La Interpretación: De la Verdad al

Acontecimiento – por Éric Laurent 2019-

06-02
Publicado el 17 junio, 2019 por Patricio Moreno Parra

LA INTERPRETACIÓN: DE LA VERDAD AL ACONTECIMIENTO

Por Éric Laurent

Discurso pronunciado en Tel-Aviv, el 2 de junio del 2019

Desde que se evoca la interpretación surge el malentendido. La binariedad entre el texto

y su interpretación nos extravía. Caemos inmediatamente en la ilusión que existiría el
lenguaje de lo inconsciente y que éste llamaría a un metalenguaje, la interpretación.
Lacan no cesó de recalcar que la experiencia del psicoanálisis le permitiría no solamente
el afirmar que no habría metalenguaje, sino que ese decir daba la única oportunidad de
orientarse correctamente en esta experiencia. Dos proposiciones fundamentales derivan
de ello. El deseo no es la interpretación metalenguajera de una pulsión confusa
preliminar. El deseo es su interpretación. Los dos cosas están al mismo nivel. Una
segunda proposición debe ser añadida allí: “Los psicoanalistas forman parte del
concepto de inconsciente, puesto que constituyen aquello a lo que éste se dirige”[1]. El
psicoanalista no puede dar en el blanco sino estando a la altura de la interpretación que
opera el inconsciente, ya estructurado como un lenguaje. Es preciso no reducir ese
lenguaje a la concepción mecánica que puede tener la lingüística. Hay que añadirle la
topología de la poética. La función poética revela que el lenguaje no es información,
sino resonancia, y pone en valor la materia que liga el sonido y el sentido. Devela lo que
Lacan nombró el motérialisme, que en su centro encierra un vacío.

El vacío y el sujeto

Los Seminarios se abren sobre la cuestión de la interpretación como práctica de

actualización del vacío central del lenguaje. Las primeras líneas del primer Seminario
indican:

“El maestro interrumpe el silencio con cualquier cosa, un sarcasmo, una patada. Así
procede en la técnica zen, el maestro budista en la búsqueda de sentido. A los alumnos
les toca buscar las respuestas a sus propias preguntas. El maestro no enseña ex cathedra
una ciencia ya constituida, da la respuesta a sus cuando los alumnos están a punto de
encontrarla.”[2]

No hay que equivocarse, estas líneas no conciernen solamente la forma que debe tomar
la enseñanza en general, apuntan a la interpretación analítica en su práctica más
enraizada en la experiencia de la cura. Lo veremos más adelante. Admitamos ese lazo
entre la interpretación y el “cualquier cosa”, en el sentido más vasto, lo heterogéneo.
Seguiremos así más fácilmente el desarrollo de la reflexión de Lacan sobre la
interpretación desde su primera enseñanza hasta lo que fue conducido, por su última
enseñanza a “pasar al reverso” de la interpretación, según la problemática actualizada
por Jacques-Alain Miller. En el horizonte más radical de esta nueva perspectiva, Lacan
será conducido a fundar la posibilidad misma de la interpretación sobre una nueva
dicho-mansión, mezcla heterogénea del significante y de la letra. Esa nueva dimensión,
aporte específico del psicoanálisis, añade funciones de la lengua desapercibida de la
lingüística, aún aquella de Jakobson, tan palpable en la función poética, que engancha la
interpretación a la definición del síntoma como acontecimiento de cuerpo. La
interpretación se vuelve así acontecimiento del decir, que puede elevarse a la dignidad
del síntoma, o según la expresión críptica de Lacan, apagarlo. Es ese recorrido lo que
abordaremos en este artículo. Después expondremos el pasaje al reverso de la
interpretación. Luego consideraremos la interpretación como jaculación, entre oral y
escrito. Terminaremos con ciertos aspectos de la práctica de la nueva dicho-mansión así
revelada, y cómo ella nos permite circular entre los diferentes niveles de la
interpretación que son movilizados en el curso de la experiencia analítica.

La interpretación como heterogénea

Cuando Lacan aísla el “cualquier cosa” del maestro zen[3], Lacan no habla de la técnica
zen en general, sino específicamente de aquella de uno de los fundadores de una escuela
cuya influencia fue central en la transmisión del Budismo Chan en el Japón. Este autor
era querido por aquel que Lacan llamaba su “buen maestro”[4], Paul Demiéville, que
acababa de publicar en 1947 un estudio fundamental, “el espejo espiritual”, sobre el
cual Lacan se apoyará. El sinólogo, que leía sanscrito y especialista del budismo, es
aquel que define la diferencia entre budismo indio y chino, oponiendo el gradualismo
indio al subitismo chino[5]. El acento puesto por Chan de Linji sobre la producción
súbita de la vacuidad por ruptura es el ejemplo mismo de este subitismo. Las referencias
lacanianas en relación con el relámpago deben en este sentido tanto al relámpago de la
vacuidad de Linji como al relámpago heracliteano de Heidegger. Jacques-Alain Miller
insistió sobre esta vertiente de la enseñanza de Lacan, queriendo

“[…] dejarse conducir así por la letra de Freud hasta el relámpago que ella necesita sin
darle cita de antemano, no retroceder ante el residuo, recobrado al final, de su punto de
partida de enigma, e incluso no considerarse satisfecho al término de la trayectoria del
asombro por el cual se entró […].”[6]

Estamos autorizados a poner en relación la intervención del maestro Zen para liberar al
practicante de sus hábitos mentales, con la interpretación analítica por el dicho de
Lacan, según el cual la interpretación debe apuntar al objeto, y especialmente bajo la
guisa del vacío. “Cada uno sabe que un ejercicio Zen tiene alguna relación, aunque no
sepamos que es lo que eso quiere decir, con la realización subjetiva de un vacío.”[7]

El acento puesto en el relámpago subraya que nuestra relación a la temporalidad es

mucho más profunda que la descripción de la relación al tiempo, trátese del número de
sesiones o de su duración. Este punto de relámpago, con la versión Zen, la otra versión
más desarrollada es el relámpago heideggeriano que se apoya sobre el aforismo de
Heráclito[8]: “Los todos, el relámpago los rige” -está ahí una de las traducciones de este
aforismo. Señalemos al menos esto: el relámpago no hace parte de los “todos”. El
relámpago no es un ente. No se cuenta entre los entes, y no se añade. Es luz que le
permite ser distinguido. En el horizonte del análisis, es lo que permite discernir algo en
su singularidad.

La interpretación analítica toma en cuenta esa heterogeneidad no centrándose solamente

en la palabra o el enunciado. Más allá de su variedad de soporte, ella debe ser guiada
por la búsqueda de un efecto de verdad concebida como ruptura. Su “cualquier cosa” no
es entonces asimilable a toda intervención del psicoanalista, es necesario además que
produzca el efecto de ruptura de una verdad que no es simple adequatio, ni producción
cualquiera de sentido, y que tenga en cuenta las aporías de este apuntamiento.

Es por ello por lo que Lacan se interesa, en los años ’50, en las consideraciones del
psicoanalista inglés heterodoxo Edwar Glover, en los año ’30, sirviéndose de sus
desarrollos de la interpretación inexacta. “Un artículo que les aconsejo la lectura en este
tema es aquel de Glover que se titula Therapeutic Effects of the inexact interpretation”.
El tema es muy interesante y lleva a Glover a erigir una situación general de todas las
posiciones tomadas por aquel que se encuentra en posición de consultante en relación
con un problema cualquiera. De esta manera, generaliza, extiende la posición de
interpretación a toda posición articulada tomada por aquel que se lo consulta, y hace la
escala de las diferentes posiciones del médico en relación con el enfermo. Hay allí una
anticipación de la relación médico-enfermo”[9]. Glover se interesa en las aporías de los
recorridos de la interpretación, pero no toma en cuenta la puesta en función del lugar de
la verdad como tal. El fluido flogístico del cual se trata es de hecho el sentido tal como
se presenta escapando de la relación entre seres humanos espontáneamente sin ninguna
relación y ningún principio.

“Esta importancia del significante en la localización de la verdad analítica aparece en

filigrana desde el momento en que un autor se agarra firmemente de las conexiones de
la experiencia en la definición de las aporías. Léase a Edward Glover para medir el
precio que paga por la falta de este término: cuando al articular los puntos de vista más
pertinentes, encuentra la interpretación por todas partes, a falta de poder detenerla en
una parte cualquiera, y hasta en la trivialidad de la receta médica, y acaba por decir
buenamente, sin que sepamos si se entiende él mismo, que la formación del síntoma es
una interpretación inexacta del sujeto. La interpretación así concebida se convierte en
una especie de flogisto: manifiesta en todo lo que se comprende con razón o sin
ella.”[10]

Debido a la proliferación del sentido, Glover captó que el binario verdadero/falso no

conviene en el psicoanálisis.

“Cuando el señor Glover habla de interpretación ‘exacta’ o ‘inexacta’, no puede hacerlo

sino para evitar esa dimensión de la verdad […] es muy difícil hablar de interpretación
‘falsa’ […] la interpretación inexacta. […] algunas veces no cae sin embargo por sí.
Porque la verdad se muestra rebelde, aun tan ‘inexacta’ que sea, la hemos cosquilleado
en alguna parte”[11].

Pero lo que Lacan acentúa es que el nivel de oposición entre lo verdadero y lo falso,
insuficiente para calificar aquello de lo que se trata en la experiencia analítica, es el
lugar en reserva de la verdad como lo que puede hacer agujero, hacer vacío en el
discurso y que este lugar está ocupado por el psicoanalista con el término connotado
históricamente como asociación, para simplemente calificarlo como discurso libre.
“En ese discurso analítico destinado a cautivar la verdad, es la repuesta -interpretación,
interpretativa, que representa la verdad, la interpretación […] como siento ahí posible
[…] el discurso que hemos comandado como discurso libre tiene por función el de
hacerle lugar. No tiende a nada más que a instaurar un lugar de reserva para que ella se
inscriba, esa interpretación, como lugar reservado a la verdad. Ese lugar es aquel que
ocupa el analista. Les hago subrayar que él lo ocupa, ¡pero que no es ahí que el paciente
lo pone! Está ahí el interés de la definición que doy de la transferencia […] Él está en
posición de sujeto supuesto saber.”[12]

La interpretación analítica es así tomada entre el saber supuesto sobre lo que es el lazo
misterioso entre el inconsciente y el goce, y la vacuidad efectiva que se trata de
producir.

“Es decir que está entre dos cajas, entre la posición falsa de ser el sujeto supuesto saber
(lo que sabe bien que no es), y aquella de tener que rectificar los efectos de esa
suposición de la parte del sujeto, y éste al nombre de la verdad. Es en esto que la
transferencia es fuente de lo que se llama resistencia.”[13]

A la interpretación que produce sentido y que se comprende, sin límite alguno, Lacan
opone el efecto de verdad de la interpretación en tanto que ella reenvía a un vacío
fundamental, una ausencia primera. La interpretación encuentra así su fundamento
como la recuperación de la inserción en el significante de lo que llama, de manera
remarcable, la vida.

“La significación no emana de la vida en mayor medida que el flogisto se escapa de los
cuerpos en la combustión. Antes bien habría que hablar de ella como de la combinación
de la vida con el átomo O del signo, 8 del signo en cuanto que en primer lugar connota
la presencia o la ausencia, aportando esencialmente el y que las liga, puesto que,
connotando la presencia o la ausencia, instituye la presencia sobre fondo de ausencia,
como constituye la ausencia en la presencia.”[14]

Y Lacan da como figura de ese momento inaugural de la conjunción del lugar del Cero
de posición del sujeto incluido en el significante con la vida en el juego del Fort-Da.
“Punto de inseminación de un orden simbólico que preexiste al sujeto infantil y según el
cual va a ser preciso estructurarse.”[15]

Lacan concluye su desarrollo con el hecho que lo heterogéneo de la interpretación no

deja sin embargo sus reglas. No es todo y cualquier cosa. Es un ‘cualquier cosa’ que
debe apuntar al vacío de la ausencia primera del objeto perdido. Se acompaña de una
marca particular, de una marca extraída sobre la vida y maraca el lugar de un no-objeto
que denominará más tarde objeto a. “Nosotros Nos ahorraremos el dar las reglas de la
interpretación. No es que no puedan ser formuladas, pero sus fórmulas suponen
desarrollos que no podemos considerar como conocidos, a falta de poder condensarlos
aquí”[16]. Los desarrollos que deja de lado en la Dirección de la cura son aquellos de
las relaciones entre lo heterogéneo de la interpretación y su objetivo preciso de la
vacuidad subjetiva, memorial de la huella de goce dejada por el objeto perdido inicial,
por la imposibilidad de repetir de forma idéntica el encuentro contingente con el goce.
Ella no podrá sino ser repetida con su fracaso de encuentro fallido. Ahí está la versión
psicoanalítica del vacío budista y de la vacuidad que se trata de producir en la
experiencia.
De la interpretación traducción a la interpretación corte

Es en el lazo entre la interpretación heterogénea y el vacío inaugural que se sitúa el

pasaje de la enseñanza de Lacan entre la interpretación que da sentido y su reverso.
Jacques-Alain Miller definió la problemática de ello en un artículo rotundo oponiendo
la interpretación traducción a la interpretación asemántica que no reenvía sino a la
opacidad del goce. El lugar vacío no está ya “en reserva”, está en primer plano

“La cuestión no es saber si la sesión es larga o breve, silenciosa o parlanchina. O bien la

sesión es una unidad semántica, aquella donde el S2 viene a hacer puntuación a la
elaboración -delirio en servicio del Nombre-del-Padre-, muchas sesiones son así. O bien
la sesión analítica es una unidad asemántica que reconduce al sujeto a la opacidad de su
goce. Ello supone que antes de ser abrochada, sea cortada”[17].

La polaridad fundamental ya no está entre el sentido y la verdad como agujero, sino

entre las dos caras del goce: lo que es lugar vacío en el discurso y lo agujerea, pero que
se imponen en su opacidad plena.

Esta nueva polaridad no es ya aprehendida en su pleno desarrollo sino rompiendo con

las ilusiones no solamente de la intersubjetividad, pero también del diálogo. Es lo que
Jacques-Alain Miller hacer valer en su invención del concepto de la apalabra que
reconfigura los avances de la última enseñanza de Lacan.

“La apalabra es un monologo. Este tema del monólogo atormenta al Lacan de los años
’70 -la advertencia que la palabra es sobre todo monólogo. Propongo aquí la apalabra
como el concepto que responde a lo que se actualiza en el Seminario Aún, cuando Lacan
interroga de manera retórica –¿Lalengua sirve primeramente para el diálogo? Nada es
menos seguro.”[18]

Si, para lalengua, lo útil no es adecuado es porque ella tiene un parte ligada con el goce.
“Lo que responde a la fórmula que Lacan da en su Seminario Aún, –Ahí donde eso
habla, eso goza. Eso quiere decir, en su contexto, eso goza de hablar”[19]. Mientras
que la interpretación semántica quería hacer que se vuelva a lanzar, la interpretación que
se afronta al goce apunta, al contrario, a un no-relanzamiento. “Es necesario un límite al
monólogo autista del goce. Y encuentro muy iluminador decir –La interpretación
analítica hace límite. La interpretación, al contrario, tiene una potencialidad
infinita”[20]. La potencialidad infinita del discurso libre no plantea como único límite
al goce sino aquel del principio del placer. El límite de la interpretación es otra cosa.

“Decir cualquier cosa lleva siempre al principio del placer, al Lustprinzip. Es decir que
allí donde eso habla, eso goza. Es el comentario de ello. En particular porque se pone
entre paréntesis las prohibiciones, las inhibiciones, los prejuicios, etc., cuando eso se
pone verdaderamente a dar vueltas a ese nivel, hay una satisfacción de la palabra.”[21]

Y Jacques-Alain Miller da entonces un objetivo nuevo a la interpretación. En lugar del

recurso al principio de placer y sus posibilidades indefinidas, se trata de introducir la
modalidad de lo imposible como límite.
“Eso indica cuál podría ser el lugar de la interpretación analítica, en tanto intervendría a
contrapunto del principio del placer. Habría que formular, en la línea de lo que sugiere
Lacan […] que la interpretación analítica introduce lo imposible.”[22]

Por la introducción de esta modalidad que rompe con la asociación libre de la palabra,
por la puesta en lugar de un “cierto eso no quiere decir nada”[23], la interpretación, que
pasa por la palabra, pasa del lado de lo escrito, único capaz de tomar a cargo el agujero
del sentido y lo imposible.

“Del mismo modo que la formalización, la interpretación, […] está más bien del lado de
lo escrito antes que del lado de la palabra. En todo caso, ella debe hacerse a porfía de lo
escrito, en la medida en que la formalización supone lo escrito.”[24]

La problemática de la interpretación a-semántica introduce una dimensión híbrida entre

el significante y la letra, mientras que todo un componente de la enseñanza de Lacan los
opone. Ella de cuenta del hecho de que Lacan viene a oponer la interpretación y la
palabra.

“La interpretación analítica […] conlleva de una manera que va más lejos que la
palabra. La palabra es un objeto de elaboración para el analizante, pero en ello tiene
efectos de lo que dice el analista -ya que él dice. No es poco el formular que la
transferencia juega allí un rol, pero no esclarece nada. Se trataría de explicar cómo la
interpretación tiene un alcance, y que no implica forzadamente una enunciación.”[25]

La a-semántica y el ‘estaba escrito’

El inconsciente freudiano, continúa Jacques-Alain Miller, “ese inconsciente que Lacan

introdujo por el término de sujeto supuesto saber [es] una ilusión estructural: la ilusión
que el pasado, en tanto que contiene todo lo que ha sido el presente […] estaba ahí antes
que la experiencia misma del presente.”[26]

El sujeto supuesto saber es la ilusión estructural según la cual lo que se dice reenvía al
pasado, a lo que tuvo lugar, como si estuviera ya ahí antes de la experiencia de la sesión
analítica, antes de hablar. Atrapemos esta idea, como lo hace Jacques-Alain Miller, ¡en
su fuerza máxima! Se trata en nuestra interpretación de transformar la ilusión del sujeto
supuesto saber, ligada a la cadena significante, mostrando que esa ilusión está fundada
sobre un régimen inédito, nuevo, de la instancia de la letra: el ‘estaba escrito’.

En la primera enseñanza de Lacan, la interpretación tenía por efecto el dar acceso a los
capítulos borrados de mi historia, a lo que estaba escrito en los capítulos de la historia.
En el segundo, Lacan se deshace de esta referencia a la historia para no guardar más que
la referencia al ‘estaba escrito’. El efecto de supuesto saber, su generalización, debe ser
mantenido a partir de la potencia del ‘estaba escrito’. Una nueva concepción de la
interpretación se desprende: “La interpretación, cuya esencia es el juego de palabras
homofónicas, es el reenvío de la palabra a la escritura, es decir, el reenvío de cada
enunciado presente a su inscripción, a su enunciación por el sujeto supuesto saber.”[27]

La relación a la enunciación en el régimen del sujeto supuesto saber pasa a aquel del
“estaba escrito en el equívoco” gracias a la nueva concepción de la interpretación en la
segunda enseñanza. La interpretación en tanto que homofonía (primera enseñanza) está
tomada en la generalización del equívoco que supone un reenvío al estaba escrito, ella
convoca la relación muy compleja entre palabra y escritura. En el Seminario XXIII,
Lacan desarrolla la escritura como apoyo de la palabra, rechazando el seguir a Jacques
Derrida en su idea de la escritura como impresión, trama, huella. Lacan se sirve de la
escritura y la define a partir de la experiencia analítica, que reenvía la palabra al escrito,
a la ilusión estructural generalizada del “estaba escrito”. Construye una literalidad, una
relación a la instancia de la letra a partir de la experiencia.

“Una interpretación siempre quiere decir “Has leído mal lo que estaba escrito”. En este
sentido, la interpretación es una rectificación de la lectura del supuesto saber. La
interpretación supone que la palabra en sí es una lectura, que ella reconduce la palabra
al “texto original”.”[28]

En el Seminario XXIII, Lacan muestra cómo los significantes vienen a engancharse al

nudo R.S.I. -esta letra en tres dimensiones. Vienen a tomar apoyo sobre esta escritura.
Su construcción del caso Joyce es la escritura del lapsus del nudo. De la misma manera,
hacemos jugar esta escritura como apoyo cada vez que hacemos escuchar al sujeto un
equívoco que desprende la distancia entre palabra y escrito. No se trata solamente del S 1
y del S2, del apoyo de S2 para dar sentido al S1 (del cual nos servimos cuando es posible
utilizar la potencia de la cadena interpretativa, S1–>S2). Se trata también de esta
escritura-apoyo que hace valer los registros extremamente diversos del equívoco, que
alarga el campo de las interpretaciones posibles y el sentido de nuestra acción.

El sujeto barrado, identificado a la flecha del tiempo, “aquel que suporta todas las
paradojas del ahora”, no sabe situarse y quiere abrochar los agujeros de la falta-de-ser
por las pasiones del ser: el odio, el amor. Y hay las pasiones del alma, es decir las
pasiones del objeto a, del cuerpo afectado por el goce. La interpretación del “estaba
escrito” interviene en el registro de los “pathos del alma: […] la fluctuación de los
estados del alma, con su duración, con sus sustituciones, con el margen que es dejado al
sujeto para hacerles durar o para intentar reabsorberlos”[29]. Interpretar significa leer en
ese margen, intervenir sobre ese margen.

En este sentido, la producción del relámpago interpretativo debe decirse en plural. Los
relámpagos de los inconscientes, los relámpagos del parlêtre, no incluyen solamente el
relámpago que depende de la cadena significante. El relámpago los rige a todos, el
relámpago rige todos los significantes en cadena compacta. Al final del análisis, éste se
deshace en “piezas sueltas” -como indica Jacques-Alain Miller- S1, S1, S1, un enjambre
que no está ya ligado, compactado en una cadena, sino rendido al azar fundamental. El
relámpago es también el acontecimiento de cuerpo que viene a marcar al LOM que tiene
un cuerpo y que sufre por ello. El acontecimiento de goce que viene a marcar ese cuerpo
al hierro vivo es también un relámpago, pero diferente del precedente. Como Lacan lo
hace notar en el Seminario XXIII, el relámpago del acontecimiento de cuerpo introduce
un equívoco, una fisura en el ser del cuerpo, a veces de manera instantánea. A propósito
de los fenómenos de creencia y de radicalización, por ejemplo, se habla de
radicalización express: el momento anterior, no estaba radicalizado, el momento
después, lo está –un poco más y la bomba habría explotado. Cuando se trata de
creencia, el sujeto se sostiene por un hilo: la creencia está ligada, por un lado, a la
cadena significante y al ideal y, por otro lado, al registro del acontecimiento de cuerpo.
Estos dos regímenes de la interpretación, con sus registros infinitamente variados,
constituyen una piedra de toque que guía nuestra práctica.
La interpretación como jaculación

El decir del analista, que responde al decir del inconsciente convertido en híbrido,
Lacan pudo llamarlo jaculación.

“Lo que proponemos con el nudo borromeo va ya contra la imagen de la concatenación.

El discurso del que se trata no hace cadena […]. Desde allí la pregunta se plantea en
saber si el efecto de sentido en su real se sostiene al empleo de las palabras o bien a su
jaculación […] Se creía que eran las palabras que la conllevan. Mientras que, si nos
damos la pena de aislar la categoría del significante, vemos bien que la jaculación
guarda un sentido aislable.”[30]

Para conservar ese lazo de un efecto de sentido que permanece, sin por lo tanto creer en
un la dimensión de una enunciación, Lacan viene a plantear con ello la existencia de un
efecto de sentido real. “El efecto de sentido exigible al discurso analítico no es
imaginario. Tampoco es simbólico. Es necesario que sea real. De lo que me ocupo este
año, es de pensar cuál puede ser lo real de un efecto de sentido.”[31]

Esta interpretación no es del orden de una traducción por añadidura de un S 2 en relación

con un S1. No apunta a la concatenación o la producción de una cadena significante.
Ella toma acto del nuevo objetivo con miras al apretamiento del nudo alrededor del
acontecimiento de cuerpo y de la inscripción que puede ser anotada (a) en un uso
renovado. “El famoso concepto de la letra, que está hecho para sobrepasar la dicotomía
del significante y del objeto.”[32]

Lacan ya había utilizado ese término de jaculación para dar cuenta del texto poético, sea
a propósito de Pindare[33] o de Ángelus Silesius y sus jaculaciones místicas[34]. O más
aún, hace del Poordjeli de Serge Leclaire, formalización fuera-de-sentido de diferentes
elementos del fantasma, “una jaculación secreta, una fórmula jubilatoria, una
onomatopeya”[35], y así como hace del Fort-Da una jaculación. En el Seminario sobre
El objeto del psicoanálisis, retoma las primeras frases del primer Seminario sobre la
acción del maestro zen:

“[…] cada uno sabe que un ejercicio zen, eso tiene alguna relación, aunque no sepamos
bien lo que quiere decir, con la realización subjetiva de un vacío…el vacío mental que e
trata de obtener y que sería obtenido, ese momento singular que sigue a la espera, que se
realiza a veces por un vocablo, una frase, una jaculación, incluso una grosería, un palmo
de narices, una patada al culo. Es muy cierto que ese tipo de payasadas o bufonadas no
tienen más sentido que en el panorama de una larga preparación subjetiva”[36].

Podemos agregar ahora que Linji fue, en el zen el inventor y aquel que supo mejor
practicar lo que Demiéville traduce por eructación. “Una eructación, procedimiento
inimitable de la mayéutica Chan; Lin-tsi llega más allá de haber sido el virtuoso más
consumido sino a ser el inventor.”[37]

Jacques-Alain Miller dio de esta jaculación una versión renovada que le da toda su
dimensión. Considera que Lacan pasa más allá del átomo saussureano que liga el sonido
y el sentido haciendo recurso a la voz.
“Un enunciado está sometido a la matriz binaria del enunciado y de la enunciación, que
hacen dos. Diría hoy que la vociferación, del cual hago el tercer término después de
aquel de proposición y aquel de enunciado, va más allá de la división del enunciado y
de la enunciación. La vociferación es enunciado-enunciación de manera indivisible. […]
No se pone a distancia de quien vocifera. Y cuando no hay de quien, eso se dice todo
junto. Dicho de otra manera, la vociferación incluye su punto de emisión.”[38]

Lo que es llamado jaculación en el Seminario XXII, como lo que designa un efecto de

sentido real, se vuelve en el Seminario XXIV el significante nuevo.

“Cuando se llama a un significante nuevo, se trata, de hecho, de un significante que

podría tener un uso distinto, […] un significante que sería nuevo, no simplemente
porque así habría un significante de más, sino porque en lugar de estar contaminado por
la somnolencia, este significante nuevo desencadenaría un despertar.”[39]

Ese despertar está conectado a la producción de un efecto de sentido real como

producción de un vacío subjetivo. Así, en su última enseñanza, Lacan dibuja, en sentido
propio, con el nudo una modalidad de tratamiento de la disrupción de goce por el Une
bévue. Reformula para ello los términos clásicos de los instrumentos de la operación
psicoanalítica: el inconsciente, la transferencia, la interpretación para proponer otros
nuevos: el parlêtre, el acto, la jaculación; los tres sometidos a la lógica del Haiuno,
jaculación central en la última enseñanza de Lacan.

De la verdad a la escritura

Al final del análisis, llega un momento donde eso no se interpreta más. Viene un sueño
donde una formulación del síntoma se impone. Los textos del pase dan testimonio de
ello y recientemente, se puede reenviar al testimonio de Clotilde Leguil. Es el
equivalente de un axioma, para las teorías formales, salvo que el axioma está ahí desde
el principio, como el decir que no puede ser interpretado. Que estará fuera del universo
de discurso que se va a construir. Siendo dados un cierto número de axiomas sobre los
cuales nada será dicho, entonces de construye un universo de discurso que engendra
proposiciones que se deducen de los axiomas. Después, todo se interpreta, todo se
deduce, las proposiciones engendradas van a poder revelar lo verdadero y lo falso. Al
final de los romances con la verdad, se tiene como un axioma. Algo viene a escribirse
sobre lo cual no hay gran cosa que decir. Eso dice todo. Es el efecto “eso dice todo” que
es como un axioma. El texto de Clotilde Leguil[40] termina con un sueño que retoma
diferentes relatos sobre las malas aguas que pueden causar la muerte. Esas diferentes
significaciones se condensan en la letra O. Pero en un sueño suplementario, el padre
muerto regresa inscribiendo un número de teléfono en una tentativa de darlo a su hija.
No queda más de ese número de celular que las cifras 0 y 1. La O en la cual se reducen
los efectos de sentido de los relatos sobre la muerte, se reduce aún más. No es el O de
una letra, es el 0 de una cifra. Tocamos con el dedo ahí el átomo de significación
evocado por Lacan a propósito de Glover. Se pasa del O de una letra que puede
equivocar con el agua que no se bebe, la O del grupo sanguíneo, que viene a marcar la
filiación reducida a una letra. Y la letra O puede hacer pasar el sujeto de un sentimiento
de miseria al momento en que separa del analista, a la urgencia de la miseria. Una letra
hace bascular el sentido. Más profundamente, en el sueño, en el cual el padre muerto
deja un número para llamarle, el mensaje se reduce a 0#1. Es la oposición fundamental
entre la anda y alguna cosa. Ella inscribe bajo la forma más resumida todo lo que se
jugaba alrededor del hecho de ser la primera hija, transformada en exigencia superyoica
de ser la primera. Ahí incluso reducida a una escritura. Luego, el 0, viene a marcar la
alternancia mínima de lo que puede venir al ser. Eso hace valer que, para Lacan, bajo el
nombre de la letra y de su instancia, mucho más que el grafema, viene la cifra, la letra
matemática.

Detrás de la letra matemática, la oposición entre el 0 y el 1, es fundamental para venir a

marcar la inscripción de lo que se anuda de goce alrededor del 0#1. Se introduce
entonces toda la topología del enrollamiento de los significantes alrededor de esta
escritura. Decir que todas las significaciones atravesadas en el análisis, finalmente se
abrochan al 0#1 hace comprender lo que Lacan dice en el Seminario XXIII donde todos
los significantes vienen a articularse alrededor de una escritura. La escritura no es ya de
todo lo que viene a transcribir la palabra, como el grafema en tanto transcribe lo que se
articula de la palabra. Es la escritura de los nudos borromeos, la escritura R.S.I. que
viene a bordear los agujeros del trauma en el cuerpo alrededor del cual todos los relatos
significantes van a abrocharse en una cadena, en su sentido más generalizado. Ese
inconsciente que se liga es verdaderamente el inconsciente en tanto que está lo más
próximo del trauma, del surgimiento traumático. Es a partir de esta escritura primera
sobre el cuerpo que todo el resto va a anudarse. Vemos cómo nos es necesario franquear
en el curso de un análisis los diferentes equívocos de los mitos subjetivos. Eso a partir
de las formaciones del inconsciente, que en la ocasión vienen a darse a ver en el sueño
como rebus, decía Freud. Ese modo de escritura permite alcanzar el punto donde se pasa
de un modo de escritura imaginarizada a un punto de ombligo fundamental. Es el lazo a
un trauma que no puede imaginarizarse en la escritura del sueño y que vendrá a marcar
el orden del 0#1, lo que viene a surgir, marcarse como agujero en el cuerpo. Ese
ciframiento compete a la escritura en el sentido más fundamental, la escritura topológica
que se vuelve por excelencia la letra matemática para Lacan, a medida que la pone en su
punto y a la medida de su mano, como lo hizo para su lingüistería. Su topología, es el
modo de escritura que llega a utilizar, que saca provecho de las superficies no
orientadas y de los nudos para escribir todos los significantes en el campo del goce y no
simplemente en el campo lingüístico. Puede entonces mostrar que lo que viene a
abrocharse está siempre impregnado de una marca traumática de goce en el sentido más
profundo. Las diferentes capas de cebolla que están alrededor del nudo del sujeto se
deshacen hasta actualizar ese nuevo amor por el inconsciente que se liga, que al mismo
tiempo, y es ahí donde podemos retomar

“la contingencia la encarné del cesa de no escribirse, ya que no hay nada más que
encuentro, el encuentro con el partener de los síntomas, de los afectos de todo lo que en
cada uno marca la huella de su exilio, no como sujeto sino como hablante, de su exilio
de la relación sexual.”[41]

La interpretación como acontecimiento

Jacques-Alain Miller anudó la cuestión de la interpretación en la última enseñanza de

Lacan a aquella del síntoma de manera decisiva: “Esa definición del síntoma como
acontecimiento de cuerpo hace mucho más problemática el estatuto de la interpretación
que puede responder ahí”[42]. El síntoma se vuelve, a partir de ese momento, ligado a la
incidencia de la lengua sobre el cuerpo.
“Eso será agrupado de una manera tal vez excesivamente lógica para Lacan en la
fórmula el significante es causa de goce, pero eso se inscribe en la noción del
acontecimiento fundamental de cuerpo que es la incidencia de la lengua.”[43]

La escritura del goce sobre el cuerpo tiene la estructura de mensaje invertido de la

primera enseñanza y Lacan puede reformular así su definición del mensaje invertido.

“Es por lo que Lacan puede escribir… “El sujeto recibe ciertamente su propio mensaje
bajo una forma invertida. Eso quiere decir aquí su propio goce bajo la forma del goce
del Otro”. Es decir que lo que aquí es logrado, bajo esa forma todavía entrevista, no
desarrollada, la corporización de la dialéctica del sujeto y del Otro.”[44]

La interpretación que tiene oportunidad de responder a la escritura corporizada del

síntoma es no solamente un híbrido entre palabra y escritura, sino que también debe
tener en cuenta de la consecuencia escondida que implica ese híbrido. En el significante
saussureano, lo que tiene lugar de escritura es el átomo que liga juntos el significante y
el significado. Una vez que ese lazo es denunciado en su carácter artificial y dado al
lazo a construir entre escritura y palabra, entonces la palabra se rencuentra animada de
una nueva dimensión, aquella de la voz que estaba escondida ahí. Es la voz que hace
retorno en la jaculación como uso nuevo del significante. El retorno de esa voz pudo ser
nombrado por Jacques-Alain Miller como vociferación. “A la palabra, la vociferación se
añade. Ella añade el valor, la dimensión y el pie de la voz”[45]. La voz rompe con el
lazo del enunciado y de la enunciación. La jaculación se ve enunciada de n lugar que no
es ya de la enunciación del sujeto, es enunciada del lugar de “ya nadie”. “El lugar de
Ya-Nadie, es sin duda el lugar del sujeto, pero un lugar concebido y nombrado por
Lacan como siendo lo cocido en la maleza del goce…es lo que se vocifera del lugar de
Ya nadie.”

Lacan se pregunta entonces cómo dar cuenta del hecho que si el significante es causa
del goce, hay que preguntarse cómo ese goce puede escapar al autoerotismo del cuerpo
y aun responder a la jaculación interpretativa. “Aún así hay que subrayar la cuestión de
saber si el psicoanálisis…¿no es lo que se puede llamar un autismo de dos? Aun así, hay
una cosa que permite forzar ese autismo, es justamente que la lengua es una asunto
común”[46]. El goce es autoerótico, pero la lengua no es un asunto privado. Ella es
común. Y Lacan explora los recursos de lo que puede permitir al analista hacer resonar
otro cosa que el sentido, alguna cosa que evoca el goce en la lengua común.
Primeramente, hay la poesía.

“Esos forzamientos por donde un psicoanalista puede hacer sonar otra cosa, otra cosa
que el sentido, ya que el sentido, es lo que resuena con ayuda del significante, pero lo
que resuena no va lejos…[en] lo que se llama escritura poética, pueden tener la
dimensión de lo que podría ser la interpretación analítica […] Los poetas chinos no
pueden hacer otra cosa sino escribir.”[47]

Pero la escritura poética china no es solamente la encarnación de un lazo nuevo entre la

palabra y el escrito. Incluye también una modalidad de la voz, de la vociferación, bajo el
modo de una cierta salmodia, de un cierto canturreo, apoyándose en el juego entre los
acentos tónicos propios a la lengua china.
“Hay algo queda el sentimiento que no están reducidos a eso, es que ellos canturrean, es
que ellos modulan, es que hay lo que François Cheng enunció delante de mí, a saber, un
contrapunto tónico, una modulación que hace que eso se cante.”[48]

La consideración de las diferentes dicho-mansiones en el uso nuevo del significante que

permite la interpretación permite a Lacan romper con la concepción saussureana del
signo y la lingüística que de ella se deduce. “La lingüística es una ciencia que diría que
está muy mal orientada. Si la lingüística se eleva, es en la medida en que un Roman
Jakobson aborda francamente las cuestiones de la poética. La metáfora, la metonimia,
no tienen dimensión para la interpretación sino en tanto que ellas son capaces de hacer
función de otra cosa. Y esa otra cosa de las cuales hacen función, es por lo que ellas se
unen estrechamente, el sonido y el sentido”. El uso que hace el psicoanalista de la
metáfora y de la metonimia no tiene sin embargo la misma mira que el poeta que apunta
al efecto estético, que libera un plus de goce que le es propio. El psicoanalista, como en
el chiste debe apuntar hacia la ética, es decir al goce. “Es aun en eso que consiste el
chiste, consiste en servirse de un vocablo para otro uso que aquel para el cual está
hecho. En el caso de familionario, se lo arruga un poco a esa palabra; pero es en ese
arrugamiento que reside su efecto operatorio”[49]. La poética nueva que Lacan
actualiza mediante la interpretación no está ligada a lo bello, sino que toca al goce como
el chiste que desencadena un plus de goce particular. “Nosotros no tenemos que decir
nada bello. Más bien algo de una resonancia es de lo que se trata, como la que funda el
chiste. Un chiste no es bello, e sostiene solo del equívoco, o, como Freud dice, de una
economía.”[50]

Ese nuevo uso en esa nueva mira define bien al significante en un uso nuevo, incluso la
posibilidad de producción de un significante nuevo, bajo medida. “¿Por qué es que
inventaríamos un significante nuevo? Nuestros significantes son siempre recibidos. Un
significante por ejemplo que no tendría, como lo Real, ninguna especie de sentido. No
se sabe, eso podría ser fecundo. Sería tal vez fecundo, sería tal vez un medio, un medio
de sideración en todo caso.”

El significante nuevo permite elevar el decir a la altura de un acontecimiento, como el

síntoma. “Subrayen que dije la palabra, dije el decir, toda palabra no es un decir, sin que
lo que toda palabra sería un acontecimiento, lo que no es el caso, sin eso no hablaríamos
palabras vanas. Un decir es del orden del acontecimiento.”[51]

El poder que Lacan atribuye a ese nuevo uso del significante es una acción directa sobre
el síntoma. Para ese propósito utiliza una curiosa expresión, aquella de “apagar” el
síntoma. “Es en la medida que una interpretación justa apague un síntoma, que la verdad
se especifica de ser poética.”[52]

¿Cómo comprender ese verbo ‘apagar’? Propondría regresar al “estadio espiritual” que
abría nuestro texto y de releer ahora un párrafo que concierne el impacto del decir, y
donde se anudan el destello y una extinción de la esquirla. “Cuando el hombre, en busca
del vacío del pensamiento, avanza por el fulgor sin sombra del espacio imaginario,
absteniéndose hasta de aguardar lo que en él va a surgir, un espejo sin brillo le muestra
una superficie en la que no se refleja nada.”[53] El significante nuevo viene a
inscribirse sobre una superficie en la que ningún destello de sentido viene a inscribirse.
Queda la pura huella de un fuera-de-sentido que terminó por apagar los falsos titileos de
la creencia en el síntoma.
[1] Lacan, Jacques. “Posición del inconsciente”, in Escritos, tomo 2. Buenos Aires:
Paidós, 2009, p. 793.

[2] Lacan, Jacques. El seminario, libro I, Los escritos técnicos de Freud. Buenos Aires:
Paidós, 2017, p. 11.

[3] Ídem.

[4] Lacan, Jacques. El Seminario, libro X, La angustia. Buenos Aires: Paidós, 2016, p.
244.

[5]Diény, J.-P.. Paul Demiéville (1894-1979), in École pratique des hautes études, 4ta
sección, Libreta 2. Reporte sobre las conferencias de los años 1981-1982, pp. 23-29.

[6] Lacan, Jacques. “De un designio”, in Escritos, tomo 1. Buenos Aires: Paidós, 2009,
p. 348.

[7] Lacan, Jacques. El Seminario, libro XIII, El objeto del psicoanálisis. Inédito.

[8] Cf. Heidegger, M. « Logos », trad. J. Lacan, pp. 59-79.

[9] Lacan, Jacques. El Seminario, libro V, Las formaciones del inconsciente. Buenos
Aires: Paidós, 2016, pp. 466, 467.

[10] Lacan, Jacques. “La dirección de la cura y los principios de su poder”, in Escritos,
tomo 1. Buenos Aires: Paidós, 2009, pp. 566-567.

[11] Lacan, Jacques. El Seminario, libro XIV, La lógica del fantasma. Lección del 21 de
junio de 1967. Inédito.

[12] Ibid.

[13] Ibid.

[14] Lacan, Jacques. “La dirección de la cura y los principios de su poder”, in Escritos,
tomo 2. Buenos Aires: Paidós, 2009, p. 567.

[15] Ibid., p. 568.

[16] Ídem.

[17]Miller, Jacques-Alain. «L’interprétation à l’envers », in La Cause freudienne, n°32.

París : Navarin, 1996.

[18] Miller, Jacques-Alain. La fuga de sentido. Buenos Aires: Paidós, 2012, p. 149.

[19] Ibid., p. 151.

[20] Ibid., p. 156.

[21] Ibid.,

[22] Ibid.,

[23] Ibid.,

[24] Ibid.,

[25] Lacan, Jacques. EL Seminario, libro XXII, R.S.I. Inédito

[26]Miller Jacques-Alain. “Introducción a la erótica del tiempo”, in La Cause

freudienne, n° 56. París: Navarin, marzo 2004, p. 77.

[27] Ibid.

[28] Ibid., p. 78.

[29] Ibid., p. 85.

[30] Lacan, Jacques. El Seminario, libro XXII, RSI. Inédito.

[31] Ibid.

[32] Miller, Jacques-Alain. Biología lacaniana y acontecimiento de cuerpo, in La cause

freudienne, no 44, 2000.

[33] Lacan, Jacques. El Seminario, libro VIII, La transferencia. Buenos Aires: Paidós,
2013.

[34] Lacan, Jacques. El Seminario, libro XIII, El objeto del psicoanálisis. Sesión del
1ero de diciembre de 1965.

[35] Lacan, Jacques. El Seminario, libro XII, Problemas cruciales para el psicoanálisis.
Lección del 27 de febrero de 1965. Inédito.

[36] Lacan, Jacques. El Seminario, libro XIII, El objeto del psicoanálisis. Inédito.

[37] Cf. Demiéville P., Entretiens de Linji, Fayard, Paris, 1972, citado por Nathalie
Charraud, “Lacan et le Buddhisme Chan”, in La Cause freudienne, n° 79 (2011/2013),
p. 123.

[38] Miller, Jacques-Alain. Nullibiété. Curso del 11 de junio del 2008. Inédito.

[39] Miller, Jacques-Alain. El ultimísimo Lacan. Buenos Aires: Paidós, 2014.

[40] Me apoyo en la versión de este testimonio presentado en la noche del pase del 21
de mayo del 2019, inédito aún. Pero otras versiones ya publicadas están disponibles
para seguir el razonamiento.
[41] Lacan, Jacques. El Seminario, libro XX, Aun. Buenos Aires: Paidós, 2016.

[42] Miller, Jacques-Alain.

[43] Ibid.

[44] Ibid.

[45] Ibid.

[46] Lacan, Jacques. El Seminario, libro XXIV, L’insu qui sait de l’une-bévue s’aile à
mourre. Lección del 19 de abril de 1977. Inédito.

[47] Ibid.

[48] Ibid.

[49] Ibid.

[50] Ibid.

[51] Lacan, Jacques. El Seminario, libro XXI, Les non-dupes errent. Lección del 18 de
diciembre de 1973. Inédito.

[52] Ibid.

[53] Lacan, Jacques. “Acerca de la causalidad psíquica”, in Escritos, tomo 1. Buenos

Aires: Paidós, 2009, p. 185.