Ética y Derechos Humanos (PG 22 116)

UNIDAD 1
Ética general
ALFONSO ESTUARDO OCHOA HOFMANN*
La condición del filósofo es la más irreal de todas las que

acontecen al hombre porque se arriesga a la crítica del sentido
común y el precio de la crítica, de esa pura negatividad
de la toma de conciencia, es la pérdida del estado
natural y la expulsión del Estado no admitido como natural
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FERNANDO SAVATER
Nihilismo y acción1
1.1 Hacia un concepto de ética
Hoy en día las relaciones humanas se tornan cada vez más complejas. La
idea de la interacción social se antoja menos posible, dado que cuesta
* Profesor de la Facultad de Derecho de la Universidad Nacional Autónoma de México en las

asignaturas de filosofía del derecho y ética y derechos humanos, profesor del posgrado de
la Facultad de Derecho de la asignatura de historia de la filosofía del derecho, así como pro-
fesor de la Escuela Nacional Preparatoria 1 y 4 en la asignatura de derecho.
1 Fernando Savater, Nihilismo y acción en la voluntad disculpada, Taurus, Madrid, 1996, pág 25.
Ética y derechos humanos, edited by Martínez, Edith Mariana Zaragoza, IURE Editores, 2017. ProQuest Ebook Central,
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2 ÉTICA GENERAL
mucho trabajo entender y separar lo que intentamos hacer de lo que es in-

terpretado por quien se encuentra frente a nosotros. Por ejemplo: imagi-
nemos el caso de quien al intentar hacer el bien realiza una conducta cuya
consecuencia es negativa para aquellos a quienes quería favorecer, les ha
causado mayor daño que beneficio. Pese a que el origen de su acción y du-
rante todo el tiempo en que se generó su conducta fue la búsqueda del
bien, ¿podemos aun determinar que hizo mal?, ¿o acaso el acto es bueno
pese a sus resultados?, ¿hay una sola respuesta a esto o existen varias?
Estas determinaciones tratan de responder la ética, la cual no se refie-
re a objetos muertos o a una racionalidad abstracta y alejada de la reali-
dad ordinaria que todos vivimos, sino busca analizar problemas prácticos
que surgen en relaciones efectivas. Son problemas que aparentemente sólo
afectan a quien se plantea una situación específica, más que a toda una co-
lectividad de personas que serán influidas por su actuar y su acción.
La ética intenta resolver problemas que pueden ser caracterizados
por su generalidad, estableciendo normas que se puedan reconocer y
aceptar íntimamente. Así, es inútil acudir a la ética en búsqueda de res-
puestas a lo que debemos hacer o no en una situación concreta. Esto no
quiere decir que la ética no influya en nuestras decisiones, sino que el
problema que los individuos deben resolver en su vida ordinaria estará
determinado por su condición moral en gran parte. Por ello, como primer
paso sería importante aclarar que hay una diferencia entre la problemá-
tica teórico-ética (asunto que es visto desde la ética) y la problemática
práctico-moral (asunto propio de la moral).
A lo largo de este capítulo veremos una serie de determinaciones es-
tablecidas por varios autores acerca de lo que es bueno o no. Estas de-
terminaciones se refieren a averiguar el contenido de lo que es bueno y
no lo que cada uno de nosotros tiene o no que hacer ante una serie de
circunstancias específicas.
Una primera distinción para estudiar la ética residiría en determinar
su acepción etimológica. La palabra ética proviene del griego ethos, que
significa “modo de ser” o “carácter”, en cuanto a la forma de vida que el
hombre adquiere. Por otra parte, el vocablo moral se deriva del latín mor
o mores, mientras que el término costumbre denota el conjunto de nor-
mas o reglas adquiridas por el hábito. En este sentido, la moral es en-
tendida como las reglas adquiridas por el hombre para su adecuada
integración en la sociedad.
La ética busca establecer mediante una evolución histórica, —con dis-
tintas formas de comprender la moral— la esencia de ésta, establecer su
1.1 Hacia un concepto de ética 3
origen y sus condiciones objetivas y subjetivas, así como determinar la
naturaleza y función de los juicios morales y los criterios de justificación
de éstos. Dicha disciplina es una rama de la filosofía que busca establecer
los criterios del comportamiento moral de los hombres en sociedad, y es
un conocimiento que busca sentar las bases de la conducta humana.
El objeto de estudio de la ética radica en tratar de comprender los ac-
tos derivados de la interacción social que afectan a otros, o a determina-
dos grupos sociales o a la sociedad en su conjunto. Esto podría llevarnos
a observar que ambos conocimientos (tanto la ética como la moral) se
instalan en el terreno de lo humano y por medio de éste se puede fundar
el comportamiento moral. La moral solamente existe en la medida en
que el hombre crea el medio ambiente o la naturaleza para que sea par-
te de su actividad, y aquél la crea mediante el conocimiento de lo bueno
visto desde otras experiencias de vida, es decir, de la ética.
Por otra parte, cabe observar que la ética busca aspirar a la racionali-
dad y objetividad de la comprensión de los fenómenos sociales que ana-
liza, y esto lo hace mediante la generación de conocimientos que tienen
la característica de ser sistemáticos y metódicos y que, en la medida en
que sea posible, éstos sean verificados.
La ética entonces no puede reducirse a un conjunto de normas y pres-
cripciones, toda vez que en su quehacer elabora respuestas racionales
para explicar la moral efectiva, influyendo en la moral. La ética, por sus
características esenciales, no puede ser reducida a entender una serie de
prescripciones acerca de un hacer o no hacer, sino a establecer los crite-
rios sobre los cuales podemos determinar las posibles respuestas a nues-
tra interrelación con la sociedad.
Algunos autores han intentado observar en la ética una disciplina
normativa que intenta determinar la mejor conducta en un sentido pro-

pio de la moral; sin embargo, esta acepción es muy desafortunada, ya
que esto dejaría a un lado el carácter teórico. Dicho carácter no reside en
determinar lo que alguien debe hacer o no, sino en generar una teoría,
explicando la realidad determinada para producir los conceptos corres-
pondientes.
En ese sentido, la ética busca establecer criterios para la formulación
de principios y normas que puedan interactuar con la moral, que no ten-
gan el problema de ésta, la cual es temporal. Los criterios que formula la
ética tienen como principal característica ser universales, toda vez que
esta investigación que hace la ética de la cual hicimos mención tiene la
misión de darnos puntos de partida válidos para toda moral.
4 ÉTICA GENERAL
La ética y la moral, de una forma u otra, van juntas aunque no son lo

mismo. La ética parte de la diversidad de morales que existen tanto en
espacio y tiempo, no es identificable con alguna moral en particular y, a
la vez no es indiferente a ninguna; además, intenta buscar sus coinci-
dencias y sus distinciones, entender el todo por el todo mismo, como lo
observaremos posteriormente
1.2 Ubicación de la ética en la filosofía
Para expresar una posible ubicación de la ética, primero sería necesario

establecer las posibles perspectivas en que la filosofía se divide y que po-
drían variar, según los intereses que intentásemos obtener: si analizarla
desde sus fines o desde sus objetivos. También podríamos analizarlo me-
diante sus métodos, lo cual, de una forma u otra, depende del conoci-
miento que intentamos abarcar o de los fines perseguidos, que también
se modificarán.
En este apartado cabe observar dos tipos de divisiones: una ligada al
tipo de conocimiento que abarca, y otra vinculada con los fines que el co-
nocimiento de cada uno de ellos asocia al pensamiento filosófico.
Esta primera división de la filosofía busca determinar las principales
ramas del conocimiento en función de los principales intereses que le
preocupan al hombre. Estos conocimientos representan las principa-
les preocupaciones que han girado alrededor del hombre, conocimientos
que podemos dividir como se muestra en el Cuadro 1-1.
CUADRO 1-1 Ramas de la filosofía y conocimiento que abarca
Rama de la filosofía Conocimiento que intenta abarcar

Filosofía del conocimiento Intenta abarcar el problema del conocer
Gnoseología
Crítica del conocimiento Intenta comprender fenómenos como ¿qué sig-
Epistemología nifica conocer?, ¿qué tipos de conocimiento po-
demos tener?, ¿podemos conocer la verdad?
Mediante la epistemología podemos comprender
qué métodos utilizan las distintas ciencias y has-
ta qué punto nos sirven para conocer la verdad
Lógica Busca comprender cuáles son las reglas del fun-
cionamiento coherente de la mente humana
1.2 Ubicación de la ética en la filosofía 5
CUADRO 1-1 Ramas de la filosofía y conocimiento que abarca (continuación)
Rama de la filosofía Conocimiento que intenta abarcar

Metafísica Analiza los problemas del ser y la comprensión
de los fenómenos que de una u otra forma van
más allá de lo tangible
Ontología Busca comprender qué significa existir, así como
las leyes que se deben cumplir entre todos los
seres en general
Antropología filosófica Intenta comprender de dónde proviene la hu-
manidad y su probable destino
Ética Trata de explicar cómo se debe actuar para ser
considerado igual en un grupo determinado
Filosofía política Busca determinar cómo actuar en un grupo so-
cial dominado principalmente por una ambición
de poder
También podemos dividirla de acuerdo con sus finalidades y objeti-

vos, según su aspecto teórico y práctico. En esta división es oportuno in-
corporar un nivel que estaría asociado a la filosofía del lenguaje, el cual
puede funcionar tanto en un aspecto teórico como en uno práctico. Desde
esta perspectiva podríamos clasificar la filosofía de la siguiente manera:
⎧ ⎧ ⎧ Teleología
⎪ ⎪ ⎪
⎪ ⎪ Racional ⎨ Lógica
⎪ ⎪ ⎪
⎪ ⎪ ⎩ Epistemología
⎪ Teórica ⎨
⎪ ⎪ ⎧ Física
⎪ ⎪ ⎪
⎪ ⎪ Real ⎨ Matemáticas
⎪ ⎪ ⎪
⎪ ⎩ ⎩ Metafísica
⎪
Filosofía ⎨ ⎧ Ética
⎪ ⎪
⎪ Práctica ⎨ Axiología
⎪ ⎪ Filosofía del arte
⎪ ⎩
⎪
⎪ ⎧ Semiótica
⎪ ⎪ Semiología
⎪
⎪ ⎨
⎪ ⎪ Lenguaje
⎩ ⎩ Teoría del discurso
6 ÉTICA GENERAL
1.3 Elementos distintivos de la ética respecto de la moral,

la axiología, la teleología y la deontología
La ética, en su búsqueda por regular costumbres y que éstas permitan la

convivencia entre los miembros que conviven en una sociedad, puede
ser confundida con otros conocimientos que en lo general buscan regular
los mismos fines. En este apartado se buscará establecer las principales
distinciones entre la ética, la moral, la axiología, la teleología y la deon-
tología, ramas con las que generalmente puede ser confundida la ética.
1.3.1 Moral
Si bien habíamos comentado el surgimiento de los vocablos ethos y mo-

res, que dan pie a los términos de ética y moral, ambas se originan como
costumbre, la cual nos dirige a la realización de una conducta que no ne-
cesariamente responde a una disposición natural, ya que ésta es adquiri-
da o conquistada por el hábito.
La moral atiende a las reglas de conducta que se plantean como nece-
sarias para la vida en una comunidad. Al respecto existen tantas morales
como comunidades haya, pues las condiciones de espacio y de tiempo
cambian la forma como se integra una comunidad. Esas reglas que se im-
ponen para quienes cohabitan en un espacio y tiempo determinado se
denominan moral, en tanto que la ética tiene la característica de ser uni-
versal.
La moral siempre será adjetiva y tenderá a calificar los actos (ya sea
positivos o negativos, mientras que la ética no los califica, sino que es
como un gran menú de restaurante, donde podemos optar por varios pla-
tillos, pero al final decidimos por uno, o sea, podemos optar por varias
formas de actuar correctamente y escoger una para aplicarla como eje
rector de nuestra vida.
La ética no necesariamente crea la moral, aunque puede parecer así.
Pese a que toda moral supone la existencia de principios, normas o re-
glas de conducta, la ética no determina o establece principios o normas
en una comunidad. Más bien, la ética busca no sólo analizar toda la evo-
lución histórico-social para comprender el terreno de la moral, comparada
con todas las morales que pudiesen convivir en un mismo espacio y tiem-
po, sino también partir de ellas y encontrar la esencia de ésta y las con-
diciones objetivas y subjetivas que giran alrededor del acto moral, así
como su naturaleza y sus criterios de justificación.
1.3 Elementos distintivos de la ética respecto de la moral, la axiología, la teleología... 7
La ética se podría catalogar como científica si partimos de que la pa-
labra ciencia proviene del latín scientia, que a su vez se deriva de sciere,
que significa conocer. Dicho termino, en su sentido más amplio, se refiere
al conocimiento sistematizado en cualquier campo, pero se aplica sobre
todo a la organización de la experiencia sensorial, que es objetivamente
clarificable.
Si retomamos esta definición de Chalmers, podremos estar ante un
conocimiento científico, toda vez que los conocimientos que busca pro-
pagar la ética derivan de una experiencia clarificable en algún espacio y
tiempo y sistemáticamente organizados. Así, en resumen las característi-
cas entre la ética y la moral se muestran en el Cuadro 1-2.
CUADRO 1-2 Características de la ética y la moral

Ética Moral
Tiende a determinar la significación de Busca determinar sus contenidos de

la vida humana, tratando de entender valor en función de las necesidades
el entramado moral en el cual nos mo- sociales que se establecen en un en-
vemos. Para ser asequible, esto es ne- torno determinado
cesario que acuda a la ayuda de varios
conocimientos auxiliares, como la psi-
cología, la historia y los diversos sabe-
res de la filosofía
Es una ciencia por tener sus conoci- Tiene la característica de ser empírica
mientos especulativos puramente ra- y sus consideraciones de verdad deri-
cionales, sobre el criterio de la moral van de la experiencia sensible
Se autoerige como una práctica, ya Al igual que la ética, es una práctica
que tiene como fin estudiar los me- para estudiar los medios particulares,
dios particulares, las virtudes, los de- virtudes y deberes, pero circunscrita
beres, etcétera siempre a un entorno social específico

Busca establecer formas de concien- Las formas de conciencia que busca
cia, ocupándose en determinar las realizar la moral parten de las condi-
condiciones del deber ser ciones sociales del entorno y en fun-
ción de éstas se originan las condicio-
nes de deber ser
Busca establecer principios universa- Busca formular principios generales,
les, formulando explicaciones teóricas para regular un sistema social con la
generales, aplicables en toda sociedad intención de que sean permanentes
y en todo tiempo pero que se modificarán según ocu-
rran las condiciones de vida en un es-
pacio y tiempo específicos
8 ÉTICA GENERAL
CUADRO 1-2 Características de la ética y la moral (continuación)

Ética Moral
Enfoca a la moral como fenómeno, to- Se basa en las condiciones sociales,

mando en cuenta los valores, ya sean económicas, políticas y culturales para
positivos o negativos, dependiendo de determinar los valores positivos y ne-
cada época gativos de cada época
Está orientada al comportamiento mo- Está orientada a la cohesión social y al
ral y busca en un momento señalar las mantenimiento de estructuras de or-
normas adecuadas de convivencia ganización social que buscan la ade-
cuada convivencia
Es un elemento presente en todo acto Si bien es un elemento presente en los
humano, tiene las características de actos humanos, se remite a las reglas
ser elemental y universal, y se realiza o normas que giran alrededor de un
con miras a la cohesión moral entorno particularizado y específico
1.3.2 Axiología
Para hablar de la axiología tendríamos que recordar que los valores for-
man parte de los objetos, acciones y actitudes que el ser humano persi-
gue por considerarlos valiosos. En este rubro se encuentran la salud, la
riqueza, el poder, el amor, la virtud, la belleza, la inteligencia, la cultura,
etc, en fin, todo aquello que en un momento deseamos o apreciamos.
La clasificación de los valores en una escala preferencial está a cargo
de la disciplina denominada axiología o teoría de los valores. La axiología
puede considerarse una rama de la ética, la cual a su vez depende de la
filosofía.
La axiología proviene del vocablo griego axios, que significa “lo que
es valioso o estimable”, y logos, “tratado” y también es conocida como

teoría del valor o de lo que se considera valioso. La axiología trata de los
valores no sólo positivos, sino también negativos, analizando los princi-
pios que permiten estimar que algo es o no valioso, teniendo en cuenta
los fundamentos de tal juicio. La axiología parte de la filosofía y busca
centrar su interés en el estudio de la naturaleza de los valores (lo bello, lo
bueno, etc) y su influencia. Max Scheler consideraba que los valores no
eran propiedades sino objetos en sí, aunque diferenciados de los objetos
reales y de los ideales. En esta concepción, el valor se halla fuera del es-
pacio y del tiempo, por lo tanto, es indestructible.
Un ejemplo podría ser el caso en que analizamos la idea de los valo-
res morales de orden práctico, que consideran las acciones del hombre
1.3 Elementos distintivos de la ética respecto de la moral, la axiología, la teleología... 9
en cuanto proceden de su voluntad y no de la obra que llevan a cabo.
Ellos determinan el valor de la persona humana y son valores relativos y
cambiantes.
Los valores que son en sí intrínsecos se hacen instrumentales me-
diante la educación, en cuyo caso llegan a ser extrínsecos o socialmente
valorables; así, el valor una vez conseguido, le impulsa a superarlo. Tam-
poco existe acción humana o educativa en la cual se pueda frenar el in-
tento de superación hacia metas superiores. En el caso de todo valor,
aparece la característica de bipolaridad o de la idea de antivalor.
1.3.3 Teleología
Esta ciencia estudia qué tipos de objetivos o fines deben buscar con de-
terminados comportamientos los seres humanos; para algunos, el fin
será la felicidad, para otros el placer, para otros más el poder. La palabra
teleología deriva de los vocablos griegos telos (fin) y logos (tratado).
La idea de la teleología podríamos expresarla en tal función que des-
de que aparece la vida, surge la necesidad de establecer un fin, un lugar
a donde vamos a llegar. Así, no sólo hay causas por las que hacemos una
conducta determinada, sino también los fines (éste es el terreno de la te-
leología).
La causa y la finalidad siempre suelen estar presentes en casi todos
los fines que perseguimos, por ejemplo:
Alargo la mano hacia la puerta para abrirla

Causa Finalidad
Visto desde este ejemplo, la finalidad se hace causa para la acción de

alargar la puerta, desde una filosofía que intenta comprender las relacio-
nes de nuestros actos. Por ello, obrar con un fin determinado sería la ca-
racterística principal de la vida.
Algunas veces la ética estará preocupada por comprender los fines de
nuestros actos y evaluarlos para así llegar a una determinación, mas ésta
no es la constante. La ética muchas veces también analiza las causas, así
como los valores que están en juego, y hace de la ética un conocimiento
más complejo y de carácter superlativo ante la teleología.
10 ÉTICA GENERAL
1.3.4 Deontología
La palabra deontología proviene del griego deo (debido) y logos (tratado).
Este término después de muchos años fue retomado por Jeremy Bentham
en 1834, con miras a poder referirse a una de las ramas de la ética.
El objeto de estudio de la deontología son los fundamentos del deber
y las normas morales. A este conocer también se le suele designar teoría
del deber y, aunado a la axiología, serían las dos principales ramas de lo
que se conoce como ética normativa.
Al respecto cabe hablar de dos principales tipos de estudio deontoló-
gico: uno ligado a una deontología aplicada, a un deber ser en nuestra
vida cotidiana, sobre si debemos o no hacer lo correcto en cierta situa-
ción, o una prescriptiva, vinculada con la deontología profesional, que
busca determinar cómo debe comportarse o no un profesional ante una
situación ligada a su ámbito laboral, es decir, a las reglas que se deben plan-
tear como necesarias en su profesión.
La deontología tiene la intención de obrar de acuerdo con la ética o
un código ético definido de antemano. El desconocimiento de las normas
previamente definidas por escrito, en términos de la deontología, consti-
tuye un comportamiento no ético. De aquí que la principal distinción entre
ética y deontología es que los lineamientos que propone la deontología se
dan dentro de un marco de lo acordado previamente. Así, la ética obser-
va todos los campos sociales y establece principios generales o ideológi-
cos para determinar lo correcto, de manera que éstos no son meramente
formalizados con algún código normativo.
1.4 Orígenes históricos de la ética

Díjole Yavé Dios: “He ahí el hombre hecho como uno de nosotros,
conocedor del bien y del mal; que no vaya ahora tender su mano
al árbol de la vida, y comiendo de él viva para siempre”.
Y le arrojó Yavé Dios del jardín del Edén a labrar la tierra de que
había sido tomado. Expulsó al hombre y puso delante del jardín
del Edén un querubín, que blandía flamante espada para
guardar el camino del árbol de la vida.
Génesis 3, 23-24
Hablar de la historia de la ética implica necesariamente referirse a la his-
toria del pensamiento filosófico, hablar de más de 2000 años de pen-
1.4 Orígenes históricos de la ética 11
samiento y racionalización de la realidad que vivimos. Esta breve sinop-
sis no implica analizar todas las ideas surgidas en cuanto al pensamiento
de lo ético o de lo filosófico, sino sólo tiene que ver con aquellos pensa-
dores que, de acuerdo con los creadores del plan de estudios de la asig-
natura, fueron los adecuados de analizar, pero dejaron fuera a pensadores
como los característicos de la ética cristiana, la ética marxista o la ética
de Levinas, las cuales han sido trascendentales en el pensamiento ético
occidental.
Lo que sí es un interés personal es que quede clara una serie de mo-
mentos históricos en el pensamiento filosófico contemporáneo, pues,
como en todo, la filosofía no se puede separar de los fenómenos socia-
les. En términos de carácter reduccionista podríamos hablar de cuatro
momentos trascendentales en el pensamiento filosófico que han marcado
la idea de la filosofía y que obligan a un reentendimiento de la realidad.
Intentaremos ubicar cada uno de ellos a lo largo de este ensayo y dare-
mos especial énfasis a la transición entre el pensamiento de la filosofía
premoderna y su paso a la modernidad, idea que es fundamental para
entender las relaciones de espacio y tiempo que hoy vivimos. Así, este
pequeño esbozo histórico del pensamiento ético filosófico lo iremos com-
plementando a lo largo de este ensayo con aquellos elementos trascen-
dentales del pensamiento filosófico para entonces tener una mejor
aproximación del porqué de ese tipo de pensamiento y sus posibles con-
secuencias.
Los momentos que hemos decidido utilizar como paradigma para ex-
plicar la transición de la filosofía los sintetizamos en el Cuadro 1-3.
Así, sin más preámbulo, iniciaremos con Homero, quien es conside-
rado el primer autor que explica el proceder de la ética, aunque no po-
demos decir que fuera filósofo.
1.4.1 Pensamiento ético en Homero
Si bien la ética no fue creada por Homero, pues —independientemente

de su obra escrita— podríamos presumir que existían costumbres pro-
pias de cada sociedad y previamente a Homero no podemos hallar una
obra que nos transmita los más importantes principios morales y éticos
establecidos en Grecia, podríamos plantear serias dudas si en culturas
orientales ya se había planteado; sin embargo, para los fines de este aná-
lisis ubicado en Occidente, resulta trascendental el estudio de la Ilíada en
el estudio de la ética.
12 ÉTICA GENERAL
CUADRO 1-3 Transición de la filosofía
El pensamiento La filosofía La filosofía La filosofía

mítico premoderna moderna posmoderna
Ésta es la primera Empieza desde los La filosofía empie- Este tipo de pen-
forma de raciona- filósofos de la na- za a surgir desde samiento, que sur-
lizar el universo y turaleza y llega has- un largo proceso a ge desde finales
las intenciones del ta muy avanzada partir del siglo XIV del siglo XX, anun-
hombre, y gira al- la escolástica (co- y luego al XVII, y cia que las como-
rededor de justifi- rriente de pensa- plantea un redi- didades recibidas
car todos los fenó- miento del feuda- mensionamiento de la modernidad
menos que le preo- lismo). En este tipo del universo, en el han llegado a un
cupaban al hombre de pensamiento, el cual el hombre ocu- momento tal en que
en función Dios. hombre tiene una pa el centro de to- nos hemos vuelto
Cada fenómeno te- existencia paralela das las cosas, todo personas preocu-
nía una relación a la idea de Dios, tiene que ver di- padas por nuestra
directa con algún y comparten el mis- rectamente con la realidad y nos he-
dios específico, por mo espacio en con- existencia de él, lo mos alejado de la
ejemplo: la lluvia condiciones de su- que conocemos, idea de una comu-
en los aztecas era peditación. A fina- lo que vivimos, lo nidad: nos hemos
relacionada con les de la escolástica que pensamos. El vuelto nihilistas, lo
Tláloc, o los fenó- surge el elemen- hombre vive y pien- cual ha puesto en
menos del mar en to de racionalidad sa para él mismo. entredicho la idea
Grecia con Posei- como principal cla- de la comunidad
dón. rificador de los fe- como un todo po-
nómenos que vive sible.
el ser humano.
La idea del ethos no surge de un acto reflexivo, sino que es un acto

derivado de la actividad del hombre y tiene que ver con cómo el hombre
conforma sociedades, y de la convivencia que existe con los otros miem-

bros de la sociedad. El ethos tiene el propósito de surgir como forma de
equilibrio entre el hombre y quienes lo rodean. Esto implica que se tenía
que observar directamente la aceptación de la colectividad a una serie de
principios “socialmente necesarios” y la aceptación del individuo a dejar-
se gobernar por ellos, el ethos, parte de la lucha que cada individuo tiene
para incorporarse a lo colectivo, reconfigurando la individualidad de cada
miembro de la colectividad.
La obra de Homero en la cual podemos observar estas tradiciones es
la Ilíada, que intenta narrar los más de 10 años que se mantuvo una gue-
rra por el control de las provincias griegas por parte de Agamenón y sus
provincias aliadas. En esta obra desfilan héroes tales como Aquiles y
Héctor, así hay como una lucha en contra del gobierno de Troya. En esta
lucha entre ciudades, Homero realza los principales valores generados
por la sociedad griega, entre los cuales destacaba la idea de lo bueno y
de lo virtuoso como aspectos fundamentales en esta sociedad. En la an-
tigua Grecia, cuando se hablaba de algo bueno, se hacía referencia a algo
que se podía esperar de una persona, por lo que lo bueno era tratado
como un comportamiento.
En cuanto a la virtud, consiste en cumplir la función asignada a cada
uno de manera correcta; así, cuando uno actúa de forma correcta se dice
que estamos ante la presencia de alguien con la calidad de virtuoso. Lo
contrario a lo virtuoso es la vergüenza, entendida como una sensación en
la cual se considera que nos hallamos ante la posibilidad de sentir que los
demás puedan señalarnos por un incumplimiento de nuestra función
asignada.
Como habíamos mencionado con antelación, el escenario del mundo
que describe Homero es la guerra, la cual no es por mera casualidad. En
la antigua Grecia, como lo hiciera después Heráclito, se consideraba que la
guerra determina y dirige de forma inequívoca la vida de los hombres; en
este escenario va dando respuestas a aquellas tensiones que parecen con-
tradictorias y que tienen como principal intención llevar paz en la polis
griega.
En la Ilíada podemos observar que dentro de este escenario bélico y de
conflicto hay un orden, dirigido por un sistema de valores, que en su ge-
neralidad es caracterizado en función de la superioridad de los protagonis-
tas, en un mundo en guerra; así, el comportamiento de los individuos se
determina en función de los héroes que luchan en un mundo de caos.
Estos modelos de conducta permiten señalar una serie de patrones
que podemos observar, como el rol del héroe. El héroe griego es denomi-
nado agathos, como bueno, pero no en el sentido que hoy día le asigna-
mos (como alguien que hace acciones positivas o altruistas), sino en
cuanto a que era útil o tenía la capacidad de hacer algo que pudiera servir.
Esta idea de agathos va ligada íntimamente al concepto de areté, un
término que llega a nuestros días por medio de los romanos, quienes lo
tradujeron como virtus y que en nuestra concepción actual adquiere un
sentido distinto del cual se originó. Areté es algo similar a la excelencia:
es la capacidad de sobresalir. Estas dos cualidades, agathos y areté, nos
llevan directamente si se presentan a presumir que estamos ante la pre-
sencia de aristos como alguien de un nivel social superlativo, no en el sen-
tido que hoy damos al término, sino como alguien que por sus acciones
14 ÉTICA GENERAL
y por el peso de ellas pertenece a un nivel social al que pocas personas per-
tenecen.
Es importante dicha idea, pues podemos observar que este modelo
de Homero de héroe sirvió durante mucho tiempo para el adoctrina-
miento del pueblo. El compromiso de los héroes y su respeto a las obli-
gaciones que iban muchas veces más allá de su propia vida eran líneas
torales del comportamiento de una persona en sociedad; de ahí la im-
portancia de esta obra en la idea de la ética.
1.4.2 Ética en Sócrates y los sofistas
Con el paso del tiempo, la virtud se tornó una cualidad moral. Los pri-
meros en hacer esto fueron los sofistas, quienes pensaban que la virtud
era lo que el hombre bueno posee y practica, una habilidad propia de
aquellos que son buenos. La virtud es resultado propio de aquellas accio-
nes que solamente los hombres buenos hacen. Con estas ideas sofistas, la
concepción del hombre bueno modifica su planteamiento, de modo que
ahora el hombre bueno significaba dos posibles alternativas: una era la
del buen ciudadano, aquel que era leal a la ciudad, y la otra la del buen
ciudadano, quien era leal a la tradición.
Así como se modifica la idea de lo bueno, se modifica también la idea
de lo virtuoso y se considera que esto último era el cumplimiento de una
función determinada; también se consideraban virtuosos los valores que
profesaba el rey. Lo criticable de esta concepción es el cambio que sufre
la percepción de los valores, ya que la escala de valores se modifica y por
ejemplo, se considera valiente al temerario, cobarde al prudente, y debi-
lidad la moderación. De esto se concluye que la nueva concepción gene-
ra una nueva interpretación de lo que es aceptable y aquello que no lo es.

Éste era el pensamiento de los sofistas; pero, curiosamente, ninguno de
ellos era proveniente de Atenas, sino que todos ellos venían de otras ciu-
dades griegas, entre las que podemos mencionar Leontinos, Abdera
o Élide, lo cual hizo que el pensamiento de los sofistas se volviera una es-
pecie de encuentro de diferentes visiones acerca de los comportamientos
del hombre, ya que conjugaban las principales zonas de la antigua
Grecia.
Los sofistas entraron en un escenario donde había caos, la guerra del
Peloponeso estaba por culminar, y no fue difícil realmente que ellos se
presentaran con éxito ante una población urgida de saberes, y que se pu-
diesen desarrollar como educadores de los jóvenes, presentándose como
intelectuales adecuados a la época, como verdaderos profesores de cul-
tura y de areté.
Para los sofistas era una condición indispensable pensar que la edu-
cación tenía que resolver la capacidad para hablar mejor, saber construir
discursos articulados, y argumentar a favor de la tesis que defendían con
sapiencia; en otras palabras, la utilización de la retórica como saber y
práctica. Para ellos, la virtud consistía en la obtención de éxito que se tra-
dujera en impresiones positivas a los órganos políticos de la sociedad, si-
tuación que posteriormente fue criticada por Sócrates en el diálogo de
Teetetes, el cual advertía que la apreciación sofista se basaba en la cuali-
ficación de las conductas.
Cuando los sofistas se presentaban a sí mismos, se autodenominaban
sophistaí en vez de philósophoi y acentuaban un dominio sobre el cono-
cimiento; por esta razón, posteriormente tendrían un enfrentamiento con
Sócrates, al considerarse ellos mismos sabios, y encontrarían su mayor
pecado, consistente en que en el futuro no se podrían quitar la connota-
ción de mercaderes del saber y dueños de un conocimiento falaz.
Algunos de los sofistas más famosos o trascendentales en nuestro sa-
ber no aparecen con obras propias, pues han sido extraviadas, pero po-
demos verlas desfilar en los Diálogos de Platón, de los cuales hablaremos
enseguida:
1.4.2.1 Protágoras
Protágoras de Abdera (485-415 a.C.), uno de los más importantes pen-

sadores de la corriente sofista, intenta resolver el problema de saber ¿qué
es el hombre? Al definirlo, pretende justificar el ideal sofista; así, define
al hombre como “La medida de todas las cosas, de las que son en cuan-
to son y de las que no son en cuanto no son”.
Esta definición genera un problema mayor, dado que si las cosas fue-
ran así, nos llevaría a preguntarnos que si la persona X piensa que algo
es bueno y la persona Z que es malo, no habrá error en ninguna de las dos,
pues al final las cosas son ciertas para ambos: las cosas buenas o malas
son en cuanto que son. Esta forma de pensar nos lleva a generar un sis-
tema valorativo basado en la certeza de que lo que pienso y digo es cier-
to, mas no en la valoración de bondad y maldad de los actos. Es decir, no
habría una verdad única para calificar las cosas como verdaderas o falsas,
pues cada quien tendría su propia percepción de estas ideas; por lo tan-
to, no habría universalidad. Sócrates sugiere la siguiente idea para resol-
16 ÉTICA GENERAL
ver este problema: “en cada hombre convencional se oculta un hombre

natural”. O sea, todos los hombres, independientemente de donde ven-
gan, tienen una connotación natural que los une como hombres y que
une sus intereses: en uno, un instinto natural, idea sobre la cual poste-
riormente habría de surgir la del derecho natural, derivado de la conno-
tación natural que todos los hombres compartimos.
La propuesta de Protágoras tendrá razón de ser si nos limitamos no a
los convencionalismos personales o sociales que cada persona tenga, sino
a las cualidades naturales propias de cada persona. En este sentido, las co-
sas que son y no son tienen una significación general y no tendríamos que
preocuparnos por tratar de definir en función de particularidades.
1.4.2.2 Gorgias
Gorgias nació en Leontinos, ciudad ubicada en lo que hoy es Sicilia; fue

un gran maestro de retórica, aunque no le interesaba mucho la filosofía.
En uno de sus escritos, Consideraciones acerca del no ser, sostiene que hoy
en día no existe nada; si algo existiera, tendría que ser no cognoscible,
toda vez que si existiera algo cognoscible, esto sería imposible de expli-
carlo a los demás.
Pongamos esta tesis en práctica para ver si es cierta o no: todos, por
lo menos una vez en la vida, hemos experimentado el amor; sin embar-
go, ¿podemos decir que hemos conocido el amor? Y, más aún, ¿que esta
idea sea aceptada por todos? La respuesta sería: no necesariamente, pues
cada uno experimenta el amor de maneras distintas; entonces, ¿cómo ex-
plicar la forma en que podemos o no sentir el amor? A esto se refería
Gorgias: no podemos explicar las cosas que existen, pues algunas veces,
si no es que muchas, el lenguaje no nos permite alcanzar un consenso ge-

neral para definir las cosas que conocemos o no.
Esta tesis se adelanta muchos siglos a lo que hoy se conoce como fi-
losofía del lenguaje, ya que la imposibilidad de hacer cognoscible un ob-
jeto a los demás residía en la vaguedad del lenguaje que utilizamos.
1.4.2.3 Trasímaco
Trasímaco de Calcedón fue una persona que aparecía constantemente

en los diálogos platónicos y del cual Cicerón y Dionisio de Halicarnaso
sostienen que era un notable orador: siempre estaba en defensa del pue-
blo, razón que lo orilló a vivir bajo la amenaza de Arquelao de Macedo-
nia. Así, pese a que en las discusiones que mantiene con Sócrates fue de-
rrotado, es innegable que hoy por hoy deja elementos de sumo interés
para un análisis posterior.
Él sostenía que debía haber una armonía entre los partidos políticos,
a fin de evitar que el poder legitimara las luchas de los partidos y no el
interés del pueblo; afirmaba también que la justicia era el interés del más
fuerte. Al respecto, en una discusión con Platón advirtió que a las perso-
nas no les interesa lo que la justicia debiera ser, sino lo que realmente es;
por ello, sostenía que la justicia, pese a que debiera ir más allá de los in-
tereses personales y egoístas, en ese espacio quedaba reducida.
1.4.2.4 Sócrates
Los acercamientos que podemos tener de las ideas que Sócrates gene-
ran los encontramos principalmente en las referencias hechas por Platón
en sus Diálogos. Sócrates decía que hacemos lo justo si conocemos la jus-
ticia. El acercamiento claro del conocimiento de la justicia se da en el co-
nocimiento de las leyes, las cuales deben ser justas en función del
significado que tienen en la generalidad del ámbito de aplicación a cier-
to grupo de personas y a la valía intrínseca de éstas. Es decir, una perso-
na realiza un acto negativo no por maldad, sino por ignorancia, pues
quien sabe que hace el mal no puede vivir en paz consigo mismo. Esta
idea podemos reflejar cuando, por ejemplo, con conocimiento de causa
causamos un daño a una persona que conozcamos: quien se siente más
incómodo es el que realizó el daño, más que quien lo genere.
En Sócrates resulta muy difícil saber cuáles son ideas de él y cuáles
de Platón; por eso preferimos concentrar todo el pensamiento ético de-
venido de los diálogos de Platón en el siguiente autor.
1.4.3 Ética en Platón
Platón nació en Atenas probablemente en 427 a.C.; pertenecía a una fa-

milia noble y eran ilustres tanto los ascendientes de sus padres como los
de su madre, además, recibió la educación física intelectual de los jóve-
nes de su época y es posible que haya seguido las lecciones del heracli-
tano Cratilo. Poco tiempo después se habría de incorporar en la escuela
de Sócrates. Platón murió aproximadamente en el año 347 a.C., su obra
se concentra en los denominados Diálogos, de los cuales, para los efectos
de lo propuesto como eje rector de este capítulo, analizaremos algunos.
18 ÉTICA GENERAL
El diálogo de Gorgias es uno de los de Platón, en el cual se busca

comprender cómo deriva o se aplica el poder. La discusión inicia cuando
Polo empieza a discutir sobre cómo se distribuye y controla el poder, y
asevera que éste surge solamente con la persuasión, entendida como una
forma de seducir a la contraparte y convencerla; es una conexión entre
lo que se hace y lo que se espera de su acción.
En el diálogo con Polo, la discusión acerca de cómo la retórica es una
manera de adquirir poder no es del total agrado de otro sofista, Calícles,
otro invitado en el diálogo, quien asegura que el bien supremo consiste
en satisfacer todos los deseos. La búsqueda por la satisfacción de lo que
cada uno aspira es la clave para encontrar la felicidad y para justificar la
vida.
El hombre con deseos limitados fue una idea que le pareció errónea
a Sócrates, pues él creía que era como ver al hombre como un recipien-
te y que para encontrar una ubicación en la vida debe estar limitado. En-
tonces un hombre con deseos ilimitados no puede encontrar una
determinación de lo que puede y no puede ser.
Ante la aseveración de Calícles, Sócrates sostiene que la forma de en-
contrar una determinación de lo que puede y no puede ser es el derecho
como fuerza y la existencia de derechos hace fuerte a un hombre. Esta
idea hizo que Calícles reformulara su propuesta y la tornara más agresi-
va, al sostener que en el poder, lo justo es el derecho del hombre fuerte
a gobernar. Tal idea busca de forma inmediata ser contestada por Sócra-
tes con el mito de Hércules, quien afirmó que un día el poderoso semi-
dios llegó a quitarle su ganado a un anciano, pero este último fue a
quejarse con el oráculo a fin de que le ayudara a recuperar su ganado. Al
mandar llamar a Hércules, éste aseveró que lo que hizo que un acto de
justicia, toda vez que la fuerza y el modo de conducirla eran un regalo

de Dios, a lo que el oráculo contestó que dicha fuerza se limitaría si todos
los dueños de ganado en el país se unificaran para atacar a Hércules: el
derecho es una manifestación del débil para su propia protección.
Ante la respuesta estructurada de Sócrates, Calícles decidió modificar
su proposición nuevamente y aseveró que si bien no es el más fuerte, sí es
el más inteligente, buscando retomar la idea de la retórica expuesta por
Polo. Sin embargo, no podríamos contestar si con una inteligencia superior
que tendríamos una retórica a toda prueba que fuese aceptada por todos,
pues no necesariamente la retórica y la inteligencia van juntas.
Sócrates critica esta noción de la inteligencia de otra forma: si la in-
teligencia busca llenar el espacio de la bondad tendrá que ocurrir algo si-
milar a la siguiente idea, así, la relación bueno-malo sería modificada por
la de inteligente-valiente, pues una persona inteligente muestra pruden-
cia antes de demostrar con todos su valentía.
Platón define el bien como algo especificable en reglas que puedan
gobernar la conducta, en las que un hombre no ordenado dejaría de par-
ticipar como agente. Entonces se entiende el mal como aquella persona
que no puede compartir la vida social.
En La República, una de las últimas obras y probablemente una de las
más ricas de Platón, aunque ante una obra tan prolífica sea muy difícil
aseverarlo, se establece la definición de justicia, sosteniendo que ésta
consiste en hacer lo que a uno le corresponde con verdad y pagar las pro-
pias deudas. Sin embargo, Trasímaco está inconforme con esta defini-
ción, pues no cree que la idea de justicia se tenga que unir a otros
términos, como obligatorio, útil, ventajoso, provechoso y lo conveniente.
Lo justo es justo, mas no otra cosa. De ahí que Trasímaco intentara defi-
nir la justicia, entendiendo por justicia al fin de los gobernantes y sus pro-
pósitos; él pensaba que los gobernantes estaban obligados a hacer el bien
y a realizar actos justos, dado que es mucho más provechoso hacer lo jus-
to antes que lo injusto. Así, la gente prefiere hacer el bien, pues lo con-
trario causa dolor y angustia.
Platón considera que al final de cuentas la virtud y la felicidad son
formas ideales que pertenecen al mundo de las ideas y no al de los sen-
tidos, pues nunca podemos tener un objeto llamado justicia del que todos
aseguramos que es así, pero nos encontramos en la presencia de éste. En
este orden de ideas, Platón concluye que quien puede gobernar mejor en
una sociedad es el filósofo, quien es el único ser que puede comprender
las formas ideales y saber distinguirlas de los sentidos, sin importar que
los beneficios puedan derivarse o no de la acción justa.
1.4.4 Aristóteles
Este filósofo nació en Estagira en el 384 a.C. y murió en Calcis en el 322

a.C.; además, fue hijo de Nicómaco, médico del rey macedonio Amintas
II. Desde los 18 años se trasladó a Atenas para continuar su formación e
ingresó en la Academia de Platón, donde permaneció unos 20 años has-
ta el fallecimiento del maestro. En ese momento, Aristóteles decidió
abandonar Atenas para vivir en una comunidad platónica organizada en
Asso y de ahí se marcho a Mitelene. En esta ciudad recibió la llamada de
Filipo de Macedonia para educar a su hijo, Alejandro.
20 ÉTICA GENERAL
Una vez que Alejandro Magno accedió al trono macedonio, el Esta-

girita regresó a Atenas, donde fundaría una escuela cercana al templo de
Apolo Licio, de donde tomó el nombre de Liceo. También se llamaría es-
cuela peripatética, ya que el maestro impartía algunas lecciones pasean-
do. Hasta la muerte de Alejandro Magno, la tranquilidad de Aristóteles
se desvaneció cuando el partido nacionalista acusaba al maestro de im-
piedad. El filósofo griego abandonó la ciudad y se marchó a Calcis, don-
de falleció al año siguiente.
En dos obras de Aristóteles se concentra la mayor parte de sus ideas
una es la Ética nicomaquea y la segunda es La política. En ambas, el Es-
tagirita se ocupa de la ciencia práctica de la felicidad humana: la Ética
nicomaquea muestra la forma y el estilo de vida necesarios para la felicidad,
mientras que La política indica el modo particular de constitución y el con-
junto de instituciones que es necesario salvaguardar en esta forma de vida.
Para Aristóteles el bien se define desde el principio en función de la
meta que nos proponemos, el propósito o el fin al que se encamina una
persona o cosa; por consiguiente como hay muchas actividades y metas
debe haber bastantes bienes.
El procedimiento aristotélico consiste en indagar si algo responde
efectivamente a su descripción de un posible bien supremo, y su método
es el examen de varias opiniones sostenidas acerca de este tema. Es de-
cir, el tipo de bien depende de la meta que nos propongamos, por ejem-
plo: si nos proponemos acabar la universidad, el bien devendrá una vez
que alcancemos a terminar la universidad; sin embargo, esta no es la úni-
ca forma de realizar el bien, pues cada quien tendrá diferentes metas que
lo llevarán a hacer el bien y hay múltiples formas de éste.
Para Aristóteles, la felicidad es el bien supremo, aunque esta idea de
felicidad va acompañada del firme sentimiento de virtud, por ejemplo: la

riqueza no puede ser el bien porque sólo es un medio para un fin. Los
hombres no valoran el honor y la reputación en cuanto tales, sino valo-
ran el hecho de ser honrados a causa de su virtud.
El Estagirita sostiene que Platón, al definir lo bueno, no se daba cuen-
ta de los múltiples usos que se pueden dar a la palabra bueno, y al defi-
nirla no reconoce los demás tipos de bien y critica el relativismo que esto
origina.
Para Aristóteles, la felicidad es la meta o propósito final, el bien, lo cual
resulta de considerar dos propiedades decisivas que debe poseer cual-
quier cosa que nos proponemos como meta final que nos lleve a la feli-
cidad de manera efectiva: por una parte, debe ser algo elegido en virtud
de la persona, quien no debe ser elegida como un simple medio para otra
cosa. El concepto de felicidad no podemos emplearlo para nada, salvo
para una meta final.
El bien del hombre lo define Aristóteles como la actividad del alma
acorde con la virtud y con las mejores y más perfectas excelencias o vir-
tudes humanas, mientras que feliz es un predicado que ha de aplicarse a
toda una vida. Al llamar feliz o infeliz a alguien, nos referimos a su vida y
no a estados o acciones particulares. Las acciones y proyectos individua-
les que integran una vida se juzgan como virtuosos o no, y el todo como
feliz o infeliz.
La elección virtuosa se da de acuerdo con el justo medio entre los ex-
tremos. La noción de justo medio es probablemente una de las más com-
plejas de la ética, por ejemplo: la virtud de la valentía es el justo medio
entre dos vicios: el del exceso (es decir, la temeridad) y el de la deficien-
cia, o sea, la cobardía. Así el justo medio es una regla o principio de elec-
ción entre dos extremos. Pero ¿cómo saber los extremos? Aristóteles
admite y señala que un hombre puede tener miedo, osadía, deseo, cóle-
ra o piedad y, a la vez, sentir en general placer y dolor en exceso o de for-
ma deficiente; pero también se dice que la malicia, la desvergüenza y la
envidia son tales que sus nombres implican que son malas. La solución
siempre es buscar el contraste entre dos extremos de una misma idea y
encontrar el punto medio.
Al definir el filósofo griego así a las emociones se complica su traba-
jo, pues tiene entonces que probar que todos los vicios y virtudes son me-
dios y extremos respecto a alguna emoción o preocupación, por el placer
y el dolor caracterizable e identificable en términos no morales.
De lo anterior se deriva que Aristóteles no cree que hay una sola y
única respuesta y una única opción correcta, porque lo que puede ser va-
lentía en una situación puede convertirse en temeridad en otra y en co-
bardía en una tercera; la naturaleza viciosa de estos deseos no se debe de
ninguna manera a que sean exceso o defecto del mismo deseo. Por eso,
la doctrina del justo medio no constituye ninguna guía para determinar
qué es bueno hoy día.
En su ética, el Estagirita presenta una actitud de no preocuparse nun-
ca por el inmerecido sufrimiento del hombre bueno; sin embargo, cuando
Aristóteles se ocupa de la justicia, la define en forma tal que no es pro-
bable que las leyes promulgadas por un Estado resulten injustas siempre
y cuando lo sean del modo adecuado sin una prisa excesiva y con la de-
bida formalidad, a su vez, la transgresión de la ley no es un acto justo.
22 ÉTICA GENERAL
Aristóteles distingue entre la justicia distributiva (equidad) y la justi-

cia correctiva implicada en la reparación de un daño causado, y define a
la justicia distributiva en función del justo medio: “Cometer una injusticia
es tener más de lo que se debe y padecerla es tener menos de lo que se
debe”. La justicia constituye el justo medio entre cometer una injusticia y
padecerla; por ello, las leyes tienden al interés común de todos o al inte-
rés de quienes ocupan el poder determinado de acuerdo con la virtud o
de alguna manera similar; por tanto, podemos llamar justo en cierto sen-
tido a todo lo que genera o mantiene la felicidad o los componentes de
la felicidad de la comunidad política.
Para el pensador griego la prudencia es no sólo una virtud en sí mis-
ma, sino también la clave de todas las virtudes, de modo que sin ella no
es posible ser virtuoso. Un hombre puede tener excelentes principios,
pero no actuar de acuerdo con ellos; o puede realizar acciones justas y va-
lientes sin ser justo o valiente, al actuar ante el temor a un castigo. La pru-
dencia es la virtud que se manifiesta al actuar en forma tal que la
adhesión personal a las demás virtudes queda ejemplificada en las pro-
pias acciones. Para Aristóteles, la prudencia no debe confundirse con la
facultad de advertir qué medios conducirán determinado fin.
El papel de la inteligencia consiste en enunciar aquellos principios
que un hombre cuyas disposiciones naturales son buenas habrá seguido
inconscientemente con el fin de que sea menos probable que cometamos
errores, mientras que el papel de la prudencia consiste en mostrar cómo
un principio dado (que siempre tendrá un grado de generalidad) se apli-
ca en una situación determinada.
Dos virtudes aristotélicas son altamente llamativas una es la del hom-
bre de alma noble, quien no pretende mucho y merece mucho; para Aris-
tóteles, pretender menos de lo que se merece es un vicio en la misma

forma que lo es un exceso en las pretensiones. El hombre de alma noble
pretende y merece mucho particularmente en relación con el honor, por-
que es el que más merece, aunado a que debe tener también las demás
virtudes.
1.4.4.1 Transición de Grecia a Roma, el ius gentium y

el surgimiento del periodo feudal
De la muerte de Aristóteles surgiría un fenómeno social muy interesan-

te: aparecería la teología cristiana, y con ella una serie de transformacio-
nes jurídicas y morales que se habrían de concretar con el Acuerdo de
Turín, en el cual Constantino reconoce la validez de la Iglesia cristiana;
sin embargo, desde antes podríamos ver un fenómeno interesante en
Roma, que era el surgimiento del ius gentium.
En Roma, un ser humano tenía lo que se denomina plenitud de dere-
chos, si reunía tres condiciones:
• Ser libre (no esclavo).

• Ser ciudadano romano.
• Ser sui iuris, es decir, no hallarse tutelado por otro.
El derecho tradicional de la ciudad de Roma fue llamado ius quiritium

o ius civile, en el sentido de derecho de la ciudad y aplicable para quien
era de la ciudad. Sin embargo, cuando la ciudad-estado se convirtió en un
imperio, los romanos no trataron de imponer el derecho de su ciudad a
todos los pueblos o comunidades que llegaron a formar parte de él, sino
que limitaron esta imposición a lo que les parecía imprescindible y deja-
ron en vigor, al menos parcialmente, las costumbres y normas jurídicas
de las comunidades políticamente dominadas.
Los romanos dieron un paso de gigante en la constitución del derecho
como mecanismo de reglamentación social al permitir que su contenido
fuera elaborado por acuerdos entre particulares, carentes en muchos casos
de la ciudadanía, y lo adaptaron a las necesidades del tráfico económico.
En otras palabras, muchos de los contenidos en este derecho no fueron dic-
tados por la autoridad, sin que esto significara sacrificar su propia primacía.
Ahora bien, como se señaló al inicio de este apartado, la otra gran
transición proviene de la teología cristiana, cuando ésta fue reconocida
por Constantino I y que obligó a una transformación del pensamiento:
ya no podríamos hablar más de esclavos y personas libres, pues ante los
ojos de la teología cristiana todos éramos iguales. Con esta transforma-

ción se empezó a hacer una relectura del pensamiento expresado por
Platón y Aristóteles, surgiendo una escuela filosófica denominada esco-
lástica, cuyos máximos representantes son Agustín de Hippona y Tomás
de Aquino, cuyas ideas se explicarán a continuación.
1.4.5 Ética de san Agustín
San Agustín nació en Hipona en el 354 d.C. y murió en el 430 d.C. Su

pensamiento se sustenta en su mayoría en las ideas de Platón; sin em-
bargo, la forma como se acerca a Platón no es por medio de las obras,
sino mediante autores islámicos. El obispo de Hipona tiene acceso a los
24 ÉTICA GENERAL
diálogos del filósofo ateniense de manera limitada, así como de la versión

romana y estoicizada de esa filosofía, como se encuentra en De republica
y en De legibus de Cicerón y, en menor grado, en los tratados De natura
deorum y De divinatione.
Para san Agustín el hombre es por naturaleza un animal social, el úni-
co dotado del habla, por medio de la cual puede comunicarse y entablar di-
versas relaciones con otros hombres. Sólo si se asocia con sus congéneres
y forma con ellos una comunidad política, el hombre podrá alcanzar su
perfección. Según san Agustín, el hombre fue creado para la salvación, por
lo que se encuentra predestinado a ella. El actuar correcto del hombre es
su obligación, pero al hacer actos contrarios a aquellos necesarios para su
salvación actúa con maldad, que es repudiable y debe ser corregida.
La justicia es no sólo la virtud que caracteriza al ciudadano como tal
y que ordena a todos los ciudadanos hacia el fin común de la ciudad, sino
también la piedra angular de la sociedad civil. Al regular las relaciones
que hay entre los hombres, conserva la paz, bien común intrínseco de la
sociedad y requisito de los demás beneficios que la sociedad procura. Sin
la paz, el orden de la tranquilidad, ninguna sociedad puede prosperar o
siquiera subsistir.
San Agustín define la sociedad civil o la república como “una reunión
de hombres asociada por un reconocimiento común del derecho y por
una comunidad de interés”; además, explica el “derecho” por “justicia” y
no por “ley” e insiste en que no es posible administrar ninguna repúbli-
ca sin justicia, pues donde no hay justicia no hay derecho y viceversa.
La sede por excelencia de la justicia es la ciudad; sin embargo, la jus-
ticia rara vez o casi nunca existe en ella, y las ciudades reales se caracte-
rizan más por la injusticia que por la justicia.
El doctor de la Iglesia latina intenta deducir las normas de la conduc-

ta humana a partir de principios teóricos o premorales. Su orden moral
está arraigado expresamente en un orden natural establecido por la ra-
zón especulativa. La justicia en su más alto sentido prescribe el recto or-
denamiento de todas las cosas de acuerdo con la razón. Este orden exige
la universal y completa subordinación de lo inferior a lo superior tanto en
el hombre como fuera de él. Existe cuando el cuerpo es gobernado por el
alma, mientras que cuando los apetitos más bajos son dominados por
la razón es gobernada por Dios.
Las Sagradas Escrituras, de acuerdo con san Agustín, enseñan que
esta armonía fue rota por el pecado. Por la lujuria del hombre y por su
abrumador deseo de afirmar su dominio sobre sus semejantes, los hom-
bres se han desenfrenado. La economía actual está marcada por la anar-
quía de los apetitos más bajos del hombre y por una tendencia invenci-
ble a colocar el interés egoísta por encima del bien común de la sociedad.
1.4.6 Instituciones
El obispo de Hipona sostiene que la existencia de las instituciones que ge-

nera la sociedad civil no es un recordatorio de la condición caída del hom-
bre. Nada de ello fue parte del plan original de la creación y todo ello es
deseable sólo como medio para contener la inclinación del hombre al mal.
San Agustín empieza su análisis de la ley en el libro I del tratado De
libre albedrío, en el cual distingue claramente entre la ley eterna, que es
la norma suprema de justicia, y la ley temporal o humana, que adapta los
principios comunes de la ley eterna a las necesidades cambiantes de so-
ciedades particulares. La ley eterna es definida de manera muy general
como la ley “en virtud de la cual es justo que todas las cosas estén per-
fectamente ordenadas”.
Todos son capaces de conocerla y le deben obediencia en todo mo-
mento. También en virtud de la ley eterna, los buenos son recompensados
y los malos castigados. Por último, la ley eterna es siempre y por doquier
la misma y no tolera excepciones.
Lo contrario a la ley eterna es la ley temporal, que puede sin injusti-
cia variar de acuerdo con las circunstancias de tiempo y lugar. Como ley,
se promulga para el bien común y es, forzosamente, una ley justa, pues
si no es justa no sería ley. Sin embargo, una ley temporal puede diferir y
hasta ser contraria de otras leyes temporales, teniendo como válida aque-
lla que se ajusta a la eterna.
La variable de la ley temporal distingue a una ciudad de otra y lo que

da a cada una su unidad y su carácter específico. Ciudades y pueblos no
son más que asociaciones de seres humanos unidos y gobernados por
una sola ley temporal. Si la ley temporal es una ley justa, también en mu-
chos aspectos es una ley imperfecta. En términos de san Agustín, existe
no básicamente para los virtuosos, quienes por sí mismos se esfuerzan
en buscar objetivos eternos y sólo están sometidos a la ley eterna, sino
para los imperfectos, quienes codician bienes temporales y sólo actúan
con justicia cuando se ven obligados a hacerlo por una ley humana.
La eficacia se debe directamente al apego del hombre a los bienes te-
rrenales y sólo porque los hombres son esclavos de estos bienes terrena-
les la ley tiene algún poder sobre ellos. Aun dentro de su ámbito y pese a
26 ÉTICA GENERAL
sus objetivos limitados, la ley temporal a menudo no alcanza el fin para

el que fue instituida. En primer lugar, dice san Agustín, porque no es irra-
zonable suponer que los hombres cometen muchas injusticias que no son
advertidas y, por tanto, quedan impunes.
Por último, y lo más importante, la ley temporal sólo prescribe y pro-
híbe actos externos. No se extiende a los motivos ocultos de estos actos
y aún menos le preocupan los actos puramente internos, como el deseo
de cometer asesinato o adulterio.
San Agustín advirtió en contra de una excesiva severidad al castigar
a los delincuentes y sostuvo que los castigos debían ser mitigados a favor
de todo aquel a quien pudiese convencerse de que abjurara sus errores.
1.4.7 Ética de santo Tomás de Aquino
Tomás de Aquino nació a finales de 1224 en el castillo de Roccasecca en

la provincia de Nápoles, hijo y nieto de la nobleza guerrera. Sus padres,
Landolfo de Aquino y Teodora de Teate, eran de origen lombardo y nor-
mando. Landolfo prestó servicios al emperador Federico II y llegó a ser
justicia de la Tierra de Labor, del reino de Sicilia, dignidad equivalente a
gran canciller, señor de toda la administración civil y judicial. El doctor
angélico tuvo seis hermanos varones, guerreros y políticos y cuatro her-
manas, tres de las cuales se casaron con condes y Marotta, la mayor, fue
benedictina y abadesa. Reinaldo, un hermano de Tomás, fue el primer
poeta en lengua italiana, precursor del dolce stil nuovo y murió a los 49
años, mientras acudía, enfermo, al Concilio de Lyón en la hospedería del
convento cisterciense de Fosanova, sufragáneo del castillo de Maenza, pro-
piedad de su sobrina Francisca, en su tierra natal, el 7 de marzo de 1274.
Santo Tomás de Aquino retomó el pensamiento filosófico de Aristó-

teles y le dio un enfoque claramente cristiano, creando un binomio de
base filosófica estudiado en la actualidad y conocido como pensamiento
aristotélico-tomista. El aquinate no empezó distinguiendo claramente entre
los dominios de la fe y de la razón o entre la filosofía y la teología, cada
una de las cuales es concebida como ciencia completa e independiente.
La primera procede a la luz de principios conocidos naturalmente y evi-
dentes en sí mismos, y representa la perfección del entendimiento del
orden natural del universo por el hombre.
Para santo Tomás, el alma humana es la más débil de las sustancias
intelectuales; todo el conocimiento del hombre se origina en los sentidos
y se obtiene mediante la abstracción de cosas sensibles; además, la base
de su pensamiento es la noción aristótelica de naturaleza. Para él, más
que los demás animales, el hombre es un ser político y social.
Asimismo, según él, todo lo que existe tiene su origen en Dios, por lo
cual se detiene a explicar mediante razonamientos lógicos la comproba-
ción de la existencia del Ser Supremo, lo que hace mediante cinco vías
que corresponden a razonamientos lógicos relacionados con eso.
La virtud auténtica exige que se busque el bien de acuerdo con el
modo de pensamiento, lo cual implica de parte del agente un deseo ha-
bitual del bien como le aparece y le es conocido. El doctor angélico sos-
tiene que la primera sociedad a la que pertenece el hombre y sin la cual
no podría vivir —y mucho menos vivir bien— es la familia, cuyo propó-
sito específico es satisfacer las necesidades de la vida y así garantizar la
conservación del individuo y la especie. La ciudad para santo Tomás es
la asociación humana auténticamente autosuficiente, única capaz de ase-
gurar las condiciones de la virtud y de satisfacer todas las necesidades y
aspiraciones terrenales del hombre. La ciudad es la obra más perfecta de
la razón práctica.
Como bien propio es objeto de una inclinación más poderosa que
aquella que impele al ciudadano a buscar su bien privado; en caso de
conflicto entre el bien común y el bien privado, el primero toma prece-
dencia natural sobre el último. Esto explica por qué en casos de extrema
necesidad un hombre se sacrificará espontáneamente por la ciudad, igual
que como sacrificaría una mano en bien de todo el cuerpo.
El bien común y el fin de la autoridad política son, en primera ins-
tancia, la paz o la armonía de las diferentes partes que se combinan para
integrar la ciudad. La paz existe cuando cada parte se adapta al todo y
funciona en él con razonable facilidad. Pero esta unidad fundamental,
junto con la capacidad para contrarrestar las fuerzas que amenazan con
destruirla, sólo representa la condición mínima en que puede subsistir la
ciudad.
Dado que los hombres difieren unos de otros en muchos aspectos,
pero sobre todo en su capacidad de conocimiento y de virtud y como por
naturaleza lo inferior queda subordinado a lo superior, es razonable que
el mejor hombre deba gobernar a los demás y que los cargos de gobier-
no sean distribuidos de acuerdo con la virtud. La virtud no es reconocida
por la mayoría tan fácilmente como otras cualidades más obvias aunque
menos auténticas, como la riqueza o la noble cuna.
La estabilidad y la eficacia de este régimen es el imperio de la ley, que
casi todo el tiempo se vuelve una necesidad práctica por la habitual esca-
28 ÉTICA GENERAL
sez de hombres sabios y los abusos a los que, inherentemente, está ex-
puesto el gobierno por decreto. Como los sabios nunca son muy abundan-
tes, es más fácil encontrar a unos cuantos que sean capaces de promulgar
buenas leyes que encontrar muchos con capacidad de juzgar en casos in-
dividuales.
Las leyes son propuestas universalmente y consideran los aconteci-
mientos futuros; además, son el instrumento privilegiado de la política y es-
tán en la misma relación con las obras de los hombres que los universales
con los particulares. Por medio de ellas, más que con ninguna otra agencia,
el gobernante promueve la justicia y el bien moral entre los ciudadanos. La
virtud moral se adquiere por la repetición de aquellos actos que la ley pres-
cribe, o por vivir habitualmente y educarse de acuerdo con leyes buenas.
Dado que el hombre es un ser natural, hay en él antes de toda delibe-
ración una inclinación de todo su ser hacia el fin o los fines a los que, como
los demás seres naturales, ha sido uniformemente ordenado. Así, como sus-
tancia, desde luego buscará su propia conservación; como animal com-
partirá un deseo natural de procreación y educación de los hijos, y como
ser racional, por naturaleza, se inclinará hacia bienes tan específicamen-
te humanos, como la vida política y el conocimiento de la verdad.
Por estar dotado de razón, el hombre participa de manera más per-
fecta que los demás seres naturales en el orden de la providencia divina
y tiene conciencia de los principios generales que gobiernan su conduc-
ta. Como dictados de la razón práctica, esos principios constituyen una
“ley” promulgada por la naturaleza, que le permite discriminar entre lo
justo y lo injusto y que sirve como norma infalible de la bondad o mal-
dad de sus acciones. Sus preceptos más universales forman el objeto de
un hábito especial que santo Tomás de Aquino llama conciencia o, más
exactamente sinderesis, que corre paralela al hábito de las premisas pri-

meras y más evidentes de las cuales proceden todas las demostraciones
en el orden especulativo.
Para el aquinate, los principios morales adquieren un carácter obliga-
torio que no tenían para Aristóteles y para la tradición filosófica en ge-
neral, pues la ley natural no sólo recomienda o combate ciertas acciones
como intrínsecamente nobles o bajas, sino también las ordena o las im-
pide, so pena de castigo, si no es en esta vida, al menos en la siguien-
te. Así, con claridad presupone a la vez la inmortalidad personal del alma
humana y la existencia de un Dios omnisciente y todopoderoso que go-
bierna al mundo con sabiduría y equidad y a cuyos ojos todas las accio-
nes humanas individuales son meritorias o merecedoras de castigo.
Toda violación de los preceptos de Dios, dice santo Tomás, revela,
más que una desviación de la razón, una simple falta de buen gusto; lle-
va la huella de una ofensa contra el Ser Supremo, dador y garante de la
ley natural que, además de la pérdida de esos bienes internos —como la
felicidad y la virtud, de las que el pecador se priva a sí mismo—, inflige
sanciones externas, de acuerdo con la gravedad del hecho.
La ley natural, para el doctor angélico, sólo ofrece las normas más ge-
nerales de conducta humana o el fundamento inquebrantable en que se
basa el conocimiento humano del orden moral. Representa la primera re-
gla de la razón, pero de ninguna manera suficiente, entre los hombres.
Sólo sus principios más elevados son conocidos de todos sin excepción,
y aun ellos por lo común son demasiado vastos para servir de guía in-
mediata de nuestras acciones. En consecuencia, debe ser complementa-
da por otra ley a la que se ha llegado mediante esfuerzo y la laboriosidad
del hombre y que por esta razón es llamada ley humana.
Los principios generales de la ley humana son aplicables a la socie-
dad y no tienen que diluirse para tener aplicación. Queda eliminada de
una vez por todas la posibilidad de que el bien común o la conservación
de la sociedad a veces nos obligará a actuar de manera contraria a esos
principios.
Puede existir el orden social perfecto y no sólo de palabra. En el sen-
tido absoluto, la justicia no sólo es una aproximación a la justicia civil en
el sentido absoluto; de hecho coincide con ella. Por la misma razón, la
perfección del hombre como individuo resulta idéntica a su perfección
como ciudadano.
Según santo Tomás, la ley natural comparte la razón y no puede ser
reducida con exclusividad a la voluntad de Dios. Las acciones que man-
da o que prohíbe son intrínsecamente buenas o malas, pero no sólo

como resultado de haber sido ordenadas o prohibidas por Él.
1.4.8 Transición de la premodernidad a la modernidad
El debate acerca de la modernidad resulta especialmente complejo y el

solo hecho de definirla supone de principio limitantes, perfiles y sentidos.
No obstante, si bien elaborar un concepto preciso que abarque lo que el
término modernidad conlleva en su seno resulta una tarea difícil, pueden
establecerse, siguiendo a Hobsbawn, Perry Anderson y Habermas, tres
núcleos fundacionales y otros dos procesos, que le dan algunos de sus as-
pectos definitivos a las sociedades modernas.
30 ÉTICA GENERAL
Es necesario precisar que la enumeración sobre estos elementos nos

permite ubicar la realidad que abordamos en un espacio temporal, a lo
que, para los autores mencionados, corresponde a su aparición en la his-
toria. Por otro lado, conviene señalar que el discurso acerca de la mo-
dernidad es amplio y existen divergencias en la interpretación de sus
elementos fundadores.
Otra postura por considerar y que es coincidente con la planteada es
la de Jürgen Habermas, quien ubica tres elementos fundadores de la mo-
dernidad: el Renacimiento, la conquista de América y la reforma protes-
tante. Asimismo, agrega que, a partir de fines del siglo XV, tres nociones
básicas resultaron fundamentales para la formación de la mentalidad mo-
derna occidental: el concepto de lo profano, la idea del cambio necesario
hacia algo mejor y la renovación permanente.
Por su parte, Robert Nisbet, en su magistral obra Historia de la idea del
progreso, coincide en los elementos fundacionales que menciona Haber-
mas, y pone de relieve cinco elementos más que, como consecuencia del
pensamiento desarrollado en el Renacimiento, influyeron en Occidente:
a) El retorno al platonicismo, que influyó en las ideas nacionalistas del
progreso, el orden y del arribo de la sociedad estructurada.
b) El uso del método científico, cuya consecuencia es un avance rele-
vante en el desarrollo de la ciencia y la tecnología.
c) El nacionalismo y el surgimiento de los nuevos Estados nacionales.
d) La Reforma protestante, que significa la fractura de la unidad católi-
ca, la profanidad y la laicización del poder.
e) La idea cíclica de la historia, es decir, es un avance continuo y en me-
jora constante de la humanidad.
Mas reanalicemos los tres núcleos planteados por Habermas, para de

éstos obtener conclusiones más concretas:
1. El primero de estos tres núcleos se instala en el momento en que

América fue descubierta. Allí, el mundo se hace mundo pues inicia la his-
toria universal, el tráfico de mercancías aumenta y la extracción de rique-
zas del Nuevo Mundo incide en el crecimiento y el desarrollo económico
de Europa.
2. El segundo núcleo se encuentra en la formación de los llamados
Estados nacionales, particularmente a partir de la unificación de los rei-
nos de Castilla y Aragón: unificación simultánea al proceso de encuentro
y conquista de los recién descubiertos territorios, así como a la expulsión
del pueblo judío asentado en los territorios de las nuevas estructuras so-
ciales, políticas y económicas, entre las que destacan la centralización del
poder en una sola ciudad y en una sola persona, el surgimiento de gran-
des casas comerciales y particularmente el desarrollo lento pero progre-
sivo de la nueva clase burguesa.
3. El tercer núcleo es el renacimiento que gesta en el terreno de las
ideas y del arte, movimiento que significó la vuelta a los clásicos, trans-
portando en su interior la instauración del antropocentrismo. El hombre
pasó al centro de todos los objetivos y logros que pudieran pensarse. El
hombre, a partir de entonces, consideró bastarse a sí mismo para desen-
volverse en la tierra y relegó a Dios a un segundo término, aunque sin ne-
gar necesariamente su presencia en el mundo.
A esos tres núcleos deben agregarse dos procesos históricos: el pri-

mero puede ubicarse en la reforma protestante de Lutero y Calvino, con
la cual inicia el proceso de laicización del poder. A su vez, el apoyo y la
bendición del papa paulatinamente dejaron de ser indispensables y se
trazó una división explícita entre el poder terrenal y el poder divino.
Hobsbawn localiza el segundo proceso en la Revolución industrial, que
proporciona el conjunto de herramientas y procedimientos de producción
que permiten la rápida expansión, tanto territorial (el nuevo proceso de co-
lonización y conquista que se inicia en África) como económica, dando el
toque final al sistema feudal de organización de la sociedad.
La revuelta contra las consecuencias de una modernidad instalada en
la idea del progreso, el imperio del concepto, el reinado de la razón y la
ciencia, así como en el uso irracional de la técnica, comenzó a ser mani-
fiesta en diversas facetas de la vida del hombre. Por ejemplo: en el siglo XIX,
movimientos como el romanticismo en el arte, el marxismo en la econo-

mía y en filosofía, y más tarde el nihilismo y el existencialismo comenza-
ron a cuestionar el reinado de la razón y de lo moderno en la vida de
Occidente, no sin caer a veces en contradicciones, excesos y sinsentidos.
Para la tercera década del siglo XX, las vanguardias artísticas (el ex-
presionismo, el surrealismo, el cubismo, etc) junto con algunas corrientes
y escuelas filosóficas develaron la máscara que encubría el sufrimiento
humano que había resultado de la práctica de una mentalidad y de unos
valores que llevaron a la humanidad al atentado más grande cometido en
la historia: el holocausto judío en la Alemania nazi.
Llegadas las décadas de los sesenta y los setenta, comenzó una trans-
formación radical en las formas de pensar y de actuar de las personas, que
32 ÉTICA GENERAL
promovieron revueltas contra la situación de angustia e infelicidad en

que se encontraba la humanidad. El avance de la pobreza, la desigualdad,
la destrucción y la muerte acechaban bajo la efigie de la bipolaridad y la
posibilidad de una guerra nuclear. Todo esto generó un ambiente de in-
conformidad y una profunda crisis de las mentalidades a un nivel gene-
racional, a la vez que surgieron movimientos de diversa índole, algunos
de los cuales reivindicaron los valores de igualdad, libertad y fraternidad
entre los hombres y las mujeres.
1.4.9 Martín Lutero y Juan Calvino
Martín Lutero (1483-1546) y Juan Calvino (1509-1564) no fueron consi-

derados filósofos, ni políticos, sino teólogos y estudiosos del verbo divino.
De ahí que sea importante no esperar una teoría acabada, pues ellos no
creyeron que ésta fuese la tarea para la cual fueron llamados. Ambos con-
sideraban que sus afirmaciones en materia de política se derivaban direc-
tamente de sus premisas teológicas y de una misma fuente: las Sagradas
Escrituras.
Lutero y Calvino se encuentran en polos opuestos en lo tocante a su
carácter y su forma de expresarse. Lutero es impulsivo y ameno, no es-
cribe una exposición general de su teología, y su enseñanza política se
debe recabar en “escritos para los tiempos”; a pesar de las contradiccio-
nes existe en él una profunda unidad y coherencia subyacente en su pen-
samiento y su teología es cuidadosamente elaborada.
A pesar de ciertas significativas diferencias teológicas y políticas, am-
bos autores concuerdan en términos generales: aceptan las mismas au-
toridades, adoptan el mismo método y la estructura y la mayoría de las
conclusiones de su pensamiento son similares.

La raíz y el núcleo de toda teología reformista es la doctrina de la justi-
ficación por la sola fe. Todo esto es distintivo en la enseñanza de Lutero.
Tanto Lutero como Calvino creen en la total depravación del hombre,
con lo cual no quieren decir que nada que el hombre pueda hacer será
bueno, sino que, aun cuando sean a ojos de los hombres “buenas obras”,
resultan patética y totalmente inadecuadas cuando se les mide con la
norma de justicia que Dios exige a sus servidores.
El mal que hacemos es la expresión normal de nuestra corrompida
naturaleza humana y es de nuestra exclusiva responsabilidad, pero cual-
quier bien que hiciésemos sería del Ser Supremo actuando por medio de
nosotros, un don de la libre gracia de Él, cuyo mérito no podemos arro-
garnos. Es ridículo pensar siquiera en alegar nuestras buenas obras ante
Dios Todopoderoso, porque son irremediablemente triviales en vista de
la condenación de nuestro pecado que exige la justicia divina.
Todos los hombres se hallan igualmente bajo la condenación de Dios.
“Ni siquiera los santos —escribió Calvino— pueden hacer una obra que,
si se le juzga por sus méritos, no merezca la condenación. El perdón y la
paz con Dios no pueden ser ganados o conquistados por nada que el
hombre pueda hacer.”
Los reformadores rompen con la tradición medieval no sólo en su
planteamiento más radical del problema del pecado y de la condición ca-
ída del hombre, sino también en sus soluciones. Quedamos justificados
ante Dios, afirman, no por las obras o por los méritos de los santos y dis-
pensados por medio de indulgencias, sólo por la fe, ésta es un don del Ser
Supremo, no algo que el hombre pueda crear por sí mismo. La única jus-
ticia del hombre que no se esfuma en presencia de Dios es la “justicia pa-
siva” dada en forma gratuita por Él con la fe.
Al argüir todo esto, Lutero y Calvino retornan a las enseñanzas de
san Pablo y san Agustín y creen que el hombre, en cierto sentido, pue-
de ganarse la salvación por sus propios esfuerzos. Este rompimiento con
el escolasticismo ante el problema de la justificación es el punto de par-
tida del pensamiento teológico reformado.
Para Lutero, la razón no puede darnos medios adecuados para tratar
las cuestiones de la divinidad. La única norma de la verdad teológica
debe ser la palabra revelada de Dios, como se expresó por medio de las
Sagradas Escrituras del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento.
Frecuentemente se dice que la doctrina de la justificación por la sola fe,
con su rechazo de la validez ante Dios de los juicios humanos de valor, hace
imposible toda consideración seria de la ética y de la política. La retórica

de esta razón es muy sencilla: si las obras buenas no pueden tener mérito,
¿para qué ser bueno?, ¿no queda de hecho destruida toda la base moral?
Para los protestantes, la crítica anterior no es aceptada, pues dicen
que cuando un hombre sabe que está justificado por la sola fe, su fe por
fuerza se vuelve activa en el amor a su prójimo. No nos volvemos justos
haciendo cosas justas, sino que, como hemos sido creados justos, reali-
zamos cosas justas. Los protestantes piensan que las obras del hombre
son de especial valor porque son desinteresadas. El hombre sirve a Dios
y a su prójimo por sí mismos, no porque espere ganar así la salvación.
El hombre justificado, asevera Lutero, es aceptado por Dios en Cris-
to como justo, pero cabe recordar que esto no lo limpia de pecado ni lo
34 ÉTICA GENERAL
hace moralmente perfecto a ojos de los hombres, aunque la justificación,

desde luego, siempre lucha por expresarse en actos de amor.
Para Lutero el cristiano vive en dos reinos y en ambos debe servir a
Dios, aunque de diversas maneras. Según Lutero y Calvino, el hombre
vive en dos reinos, uno espiritual, por el que la conciencia se prepara a la
piedad y al culto divino. El otro es civil, por el que el individuo es ins-
truido en aquellos deberes que como hombres y ciudadanos estamos
obligados a cumplir. El primer reino tiene su sede en el alma, mientras
que el segundo sólo regula la conducta externa. Ambos reinos son reinos
de Dios, ambos constituyen expresión de su amor y cuidado de los hom-
bres y resultan complementarios. El gobierno del Ser Supremo nos lleva
a amarlo, en tanto que el gobierno temporal nos hace dar servicio a los
prójimos, pero ambos a la postre se unen y hacen imposible que uno viva
sin el otro.
La idea de los dos reinos es confundida por lo general con la relación
Estado-Iglesia, lo cual resulta erróneo. Para los protestantes, la Iglesia es
un término ambiguo, utilizado para referirse a la Iglesia visible, el cuerpo
físicamente discernible de personas bautizadas que se organizan para el
culto, la instrucción y la camaradería, subordinadas a las autoridades re-
ligiosas, cuerpo que es manifiestamente imperfecto y mutable. Por otro
lado, dicho término puede referirse a la Iglesia invisible, la cual es inco-
rruptible, eterna e idéntica a la comunión de los santos. Para Lutero, el
Estado debe cuidar de los pobres, construir iglesias y pagar a los maes-
tros, cuidar de las universidades, etc. El Estado no tiene un poder o dere-
cho arbitrario de decidir cuál es la sana doctrina o la verdadera Iglesia.
Calvino hace una distinción entre la democracia y el gobierno de la
chusma, gobierno en el cual argüía: “Si hay que sufrir injusticia, es mejor
sufrirla de los gobernantes a que los gobernantes la sufran de sus súbdi-

tos, pues la chusma no tiene moderación ni conoce ninguna, y en cada
individuo hay más de cinco tiranos. Ahora bien, es mejor sufrir mal de un
tirano, es decir, del gobernante, que de innumerables tiranos, es decir, de
la chusma”. Por su parte, Lutero no distingue entre democracia y gobier-
no de la chusma.
Para ambos, la monarquía es la mejor forma de gobierno, pero no por
fuerza la monarquía absoluta, pues Lutero no vacila en poner límites mo-
rales y religiosos al ejercicio de la autoridad política y está bien dispues-
to a reconocer el valor de los frenos constitucionales al monarca. A su
vez, Calvino sostiene que los gobernantes deben ser gobernados y debe
haber algún sistema de frenos y equilibrios; por consiguiente, aunque re-
conoce que todas las formas de gobierno tienen flaquezas y pueden caer
en la perversión, claramente prefiere algún tipo de gobierno aristocráti-
co, se base o no en el voto popular, pues dados los vicios del hombre es
más saludable cuando gobiernan varios y evitar excesos.
Como la autoridad política es sierva y representante de Dios, al obe-
decerla somos obedientes a Él por ejemplo: “los hombres deben obede-
cer a los gobernantes como a Dios mismo”. Hay que obedecer incluso a
un mal magistrado o a un tirano. La obediencia al gobernante es una cruz
que debemos llevar en este mundo. Pagar con mal sería, para el ciuda-
dano privado, desobedecer al Ser Supremo y dañar su propia alma. La re-
sistencia implica la usurpación no autorizada del poder de juicio y
condenación de Dios y, por tanto, es ilegítima.
Lutero y Calvino reconocen tres modos de ley: a) la ley divina, dada
directamente por Dios en la revelación; b) la ley natural, al alcance de to-
dos los hombres y obligatoria para todos, c) el derecho positivo, debida-
mente aplicado y puesto en vigor por la autoridad secular correspondiente.
1.4.10 Immanuel Kant
Nació en 1724 y murió en 1804; toda su vida residió en Königsberg, Ale-

mania, donde escribió tres obras principales: La crítica de la razón pura
(de 1781), La crítica de la razón práctica (de 1788) y La crítica del juicio (de
1790). En estas obras se presenta en forma explícita una enseñanza éti-
co política por medio de una doctrina de la ley o de la filosofía de la his-
toria.
Kant encuentra una solución para hacer el mundo seguro para la
ciencia sin comprometer la religión y la moralidad. De ahí que dividiera
el mundo en dos, uno material, que es el dominio de la ciencia y otro el

mundo espiritual o real, en el que residen los constituyentes de la religión
y la moralidad. Negaba a la ciencia el acceso a este mundo más real para,
de ese modo, dejar sitio para la fe.
Para Kant, hay dos formas de conocer el mundo: la experiencia sen-
sible y la razón. Según él, la experiencia sensible no era de confiar, dado
que este tipo de conocimiento varía de acuerdo con la relación espacio y
tiempo y es un tipo de conocimiento perenne y engañoso, pues sola-
mente podemos confiar en la razón, la cual proviene de procesos fijos
que buscan relaciones indefectibles en la naturaleza.
Para el filósofo alemán hay dos tipos de razón: a) la razón pura, una ra-
zón de carácter pragmático destinada básicamente para comprender la
36 ÉTICA GENERAL
experiencia sensible del hombre ante el mundo, y b) la razón práctica, ge-

nerada para entender las relaciones entre los hombres y su entorno, más
la relación de carácter moral. Según él, la única forma de saber si esta-
mos haciendo lo correcto de manera racional es problematizando esta
duda y elevándola a un imperativo categórico, consistente en elevar una
verdad al universo. Esto tiene fundamento, pues, como somos parte del
universo, podemos asumir que si para el universo es negativo, también
lo será para nosotros como parte activa de él.
Para Kant, tanto el Estado legal como los fundamentos en que se basa
y las condiciones que lo hacen surgir son objeto del esfuerzo del filósofo
de Königsberg en la medida en que es un filósofo “político”. Cumple con
su tarea basándose en sus concepciones de la moral y de la historia, mos-
trando que la paz depende del derecho y éste depende de la razón y del
impulso de las cosas en la naturaleza hacia un Estado libre, racional y, por
ello, más pacífico.
La empresa de Kant a favor de los derechos del hombre se expresa
en una intención de establecer incondicionalmente un fundamento mo-
ral para la libertad política y la igualdad, o para liberar a los hombres ilus-
trándolos acerca de sus derechos, revelando a todos ellos que la libertad
de legislar es la única base legítima para la obediencia del súbdito.
El afamado filósofo alemán exigió que los principios que sostienen
nuestro entendimiento, sobre todo la causación, estén mejor fundamen-
tados que en la simple experiencia para que su necesidad y su universa-
lidad no se vuelvan ininteligibles y se pierda así la posibilidad de la
ciencia, particularmente de la física y de la matemática.
Kant plantea el problema de la determinación de un juicio universal-
mente aceptado, por medio de la distinción entre los juicios analítico
y sintético: un juicio analítico es aquel en el que el sujeto contiene o im-

plica perfectamente el predicado, de modo que éste sólo explica algo di-
cho cuando el sujeto fue expresado y no produce ningún conocimiento
nuevo.
Por tanto, la validez de los juicios analíticos es independiente de la ex-
periencia, y tales juicios son a priori. Un juicio sintético es aquel en el que
el predicado añade algo a lo que puede tener en mente el pensador del
juicio al expresar el sujeto mismo. Los juicios basados en la experiencia
son por necesidad sintéticos a posteriori. Pero la experiencia como tal no
es posible si no hay juicios sintéticos a priori, juicios de necesidad apo-
díctica y validez universal y, por ende, incapaces de ser validados por la
experiencia.
Dicha clasificación divide a los juicios en atención al modo en que pue-
de establecerse su verdad, pero también se aplica con desastrosas conse-
cuencias a los conceptos, las categorías y prácticamente a cualquier cosa.
Un juicio es verdadero a priori en la medida en que puede saberse de
la experiencia, por ejemplo podemos saber a priori que todos los solteros
son hombres no casados, mientras que un juicio a posteriori es aquel en
el que su verdad depende de la experiencia, por ejemplo: decir que Só-
crates era soltero requeriría consultar las fuentes para probarlo.
Kant indaga también acerca de la idea de lo trascendental y lo empí-
rico, términos que modifican supuestamente el conocimiento. El conoci-
miento trascendental se refiere a nuestras formas de conocer las cosas,
versa sobre nuestra manera de conocer en la medida en que este cono-
cimiento es a priori. Por fortuna el conocimiento empírico es más pedes-
tre: es el conocimiento real de las cosas ganado con la experiencia.
La ciencia de la naturaleza es fundamentalmente el producto espon-
táneo del entendimiento, en contraste con la receptividad de los sentidos.
La razón práctica nos permite participar en el mundo inteligible y esca-
par al mismo tiempo de la pasividad de la simple contemplación y de la
relatividad empírica del mundo de la determinación hacia la espontanei-
dad y se logra por el descubrimiento de la libertad de la razón práctica.
Esa libertad encuentra su culminación en la libertad del hombre moral o
en la moral propiamente dicha.
La supremacía de la razón práctica tiene dos consecuencias: nos da
un alivio desde lo incognoscible del mundo como es en sí mismo dando
a todos los hombres acceso —por igual— a la verdad más profunda, que
es la verdad moral, y mediante el continuo desafío del mundo simple-
mente empírico por la razón práctica, que conduce a la emancipación de
las formulaciones morales y políticas del hombre, que así se liberan de la

experiencia del pasado.
Kant sostiene que nada puede ser concebido en el mundo, o aun fue-
ra de él, que sea llamado incondicionalmente bueno, salvo una buena vo-
luntad. Las virtudes no son simplemente buenas, pues una mala voluntad
puede darles un uso corrompido. A su vez, la moral no es para la felici-
dad o la perfección de la naturaleza del hombre, sino que da valor a esa
felicidad y perfección. A la inversa, la moral de la buena voluntad no es
validada en absoluto por el alcance del fin deseado por la voluntad, ni dis-
minuida por no haber alcanzado este fin.
La dignidad que corresponde sólo al hombre moral le impone, justo
a él, el deber de tratar a los hombres con cierto respeto, pues la dignidad
38 ÉTICA GENERAL
del hombre moral en acción redunda en la especie, en todos los hombres

potencialmente morales, poseedores de una inclinación al bien que, por
muy perversos que puedan ser, los distingue de las bestias y los equipa-
ra al hombre moral.
Los hombres no son iguales en dignidad, pero tenemos el deber de
tratarlos a todos como si lo fueran. El derecho del individuo a ser tratado
como igual o al menos a ver respetados ciertos aspectos de su dignidad
no se basa en que sea igual o respetable, sino en el deber de tratar a to-
dos los hombres como iguales o respetables. Se basa menos en la supre-
macía que en el contenido de la moral.
Si el respeto a los derechos del hombre se basa en la moral, es así
porque la moral es definida como respeto a los derechos del hombre. El
contenido de la moral aparece como una deducción a priori, de la uni-
versalidad como forma de moral. La línea del formalismo moral se acer-
ca a definir al horizonte político en un mundo conceptual dominado por
las ideas de universalización, de la humanidad racional como fin en sí
misma, del reino de los fines y de la autonomía.
Kant subraya la diferencia entre la idea de una comunidad ética, que
es interna y universal, y la de una sociedad política, que es externa y par-
ticular; no obstante, la comunidad ética tiene una estructura política. Un
ser racional pertenece al reino de los fines como miembro de él cuando,
al promulgarle leyes universales, él queda sujeto a esas leyes. Pertenece a
ella como gobernante, cuando al promulgar leyes, no está sometido a ha-
blar del deber, sino a todos sus miembros en el mismo grado.
De ahí que el hombre distinga entre los deberes legales y los que en-
traña la virtud, dando prioridad a aquéllos. Los deberes legales se aplican
a los actos externos, sujetos a los frenos externos de la legislación; a su
vez, los deberes mandados por la virtud se aplican a las máximas que im-
pulsan las acciones, a las intenciones internas dirigidas hacia algún fin,
que debe constituir una obligación pero que no puede ser constreñido
desde fuera.
Los deberes legales especifican las órdenes de la justicia: en primer
lugar, respetar el derecho de humanidad en uno mismo, negándose a per-
mitir a otros que nos traten como simples medios y exigiendo ser trata-
dos como fines; en segundo lugar, no dañar a nadie; en tercero, por razón
de lo anterior, entrar en una sociedad en que la propiedad de cada quien
pueda ser garantizada contra los demás. La virtud dirige a los hombres
hacia fines que han de tener el carácter de deberes: la perfección de uno
mismo y la felicidad de los demás. Los deberes legales son definidos y
perfectos, mientras que los impuestos por la virtud son vastos e imper-
fectos en la medida en que sus dictados deben dejar cierto espacio al li-
bre albedrío de los hombres. Los deberes legales toman precedencia
sobre los morales: antes de atender a la felicidad de otros, hay que aten-
der a sus derechos.
1.4.11 Friedrich Nietzsche
Nietzsche nació en Rökken, Sajonia, cerca de Leipzig, el 15 de octubre de

1844 y murió en 1900. En su familia hubo cinco generaciones con 20 clé-
rigos, además fue nieto de Friedrich August Ludwig, un notable predi-
cador creador de la obra Gamaliel, escrita con el propósito de calmar la
inquietud espiritual provocada por la Revolución francesa.
El filósofo alemán inició sus estudios en teología en la Universidad de
Bonn, así como filología (la teología habría de abandonarla años des-
pués). Luego estudió con frenesí a los griegos Teognis, Suidas y Hesíodo
y encontró en Lange (filósofo racionalista contemporáneo de Kant) la res-
puesta a muchas dudas, las cuales lo hicieron conocer a un filósofo que
transformaría su vida y pensamiento, Schopenhauer, filósofo existencia-
lista alemán.
En la obra de Nietzsche se pueden distinguir tres etapas en su pen-
samiento:
a) La primera caracterizada por su obra El origen de la tragedia, donde

coloca sus esperanzas en un resurgimiento de la cultura alemana por
medio de Wagner.
b) La segunda se caracteriza por la desilusión y por un giro hacia el po-
sitivismo occidental, explicados en sus obras Humano, demasiado hu-

mano y Así hablaba Zaratustra.
c) Una tercera etapa en la que sus obras principales son el eje rector de
su pensamiento.
Sin embargo, cabe analizar su pensamiento mediante sus obras prin-

cipales y así obtener elementos para saber de su pensamiento: en su li-
bro Uso y abuso de la historia, Nietzsche comienza con una consideración
de la vida de los animales, los cuales olvidan cada momento en cuanto
éste pasa. Vivir por completo en el presente, sin recuerdo del pasado, sig-
nifica vivir ahistóricamente. Por ello, el hombre recuerda el pasado y no
puede escapar de él: vive históricamente: también sufre por la concien-
40 ÉTICA GENERAL
cia del pasado y del paso del tiempo, aunque sólo sea porque traen con-
sigo una conciencia de que el hombre es una imperfección imperfectible.
Dicha idea la complementa en el Horizonte del hombre, obra en la cual
advierte que el horizonte del hombre está constituido por su fundamen-
tal conjunto de suposiciones acerca de todas las cosas, por lo cual consi-
dera la verdad absoluta de la que no puede dudar. Su conocimiento
histórico debe estar rodeado por una atmósfera ahistórica de tinieblas
que limita el sentido histórico del hombre.
Sin embargo, esa atmósfera ahistórica nos plantea un catálogo de ca-
lamidades resultantes de un exceso de historia. Una de estas calamida-
des es que los hombres, ante un espectáculo histórico tan vasto que
pierde todo sentido para ellos, llegan a considerarse epígonos, recién lle-
gados a un escenario donde ya no tienen nada que hacer. Es que si la vida
humana sólo puede medrar dentro de cierto horizonte que los hombres
creen que es la verdad absoluta pero que en realidad sólo es uno de mu-
chos horizontes posibles, entonces la vida necesita ilusiones y la verdad
que expone el horizonte como simple confin es mortífera; tenemos, pues,
un conflicto entre la verdad y la vida, o entre la vida y la sabiduría. En se-
mejante conflicto, según Nietzsche, hemos de elegir el bando de la vida:
puede haber vida sin sabiduría, pero no sabiduría sin vida.
El afamado filósofo alemán condena el Estado moderno y, a la vez, la
sociedad moderna. El Estado es un poderoso ídolo nuevo para él, mien-
tras que a Nietzsche le interesa la destrucción de ídolos. El Estado es una
simple superestructura basada en la cualidad única de un pueblo, pero
tuerce esa unicidad: el Estado predica doctrinas universales, como los de-
rechos del hombre. Su hueco universalismo destruye el genio de un pue-
blo particular, y su maquinaria impersonal despersonaliza al hombre.
La educación moderna ya no moldea a individuos auténticos, sino

que produce especialistas. La corrupción de la educación produce por
fuerza una corrupción a nivel general del gusto, de lo cual es síntoma la
baja de nivel del estilo literario. La gente deja de hablar bien y de escri-
bir bien, pues la excelencia, como tal, suele ser rechazada.
Nietzsche acuñó una breve frase para expresar lo que se encuentra en
la raíz de la crisis total de su tiempo, crisis reflejada en pensamiento y ac-
ción, en individuos y en instituciones, su frase es “Dios ha muerto”. Con
esta frase, llegamos al meollo de los esfuerzos filosóficos de Nietzsche. En
el libro más grande de este autor, Así hablaba Zaratustra, Zaratustra, quien
hasta cierto punto es la autorrealización de Nietzsche, afirma la muerte
de Dios, apenas empezada la obra. No empieza por probar que Él ha muer-
to, sino que vuelve un punto de honor el que Dios esté muerto. La fe en el
Ser Supremo se ha vuelto una indecencia para todos los hombres, excepto
para aquellos que aún no han oído de la muerte de Dios.
La muerte de Dios ocurre, en voz de Nietzsche, cuando los hombres
se percatan de que Él es su propia creación. Los descendientes de los
hombres que crearon al Ser Supremo, hombres que han sido radical-
mente modificados por la creencia en Él, ahora lo asesinan. El Dios cris-
tiano es el pilar de la moral cristiana, la cual, al hacer que el hombre
cobre conciencia de su debilidad, también lo hace esforzarse por supe-
rarla. El cristianismo profundizó y elevó los poderes espirituales del hom-
bre. A su vez, la moral cristiana subraya lo deseable de la verdad. Y no
sólo hace que el hombre sea un animal más manso, sino también más
sutil y sagaz. La devoción a Él evolucionó hasta ser una devoción a la ver-
dad, que puede llamarse ciencia. La conciencia estricta y tierna que crea
la fe en el Dios cristiano se vuelve finalmente contra el Ser Supremo. El
Dios cristiano es muerto por la probidad intelectual, que es consumación
de la moral cristiana.
Con la muerte del Dios cristiano a manos de la moral cristiana, la pro-
pia moral cristiana pierde toda base. La moral cristiana no puede sobrevi-
vir a la muerte del Todopoderoso. La devoción a la verdad o la devoción a
cualquier cosa se vuelve problemática: todas las visiones y aspiraciones se
revelan arbitrarias y sin fundamento. La muerte de Dios es la muerte no
sólo de la moral cristiana, sino también de todas las morales tradicionales.
Con la muerte de Dios, el hombre se encuentra en un desierto que es
la crisis total de la época de Nietzsche, pero, obviamente, es más que una
crisis en la historia de las ideas. La moral cristiana podrá seguir siendo
observada por un tiempo, acaso por hábito, pero tal situación no puede
durar. Los hombres son cada vez menos capaces de creer en algo y ya no
hay un horizonte que dé significado a la vida: la crisis es total. La política
de la izquierda es, para el filósofo de Rökken, un síntoma de la crisis to-
tal y agravación de ella, por lo cual, obviamente, no es una solución, sino
que niega la posibilidad de una solución conservadora, por varios moti-
vos; a la vez, critica la forma específica que adoptó el conservadurismo
alemán en tiempos de Bismarck, y las suposiciones generales del con-
servadurismo.
La crisis total de la época debe resolverse, pero no hay necesidad ab-
soluta de resolverla en beneficio del hombre. Con la muerte de Dios, el
hombre está expuesto al más grande peligro: el hombre puede quedar to-
talmente degradado. Tanto la fe en el Ser Supremo como la lucha contra
42 ÉTICA GENERAL
Él mejoraban al hombre; con la muerte de Dios, el hombre ya no tiene

oportunidad de odiar o de amar al Todopoderoso. La muerte de Dios
puede hacer que el hombre abandone todo anhelo, toda aspiración, todo
ideal; semejante hombre, movido sólo por el hombre. El último hombre
es el más despreciable porque ya no puede despreciarse a sí mismo; no
desea gobernar ni ser gobernado, ser rico o pobre, sino que todos hagan
y sean lo mismo. El hombre contemporáneo no es el último ente pen-
sante, pero su ideal es ser el último hombre.
El nihilismo en Nietzsche es una protesta contra el enfoque del últi-
mo hombre. La fórmula del nihilismo afirma: nada es verdad y todo está
permitido. Como todas las aspiraciones y todos los ideales han perdido
su significado, los hombres no pueden consagrarse a una causa, ni tienen
ningún futuro que desear. Los nihilistas desearán la nada antes que de-
sistir de desear. Los ideales ascéticos del cristianismo, que constituyen
una negativa de la vida, pueden verse como una forma inconsciente de
nihilismo; además, el nihilismo es consecuencia necesaria de la ciencia
moderna que destruye la validez de los valores. Nietzsche piensa a veces
en el nihilismo como en el futuro inevitable de Europa. El creador de va-
lores nuevos debe ser destructor de valores viejos.
En Así hablaba Zaratustra, el destacado filósofo expone la doctrina de
“debe superarse a sí mismo”. Zaratustra ha observado los seres vivos y ha
descubierto que donde hay vida hay obediencia; pero la obediencia siem-
pre es obediencia a algo, está en relación con el mando, y este mando no
debe buscarse fuera de la vida. El afán de superar, de mandar, de dominar,
no es simple característica de la vida sino el meollo de ésta. La vida es vo-
luntad de poder, mientras que un ser vivo es aquel que trata de superar
e “intenta, ante todo, descargar su fuerza”. Sin embargo, no intenta su-
perar y conservar el instinto cardinal de un ser orgánico. La autoconser-

vación no es más que resultado de la voluntad de poder, no el propósito de
la vida; a su vez, el instinto de conservación es un principio teleológico
superfluo.
La doctrina nietzscheana del eterno retorno afirma que todas las co-
sas han ocurrido antes un número infinito de veces y que volverán a ocu-
rrir un número infinito de veces, exactamente como antes. La doctrina
del eterno retorno es una doctrina moral y cosmológica. Si hay un eter-
no retorno, el hombre estará consciente de la terrible gravedad de todos sus
actos, ya que ocurrirán un número infinito de veces; además, al desear el
eterno de todas las cosas, el hombre quiere y afirma un futuro que se
volverá su pasado; por decirlo así, puede llegar a ser causa de sí mismo.
El retorno de todas las cosas garantiza la existencia de cosas bajas y, por
tanto, de cosas que no pueden ser superadas por la voluntad de poder. Al
desear el eterno retorno, la voluntad llega al máximo; se supera así mis-
ma, pero sobrevive en la afirmación total de todas las cosas. Mediante la
afirmación total de todas las cosas, el hombre deja de ser tal y se vuelve
superhombre.
El superhombre es el proyecto de Nietzsche para el futuro del hom-
bre y pretende ser una realización y una trascendencia completas de los
más altos ideales del hombre que habían sido concebidos. En parte es
poeta, en parte filósofo y en parte santo. Es poeta porque es creador, pero
más que los poetas de hoy, a quienes Nietzsche acusa de mentir y por no
crear nuevos valores, sino por actuar como servidores de la moral tradi-
cional. El superhombre creará nuevos valores y en este aspecto se ase-
mejará al filósofo tradicional, pero sus creaciones serán conscientes. Por
último, el superhombre se asemejará al santo porque su alma contendrá
toda la profundidad que el cristianismo ha dado al hombre. El super-
hombre será César con el alma de Cristo.
El superhombre es el libre proyecto de Nietzsche para el futuro del
hombre, pero sus raíces en los pasados ideales del hombre, a los que tras-
ciende, salvan a todo el proyecto de ser arbitrario. El superhombre no
sólo recuperará la inocencia de la bestia rubia en un nivel infinitamente
más alto y poscristiano, sino también representa la tercera metamorfosis
del espíritu. El león nihilista, el cual sólo puede decir “yo quiero” y que
destruye los viejos valores sin poder crear otros nuevos, es remplazado
por el niño que dice “yo soy”, que lo afirma todo y cuyo poder creador
se asemeja a la inocencia de un niño que juega.
1.4.12 Pensadores hispanoamericanos
En el desarrollo de la filosofía en los países hispanoamericanos ha surgi-

do una gran cantidad de pensadores con ideas altamente atractivas. En
este apartado hablaremos de tres que consideramos trascendentales en
el pensamiento de nuestros días: José Ortega y Gasset, Adela Cortina y
Fernando Savater.
1.4.12.1 José Ortega y Gasset
Nació en Madrid el 9 de mayo de 1883 en el seno de una familia perte-

neciente a la burguesía liberal e ilustrada de finales del siglo XIX y murió
44 ÉTICA GENERAL
en Madrid el 18 de octubre de 1955. La máxima expresión de su pensa-

miento filosófico llega en los últimos años de su vida con una corriente
de pensamiento llamada raciovitalismo, término que presupone una su-
peración crítica del pensamiento vitalista y del racionalismo.
El raciovitalismo es el desarrollo de la corriente perspectivista que el
filósofo español explicaría durante su juventud y en la que plantea la su-
perioridad de la razón sobre la realidad, además de considerar que el pen-
samiento es consecuencia de la realidad y la vida, las cuales existen
independientemente de nuestra posibilidad de pensar en la realidad.
Para Ortega y Gasset, la vida, en cuanto realidad, no es cualquier tipo
de realidad, sino que debe cumplir con una serie de condiciones deter-
minadas, las cuales permiten distinguirla de lo que los biólogos analizan
y que podemos reducirlas a cuatro distinciones:
a) La vida humana es la de cada quien, es la propia vida personal.

b) Al ser personal, la vida llevará al hombre en una determinada cir-
cunstancia.
c) Esta circunstancia presentará diversas posibilidades para actuar y que
se adherirán a nuestro concepto de vida, agregando a su vez el valor
libertad.
d) La vida es intransferible, de tal forma que la vida de cada quien es
una responsabilidad a la cual no podemos renunciar; por ende, la res-
ponsabilidad de vivir mi vida es sólo mía y no puede ser transferida
a otro para vivirla.
Lo anterior permite al hombre saberse en sus circunstancias y esto, a

su vez, como consecuencia del pensamiento, es el pensamiento que da
sentido a la forma de obrar del hombre. Así, para Ortega y Gasset, no vi-
vimos para pensar, sino que pensamos para vivir.
1.4.12.2 Adela Cortina
Esta filósofa española, inscrita en la corriente denominada procedimenta-

lismo y en la ética discursiva, intenta presentarnos como marco teórico
fundamentalmente a los pensadores Immanuel Kant, Georg Wilhelm,
Friedrich Hegel, Jünger Habermas y Karl Otto Apel.
Ella sostiene (y comparte con Apel y Habermas) la racionalidad del
ámbito práctico y su presencia con un carácter necesariamente univer-
salista de la ética, la diferenciación entre lo justo y lo bueno, la presenta-
ción de un procedimiento legitimador de las normas y la fundamentación
de la universalización de las normas correctas mediante el diálogo, es de-
cir, la necesidad de establecer las normas morales como proceso de diá-
logo y mutuo entendimiento, que partan del consenso.
Adela Cortina muestra mucha preocupación toda vez que, al acep-
tar el procedimentalismo de la ética discursiva, advierte que un peligro
reside en disolver el fenómeno moral, si aquélla no es completada con
una teoría de los derechos humanos, con una ética de virtudes y actitu-
des y con la oferta de una figura inédita del sujeto. Así, en Ética sin mo-
ral, una de sus últimas obras, la filosofía española emprende la tarea de
una teoría de los derechos humanos y una ética de las virtudes y las ac-
titudes.
1.4.12.3 Fernando Savater
Este pensador, filósofo y escritor nació en 1947 en San Sebastián, Espa-

ña. Influido por Friedrich Nietzsche, se le reconoce un gran esfuerzo por
innovar en el pensamiento de España, con su incesante actividad perio-
dística, pedagógica y literaria, lo cual le costó un periodo de exilio en
Francia en los últimos años del régimen de Franco.
Savater es profesor en la facultad de filosofía de las universidades de
Madrid y del País Vasco; entre sus principales preocupaciones aparece
primero la preocupación por una ética aceptada generalmente. Dicho fi-
lósofo cree que hoy en día las bases tradicionales de la ética no cuentan
con aprobación, por el desencanto que existe del mundo, en el cual la di-
versidad religiosa crece, a la vez que la decadencia del teísmo y las de-
mocracias liberales generan un ambiente complejo y caótico.
Por ello, la necesidad de tener valores éticos, racionales, creíbles y de-

fendibles es importante, más aún cuando observamos la crisis de valores
en la que las sociedades contemporáneas se han insertado.
Para Savater, la ética es una toma de postura voluntaria y el fruto re-
flexivo y estilizado del amor propio, pero no del amor propio primitivo,
sino del amor propio ilustrado, es decir, del racional. Es la búsqueda del
hombre que quiere estar seguro y, por consiguiente, ser más armónico y
perfectible.
El filosofo español sostiene que la problemática de elegir es el quid
de la vida entera: siempre estamos eligiendo medios junto con los fines
que perseguimos, siempre sabiendo que cometeremos errores y de los
cuales no podemos salvarnos.
46 ÉTICA GENERAL
Para elegir hay dos componentes: el sujeto que elige y el motivo de la

acción, que puede ser originado por una necesidad, ya sea por placer o por
compromiso y hasta por el simple deseo de experimentar algo. Esto nos
lleva a entender que los problemas a los cuales nos sometemos están cons-
tituidos por lo que conocemos y lo que no podemos comprender, lo cual
genera que nos agobien la fatalidad y la angustia de lo incierto.
1.4.13 Teorías axiológicas
En la axiología, como habíamos observado, se busca determinar la idea

de los valores; así, varios autores han planteado la idea de los valores,
como Frondisi.
Una de las teorías axiológicas más interesantes es aquella en la que
los juicios de valor nos llevan a determinar niveles, por ejemplo; a la pre-
gunta de ¿por qué no cometes tal o cual delito? podemos obtener los si-
guientes niveles:
Nivel A: interés personal
Premisa 1: Castigo: “Yo no hago eso porque no quiero ser castigado”.
Premisa 2: Premio: “Yo no hago eso porque deseo ser premiado”.
Nivel B: aprobación social

Premisa 3: Relación interpersonal: “Yo no hago eso porque deseo que la
gente me quiera”.
Escalón 4: Orden social: “Yo no hago eso porque es contra la ley”.
Nivel C: ideas abstractas

Premisa 5: Contrato social: “Yo no hago eso porque no debo hacerlo”.

Premisa 6: Valor universal: “Yo no hago eso porque es incorrecto, sin im-
portar lo que digan los demás”.
Estas teorías axiológicas buscan ubicar las razones por las cuales pro-
tegemos un interés o un valor en nuestra búsqueda de poder vivir en so-
ciedad.
1.4.14 Subjetivismo: utilitarismo y hedonismo
El utilitarismo es una forma moderna de la teoría ética hedonista que en-

seña que la finalidad de la conducta humana es la felicidad. Para sus se-
guidores, la norma discriminatoria que establece la diferencia entre los
comportamientos bueno y malo reside en el placer y el dolor, como lo
sostuviera John Stuart Mill, uno de sus representantes.
La doctrina que acepta como fundamento de la moral la utilidad o prin-
cipio de la máxima felicidad sostiene que las acciones son correctas en pro-
porción a su tendencia a promover la felicidad, e incorrectas si tienden a
producir lo contrario a la felicidad. Por felicidad se entienden el placer y la
ausencia de dolor, y por infelicidad el dolor y la privación del placer
Aunque el término utilitarismo no entró en boga hasta ser adoptado
por Jeremy Bentham y pese a que los principios esenciales del sistema
habían sido apoyados por muchos filósofos ingleses, puede decirse que,
con la importante excepción de Helvetius, en quien Bentham parece ha-
berse inspirado, todos los defensores de este sistema han sido ingleses.
Rastreando la corriente del pensamiento utilitario desde sus orígenes,
podemos comenzar con Hobbes, quien en su obra Leviathan establece
como axioma ético fundamental que la conducta correcta es aquella que
promueve nuestro bienestar, y que el código social de la moral depende para
su justificación de si sirve o no para el bienestar de quienes lo observan.
Para los utilitaristas una acción será buena sólo si se obtiene el resulta-
do deseado, sin importar los medios por los cuales se obtuvo. El utili-
tarismo por definición advierte que el estado moral de una acción está
determinado por las posibles o las actuales consecuencias que tendrá la ac-
ción para aquellos cuyas vidas serán afectadas por esa acción. En otras pa-
labras, lo que el utilitarismo sugiere es que si las consecuencias son
buenas, la acción será moralmente buena. La filosofía utilitarista da mucha
importancia a las consecuencias sin importar los medios para llegar a ella.
1.4.14.1 Subjetivismo
El subjetivismo ético es una teoría que afirma que, al realizar juicios mo-
rales, las personas sólo expresan sus deseos o sentimientos personales.
De acuerdo con esta concepción, no existen “hechos” morales. Esta idea
ha atraído a numerosos pensadores, especialmente los de orientación
empirista. David Hume expresó la razón esencial en 1738 cuando escri-
bió en su gran obra Tratado sobre la naturaleza humana que la moralidad
es cuestión de sentimiento, no de razón.
La función del juicio moral, dice Hume, es guiar la conducta, pero la
razón por sí sola nunca puede decirnos qué hacer. La razón meramente
nos informa de la naturaleza y consecuencias de nuestros actos, así como
48 ÉTICA GENERAL
de las relaciones lógicas entre las proposiciones. Hume concluye que, en

última instancia, la moralidad está determinada por el sentimiento.
Sin embargo, esta línea de pensamiento supone un error sutil. La idea
de que debemos ser tolerantes es un juicio moral, y el subjetivismo no
exige que aceptemos ningún juicio moral particular, incluido éste. Ade-
más, no es una teoría de este tipo. Por supuesto, alguien que acepte la teo-
ría tendrá aun opiniones morales y dirá que el aborto es moralmente
aceptable, u odioso; pero la teoría no explica qué actitud adoptar, sino
sólo dice que, cualquiera que adoptemos, nuestra elección no represen-
tará la “verdad”. Nuestras opiniones representarán nuestros sentimientos
personales, y nada más.
Podemos encontrar dos tipos de subjetivismo: el denominado subje-
tivismo simple y el emotivismo.
1.4.14.1.1 Subjetivismo simple
Esta teoría expresa la idea básica del subjetivismo ético de forma clara y
simple y contradice el hecho obvio de que en ocasiones podemos estar
equivocados en nuestras evaluaciones morales. Ninguno de nosotros es
infalible. Todos cometemos errores y cuando descubrimos que estamos
equivocados, podemos querer cambiar nuestros juicios. Pero si fuese co-
rrecto el subjetivismo simple, esto sería imposible porque tal subjetivis-
mo implica que cada cual es infalible.
1.4.14.1.2 Emotivismo
El emotivismo es una teoría desarrollada plenamente por el filósofo nor-

teamericano Charles L. Stevenson y ha sido una de las teorías éticas más

influyentes del siglo XX. Es una teoría más sutil y sofisticada que el sub-
jetivismo simple, porque incorpora una concepción del lenguaje más ela-
borada.
El emotivismo parte de la observación de que el lenguaje se utiliza de
diversas maneras. Uno de sus usos principales consiste en enunciar he-
chos, o al menos lo que consideramos hechos.
1.4.15 Objetivismo
El objetivismo es un sistema integrado de pensamientos, que define prin-

cipios abstractos en los que el hombre debe pensar y actuar si quiere vi-
vir la vida propia de un hombre. El principio social básico de la ética ob-
jetivista es que ningún hombre tiene el derecho a buscar valores ajenos
por medio de la fuerza física. Ningún hombre o grupo tiene el derecho a
usar la fuerza física contra otros, con excepción de cuando actúa en de-
fensa propia y sólo contra quienes inicien su uso. Los hombres deben tra-
tarse unos a otros como comerciantes, dando valor por valor, mediante
un libre y mutuo consentimiento y mutuo beneficio. En este apartado
analizaremos en particular a Max Scheler.
1.4.15.1 Max Scheler
Nació en Munich en 1874 y murió en Francfort en 1928. Fue profesor en

Colonia y en Francfort y se adscribió a la corriente fenomenológica de Hus-
serl. En una primera etapa criticó la ética formalista kantiana desde la te-
sis de que todo juicio moral se basa en una asunción intuitiva de valores
materiales que no se puede traducir a una regla racional. Posteriormente
en su vida modificó sus planteamientos en una posición más cercana al
panteísmo y con la influencia también del pragmatismo estadounidense.
El objetivismo axiológico considera que el valor existe independiente
de una conciencia con capacidad valorativa. Para esta corriente, el hom-
bre sólo puede descubrir el valor que reside en el objeto.
Scheler incide en la importancia de las cualidades objetivas, pero
deja a un lado la reacción del sujeto frente a éstas. Asimismo, se suele
considerar que la naturaleza del ser humano, sus cambios a lo largo de la
historia, el fluir constante de las preferencias, y las vicisitudes de los de-
seos e intereses dejan intactos e imperturbables los valores.
El filósofo muniqués considera que la durabilidad tiene valor superior,
pero esto también es relativo: hay enfermedades de prolongada durabili-

dad y son despreciados quienes las padecen. Por último, según el criterio
de la divisibilidad, los valores son más altos en cuanto no pertenecen a
ningún espacio y menos aún son divisibles.
1.4.16 Estructuralismo
El estructuralismo es un movimiento que apareció en Francia a mediados

de los años cincuenta y para el cual el lenguaje desempeña una función
clave. Surge con un escrito de Levi-Strauss denominado El estudio estruc-
tural del mito, en el cual este autor afirmaba que el mito y el lenguaje están
formados por unidades constituyentes, las cuales deben ser identificadas,
50 ÉTICA GENERAL
aisladas y relacionadas con un amplio sentido de significados para ser in-

terpretado.
El estructuralismo se propone identificar y definir las reglas y limita-
ciones en virtud de las cuales el significado es generado y comunicado,
es decir, detrás de todo fenómeno social hay un significado que espera
ser desentrañado. A esta corriente le deriva una forma de pensamiento
denominada posestructuralismo; en síntesis desarrolla la ruptura con todo
lo existente y su máximo representante es el francés Michel Foucault.
El posestructuralismo como corriente trata de superar la tendencia
que los filósofos denominan endémica en el pensamiento humano, y
busca contemplar la realidad como la unión de dos opuestos. Al sujeto se
le considera un punto focal que recibe una resultante de fuerzas e in-
fluencias que son más fuertes que todo espíritu creativo.
La historia posestructuralista analiza los sistemas y estructuras insti-
tucionales, sociales y políticas en términos de la relación entre la esencia
y el poder, y su teoría pone en duda la verdadera naturaleza de las rela-
ciones entre la realidad, el lenguaje, la historia y el sujeto.
Foucault, uno de los principales autores posestructuralistas, no acepta
la idea de que existan las verdades permanentes y sostiene que la verdad
cambia a lo largo de la historia, de manera que las normas que gobier-
nan la verdad también cambian.
Para los posestructuralistas no existe el todo teórico posible, sino la
pluralidad, lo cual hace que los valores sean relativos, la unidad no exis-
te y el consenso no es unidad. Probablemente la humanidad sería una
unidad; pero en filosofía, en política y en religión estamos separados en
múltiples posiciones.
1.4.17 Otras escuelas y la ética contemporánea
El sustancialismo es un movimiento de carácter ético filosófico que es de-

nominado comunitarismo por Apel y Höffe o viejo conservadurismo por Ha-
bermas. Este movimiento presenta un marcado rechazo a la modernidad y
cree preciso el retorno a etapas anteriores a ella y a una razón sustantiva.
El inicio del sustancialismo lo constituye el pluralismo característico
de nuestro tiempo, desde el cual no puede hablarse de una sola teoría
que explique las diferentes concepciones del bien. Su propuesta es la de
una filosofía moral que atienda más a la pluralidad de las formas de bien
que a una concepción de definición racional, pues desde la perspectiva
de este pensamiento, las propuestas éticas universales son insuficientes
para describir la complejidad de la vida moral concreta, dado el esfuer-
zo por reducir a la moral a un único tipo de criterio deontológico, así
como por su intento de definir el punto de vista moral desde fuera de la
perspectiva del participante en la primera persona.
El sustancialismo critica la distinción moderna entre el bien y lo jus-
to y suscribe la tesis de que lo justo es pensable sólo como forma de bien
y de que éste siempre y en última instancia tiene una referencia contex-
tual; en este sentido, las formas concretas de bien moral son las que de-
terminan de hecho el punto de vista ético. Los principales autores de esta
corriente son Alasdair MacIntyre y Charles Taylor.
1.4.17.1 Alasdair MacIntyre
Este filósofo británico escribió en 1981 su obra Tras la virtud, la cual cons-
tituye lo más importante de su pensamiento y a la vez presenta una pro-
puesta ética de carácter sustancialista considerada, junto con la de
Charles Taylor, lo más representativo de esta corriente de pensamiento.
MacIntyre, en la obra mencionada, induce al lector a pensar en un
mundo imaginario habitado por seudocientíficos y todas las consecuencias
que con este mundo vendrían; con dicho ejercicio el autor mencionado
pretende extrapolar la situación al campo de la filosofía contemporánea
y afirma que en el mundo actual el lenguaje de la moral se encuentra en
un grave estado de desorden. Para entender la situación en que se halla
el lenguaje moral, MacIntyre cree necesario entender su historia, la cual
debería escribirse en tres grandes etapas:
a) La primera es aquella en la que florece el lenguaje moral y que pue-

de ser situado en el pensamiento del teísmo clásico, particularmente

en la obra de Aristóteles y santo Tomás, que de hecho son su prin-
cipal marco teórico.
b) La segunda es aquella en la que el lenguaje moral sufrió la catástrofe,
la cual fue ocasionada por la Ilustración desde su perspectiva.
c) La tercera es aquella en la que el lenguaje moral fue restaurado, aun-
que de una forma dañada y desordenada.
1.4.18 Procedimentalismo
El procedimentalismo asigna a la ética la tarea de descubrir los procedi-

mientos legitimadores de las normas. Estos procedimientos racional-
52 ÉTICA GENERAL
mente estructurados permiten a los individuos distinguir qué normas de

las surgidas en el mundo de la vida son correctas.
La función de dichos procedimientos consiste en actualizar el con-
cepto de voluntad racional, esto es, actualizar lo que todos en determi-
nadas condiciones podríamos querer y que, por su propia condición de
voluntad racional, asumamos el carácter de universal y no particular o
sustancial, como asume el sustancialismo.
Para el procedimentalismo, los contenidos concretos exceden el cam-
po de la ética y corresponden a los mundos de la vida. El procedimenta-
lismo intenta, pues, explicar la pretensión de universalidad de la moral;
por ello, apela a estructuras cognitivas y procedimientos que exhiben en su
forma la universalidad. Así, los procedimientos legitimadores pueden des-
cribirse sin depender para ello de los diversos contextos y, por tanto, pre-
tenden justificadamente universalidad.
El procedimentalismo también destaca la importancia de poder abs-
traerse del mundo de la vida, a fin de realizar mediante un procedimien-
to racional la revisión y crítica de este mundo, que de otra forma quedaría
inmunizado.
1.4.19 Ética discursiva
Karl Otto Apel, Jürgen Habermas y Adela Cortina ofrecen propuestas

inscritas en la teoría de la ética discursiva, la cual tiene sus orígenes en los
años setenta en Alemania, a partir de los trabajos de Apel y Habermas. En
el ámbito hispánico, esta teoría será retomada en sus formas elementales
por Cortina y genera una serie de propuestas de ampliación de la ética dis-
cursiva, las cuales tienen, junto con el modelo discursivo, una fuerte in-
fluencia en investigaciones diseñadas en países de América Latina.

La ética discursiva tiene como principales características las si-
guientes:
a) La ética del discurso es cognitivista, en el sentido de que cree posible

la fundamentación de los juicios morales, esto es, postula la raciona-
lidad del ámbito práctico.
b) Es universalista porque los criterios han de aplicarse universalmente.
c) Es deontológica, en el sentido de que se abstrae de las cuestiones de
la vida buena, y se limita al caso de lo obligado o debido en términos
de justicia de las normas y formas de acción.
La ética discursiva también se ha caracterizado como formalista en el
entendimiento de que por principio regula un procedimiento de resolu-
ción imparcial de conflictos.
1.4.20 Ética comunicativa
La ética comunicativa puede ser entendida como procedimentalista, pues

el formalismo ético consiste en afirmar que la ética sólo debe ocuparse de
las formas de las normas morales, mientras que procedimentalismo intro-
duce en ella el diálogo, esto es, dialogiza la forma de las normas morales y
otorga a la ética la tarea de descubrir los procedimientos legitimadores.
La ética discursiva se asume como heredera de la teoría kantiana,
aunque va más allá tratando de superar los limites monológicos implíci-
tos en ella e intenta, mediante lo dialógico, lo intersubjetivamente justifi-
cable o lo desempeñable, la fundamentación de la universalización de las
normas correctas, donde vale la pena recalcar que la justificación dada de
las normas es en todo caso trascendental, mediante una situación ideal
de diálogo y no empírica, como serían los consensos fácticos.
1.4.21 Enrique Dussel y la ética de la liberación
También podemos encontrar al filósofo argentino Enrique Dussel, quien

presenta como marco teórico a autores como Lévinas, Marx, Kant,
Freud y Foucault, entre otros. Destaca también la referencia a la ética
discursiva en lo que se refiere a la presentación del principio procedi-
mental de su ética.
En Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión,
Dussel afirma la existencia de dos paradigmas sobre la modernidad: uno

eurocéntrico y otro mundial o global. El primero de ellos afirma que el fe-
nómeno de la modernidad es exclusivamente europeo y a partir de esta
ubicación geográfica se difunde a todo el mundo.
Con dicho paradigma, Europa tuvo cualidades internas que le permi-
tieron superar por su racionalidad a otras culturas; sin embargo, la filo-
sofía y especialmente la ética necesitan romper con este horizonte
reductivo y partir de un segundo paradigma, esto es, el mundial o global,
que concibe la modernidad como la cultura del centro del “sistema mun-
do”. O sea, es necesario partir de la idea de que la modernidad europea
no constituye un sistema independiente autopoiético y autorreferente,
sino que es una parte del sistema mundo: su centro.
54 ÉTICA GENERAL
La filosofía de la liberación propuesta por Dussel se sitúa en el para-

digma global e intenta recuperar lo recuperable de la modernidad y ne-
gar la dominación y exclusión en el sistema mundo. El proyecto es la
liberación de la periferia negada desde el origen de la modernidad, y el
intento es la superación del sistema mundo.
1.4.22 John Rawls y las teorías de la justicia
Para Rawls, la justicia es la virtud más importante de las instituciones so-

ciales y el fundamento de la inviolabilidad de la persona, que ni ante el
bienestar social puede ser soslayada. A su vez, sociedad es una empresa
cooperativa caracterizada por el conflicto y por la identidad de intereses;
para resolver el conflicto, la sociedad requiere principios que proporcio-
nen un modo de asignación de derechos y deberes en las instituciones
básicas de la sociedad y que definan la distribución apropiada de los be-
neficios y las cargas de la cooperación social.
Una sociedad bien ordenada es aquella organizada para promover el
bien de sus miembros y eficazmente regulada por una concepción pública
de la justicia (cada quien acepta y sabe que los demás admiten los mismos
principios de justicia y que las instituciones sociales básicas satisfacen ge-
neralmente estos principios). Una sociedad de este tipo afirma la autonomía
de las personas y estimula la objetividad de sus juicios de justicia. Lo esen-
cial en una sociedad bien ordenada es que haya un fin último compartido
y unas formas aceptadas de favorecerlo que permitan el reconocimiento pú-
blico de las conquistas de todos. Cuando este fin se logra, todos encuentran
satisfacción exactamente en lo mismo; y este hecho, unido a la comple-
mentariedad del bien de los individuos, afirma el vínculo de la comunidad.
Los principios de la justicia son tanto objeto del acuerdo original,

como los principios que las personas libres y racionales interesadas en
promover sus propios intereses aceptarían en una posición original de
igualdad como definitorios de los términos fundamentales de su asocia-
ción. Estos principios han de regular todos los acuerdos posteriores y es-
pecifican los tipos de cooperación social que se pueden llevar a cabo y las
formas de gobierno que pueden establecerse.
1.4.23 Teoría de la justicia
La posición inicial es una idea regulativa, en la que nadie sabe cuál es su

lugar en la sociedad y cuál su suerte en la distribución de ventajas y capa-
cidades naturales, ni conoce sus concepciones del bien, ni sus tendencias
psicológicas especiales y en ella participan sujetos capaces de sentido de
justicia, racionales y mutuamente desinteresados —velo de la ignoran-
cia—. Lo único que conocen los participantes son hechos generales
acerca de la sociedad humana y entienden cuestiones políticas y princi-
pios de teoría económica; además, conocen las bases de la organización
social y las leyes de la psicología humana, esto es, todos los hechos ge-
nerales que afectan la elección de los principios de justicia.
En la justicia como imparcialidad de Rawls, los individuos consideran
que la personalidad moral es un aspecto fundamental del yo, pues no sa-
ben qué objetivos finales tienen las personas y rechazan todas las con-
cepciones de fin dominante; asimismo, se consideran seres que pueden
y eligen sus últimos fines y su proyecto de vida, estableciendo términos
de cooperación como seres morales. En la situación original los indivi-
duos establecen condiciones justas y favorables para que cada uno cons-
truya su propia unidad y su interés por la libertad y el uso correcto de ella
es la expresión de su visión de sí mismos como personas morales, con
un derecho igual a decidir su modo de vida.
Ahora bien, desde el punto de vista de Rawls y después de varias re-
formulaciones, los principios que los participantes elegirían en esta situa-
ción inicial, correspondientes a la justicia sustantiva y no a la formal son
los siguientes:
a) Primer principio. Cada persona ha de tener un derecho igual al más

extenso sistema total de libertades básicas, compatible con un siste-
ma similar de libertad para todos.
b) Segundo principio. Las desigualdades económicas y sociales han de ser
estructuradas de manera que sean para: i) mayor beneficio de los me-
nos aventajados, de acuerdo con el principio del ahorro justo, y ii) uni-
dos a los cargos y las funciones asequibles a todos, en condiciones de
justa igualdad de oportunidades.
UNIDAD 2
Realización de los
valores éticos
EDWINA REBECA ALMADA FLORES*
2.1 Clasificación doctrinal de la ética
2.1.1 Ética individual
Joseph María Puig Rovira, en su texto Construcción dialógica de la perso-

nalidad moral, publicado por la organización de Estados Iberoamerica-
nos,1 habla acerca de los diferentes enfoques en que se ha situado, a lo

largo de la historia, el desarrollo de la personalidad moral. El autor nos
describe esos enfoques de la manera siguiente:
La educación moral como formación de hábitos virtuosos. Tal propuesta
se puede ubicar desde los tiempos aristotélicos y los factores que la im-
* Es candidata al grado de doctor en derecho por la Facultad de Derecho de la Universidad

Nacional Autónoma de México con el trabajo de investigación intitulado El contenido axio-
lógico en la enseñanza del derecho. Obtuvo los grados de licenciatura en derecho y maestría
en derecho civil por la misma universidad. Desde 1988 se ha dedicado a la docencia im-
partiendo clases en los niveles de licenciatura y maestría de diversas universidades, entre
las que se cuentan la UNAM, la Universidad Iberoamericana, la Universidad del Valle de Mé-
xico y la Universidad Anáhuac.
1 Joseph María Puig Rovira, Construcción dialógica de la personalidad moral, publicado por la
Organización de Estados Iberoamericanos, págs 1-15.
58 REALIZACIÓN DE LOS VALORES ÉTICOS
pulsan son de muy distinta índole, por ejemplo sociales, culturales y filo-
sóficos, en ella se entiende a la educación moral como la construcción de
hábitos, la adquisición de virtudes o la formación del carácter.
Dicha corriente sostiene que una persona no es moral si sólo conoce
la virtud desde el punto de vista intelectual; para que un sujeto sea consi-
derado persona moral deberá seguir una línea de conducta que le lleve a
la realización de actos virtuosos de manera habitual; de ello se despren-
de que sin la formación de hábitos virtuosos, que sean realizados en di-
rección al bien y a la felicidad para la que todo hombre está dispuesto y que
cada colectividad necesita para reproducir sus tradiciones, y si no se ha con-
formado el carácter no existe la personalidad moral. Tal propuesta es cla-
ramente teleológica, ya que supone la existencia previa de determinados
condicionantes que permitirían establecer desde siempre lo que es bue-
no y virtuoso, verbi gratia: la ley universal propia de cada ser humano por
la cual todos los sujetos pueden conocer de forma inmediata cómo re-
gular su conducta; la moralidad definida por las normas y valores que cul-
tural e institucionalmente están implícitos en la vida del sujeto, quien ha
convertido a las tradiciones y valores sociales en un conjunto de virtudes
personales.
Este paradigma de educación moral tiene una orientación prioritaria
hacia las formas comportamentales de lo moral, de ello deviene su prin-
cipal aportación. Se trata de propiciar la adquisición de disposiciones con-
ductuales a las que se les considere virtuosas, que expresen los valores
arrraigados socialmente en una comunidad o que por sí mismos con-
duzcan hacia la felicidad que espera cualquier ser humano.
Sin embargo, lo anterior presenta un punto débil: en las sociedades
plurales de hoy día los contenidos valorales son difíciles de fijar, dado
que, en ellas conviven proyectos de vida muy distintos; en los cuales se

pretende que los contenidos de los hábitos se construyan de acuerdo con
las expectativas personales particulares, acordes con las situaciones de
vida en las que cada uno se encuentre y que respondan a la gama de pro-
blemas que cada sujeto tenga que solucionar.
La educación moral como clarificación de valores. El punto de partida
de este enfoque es que los valores son una realidad personal, por lo cual
no se trata de enseñar un sistema de valores específico, sino de facilitar
que el individuo realice procesos personales de valoración.
Mediante un proceso individual cada sujeto debe ser capaz de discer-
nir cuáles son los valores que quiere apropiarse. De ser posible, el sujeto
debe superar los límites, los condicionamientos y las presiones sociales im-
2.1 Clasificación doctrinal de la ética 59
puestas. Dada la multiplicidad de valores coexistente en las sociedades plu-
rales de nuestros tiempos, privan los criterios subjetivos y las preferencias
personales sobre una opción de valor preferible en sí misma.
La educación moral como construcción de la personalidad moral, teoría
propuesta por Lawrence Kohlberg.2 Esta postura contempla a la educación
moral como una tarea en la que las personas construyen o reconstruyen
las formas morales valiosas, tanto desde el punto de vista individual como
desde el colectivo. Se entiende que la moral no está dada de antemano,
ni es descubierta o elegida de forma casual, sino que exige un trabajo de
elaboración personal, social y cultural. Esta construcción que ocurre en
colectividad y dentro de un contexto histórico depende, sin embargo, de
cada individuo.
En dicha propuesta se pretende reconocer y entrelazar los aspectos
positivos de las otras posturas; elaborando e incluyendo los siguientes
elementos:
• Se parte de un doble proceso de adaptación a la sociedad, en el que

se ve la educación y la adquisición de las pautas sociales básicas de
convivencia y en el que se reconocen los puntos de vista, deseos, po-
siciones o criterios valorados individualmente.
• Un segundo momento se caracteriza por la transmisión de elementos
culturales y de valor considerados horizontes normativos deseables;
entre estos se incluyen las guías de valores como la justicia, la liber-
tad, la igualdad, las formas democráticas de organización de la con-
vivencia o propuestas morales como la Declaración Universal de los
Derechos humanos.
• El tercer momento es aquél en el que se da el conjunto de adqui-
siciones procedimentales, cuando se forman las capacidades per-

sonales de juicio, comprensión y autorregulación que permiten al
individuo y a las sociedades, enfrentarse de forma autónoma a los
conflictos de valor y a las controversias que se presentan a lo largo
de la vida. Se da origen a la formación de la conciencia moral autó-
noma de cada sujeto en un espacio de sensibilidad moral, de racio-
nalidad y de diálogo.
• El cuarto y último momento surge durante la construcción de la bio-
grafía de cada individuo, como la cristalización dinámica de valores
2 Lawrence Kohlberg, “Essays on Moral Development”, vol 2, The Psychology of Moral Deve-
lopment, págs 174-176.
en un espacio de diferenciación y creatividad moral. Este es el mo-

mento en que se presentan múltiples opciones morales legítimas
como resultado del esfuerzo que cada sujeto realiza para dar forma a
una posibilidad de vida satisfactoria. Es el nivel más concreto e indi-
vidual de la construcción de la personalidad moral, que se da cuando
el individuo edifica una vida que merece la pena de ser vivida y que
conlleva la felicidad de quien la vive.
Un elemento relevante para esta teoría es el de las experiencias de

problematización moral; ya que el entorno social proporciona a los suje-
tos diversos contenidos (formas de vida, hábitos sociales y principios mo-
rales) que de manera informal y poco consciente van moldeando y
socializando su personalidad. El individuo al usar su capacidad de crítica,
se plantea problemas en relación con estos contenidos; rompiendo con
ello la adaptación que había logrado mediante los mecanismos socializa-
dores. Estas experiencias de problematización moral son las que pueden
desencadenar procesos conscientes, voluntarios y autónomos que devie-
nen en la construcción de la personalidad moral.
Las situaciones de controversia o de conflicto moral son esenciales
para construir la personalidad moral; en ellas se problematiza un com-
portamiento que se adquirió con la socialización; además se rompe el
equilibrio y el sujeto se enfrenta a una crisis; la cual deberá ser resuelta a
través de la elaboración o reelaboración de una solución.
La capacidad crítica del individuo se expresa mediante la percepción
de un problema moral que no se veía anteriormente. El sujeto manifies-
ta su crítica tematizando un conflicto de valores que normalmente no ad-
vertía antes, a pesar de que éste ya existía (lo percibe y reconoce); es un
aspecto de la realidad que no se entiende como un problema digno de

consideración a partir de los puntos de vista imperantes.
La construcción de la personalidad moral necesita, entonces, una dis-
posición crítica que se evidencia con la sensibilidad, la clarividencia y la
valentía de ver una situación controvertida o injusta en una situación que
los demás consideran como no problemática. Para ello es necesario echar
mano de la experiencia (vivir la situación problematizada), la sensibilidad
(abrirse emotivamente, sentir sin racionalizar) y el diálogo, en donde se
da el intercambio de argumentos y vivencias (explorar, descubrir, escu-
char las razones que hacen aceptable la perspectiva de los otros, dudar
del razonamiento propio) con ello se percibe la postura de los demás y se
abre la posibilidad de duda de las perspectivas personales.
Otro elemento a tomar en cuenta son los instrumentos de la con-
ciencia moral, ya que la sola existencia de las experiencias en las que se
presentan los problemas o conflictos no hace posible el proceso forma-
tivo, sino que son necesarios ciertos instrumentos personales que propi-
cien su análisis, comprensión y modificación, con lo que se garantizará
la confrontación constructiva de los dilemas de valor planteados en la
vida real.
Como se mencionó, en líneas anteriores, los instrumentos de la con-
ciencia moral son un conjunto de procedimientos o disposiciones que
propician la deliberación y la dirección moral en situaciones de conflicto.
Estas herramientas permiten trabajar sobre realidades controvertidas.
Dichos instrumentos dan origen a usos y resultados muy diversos; sin
embargo no garantizan que todos los sujetos que los empleen lleguen a
resultados óptimos y semejantes.
Los procedimientos o disposiciones a que se hace referencia son:
a) El juicio moral: capacita al individuo para expresar opiniones razona-

das sobre lo que debe ser. Se articulan juicios morales que aportan las
razones por medio de las cuales se justifica la corrección o incorrec-
ción de opiniones y conductas morales que se relacionan con situacio-
nes de conflicto.
b) La comprensión: permite distinguir entre la reflexión moral y las par-
ticularidades de las situaciones concretas que se dan en un contexto
determinado. Con ella se realiza el esfuerzo para encontrar los me-
dios correctos de aplicación de criterios y valores generales a situa-
ciones particulares. Esto se hace a través de la razón y el diálogo;
incorporando a los sentimientos como el el amor, a las emociones
como el enojo y a las virtudes como la benevolencia.

c) La autorregulación: entendida como el esfuerzo que cada quien reali-
za para dirigir por sí mismo su conducta personal. En situaciones
de conflicto el trabajo de autodirección debe propiciar un alto nivel de
coherencia entre el juicio y la acción moral (hacemos lo que pensa-
mos y decimos) donde se construye un modo de ser que en realidad
se desea.
d) La crítica: permite al individuo identificar la rectitud en el uso de los
instrumentos de reflexión (juicio y comprensión) y de acción moral
(autorregulación), así como la voluntad de rectitud para usarlos del
modo correcto. Se trata de lograr una formación adecuada y un uso
correcto y apasionado.
De igual manera el diálogo y la apertura emocional en la construcción

de la personalidad moral son considerados por esta teoría, ya que ambos
son presupuestos para que se exista la crítica; entendida como la capaci-
dad intersubjetiva que se presenta al dialogar con los demás; capacidad
que depende tanto del razonamiento (aspecto cognitivo) como del tono
emocional (elemento de sensibilidad).
En la construcción crítica de la personalidad moral, el diálogo se lle-
va a cabo entre la realidad, los implicados y la tradición. Se supone un
diálogo que se da en condiciones ideales (el juicio moral); en una situa-
ción contextualizada (la comprensión) y un diálogo consigo mismo (la au-
torregulación).
Tanto el diálogo como las emociones y sentimientos son considera-
dos componentes esenciales de los procedimientos morales; estos últi-
mos son condiciones constitutivas del juicio moral ya que se presentan
antes y después de la reflexión sobre la acción moral. La capacidad emo-
cional nos permite percibir una situación como moralmente conflictiva
(simpatía, la capacidad para sentir compasión por el otro y empatía, la
capacidad para colocarse en la situación que vive el otro).
La asunción de roles, también como condición del juicio moral, se lo-
gra al salvar las distancias de la experiencia personal y cultural; así como
reconociendo las circunstancias vitales de la percepción de los proble-
mas, las formas de reaccionar y de sentir de otro sujeto.
El papel que juegan los sentimientos durante la reflexión de los jui-
cios morales se identifica claramente en diferentes momentos:
a) Al percibir una situación moralmente relevante, los sentimientos

como la culpa, la indignación, el dolor o la humillación sirven como
detonantes de los primeros juicios intuitivos.

b) Al tratar de solucionar conflictos morales intervienen sentimientos
como la piedad, la benevolencia, la solidaridad o el amor.
c) En el momento de la autorregulación privan sentimientos como la
vergüenza y el autorrespeto; el rechazo o aprecio por la propia ima-
gen y la conducta. La necesidad de mantener un comportamiento de-
seado es una fuente constante de autorreconocimiento y de bienestar
consigo mismo, esto actúa como elemento motivador.
Para concluir con este apartado se presenta el cuadro de las etapas

por las que el individuo atraviesa a lo largo de su vida, para elaborar los
juicios morales, de acuerdo con Lawrence Kohlberg.
CUADRO 2-1 Las seis etapas del juicio moral según Lawrence Kohlberg
Nivel y Qué es Razones para Perspectiva

etapa correcto hacer lo correcto social
Nivel I Nivel I Nivel I Nivel I
Preconvencional Preconvencional Preconvencional Preconvencional
Etapa 1 Evitar violar reglas Evitar el castigo y el Punto de vista ego-
Moral sustentadas por el poder superior de céntrico. No conside-
castigo; obediencia las autoridades. ra los intereses de
Heterónoma
por la obediencia los demás ni recono-
misma; evitar el ce que difieren de
daño físico a los del actor, no rela-
personas y bienes. ciona dos puntos de
vista. Las acciones
son consideradas
físicamente y no en
términos de los inte-
reses psicológicos de
otros. Confusión de
la perspectiva de la
autoridad con la
propia.
Etapa 2 Seguir las reglas sólo Servir los propios in- Perspectiva indivi-
Individualismo, cuando es para el tereses y necesida- dualista concreta.
interés inmediato de des en un mundo Conciencia de que
propósito
uno; actuar para donde se debe reco- todos persiguen sus
instrumental e satisfacer los propios nocer que otras per- propios intereses y
intercambio intereses y sonas también tie- de que éstos entran
necesidades y nen sus intereses en conflicto, de
permitir que otros modo que lo correc-
hagan lo mismo. to es relativo (en el
Correcto es lo que es sentido individualista
justo, un intercam- concreto)

bio equitativo, un
trato, un acuerdo.
Nivel II
Convencional
Etapa 3 Estar a la altura de La necesidad de ser Perspectiva del indi-
Relaciones, lo que espera la una buena persona a viduo en relaciones
expectativas gente que está cerca los propios ojos y con otros individuos.
interpersonales de uno o lo que la a los de los demás. Conciencia de sen-
mutuas y gente espera en ge- Preocuparse por los timientos, acuerdos
neral de los otros en otros. Creer en la y expectativas
conformidad
el rol de hijo, herma- Regla de Oro. Desear compartidos que
interpersonal no, amigo, etc., “ser mantener reglas y tienen primacía
bueno” es importan- autoridad que apo- sobre los intereses
CUADRO 2-1 Las seis etapas del juicio moral según Lawrence Kohlberg(continuación)

te y significa tener yan la conducta individuales. Relacio-

buenos motivos, estereotípicamente na los puntos de vis-
demostrar preocupa- buena. ta mediante la Regla
ción por lo otros. de Oro concreta, po-
También significa niendo a uno en el
mantener relaciones lugar del otro indivi-
mutuas, como con- duo. Aún no conside-
fianza, lealtad, res- ra la perspectiva del
respeto y gratitud. sistema generalizado.
Etapa 4 Cumplir los deberes Mantener la institu- Diferenciación de los
Sistema social efectivos que uno ha ción en funciona- puntos de vista so-
y conciencia aceptado. Se deben miento en su con- cietarios del acuerdo
sostener las leyes junto, evitar el colap- o los motivos inter-
salvo en casos so del sistema “si personales. Toma el
extremos en que en- punto de vista del
todos lo hicieran”, o
tran en conflicto con sistema que define
otras obligaciones el imperativo de la
roles y normas.
sociales fijas. Lo co- conciencia de cum- Considera las rela-
rrecto también es plir las obligaciones ciones individuales
contribuir a la socie- definidas (que se en términos del lugar
dad, el grupo o la confunde fácilmen- en el sistema.
institución. te con la creencia en
las reglas y la autori-
dad de la
etapa 3)
Nivel III
Posconvencional
o de principios
Etapa 5 Tener conciencia de Un sentido de obli- Perspectiva “previa a
Contrato o que la gente posee gación hacia a ley la sociedad”. Pers-

utilidad social y una variedad de va- debido al contrato pectiva de un indivi-
derechos lores y opiniones, social de hacer y res- duo racional cons-
individuales que la mayoría de petar las leyes para ciente de los valores
los valores y reglas el bienestar de todos y los derechos pre-
son relativos al pro- y para la protección vios a las vinculacio-
pio grupo. Pero esas del derecho de toda nes y los contratos
reglas relativas en la gente. Un sentido sociales. Integra
general deben ser de compromiso con- perspectivas median-
sostenidas en el inte- tractual, contraído li- te mecanismos for-
rés de la imparciali- bremente, con la fa- males de acuerdo,
dad y porque son el milia, la amistad, la contrato, imparciali-
contrato social. Sin confianza y la obli- dad objetiva y debi-
embargo, algunos gación de trabajar. do proceso.
valores y derechos Preocupación de que Considera los puntos
CUADRO 2-1 Las seis etapas del juicio moral según Lawrence Kohlberg(continuación)

no relativos como las leyes y los debe- de vista moral y le-

vida y libertad deben res se basen en el gal; reconoce que a
ser sostenidos en cálculo racional de la veces están en con-
toda sociedad y con utilidad general, “el flicto y le resulta difí-
independencia de mayor bien para el cil integrarlos.
la opinión de la mayor número”.
mayoría.
Etapa 6 Seguir principios éti- La creencia como Perspectiva de un
Principios éticos cos elegidos por uno. persona racional en punto de vista moral
universales Las leyes o los acuer- la validez de princi- del cual derivan los
dos sociales particu- pios morales univer- arreglos sociales. La
lares suelen ser váli- sales, y un sentido perspectiva es la de
dos porque se basan de compromiso per- cualquier individuo
en tales principios. sonal con ellos. racional que recono-
Cuando las leyes vio- ce la naturaleza de la
lan esos principios, moralidad o el hecho
uno actúa de acuer- de que las personas
do con el principio: son fines en sí mis-
Los principios son mas y deben ser tra-
principios universa- tadas como tal.
les de justicia: la
igualdad de los dere-
chos humanos y el
respeto por la digni-
dad de los seres hu-
manos como perso-
nas individuales.
2.1.2 Ética social

La educación moral como socialización. Esta tendencia se explica como la
posibilidad de inserción o ajuste de los individuos a la colectividad a la que
pertenecen. Sus autores describen a la formación moral como aquel pro-
ceso a través del cual los sujetos reciben de la sociedad el sistema de va-
loraciones y normas, los cuales se les imponen mediante una fuerza que
es ajena a su conciencia y a su voluntad; esta fuerza la origina la autori-
dad que se supone a una entidad social superior al individuo, la cual tie-
ne ascendencia sobre éste y por ello puede ejercer presión en él.
Este tipo de educación moral se basa en mecanismos de adaptación
heterónoma a las normas sociales en las que las normas morales son de-
finidas como una obra colectiva que los individuos reciben y adoptan y
que no contribuyen a elaborar, lo cual limita la responsabilidad del suje-
to en formación; dado que éste sólo tiene que apropiarse las influencias
que se le imponen desde el exterior, sin involucrar en la aceptación, re-
chazo o modificación de las prescripciones recibidas, ni a su conciencia,
ni a su responsabilidad.
La única tarea que realizan los sujetos en formación es la de conocer
la naturaleza y necesidad de las normas sociales: su razón de ser. Sólo en-
tonces el conformismo adaptativo de un inicio deja de ser resultado de la
presión o la imposición y se convierte en reconocimiento y aceptación de
la necesidad de las normas sociales y una vez comprendida esa hetero-
nomía se convierte en una forma de autonomía.
En el proceso educativo de la moral como socialización se le reduce
a procesos sociales de adaptación; en los que no se percibe que las nor-
mas son susceptibles de críticas, cambio y reconstrucción creativa. Cuan-
do se percibe el vínculo entre el individuo y la moral como una adhesión
incondicional de aquél a una realidad jerárquicamente superior y que se
le impone de manera unilateral, es difícil reconocer los procesos de par-
ticipación y cooperación a partir de los cuales se construye la colectivi-
dad, y propician el sentimiento de pertenencia social.
2.1.3 Paralelismo entre individuo y sociedad
El ser humano positiviza los valores mediante la realización de actos vir-

tuosos, la continuidad en la realización de este tipo de actos requiere de
esfuerzo, constancia, intensidad y rectitud en los motivos. El comporta-
miento virtuoso conlleva a la virtud, entendida desde3 la definición que
de ella hace Kaulbach:

Las virtudes son disposiciones estables, dinámicamente adquiridas, que po-
tencian nuestra capacidad de actuar correctamente y, por tanto, de vivir con
mayor intensidad. Por medio de los hábitos éticos y dianoéticos (del cono-
cimiento), el hombre integra en su naturaleza, un ser práctico activamente
conquistado, que le faculta para desplegar un constante dinamismo de per-
feccionamiento.
El individuo vive los valores en la sociedad y los realiza a través de las

virtudes humanas; por ello en múltiples ocasiones y autores muy diversos
3 Citadopor Ana Teresa López de Llergo en Educación en valores, educación en virtudes,

CECSA, México, 2002, pág 104.
CUADRO 2-2 Diferencias entre valores y virtudes
Valores Virtudes
Están en los sujetos y en las cosas Están en las personas que las desarro-
llan y hacen suyas
Se hallan en las sociedades y se dan Sólo existen en las personas; la socie-
como resultado de las relaciones hu- dad es su beneficiaria
manas
El valor es un parámetro de conducta La virtud es la experiencia del valor
Son la base de la dignidad humana Ponen de manifiesto la dignidad de las
personas
Son el presupuesto básico para que Son la forma de vivir los valores
surjan las virtudes
Son preexistentes al individuo, quien El individuo las actualiza al vivir los va-
las reconoce lores
utilizan ambos términos de manera indistinta. Véase el cuadro 2-2 en el

que se establecen algunas de sus diferencias:
Ahora bien, es importante tener en cuenta que a la hora de plantear-
nos una pauta de conducta moral, los términos abstractos nos proporcio-
nan una información muy limitada; de ahí la imperiosa necesidad de
conocer, de manera profunda y amplia, los significados y acepciones de la
terminología que usamos como fundamento para tomar nuestras decisio-
nes; cuando éstas tienen implicaciones de carácter moral.
El ser humano lleva a cabo la realización de valores en todos los ám-
bitos de su vida; familiar, estudiantil, laboral, círculos de amistades, con
su pareja, en las relaciones interpersonales contingentes y en las previs-
tas y buscadas por él.
Todas las actitudes del ser humano tienen lugar después de un proce-
so de elaboración del juicio de valor (véase la parte relativa al acto delibe-
rativo) es por ello que el sujeto debe estar consciente de que, en su toma
de decisiones, de alguna u otra manera se estará reflejando en el ámbito
social. El ser humano actúa y se realiza en sociedad; por lo cual los valores
que reconoce como individuo son llevados de manera directa o tangencial
a sus relaciones sociales, es decir, los valores se viven en sociedad.
El individuo congruente —de pensamiento, palabra y obra— actúa
con referencia a los valores que reconoce, tanto de forma personal, como
cuando tiene que hablar de ellos, defenderlos, razonarlos, proponerlos;
en fin, cuando vive a partir de ellos sus relaciones en todos los contextos
sociales en que se desenvuelve.
2.2 Jerarquización del valor
2.2.1 Libertad y determinismo
Por principio plantearemos el supuesto del libre albedrío. Si entendemos

a la libertad como la posibilidad que tenemos para escoger entre las di-
ferentes opciones que se nos presentan en el transcurso de la vida; en-
tonces estaremos conscientes de que la expresión de nuestra libertad se
materializa a través del acto deliberativo.
En el acto deliberativo se conjugan los siguientes elementos: la razón,
que analiza los fines que se persiguen al realizar una conducta; la volun-
tad que define los criterios a seguir para la toma de decisiones; y el bien
que indica la posibilidad de perfección a que puede aspirar el individuo
en su proceso de realización como ser humano. Para una mejor com-
prensión; analicemos ahora cada uno de dichos elementos.
1. La razón, la cual se nutre de los datos sensibles que existen en la

naturaleza y que captamos de la realidad que vivimos, por medio de
nuestros sentidos: el oído, el tacto, la vista, el olfato y el gusto; en el cam-
po intelectual estos datos son procesados por nuestro cerebro a través de
las diferentes operaciones mentales: definición, descripción, clasifica-
ción, entre otras;4 con ello hacemos la abstracción de la realidad y es-
tructuramos las ideas.
2. Los fines, los cuales queremos alcanzar a partir de la toma de de-
cisiones y que se determinan a partir de los motivos que nos incitan a la
realización de una acción; estos motivos pueden ser de dos tipos: por un
lado: la apropiación de bienes que pueden ser materiales y espirituales y,
por el otro: la realización de valores de todo tipo: económicos, culturales,

morales, etc.
3. La voluntad, con la cual se manifiesta lo que queremos y que se tra-
duce en las diferentes posibilidades que se presentan a nuestra elección;
ante estas varias posibilidades se encuentran los diversos criterios que
podemos adoptar para tomar una decisión y que se determinan por nues-
tros valores y por la posibilidad de dirigir nuestra acciones hacia el bien;
esto conlleva la realización de la posibilidad de perfección que existe en
todo ser humano.
4 Francisco Larroyo, Lógica y metodología de las ciencias, págs 120-135.
2.2 Jerarquización del valor 69
La realización de esa posibilidad de perfección está determinada por
las tres formas instintivas que van a influir en nuestra toma de decisiones,
a saber: a) el instinto de conservación, el más básico de ellos y que se re-
conoce por la necesidad de supervivencia; b) el instinto de superación que
se identifica por la necesidad de realización de todas las potencialidades
existentes, de forma germinal, en el ser humano y c) el instinto de socia-
bilidad en el que podemos reconocer nuestra necesidad de afiliación a un
grupo y en el que se aprecia claramente nuestro sentido de pertenencia.
A través de la conjunción de todos estos elementos; por medio de las
diferentes operaciones del pensamiento; hacemos el análisis de los pros
y los contras que implica la toma de decisión, en un sentido o en otro y
elaboramos un juicio enunciativo, en el que expresamos nuestra toma de
decisión. A partir de ese juicio se realizan las acciones que nos llevan a
una intervención personal en el mundo real.
Cuando actuamos, plenamente conscientes de las acciones que lleva-
mos a cabo, es muy alta la probabilidad de que asumamos la responsabi-
lidad de las consecuencias que acarrea consigo la realización de nuestros
actos.
En segundo término se encuentra la postura que sostiene el determi-
nismo; palabra que se ha identificado con otras como: fatalismo, predes-
tinación presciencia; para diferenciarlas adoptaremos las definiciones
aportadas por Bonilla San Martín,5
Fatalismo. Equivale a negación del libre albedrío.

Predestinación. Implica la afirmación del orden inflexible de los sucesos in-
dividuales, predeterminado por una voluntad superior.
Presciencia. No es sino un conocimiento anticipado, y fuera, por eso mis-
mo, de toda relación del tiempo.
Determinismo. Sólo supone la negación del acaso, mejor dicho de la causa,

de la falta de causa, de la no existencia de un motivo, al cual se deban las
resoluciones o determinaciones de la voluntad y los actos consiguientes.
En seguida se presentan algunas de las propuestas que los autores

han sustentado a este respecto en el desarrollo de la historia, empezan-
do por algunos de los representantes de la escolástica:
a) Santo Tomás: la voluntad y el libre albedrío no son dos potencias dis-

tintas, sino una misma, consistente en una vis electiva que no implica
5 Citado por Luis Jiménez de Asúa en Lecciones de derecho penal, Harla, México, 1997, pág 16.
elección de fines (porque la voluntad tiende necesariamente al bien),

sino de medios. El aquinate niega la libertad absoluta.
b) San Agustín: sostiene que la libertad absoluta sólo la tuvo el hombre
antes del pecado original
Como representantes de la Reforma: Zwinglio, Calvino y Lutero apo-
yaron la fórmula: si Dios queriendo prevé, su voluntad es eterna e inmó-
vil; si Dios presiente quiere, su saber es eterno e inmóvil; de donde, todo
lo que ocurre, ocurre necesariamente.
El determinismo metafísico y ético, representado por autores como:
Spinoza, Hobbes y Locke para quienes: sólo Dios es libre.
Representantes del determinismo empírico-fenoménico o psicológico
son: Rousseau y Kant quienes coinciden en que: la libertad es obedien-
cia a la ley que se prescribe uno a sí mismo.
Contemplado esto desde el punto de vista de la norma jurídica supo-
ner al hombre fatalmente obligado a realizar determinadas conductas
deja sin resolver el problema de la atribución de la responsabilidad y res-
tringe la pena a su papel preventivo, en función de la coacción psicológi-
ca que se ejerce mediante la amenaza de la sanción.
2.2.2 Deberes y virtud ética

Para hablar del deber es necesario establecer el planteamiento de la di-
ferencia entre el ser y el deber ser.
Al hablar del ser expresamos el pensamiento, derivado de las relaciones
que se dan entre el hombre y la naturaleza; para ello empleamos un len-
guaje descriptivo, con el cual enunciamos hechos o cosas que están en el
mundo y, por ello se puede decir que dicho enunciado es verdadero o falso.
Mientras que cuando hablamos del deber ser empleamos un lengua-

je prescriptivo, pues nuestras proposiciones se estructuran tanto por un
contenido cognoscitivo, que se relaciona con la realidad que conocemos
a través de la razón, como por un contenido normativo,vinculado éste
con la voluntad y que se traduce en enunciados imperativos —que orde-
nan, prohíben, facultan y permiten hacer o no hacer— precisamente esta
complejidad en la estructura de los enunciados deónticos es lo que per-
mite aseverar que el criterio al que se deben enfrentar es al de su obser-
vancia o validez y no al de verdad o falsedad.6
6 Georges Kalinowski, Lógica de las normas y lógica deóntica, Distribuciones Fontamara, Mé-
xico, 1993, págs 9-29.
El lenguaje del derecho está construido, en una parte muy importan-
te de sus contenidos, por enunciados prescriptivos; en la estructura de la
norma frecuentemente se presentan los enunciados deónticos.
Para hablar de virtud ética es necesario ocuparnos ahora del término
virtud; Ana Teresa López de Llergo define a la virtud como el hábito que
perfecciona al hombre para obrar bien y que se integra de manera esta-
ble en la personalidad;7 hábito, porque hace referencia a un modo de ser
permanente; estable, porque es una disposición continua que forma par-
te de la persona; inclina al bien, ya que su punto de partida es un valor
que tiende a la perfección intrínseca del ser humano y se construye a lo
largo de su existencia.
Como ya se dijo anteriormente, para formar un hábito son necesa-
rios: el esfuerzo, la constancia, la intensidad y la rectitud en los motivos
que lo impulsan, debido a que el hábito sólo se adquiere a partir de la re-
petición de actos.
Las virtudes inciden en los dos principios de la acción humana, a sa-
ber: voluntad y razón, cuando su área de influencia se centra en la razón,
se busca presentar a la verdad como el bien para la voluntad y profundi-
zar en su conocimiento. Por otro lado, cuando su campo de acción es la
voluntad se intenta conseguir el bien y mantener la actividad de la inteli-
gencia en la búsqueda de la verdad.
Las virtudes que se dirigen a perfeccionar el entendimiento se conocen
como virtudes intelectuales y son la sabiduría, el conocimiento —que en-
globa a la ciencia y al arte— y la prudencia. En tanto que aquellas que tie-
nen como objetivo la perfección de la voluntad, son llamadas virtudes
morales entre las cuales están la justicia, la fortaleza, la templanza y nue-
vamente la prudencia.
En el texto mencionado, Ana Teresa López de Llergo dice:

Las virtudes se desarrollan en libertad, ya que a través de la inteligencia y la
voluntad se ordenan los impulsos humanos hacia fines buenos racional-
mente conocidos y libremente aceptados; la persona misma es la que deci-
de adquirir para sí los hábitos operativos buenos que le permitan una
mejora que repercuta en la convivencia. Las virtudes siempre tienen un fin
social.
Tanto los deberes como las virtudes éticas están dirigidos a fines, sin
embargo, los deberes pueden ser exigidos desde el exterior y el agente
7 Ana Teresa López de Llergo, ob cit, págs 101-103.
ser constreñido a realizarlos por motivos o fines ajenos a él, en cuyo caso
su observancia no dependerá del sujeto, mientras que la realización de
las virtudes depende siempre exclusivamente de la voluntad del indivi-
duo que las vive.
Al realizar actos virtuosos existe un pleno convencimiento del bien
que implican, porque la decisión de llevar a cabo la acción proviene de la
voluntad personal. Cuando cumplimos con un deber existe la posibilidad
de que lo hagamos sin estar plenamente convencidos de la bondad del
fin a que se dirige, como se mencionó anteriormente, lo que nos deter-
mina a actuar es la existencia de factores externos que nos conducen a
su realización, esto se debe a que la decisión de actuar es dirigida por vo-
luntades ajenas al individuo que ejecuta la acción. Ésta es la diferencia
que el individuo debe reconocer al efectuar sus juicios valorativos, para
no caer en actitudes que estén definidas por una doble moral.
En seguida se presentan a modo ejemplificativo los catálogos de va-
lores elaborados por tres reconocidos autores de la materia.
CUADRO 2-3 Jerarquía de valores según Scheler8
Primer término Valores sensibles (los más elementales)

+ Agradable – desagradable
Segundo término Valores vitales:
+ Noble – vulgar
+ Sano – insano
+ Juventud – vejez
+ Valentía – miedo
+ Generosidad
+ Honor
Tercer término: espirituales Valores estéticos:
+ Bello – feo
Valores jurídicos:
+ Justo – injusto
Valores del saber puro
8 Raúl Gutiérrez Sáenz, Introducción a la ética, Editorial Esfinge, México, 1985, págs 183-184.
CUADRO 2-3 Jerarquía de valores según Scheler (continuación)
Fin último Valores religiosos:

+ Divino y sagrado – profano
+ Culto y sacramento
+ Beatitud – desesperación
+ Fe – incredulidad
+ Piedad – impiedad
+ Veneración
+ Adoración
Fuente: Raúl Gutiérrez Sáenz, Introducción a la ética, Editorial Esfinge, México, 1985, págs 183-184.
CUADRO 2-4 Asociaciones postuladas de valores individuales con los tipos

motivacionales de valores que propone Shalom M. Schwartz9
Autodirección Libertad
Creatividad
Independencia
Elegir las metas propias
Curiosidad
Autorrespeto
Estimulación Una vida emocionante
Una vida variada
Riesgo
Hedonismo Placer
Disfrutar la vida
Logro Ambición
Influencia
Capacidad
Éxito
Inteligencia
Autorrespeto
Conformidad Obediencia
Autodisciplina
Buenos modales
Respetar a los padres y mayores
9 Shalom M. Schwartz, “Universals in the Content and Structure of Values: Theoretical Ad-
vances and Empirical Tests in 20 Countries”, Advances in Experimental Social Psychology,
vol XXV, Academic Press Inc., 1992, págs 6-7.
CUADRO 2-4 Asociaciones postuladas de valores individuales con los tipos

motivacionales... (continuación)
Tradición Respeto a la tradición

Devoción
Aceptar lo que la vida nos da
Humildad
Moderación
Espiritualidad Una vida espiritual
Sentido en la vida
Armonía interna
Desapego
Benevolencia Ayudar a otros
Responsabilidad
Perdón
Honestidad
Lealtad
Amor maduro
Amistad verdadera
Poder Poder social
Riqueza
Autoridad
Preservar la imagen pública
Reconocimiento social
Seguridad Seguridad nacional
Devolver favores
Seguridad familiar
Sentido de pertenencia
Orden social
Salud
Higiene
Universalidad Igualdad con la naturaleza

Sabiduría
Belleza
Justicia social
Amplitud de criterio
Proteger el medio ambiente
Paz mundial
Fuente: Shalom M. Schwartz, “Universals in the Content and Structure of Values: Theoretical Advances
and Empirical Tests in 20 Countries”, Advances in Experimental Social Psychology, vol XXV, Academic
Press Inc., 1992, págs 6-7.
CUADRO 2-5 Categorización de valores según Llopis10
1. Valores materiales y de uso

La riqueza
El respeto de las cosas
Rentabilizar: austeridad frente a consumo y derroche
2. Valores biológicos
La vida: ecología
El cuerpo: su desarrollo
La salud: cuidado y prevención
3. Valores de personalización
La identidad personal
La realización personal
El autoconcepto positivo
La autonomía personal
Confianza en sí mismo
La responsabilidad
La aceptación de sí mismo
La fortaleza
La alegría existencial
4. Valores intelectuales
La cultura: conocimientos, creencias y tradiciones
Capacidad de comprensión
Comprensión y expresión
Sentido crítico
Desarrollo de habilidades intelectuales
Hábitos y técnicas de trabajo individual
5. Valores de socialización
La dignidad de la persona
El diálogo y la comunicación
Libertad de expresión
La convivencia democrática
La tolerancia
La comprensión
Colaboración y participación
El amor y la amistad
La familia: fidelidad
La servicialidad
6. Valores político-económicos
El trabajo: productividad
Participación política
Identificación política
10 Citado por Arturo Cardona Sánchez en Formación de valores, Editorial Grijalbo, 2a ed,
pág 61.
CUADRO 2-5 Categorización de valores según Llopis (continuación)
7. Valores éticos
La bondad: benevolencia
La verdad: sinceridad
La justicia: bien común
La igualdad
La solidaridad: compartir
La paz: la concordia
8. Valores estéticos
La belleza
La creatividad
La expresividad personal
9. Valores trascendentes
Creencias religiosas
Sentido religioso de la vida
Esperanzas: cosmovisiones salvadoras
Fuente: A. Llopis, “Los valores en la reforma del sistema educativo español. Estudio para una educación
en valores”, tesis doctoral, dirigida por Juan Escamez, Universidad de Valencia, España, 1993.
2.3 Conflicto entre los deberes de conciencia

y las exigencias jurídicas y sociales
Este tipo de conflicto se presenta en aquellas ocasiones en que las per-

sonas enfrentan situaciones en las que la obediencia de la ley implica la
adopción de una conducta contraria a aquello que prescriben las normas
morales o a lo que les dicta su propia conciencia; con esto nos referimos
a un problema aparecido a lo largo de todos los tiempos, para confirmar
lo dicho, es suficiente la consulta de un clásico como Platón, en sus Diá-
logos de la Apología de Sócrates o el Critón.11

En el análisis de este conflicto se establecen dos modelos, el primero,
sostiene que el individuo puede limitar su libertad de acción sólo me-
diante actos voluntarios; por ello, cuando un ciudadano acata el manda-
to de la ley que restringe su acción, lo hace sólo en aquellos casos en que
así lo haya consentido expresamente.
El segundo, asevera que la realización o no de determinadas conduc-
tas que ordena el derecho no depende de la voluntad del destinatario de la
ley. Sino que, la realización dependerá directamente del contenido de
aquellas acciones que son exigidas por el derecho. Entonces la obedien-
11 Jorge Malem, Estudios de ética jurídica, Distribuciones Fontamara, México, 1996, págs 11-13.
2.3 Conflicto entre los deberes de conciencia y las exigencias jurídicas y sociales 77
cia de la ley estará definida por la suposición de que lo ordenado por ella
se haya adecuado a ciertas pautas éticas.
En esta tesitura, autores como Herbert Hart y John Rawls han pun-
tualizado la necesidad del manejo cuidadoso de conceptos como los de
obligación y deber; elaborando, a través de ellos, el análisis de la proble-
mática que presenta la obediencia del derecho.
En primer término, dichos autores, se refieren a las obligaciones; a las
que definen como requerimientos morales caracterizados por:
a) Su origen en actos voluntarios, de modo que para su nacimiento son

necesarias acciones individuales destinadas a crearlas. Como resulta-
do de la obligación, las conductas que alguna vez se consideraron de
manera indiferente, tanto en el contexto moral como en el jurídico,
dejan de ser opcionales.
b) Ser interpersonales. El requerimiento se dirige a personas determina-
das: los obligados, por personas determinadas o determinables, como
los titulares de los derechos correlativos. El requerimiento es estricta-
mente personal y su contenido ha sido individualizado de manera per-
fecta.
c) Existe una correlación entre la obligación y el derecho que se genera
de manera simultánea y que, por ende, le corresponde. La obligación
se origina por la muy particular forma como las partes se relacionan,
con ello se sobreentiende que el requerimiento no lo constituyen el
carácter ni los contenidos de las acciones obligatorias.
En segundo lugar, al hablar de los deberes, Hart y Rawls mencionan

que éstos implican ciertos requerimientos que les permiten ser utilizados
de manera apropiada en tres tipos diferentes de contextos:
a) En uno utilizamos la palabra deber con absoluta abstracción de cual-

quier marco institucional. Su existencia se da al margen de cualquier
acto voluntario. No están conectados con ninguna práctica social o
aspectos específicos de la personalidad de los individuos. Son debe-
res que tienen todos los hombres por el solo hecho de serlo.
b) En éste empleamos la palabra deber para referirnos a aquellos reque-
rimientos, morales y jurídicos, relacionados de manera íntima con las
funciones que puede desempeñar una persona, dependiendo del ám-
bito donde se desenvuelve. Aquellas acciones u omisiones que no son
optativas, sino que se tienen que hacer o dejar de hacer en función
de la posición que se ocupa o de la filiación que nos una.
c) Cuando se usa la palabra deber en relación con aquellos deberes que

emanan de una autoridad competente: los conocidos como “deberes
de obediencia”
El siguiente es un ejemplo en el que se ven dramáticamente entrelaza-

dos los diferentes tipos de obligación y deber a que se ha hecho referencia.
Una vez que se acabó la batalla, comenzamos a buscar por los alrededores
del campamento a los sobrevivientes. Yo encontré a un niño que tenía cin-
co o seis años. Me lo llevé y le dije al capitán de la compañía que era un so-
breviviente que yo había descubierto. El capitán dijo simplemente:
“¡Termina con esa mierda!”. Y se marchó. Yo me quedé mirando al niño.
Vino un teniente y me dijo: “¿Qué haces parado?”. “El capitán me ha dado
la orden de terminar con él, pero no quiero, que lo haga él”. El teniente me
dijo: “Una orden siempre se cumple. Si el capitán ha decidido matarlo, má-
talo o hablaremos cuando lleguemos al cuartel”. El niño estaba de pie y llo-
raba. Sangraba por una pierna. Estaba desnudo, y era negro. Le disparé en
la cabeza. Yo cerré los ojos. Le metí el cañón. Cuando cerré los ojos el niño
me miraba. Yo le había puesto el arma muy cerca de los ojos. Le había sal-
tado la parte de arriba de la cabeza. Me salpicó.
(Testimonio de un muchacho de Las Azores que vivió, desde los ocho
años, refugiado en un cuartel hasta que ingresó en un cuerpo especial de co-
mandos. Citado por Antón Herreros y cols: “La sociedad que los jóvenes
proyectamos”, en La juventud en la familia y la sociedad. Estudios ISAF, págs
113-114)
2.4 Vínculo entre la ética social y el derecho
2.4.1 Ética jurídica

La relación necesaria entre el derecho y la moral ha sido permanente-

mente cuestionada por los estudiosos del derecho; Herbert Hart en su
texto El concepto del derecho;12 refiere seis maneras de abordar el estudio
de este delicado tema:
a) El reconocimiento del poder y la autoridad

b) La influencia de la moral en el derecho
c) La cuestión de si se han de tener presentes contenidos morales en los
momentos de interpretación y aplicación del derecho
12 Herbert Hart, El concepto del derecho, Abeledo Perrot, Buenos Aires, 1992, págs 7-17 y
193-261.
2.4 Vínculo entre la ética social y el derecho 79
d) A partir de la crítica del derecho
e) Respecto de los principios de legalidad y justicia
f) En función de la validez jurídica y la resistencia al derecho
Como ya se expuso anteriormente, la obligatoriedad moral de obe-

diencia al derecho se presenta según dos modelos:
Uno de ellos establece que los individuos han de limitar su libertad de
acción sólo a partir de actos voluntarios; de esto se deriva que los ciuda-
danos deberán acatar las restricciones que impone el derecho única-
mente en aquellos casos en que así lo hayan consentido.
El otro modelo sostiene que la realización o la no realización de de-
terminadas conductas ordenadas por el derecho no depende de la volun-
tad de su destinatario; sino que se deriva del contenido de las acciones
que éste exige; por ello se deberá obedecer al derecho sólo cuando el
contenido de lo que ordene se adecue a pautas éticas específicas.
Para comprender mejor este tema será conveniente retomar las dife-
rencias que se establecen entre los conceptos de obligación y deber cita-
dos en páginas anteriores.
2.4.2 Axiología jurídica13
Hemos de entender el concepto de la axiología como el conjunto organi-

zado de conocimientos derivados de disciplinas esencialmente científi-
cas, no filosóficas o especulativas cuyos contenidos están relacionados
con los valores. Derivado de esta definición se comprende que los enfo-
ques axiológicos estén relacionados directamente con las diversas con-
cepciones que se atribuyen a los valores.
Las grandes corrientes axiológicas actuales son:
1. El realismo valoral, el cual sostiene que no existe separación entre

el valor y lo real, considera a los valores como atributos propios de los ob-
jetos. Las definiciones de Hobbes “bueno” significa deseado por mí y de
Hume “bueno” significa aprobado por la mayoría, son ejemplos claros
de esta postura.
2. El formalismo valoral, en el que se equipara al valor como una pro-
piedad puramente formal de las cosas para hacerlo objeto de un estudio
lógico axiomático. Robert Hartman es el autor de esta tesis.
13 Javier Esquivel, Racionalidad jurídica, moral y política, Distribuciones Fontamara, México,

1996, págs 77-98.
3. El idealismo valoral, cuya propuesta es que los valores son inde-

pendientes del ser o del objeto que los posee. Considera a los valores
como ideas supramundanas que el hombre introduce al mundo real gra-
cias a su capacidad de abstracción. De acuerdo con esta corriente, los va-
lores existen con independencia del objeto y del hombre. Los autores
representativos de esta corriente son Max Scheler y Nicolai Hartman.
4. La filosofía aristotélico-tomista que busca una fundamentación on-
tológica de los valores y utiliza para hacerlo una metafísica del ser.
Independientemente de las múltiples teorías que se dedican al análisis

de los valores, el punto de partida para su estudio podría centrarse en la
idea de que todos los juicios de valor pueden analizarse y discutirse con
una actitud abierta; sin necesidad de creer que éstos se fundamentan en
un Dios legislador, en valores objetivos que sean trascendentes o en prin-
cipios considerados absolutamente válidos.
Ahora bien, aun cuando existen muchos valores que se pueden citar
como valores jurídicos (por ejemplo, la justicia, la equidad, la libertad, la
igualdad, la tolerancia y la solidaridad, entre otros) cabe destacar que el
valor jurídico por antonomasia es la justicia, de tal suerte que muchos
y muy diversos autores, en todas las épocas y corrientes del desarrollo
de la ciencia jurídica, se han ocupado de su estudio. Bastará con hacer
mención de algunos de ellos: Hans Kelsen con su ensayo ¿Qué es justi-
cia?; los trabajos de autores como Louis Le Fur, J.T. Delos, Gustav Rad-
bruch y A.J. Carlyle acerca de los fines del derecho y el texto de
Antonio Gómez Robledo, Meditación sobre la justicia, sólo por citar al-
gunos de los prestigiados teóricos del derecho que se han ocupado del
tema y en sus disertaciones han establecido las conexiones adecuadas
entre este valor, sine qua non del derecho, y muchos de los otros que de
él se derivan.
2.4.3 Papel de la conducta y la norma a la luz de la ética jurídica
En sus relaciones con el mundo real el hombre se enfrenta a tres tipos de

necesidades: física, lógica y la moral, de acuerdo a Rafael Preciado Her-
nández,14 cada una de estas necesidades responden a circunstancias di-
ferentes, veamos:
14 Rafael Preciado Hernández, Lecciones de filosofía del derecho, UNAM, México, 1997, págs
65-74.
2.4 Vínculo entre la ética social y el derecho 81
1. La necesidad física tiene como referente la relación de dos fenó-
menos como causa y efecto. Los fenómenos se desarrollan de manera fa-
tal o forzosa, lo cual sucede en el campo material y su resultado son las
leyes de la naturaleza.
2. La necesidad lógica se presenta cuando lo que se relaciona son dos
términos u objetos no materiales, son entes que se originan en la razón.
Esta necesidad se centra en el campo del intelecto y da origen a las leyes
del pensamiento.
3. La necesidad moral actúa relacionando un acto y el bien racional del
hombre. La necesidad moral es una exigencia racional que nos constriñe a
realizar determinados actos que nos perfeccionan, ya que están ordenados
a nuestro bien racional, así como a omitir otros que nos alejan del camino
de nuestra perfección. Este es el tipo de necesidad que se relaciona con la
moral y es en este campo en donde tienen origen las normas.
Cuando el hombre proyecta su actividad hacia el exterior se habla del
quehacer humano; de la vida humana objetivada. Cuando los actos
del hombre se dirigen a la construcción de objetos y relaciones físicos. En
este quehacer el hombre se auxilia tanto de las leyes físicas como de los
métodos emanados de las leyes lógicas.
En otros momentos, el objeto del actuar humano es el perfecciona-
miento del mismo individuo que realiza los actos. Nos referimos a aquellos
actos que dan como resultado una obra interior que da estructura a la per-
sonalidad del hombre y que tiende a la perfección, este tipo de actividad se
conoce como el obrar humano. Éste es el campo de acción de las normas.
En el texto citado, Rafael Preciado Hernández menciona los cuatro
elementos que dan estructura a la norma, a saber:
• El sujeto a quien se dirige y al que obliga
• El mandato u orden que prescribe

• La relación de finalidad que implica
• La sanción que establece como consecuencia de su infracción o de su
observancia
Las normas expresan siempre un deber, encaminado al perfecciona-
miento moral del individuo, la clase de deber que está referido al fin del
ser humano; sin embargo, el deber puede estar condicionado, lo cual
ocurre en aquellos casos en que la norma rige las consecuencias de una
elección que se toma entre posibilidades no necesarias, por ejemplo
cuando la norma se relaciona con valores mediales (que se refieren a me-
dios o procedimientos).
El deber se fundamenta en la idea del bien racional, de forma que el

bien racional del ser humano consiste en la actualización ordenada de
sus potencias.
Las normas se expresan de modo imperativo, ya que prescriben el
deber de realizar aquellos actos conformes al bien moral y el de omitir
aquellos que le son contrarios. El contenido normativo “deber ser” está
fundamentado en una jerarquía ontológica de bienes humanos, así como
en la adecuación de los actos a fines valiosos.
La forma lógica de estructurar una norma es mediante un juicio de
valor; en el que el predicado puede ser un criterio, una apreciación, un
fin o un valor; el sujeto se proyecta, ya que de ese predicado se pueden
inferir posibilidades reales, aptitudes de cambio, o estimaciones del suje-
to que elabora el juicio.
2.4.4 Imputabilidad y conducta debida
El hombre es libre para tomar decisiones en todas las situaciones que se le

presentan a lo largo de su vida, sin embargo en el momento en que realiza
el acto, sus consecuencias se le imputan y le siguen de manera necesaria.
La libertad psicológica interviene únicamente para tomar la decisión de reali-

zar un acto o abstenerse, o bien para elegir entre dos o más actos; pero las
consecuencias de esa elección en cuanto tienen que ver con el perfecciona-
miento del sujeto agente, no se modifican, sino que están predeterminadas.15
De acuerdo con Luis Jiménez de Asúa el concepto clásico de la pa-

labra imputar16 es: “Imputar un hecho a un individuo es atribuírselo para
hacerle sufrir las consecuencias, es decir, para hacerle responsable de él,

puesto que de tal hecho es culpable.”
Según el autor comentado la imputabilidad afirma la existencia de
una relación de causalidad psíquica entre el delito y la persona, por lo
cual la responsabilidad es un resultado de la imputabilidad, pués sólo es
responsable aquél que tiene capacidad para sufrir las consecuencias del
acto realizado. A su vez la culpabilidad resulta de la infracción a la nor-
ma, ya que el individuo sólo sufrirá la consecuencias del acto que se le
imputa al declarársele culpable de su realización.
15 Joseph María Puig Rovira, ob cit, págs 1-15.

16 Luis Jiménez de Asúa, ob cit, págs 215-216.
2.5 Conceptualización de la familia como modelo ético dentro de una sociedad 83
La imputabilidad moral se define como: el conjunto de condiciones ne-
cesarias para que el hecho punible pueda y deba ser atribuido a quien vo-
luntariamente lo ejecutó, como a su causa eficiente y libre.
Entonces, la imputabilidad está determinada por el libre albedrío (po-
sibilidad de escoger entre varias opciones) y la responsabilidad moral
(asumir las consecuencias de los actos realizados).
Por lo que se refiere a la conducta debida se hace necesario remitir-
nos, una vez más, a lo señalado en el punto 2.3 de este trabajo, conflicto
entre los deberes de conciencia y las exigencias jurídicas y sociales, en
donde se hace mención tanto de las conductas que se ajustan a las nor-
mas morales como a lo que dicta la conciencia del individuo y se subra-
ya la importancia del libre albedrío en la selección de los valores que
dirigen la conducta de los sujetos.
2.5 Conceptualización de la familia como modelo ético

dentro de una sociedad
2.5.1 Alcance y extensión
En nuestra cultura la familia es patriarcal (el padre ejerce el papel de res-

ponsable de esa familia) y monogámica (la pareja de los padres está forma-
da por un solo hombre y una sola mujer); los miembros que la integran son
los padres y los hijos (familia nuclear); aun cuando, de acuerdo con nuestra
realidad social, todavía en muchas ocasiones, viven y conviven con la fami-
lia otros parientes, como los abuelos o algunos tíos (familia extendida).17
Entre las funciones de la familia podemos citar: la reproductora, la de
desarrollo de la sexualidad, la económica y la educativa, que incluye el

inicio en la formación moral del individuo.
Por su propia naturaleza la familia es el núcleo social en que se inicia
el desarrollo moral del individuo.
2.5.2 Factores que coadyuvan a su fortalecimiento
Son muchos y muy diversos los elementos que se pueden considerar co-
adyuvantes en las etapas de desarrollo de una familia, por lo que sólo ci-
taré, de manera enunciativa, algunos de ellos:
17 J.L. Guitrón, Derecho familiar, Universidad Autónoma de Chiapas, 1988, México, págs
39-88.
• La vivencia cotidiana del amor de pareja, filial y fraternal.

• La vida en pareja, considerada como un fin de enriquecimiento mutuo.
• La fidelidad en la pareja.
• La corresponsabilidad de los padres.
• El reconocimiento de cada uno de sus miembros como individuos.
• El reconocimiento de la necesidad de la mujer de desarrollarse per-
sonalmente.
• La comunicación constante entre sus miembros.
• El respeto a las ideas de sus integrantes.
• La firmeza en la educación
• La inclusión en la toma de decisiones que afecten a los sujetos que la
conforman.
• La protección legal de la institución familiar
• La armonía y estabilidad resultantes de una feliz combinación de to-
dos los factores mencionados.
Cabe mencionar que cada familia, en la convivencia diaria, tiene la

posibilidad de reconocer las diferentes formas y oportunidades de crear
lazos de unión y amor; respeto y reconocimiento; que permitan a sus
miembros un desarrollo integral tanto individual como grupalmente.
2.5.3 Su importancia como factor de desarrollo social
Al ser considerada la familia el núcleo de nuestra sociedad; la problemá-

tica que presentan internamente los grupos familiares se ve ampliamen-
te reflejada en nuestra realidad social. Así cuando se habla de crisis de
valores, podemos remitirnos a la que se vive en las familias en la actuali-
dad; cuando se dice que la familia se desintegra, de manera inmediata

nos referimos también a la desintegración de las formas tradicionales de
la sociedad.
Al fortalecer los núcleos familiares y, con ello, propiciar el desarrollo
individual de cada uno de sus integrantes, se estará pugnando por apun-
talar y vigorizar a la sociedad en que vivimos.
Al finalizar este apartado quiero retomar el concepto de la conciencia
moral; vale la pena repetir que la construcción dialógica de la personali-
dad moral inicia, en la gran mayoría de los casos, en el núcleo familiar y,
como se planteó en líneas anteriores, esta estructuración continúa en las
otras etapas de la vida del individuo; adolescencia, madurez y vejez; la
edificación de la conciencia moral es, entonces, responsabilidad del suje-
2.5 Conceptualización de la familia como modelo ético dentro de una sociedad 85
to, de modo que, en todas las etapas de su vida cada persona debe ha-
cerse cargo de esa construcción.
En todos los contextos en que el individuo se desenvuelve a lo largo
de su existencia se le presentan oportunidades de desarrollo de la perso-
nalidad dialógica y, con ello, de fortalecer su conciencia moral; atravesan-
do por los diferentes niveles de desarrollo moral que proponen autores
como Piaget y Kohlberg.
La época en que vivimos tiene la complejidad que define al mundo
actual: la globalización, el manejo del genoma humano, la contamina-
ción, el sobrecalentamiento planetario, las guerras, las veladas políticas
de exterminio de las grandes potencias, las profundas diferencias entre
los países del sur y norte del planeta y los valores de la economía que de-
finen, de forma prioritaria, la actitud del ser humano. Todos estos ele-
mentos y situaciones presentan múltiples oportunidades para fortalecer
nuestra conciencia moral.
Es importante destacar que, como ya se dijo anteriormente, aunque
sea en la infancia, involucrando aquí la vida familiar, el inicio del desa-
rrollo de la personalidad moral del individuo; no es ese el único ámbito
de contacto con la moralidad que éste tiene, por ello el sujeto debe apro-
vechar todas aquellas situaciones que se le presenten en su vida: personal,
de pareja, familiar, laboral, escolar o de amistades, en las cuales tenga la
oportunidad de dialogar y construir los razonamientos que le permitan
fundamentar y discutir sobre sus catálogos valorativos; ya sea para con-
vencer a los otros sujetos con quienes interactúa o para permitirse escu-
char diferentes posturas morales, que puedan permear sus propias
convicciones, llevándolo a una constante evolución de esa conciencia
moral; de esta manera se responsabilizará de esa parte tan importante
del desarrollo de su personalidad.

Los valores, como ya se abordó en líneas anteriores, sirven para dirigir
y dar sentido a nuestras acciones; sin embargo lo importante de recono-
cerlos no sólo consiste en tener la posibilidad de abordarlos desde su de-
finición y descripción, lo realmente relevante es vivirlos, positivarlos en
nuestro quehacer cotidiano; realizar constantemente actos virtuosos, com-
prometernos en su ejecución, responsabilizarnos de nuestros actos y asumir
las consecuencias que se deriven de ellos; constituirnos como seres mora-
les en todas y cada una de las múltiples formas de relacionarnos en la vida.
Sólo a partir de una conciencia moral individual íntegra podremos
esperar que se constituya la conciencia moral pública que impulse a las
personas a reconstruir y retomar su humanidad.
UNIDAD 3
Aplicación de la ética jurídica
por el servidor público
en el ámbito administrativo
JORGE ROBLES VÁZQUEZ*
3.1 Ámbito administrativo
La actividad administrativa constituye una de las principales actividades

que realiza el profesional del derecho, cuando presta sus servicios para la
administración pública, ya sea en el ámbito federal, local o municipal.
La actividad estatal no se puede llevar a cabo directamente por los órga-
nos administrativos, sino que es necesaria la llamada función pública.

La función pública es aquella actividad que realizan los individuos,
mediante la cual se cumple con los objetivos del Estado. Esta relación
puede constituirse en virtud del apartado A o B del art 123 constitucional
o por un contrato civil o mercantil. Si bien estos aspectos son objeto de
estudio del derecho administrativo, es de interés para la ética estudiar los
* Originario de México, Distrito Federal. Realizó estudios de licenciatura y maestría en dere-
cho en la Universidad Nacional Autónoma de México. Es profesor de las asignaturas filoso-
fía del derecho, teoría del derecho, metodología jurídica, y profesor fundador de la materia
ética y derechos humanos, impartidas en la Facultad de Derecho de la UNAM.
Ha colaborado en diversas publicaciones universitarias con artículos como “Hans Kel-
sen, su concepto de democracia y la Constitución de Austria de 1920” y “El sistema jurí-
dico en la concepción de Joseph Raz”.
88 APLICACIÓN DE LA ÉTICA JURÍDICA POR EL SERVIDOR PÚBLICO EN EL ÁMBITO...
valores que están presentes en la actividad estatal, ya que si sólo se vie-

ra de manera mecanizada, no se entendería plenamente la actividad hu-
mana que encierra las funciones administrativas.1
El profesional del derecho tiene un papel muy importante en la vida
de la administración pública, ya que ésta siempre requerirá un marco ju-
rídico que le permita realizar sus funciones; así, el abogado lleva a cabo
actividades de asesoría, de toma de decisiones, de preparación de pro-
yectos administrativos y legislativos y la resolución de problemas admi-
nistrativos específicos, así como la llamada justicia administrativa.2
Esta intensa actividad debe estar guiada por los valores, sin embargo
ante las nuevas realidades que vive el Estado en la época posmoderna, es
necesario realizar algunas reflexiones para repensar algunos de los con-
ceptos clásicos, administrativos-constitucionales, que adquieren un nuevo
matiz ante la reflexión ética; de esta manera expondremos los principios
éticos que están presentes en la actividad administrativa, así como sus fi-
nes que se persiguen en última instancia.
3.2 Principios éticos
La función pública realizada por los servidores públicos constituye una ta-
rea delicada, ya que sus resoluciones tienen repercusiones públicas, es
decir, rebasan el ámbito de lo privado; la búsqueda de satisfacer necesi-
dades colectivas mediante la realización de actos administrativos es un
referente esencial para normar la actividad del abogado en su actividad
administrativa. De esta manera, encontramos los siguientes principios,
los cuales tienen su connotación particular, pero de igual forma es nece-
sario volver a plantearlos y de esta forma entender de manera más clara

el papel que desempeña el abogado.3
3.2.1 Legitimidad
La legitimidad posiblemente sea uno de los conceptos político-jurídicos

más importantes, ya que es un referente para el actuar de las autorida-
1 Alfonso Nava Negrete, Derecho administrativo mexicano, Fondo de Cultura Económica, Mé-
xico, 1995, pág 190.
2 Bernardo Pérez Fernández del Castillo, Deontología jurídica, 9a ed, Editorial Porrúa, Mé-
xico, 2003.
3 Raúl Horacio Viñas, Ética de la abogacía y la procuración de justicia. Deontología jurídica,
Pannedille, Buenos Aires, 1972, págs 4-11.
3.2 Principios éticos 89
des. A lo largo del pensamiento político encontramos varias concepcio-
nes de lo que es la legitimidad; así, en la época moderna —especialmen-
te en el siglo XVIII— hallamos la idea del contrato social (sobre todo en el
pensamiento de Rousseau) como sustento del Estado y, por ende, de sus
autoridades. Partiendo de un estado de naturaleza, Rousseau considera
que la creación de la propiedad privada es la causa del origen de las de-
sigualdades. Ante este estado natural, el pueblo que es el soberano reali-
za un pacto con el cual se crea el Estado, de modo al que obedecer a la
autoridad, uno se obedece a sí mismo; sin embargo, no es una imposi-
ción de otros, y en este punto surge la legitimidad del poder público.
Este concepto de legitimidad basado en el contrato social constituye
indudablemente el paradigma con el cual se ha construido la legitimidad
en el Estado moderno, incluso nuestro texto constitucional recoge este
pensamiento al señalar que todo poder público dimana del pueblo y es
un beneficio de éste.
Sin embargo, la legitimidad “pactista” ha sido cuestionada desde
el principio, pues se considera que no existen ejemplos históricos de aquel
contrato social y que nunca los habrá; en el mismo sentido, es insosteni-
ble señalar que la legitimidad se equipara a la legalidad, ante el supuesto
de que se considere a la ley un producto de la voluntad general y, por
ende, creación del pueblo.
La realidad histórica, especialmente el holocausto nazi, ha puesto en
duda de manera total estas concepciones. Hoy día se propone un susten-
to legitimador del Estado y de su derecho, por ejemplo: en modelos sis-
témicos o modelos comunicativos, especialmente este último ya que se
propiciaría la búsqueda de consensos basados en reglas, para sostener la
veracidad de los discursos de las partes. La legitimidad en la época pos-
moderna constituye un concepto que debe volver a ser pensado ante los
cambios que han ocurrido en la sociedad y en el pensamiento político ju-
rídico.
3.2.2 Legalidad
“La autoridad sólo puede hacer lo que la ley le autoriza” es la fórmula con
la cual se sustenta el llamado principio de legalidad, el cual proviene de la
época moderna, especialmente con la Revolución francesa de 1789. Di-
cho principio busca que la actividad de la autoridad sea limitada por el
derecho, es decir, las actuaciones estatales sólo pueden llevarse a cabo
cuando la ley así lo permite o autoriza.
La autoridad limitada por el derecho ha dado paso al llamado Estado

de derecho, en donde éste sólo actúa con fundamento en la normativi-
dad vigente. Nuestra Constitución mantiene este principio en sus artícu-
los 14 y 16; de tal forma, en el caso de la administración pública, ésta
debe regular su actuar conforme a las disposiciones legales que rijan la
materia en cuestión. Por lo tanto, el servidor público debe constreñir su
función pública al principio de legalidad.
Sin embargo, el principio de legalidad se ha puesto en duda especial-
mente con la aparición del Estado totalitario, ya que éste actuaba confor-
me a la legalidad vigente; no obstante, se presentó el llamado holocausto,
que es el exterminio de los seres humanos, por el simple hecho de ser
individuos indeseables para el Estado en términos del marco jurídico.
Se cuestiona si el servidor público debe actuar conforme a la legali-
dad, si considera que ésta es evidentemente injusta. Ante esta cuestión,
si bien se pueden realizar diversas reflexiones éticas, desde el punto de
vista normativo, la discusión es incompleta, por lo cual este tema es un
campo fértil para el estudioso del derecho administrativo y de la ética ju-
rídica.
En nuestro concepto, el servidor público, desde el punto de vista ético,
no debería obedecer una disposición injusta, sin olvidar los problemas ju-
rídicos que se pudieran presentar, ya que mientras tengamos una concep-
ción positivista de lo jurídico se mantendrá la discusión en dos planos y no
en uno solo. Esto último daría mejores resultados en un análisis.4
3.2.3 Competencia
En el derecho administrativo se señala que la competencia es una esfera

de atribuciones que posee el órgano administrativo, es decir, se brinda

una visión estrictamente normativa. La competencia va de la mano con
el principio de legalidad; sin embargo, se considera que existe un dife-
rencia entre ambas cuando en el caso de la competencia, ésta se refiere
sobre todo a las facultades de un órgano específico y no en general del
Estado.
La competencia es un concepto que se utiliza de manera cotidiana en
la actividad administrativa, ya que la autoridad debe fundar y motivar sus
actos; no obstante, es necesario replantear la competencia, por ejemplo:
en el siguiente caso, cuando la autoridad debe resolver más allá de sus fa-
4 Lino Rodríguez-Arias Bustamante, Abogacía y derecho, Reus, Madrid, 1986, págs 53-59.
3.2 Principios éticos 91
cultades en aras del interés público, es decir, cuando sus actos, si bien no
se apegan a derecho, benefician de manera notable a la colectividad.
Lo anterior es indudablemente un dilema ético, pero si tenemos una
visión positivista, sólo lo veremos como la violación de un derecho o
una garantía individual y posiblemente señalemos los medios para im-
pugnar el acto en cuestión. Sin embargo, encontramos el mismo proble-
ma al realizar la discusión porque se lleva a cabo en dos partes: una
“jurídica” y otra ética. Quizá este principio de competencia sea uno de
los puntos más difíciles en la vida de la administración pública y ante el
cual se enfrenta el servidor público cotidianamente.
3.2.4 Deber de servicio
Uno de los principios que ha de regir la actividad administrativa es el de-

ber de servicio que consiste en que los servidores públicos lleven a cabo
sus actividades empleando todos sus conocimientos y experiencia con el
objeto de realizar satisfactoriamente su función; esto implica que el ser-
vidor debe actuar con profesionalismo en su actividad administrativa,
para así cumplir con sus fines.5
El profesionalismo del servidor publico es una pieza fundamental
para realizar adecuadamente las atribuciones del órgano administrativo,
lo cual redundará en una eficiencia y eficacia de la actividad administra-
tiva y, por ende, en el beneficio colectivo.
Los dilemas que se pueden presentar en este principio radican cuan-
do el servidor público acepta un cargo en una materia que no es de su do-
minio; esto es muy frecuente en la vida administrativa mexicana, lo cual
repercute en los resultados de productividad. El servidor público debe te-
ner la honestidad para saber negarse ante estas situaciones, ya que de lo

contrario sólo perjudicaría las funciones administrativas en detrimento
del beneficio colectivo.
El deber de servicio posiblemente sea uno de los principales proble-
mas ante los cuales se presente el abogado que trabaja en la administra-
ción pública, ya que ésta, debido a su amplitud, exige un alto grado de
especialización para realizar sus funciones. Por ello, el abogado debe asu-
mir con profesionalismo su actividad de servidor público y no sólo ver un
cargo administrativo como un medio de salvamento económico.6
5 Alfonso Nava Negrete, ob cit, pág 207.
6 Mario Santiago Strubbia, El espíritu del abogado. Una visión original y renovadora sobre la
ética del abogado, Nova Tesis, Buenos Aires, 2000, págs 57-58.
3.2.5 Probidad
El deber de probidad implica que el servidor público debe actuar de ma-

nera honesta, es decir, no utilizar los cargos públicos para alcanzar bene-
ficios personales o en favor de tercero con el objetivo de recibir algún
beneficio de cualquier tipo.
La necesidad de probidad en los servidores públicos constituye un
imperativo moral ante nuestra realidad administrativa, ya que histórica-
mente encontramos una serie de abusos en el ejercicio de la función pú-
blica por servidores de todos los niveles. Por esta razón, la probidad debe
constituir un atributo de todo servidor público, a pesar de que estén pre-
sentes algunos problemas.
Un primer punto consiste en saber cómo determinar el aspecto de
probidad en las personas que trabajan en la administración pública; otro
punto es el relativo al alcance de los llamados códigos de ética, los cuales
deben regir la actividad del servidor. Ante esta situación, es necesario re-
flexionar acerca de los excesos de corrupción en que hemos caído, pero
también en la presentación de soluciones.
El aspecto de probidad como principio ético no se resuelve con de-
nuncias o procesos penales, sino que es un aspecto educativo que se vive
y se transmite cotidianamente; de lo contrario, tendremos en los discur-
sos un servidor público perfecto, aun cuando en la realidad sea un indi-
viduo corrupto que hace de la corrupción su modo de vida.
3.3 Fines éticos

El aspecto teleológico de la administración pública tal vez sea un punto

difícil de determinar, pues al ser una creación netamente humana, los fi-
nes que se asignen al Estado, dependerán de la concepción que se tenga
del mismo. Así, no son iguales los fines del Estado totalitario, del Estado
absolutista, del Estado benefactor o del Estado neoliberal.
Tradicionalmente se señalan como fines éticos el bien común, la jus-
ticia administrativa, el orden publico y la paz social; sin embargo, no de-
bemos pasar por alto otros fines, por ejemplo: el respeto a los derechos
humanos, el respeto de las minorías, el respeto a las diferencias, preser-
var el medio ambiente, el fin de mantener la paz a nivel internacional,
etc. El Estado neoliberal globalizado ha obligado a pensar nuevamente en
este punto en torno a los fines éticos de la administración pública, fines
3.3 Fines éticos 93
que son materializados por los servidores públicos, situación que hace
aún más compleja la ya de por sí débil concepción de los fines.
3.3.1 Bien común
Posiblemente uno de los principales fines éticos sea el bien común, fin de
indudable acuñación tomista, que sin embargo constituye una postura
para realizar la reflexión de la ética del servidor público. Preciado Her-
nández señala al respecto: “El bien común es una especie del bien en ge-
neral, un criterio racional de la conducta que se refiere en primer término
a la sociedad como entidad relacional, como la unidad de un todo orde-
nado que responde a la dimensión natural de la naturaleza humana”.7
De esta manera, el bien común implica tanto las aportaciones indivi-
duales como las aportaciones colectivas, con el objeto de respetar no sólo
el derecho, sino también la dignidad natural del ser humano. “El bien co-
mún implica el respeto eficaz de los derechos y libertades fundamenta-
les, y nunca exige la supresión de esos derechos y libertades, ya que la
función de toda sociedad consiste en ayudar y elevar al hombre, mas no
en hostilizarlo y envilecerlo”.8
En ese orden de ideas, el servidor público, en la medida en que cum-
ple con sus deberes individuales y respeta los derechos de los demás,
cumple con el bien común como imperativo natural y realiza de esta forma
la justicia con la aplicación de la ley. “El bien común postula a la justicia
como el criterio racional conforme al cual se asigna a cada hombre su
participación en el bien común; en este sentido, la justicia es un princi-
pio formal y rector con relación al bien común.”9
Todo servidor público debería tener como pauta el bien común, no
obstante las observaciones y críticas que se pueden realizar desde otras

perspectivas éticas y jurídicas.
3.3.2 Justicia administrativa
Un tema muy amplio lo constituye la justicia administrativa, la cual se lle-

va a cabo en dos figuras: por una, parte los llamados recursos adminis-
7 Rafael Preciado Hernández, Lecciones de filosofía del derecho, 1a reimp, 2a ed, UNAM, Mé-
xico, 1986, pág 199.
8 Ibídem, pág 207.
9 Ibídem, pág 208.
trativos y, por otra, la actividad vía jurisdiccional ante tribunales del Po-
der Judicial o tribunales especializados en materia administrativa.
La antigua fórmula “dar a cada quien lo suyo” quizá sea insuficiente
ante nuestra realidad administrativa, ya que la autoridad debe resolver en
aras del interés público, lo cual puede chocar con intereses particulares
muy fuertes. Así, la justicia administrativa como fin rebasa las activida-
des del abogado de la administración pública e involucra a los órganos ju-
risdiccionales. Si el juzgador sólo resuelve con la ley, estaremos en una
situación moderna; por ello, es necesario trascender a un Estado basado
en principios que son pautas de carácter moral y que en un momento sir-
van al juzgador para resolver controversias.
La justicia administrativa obliga al servidor público a comportarse con
mesura, buscando tanto el interés de la población como su máximo be-
neficio, y la justicia administrativa se convierte en un referente funda-
mental en la actividad del abogado.
3.3.3 Orden público
El respeto a las instituciones, las costumbres y los principios que rigen a

una sociedad posiblemente sea el principal objeto del orden público. Di-
cho orden debe ser respetado por el servidor público de tal manera que
su actuar sea en favor de estas actividades.
Si bien el concepto de orden público se utiliza frecuentemente en de-
recho civil, constitucional o penal, es necesario no confundirlo con el
principio de legalidad, por los límites que éste encierra. El funcionario
debe buscar la aplicación de la ley de una manera tal que permita bene-
ficios colectivos y no trastoque instituciones que dan sustento a una so-
ciedad, instituciones no sólo jurídicas, sino tanto las morales o incluso las
religiosas.
En la aplicación de la ley administrativa, el servidor público se en-
frenta ante una realidad compleja en la que sus resoluciones pueden te-
ner consecuencias imprevisibles, lo cual obliga a que el servidor público
al realizar sus funciones tenga la visión y la sensibilidad para resolver
adecuadamente las controversias y aplicar la ley. Este punto puede dar
pauta a amplias discusiones jurídicas, pero también políticas, religiosas y
éticas.10
10 Rodolfo Luis Vigo, Ética del abogado, 1a reimp, Abeledo Perrot, Buenos Aires, 1990, pág 53.
3.3 Fines éticos 95
Un ejemplo claro es aquel en el que la autoridad, al cumplir con la le-
galidad, pretende llevar a cabo un proyecto para satisfacer necesidades
colectivas, aunque se afectan las instituciones (no necesariamente jurídi-
cas) de una comunidad; una situación como ésta puede alterar el orden
público e incluso terminar en actos de violencia. El servidor público debe
tener presente en todo momento que el orden público no es un concep-
to muerto, sino una situación que diariamente se aprecia en la vida de la
administración pública.
3.3.4 Paz social
La paz social es uno de los fines éticos que dan más materia para discu-
tir, aunque es difícil determinar su alcance y sentido. Si la entendemos
como un estado de no guerra, posiblemente se delimitará el punto pero
de manera simple. La paz social no sólo debe ser ausencia de acciones de
fuerza en la sociedad, sino también referirse a las situaciones que existen
en la sociedad.
En una sociedad en la que persisten grandes desigualdades econó-
micas difícilmente se puede hablar de paz social; una sociedad que se
encuentra explotada, hambrienta, desempleada y con inseguridad, más
bien se encuentra en un estado de riesgo que en cualquier momento pue-
de ocurrir. Por esta razón, la paz social implica un hacer por parte del Es-
tado para salvar ese profundo desequilibrio social que no da suficiente
sustento para la paz. El servidor debe tener presente esta situación en el
momento de aplicación de la ley administrativa; de lo contrario, fomen-
tará la ruptura del delicado equilibrio social existente en sociedades como
la mexicana.
El ámbito administrativo posee principios y fines que deben regular

la actividad de los servidores públicos. Su cumplimiento no se resuelve
con códigos de ética o con denuncias, demandas o procesos penales o ci-
viles, sino con la educación de las nuevas generaciones, quienes tendrán
una nueva visión del mundo, incluido el discurso ético.

Ética y Derechos Humanos (PG 22 116)

Caricato da

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UNIDAD 1

ALFONSO ESTUARDO OCHOA HOFMANN*

La condición del filósofo es la más irreal de todas las que

1.1 Hacia un concepto de ética

* Profesor de la Facultad de Derecho de la Universidad Nacional Autónoma de México en las

mucho trabajo entender y separar lo que intentamos hacer de lo que es in-

normativa que intenta determinar la mejor conducta en un sentido pro-

La ética y la moral, de una forma u otra, van juntas aunque no son lo

1.2 Ubicación de la ética en la filosofía

Para expresar una posible ubicación de la ética, primero sería necesario

CUADRO 1-1 Ramas de la filosofía y conocimiento que abarca

Rama de la filosofía Conocimiento que intenta abarcar

Rama de la filosofía Conocimiento que intenta abarcar

También podemos dividirla de acuerdo con sus finalidades y objeti-

1.3 Elementos distintivos de la ética respecto de la moral,

La ética, en su búsqueda por regular costumbres y que éstas permitan la

Si bien habíamos comentado el surgimiento de los vocablos ethos y mo-

CUADRO 1-2 Características de la ética y la moral

Tiende a determinar la significación de Busca determinar sus contenidos de

beres, etcétera siempre a un entorno social específico

CUADRO 1-2 Características de la ética y la moral (continuación)

Enfoca a la moral como fenómeno, to- Se basa en las condiciones sociales,

es valioso o estimable”, y logos, “tratado” y también es conocida como

Alargo la mano hacia la puerta para abrirla

Visto desde este ejemplo, la finalidad se hace causa para la acción de

1.4 Orígenes históricos de la ética

demos decir que fuera filósofo.

1.4.1 Pensamiento ético en Homero

Si bien la ética no fue creada por Homero, pues —independientemente

CUADRO 1-3 Transición de la filosofía

El pensamiento La filosofía La filosofía La filosofía

La idea del ethos no surge de un acto reflexivo, sino que es un acto

conforma sociedades, y de la convivencia que existe con los otros miem-

1.4.2 Ética en Sócrates y los sofistas

ra una nueva interpretación de lo que es aceptable y aquello que no lo es.

Protágoras de Abdera (485-415 a.C.), uno de los más importantes pen-

ver este problema: “en cada hombre convencional se oculta un hombre

Gorgias nació en Leontinos, ciudad ubicada en lo que hoy es Sicilia; fue

si no es que muchas, el lenguaje no nos permite alcanzar un consenso ge-

Trasímaco de Calcedón fue una persona que aparecía constantemente

venido de los diálogos de Platón en el siguiente autor.

1.4.3 Ética en Platón

Platón nació en Atenas probablemente en 427 a.C.; pertenecía a una fa-

El diálogo de Gorgias es uno de los de Platón, en el cual se busca

justicia, toda vez que la fuerza y el modo de conducirla eran un regalo

los beneficios puedan derivarse o no de la acción justa.

Este filósofo nació en Estagira en el 384 a.C. y murió en Calcis en el 322

Una vez que Alejandro Magno accedió al trono macedonio, el Esta-

felicidad va acompañada del firme sentimiento de virtud, por ejemplo: la

Aristóteles distingue entre la justicia distributiva (equidad) y la justi-

tóteles, pretender menos de lo que se merece es un vicio en la misma

1.4.4.1 Transición de Grecia a Roma, el ius gentium y

De la muerte de Aristóteles surgiría un fenómeno social muy interesan-

• Ser libre (no esclavo).

El derecho tradicional de la ciudad de Roma fue llamado ius quiritium

ojos de la teología cristiana todos éramos iguales. Con esta transforma-

1.4.5 Ética de san Agustín

San Agustín nació en Hipona en el 354 d.C. y murió en el 430 d.C. Su

diálogos del filósofo ateniense de manera limitada, así como de la versión

El doctor de la Iglesia latina intenta deducir las normas de la conduc-

El obispo de Hipona sostiene que la existencia de las instituciones que ge-

La variable de la ley temporal distingue a una ciudad de otra y lo que

sus objetivos limitados, la ley temporal a menudo no alcanza el fin para