Heller, A. y Fehér, F. (1994). El péndulo de la modernidad.

Una lectura de la
era moderna después de la caída del comunismo. Trad: María del Carmen
Ruiz de Elvira. Barcelona: Península.

El término genérico “sociedad civil” puede tener un contenido demasiado vago,

pero es una buena fórmula para la descripción de una situación catastrófica en la
cual todo lo que no se Estado (y esta es la “definición” de sociedad civil) lucha
contra el Estado por una u otra razón (17).

Dios le preguntó a Caín: “¿Dónde está tu hermano Abel?”, y el primer asesino

respondió con otra pregunta: “¿Acaso soy yo el guardián de mi hermano?”. La
falsa respuesta de Caín fue un mero sustitutivo de la falta de respuesta que
habitualmente constituye la vía de escape en la elusión de responsabilidades. Una
persona empieza a asumir una responsabilidad moral cuando responde con la
verdad. Caín debería haber respondido: “Abel está muero, porque yo lo he
matado”. Si lo hubiera dicho, habría asumido la responsabilidad moral de su
acción (47).

Tras el lavado de cerebro, los hombres y las mujeres pueden adaptarse fácilmente
a todo tipo de doctrinas, lógicas y creencias que oponen tanto a su sentido común
como a sus convicciones anteriores. A partir de ese momento creerán todo lo que
los poderes adoctrinadores quieran que crean. Aunque la teoría del lavado de
cerebro y la teoría de la manipulación raramente fueran propagadas por las
mismas personas, ambas se adherían a una convicción lockeana en su versión
menos compleja. Se suponía que la mente humana era una especie de tabula
rasa, que podía rellenarse fácilmente con cualquier cosa, pero también se suponía
que el “relleno” podía ser borrado a voluntad.

El hundimiento del totalitarismo ofreció al espectador atento un interesante

espectáculo epistemológico. Resultó que los cerebros pretendidamente lavados no
lo estaban en absoluto. Todo lo que con anterioridad habían contenido dichas
mentes se ha mantenido intacto, absolutamente preservado en un estado de
hibernación (49).

Las principales lógicas de la modernidad son las de la división funcional del

trabajo, el arte de gobernar y la tecnología (149).

La modernidad tuvo que inventar primero el tipo “adecuado” de lógica del arte de
gobernar, a saber, la democracia liberal, para que el péndulo pudiera comenzar a
oscilar, incluso después de su invención, la democracia liberal estuvo
peligrosamente cerca de ser marginada por las diferentes clases de totalitarismo
(153).
Siempre se ha sido consciente de los dilemas relacionados con una secularización
total de lo social y lo político, siendo el más obvio el de que la relación del
ciudadano con el cuerpo político y social nunca podrá ser reducido al modelo más
secularizado: el del contrato mercantil (160).

En las vastas periferias de lo que se ha venido a llamar el Tercer Mundo, la

estructura formal del orden moderno es copiada diligentemente, pero la dinámica
no puede encenderse, o está acumulando fuerza con grandes dificultades. En
esas áreas se redactan constituciones y códigos penales, la economía se vincula
formalmente a las operaciones del mercado mundial, se están copiando
(generalmente mal) las instituciones educativas y de salud típicas de la
modernidad desarrollada. Pero, la mayoría de las veces, la red social básica sigue
estando basada en los lazos de sangre y de parentesco; el sentido legal
dominante –que no es necesariamente a las leyes escitas del país- pone en tela
de juicio “el modo de ver los derechos”; el individuo moderno dista mucho de
haber nacido; la iniciativa individual constituye una excepción, y no la regla; el
espíritu de inventiva es considerado como una actitud que viola la sagrada
tradición; la igualdad de razas y sexos no se reconoce, o al menos no se respeta;
el modelo familiar predominante sigue siendo autoritario y paternalista y, de él, a
su vez, brota una instintiva veneración al autoritarismo político. Las dinámicas para
encender las dinámicas de la modernidad pueden explicarse de diversas maneras;
echarse la culpa al pasado de colonización y predominio occidental, o defenderse
con una referencia al derecho de seguir siendo diferentes (162).

La biopolítica se ocupa de tres cuestiones, siendo todas ellas perfectamente

legítimas, incluso cruciales: el medio ambiente, el sexo y la raza (174).

En este siglo, el debate más significtivo entre las filosofías de la esperanza y la

antiesperanza es el encuentro entre Bloch y Heidegger. El dominio completo del
futuro o el “más allá” ha sido abrevidado drásticamente en Heidegger a través del
énfasis puesto en el “horizonte”. El mundo del “ser ahí” está situado dentro del
horizonte; tener la esperanza de su trascendencia es un signo de inferioridad (236)

Para los posmodernos, sin embargo, la promesa de la trascendencia absoluta de

lo que existe es un salto hacia el abismo, un compromiso irresponsable sin
garantía, un intento de cruzar el horizonte, lo que no podría ser otra cosa que un
acto de locura (239).
Heller, A (1994). El hombre del renacimiento. Trad: J.F. Yvars y Antonio
Prometeo Moya. Barcelona: Península.

Durante el Renacimiento, por otra parte, se vuelve cada vez más común encontrar
que la actitud del individuo hacia la Iglesia es de indiferencia o de desprecio y que
esa indiferencia no tiene la menor conexión con su sentimiento religioso ni con su
conducta (67),

Sin embargo, el epicureísmo pecaminoso de los Estados Pontificios y su

indiferencia relativa para con las consideraciones ideológicas no explican con
suficiente claridad la grieta abierta entre la piedad religiosa y la aceptación de la
jerarquía eclesiástica. Fue la burguesía la que, a través del desarrollo progresivo
de sus condiciones de vida, dio paso hacia dos nuevas actitudes hacia la religión
(dos actitudes que a menudo se encuentran sobrepuestas): la convencional y la
individual subjetiva.

Piedad convencional no significa que las manifestaciones del comportamiento

religioso colectivo se encuentren vinculadas a determinadas convenciones o estén
gobernadas por ellas. Esto puede afirmarse de todas las religiones y, ciertamente,
de cualquier expresión colectiva de la vida social. Significa, en cambio, que las
prácticas exteriores no concuerdan con los contenidos internos; que se convierten
en un fin en sí mismo, en una mera formalización ritual de la vida colectiva. La
época feudal no conoció una piedad convencional en este sentido. Las fiestas y
ceremonias religiosas, tanto si comprendían como si no, eran experiencias
personales, experiencias en las que se entraba en contacto con lo trascendente…
Durante el Renacimiento, la convencionalización de la observancia religiosa
surgió, a grandes rasgos, de dos formas. Por un lado, la iglesia, la misa, las fiestas
de precepto se convirtieron en simples costurmbres sociales, ocasiones de
reunión y de charla…por otro, las crecientes manifestaciones artísticas
manifestadas en arquitectura, pintura, etc., transformaron la experiencia religiosa
de los miembros ilustrados de la sociedad en experiencia artística y ésta
substituyó a aquélla… no es que muriera el impulso religioso paralelamente, sobre
todo entre las clases baja y media, sino que pasó del escenario “oficial” al íntimo
del ser humano (69).

El sentimiento de que el hombre es el hacedor de su propio mundo y su propio

destino es siempre un resultado de las posibilidades de un marco dado, el de la
ciudad-estado.

En cierto pasaje Darwin estableció una clara distinción entre la vergüenza y el

remordimiento. La vergüenza, dice, es característica de aquellas comunidades en
que, como en la tribu, las acciones del individuo están totalmente limitadas por las
normas comunales de conducta habitual. En tales circunstancias el individuo sólo
se siente éticamente “inquieto” si una cualquiera de sus acciones se aparta de la
costumbre, de las normas dictadas por la costumbre… Darwin sitúa con acierto la
aparición de la conciencia en el período de la disolución de la sociedad tribal y
distingue brillantemente el papel particular jugado por el cristianismo en la
configuración y determinación de los remordimientos de conciencia. A esto habría
que añadir que la base y premisa ética de dichos remordimientos es la moralidad.
La moralidad –esto es, la actitud y relación con la costumbre establecida y con las
normas abstractas- se desarrolla, en efecto, simultáneamente con el surgimiento
de la sociedad de clases (73).

Çierto que la moralidad había aparecido ya durante la Antigüedad; el daimon

socrático es una expresión figurativa y alegórica de la voz de la conciencia. Pero
en Sócrates, como en el estoicismo y el epicureísmo, existía un modelo social con
el que contrastar la conciencia. Un modelo que no era idéntico a las normas
consuetudinarias de la época, sino más bien un ideal social y humano. En
cualquier caso se trataba de un criterio inmanente y terreno. Y aquí me gustaría
acentuar una consideración que importa a mi línea de razonamiento: que el
remordimiento de conciencia no está ligado necesariamente al concepto de
pecado; que la condición de su existencia es tan sólo la distinción entre el bien y el
mal que ha de llevar a cabo el individuo.

Consideremos ahora lo que puede tenerse por nuevo en el tipo de conciencia que
comenzó a manifestarse en el cristianismo de la época romana y que lo convierte
en un relevante punto de partida. El concepto del mal y de las malas obras no
surgió en el contexto de las relaciones del hombre con el hombre sino de las
relaciones del hombre con Dios (74).

Cuando el cristianismo empezó a aceptarse como religión estatal se hizo

necesario conciliar la satisfacción de los deberes para con Dios con el
cumplimiento de los deberes para con los hombres… San Agustín…estipuló que
en caso de conflicto las relaciones con Dios tenían prioridad sobre las relaciones
con los hombres en razón de la mediación de la propia conducta (75).

2. Heller, A. (1997). Una teoría de la modernidad. Caracas: UCV

Capítulo: La política después de la muerte de Dios.

(en el siglo XX) Se pensó que los dioses griegos eran la personificación
de la política y la cultura. Su fallecimiento arengó el fin de su mundo. La
fuerte identificación con los griegos ha arrojado una sombra oscura
sobre la modernidad, donde, desde el siglo de la Ilustración, el trono del
Dios cristiano ha sido sacudido.
Si existe una identificación intrínseca entre dioses, política y cultura, los
dioses moribundos se llevan a la tumba al mundo entero (49).
Aquello que pasó con los dioses griegos, así sugiere la metáfora, puede
ocurrir con el dios cristiano.
El relato paradigmático también puede ofrecer una lectura alternativa. A
pesar de que la fe en los antiguos dioses griegos desapareció, así nos
dice la narración alternativa, esos dioses y diosas han permanecido por
siempre con nosotros en la forma de obras de arte: entonces, ellos
están por eso embalsamados en el mundo de la cultura.
Dice Hegel que la filosofía preserva el contenido verdadero de la
religión luterana pero reemplaza las formas religiosas.
Cien años después, una idea similar hace eco en la famosa entrevista
de Heidegger: “sólo un nuevo dios puede salvarnos”.
Al lado de la poderosa imagen de la “muerte de Dios”, otra metáfora
empieza a ocupar el primer lugar en el Occidente, pero particularmente
en la imaginación de la Europa Central: la metáfora del mundo
abandonado por Dios (50).
El reverso del relato bíblico sobre la Creación por Feuerbach y por
otros, capturó la imaginación. No fue Dios quien creó al hombre a su
imagen, sino el hombre quien creo a Dios a su imagen. Pero al crear a
su Dios, el hombre alienó su propia fuerza y poder, él colocó a su
propia criatura por encima de sí mismo y la adoró.
En la edad monoteísta, judíos, cristianos, musulmanes, vivían con la
absoluta conciencia de la presencia divina; ellos actuaron delante del
rostro del Dios viviente. Pero el mundo moderno resulto ser totalmente
diferente. Esta diferencia, o más bien, esta novedad, fue sucintamente
formulada en 1937 por el rabino de Debrecen, Paul Weisz, en su primer
discurso; el dijo: “Dios (51) se ha escapado del mundo. Uno puede
mostrarles a ustedes textos escritos y libros bastante leídos en los
cuales no está Dios. Uno puede enumerar eventos donde no se ve a
Dios, también hechos en los cuales Dios está ausente…Hay palacios y
también chozas donde a Dios no le está permitido entrar”
El rabino Weisz ha descrito el resultado harto conocido del proceso de
secularización…El se refiere al ateísmo como el nuevo Goliat, al muy
enemigo que debe y puede derrotarse por medio de la fe. El proceso de
secularización es, en su forma de pensar, una condición histórica
contingente. El rabino cree que toda persona puede apartarse de esas
condiciones temporales y volverse hacia el rostro de lo Eterno… El
rabino no dijo que Dios hubiera muerto o que nuestro mundo hubiera
sido abandonado por Dios, más bien él simplemente dijo que las
modernas instituciones operan fácilmente sin invocar a Dios, que los
individuos rechazan a Dios orgullosamente y se salen con la suya, y
que vivir de frente al rostro de Dios o sin Dios se vuelve un asunto de
escogencia, de necesidad, o aún de gusto. Mas él también insiste en
que esto puede ser de otro modo.
El rabino de Debrecen fue un pensador radical porque él no era un
historicista. Nadie que vea poca conexión entre el fenómeno histórico
contingente temporal por un lado y el Ser Eterno o Esencia por el otro,
puede ser un historicista.
El escéptico, el agnóstico, por ejemplo, nos dirá que desde que
nosotros no conocemos nada acerca de Dios, particularmente nada
sobre su existencia, tanto el (52) creer como el no creer en Dios son
decisiones humanas que caen enteramente dentro de nuestro limitado
poder de discreción. El escéptico es normalmente escéptico en todos
los aspectos…Tiene serias dudas acerca de la privilegiada posición del
hombre en el universo y aún mayores dudas sobre la privilegiada
posición del hombre moderno en la historia (53).
El tipo de radicalismo en el que pienso aquí es el histórico-político y no
el de carácter metafísico. Por ejemplo, metafísicamente, el escéptico o
agnóstico están presumiblemente más cercanos del pagano o del ateo
que de la persona religiosa (por ejemplo, del rabino de Debrecen)
mientras que el rabino debería estar, metafísicamente, más cercano de
todos los radicales que declaren su disposición de aceptar un nuevo
dios (53).
Los intelectuales que fueron sacudidos por el trauma de la muerte de
Dios y por su abandono, prepararon el camino para la política totalitaria,
la sociedad y el estado totalitarios. Ellos tomaron seriamente las
lecciones ofrecidas en las edades premodernas; un mundo
autosuficiente necesita una sola fe, un cultura, un dios y tal vez,
también un líder.
Los pensadores y paganos radicales, entretejieron los hilos de las
antiguas ideas griegas de Kairos, con los hilos del Mesianismo Judío o
el Apocalipsis cristiano. Esta fue una combinación fatal. El concepto
griego de Kairos indica que existe un momento privilegiado para la
acción que nosotros sólo tenemos que atrapar: aquí está el tiempo
preciso. Tanto la escogencia como la acción son nuestras.
Si se combina Kairos con Mesianismo o con la visión del Apocalipsis, se
piensa en la idea de la confrontación definitiva del reverso total del
tiempo y de la historia como algo que depende de nuestro sentido para
el tiempo preciso y único de nuestra acción…Fue en Auschwitz y en el
Goulag que el mito de la muerte de Dios y de su olvido del mundo, el
mito de la desesperación histórica y el compromiso político absoluto, se
consideran en el juego no mítico sino muy real (54).
El derecho al libre ejercicio religioso, es decir, el reconocimiento de la
libertad religiosa, fue el paso decisivo tomado en dirección de prohibir la
directa interferencia de la religión en la política. La política moderna
toma su autoridad del pueblo, es decir, de todos aquellos que están
interesados en las decisiones políticas. Las decisiones políticas son el
resultado de la discusión. Los puntos de vista y compromisos
metafísicos son, sin embargo, indiscutibles…Prohibir la interferencia
directa de las religiones en la política, es, como todos lo sabemos, la
precondición de la propia democracia .
Existen otra clase de fundamentalismo, además de los religiosos. Cada
vez que un grupo de gente clama la verdad absoluta por un credo, una
tesis, o un cuerpo de dogmas, y simultáneamente insiste que la verdad
política debe basarse en ellos uno está frente al propio
fundamentalismo (55).
Carl Schmitt fue un teórico católico de la extrema derecha, quien una
vez dijo que todos los conceptos políticos de la modernidad son
conceptos teológicos secularizados (56).
La política sin metafísica está vacía de lenguaje, es muda.
… el liberalismo tradicional habla dos lenguas. La teología secularizada
ofreció apoyo metafísico para el lenguaje liberal y así lo hizo, por otra
parte, la moderna ciencia natural. De acuerdo a las palabras de la
Declaración de la Independencia. Fue el Creador quien otorgó al
hombre el derecho a la vida, a la libertad y a la búsqueda de la felicidad.
Los escépticos europeos y los agnósticos prefirieron el lenguaje de las
ciencias naturales; el progreso ocupó la categoría central de su
vocabulario político (57).
Podemos dar por sentado que los humanos no pueden vivir por mucho
tiempo sin darle sentido a sus vidas, y que ellos no cesarán de buscar
algún tipo de redención o “reconciliación” (62).
Weber indicó que los modernos podrían perseguir el significado en
muchas esferas, tales como la política, la religión, pero también en el
arte o en la esfera erótica, o tal vez, también en la esfera legal. La
 pregunta a formularse es si la religión, arte o filosofía, la esfera
completa del “espíritu absoluto” de Hegel, están verdaderamente
heridos, o eventualmente heridos de muerte, al haberlos expulsado del
paraíso político, o si más bien lo opuesto es la verdad.
Podría decirse- como la mayoría de los seguidores de Fukuyama y
también muchos de lo seguidores de Rorty- que la esfera de la política
de la democracia liberal se ha mantenido como el único tema público,
mientras que los asuntos culturales se volvieron artículos privados de
lujo (63).
Derrida en su libro The Spectres of Marx abre la perspectiva por una
nueva débil-clase de Mesiansimo. Este Mesianismo (según afirma el
Mesianismo de Abraham) mantiene nuestras mentes y nuestro mundo
abierto al futuro, un futuro que trasciende el presente; él se preserva
porque recuerda la promesa de redención. Pero este Mesías no
reclama saber el futuro, ciertamente no está sustentado por el
conocimiento científico…Derrida reintroduce una actitud religiosa, o
más bien una expectativa religiosa –el inicio- dentro de este tiempo
presente. Y este inicio no es –para Derrida al menos- un asunto privado,
no es el asunto de creencia subjetiva o preferencia, no el la píldora que
se toma para la salvación presente, o es un asunto de preferencia, ni
tampoco una mercancía comerciable (66).
Los ciudadanos del presente histórico absoluto están viviendo como si
ellos no fueran a morir nunca… la ética es reemplazada por el conteo
de calorías, la espiritualidad por la “terapia”. Pero la fragilidad de esa
autosuficiencia es enorme. Nuevas y nuevas olas de fundamentalismo
constantemente capturan la imaginación de hombres y mujeres (67).
Los fantasmas de lo sagrado pueden protegernos contra el
renacimiento de lo sagrado pervertido así como también nos pueden
(68) mantener protegidos (¡ apage Satanás!) de las pobres y vacías
promesas de lo sagrado falso. La puerta queda abierta si hay hombres
y mujeres que la dejen abierta. La silla está vacía por el Mesías. Si
alguien la ocupara una cosa es segura: él es el pervertido o el falso
Mesías.
La política no puede usar esta silla vacía; pero mientras la silla sea dejada y
permanezca allí, justo en el centro del espacio…los actores tienen todavía que
tomar en cuenta que ella esta allí. Por lo menos, pueden contar con ella (69).