Eros y Thymos o de la vida filosófica y la vida política

¡Efímeros! ¿qué es uno? ¿qué no es? Sueño de una sombra, el hombre.

Píndaro, Píticas VIII, vv. 95-96.

En la República Sócrates proyecta en el discurso el mejor régimen político, lo cual nos impele
a meditar sobre los límites de lo político. Nos enteramos de que sólo sucedería el mejor régimen
si primero los hombres sacrifican lo que más íntimamente desean, lo que más aman, y por lo
cual es posible distinguirlos como seres humanos: eros, el más grande tirano del hombre, o el
más filantrópico de los dioses, debe ser sometido. El hombre de la ciudad imaginada por
Sócrates se ve sometido a una escisión. Es un ser carente y por lo tanto dispuesto a la comunidad,
es un ser por necesidad político; a la vez se muestra como un ser “erótico”, por su misma
insuficiencia, que en la búsqueda de lo que más ama puede rebelarse contra su naturaleza
política. Interrogado por la búsqueda de justicia halla un dilema: si el mundo alguna vez ha de
ser un poco más justo un exceso racionalista es requisito, o si el mundo siempre será injusto
eros se revela como la verdad del hombre mismo.
La discusión en el libro cuarto de la República muestra que la justicia es el orden
correcto del alma. Por lo mismo, Sócrates esboza una constitución o composición del alma
humana. El tema del presente trabajo será esa descripción del alma, poniendo atención a la falta
del aspecto “erótico”, en el entendido de que eros es la esencia del alma humana. El trabajo
estará dispuesto en dos partes, en una primera se comentará la parte central de esa descripción
sobre el alma, centrado la atención en la parte del thymos o cólera, pues es el poder más cercano
a eros. En un segundo momento se dará una interpretación sobre el silencio de eros en esa
descripción, con lo cual espero justificar por qué hablar de eros en un pasaje donde no se
menciona la palabra. Como conclusión se ofrecerá una reflexión basada en los dos apartados
anteriores, utilizando el mito de la caverna para aclarar mejor lo que está implícito en esta
discusión sobre el alma. Los límites de este trabajo serán problemáticas que hemos de dar por
supuestas: la problemática de hablar sobre el alma; el problema de la República como totalidad
y el problema del tema principal del libro, la justicia. Problemas que pueden surgir en la lectura
de este libro IV, pero que hemos de limitar para reflexionar sobre un asunto más importante que

1
surge a partir de la reflexión sobre la diferencia entre eros y thymos: el modo de vida filosófico
en contraposición al modo de vida político.

I. Cólera

En el diálogo sucedido en el libro IV de la República Sócrates llega a dar una definición de

justicia, basada en el paralelismo entre la ciudad y el individuo. Sócrates ha llegado a mostrar
en la ciudad hecha en el discurso que la justicia es que cada uno haga lo que le corresponde por
naturaleza. Según el tipo de alma le corresponde un lugar específico en la ciudad. Para que en
la ciudad haya justicia quien tiene alma de comerciante no puede interferir en otro arte que no
sea la suya. Sobre estas discusiones Sócrates propone a Glaucón ver en las letras pequeñas (el
individuo) si se cumple la definición de la justicia dada en las letras grandes (la ciudad). Esto es
lo que dice Sócrates:
Ahora completemos la consideración mediante la cual pensamos que, si
intentáramos ver la justicia primero en una cosa más grande que la poseía, veríamos
más fácilmente cómo es un hombre. Y fue nuestra opinión que esta cosa más grande es
una ciudad; así que fundamos una lo mejor que pudimos, sabiendo muy bien que la
justicia sería al menos algo bueno. Apliquemos lo que salió a la luz allí a un solo
hombre, y si los dos están de acuerdo, todo está bien. Pero si aparece algo diferente en
el hombre individual, volveremos a la ciudad y lo probaremos; tal vez, considerándolos
lado a lado y frotándolos como palos, haríamos que la justicia estallara en llamas, y
una vez que salga a la luz, lo confirmaremos por nosotros mismos.1

La comparación que Sócrates hace del paralelismo entre individuo y ciudad nos pone en alerta
de lo problemático de dicho paralelismo. Que se pueda hacer fuego frotándolos mínimamente
nos puede inducir a pensar en un conflicto. ¿Por qué dos ideas que se supone sólo difieren en
cantidad puede producir efectos correspondientes a una cualidad? ¿Se podría colegir de dicha
comparación que cuando enfrentamos al individuo y a la ciudad, en busca de la justicia, lo más
probable es que se produzca fuego? Veladamente, además, Sócrates ha empezado a utilizar
ciertos juegos de palabras referidos a la naturaleza de la luz. ¿Qué tipo de naturaleza deben tener
las ideas para que confrontándolas puedan producir luz, es decir, resultar más inteligibles? Este
método que propone Sócrates no es cuestionado por Glaucón.

1
Platón, República, 434e.

2
 Una vez se ha aceptado dicho paralelismo Sócrates esboza una división del hombre en
tres partes, al igual que en la ciudad hay tres clases de ciudadanos.2 En esto debemos notar que
la discusión ha movido el paralelismo, lo que Sócrates ha hecho es comparar el alma de un
hombre con la ciudad. Así, hay en la ciudad fundada por el diálogo tres clases: los comerciantes,
los guardianes y los gobernantes. Luego, ha de haber tres partes del alma: el apetito, la cólera y
la razón. Sócrates sólo menciona de pasada que es difícil determinar si “actuamos con el alma
como un todo en cada una de las partes” o “actuamos con una diferente en cada una de las
distintas formas”.3 La teoría del alma tripartita articulada en la República afirma que hay tres
elementos psíquicos fundamentales, que Sócrates llama "partes" o "formas" del alma: la "parte
apetitiva", responsable del hambre, la sed, excitación sexual y deseo de dinero; el thymos,
responsable del deseo de victoria, poder y autoestima, y el sentimiento de ira; y la razón, que
desea el aprendizaje, la sabiduría, la verdad y el bien. Sócrates infiere la existencia de estos
elementos psíquicos al analizar los casos de conflictos psíquicos. Mientras que los conflictos
varían en grado, las tres formas del alma luchan entre sí en cada individuo. Los filósofos son la
excepción a esta regla, ya que son los únicos que logran alcanzar la armonía psíquica.
Ciertamente la experiencia nos podría llevar a decir que en general actuamos como
totalidad, y rara vez sucede que sea claro que actuamos según una parte del alma en específico.
La distinción en tres partes del alma parece propiamente filosófica, pues en la experiencia
cotidiana sólo tendemos a distinguir dos: las pasiones o apetitos y la razón. Entonces debemos
reflexionar sobre esta parte central, la cólera o thymos, que es más difícil de captar con claridad
y distinción en nuestra experiencia.
Para distinguir las partes o poderes del alma más claramente Sócrates introduce el
principio de no-contradicción, para que sea más fácil distinguir la función de cada uno de estos
tres poderes del alma. Un poco de reflexión nos debería hacer ver lo problemático de ello. Pues
en nuestra experiencia podemos notar que a veces amamos y odiamos a alguien al mismo
tiempo, aunque no en el mismo sentido. Podemos tener y no tener sed en el mismo sentido,
aunque no al mismo tiempo. Nuestra experiencia de los apetitos ya de inicio parece
contradictoria. Introducir el principio de no contradicción, sin embargo, parece obedecer a algo
que seguramente quiere Sócrates que veamos. Al hablar sobre el alma como si fuera tan fácil

2
Ibídem, 435b-e.
3
Ibídem, 436a-b.

3
distinguir sus partes lógicamente nos induce a pensar que es una exageración socrática que
permite vislumbrar de mejor modo nuestra naturaleza, aunque la consecuencia es que se hace
una división tajante de lo que es el hombre.
No debería sorprender reconocernos como seres escindidos. La fundación de la mejor
ciudad en los libros anteriores muestra que la naturaleza de la ciudad tiene su raíz en la carencia
de autosuficiencia de todo ser humano individual. Sócrates entonces procede a describir el
objeto y la función de cada parte del alma.4 Las tres partes del alma surgen primeramente de
una experiencia de lucha: queremos satisfacer ciertos deseos y estamos ávidos por hacerlo,
queremos complacer nuestros sentidos, buscamos el disfrute por todos los medios posibles. Pero
a veces luchamos contra nuestros deseos, nuestros deseos entran en conflicto. Puede que en una
pelea a puñetazos contra un adversario más fuerte sintamos el deseo de huir, de abandonar la
lucha, pero algo en nosotros nos lo impide, tal vez el orgullo, y hace rechazar ese deseo:
seguimos peleando. Ese algo en el hombre que quiere oponerse y combatir los apetitos no puede
coincidir con la parte del alma que apetece. Es belicosa y efervescente, como parece serlo
Glaucón. Hace que nos enfademos con nosotros mismos, hace que nos indignemos. Este poder
del alma Sócrates lo coloca en el centro. La cólera o el thymos es un intermedio entre la razón
y el apetito. Que sea la parte central nos advierte del tipo de hombre al que representa: al hombre
político. No es casual que la experiencia por la que distinguimos partes en nuestra alma sea la
experiencia del autocontrol, pues el autocontrol presupone alguien que sirve y alguien que
manda. Parece ser la experiencia política por excelencia. El tipo de palabras con las que Sócrates
va describiendo este poder del alma es bastante dirigido a la política. Los apetitos son
gobernados por el placer y el dolor, mientras que el thymos es gobernado por el honor y el
pudor.5
Además, también se habla de que la parte racional debe gobernar sobre las otras dos
partes. Debemos notar el gran conflicto que presupone esto para nuestra experiencia. ¿Cómo
partes tan disimiles pueden relacionarse? Las dos formas de gobernar únicas son o mediante
persuasión o mediante violencia. Luego, si la parte racional del alma no tiene poder sobre la
parte apetitiva, sólo logra dominarla por violencia, ayudada por la parte colérica. Mas, la parte
colérica en sentido estricto no puede ser racional, pues el principio de no contradicción falla. Si

4
Ibídem, 436c-441c.
5
Cfr. Joe Sachs, “Whole and Parts in Human Character” (p. 9) en The St. John’s Review, Vol. XLVI,
number three (2002)

4
la parte colérica no es racional, entonces ¿cómo la razón puede interferir con ella? Es más o
menos obvio que la parte apetitiva no puede ser persuadida, por lo que sólo queda gobernarla
con violencia. Nuestra experiencia lo corrobora: cuando sentimos hambre pero no queremos
comer no me convenzo a mí mismo de que no comer es mejor que comer por medio de
silogismos, más bien ejerzo violencia por un deseo mayor. De nuevo, incluso en este ejemplo
no es tan claro que se puedan dividir tan tajantemente las partes del alma, pues debo tener algún
criterio por el que elegir que es mejor aguantar que satisfacer el apetito. La parte colérica en
cambio, su mismo nombre nos hace sospechar que no puede ser violentada, es ella quien ejerce
violencia, no quien la padece; por lo que en algún sentido debe ser susceptible de persuasión.
¿Cómo el alma se puede persuadirse a sí misma? Es una pregunta que surge cuando no tomamos
en consideración al ser humano como una totalidad, sino como un compuesto de partes. Si las
partes del alma son en extremo diferentes parece imposible dar cuenta de cómo la razón puede
alguna vez llegar a gobernar.
Volvamos con la parte colérica. Sócrates insiste luego en un suceso ocurrido a
Leoncio.6 El ejemplo, como no podría ser de otra manera, nos mete en más problemas. Pues
parece insinuarse que el objeto del thymos es lo bello, al menos en el sentido negativo de repeler
lo vulgar o grotesco, porque lucha contra su apetito de contemplar los cadáveres. La parte
apetitiva parece no distinguir entre lo bello y lo feo. La parte racional entonces ¿distinguiría
entre el bien y el mal? ¿Qué hacer con las implicaciones políticas de este pasaje, pues es obvio
que no está elegido azarosamente? ¿Por qué ha elegido este caso y no otro, como por ejemplo
el del famoso Arquitas de Tarento, quien, al llegar una vez a su finca y encontrarse con todo
distinto a como había ordenado, dijo al capataz: “!Ah, desgraciado de ti, si no estuviera
enfurecido, ya te habría matado a golpes!”7 ejemplo con el cual parece demostrarse de igual
modo la separación entre razón e ira o cólera? ¿Por qué elegir un ejemplo que en sí mismo es
grotesco?

6
Platón, República, 440a.
7
Cicerón, República, I. 59-60.

5
 II. Eros

Que el thymos se refiera veladamente a su objeto como lo bello es nuestro primer indicio para
pensar en Eros. Pero ¿que entendemos por eros? De manera muy general podemos decir lo
siguiente. En el Fedro Sócrates da una definición de eros afuera de las murallas de la ciudad -
igual que Leoncio- contemplando al brillante Fedro:
Que, en efecto, el amor es un deseo está claro para todos, y que también los que no
aman desean a los bellos, lo sabemos. ¿En qué vamos a distinguir, entonces, al que ama
del que no? Conviene, pues, tener presente que en cada uno de nosotros hay como dos
principios que nos rigen y conducen, a los que seguimos a donde llevarnos quieran.
Uno de ellos es un deseo natural de gozo, otro es una opinión adquirida, que tiende a
lo mejor. Las dos coinciden unas veces; pero, otras, disienten y se revelan, y unas veces
domina una y otras otra. Si es la opinión la que, reflexionando con el lenguaje, paso a
paso, nos lleva y nos domina en vistas a lo mejor, entonces ese dominio tiene el nombre
de sensatez. Si, por el contrario, es el deseo el que, atolondrada y desordenadamente,
nos tira hacia el placer, y llega a predominar en nosotros, a este predominio se le ha
puesto el nombre de desenfreno. Pero el desenfreno tiene múltiples nombres, pues es
algo de muchos miembros y de muchas formas, y de éstas, la que llega a destacarse
otorga al que la tiene el nombre mismo que ella lleva. Cosa, por cierto, ni bella ni
demasiado digna. Si es, pues, con relación a la comida donde el apetito predomina
sobre la ponderación de lo mejor y sobre los otros apetitos, entonces se llama
glotonería, y de este mismo nombre se llama al que la tiene. Si es en la bebida en donde
aparece su tiranía y arrastra en esta dirección a quien la ha hecho suya, es clara la
denominación que le pega. Y por lo que se refiere a los otros nombres, hermanados con
éstos, siempre que haya uno que predomine, es evidente cómo habrán de llamarse. Por
qué apetito se ha dicho lo que se ha dicho, creo que ya está bastante claro; pero si se
expresa, será aún más evidente que si no: al apetito que, sin control de lo racional,
domina ese estado de ánimo que tiende hacia lo recto, y es impulsado ciegamente hacia
el goce de la belleza y, poderosamente fortalecido por otros apetitos con él
emparentados, es arrastrado hacia el esplendor de los cuerpos, y llega a conseguir la
victoria en este empeño, tomando el nombre de esa fuerza que le impulsa, se le llama
Eros.8

El pasaje que hemos citado casi parece un complemento de nuestra lectura de la República, sólo
que en vez de ser tres las partes del alma, aquí se reducen a dos, que es lo más común. Hay
muchas cosas importantes en el pasaje que hemos citado, pero por los límites de nuestro trabajo
concentraremos la atención al tema de eros. Eros es vagamente caracterizado como un deseo
más, sólo que con un objeto específico: la belleza. Eros no puede ser controlado por lo racional.
Agregando otras características, dadas por Diotima, en voz de Sócrates, eros se muestra como

8
Platón, Fedro, 237e-238c.

6
un ser intermedio entre la abundancia y la carencia, entre lo inmortal y lo mortal, entre la
sabiduría y la ignorancia.9 Eros es también deseo del bien y de la belleza. Esta pequeña
caracterización mostraría ya lo complicado que es hablar sobre la parte central del alma humana,
pues eros puede ser equivalente en cierto sentido al thymos, aunque no del todo. Ambos, eros y
thymos, poseen una raíz en común: desean aquello de lo que carecen. Lo importante de la
descripción de eros parece que es más propio del filósofo, lo cual no quiere decir que carezca
de thymos. Sólo quiere decir que la preminencia de eros o thymos en el alma revela el modo de
vida al que seguirá.
El thymos es intermedio entre el apetito y la razón. Eros es intermedio entre la
ignorancia y la sabiduría. Eros se nos muestra como la experiencia más contradictoria, menos
ceñida al principio de no contradicción, pues al ser un ser intermedio oscila siempre entre
opuestos o contrarios. Si esta es la naturaleza de un ser intermedio, algo similar debe de ocurrirle
al thymos, ya que también es un ser intermedio. Por lo que unas veces apoyará a la razón, otras
veces hará alianza con los apetitos. La mutabilidad de la naturaleza de estos seres intermedios
nos debe advertir sobre la dificultad de captarlos. Sin embargo, la diferencia entre eros y thymos
parece ser la repulsión de eros de lo político. Que eros es lo que provoca la mayor tensión incluso
en la mejor ciudad lo muestra el discurso de Aristófanes en el Banquete. “Eros se rige por sus
propias leyes”10, los amantes no son por necesidad conciudadanos. La buena comunidad tiene
más relación con la indignación noble propia del thymos que con el desenfreno de eros. En el
discurso de Aristófanes es más clara la distinción entre thymos y eros.
Eros es un deseo de la naturaleza antigua, del estado en el que el hombre tuvo
pensamientos más elevados, en los que pensó en conquistar el cielo o, más bien, el
Olimpo. Eros es rebelión contra la ley, contra las costumbres. A través de eros, los
hombres dejan de ser acobardados y vuelven a adquirir los pensamientos más elevados.
Si esta es la esencia de eros, la comunidad de aquellos que son más varoniles por
naturaleza es sumamente erótica en el grado más profundo con respecto a lo que eros
es en última instancia: el estado de plenitud en la cual los hombres podrían desafiar a
los dioses. Aristófanes con esto libera a eros del sometimiento a cualquier cosa que no
sea inherente a eros...11

El amor o eros es necesidad, anhelo, conciencia de carencia. El amor es un olvido de sí que hace
al hombre consciente de sí, una sinrazón que es requisito para razonar sobre sí mismo. El dolor

9
Platón, Banquete, 203b-204a.
10
Leo Strauss, La ciudad y el hombre (p. 162). Buenos Aires: Katz, 2006.
11
Leo Strauss, On Plato’s Symposium (p. 137). Chicago: The University of Chicago Press, 2001.

7
que produce se relaciona con el éxtasis más placentero y brinda las experiencias primarias de la
belleza y la dulzura de la vida. La conciencia de carencia es inherente al hombre y es el
fundamento de su capacidad para ver el mundo humano, para juzgar las motivaciones de los
hombres. “Las personas dominadas por motivos bajos dudan de la existencia de los altos pero
les rinden homenaje con su envidia de los amigos y los amantes. Saben de algún modo que
existe ese deleite ante la presencia de otro ser humano admirable, deleite que eclipsa otros
placeres y vuelve triviales otros deberes.”12 El amor es la muerte del deber.
Si el thymos es deseo de honor, ese honor presupone deberes con la ciudad, con las
costumbres y convenciones de su polis. El thymos de Leoncio lo muestra: según las buenas
costumbres no debería sentirse atraído a contemplar espectáculo tan lamentable, el thymos le
advierte de ello. Eros es el enemigo natural de las leyes, y por tanto, también de las costumbres
y convenciones. Eros puede ser un poder más fuerte que el thymos. Que el thymos se relacione
con las costumbres muestra que por lo menos es susceptible de algún grado de razón, eros no.
Eros es de un modo esencial un ser auto-contradictorio.
La pasión dominante del filósofo es el deseo de verdad, es decir, su pasión es tan grande
que se le puede llamar con propiedad un amante de la sabiduría, un ser con un eros de lo bello.
Su búsqueda de la verdad no puede limitarse a los asuntos humanos, el conocimiento del orden
eterno o la causa o causas eternas del todo, no le son indiferentes. El eros del filósofo entonces
debe hacerle ver los asuntos políticos en una luz diferente.13 Cuando levanta la vista en busca
del orden eterno, los asuntos humanos y las preocupaciones humanas deberían revelársele como
despreciables o efímeras. La ambición propia del filósofo no puede encontrar reposo en la
ambición propia del político.
El hombre político debe rechazar esta perspectiva. No debería tolerar esta devaluación
radical del hombre y de todo asunto humano. No podría dedicarse a su trabajo de todo corazón
sin otorgar importancia al hombre. Está esencialmente apegado a los seres humanos. Este apego
debe estar implícito en su deseo de gobernar a seres humanos, o de su ambición política. Su
thymos debe estar exacerbado, pues el gobernante debe estar motivado principalmente por el
deseo de honor, de reconocimiento y admiración. De modo que le interesa la aprobación de los
otros, y no puede evitar complacerse en ella cuando la recibe. Mientras que el motivo principal

12
Allan Bloom, Amor y Amistad (p. 604). Chile: Editorial Andrés Bello, 1996.
13

8
del filósofo debería ser el deseo de placeres procedentes del entendimiento. La similitud de
ambos géneros de vida podrían coincidir en esto: saben que la excelencia humana no se consigue
en la vida privada. El eros filosófico pasaría por “la misma experiencia en lo que respecta a las
cosas humanas, o mejor al hombre mismo, que el hombre de altas ambiciones en lo tocante a
las metas mezquinas y estrechas, o la felicidad alicorta, del común de los mortales.”14
Ciertamente, el apego a seres humanos que nos impulsa a servirles, pues gobernar es
una forma de servir, puede llamarse amor a esos seres humanos. El apego a los seres humanos
no es peculiar del gobernante; es característico de todos los hombres en tanto que seres no
autosuficientes. La diferencia entre el político y el particular es que en el caso del primero el
apego debilita todos los intereses privados; el político es consumido por el deseo erótico, no por
este o aquel ser humano, o por unos pocos, sino por la gran multitud, por el demos, y, en
principio, por todos los seres humanos. Pero el deseo erótico anhela reciprocidad: el político
desea ser amado por sus súbditos todos. El político se caracteriza por darle prioridad al deseo
de su thymos. El filósofo se caracteriza por darle prioridad a su eros de lo bello.

III. Reflexión final

El verdadero zoon politikon es el que tiene más presente que nadie que el mejor modo de vida
no se alcanza si primero no reconoce su insuficiencia, su natural “incompletud”. Debe
reconocerse fundamentalmente como una parte hecha de partes, de ahí su interés en los otros.
Buscar relaciones con otros seres humanos de manera genuina, ciertamente, no es lo
característico y por lo que se distingue a un filósofo, mas es muestra de que se ha dado un paso
que la gran mayoría no busca de manera consciente o genuinamente. El egoísmo es más
colectivo que el altruismo. En los muchos abunda más el individualismo. Entre un extremo
altruista y el otro egoísta, podríamos decir que el alma cuya parte central es el thymos es el alma
del hombre propiamente político, genuinamente político. Es una forma aun de imperfección
desde el punto de vista de la vida filosófica, pues aunque trate con el otro de manera interesada
siguen estando dentro de la caverna. Tal vez la verdad del alma colérica es que puede vivir
dentro de la caverna de una manera más liberada que los que nunca miran hacia sus compañeros.

14
Para toda esta reflexión véase Leo Strauss, “De nuevo sobre el Hierón de Jenofonte” en Sobre la
tiranía. Madrid: Ediciones Encuentro, 2005.

9
Probablemente sepa de la existencia del alma filosófica, en cuyo centro predomina eros, siendo
capaz de ver el rayo de luz que llega desde fuera, aunque por algún motivo se haya decido a no
salir. ¿Qué requiere más coraje, salir de la caverna con el dolor que ello implica, o quedarse en
la caverna por amistad, con el dolor que implica dominar el deseo de descubrimiento?
Plantémoslo de manera más radical y tal vez más cierta en nuestra experiencia.
Supongamos que el alma del hombre político en realidad nunca puede aspirar
genuinamente a salir de la caverna, pero que aun así, aunque la salida esté cerrada logra
vislumbrar un poco de luz. En este caso, buscar relacionarse y vivir comunitariamente con el
otro sería un acto al que está casi obligado, pues elegir volver a las cadenas y volver a mirar
hacia la pared, luego de contemplar el rostro de otro ser humano, ya no parece viable. Elegir
este tipo de vida, la vida política, es en realidad la única alternativa menos mala para un tipo de
alma que no puede alzar el vuelo tan alto como lo podría hacer un alma más liviana. Y por lo
mismo es un poco filosófica, en el sentido de que se basa en una verdad sobre el hombre, el ser
humano no es autosuficiente. Su carencia debería hacerlo reconocer relaciones políticas
superiores. En la vida cotidiana las distinguimos, cuando hablamos de que “él sólo es su amigo
por su posición social”, o cuando decimos que “ella sólo lo quiere por su dinero”, parece que
tenemos en mente relaciones de un orden superior, por las cuales podemos reconocer la bajeza
de éstas. El alma que se sabe indignar noblemente, una vez contemplado el pequeño rayo de luz,
puede aspirar a ese tipo de relaciones más nobles con los otros en esa terrible cueva, puede
aspirar a que las condiciones en las que viven los cavernícolas sean un poco mejores, puede
aspirar a la amistad. Vivir políticamente es una forma elevada de vivir humanamente, no la más
elevada como muestra la vida filosófica plena, que está encarnada en Sócrates… Se puede
concluir que a quien la vida filosófica, por su tipo de alma, le sea inaccesible, al menos tiene el
consuelo de la vida política.
La justicia y eros tienen una raíz común: lo incompleta que resulta una vida humana
para sí misma. El problema es qué seguir: el bien tenue o la belleza absoluta. El hombre con una
vista limitada debería elegir el bien que se muestra como un pequeño rayo de luz, aunque no sea
completo. Quien ama el saber claramente no se conformará con un pequeño rayo de luz, buscará
contemplar de dónde proviene. El hombre con un alma cuyo centro es el thymos tal vez nunca
pueda seguir los pasos del hombre con eros de lo bello. La constitución del alma del libro IV
nos ha mostrado su pertenencia a un tipo específico de alma, el alma política. Su silencio sobre

10
la mejor alma, sobre el tipo de alma filosófica basada en eros, es necesario pues el filósofo
reconoce el sufrimiento que le podría causar al alma política hablarle de que ese rayito de luz
por el que se guiaba no es sino una pequeña joya comparada al enorme tesoro que hay detrás.
En sí mismo ya es difícil dar un giro del alma y experimentar un primer desengaño, ahora
después llegar a ser consciente de que existe la posibilidad de que el modo de vida que ha elegido
no sea el mejor, que haberse quedado en la caverna ya sea por imposibilidad o por elección, no
es lo más óptimo, debe ser una experiencia no muy grata. Quizá le recuerda algo que vagamente
sabía, que ese rayito de luz no era todo lo que se tenía que ver, sabe que el filósofo no está
mintiendo.
Reconocer la oscuridad de los asuntos humanos más importantes y aún así elegir la
vida dedicada a la política requiere valor, elegir una vida más libre pero donde el camino es más
doloroso requiere de igual valor. En la comparación del alma colérica con la filosófica
ciertamente sale perdiendo la colérica, pero comparada con el alma del hombre vulgar que vive
encadenado, satisfecho con los pobres placeres de las sombras, la vida con preferencia en el
thymos resulta más elevada. Pensar que se sabe lo que es uno sin realmente saberlo es una
locura, es vivir con las peores cadenas, estar tiranizado por los apetitos. Saber que somos una
sombra, aceptarlo, vivir con ello, sin entregarse a la oscuridad, sin apartarse de los otros, llevar
una vida en una línea de luz es más loable que no buscar nada. Buscar honor y poder ya es más
humano que una vida de lotófago, y es algo que reconocemos, que una vida sin ferocidad es
inferior incluso a ciertos animales.15
La omisión de eros más que mostrar egoísmo por parte de Platón, mostraría una especie
de generosidad, de filantropía. Es un silencio noble. Protege el alma de quienes nunca podrán
aspirar al mejor modo de vida. Quitando las ilusiones políticas, la ambición política, se da un
paso para la vida filosófica, pero también muestra cariño con el alma que nunca saldrá y tendrá
que conformarse con un poco de luz. Ese poco de luz es peligroso, porque quien lo capte podría
creer que con ello puede iluminar toda la caverna. Pero para saber que no se puede iluminar toda
la caverna, en algún sentido debe captar la enorme luz de la que proviene y así saber que la que
recibe es nula o casi nada. Las ilusiones políticas se logran mostrar como tales: meras
apariencias. Esto sólo se lo puede enseñar el filósofo, tal vez con un mito. El ojo del hombre
político está imposibilitado para ver a través del agujero por donde pasa el rayo de luz, carece

15
Cfr. León R. Kass, El alma hambrienta… (pp. 191-193, 200). Madrid: Ediciones Cristiandad, 2005.

11
de reflejos donde acostumbrar su vista. El filósofo probablemente vea con otra luz las relaciones
humanas. Tal vez con menos o con mayor importancia que con la que lo ve el político.
En la caverna el hombre no se puede conocer a sí mismo, lo único que ve es su sombra,
pero si logra liberarse o logra ver a sus espaldas, al menos puede aspirar a conocerse a sí mismo
a través del otro. Si reconoce al otro como su igual, aunque sea unilateral la mirada, es una
experiencia más noble que la de quedarse viendo sólo las sombras. Reconoce que el hombre no
es sólo el sueño de una sombra. Esta es la máxima sabiduría a la que se puede aspirar dentro de
la caverna, conocerse a sí mismo a través de conocer a los otros. En cambio, el filósofo sería el
único que podría conocerse a sí mismo genuinamente,16 pues ya no sólo reconocería las sombras
sino también se reconocería como distinto de los otros. Afuera de la caverna, en un pequeño
charquito de agua, puede verse reflejado por primera vez a sí mismo, mientras acostumbra la
mirada a la luz. Tal vez el hombre político alguna vez logró salir de la caverna, quizá le tocó la
mala suerte de salir de noche y confundir el mundo exterior con el de dentro, por lo que
seguramente regresó a la caverna, pues ambos, caverna y mundo exterior, se mostraron igual de
oscuros porque no se los miró a la luz del sol.
Sin embargo, el filósofo también regresa a la caverna, ¿por qué? Quizá con ello Platón
nos hace mantenernos en la pregunta de ¿qué es el hombre? Y no aceptar respuestas fáciles ante
la cuestión de ¿cuál es el género de vida más justo?
El thymos es la posibilidad de eros. No sólo es el coraje que requiere el filósofo para
amar plenamente la sabiduría, sin las imposiciones de la vida política, también es requisito para
empezar a amar genuinamente a los hombres, pues el calor que hace latir su corazón no puede
ser libre si no proviene genuinamente del thymos, su amor al saber no puede ser completo si no
comenzó amando al género humano al que pertenece. El thymos es tanto elemento de rebeldía
como de apego a las costumbres. El thymos es requisito para que pueda amar genuinamente a
los hombres, amarlos significa negarlos y afirmarlos. Un thymos sin eros aún es inmaduro, por
lo que su amor hacia los hombres no puede beneficiarlos plenamente pues carece de la idea del
bien completa. Thymos sin eros es imperfecto, y aunque el hombre mismo es imperfecto, que
sea un ser intermedio capaz de experimentar a eros, inmortal y mortal a la vez, puede elevarlo a
una vida que requiere del máximo coraje, del coraje perfecto para vivir entre paradojas o

16
Cfr. la interpretación del mito de la caverna de Simone Weil, “Dios en Platón” en La fuente griega,
España: Trotta, 2005.

12
contradicciones y aun así seguir manteniéndose humano. Sólo quien ama lo que es realmente
más importante puede sentir la cólera justa.

Iván Coss Martínez

Seminario Investigación II Filosofía Política
Bibliografía

Bloom, Allan, Amor y Amistad. Chile: Editorial Andrés Bello, 1996.

Cicerón, República. Madrid: Alianza, 2014.
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