Sei sulla pagina 1di 9

Reificazione e catessi: la teoria di Axel Honneth, la critica di

Judith Buttler
18 luglio 2014 | Autore: Giorgio Astone

1. Introduzione: la lezione a Berkeley:

Sul concetto di reificazione (Verdinglichung), che dovrebbe essere preminente in una sfera sociale
contemporanea pullulante di oggetti, tecnologie “mediatiche” e messa in trasmissione del reale
(presupposta nella rivoluzione dei social networks, ancora poco indagata), si è scritto e discusso molto
a seconda delle diverse fioriture del pensiero marxista. Con un declino, avvertito ma spesso non
realmente commisurato ai fatti della produzione letteraria e saggistica, della tradizione marxista si è
quindi persa di vista l’importanza del rapporto filosofico ed assiologico fra l’uomo e le cose e del suo
corrispettivo, nell’interpersonalità, del trattare qualcuno a guisa di oggetto e mezzo strumentale (è
esplicito l’eco morale kantiano). Tuttavia l’aspetto rivoluzionario delle nuove modalità
d’informazione e la parcellizzazione del lavoro nella fase «liquida» del capitalismo fervono d’una
riattualizzazione ed è così che uno dei maggiori rappresentanti di quella che potremmo definire la
“scuola habermasiana”, Axel Honneth, introduce la sua lectio magistralis presso l’università
americana di Berkeley: “Reification: a New Look at an Old Idea”1.

Come vedremo, è una lettura speculativa quella di Honneth, tesa a sradicarsi dalle premesse marxiste
e, nelle sue intenzioni, alla liberazione del concetto di “reificazione” da alcune pastoie che potrebbe
permetterne un nuovo utilizzo: per compiere una simile impresa l’approcciarsi del pensatore tedesco
oscilla fra lo scandagliare un’altra tradizione filosofica, quella hegeliana, contrapponendo alla
Verdinglichung una premessa esistenziale empatica, l’Anerkennung (il Riconoscimento) in quanto
“antidoto”; in un altro verso si segue la ricerca di nuovi appigli dati dalla psicologia dello sviluppo e
dell’infanzia. È in questo stesso terreno che si muove Judith Butler2: nonostante il rigetto sotteso della
genesi storica del concetto, tuttavia, la Butler, in conformità alla tradizione quodlibetaria
anglosassone all’interno della stessa conferenza dà alla luce un commento decisivamente critico alla
rimodulazione honnethiana, reputandola eccessivamente ottimistica e poco rispondente alla realtà.

2. A partire da Lukács:

Rintracciare i motivi di questa “estrazione” da una tradizione e di un cambiamento di prospettiva è


possibile solo dopo aver stabilito un punto di partenza preciso nella trattazione storica del concetto
che può considerarsi “classico”; per l’allievo di Habermas tale punto di riferimento è l’opera
principale di Georg Lukács, “Storia e coscienza di classe”, del 1923. Se volessimo ricercare, infatti,
la presenza del termine Verdinglichung nei testi marxisti non troveremmo molte corrispondenze; il
modo d’affrontare gli effetti reificanti di Marx è legato ad una teoria più ampia, dettagliatamente
esposta nel “Capitale”, secondo la quale l’insieme delle relazioni umane che reggono la società

1
vengono dal sistema capitalista occultate nella loro natura di accordo e riproposte in termini
matematici e di valore economico: il feticismo della merce è propriamente quel dare al prodotto un
valore quasi autonomo e non riconoscere in esso il frutto del lavoro e d’un accordo. Lukács è il primo
autore che nella sua opera presta particolare attenzione agli effetti reificanti negli individui: non è
questo l’aspetto che Honneth rigetta ma quanto più la tematica diventa speculativa e non legata ad un
discorso di critica rivoluzionaria quanto più lo attrae.

Lukács, nonostante a più riprese scavi in profondità inesplorate dal marxismo ortodosso, ritiene
comunque che il soggetto si reifichi a causa della forma economica vigente: «The social cause to
which Lukács attributes the increasing dissemination and the constancy of reification is the expansion
of commodity exchange»3. Quello che si affina sempre di più nella relazione commerciale ed in una
società civile ove ogni aspetto del vivere è permeato da una forma di compravendita è il diventare
sempre più “calcolante” della coscienza; l’egocentrismo non lascia spazio a sentire simpatetici, i quali
non permetterebbero di pesare profitti e svantaggi che un’azione o perfino un rapporto ci lascia.
Questo atteggiamento di calcolo del profitto non si attuerebbe soltanto nei confronti dell’Altro ma
anche dentro noi stessi, nel considerare abilità, bisogni e desideri interiori: alcuni possono sussistere
in quanto compatibili con una creazione di valore economico (il «bisogna farli fruttare» della lingua
italiana), altri verranno sacrificati in una specie di selezione più o meno conscia4. Seguendo l’elenco
lukacsiano:

«Subjects in commodity exchange are mutually urged a) to perceive given objects solely as “things”
that one can potentially make a profit on, b) to regard each other solely as “objects” of a profitable
transaction, and finally c) to regard their own abilities as nothing but supplemental “resources” in the
calculations of profit opportunities»5.

Honneth, che pure considera un processo di questo tipo in larga parte diffuso nel mondo del lavoro,
nell’amore e nella percezione del proprio Io, ritiene che non si possa e non si debba ricondurre la sua
radice unicamente alla sfera economica: in questa speculazione “astratta” e libera dalle modalità di
produzione in realtà il filosofo rigetta anche le basi d’analisi marxiste, secondo cui la dimensione
della politica o delle leggi sarebbe «sovrastrutturale» rispetto a quella lavorativa e costitutiva
dell’ordine di classe6. Gli esempi che più volte Honneth trae dall’attualità riguardano tutte quelle
forme reificanti che vengono affibbiate ad esseri umani con basi diverse da quelle del commercio: il
razzismo e la xenofobia, il maschilismo e lo sfruttamento sessuale, solo per fare qualche esempio.
Viceversa, quello che ritiene realmente moderno nell’opera di Lukács è, in realtà, ancora legato alla
forma della generazione del processo reificante; facendo un passo indietro, la metafora lukacsiana
più citata per esprimere la forma attiva del reificare ha a che fare con la vista (tanto è incorporato nel
Bios questo atteggiamento) ed è quella di un «osservatore distaccato»:

«For as soon as an agent permanently takes up the role of an exchange partner, he becomes a
“contemplative” “detached observer”, while his own existence “is reduced to an isolated particle and
fed into an alien system”»7.

Questo fare contemplativo è come una seconda natura dell’uomo moderno; se volessimo, il discorso
potrebbe benissimo essere esteso alle possibilità epistemologiche della conoscenza stessa:
l’osservatore distaccato è in sé e per sé il prototipo e dello scienziato e del filosofo. Il paradigma del
distacco viene messo in discussione in quanto tale perché frutto di un rimaneggiamento a posteriori
di un qualcosa fondamentalmente più naturale e spontaneo: nel testo inglese l’atto del riconoscere
l’Altro e prendere su di sé il suo punto di vista è la “recognition”, ma molte sono le fonti autorevoli
donde Honneth trae linfa vitale per la sua indagine. È una dimensione simile a quella della Cura
(Sorge) di Heidegger, che nella lettura honnethiana è equiparata al termine inglese “care”8; il
coinvolgimento (involvement) che fa parte per definizione della natura dell’uomo, discrimine della
2
sua specificità (l’animale politico nella filosofia classica aristotelica), era uno dei punti centrali anche
dei moniti di Sartre al pensiero occidentale tendente all’astrazione (il suo francese engagement rimane
identico nell’inglese e diventa uno dei punti focali nel testo di Honneth).

Dunque, da dove nasce la reificazione? Come si rende possibile? Il filosofo ungherese è stato il primo
a parlarne come di una “seconda natura”, di un modus estremamente saldo della contemporaneità. È
pur vero che l’atteggiamento reificante si riscontra ben oltre la sfera economica ma Honneth, come
Lukács, esclude una presunta “terza via”, che è quella della morale (Kant); reificare l’altro non ha a
che fare con una scelta e non si tratta di raffrontare l’intenzionalità consapevole di alcuni attori sociali.
Nella maggioranza dei casi il processo reificante «lacks the element of subjective intent necessary to
bring moral terminology into play»9. Di certo non scambiamo una persona con un oggetto a causa di
qualche errore della nostra razionalità e al contempo non abbiamo un’intenzione morale di togliere
affettività al vissuto; ci ritroviamo in questa situazione, come se la affrontassimo senza trovarne una
spiegazione immanente.

La risposta, che ancora una volta vede d’accordo Honneth e Lukács, è che la reificazione nasca come
risultante di un agire innaturale, una «praxis that is structurally false»10. Compiamo azioni che
epurano dal loro meccanismo l’ascolto dell’Altro, lavori che tendono all’inumanità. V’è una praxis
falsa e storica: dunque vi dev’essere un corrispettivo “genuino” e primordiale. Sarà l’altro polo di
quest’equilibrio che si ricercherà. Tuttavia, prima di formulare una sua proposta, Honneth si distacca
da un’altra interpretazione di Lukács, quella riguardante la forma pre-reificata e sana delle relazioni.
La critica di Lukács al sistema capitalistico ha difatti uno sviluppo ancora più radicale, riguardante la
necessità del medium del denaro o della macchina (o degli “Apparati”) che non permette al singolo
d’esperire il mondo direttamente; una forma complessa d’organizzazione che monda l’organico e la
scoperta del qualitativo, (o, in questo caso, anche della qualità) che limita l’accesso all’offerta totale
del mondo delle possibilità:

«For instance, an active subject must be conceived as experiencing the world directly or in an
unmediated (miterlebend) way, as an “organic part of his personality”, and as “cooperative”, whereas
objects can be experienced by the active subject as being “qualitatively unique”, “essential”, and
particular in content»11.

La realtà genuina della vita im-mediata, che a prima vista sembra qualcosa di eccessivamente
speculativo, diventa più chiara se incorporiamo l’ideale di giustizia lukacsiano e marxista in un
insieme retto dal cosiddetto principio vichiano del verum-factum. L’alienazione del prodotto del
lavoratore è più d’una appropriazione d’un bene di valore, come potrebbe essere il furto: è la
sottrazione della sua possibilità di trovare una sua utilità ed una nobiltà all’interno di una rete sociale,
la decostruzione sia del “Creatore” che della “Creatura”. Il primo diventa una mera macchina, la
seconda è svuotata delle sue qualità intrinseche e riempita artificialmente di nuovi valori
convenzionali (il prezzo di mercato). Nell’auspicio del pensatore ungherese il proletariato non
riscoprirà soltanto il suo potere ma anche il suo accesso al mondo, il suo valore di classe “produttrice
della realtà”; nella rilettura di Honneth: «he maintains that we can speak of undistorted human agency
only in cases where an object can be thought of as the product of a subject, and where mind and world
therefore ultimately coincide with one another».

Assistiamo qui, in termini storici, a un curioso parallelismo; Habermas criticava l’aspetto anti-
mediatico della teoria marxista concependo la “banconota” come un medium assolutamente
necessario per società complesse sia all’interno sia nei rapporti finanziari con gli altri Stati; Honneth
critica in maniera simile Lukács riguardo questa concezione in sé negativa della mediazione
(oggettuale) in quanto tale e fa ciò con gli stessi argomenti del maître à penser della Scuola di
Francoforte: la complessità implica forme di mediazione sempre più complesse ed il ritorno
3
all’approccio “diretto” (oggi si direbbe all’autogestione) è un proporre utopistico. Su questa critica
si legga:

«Furthermore, the question arises in this connection whether Lukács has not gravely underestimated
the extent to which highly developed societies require – for reasons of efficiency – that their members
learn to deal strategically with themselves and others. If that is indeed true, then a critique of
reification should not be as totalizing as Lukács conceives it, but would instead have to exclude
spheres of social life in which this kind of observing, detached behavior has a perfectly legitimate
place»12.

Rilevante la conclusione di questo estratto: Honneth si spinge così in là nella critica che ammette
funzionale l’atteggiamento dell’osservatore distaccato in alcuni rami della società civile. È dunque,
a mio modo di vedere, una totale epurazione della storicità del concetto quella che il pensatore tedesco
vuole attuare, che produce una neutralizzazione della carica critica nei confronti del sistema del
Capitale; senza mezze parole Honneth stesso scrive che la tematica della reificazione, per tornare in
luce, deve perdere il suo «dramatic character» affinché i filosofi e i politologi possano proporre «some
illuminating speculations»13.

3. Il riconoscimento come antidoto, la reificazione è un dimenticare:

I problemi delle teorie classiche sulla reificazione, e non solo quelle marxiste (pensiamo ad esempio
alla grande fortuna della critica al consumismo e alla società dei bisogni di Marcuse, Anders e più
recentemente Baudrillard, che pur non esplicitandola hanno sullo sfondo questa possibilità),
riguardano innanzitutto la sua effettività. Considerare qualcuno come una cosa («thing-like») è,
perciò, un considerare; i sentieri, che si spingono a teorizzare una reificazione de facto costeggiano
gli sviluppi tecnologici delle biotecnologie e l’orizzonte del transumanesimo. In Honneth non sembra
esservi traccia di tali problematiche; tutt’al più vengono differenziate la reificazione e
l’«oggettivazione», che sarebbe una trasformazione materiale. Questo passaggio, apparentemente
meno importante, in realtà ci delucida riguardo al fatto che la reificazione per il filosofo tedesco,
essendo una mera questione concettuale14, è in potenza reversibile. Un’espressione che Lukács usa è
«awakening of the proletariat» (risveglio della coscienza e della consapevolezza); nessun marxista,
anche enfatizzando i toni degli effetti catastrofici di essa, pone la reificazione come inestirpabile. La
«non-reified form praxis» non viene mai distrutta in quanto possibilità, ciò che il processo reificante
fa è «merely concealed it from our awareness»15.

L’ipotesi di Honneth è uno sviluppo articolato di una sentenza presente nella “Dialettica
dell’illuminismo” di Horkheimer e Adorno, riportata anche in esergo del volume che stiamo
analizzando: «All reification is a forgetting». Quali campi della conoscenza evidenziano che un modo
di concepire l’altro “genuino” è stato obliato e suffragano l’analisi di queste dinamiche del calcolo e
del disprezzo come un dimenticare?

Come anticipavamo, un antecedente generico è il concetto di Sorge in Heidegger; quello che Honneth
ricerca nelle pagine heideggeriane di “Essere e Tempo” è soprattutto un atteggiamento di vivo
interesse e di empatia nei confronti dei legami umani. Heidegger si contrappone ad uno schema
epistemico, tipico della scienza e della filosofia tradizione, basato sulla diade “Soggetto-Oggetto”. Il
termine oggetto deriva dal verbo latino obicere, tradotto in primis con “gettare contro”, “porre
innanzi”; tale significato etimologico è presente anche nel tedesco Gegenstand, “quello che mi sta
davanti”, “l’ostacolo”. Nella filosofia heideggeriana questo tipo di approccio avviene solo
posteriormente rispetto al rapporto primario e immediato fra uomo e il Sein, il Da-sein; la realtà ci è
«dischiusa» ed il modo di parlarci delle cose è manifesto nelle loro qualità singole:

4
« For in engaged activity, the subject no longer neutrally encounters a reality that still remains to be
understood, but is existentially interested in a reality that is always already disclosed as having
qualitative significance»16.

Le nostre prime reazioni nei confronti della Realtà sono interesse e curiosità; rispetto agli altri il
desiderio di aggregazione e sympàtheia. Il filosofo, commentando Heidegger, insiste più volte sulla
primordialità della “cura”, che si può dimenticare ma non cancellare (la presuppone nella nostra
natura d’essere umani): «The habit […] bestows over time a reified form on human activity, without
ever being able to eradicate the original “caring” character of this activity completely»17. Non solo in
Heidegger, ma anche in Dewey, in Sartre e in Adorno il filosofo tedesco cerca degli antecedenti; il
passaggio, però, decisamente più significativo che decide d’arrischiare riguarda il fondamento che
alla sua teoria verrebbe dato dalla psicologia infantile e dello sviluppo. Honneth è incline a ravvisare
una vera e propria manifestazione del “curarsi” nell’acquisizione del punto di vista dell’altro, il
“Riconoscimento”: una volta acquisita questa capacità sarebbe impossibile cadere nella reificazione.
Non solo questa abilità si apprende in un frangente temporale definito, la nota “rivoluzione del nono
mese”, ma vi sono due diverse teorie che tentano di spiegare le conseguenze di tale scoperta nella
psiche infantile. La teoria, che potremmo definire, sulla falsa riga di Honneth, “cognitivista”, si limita
ad ammettere una metamorfosi dell’infante ove questo riconosce nella persona amata (il «caregiver»)
un agente intenzionale e razionale, con dei fini e degli scopi diversi dai propri. I cognitivisti spiegano
in questo modo il disturbo autistico dell’apprendimento: non avviene nel soggetto autistico un
passaggio da un pensare il mondo soggettivo ad uno oggettivo e ciò ostacola, ad esempio, lo sviluppo
dell’abilità linguistica. L’altra teoria è quella emotivista; pionieri di essa sono Hobson e Tomasello.
Questa teoria spiega l’autismo come una deficienza nella sfera dell’empatia e nella comprensione dei
sentimenti del caregiver: una visione del mondo “distaccata” si realizza molto dopo, anche nel
bambino non-autistico. Quello che manca davvero è la recognition, quella abilità alla base dello
sviluppo che impedisce la reificazione.

Ad eccezione, dunque, degli autistici, l’abilità naturale di assumere la prospettiva di un altro e capire
i suoi sentimenti viene padroneggiata al nono mese di vita; i primi gradini sono l’imitazione e la
catessi verso gli stessi oggetti. Riprendendo un aforisma di Adorno, ove l’imitazione dell’altro
nell’infanzia viene definita “l’archetipo dell’amore”, Honneth ritorna sul tema della precedenza della
partecipazione e della conoscenza sentita sull’obiettività, della «re-cognition» sulla «cognition»:

«Adorno, like Hobson or Tomasello, recognized that the human mind arises out an early imitation
of a loved figure of attachment. Indeed, he states in a well-known aphorism from Minima Moralia
that a person doesn’t become a person until he or she imitates other persons. Immediately afterward
he writes that this kind of imitation constitutes the “archetype of love”»18.

4. La catessi nei confronti delle cose:

La capacità di riconoscimento nello sviluppo infantile, come detto sopra, ruota attorno a due cardini:
l’imitazione della persona amata e la catessi nei riguardi degli oggetti. Quest’ultima è una relazione
complessa e studiata sotto diversi aspetti; propriamente la “catessi” è l’investimento di una carica
libidica (in termini ancora freudiani) nei confronti di un oggetto. Nel ricostruire l’evolversi del legame
empatico fra due soggetti, in questo caso fra bambino e persona amata, il procedimento non riguarda
però la carica libidica dell’infante ma la sua comprensione della catessi dell’Altro. Quest’aspetto
essenziale, che ha corrispettivi in tutta la psicanalisi, viene considerato fondamentale anche da
Adorno: «In recognizing other persons we must at the same time recognize their subjective
conceptions and feelings about nonhuman objects […] being aware that these objects possess a
multiplicity of existential meanings for the people around us»19. Il verificarsi della comprensione
dell’Altro tramite questa dinamica permette di estendere la sensibilità assiologica del bambino,
5
mentre il processo imitativo riguardava più specificamente il cambio di prospettiva. Il capitolo della
catessi negli studi sulla reificazione è decisamente ampio e tale concetto si presta a diverse obiezioni
(ne vedremo alcune nella critica della Butler); Honneth, che ne fa una chiave essenziale per ulteriori
passaggi, per esempio sembra non considerare l’ammonimento ecologico che riconosce a piante e
animali dignità e rispetto in quanto tali e non in rapporto ad una attribuzione di valore di un Altro.

Il processo della catessi è stato, inoltre, esposto in luce negativa da diversi pensatori precedenti. Un
esempio è il Freud di “Lutto e melanconia” (1915): se l’investimento della carica libidica nella
persona amata, dopo la sua dipartita, trasportava il soggetto in uno stato ove le forze precedentemente
impegnate rimanevano fluttuanti e abbandonate alla pura potenzialità (e, nel caso della melanconia,
nuovi investimenti assumevano i connotati del tradimento e provocavano una sensazione d’auto-
colpevolezza), il processo di “iper-compensazione” nell’oggetto, una delle possibili reazioni, ci
sembra per l’appunto una degenerazione del rapporto affettivo con le cose, fra il feticismo e
l’animismo20.

5. L’Auto-Reificazione: cognitivismo, costruttivismo ed espressionismo:

Affinché il meccanismo del riconoscimento non si inceppi è necessario, dunque, assumere il punto di
vista nell’Altro per quanto riguarda l’interpersonale e ricomprendere il legame “catessico” 21 con gli
oggetti. Ciò nondimeno resta una terza dimensione nella quale è possibile assistere al diffondersi di
processi reificanti, quella che potrebbe essere considerata la più pervasiva e matrice di conseguenze
rispetto alle altre: la coscienza, la percezione di noi stessi. Esistono fenomeni di Self-reification? Per
rispondere a tale domanda Honneth distingue preliminarmente due diversi approcci alla coscienza.
Una maniera di auscultare i nostri stati interiori è quella che egli definisce la “detective stance”
(ricondotta comunque ad una psicologia “cognitivista”): tale approccio comporta che «the way a
subject relates to herself must be conceived as identical to the way she supposedly relates to the
objective world»22. Questa metodologia è immediatamente scartata da Honneth, che la reputa quella
più distante dalla realtà fenomenologica; a guisa di critica, egli focalizza l’impraticabilità di questo
metodo citando l’argomento dell’«inward eye» di Searle (ammessa una coscienza visiva-percettiva,
dovremmo ammettere una sovra-coscienza indagatrice per farci un’idea di quest’ultima e via
discorrendo).

La seconda scuola di pensiero è, invece, da lui definita “costruttivista” e singolarmente viene fatta
risalire a Nietzsche; con “costruttivismo” Honneth indica psicologi e filosofi che accentuano l’analisi
del rapporto fra gli stati mentali e la coscienza «on the active component of our self relationship»23.
I costruttivisti più specificamente considererebbero centrale nella genesi di un pensiero o di un
desiderio (confine, in questo caso, molto sfumato), l’articolazione dello stesso da parte della volontà
dell’individuo. L’approccio cognitivista pecca di eccessiva precisione, visto e considerato la profonda
indeterminatezza degli oggetti da indagare; quello costruttivista, d’altro canto, non riconosce la natura
intralciante e ribelle24 dei nostri pensieri, che in molti casi sorgono privi di un’apparente volizione:

«Phenomenologically speaking, we encounter our mental states for the most part as phenomena that
befall us – as feelings, desires, or intentions to which we are passively exposed long before we attain
the distance necessary for interpreting them. Constructivism appears to deny this restrictive nature of
our feelings by ascribing to the subject an infinite capacity for self-attribution»25.

Si rende necessaria, a questo punto, una via mediana; Honneth conia il termine “espressionismo” e
procede con le proprie gambe. Accettando che la base dalla quale partiamo per avere coscienza dei
nostri stati mentali è un ammasso confuso di una molteplicità di stimoli e sensazioni diverse, che
ritroviamo, per così dire, dentro di noi quasi casualmente, affinché i singoli pensieri non siano trattati
come meri oggetti da conoscere (cognitivismo) o egocentrici desideri (costruttivismo) è utile
6
ammettere la forza di una distinzione: prima di tutto “articoleremo” gli stati che ci sembrano “degni”
d’essere articolati e dopo questo lavoro personale potremmo procedere ad una appropriazione
(Aneignung):

«we articulate them in the light of feelings that are familiar to us. A subject who relates to himself in
this original manner must necessarily regard his own feelings as worthy of articulation»26.

I due approcci prima descritti sono in realtà i modi reificanti attraverso i quali cerchiamo di distaccarci
innaturalmente dalla nostra vita psichica; a parere di Honneth un’auto-percezione sentita e originaria
implicherebbe l’attribuzione di valore a determinate suggestioni e diventa centrale, per il farsi proprio
di un pensiero, l’Aneignung, una forma di metabolizzazione e metamorfosi personale che si distacca
dal motivo scatenante dell’immagine mentale e si esplica nel corso del tempo. Il pensiero è sì, come
nel metodo costruttivista, un mio prodotto, ma in quanto variatio del percepito e non creatio ex nihilo.

6. Judith Butler: la teoria della risposta ambivalente:

La risposta della Butler ricostruisce tutta la formulazione honnethiana prima di evidenziare alcuni
punti critici da focalizzare; l’intento del pensatore tedesco è, a suo modo di vedere, un intento morale
mascherato da ricostruzione di “filosofia pratica”: la speranza sottaciuta è che una totale
oggettivazione dell’Altro non sarà mai possibile a causa della precedenza temporale del
riconoscimento e della sua essenza di conditio sine qua non nel progresso ontogenetico.

Uno dei primi problemi è che questa natura di coinvolgimento ed empatia, di “involvement”, sembra
presentarsi epurata da altre forme emotive palesemente negative come la violenza e l’aggressività; è
davvero conseguente ammettere che ogni emozione distruttiva presupponga in sé una reificazione
dell’Altro? Si chiede la Butler: «What if we express a hateful or sadistic impulse toward the other? I
would presume that such attitudes and relations are not distanced and detached, but are invested and
involved»27.

C’è, perciò, una vera e propria assenza nelle ritrattazioni (non solo in quella di Honneth) della
riscoperta dell’emotività nelle forme sociali e politiche, che è la sua forma negativa e degenerante; la
Butler in questo caso equipara l’ottimismo verso uno “stato di natura” di Honneth a quello di
Rousseau e definisce la sua concezione della recognition un «arcadian myth». Una concretizzazione
particolare dell’aspetto reificante che spesso è misconosciuto è il sadismo: se la reificazione è assunta
come polo anodino rispetto al riconoscimento emotivo, il sadismo sarebbe una vera e propria
Aufheben dello schema in quanto consisterebbe nel provare eccitazione erotica proprio nei riguardi
della posizione privilegiata dell’osservatore distaccato o, nel peggiore dei casi, del torturatore (la
Butler cita più volte l’ipotesi del medico nazista):

«The problem, of course, is that instrumental reason and modes of reification can themselves become
forms of passion, modes of attachment, sites of emotional investment and excitation. They are not
exclusively detached and dry and scientific. And even if they are, there can and must be an erotics
and an emotional investment that sustains that detachment and dryness, even what we might call an
excitation about being cold»28.

Non è possibile caratterizzare la vita emotiva come per sé positiva e connotarla di una moralità che
essa non possiede; la teoria, madre di tutte le critiche che la Butler muove, è che sia più esatto definire
l’involvement dovuto all’affettività nei confronti dell’Altro e della sfera sociale come un profilarsi
continuo di “risposte ambivalenti”: «In my view, there is no innate moral trajectory in involvement,
participation, and emotionality, since we are beings who, from the start, both love and resist our
dependency, and whose psychic reality is, by definition, ambivalent»29. V’è dunque una necessaria
7
lotta interna30, spesso invisibile, insita nel duplice significato di «bond», presente anche nell’italiano
“legame”: qualcosa che lega è un’unione, un avvicinamento, ma rappresenta anche una forma di
schiavitù e limitazione. Questa concettuale contradictio in terminis è particolarmente evidente
proprio nella psicologia dello sviluppo, in quel «bond of dependency» del rapporto parentale, non
solo destinato inevitabilmente a spezzarsi in quanto tale ma che già contiene in sé e manifesta
continuamente delle pulsioni di aggressività e d’autodistruzione:

«The problem of forming a bond within conditions of dependency is no easy one, and it produces the
permanent necessity of aggression, of breaking and separating, on the one hand, and dependency,
helplessness and need on the other hand»31.

La seconda critica, che in quanto tematiche è più specifica ma rivolta anche ad Adorno e ad un
concetto cardine della psicanalisi, riguarda il concetto di catessi e, se vogliamo, d’imitazione ed
immedesimazione. A parere della Butler in autori come Adorno, che danno a queste esperienze
formative essenziali delle pennellate morali, non è accuratamente definito il confine fra “fusione” ed
“imitazione” e non è sufficientemente analizzata l’intrinseca pericolosità dell’assumere sempre ed
incondizionatamente la posizione e la valutazione dell’Altro prima d’aver sviluppato una visione
oggettiva e distaccata delle cose. In primis, se da un punto di vista morale e politico l’empatia ed il
riconoscimento totale dell’Altro si rende sempre più necessario è proprio per superare una forma di
“egocentrismo” (anche collettivo) totalizzante e definito una volta per tutte, privo di plasticità; ma,
argomenta la Butler, se questa è anche l’intenzione di Honneth e per suffragare la sua teoria passa in
disamina lo sviluppo infantile, lo scarto qualitativo proprio in questo caso si ha nella perdita di valore
emotivo del proprio egocentrismo, nel ridimensionamento nel bambino dell’aspetto della
sovrasensibilità e dell’emotività; scrive la Butler: «It would seem that it is precisely by denying our
involvement with that world that we come to understand it in its objectivity and
independence»32. Inoltre è presente, nella valorizzazione dell’immedesimazione nelle catessi degli
altri, una paradossalità: sarebbe impossibile una nuova valutazione personale, sia nello sviluppo che
nella nuova applicazione comportamentale del procedimento nella vita degli adulti. Ad esempio:

«If we endow the other with qualities and attributes as part of a more general wishfulness and capacity
for idealization – is there any way to relieve the shadow of the ego from the perception of the object?
[…] Is there any way to distinguish the first-person from those impressions of the alterity by which
it is constituted? If not, is there any way finally to relieve the ego of the shadow cast by the object?»33.

Come farebbe, il soggetto, a formarsi in quanto non-determinato e da che spazi non occupati
potrebbero prendere via i processi dell’Aneignung? L’immedesimazione come archetipo dell’amore
e la prospettiva catessica degli altri adombrerebbero la libertà dell’individuo da due lati diversi: si
tratterebbe di un’ombra dell’Ego sull’oggetto e dell’ombra dell’oggetto (culturale, investito di
significati) sull’Ego. Si intravede, complessivamente, un’altra ombra su tali teorie: la spada di
Damocle del determinismo morale.

Bibliografia:

Axel Honneth, Reification, Oxford University Press, Oxford, 2008.


Remo Bodei, La vita delle cose, Laterza, Bari, 2009.

1
Axel Honneth, Reification, Oxford University Press, Oxford, 2008.
2
La replica di Judith Butler è presente nell’opera sopra citata, pagine 93-119.
8
3
Ivi, pagina 22.
4
«the perception of one’s own bundle of talents and needs from the perspective of profitability as all
being “thing-like”», Ibidem.
5
Ibidem.
6
«How can one explain what reification means outside of the sphere of commodity exchange, if this
concept solely denotes an occurrence in which all elements of a social situation get redefined as
economically calculable factors?», ivi, pagina 24.
7
Ibidem.
8
In realtà il termine tedesco Sorge è principalmente tradotto con “ansia”, “angoscia” e
“preoccupazione”; anche per Heidegger la “cura” è precedente alla conoscenza asettica ma il concetto
non viene articolato senza questa ambiguità etimologica.
9
Ivi, pagina 25.
10
Ivi, pagina 26.
11
Ivi, pagina 27.
12
Ivi, pagina 28.
13
Ibidem, corsivo mio.
14
In realtà anche questo presupposto sarebbe da dimostrare: per quale motivo filosofi come Honneth
e Butler considerano a priori il campo della mente e della psiche come un regno della libertà? Perché
non si dovrebbe ammettere anche in esso la dimensione dell’irreversibilità? Pensiamo, ad esempio,
alle patologie solamente psicologiche (e quindi non psichiatriche o neurologiche) che sono oltremodo
radicate e considerate “irrecuperabili”.
15
Ivi, pagina 31.
16
Ivi, pagina 30.
17
Ivi, pagina 33.
18
Ivi, pagina 44.
19
Ivi, pagina 63.
20
Per una ricostruzione della teoria freudiana della compensazione si vedano pagina 24 e seguenti di
Remo Bodei, La vita delle cose, Laterza, Bari, 2009.
21
Ma, come abbiamo rimarcato sopra, non sembra che vi sia davvero in Honneth una problematicità
in un’anodina relazione con le cose in quanto tali; egli riconosce soltanto il valore degli oggetti
investiti da qualcuno con cariche libidiche.
22
Axel Honneth, Reification, pagina 67.
23
Ivi, pagina 68.
24
Gli aggettivi inglesi utilizzati da Honneth, molto significativi, sono «obstructive» e
«unruly». Ivi, pagina 69.
25
Ivi, pagina 70.
26
Ivi, pagina 71.
27
Ivi, pagina 102.
28
Ivi, pagina 105.
29
Ivi, pagina 106.
30
Lapidariamente sulla “lotta” interna: «What if the struggle between love and aggression, attachment
and differentiation, is coextensive with being human?». Ivi, pagina 109.
31
Ivi, pagina 108.
32
Ivi, pagina 116.
33
Ibidem.