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Edoardo Viveiros De Castro, Cosmologies: perspectivism, tr. it.

di Michele Ambrogio
In fact, it is at right angles, so to speak, to the opposition between relativism and universalism.
Such resistance by Amerindian perspectivism to the terms of our epistemological debates casts
suspicion on the robustness and transportability of the ontological partitions which they
presuppose. In particular, as many anthropolo-gists have already concluded (albeit for other
reasons), the classic distinction between nature and culture cannot be used to describe
domains internal to non-Western cosmologies without first undergoing a rigorous ethnographic
critique. That critique, in the present case, implies a dissociation and redistribution of the
predicates subsumed within the two paradigmatic sets that tradi-tionally oppose one another
under the headings of “Nature” and “Culture”:

In realtà, è ad angolo retto, per così dire, per l'opposizione tra relativismo e universalismo. Tale
resistenza del prospettivismo amerindo ai termini dei nostri dibattiti epistemologici getta sospetti
sulla robustezza e trasportabilità delle partizioni ontologiche che essi presuppongono.
In particolare, come molti anthropologi hanno già concluso (anche se per altri motivi), la classica
distinzione tra natura e cultura non può essere utilizzata per descrivere domini interni a
cosmologie non occidentali se non dopo aver subito una critica etnografica rigorosa. Che la
critica, nel caso di specie, implica una dissociazione e la ridistribuzione dei predicati compresi
nei due set paradigmatici che tradizionalmente si oppongono l'un l'altro sotto le voci 'Nature' e
'cultura':
universale e particolare, oggettivo e soggettivo, fisico e sociale, fatto e valore, i dati e le
istituzioni, la necessità e la spontaneità, immanenza e trascendenza, il corpo e la mente,
l’animalità e l'umanità, e sono solo alcuni tra tanti altri ancora.1
Un tale rimescolamento dei nostri schemi concettuali, frutto della ricerca etnografica mi induce
a suggerire l'espressione 'multinaturalismo' per designare una delle caratteristiche contrastanti
del pensiero amerindo in relazione alle moderne cosmologie 'multiculturali'. Qualora queste
ultime sono fondate sulla mutua implicazione dell'unità della natura e la molteplicità delle culture
- la prima garantita dall'universalità obiettiva di corpo e sostanza, la seconda generata dalla
particolarità personale di spirito e senso - la concezione amerinda sembrerebbe supporre
un’unità spirituale e un diversità.2 corporea. Qui, la cultura o il soggetto sarebbe la forma
dell'universale, mentre la natura o l'oggetto sarebbe la forma del particolare.
Questa inversione, forse troppo simmetrica per essere più di una finzione speculativa, 3 deve
essere sviluppata per mezzo di un'analisi delle categorie cosmologiche amerindi tale da
permetterci di determinare i contesti che possiamo chiamare 'natura' e 'cultura'.

1
Such an ethnographically-based reshuffling of our conceptual schemes leads me to suggest the
expression “multinaturalism” to designate one of the contrastive features of Amerindian thought
in relation to modern “multiculturalist” cosmologies. Where the latter are founded on the mutual
implication of the unity of nature and the multiplicity of cultures—the first guaranteed by the
objective universality of body and substance, the second generated by the subjective
particularity of spirit and meaning—the Amerindian conception would suppose a spiritual unity
and a corporeal diversity.

2 Here, culture or the subject would be the form of the universal, whilst nature or the object
would be the form of the particular.
This inversion, perhaps too symmetrical to be more than a speculative fiction,3 must be
developed by means of an analysis of Amerindian cosmological categories enabling us to
determine the contexts we can call “nature” and “culture.” The dissociation and
1. Each one of these paired predicates plays a role in the syncretic master opposition between
nature and culture, but their relative importance in our tradition has varied. There have also
been some major inversions of the correlative pairing of the predicates. Thus, as Nieztsche
remarked somewhere, in the modern world nature is necessity, culture is freedom; in Classical
Greece, on the other hand, nature was freedom (phusis is that which grows sponte sua), while
culture was rule and necessity (nomos, “law”).
2. This idea is hardly new—it has been variously hinted at by a number of Americanists, as I
discovered after having written the first version of my argument. Thus, Goldman, in his brilliant
reanalysis of Boas’ Kwakiutl materials, sketches the contrast: “Scientific materialism postulates
the consubstantiality of matter, primitive religions that of life and the powers of life” (1975: 22;
see also 182–83, 200, 207). Even closer to my point, as will become clear, is this recently
published remark by Andrew Gray on Arakmbut (Peruvian Amazonia) concepts of body and
soul: “The physical property of the body separates a person from all others, whereas the soul is
a dynamic, invisible substance which is constantly seeking contact outside. . . . The effect is a
total contrast to the occidental view of the soul as the unique and essential aspect of a person
because, for the Arakmbut, whereas the body gives a distinct form to a person, the nokiren
[soul] reaches out in dreams to others—not just humans but also species and spirits” (Gray
1997: 120). The present lectures are a sustained effort to draw out all the consequences of
observations such as these, by connecting them to the theme of perspectivism.
3. Such fictions have their uses, as argued and demonstrated by Strathern (1988).

universale e particolare, oggettivo e soggettivo, fisico e sociale, fatto e valore, la data e l'istituito,
necessità e

redistribution of the predicates subsumed by such categories, therefore, is not enough: the latter
must be dessubstantialized as well, for in Amerindian thought, it is not simply that the categories
of nature and culture have other contents to their Western counterparts, they also have a
different status. They are not ontological provinces, but rather refer to exchangeable
perspectives and relational-positional contexts; in brief, points of view.
(pp.46-7) La semplice dissociazione e ridistribuzione dei predicati sussunte da tali categorie,
quindi, non è sufficiente: quest'ultima deve essere dessubstantialized pure, nel pensiero
Amerindo: non è semplicemente che le categorie della natura e della cultura hanno altri
contenuti rispetto alle loro controparti occidentali, hanno anche uno status diverso. Non sono
regioni ontologiche, ma piuttosto si riferiscono a prospettive intercambiabili e contesti
relazionali-posizionali; in breve, punti di vista.
Chiaramente, quindi, ritengo che la distinzione tra natura e cultura deve essere sottoposto alla
critica, ma non per giungere alla conclusione che una cosa non esiste. Ci sono già troppe cose
che non esistono. La fiorente industria delle critiche del carattere occidentalizzante di tutti i
dualismi ha richiesto l'abbandono del nostro patrimonio concettualmente dicotomico, ma ad oggi
le alternative non sono andate di fatto oltre la formulazione di un pio desiderio. Preferirei avere
una prospettiva sui nostri contrasti,e opporre a questa ciò opera di fatto nelle distinzioni che
ritroviamo nelle cosmologie prospettiviste amerinde.

The initial stimulus for the present reflections were the numerous references in Amazonian
ethnography to an indigenous theory according to which, the way humans perceive animals and
other subjectivities that inhabit the world—gods, spirits, the dead, inhabitants of other cosmic
levels, meteorological phenomena, plants, occasion-ally even objects and artefacts—differs
profoundly from the way in which these beings see humans and see themselves.
Typically, in normal conditions, humans see humans as humans and animals as animals; as to
spirits, to see these usually invisible beings is a sure sign that the “conditions” are not normal.
Animals (predators) and spirits, however, see humans as animals (as prey), to the same extent
that animals (as prey) see humans as spirits or as animals (predators). By the same token,
animals and spirits see themselves as humans: they perceive themselves as (or become)
anthropomorphic beings when they are in their own houses or villages and they experience their
own habits and characteristics in the form of culture—they see their food as human food
(jaguars see blood as manioc beer, vultures see the maggots in rotting meat as grilled fish
Il prospettivismo in Amazzonia ed altrove
Lo stimolo iniziale per le presenti riflessioni sono stati i numerosi riferimenti dell'etnografia
amazzonica a una teoria indigena, secondo la quale, il modo in cui gli esseri umani
percepiscono gli animali e altre soggettività che abitano il mondo - dei, spiriti dei morti, abitanti
di altri livelli cosmici, fenomeni meteorologici , piante, alleati occasionali ma anche oggetti e
manufatti - differisce profondamente dal modo in cui questi esseri vedono gli umani e vedono
se stessi.
In genere, in condizioni normali, gli esseri umani vedono gli esseri umani come esseri umani e
gli animali come animali; vedere esseri invisibili come gli spiriti di solito è un segno sicuro che le
'condizioni' non sono normali. Animali (predatori) e spiriti, tuttavia, vedono gli esseri umani come
animali (come preda), nella stessa misura in cui gli animali (come preda) vedono gli esseri
umani come spiriti o come animali (predatori).
Per lo stesso motivo, gli animali e gli spiriti si vedono come esseri umani: essi stessi
percepiscono come (o diventano) esseri antropomorfi quando sono nelle loro case o villaggi e
sperimentano le proprie abitudini e le caratteristiche nelle forme della cultura e così vedono il
loro cibo in quello per l'alimentazione umana (i giaguari vedono il sangue come la birra di
manioca, gli avvoltoi vedono i vermi nella carne in decomposizione come pesce alla griglia); loro
vedono i loro attributi fisici (pellicce, piume, artigli, becchi) come decorazioni per il corpo o
strumenti culturali, e vedono il loro sistema sociale organizzato nello stesso modo in cui lo sono
le istituzioni umane (con i capi, gli sciamani, cerimonie, matrimoni ecc). Questo 'vedere come'
si riferisce letteralmente a percezioni e non analogicamente a concetti, sebbene in alcuni casi
l'enfasi è posta più sulla categoria piuttosto che sull'aspetto sensoriale del fenomeno; in ogni
caso, gli sciamani, maestri di schematismo cosmico (Taussig 1987: 462-63) e preposti alla
comunicazione e gestione di questi incroci di prospettive, sono sempre lì a rendere i concetti
tangibili e le intuizioni intelligibili.

The initial stimulus for the present reflections were the numerous references in Amazonian
ethnography to an indigenous theory according to which, the way humans perceive animals and
other subjectivities that inhabit the world—gods, spirits, the dead, inhabitants of other cosmic
levels, meteorological phenomena, plants, occasion-ally even objects and artefacts—differs
profoundly from the way in which these beings see humans and see themselves.
Typically, in normal conditions, humans see humans as humans and animals as animals; as to
spirits, to see these usually invisible beings is a sure sign that the “conditions” are not normal.
Animals (predators) and spirits, however, see humans as animals (as prey), to the same extent
that animals (as prey) see humans as spirits or as animals (predators). By the same token,
animals and spirits see themselves as humans: they perceive themselves as (or become)
anthropomorphic beings when they are in their own houses or villages and they experience their
own habits and characteristics in the form of culture—they see their food as human food
(jaguars see blood as manioc beer, vultures see the maggots in rotting meat as grilled fishtc.),
they see their bodily attributes (fur, feathers, claws, beaks) as body decorations or cultural
instruments, they see their social system as organised in the same way as human institutions
are (with chiefs, shamans, ceremonies, exogamous moieties etc.). This “to see as” refers
literally to percepts and not analogically to concepts, although in some cases the emphasis is
placed more on the categorical rather than on the sensory aspect of the phenomenon; in any
case, the shamans, masters of cosmic schematism (Taussig 1987: 462–63) and dedicated to
communicating and administering these cross-perspec-tives, are always there to make concepts
tangible and intuitions intelligible.

In sum, animals are people, or see themselves as persons. Such a notion is virtually always
associated with the idea that the manifest form of each species is a mere envelope (a “clothing”)
which conceals an internal human form, usually only visible to the eyes of the particu-lar species
or to certain trans-specific beings such as shamans. This internal form is the soul or spirit of the
animal: an intentionality or subjectivity formally identical to human consciousness,
materialisable, let us say, in a human bodily schema concealed behind an animal mask.

In sintesi, gli animali sono persone, o si considerano persone. Tale concetto è quasi sempre
associato con l'idea che la forma manifesta di ogni specie è una semplice busta (un
'abbigliamento'), che nasconde una forma umana interna, di solito visibile solo agli occhi della
specie particolare o ad alcuni esseri transspecifici come gli sciamani. Questa forma interna è
l'anima o lo spirito dell'animale: una intenzionalità o soggettività formalmente identica alla
coscienza umana, materializzabile, diciamo, in un schema corporeo umano nascosto dietro una
maschera animale.

At first glance then, we would have a distinction between an anthropomorphic essence of a


spiritual type, common to animate beings, and a variable bodily appearance, characteristic of
each individual species but which rather than being a fixed attribute is instead a changeable and
removable clothing. This notion of clothing is one of the privileged expressions of
metamorphosis—spirits, the dead and shamans who assume animal form, beasts that turn into
other beasts, humans that are inadvertently turned into animals—an omnipresent process in the
“highly transformational world” (Rivière 1994) proposed by Amazonian ontologies.4
This perspectivism and cosmological transformism can be seen in various South American
ethnographies, but in general it is only the object of short commentaries, and seems to be quite
unevenlyelaborated. In South America, the cosmologies of the Vaupés area are in this respect
highly developed (see Århem 1993, 1996; Reichel-Dolmatoff 1985; Hugh-Jones 1996a), but
other Amazonian societies also give equal emphasis to the theme, such as the Wari’ of
Rondônia (Vilaça 1992) and the Yudjá of the Middle Xingu (Lima 1995). It can also be found,
and maybe with even greater generative value, in the far north of North America and Asia, as
well as amongst a few hunter-gatherer populations of other parts of the world.5 Outside these
areas, the theme of perspectivism seems to be absent or inchoate. An exception could be the
Kaluli of Papua New Guinea’s Southern Highlands, who have a cosmology quite similar in this
respect to the Amerindian ones. Schieffelin (1976: chapter 5) and Sahlins (1996: 403) reminded
me of this parallel. Interestingly, Wagner (1977: 404) characterized Kaluli cosmology as
“bizarre”—by Melanesian standards of course, for it would sit rather comfortably in Amazonia.
A prima vista, allora, avremmo una distinzione tra un'essenza antropomorfica di tipo spirituale,
comune a esseri animati, e un aspetto fisico variabile, caratteristiche di ogni singola specie, ma
che piuttosto che essere un attributo fisso è invece un abbigliamento mutevole e rimovibile .
Questa nozione di abbigliamento è una delle espressioni privilegiate della metamorfosi di spiriti,
morti e sciamani che assumono forma animale, bestie che si trasformano in altre bestie, gli
esseri umani che vengono inavvertitamente trasformati in animali da un processo onnipresente
in un 'mondo altamente trasformazionale' ( Rivière 1994) come ci viene suggerito dalle
cosmologie amazzoniche.4
Questo prospettivismo e trasformismo cosmologico possono essere visti in varie etnografie
sudamericani, ma in generale è solo l'oggetto di brevi commenti, e sembra essere piuttosto
unevenlyelaborated. In Sud America, le cosmologie dell'area Vaupés sono in questo senso
molto sviluppate (vedi Århem 1993, 1996, Reichel-Dolmatoff 1985; Hugh-Jones 1996a), ma
anche altre società amazzoniche danno uguale enfasi al tema, come ad esempio il Wari 'di
Rondônia (Vilaça 1992) e la Yudjá del Medio Xingu (Lima 1995). Si possono trovare anche, e
forse con ancora maggior forza generativa, nell'estremo nord del Nord America e in Asia, oltre
che tra un paio di popolazioni di cacciatori-raccoglitori di altre parti del mondo.5 Al di fuori di
queste aree, il tema del prospettivismo sembra essere assente o rudimentale. Un'eccezione
potrebbe essere il Kaluli di Southern Highlands dei Papua in Nuova Guinea, che hanno una
cosmologia del tutto simile a questo riguardo a quelle amerinde. Schieffelin (1976: capitolo 5) e
Sahlins (1996: 403) mi ha ricordato di questo parallelo. È interessante notare che, Wagner
(1977: 404) ha caratterizzato la cosmologia Kaluli come 'bizzarra' -dal punto di vista del modello
melanesiano, naturalmente, perché in Amazzonia la si sarebbe collocata piuttosto agevolmente.

4. This notion of the body as clothing can be found among the Makuna (Århem 1993), the
Yagua (Chaumeil 1983: 125-27), the Piro (Gow pers. comm.), the Trio (Rivière 1994), and the
Upper Xingu societies (Gregor 1977: 322). The notion is very likely pan-American, having
considerable symbolic yield for example in Northwest Coast cosmologies (see Goldman 1975
and Boelscher