Introducción: Eclesiología

PADRE ANDRES MAURICIO
ECLESIOLOGÍA
INTRODUCCIÓN
Para muchos hombres de nuestro tiempo, la Iglesia puede aparecer, sin duda,
como un cúmulo de contradicciones: santa y llena de pecadores, mirando al
cielo y ocupada en múltiples tareas humanas, abierta al diálogo y cerrada en
la Tradición, presuntamente inmutable y zarandeada, sin embargo, por las
olas de cada tiempo y lugar.
Pero sólo cuando se mira a la Iglesia con los ojos de la fe, aparece en su
auténtica y profunda realidad. La Iglesia, como el misterio mismo de Cristo, es
divina y humana, en ella actúa el Espíritu que la mantiene fiel, sin dejar de ser
una realidad humana y próxima. Está en medio de los tiempos y se mantiene
fiel a los orígenes por la fuerza del Espíritu que la anima. Es universal y se
realiza, en su plenitud, en cada Iglesia particular que se encuentre en
comunión con Roma. Es universal y católica y se ciñe a los límites de lo local
y particular.
Jesucristo fue enviado al mundo con una misión específica. Durante su

ministerio aquí en la tierra, Jesús dedicó toda su vida al trabajo de transformar
vidas. Él dijo que vino a buscar y salvar a todo aquél que se había perdido.
Antes de retornar al cielo, Cristo capacitó y perfeccionó a un pequeño grupo
de personas para continuar la tarea que había iniciado. Para congregar a este
grupo, creó y edificó la Iglesia, como un organismo vivo, que sería Su Cuerpo
aquí en la tierra.
Así que, después del retorno de Cristo al cielo, su obra continuaría aquí en la
tierra, por medio de la Iglesia.
En este estudio introductorio sobre ECLESIOLOGÍA, estaremos estudiando
la Iglesia como un organismo vivo, capacitada por el Espíritu Santo y que
posee las armas espirituales para vencer todas las batallas. La eclesiología
es el estudio de la Iglesia, en todo su conjunto, pertenece al apartado de la
Teología sistemática en la que se encuentra la teología dogmática.
ETIMOLOGÍA DEL TÉRMINO IGLESIA

EKKLESIA: es el vocablo griego que el Nuevo Testamento usa para referirse
a la comunidad cristiana, viene de la expresión EK-KALEO que significa
literalmente "llamar afuera".
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En la Grecia antigua, se tenía por costumbre convocar al pueblo a Asambleas

públicas, con el objeto de tratar temas políticos. Por el gran número de
participantes, se congregaban fuera de los muros de la ciudad al ser invitados
por un anunciador o mensajero oficial llamado heraldo.
En la primera traducción bíblica del A.T., realizada 250 años antes de Cristo,
denominada Septuaginta o versión de los 70 (por haber intervenido 70 judíos
en la traducción del hebreo al griego) aparece por primera vez la palabra
EKKLESIA, la cual no era equivalente o igual a la palabra Iglesia tal cual la
usamos hoy.
Ekklesia fue la traducción de la voz hebrea "qajal" que designaba a la
congregación de Israel. En el A.T. tienen el mismo significado "QAJAL"
(hebreo), ekklesía (griego) o congregación (español) y aparecen por ejemplo
en 1R. 8:14, 1 Cr.13:2-4, Sal. 22:22, etc.
Ya en el Nuevo Testamento se combinan las dos modalidades: el concepto
griego del llamado afuera (EK-KALEO) con el concepto de congregación de
Israel (QAJAL), para definir a la Iglesia como el Israel espiritual, o sea los
llamados afuera del mundo por Dios, los convocados por Él y apartados de Él.
Habiendo visto brevemente un poco de historia, estamos en condiciones de
dar una definición de la Iglesia: "La Iglesia es un pueblo llamado afuera,
llamado a salir del mundo y entrar al Reino de Dios (Jn 17,14-16 y Jn 18, 36),
entendiendo por el mundo todo el sistema impío que actúa independiente de
Dios y hostil a Cristo, en sus más diversas expresiones culturales, políticas,
religiosas, económicas, laborales, sociales, etc. (2 Cor 6,17-18).
Sin embargo, una definición de Iglesia realmente hablando no la encontramos;
ya que pertenece al plano del misterio. El Vaticano II hizo un acercamiento en
su reflexión afirmando que la Iglesia es en Cristo como un sacramento, o sea
signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el
género humano (LG 1). Con ello entendemos su misión que es ser signo de
la presencia de Cristo y su ser que es la unidad entre Dios y todo el género
humano, unidad que traerá la salvación a todos.
TEMA 1
LOS ORÍGENES DE LA IGLESIA
1. LA IGLESIA Y LA TRINIDAD
Desde que el Vaticano II, al abordar el tema de la Iglesia en Lumen Gentium,

señala que su origen hemos de buscarlo en la Trinidad. En (LG 1,2,3,4), es
ya obligado seguir este procedimiento no sólo por la autoridad inherente al
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Concilio, sino por la misma lógica de su planteamiento. La Iglesia, en efecto

procede de la Trinidad (Ecclesia de Trinitate), en cuanto que ha nacido de la
misma comunión personal del Dios Trino que ha querido extender su
comunión a los hombres. La Iglesia ha nacido del amor del Padre eterno, ha
sido fundada en el tiempo por el Hijo y es vivificada continuamente por el
Espíritu.
La mayor parte de los tratados clásicos de la Iglesia no subrayaban esta

conexión con la Trinidad, que aparecía en la mayoría de los casos como una
realidad intangible e insondable, cuando en realidad la salvación cristiana nace
de ella y culmina en ella. La revelación, enseña a conocer las personas divinas
precisamente en su actividad salvadora. Y de la misma manera que la gracia
no puede ser entendida al margen de la presencia e inhabitación de las
personas divinas en el hombre (gracia increada en su primacía total sobre la
creada), la Iglesia no puede ser entendida al margen de la salvación que el
Padre ha dispuesto concedernos por la encamación de su Hijo y la efusión de
su Espíritu.
Pero Ecclesia de Trinitate no expresa sólo el origen de la Iglesia a partir de la

Trinidad, sino que indica también la continua participación de la Iglesia en el
misterio y la vida de la Trinidad. La Iglesia es icono de la Trinidad en el sentido
que es una imagen que participa en la vida trinitaria que de ella vive. La Iglesia
es la presencia viviente de la Trinidad en el tiempo por la misión del Hijo y del
Espíritu. Por ello la unidad de las personas divinas es para la Iglesia el origen,
el modelo y el fin de su existencia. La Iglesia vive de la Trinidad y en la Trinidad,
y no la podemos entender simplemente como el mero resultado de una
decisión divina que pertenece al pasado.
La Lumen Gentium opta por partir de la dimensión vertical y de dentro hacia

fuera en la perspectiva del misterio eclesial.
En los tratados clásicos era frecuente iniciar el De Ecclesia partiendo de la

voluntad fundacional de Cristo. Se ponía así el énfasis en la dimensión
cristológica, en su dimensión de encamación en lo visible, en una perspectiva
que podríamos llamar exclusivamente cristocéntrica. Era ésta una perspectiva
que se había desarrollado precisamente en contraste con el espíritu de la
Reforma, la cual proponía una Iglesia invisible con el rechazo de toda
dimensión mediadora e histórica, por considerarla adulterada en razón de la
corrupción padecida por el hombre en virtud del pecado original. En el
protestantismo se caía, en efecto, en una especie de contraposición entre la
Iglesia invisible, constituida por la congregatio sanctorum, y una Iglesia
externa, que puede reconocerse en la profesión de un mismo credo y en la
participación de los mismos sacramentos, la cual comprende a justos y
pecadores. Calvino, por su lado, separaba también la Iglesia de los
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predestinados, elegida por Dios y sólo por él conocida, de la Iglesia visible,

que quedaba reducida a pura manifestación antropológica.
Así las cosas, se entiende que Belarmino, en el siglo XVI, nos diera su
conocida definición de la Iglesia como sociedad perfecta, aunque lo que
pretendía era evitar toda separación posible entre lo visible y lo invisible. Decía
así Belarmino: «La Iglesia es una sola, no dos, y es única y verdadera
comunidad de los hombres congregados mediante la profesión de la
verdadera fe, la comunión con los mismos sacramentos, bajo el gobierno de
los legítimos pastores y, principalmente, del vicario de Cristo en la tierra, el
Romano Pontífice». Y dice también a continuación; «Para que uno pueda ser
declarado miembro de esta verdadera Iglesia, de la que hablan las Escrituras,
no creemos que haya de exigirse de él ninguna virtud interior. Basta la
profesión exterior de la fe y la comunión de los sacramentos, cosas que
podemos constatar con los sentidos. En efecto, la Iglesia es una comunidad
tan visible y palpable como la comunidad del pueblo romano o del reino de
Francia o de la república de Venezuela».
Lo que, en realidad, intenta Belarmino es insistir en la inseparabilidad de lo

humano y lo divino en el misterio de la Iglesia, de modo que le interpretaría
mal el que pensara que olvida lo divino. Aunque sigue siendo verdad que
Belarmino coloca el acento en el rechazo de la concepción de la Iglesia por
parte de la Reforma y, por ello, pone todo el énfasis en la continuidad del
misterio de la Encarnación en la Iglesia. Es algo que, incluso, con el paso del
tiempo se irá acentuando todavía más.
Algunos posteriormente contribuyeron decisivamente a la presentación de la

Iglesia como una realidad divina bajo la acción del Espíritu Santo, deduce los
elementos extremos de la Iglesia del principio interior de unidad que en ella
habita. Y, finalmente, construye una eclesiología armónica basada en la
encarnación, respecto de la cual la Iglesia se muestra como continuación en
el mundo.
La Iglesia es como un misterio de vida en el que participan los fieles por la fe

y los sacramentos, en su dimensión de vida que se nos comunica en Cristo
por el don del Espíritu y nos hace así entrar en la comunidad de la Santa
Trinidad. El hombre de hoy, el hombre que ha salido de la segunda guerra
mundial, que ha conocido la experiencia nazista o el tormento marxista, es un
hombre despersonalizado, perdido y solitario que busca una sincera comunión
de vida. Y así se le quiere presentar la Iglesia como una humanidad en Cristo.
Si no existiera esta humanidad nueva en Cristo, al hombre no le quedaría otra
cosa que la camaradería en el anticristo. Esta es la razón por la que el hombre
de hoy se interesa más que nunca por la idea de la gran familia de Dios sobre
la tierra, en la cual pueda sentirse como en su propia casa. Al hombre de hoy
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se le hace difícil, incluso, creer en el propio hombre para formar la humanidad

nueva y siente la necesidad de que Dios mismo extienda su calor y su ternura
para formarla. Esto es la Iglesia.
Por todo ello, se siente la necesidad de superar la condición puramente

externa de la Iglesia en pro de la comprensión de los elementos
sobrenaturales y místicos de la misma, y es así como se siente la necesidad
de presentar la Iglesia en su calidad de misterio de salvación que nace del
seno de la Trinidad, mediante la misión del Hijo y del Espíritu. Hoy en día, se
da claramente un descubrimiento del misterio de la interioridad de la Iglesia.
A ello ha contribuido el desarrollo de los estudios bíblicos y patrísticos, que
nos han devuelto conceptos tan profundos y ricos de contenido como los de
misterio, sacramento o comunión. Lo que, en todo caso, se busca es
comprender que la Iglesia responde al misterio de salvación que brota de la
comunión de la Trinidad y que, realizado por la misión del Hijo y del Espíritu,
tiende también a unirnos con el Padre en el Hijo por medio del Espíritu. La
Constitución Lumen Gentium (LG 1) viene a decir claramente, en su primer
párrafo, que la Iglesia es en Cristo como un sacramento o señal e instrumento
de la íntima unión con Dios y de la unidad del género humano.
1.1.- La Iglesia obra del Padre
Para comprender la acción del Padre en el ser de la Iglesia acudimos a LG 2.

Este número hace dos afirmaciones fundamentales sobre el origen de la
Iglesia: Es el mismo Dios Padre quien CONVOCA a los creyentes en Cristo a
la Iglesia. Nos da el proceso temporal de la convocación de nuestra Iglesia:
prefigurada, preparada, constituida, manifestada y perfeccionada al fin de los
tiempos.
El catecismo de la Iglesia nos ayuda para comprender y profundizar cada una

de estas etapas de nuestra Iglesia. En estas etapas vemos la acción de las
otras dos personas de la Santísima Trinidad, la del Hijo, sobre todo cuando
hablamos de la Iglesia constituida e instituida por Cristo; y la del Espíritu Santo
cuando hablamos de la Iglesia manifestada en Pentecostés. (ver los núm.
760-762).
1.2.- La Iglesia constituida por Cristo
El mismo catecismo en los números siguientes (763-766). Expone la obra del

Hijo al Constituir e instituir la Iglesia. “Corresponde al Hijo realizar el plan de
salvación de su Padre, en la plenitud de los tiempos…”
La Iglesia es inseparable de Cristo porque Él la fundó por un acto expreso de

su voluntad, sobre los doce cuya cabeza es Pedro, constituyéndola como
sacramento universal y necesaria de salvación. Además no un resultado
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posterior ni una simple consecuencia desencadenada por la acción

evangelizadora de Jesús. Ella nace ciertamente de esta acción, pero de modo
directo, pues es el mismo Señor quien convoca a sus discípulos y les participa
el poder de su Espíritu, dotando a la naciente comunidad de todos los medios
y elementos esenciales que el Pueblo católico profesa como institución divina.
(Cfr. Documento de Puebla 222).
¿Cristo fundó la Iglesia?
● Jesucristo no instituye la Iglesia como un hecho aislado, sino que la

Iglesia tiene su origen en el Acontecimiento de Cristo.
● El acontecimiento de Cristo incluye todo lo que vivió desde su
Encarnación hasta su glorificación a la derecha del Padre.
● Todo este acontecimiento de Cristo se resume en dos palabras: los
dichos (palabras) y los hechos (obras) de Jesús.
● Sin embargo, la Iglesia es inseparable de Cristo, Él la fundó como un
acto expreso de su voluntad sobre los doce, cuya cabeza es Pedro.
● Al morir Cristo en la cruz nace místicamente la Iglesia, pues brota sangra
y agua de su costado abierto. El agua es el símbolo del Espíritu Santo y
simboliza los sacramentos del bautismo y la confirmación; la sangre es
símbolo de la Eucaristía. Estos tres son los sacramentos de Iniciación.
● Ahora bien, la Iglesia nace visiblemente en Pentecostés; se manifiesta
públicamente y se inicia la difusión del Evangelio.
1.3.- La Iglesia manifestada por el Espíritu Santo
La Iglesia se manifestó públicamente ante la multitud; se inició la difusión del

Evangelio entre los pueblos mediante la predicación (AG 4). La presencia del
Espíritu Santo, ayuda a entender que como fuerza de cohesión ayuda a
entender que la Iglesia debe vivir en la misión específica del amor y de la
comunión.
Esta realidad de manifestación, también alude a su organización (jerarquía),
también a sus dones y carismas (de todos los miembros de la Iglesia). En la
Iglesia se va creando la vocación universal a la santidad.
Tema 2
EL MISTERIO DE LA IGLESIA
La palabra Misterio viene del griego y del latín y significa dos cosas: primero,
un signo visible y segunda, una realidad oculta de la salvación. Aplicada a la
Iglesia decimos que el grupo humano es el signo visible y la obra de Dios por
medio de la Iglesia es la realidad oculta de la salvación, está oculta y solo la
descubre el que tiene fe.
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La Iglesia es un misterio de lo humano y lo divino: es visible (sociedad dotada

de órganos jerárquicos, grupo visible de comunidad) e invisible (cuerpo de
Cristo, comunidad espiritual)
El concilio vuelve a la teología del misterio. La Iglesia sólo puede ser entendida
como lo que es, como el misterio de salvación que, naciendo en el seno de la
Trinidad, se realiza en Cristo por obra del Espíritu para introducir a los
hombres en la familia de Dios, superando el pecado y la muerte. La Iglesia,
en efecto, sólo puede ser entendida de arriba hacia abajo, pues no nace de
iniciativa humana alguna ni de intento de superar los límites y sufrimientos de
la vida. No es una fraternidad puramente social ni consecuencia de fuerzas
puramente humanas. La Iglesia es anterior al tiempo y está preparada desde
toda la eternidad en el designio salvador de Dios Padre en Cristo.
Responde, pues, la Iglesia a la concepción bíblica de misterio: designio de

salvación de Dios que, escondido desde toda la eternidad, se nos ha revelado
ahora en Cristo. En el mundo greco-romano se conocía el término de misterio
en plural.
Misterios eran los ritos paganos importados del Oriente y en los que sólo
podían participar los iniciados. En el cristianismo, se habla del misterio de
Cristo que el hombre no puede conquistar por su inteligencia, sino recibir sólo
como don.
«Como plan divino, la Iglesia se dibuja en la oscura lejanía de la

eternidad, de donde arranca y hacia donde camina. Y, aunque se realiza
en el tiempo, la eternidad permanece siempre subyacente en su mismo
ser... La Iglesia es vida y acción de Dios sobre la historia humana. Cada
individuo es una Iglesia en pequeño, porque en lo más íntimo de la
decisión personal se desarrolla el drama de su propia entrega a la acción
salvadora de Dios o de su frustración como elegido. La Iglesia, en
grande, no es otra cosa sino la socialización de la acción divina que se
realiza comunitariamente en todos aquellos que aceptan la llamada de
Dios».
Un tema central de la teología paulina es el concepto del misterio. No es una

alusión a lo imposible de comprender, sino que se refiere al designio salvador
de Dios, que ha estado oculto en él durante toda la eternidad y ahora se nos
ha manifestado en Cristo. Y, en este sentido, en cuanto que Cristo es el
sacramento del Padre que lo manifiesta y hace presente, es como hemos de
entender a la Iglesia como sacramento de Cristo, como signo que hace
presente entre nosotros el misterio o designio salvador de Dios. Pero veamos
más en concreto el concepto de misterio en la teología de San Pablo:
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El término usado por San Pablo para hablar de la revelación es el del

«misterio»; el misterio, escondido de Dios desde la eternidad, ha sido revelado
y hecho manifiesto en Jesucristo, llevado al conocimiento de las naciones por
medio del Evangelio y la predicación, para conducirnos a la fe y a la
obediencia.
Este misterio no es otra cosa que el plan de salvación, escondido durante toda
la eternidad y ahora revelado, por el cual Dios establece a Cristo como centro
de la nueva economía (economía: designio e historia de salvación),
constituyéndolo, por su muerte y resurrección, en único principio de salvación
tanto para los gentiles como para los judíos. Concretamente, el misterio, el
plan salvífico de Dios, es Cristo (Rm 16, 25; Col 1, 26-27; 1 Tm 3,16).
Pero este misterio tiene diversas etapas en su realización:
1.- En una primera fase, este plan de salvación está en la intención de

Dios. Está escondido en Él. Es el secreto lleno de Sabiduría (7 Co 2, 7) y que
no conocieron las generaciones pasadas (Ef 3, 5; Col 1, 26).
2.- En una segunda fase, este misterio es revelado en Cristo (Rm 16, 25-
27; Col 1, 26). Mediante la vida, muerte y resurrección de Cristo, el misterio
entra en su fase de realización, pues en Cristo se cumple y desvela, a un
tiempo, el designio salvífico de Dios (Ef l, 7-9).
3.- La tercera fase del misterio la constituye la predicación del mismo. En

la economía de salvación, el misterio es comunicado, sobre todo, a testigos
privilegiados: los apóstoles y profetas del misterio (Ef 3, 5; Col 1, 26), los
cuales vienen a ser los mediadores del misterio y constituyen, con su
predicación, el fundamento de la Iglesia, de la que Cristo es piedra angular (Ef
l, 22-23; 2, 20-21). Pablo es, precisamente, anunciador del misterio a los
paganos (Ef 3, 8-9), para lo que ha recibido una profunda inteligencia del
mismo. La misión de los apóstoles es proclamar el contenido del misterio, o,
lo que es lo mismo, el Evangelio (1 Ts 1, 8), Evangelio de Cristo (Rm 15, 19-
20.
Misterio y Evangelio son términos equivalentes: en los dos casos se trata del
plan divino de salvación, bien como revelado (misterio), bien como
proclamado (evangelio) y ambos tienden a la promesa de la gloria (Col 1, 28.
A veces, también San Pablo designa el contenido del mensaje cristiano con el
término de «palabra» (Col 1, 25-26), «palabra de Dios» (l Ts 2, 13) o del Señor
(l Ts 1, 8) o de Cristo (Rm 10, 14. 15) y da gracias a Dios porque la palabra
por él anunciada ha sido recibida no como palabra humana, sino como palabra
de Dios (1 Ts 1, 13), de cuya autoridad participa. Es palabra de salvación (Ef
8
1,13), de vida (Flp 1, 16), de verdad (2 Co 6, 7) y de reconciliación (2 Co 5,

19), no sólo porque tiene todo esto como objeto, sino porque introduce a la
vida.(1 Co 1, 21; 1 Ts 2, 13; Ef l, 13).
4.- La cuarta fase es: la Iglesia es la realización efectiva del misterio. La

Iglesia es el misterio de Cristo hecho visible a través de los siglos. El plan de
salvación no es sólo revelado o proclamado por medio del Evangelio, sino que
es también realizado efectivamente en la Iglesia. Como Cristo es el misterio
de Dios hecho visible, así la Iglesia es el misterio (aquí podríamos decir
sacramento) de Cristo hecho visible en los siglos. En este sentido, «misterio»
es equivalente a «sacramento»: Cristo, sacramento de Dios; la Iglesia,
sacramento de Cristo.
5.- Quinta fase: para San Pablo, la revelación del misterio tiene lugar
ahora ya {Rm 16, 25-26. Él y los apóstoles han recibido la misión de
anunciarlo; pero la revelación, que ha tenido en Cristo el culmen de su
realización, nos ha sido comunicada, en esta fase histórica, bajo el ropaje de
los signos humanos, los cuales, al mismo tiempo que revelan, ocultan la
realidad por ellos significada. Sólo en la fase final o escatológica llegaremos
al cara a cara del misterio de Dios, sin el ropaje de los signos. Ésta será la
plenitud de la revelación (1 Co 1, 7; 2 Ts 1, 7), en la que aparecerá también la
gloria de todos los que se han configurado a Cristo (Rm 8, 17-19). Hay ya
desde ahora una tensión entre la revelación histórica y la final.
Entendemos así el origen trinitario de la Iglesia, sin perder para nada su

realización histórica. En efecto, la Iglesia, siendo una realidad visible e
histórica, es, en el fondo, la realización histórica del designio de salvación que
nace de la Trinidad y que a ella conduce. La Iglesia, en la teología paulina, es
el término del misterio de salvación en lucha permanente con el misterio de
iniquidad: «Porque el misterio de iniquidad ya está actuando (2 Ts 2, 7). El
misterio de Dios operado en Cristo por medio de la Iglesia tiene, pues, como
contrapunto el misterio de iniquidad. Es la acción de Satanás que pone
obstáculos a la acción salvadora de Dios. Pero la victoria final de los elegidos
tiene ya su base y fundamento en el misterio pascual de Cristo. Jesucristo no
es solamente un misterio, es el misterio, y fuera de él no hay ningún otro... Y
San Agustín nos dice claramente: en Dios no hay más misterio que Cristo.
Por consiguiente, la Iglesia es un misterio, pero misterio derivado. Es misterio

porque, viniendo de Dios y puesta por completo al servicio de su designio de
salvación, es el organismo salvífíco. Más en concreto, es misterio porque se
relaciona por completo con Cristo y no tiene ningún valor, ninguna existencia,
ninguna eficacia más que en él18. Toda la importancia de la Iglesia deriva de
su relación con Cristo. Se comprende así que misterio y sacramento vienen a
9
ser lo mismo. Normalmente, el término sacramentum traduce el término griego

de mysterion.
Éste es el misterio de la Iglesia, humana y divina, visible e invisible, activa y

contemplativa, presente en el mundo y en tensión escatológica. Por eso la
Iglesia, vista desde fuera, puede parecer, un contraste de santidad y de
pecado, de inmutabilidad y dependencia del tiempo. Vista, en cambio, a los
ojos de la fe, se presenta como la realización en el mundo del plan salvífíco
de Dios; «La Iglesia es humana y divina; se nos da desde arriba y procede de
abajo... La Iglesia se vuelve hacia el pasado recogiéndose en el recuerdo de
todo aquello que ella misma sabe que contiene y que jamás podrá pasar, pero
al mismo tiempo abre sus brazos al porvenir, exaltándose en la esperanza de
una consumación inefable que ningún signo sensible es capaz de dejar
entrever.
Destinada, en su forma presente, a desaparecer por completo, como «la figura

de este mundo», también está destinada a permanecer para siempre en la
medida de su propia esencia, a partir del día en que ella se manifieste tal cual
es. Múltiple y multiforme, es, sin embargo, una con la unidad más activa y
exigente. Es un pueblo, es una inmensa turba anónima, y sin embargo... es el
ser más personal. Católica, esto es, universal, quiere que sus miembros se
abran a todos, y no obstante no es plenamente Iglesia más que cuando se
recoge en la intimidad de su vida interior y en el silencio de la adoración. Es
humilde y majestuosa. Asegura que integra toda cultura y que eleva en sí
todos los valores y, al mismo tiempo, quiere ser el hogar de los pequeños, de
los pobres, de la muchedumbre simple y miserable».
En la Iglesia se hace presente, sin duda, la pascua del Señor, que es nuestra
salvación. Y es, sobre todo, en el misterio de la Eucaristía donde la Iglesia se
genera como Iglesia y como cuerpo de Cristo. En efecto, dice San Pablo que,
«puesto que todos nos alimentamos del mismo pan, formamos la misma
familia» (l Co 10,17). Y de la Eucaristía nace el concepto de Iglesia particular
en la Iglesia antigua. El misterio de la Iglesia se realiza allí donde se reúnen
los fieles mediante la predicación y se alimentan del cuerpo del Señor bajo la
presidencia del pastor (LG 26).
Tema 3
TRES IMÁGENES BÍBLICAS DE LA IGLESIA:
1.- La Iglesia, Pueblo de Dios:
10
"Pueblo de Dios" es un concepto referente a la Iglesia. Concepto que es

importante en el Concilio Vaticano II. Ayuda a superar el individualismo y
fortalecer la conciencia de que en la Iglesia todos son corresponsables. Es a
la comunidad a la que se le otorga la salvación, y cada uno participa
personalmente de la salvación. El individuo crece en una familia, comunidad,
en la Iglesia, es aceptado en ella, y él a su vez, asume la responsabilidad de
apoyarla. Todos (laicos, consagrados, ministros) son Iglesia, son Pueblo de
Dios. Pero la Iglesia, no es un pueblo en sentido corriente de la palabra, sino
que es una comunidad con un origen, historia y fin propia.
La Iglesia es el Pueblo "de Dios", es decir un pueblo que Dios "elige" y llama
de entre los pueblos, su propio pueblo, con el que establece una alianza. Es
un pueblo universal abierto a todos los pueblos, razas y clases. Es también un
pueblo santo. Por ello pertenecemos a la Iglesia por la fe y el bautismo (cf Jn
3,5). La Iglesia es la comunidad de los creyentes que celebra su fe en la acción
de gracias (Eucaristía). La promesa más importante del Antiguo Testamento
es: "Yo seré vuestro Dios y vosotros sois mi pueblo" (Lev 26,11-12; cf Ez
37,27; 2 Cor 6,16; Heb 8,10; Ap 21,3). San Pablo en Rom 9-11 vincula a la
Iglesia con Israel. El Vaticano II reconoce esta historia común entre
cristianismo y judaísmo. Al Pueblo de Dios de nuevo y verdadero Israel
pertenecen también los gentiles, que originalmente no fueron Pueblo de Dios
(cf 1 Pe 2,10). En Cristo ya no hay distinción entre judíos y gentiles, esclavos
y libres, hombres y mujeres, porque todos sois uno en Cristo Jesús (Gál 3,28;
1 Cor 12,13; Col 3,11).
La Iglesia no se ata a ninguna forma particular de cultura y a ningún sistema

político, económico o social concreto, sino que abraza a todos los pueblos,
culturas, razas y clases. Es signo e instrumento de unidad y de paz para la
humanidad entera (cf GS 42). Ella es el Pueblo mesiánico de Dios, Pueblo de
Dios en camino. Vive en la historia, y tiene su propia historia. Está de camino,
no ha llegado aún a la meta. Por tanto es una realidad dinámica y no estática.
Yahvé eligió, pues, a Israel para pueblo suyo, hizo una alianza con él y lo fue
educando poco a poco. Le fue revelando su persona y su plan a lo largo de su
historia y lo fue santificando.
Pero todo esto lo realizó Dios como preparación y figura de la Nueva Alianza
perfecta que había de nacer por el mismo Verbo de Dios hecho carne. "He
aquí que llega el tiempo, dice el Señor, y haré una nueva alianza con la casa
de Israel y con la casa de Judá. Pondré mi ley en sus entrañas y la escribiré
en sus corazones y seré Dios para ellos, y ellos serán mi pueblo… Todos,
desde el pequeño al mayor me conocerán, afirma el Señor. (Jer 31, 31-34).
a).- El Nuevo Pueblo de Dios
11
Este nuevo Pueblo de Dios somos nosotros, la Iglesia, nacida de la Nueva

Alianza que estableció Cristo en su sangre (1 Cor 11,25), convocando un
pueblo de entre los judíos y los gentiles que se condensara en unidad no
según la carne, sino en el Espíritu y constituyera un Nuevo Pueblo de Dios.
b).- Características del Pueblo de Dios.
· Es el Pueblo de Dios: Dios no pertenece en propiedad a ningún pueblo. Pues

Él ha adquirido para sí un pueblo de aquellos que antes no eran un pueblo:
"una raza elegida, un sacerdocio real, una nación santa" (1 P 21,9)
● Se llega a ser miembro de este pueblo no por el nacimiento físico, sino
por el "nacimiento de arriba", "del agua y del Espíritu" (Jn 3, 3-5), es decir, por
la fe en Cristo y el Bautismo.
● Este pueblo tiene por jefe (cabeza) a Jesús el Cristo, Ungido, Mesías;
porque la misma Unción, el Espíritu Santo, fluye desde la cabeza al cuerpo,
es "el pueblo mesiánico".
● La identidad de este pueblo, es la dignidad y la libertad de los hijos de
Dios en cuyos corazones habita el Espíritu Santo como en un templo.
● "Su ley, es el mandamiento nuevo: amar como el mismo Cristo nos
amó". Esta es la ley "nueva" del Espíritu Santo.
● Su misión es ser sal de la tierra y la luz del mundo.
● Su destino es el Reino de Dios, que Él mismo comenzó en este mundo,
que ha de ser extendido hasta que Él mismo lo lleve también a su perfección.
c).- Pueblo Sacerdotal, Profético y Real
Sacerdotal:
Al entrar en el Pueblo de Dios por la fe y el Bautismo se participa en la

vocación única de este pueblo; en su vocación sacerdotal. "Cristo el Señor,
Pontífice tomado de entre los hombres, ha hecho del nuevo pueblo, un reino
de sacerdotes para Dios, su Padre. Los bautizados, en efecto, por el nuevo
nacimiento y por la unción del Espíritu Santo, quedan consagrados como casa
espiritual y sacerdocio santo" (Lumen Gentium, 10).
Pueblo profético:
"El pueblo de Dios participa también del carácter profético de Cristo". Lo es

sobre todo por el sentido sobrenatural de la fe que es el de todo el pueblo,
laicos y jerarquía, cuando "se adhiere indefectiblemente a la fe transmitida a
los santos de una vez para siempre" y profundiza en su comprensión y se
hace testigo de Cristo en medio de este mundo.
Pueblo regio y servidor:

12
El Pueblo de Dios participa, por último, en la función regia de Cristo, Cristo

ejerce su realeza atrayendo a sí a todos los hombres por su muerte y por su
resurrección. Cristo, Rey y Señor del universo, se hizo el servidor de todos,
no habiendo "venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida en un rescate
por muchos" (Mt 20,28). Para el cristiano, "servir es reinar", particularmente
"en los pobres y en los que sufren" donde descubre "la imagen de su fundador
pobre y sufriente". El Pueblo de Dios realiza su "dignidad regia" viviendo
conforme a esta vocación de servir con Cristo.
2.- La Iglesia es el cuerpo de Cristo:
San Pablo usa esta comparación. La Iglesia es un cuerpo con muchos

miembros diferentes. Todos ellos se necesitan mutuamente. Deben
mantenerse en armonía. Si un miembro sufre, todos sufren, y si uno está bien,
todos gozan con él (cf. 1 Cor 12,26). Lo importante es la vinculación con
Jesucristo. Sólo por Él y en Él somos miembros de su cuerpo. Por eso se dice
que Jesucristo es la cabeza de la Iglesia (cf Ef 1,22-23; 4,15-16; Col 1,18;
2,19). La Iglesia esta subordinada a Jesucristo en la obediencia, la Iglesia es
la esposa de Cristo (cf Ef 5,25; Ap 19,7; 21,2.9; 22,17; cf. Os 2,21-22).
La Iglesia participa de Jesucristo de un modo triple: participa en su función

profética, en su función sacerdotal y en su función pastoral. Así la Iglesia se
edifica y crece como cuerpo de Cristo, por la predicación de la palabra de Dios
(función profética), por la celebración de los sacramentos (función sacerdotal,
especialmente por el bautismo y la eucaristía) y por el ministerio pastoral.
Por tanto la Iglesia es el cuerpo de Cristo, la comunidad de los que oyen la

palabra de Dios y dan testimonio de ella ante el mundo. Es la comunidad de
los que creen. La Iglesia es comunión con Jesús. Tenemos la parábola de la
vid y los sarmientos que refleja esta unidad (Jn 15). También el discurso del
pan de vida (Jn 6). Los santos tienen conciencia de esta unidad. La palabra
de Dios se encarna en los sacramentos. Por el bautismo todos somos en un
Espíritu un solo cuerpo (cf 1 Cor 12,13). En la Eucaristía todos participamos
de un solo pan. De un solo cuerpo eucarístico de Cristo, a así somos un solo
cuerpo (cf. 1 Cor 10,16-17). La Eucaristía es la "fuente y la cumbre" de toda
la vida cristiana y eclesial (cf. LG 11).
La Iglesia es la Esposa de Cristo. La unidad de Cristo y de la Iglesia, Cabeza

y miembros del Cuerpo, implica una relación personal entre ambos. Esta
relación se expresa con frecuencia mediante la imagen del Esposo y de la
Esposa. El Señor se designó a sí mismo como "el Esposo" (Mc 2,19; cf. Mt
22,1-14; 25,1-13). La Iglesia es la Esposa inmaculada del Cordero inmaculado
(cf. Ap 22,17; Ef 1,4; 5,27), a la que Cristo "amó y por la que se entregó a fin
de santificarla" (Ef 5,26).
13
a).- La comparación del cuerpo
San Pablo, describe la naturaleza de la comunidad cristiana a la que

pertenecemos comparándola con el Cuerpo de Cristo.
+ El Hijo de Dios, encarnado en la naturaleza humana, redimió al hombre y lo

transformó en una nueva criatura (Gal 6,15; 2 Cor 5,17). A sus hermanos,
convocados de entre todas las gentes, los constituyó místicamente como su
cuerpo, comunicándoles su Espíritu.
● Y como todos los miembros del cuerpo humano, aunque sean muchos,
constituyen un cuerpo, así los fieles en Cristo (1 Cor 12,12).
● También en la constitución del Cuerpo de Cristo hay diversidad de
miembros y ministerios. Uno mismo es el Espíritu, que distribuye sus diversos
dones por el bien de la Iglesia, según sus riquezas y las necesidades de los
ministerios ( 1Cor 12, 1-11).
● Es necesario que todos los miembros se asemejen a Cristo hasta que
Él quede formado en ellos (Gal 4,19).
b).- Cristo, Cabeza de este cuerpo
La Iglesia no es un cuerpo mutilado, sino que tiene una cabeza, Cristo, que la
guía y provee a su crecimiento. Cristo y la Iglesia son, por tanto, el CRISTO
TOTAL, la Iglesia es una con Cristo. Este es el sentido de esta imagen bíblica
para que entendamos un poco lo que es la Iglesia.
c).- La Iglesia, comunión con Jesús.
Lo más importante es que todos y cada uno de los miembros de este cuerpo
estamos invitados a vivir una comunión personal con Jesús. El desarrollo de
esta comunión - unión personal con Jesús, se llama proceso de vida espiritual
y lo conduce el Espíritu Santo.
Desde el comienzo, Jesús asoció a sus discípulos a su vida. Les reveló el

Misterio del Reino; "les dio parte en su misión, en su alegría y en sus
sufrimientos". Jesús habla de una comunión todavía más íntima entre Él y los
que le sigan: "Permaneced en mí, como yo en vosotros.... Yo soy la vid y
vosotros los sarmientos" (Jn 15, 4-5) Todos los fieles cristianos miembros
vivos y activos en el Cuerpo de Cristo.
Aplicamos a la pastoral la realidad de que la Iglesia es el Cuerpo de Cristo,

afirmando que todos sus miembros están capacitados, para estar activos. Esta
actividad se llama ministerialidad de la Iglesia, es decir, cada miembro
tenemos un servicio y todos somos servidores.
14
d).- La Iglesia es la Esposa de Cristo
La unidad de Cristo y de la Iglesia, Cabeza y miembros del cuerpo, implica

también la distinción de ambos en una relación personal. Este aspecto es
expresado con frecuencia mediante la imagen del esposo y de la esposa.
La imagen de Cristo Esposo de la Iglesia, fue preparada por los profetas y

anunciada por Juan Bautista en su predicación a la orilla del Jordán:
"Yo no soy el Cristo -dice a los que le escuchan-, sino que he sido enviado
delante de Él. El que tiene a la esposa es el esposo; pero el amigo del esposo,
el que asiste y le oye, se alegra mucho con la voz del esposo" (Jn 3,28-29).
Jesús de Nazaret es, pues, introducido en medio de su pueblo como el Esposo

que había sido anunciado por los profetas. Lo confirma Él mismo cuando, a la
pregunta de los discípulos de Juan: "¿Por qué…. Tus discípulos no ayunan?
" (Mc 2,18), responde:
"¿Pueden acaso ayunar los invitados a la boda mientras el esposo está con
ellos?. Mientras tengan consigo al esposo no pueden ayunar, días vendrán en
que les será arrebatado el esposo; entonces ayunarán, en aquel día" (Mc 2,
19-20)
Con esta respuesta, Jesús da a entender que el anuncio de los profetas sobre
el Dios-Esposo, sobre "El Redentor, el Santo de Israel", encuentra en Él
mismo su cumplimiento.
Asimismo, el apóstol Pablo nos dijo que "Cristo amó a la Iglesia y se entregó
a sí mismo por ella" (Ef 5,25). Esta verdad fundamental de la eclesiología
paulina, que se refiere al misterio del amor nupcial del Redentor hacia su
Iglesia, queda recogida y confirmada en el Apocalipsis, en el que Juan habla
de la esposa del Cordero
"Ven, que te voy a enseñar a la novia, a la esposa del Cordero" (Ap 21,9).
"Han llegado las bodas del Cordero, y su esposa se ha galanado y se le ha

concedido vestirse de lino deslumbrante de blancura -el lino son las buenas
acciones de los santos-… Dichosos los invitados al banquete de bodas del
Cordero" (Ap 19, 7-9)
4.- La Iglesia, templo del Espíritu Santo.
El templo significa el lugar de la presencia activa de Dios en el mundo. Israel

por mucho tiempo no tuvo templo (40 años en el desierto). El Nuevo
Testamento también Jesús nos dice: "donde dos o tres están reunidos en mi
15
nombre, allí estoy yo en medio de ellos" (Mt 18,20). Por tanto la Iglesia es el
edificio espiritual de piedras vivas, cuya piedra angular es Cristo (cf 1 Pe 2,4-
5).
¿No sabéis que sois templo de Dios y que el Espíritu de Dios habita en
vosotros? El templo de Dios es santo: ese templo sois vosotros" (1 Cor 3,16-
17; cf 2 Cor 6,16; Ef 2,21). El Espíritu Santo es como el alma del cuerpo, es el
principio viviente de la Iglesia. Ella vive en el Espíritu Santo, y se renueva en
Él. El es el que la rejuvenece, la renueva., fecunda y vitaliza. El la mantiene
en la verdad (cf. Jn 14,26; 16,13-14; DV 7-9), la guía en el camino de la
actividad misionera (cf AG 4) y la santifica, junto con todos sus miembros (cf.
LG 39-40). El Espíritu Santo es el principio de la unidad de la Iglesia en la
multiplicidad de sus carismas (cf 1 Cor 12,4-31; Ef 4,3; LG 12; UR 2). El
Espíritu sopla donde quiere (cf Jn 3,8). De ahí que la renovación en la Iglesia
no se puede"programar y organizar" simplemente. Lo decisivo en la Iglesia no
está en nuestras manos. Por ello la Iglesia debe pedir constantemente el
Espíritu Santo, que la vivifica, rejuvenece y la hece fecunda.
En el mundo antiguo, el Templo es el lugar privilegiado de la presencia de Dios

en el mundo. Israel se caracterizó durante largo tiempo por no tener templo
alguno; Dios estaba en medio de su pueblo en el camino por el desierto.
Así el Nuevo Testamento también puede describir a la Iglesia - o en su caso

a la comunidad concreta - Como Templo, lugar de la presencia de Dios y de
Jesucristo
"Porque donde dos o tres están reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio
de ellos" (Mt 18,20).
El edificio que es la Iglesia está constituido por piedras vivas y su piedra

angular es Jesucristo ( Cfr. 1 Pe 2, 4-5). Dios se hace presente en ella por el
Espíritu.
"Habéis olvidado que sois templo de Dios y que el Espíritu de Dios habita en
vosotros"
Partiendo del acontecimiento de Pentecostés, nos muestra cómo la persona

del Espíritu Santo la habita y mueve, comparando su función a la que tiene el
alma en el cuerpo humano. En palabras técnicas se llama la dimensión
pneumatológica de la Iglesia.
El Espíritu Santo en la Iglesia es quien crea la comunión de los creyentes,

produciendo un vínculo personal de fe entre cada fiel y Cristo mismo:
16
● Prepara a los hombres, los previene por su gracia para atraerlos hacia
Cristo
● Manifiesta al Señor resucitado, les recuerda su palabra y abre su mente
para entender su Muerte y Resurrección.
● Hace presente el Misterio de Cristo, sobre todo en la Eucaristía, para
reconciliarlos, para conducirlos a la comunión con Dios, para que den mucho
fruto.
El Espíritu Santo hace de la Iglesia "el Templo de Dios vivo" (2 Cor 6,16).
Actúa de múltiples maneras en la edificación de todo el Cuerpo en la caridad:
● Por la Palabra de Dios
● Por el Bautismo, mediante el cual forma el Cuerpo de Cristo
● Por los sacramentos que hacen crecer y curan a los miembros de Cristo
● Por las virtudes que hacen obrar según el bien.
● Por las múltiples gracias especiales llamadas "carismas", mediante las
cuales los fieles quedan preparados y dispuestos a asumir diversas tareas o
ministerios que contribuyen a renovar y construir más y más a la Iglesia.
Afirma San Agustín: "Lo que nuestro espíritu, es decir, nuestra alma, es para
nuestros miembros, eso mismo es el Espíritu Santo para los miembros de
Cristo, para el cuerpo de Cristo que es la Iglesia".
Es decir, así como nuestra alma vivifica nuestro cuerpo, así el Espíritu Santo
vivifica el cuerpo de Cristo que es la Iglesia. La vivifica habitando en ella como
en un templo. La renueva, rejuvenece y fecunda; la mantiene misionera y la
hace santa. Es el mismo Espíritu quien derrama sus diferentes dones sobre
ella para enriquecerla, haciéndola el lugar de la presencia activa de Dios en el
mundo
¿Qué son carismas?
Los siguientes aspectos están tomados directamente del libro “El espíritu del
Señor que da la vida” de Carlos Ignacio González S.I.
▪ ¿Cuáles son los carismas?
De suyo no es posible ofrecer una lista completa. Son tantos, cuantos los
dones que el Espíritu conceda a una persona para el provecho común. Más,
por una parte, no hay dos seres humanos iguales y, por otra, son irrepetibles
las circunstancias históricas y los problemas que se presentan cada día y
requieren la intervención divina: unas son más comunes y ordinarias, otras
salen de la norma. Aún San Pablo, no pudiendo hacer una enumeración
exhaustiva de los mismos, sólo ofreció ejemplos de los diversos tipos de
dones del Espíritu. Para ilustrar esta riqueza puede observarse la diferencia
17
entre las series que presenta en Romanos 12 y en Corintios 12, y se verá que
ambas coinciden sólo en uno de ellos.
Un autor ha hecho un elenco de los 24 principales que ha descubierto en las

cartas paulinas:
“1. Apóstoles; 2. Profetas; 3. Doctores; 4. Evangelistas; 5. Pastores; 6.
Ministerios para servir; 7. Gracias de gobierno; 8. Enseñanza; 9. Exhortación;
10. Dar con sencillez; 11. Presidir con solicitud; 12. Práctica de la misericordia;
13. Asistencia; 14. Virtudes; 15. Poder de milagros; 16. Diversidad de lenguas;
17. Interpretación de lenguas; 18.
Discreción o discernimiento de espíritus; 19. Profecía; 20. Curaciones en el
Espíritu Santo; 21. Fe en el mismo Espíritu; 22. Palabra de ciencia; 23. Palabra
de sabiduría; 24. Y ante todo, la Caridad que puede manifestarse en infinitas
formas”.
Como se puede advertir, la gran mayoría de los dones enunciados son

comunes, con los cuales los fieles servimos a la Iglesia día tras día. Es ahí,
en la entrega cotidiana a los demás donde se descubre la caridad callada y
operante como don principal del Espíritu en el que su obra se manifiesta. Se
entiende, pues, por qué el Vaticano II ha advertido: “Los dones extraordinarios
no deben pedirse temerariamente ni hay que esperar de ellos con presunción
los frutos del trabajo apostólico” Lumen Gentium Nº 12b. Sin embargo, no
podemos cerrar nuestro corazón a una manifestación especial del Espíritu, ahí
donde él quiera intervenir libremente; ya que, en la vida común de los seres
humanos, todos los días hemos de afrontar necesidades que van más allá de
lo habituado.
▪ El discernimiento de los carismas.
El discernimiento de los carismas, sobre todo de los extraordinarios, es donde

suelen presentarse los problemas. ¿Cómo saber que una expresión fuera de
lo común es en verdad un don del Espíritu, y no una mera pretensión humana?
No existe un recetario fácil. Sin embargo, la Escritura, la Iglesia y los expertos
en esta materia, proporcionan algunos criterios que deben guiar nuestro juicio,
con espíritu honesto y prudente:
1º Pablo Señala como lo principal y primero: reconocer a Jesús como el

Señor 1º Cor. 12,3. En esta expresión está incluida toda la fe bíblica y eclesial
sobre el Hijo de Dios hecho hombre por nosotros. La encarnación es la obra
maestra del Espíritu, como confesamos en el credo. La salvación por su
medio, es el misterio central del proyecto del Padre a favor nuestro. Por lo
mismo se engañaría, por ejemplo, un grupo que pretendiera poner al Espíritu
Santo como el centro de su fe, relegado a Jesucristo o al Padre, como si el
tiempo de éstos ya hubiese pasado. De hecho, en su libre voluntad, el Padre
18
decidió salvarnos por su Hijo en la carne, y hacer de esta humanidad asumida

el camino hacia Él. Y ha encomendado al Espíritu Santo la misión de
iluminación para conocer la doctrina de Cristo, y guiarnos por Él como camino
al Padre.
2º La caridad, que Pablo indica como el principal de los carismas 1Cor.

12,31; 13,1-13. No es que anule a los demás, sino que, por decirlo con
palabras de Santo Tomás acerca del amor, es la forma de todos ellos. Es
decir, un pretendido “carisma” que no se ejercitase por amor, probaría ser
ilusorio. Sin embargo San Pablo no revela que la caridad sea sustituto de los
carismas. (Quizás algunos pretendían, en nombre de la caridad restar a los
carismas su importancia: ver 1º Cor. 14,1. Pero sí enseña que sin ella, los
soñados carismas no serían sino ilusiones vanas.
3º Para provecho común. Pablo no sólo afirma directamente este criterio

como básico 1º Cor. 12,7, sino que lo supone al hablar de los carismas Rom.
12,6-7; Ef. 4,16. Y el motivo es que, el contexto, siempre los sitúa en la figura
del Cuerpo (místico) de Cristo: a cada uno se conceden los dones, que
emanan de la Cabeza (Jesús ungido por el Espíritu), en su calidad de miembro
de ese Cuerpo, y por lo mismo para la “edificación” de la Iglesia 1º Cor. 10,
23. Por este motivo, los diversos carismas no pueden oponerse; sino que se
complementan mutuamente y se sirven uno al otro para construir la
comunidad.
4º Hay una congruencia completa entre la guía del Espíritu y la fe de la

Iglesia. En efecto, Él inspiró la Palabra revelada, y al ser enviado recibió la
misión de hacer a los discípulos reconocer y comprender la verdad enseñada
por Cristo. San Pablo llamaba anatema incluso a un ángel que enseñase una
doctrina contraria a la que él había predicado Gál. 1,7-9. Así, por ejemplo, no
puede haber profecía legítima que no vaya en la línea de nuestra fe recibida
Rom. 12,6.
5º Hay una Jerarquía de carismas, no porque provengan más o menos del

Espíritu (pues todos son sus dones), sino por el mayor o menor cambio interior
del individuo, y por la calidad del servicio que cada cual presta a la comunidad.
No coincide la importancia de un carisma, ni la hondura de su legitimidad, con
el hecho de que sea más o menos llamativo y muestre caracteres de
extraordinario. Por el contrario, los más comunes y modestos carismas con
los más necesarios para el bien de la Iglesia 1Cor. 12, 22-23. Y si parecen
ordinarios, es precisamente porque, siendo los más necesarios para la
construcción del Cuerpo, son aquellos que el Espíritu normalmente concede,
y en los cuales, aunque de manera oculta, manifiesta más presencia.
19
6° El juicio sobre si un carisma es legítimo, corresponde a la Iglesia.

Pablo condicionaba el don profético al hecho de que, quien creyese haberlo
recibido, reconociese lo que el apóstol escribía, como un encargado del Señor
1Cor. 14, 37-38. Por lo mismo, no dejaba el dis-cernimiento a la libre opinión
de la persona interesada, sino que lo asumía como un encargado del Señor a
su ministerio. El Vaticano II enseña: “El juicio de su autenticidad y de su
ejercicio razonable pertenece a quienes tienen la autoridad en la Iglesia, a los
cuales compete ante todo no sofocar al Espíritu, sino probarlo todo y retener
lo que es bueno Tes. 5, 12 y 19-21” Lumen Gentium 12b. Nótese que no toca
a los obispos conceder los carismas, sino sólo reconocerlos y aprobar su uso:
ellos son dones exclusivos del Espíritu Santo, y también a los obispos
corresponde ser fieles a su servicio al Espíritu. Sin embargo, en este
discernimiento tienen su papel también los demás miembros de la Iglesia de
Dios GS 1 1ª; PO9b.
7° De lo anterior dimanan ciertos criterios negativos: un pretendido

“carisma” que se cerrase en sí mismo para el bien de quien quiere dijere
haberlo recibido, o que una persona usase para hacerse destacar, o soñase
que por ser beneficiada es superior a lo demás, o buscase de alguna manera
obtener cualquier otro provecho individual, sería, por lo mismo, ilusorio y no
don del Espíritu. Según el mismo criterio, sería un sin sentido algún alegado
carisma que se pusiese en un status de alternativa o de oposición a la
jerarquía o a los ministerios: porque los carismas del apostolado y de gobierno
son básicos en la revelación paulina. Por último, sería falso un carisma que
naciese del anhelo de buscar expresiones raras, extraordinarias o
maravillosas.
En los siguientes aspectos de los carismas nos iluminarán tanto el documento
sobre el ser y misión de los laicos en la Iglesia y en el mundo llamado
Christifideles Laici N°.24, así como el Catecismo Católico N° 799.
▪ ¿Para qué sirven los carismas?
1. TIENEN DIRECTA O INDIRECTAMENTE UNA UTILIDAD ECLESIAL,

sean extraordinarios o sencillos y humildes. Es decir, son siempre en beneficio
de la comunidad eclesial y nunca para vanagloria personal del que los posee.
2. ESTÁN ORDENADOS A LA EDIFICACIÓN DE LA IGLESIA. Es decir,

son instrumentos de trabajo con lo que el Espíritu habilita a los miembros de
la comunidad para que la edifiquen, nunca son mero adorno sino capacidades
para construir la Iglesia.
3. ESTÁN ORDENADOS AL BIEN DE LOS HOMBRES Y A LAS

NECESIDADES DEL MUNDO. Sabemos que el primer campo del apostolado
laical es el mundo y la sociedad y no el campo intraeclesial. Los carismas
20
habilitan a los laicos para construir la nueva sociedad de sello cristiano, la

nueva cultura impregnada por el Evangelio.
Relación de los carismas y los pastores de la Iglesia.
En realidad, la acción del Espíritu Santo, que sopla donde quiere, no siempre
es fácil de reconocer y de acoger. Sabemos que Dios actúa en todos los fieles
cristianos y somos conscientes de los beneficios que provienen de los
carismas, tanto para los individuos como para toda la comunidad cristiana. Sin
embargo, somos también conscientes de la potencia del pecado y de sus
esfuerzos tendientes a turbar y confundir la vida de los fieles y de la
comunidad. Por tanto, ningún carisma dispensa de la relación y sumisión a los
Pastores de la Iglesia. Ahora bien especialmente los párrocos, vicarios y
sacerdotes al frente de comunidades cristianas tienen que aprender a ejercer
el carisma de discernimiento que recibieron en la ordenación. La mayoría
prefieren no hacerlo y privan a sus comunidades de la vitalidad del Espíritu,
pero esperamos que estas reflexiones les mostrarán el camino para dar el
servicio en el descubrimiento y discernimiento de los carismas así como en su
ejercicio.
▪ ¿Cómo se desarrollan los carismas?
Esta pregunta más que teológica es pedagógica. Un sacerdote o un laico

podrían formularla así ¿Cuál es el método para hacer que los miembros de mi
comunidad reconozcan y desarrollen su propio carisma? Es además una
pregunta que repercute en la vida pastoral de las diócesis, decanatos y
parroquias, porque el reconocimiento, el cultivo y ejercicios de los carismas
de los presbíteros y laicos en los diversos servicios y ministerios se manifiesta
en la vitalidad de nuestros organismos pastorales.
En muchas parroquias solamente hay un grupo pequeño de personas que

tienen que hacer todos los trabajos pastorales – pocos hacen mucho- y la gran
mayoría no tienen ningún compromiso. La solución está en que el párroco y
los laicos comprometidos ayuden a los demás a descubrir y cultivar su propio
carisma y a ejercitarlo en algún servicio o ministerio del plan diocesano de
pastoral, de tal manera que al estar todos comprometidos NO POCOS
HAGAN MUCHO, SINO QUE MUCHOS HAGAN POCO.
He aquí un camino basado en la experiencia pastoral por cultivar los carismas

que todos y cada uno tenemos.
1° Como en el sacramento de la Confirmación donde el Espíritu Santo nos

habilita con carismas para la edificación de la Iglesia, es indispensable el
renovar este sacramento que para la mayor parte de los cristianos es
21
desconocido e ineficaz pues lo recibieron antes del uso de razón. Es muy

conveniente recibir el Kerigma o primer anuncio en donde se renuevan los
sacramentos de la iniciación cristiana. Entonces se cumplen las palabras de
Hechos 1,8; “Ustedes recibirán la fuerza del Espíritu Santo, Él vendrá sobre
ustedes para que sean mis testigos”.
2° Tanto en los sacerdotes y laicos se requiere una gran apertura pues hay
una diversidad enorme de carismas que se orientarán a la gran diversidad de
servicios o ministerios que existen en la misión de la Iglesia y concretamente
en los planes diocesanos de pastoral.
Pues, “A cada uno de nosotros, sin embargo, le ha sido dada la gracia según
la medida del don de Cristo”, nos dice Efesios 4,7. Hay por tanto, pluralidad,
diversidad y complementariedad en los carismas y en los servicios que de
ellos originan en el Cuerpo de Cristo.
3° Es indispensable el trabajo de los párrocos y de los sacerdotes en general,

pues deben sentir como algo propio de su ministerio el descubrir los carismas
en los miembros de su comunidad, ubicar a cada uno en su propio carisma y
así ubicarlo en su propio servicio o ministerio. Es decir, vigilar y coordinar su
ejercicio razonable para el crecimiento de la comunidad cristiana, encuadrada
en el plan de pastoral propio de cada diócesis. Si esto hace, tendrá muchos
agentes de pastoral en su parroquia.
4° Para detectar mis propios carismas o los carismas de los demás debemos
detectar primero nuestras propias CUALIDADES NATURALES con las que
hemos nacido y que hemos cultivado en nuestra vida humana. Son estas
cualidades naturales en donde el Espíritu Santo hace enraizar los carismas.
Santo Tomás lo explica diciendo una ley de la vida cristiana: LA GRACIA NO
DETRUYE LA NATURALEZA, SINO QUE LA PRESUPONE, ELEVA Y
PERFECCIONA. Se requiere, pues, el conocimiento sano de sí mismo y de
los dones naturales recibidos de Dios, que deben ser cultivados. En la misma
línea de mis cualidades naturales están los carismas que el Espíritu Santo me
da y en esa misma línea está el servicio o ministerio que debo ejercer en el
campo místico de Cristo.
Por lo tanto, un líder de nuestra Iglesia, sea ordenado o laico, está invitado a
descubrir y cultivar las cualidades naturales de los miembros de su comunidad
observando qué carisma brota de ahí y motivarlo a que dé su servicio a la
comunidad, es decir, a convertirse en agente de pastoral.
Conclusión:
Todo bautizado está invitado a ser miembro vivo y activo del Cuerpo místico
de Cristo ejerciendo un ministerio o servicio según el carisma que ha recibido.
Es decir, los presbíteros y laicos tenemos la convicción de que, con una
22
adecuada formación y promoción, todos los cristianos pueden y deben

descubrir su vocación a un ministerio en la Iglesia, sea jerárquico, sea laical.
Por lo tanto, está garantizado que pueden existir agentes de pastoral.
Por otra parte, como laicos no podemos ser sacados del mundo, sino más
bien preservados del mal por eso queremos tener un agudo discernimiento
frente a todo lo que ofertan los MCS, a este propósito afirma el documento:
“Frente a los MCS, discriminantes y no accesibles como vínculos de
comunicación para la sociedad civil, están empezando a surgir
manifestaciones y movilizaciones populares convocadas por la red
computacional (internet), existen centrales de información eclesial y se
generan algunas organizaciones solidarias desde las bases populares.
Este aprovechamiento adecuado de los MCS en la evangelización y en la

formación de un auténtico discipulado católico, más que la difusión de eventos
religiosos masivos, es una exigencia, un reto primordial que la globalización
presenta a la Nueva Evangelización” Globalización y Nueva Evangelización
en América Latina, CELAM 11 y 112.
Tema 4
LA IGLESIA OBRA DE JESÚS

(REINO DE DIOS)
1.-JESÚS Y LA IGLESIA
Vista la preparación de la Iglesia en el A. Testamento, entramos ahora en el

difícil problema de su institución por parte de Cristo. El Vaticano II habla de la
Iglesia que ha sido constituida en los últimos tiempos (LG 2). Ahora bien, no
lo hemos de entender en el sentido de que la Iglesia fuera constituida por
Cristo en un acto formal y público, sino en el sentido de que Cristo fue
poniendo las bases de su Iglesia en una serie de actos que, vistos en su
conjunto, permiten vislumbrar una clara intencionalidad de su voluntad
fundaciona1, Ciertamente Jesús, en todo un proceso continuo a lo largo de su
vida, va colocando las bases y el fundamento de su Iglesia. Es cierto que no
establece un documento fundacional de la misma; pero, hay toda una serie de
actos, acontecimientos y actuaciones, de las que bien puede deducirse que el
Jesús terrestre pensó e intentó una Iglesia, en el sentido de una comunidad
ligada a él.
En este sentido, la comisión teológica internacional habla de un «proceso

fundacional de la Iglesia» por parte de Jesús que incluye actos como la
institución de los doce, la concesión del primado a Pedro, la institución de la
23
Eucaristía, etcétera. No podemos olvidar, por otro lado, algo fundamenta]: la

Iglesia no comienza a existir propiamente hasta la llegada de Pentecostés. La
Iglesia, que es la nueva presencia de Cristo entre los hombres, presencia
eficaz pero oculta que se realiza bajo el influjo del Espíritu Santo, no puede
nacer propiamente hasta el día de Pentecostés. Mientras no llega
Pentecostés, no hay sacramentos, es decir, no hay presencia de Cristo en los
signos mediante la fuerza del Espíritu de Cristo resucitado. Y si no hay
sacramentos, no hay Iglesia.
Lo que hace Cristo antes de Pascua es ir poniendo las bases de lo que será
realidad sólo a partir de Pentecostés. Sin Pascua no hay Iglesia; aunque
tampoco la habría sin las bases que Cristo puso antes de Pascua.
1.1.- ¿PENSÓ JESÚS EN LA IGLESIA?
En efecto, uno puede quedar impresionado por el hecho de que el término de

«Iglesia» sólo aparezca dos veces en los evangelios (Mt 16, 18; 18, 17). El
reino de Dios tiene que ver con la salvación de Dios en el corazón del hombre,
con el individuo concreto, pero nada tiene que ver con una institución como la
Iglesia.
Jesús, decía, participaba de la conciencia apocalíptica de su tiempo. Esperaba

en el fondo la catástrofe final, y por ello proponía a los suyos una línea de
conducta provisional para el corto espacio que precedía a la catástrofe. Pero
ésta no llegó, y así la comunidad primitiva tuvo que adaptar el mensaje de
Jesús, hablando de un reino ya presente, aunque de forma diferente a la
esperada.
La doctrina original de Jesús sobre la escatología se encuentra

exclusivamente en la espera de la llegada del reino como realización definitiva
de salvación. Jesús creía en la venida inminente del reino de Dios, el cual
estaría precedido de un tiempo de prueba para él y para el pueblo judío. Por
ello exhorta a los suyos al arrepentimiento.
Pero, ante el rechazo que experimentó su predicación, Jesucristo se

convenció de que él personalmente estaba llamado a morir y sufrir antes que
llegase el Reino. Así, estaba convencido de que con su pasión llegaría el
Reino.
Posteriormente, San Pablo transformó el mensaje de Jesús insistiendo en que

el Reino había llegado ya mediante el acceso a Cristo crucificado y resucitado.
El problema tiene, sin duda, su dificultad. No se puede negar que Jesús dice
frases que parecen aludir a una venida inminente del reino en poder y gloria
24
(.Mí 10, 23; Me 9, 1; Le 9, 27; Mí 16, 28). Contó, a la vez, con la llegada
inminente de ese reino en poder y gloria, entonces la idea de una Iglesia como
institución queda excluida de antemano».
Dicho de otro modo, la Iglesia habría surgido por iniciativa de los hombres y
ante el retraso de la llegada gloriosa del Mesías, que se esperaba inminente,
de ahí que todas sus estructuras sean coyunturales y sujetas, por ello mismo,
a una posible revisión.
Debemos, por ello, comenzar el problema dilucidando esta cuestión;

Comenzamos por una referencia a la teología de San Pablo, que es la teología
de la Iglesia primitiva en el punto que nos ocupa.
La Iglesia primitiva contaba, al parecer, con una venida próxima del Señor. Sin
embargo, lo cierto es que el retraso de la parusía del Señor no supuso un
trauma para la Iglesia primitiva ni una crisis de identidad. «si la expectación
inminente hubiera sido el punto central y decisivo del mensaje de Jesús, no
se comprende cómo la no realización de la parusía, esperada de esa manera,
hubiera podido darse sin grandes conmociones en la fe. De lo cual se sigue
que el fundamento y contenido de la fe en el mensaje del reino de Dios no
desaparecen ni sufren mengua alguna porque no tenga lugar la parusía».
La Iglesia era consciente de que el reino tenía que llegar a todo el mundo por
imperativo mismo del Señor, y se limitó, en consecuencia, a prolongar en el
tiempo la misma estructura dada por Cristo a su Iglesia. Incluso desde el punto
de vista espiritual, la transición se hizo sin traumas. San Pedro interpreta el
retraso de la parusía como signo de la paciencia divina, que quiere que nadie
perezca, sino que todos lleguen a la conversión (2 P 3, 9). En una palabra, la
Iglesia sabia que el reino había» irrumpido, incluso victorioso, en la
resurrección de Cristo. Pero esperaba la llegada última de Cristo en poder y
gloria para un tiempo cercano.
Podríamos preguntarnos, con todo, por qué la comunidad primitiva tuvo la

persuasión de que Cristo llegara pronto. Y podríamos responder que quizás
ello se debió al modo apocalíptico con el que el mismo Señor anuncia su
venida (cfr. Mc 9, 1; Mt 20, 23), anunciándola como inminente (el futuro ya es
presente, colocando el tiempo presente como posible destinatario de la venida
final); pero sobre todo habría que pensar que fue decisiva la impresión que
causó la resurrección de Cristo como acto divino inaugural de la nueva eran.
Aquel acontecimiento no esperado y decisivo, acontecimiento glorioso de
victoria y de triunfo, les hizo pensar en un fin inminente de los sufrimientos y
las tribulaciones porque inauguraba una victoria definitiva y gloriosa de Cristo
que les hizo conscientes del triunfo definitivo del cristianismo.
25
La Iglesia primitiva (esto es lo importante) había distinguido con san Pablo los
dos momentos del reino ya iniciado en Cristo y a consumar en la gloría.
Esperaba una próxima venida de Cristo y el caso es que el retraso de la misma
no supuso trauma alguno en las primeras comunidades cristianas. Pero ¿qué
dijo Jesucristo de su venida?
1.2.- CRISTO Y EL ANUNCIO DE LA PARUSÍA
Tenemos que preguntarnos si realmente Cristo esperaba la venida inminente

del reino de Dios en poder y gloria. La dificultad viene de textos como éste:
«Os digo en verdad; Hay algunos de los que están aquí que no probarán la
muerte sin ver antes el reino de Dios, venido ya con poder» (Mc 9, 1; cfr. Mt
10, 23). En el sermón escatológico (Mt 24, 34; Mc 13, 30), Cristo afirma que
no pasará todo esto (Cristo se refiere al fin del mundo) sino en el marco de
esta generación.
La verdad es que, en el sermón escatológico (tanto en la versión de Mateo

como de Marcos), Cristo se refiere al doble acontecimiento de la destrucción
del templo y de la venida final del Hijo del hombre, ambos precedidos de sus
respectivos signos. La venida final en el marco de esta generación (Mc 9,1;
Mt 10, 23) es también una referencia a la venida final del Hijo del hombre, «Yo
os aseguro: no acabaréis de recorrer las ciudades de Israel antes de que
venga el Hijo del hombre» (Mt 10,23).
Sólo desde la perspectiva de lo que es el género apocalíptico cabe entender

textos como éstos. En el mundo apocalíptico, toda espera se presenta como
espera de una intervención inminente de Dios. Esperar un acontecimiento que
ataña sólo a otra generación no levantaría nunca ni un movimiento político ni
religioso.
Es propio de la apocalíptica la creencia de que Dios acorta el tiempo, pues de

otro modo nadie podría resistir la tribulación. Por ello, en la literatura
apocalíptica se da una conexión tan profunda entre presente y futuro: el futuro
es ya presente. Así, el modo de hablar apocalíptico (que Jesús emplea) sirve
a la parénesis, a la exhortación a la vigilancia, en cuanto que coloca al tiempo
presente como posible destinatario de la venida final del Hijo del hombre. Por
eso las fórmulas de cercanía son un modo de expresar la seguridad de la
venida final del Hijo del hombre y la posibilidad que ésta suceda ya.
Se pregunta si las palabras enigmáticas que hacen referencia a la venida de

Cristo en el marco de esta generación no responden a esta mentalidad
apocalíptica que presenta el fin como inminente. Decir que Jesús ha señalado
el fin para esta generación y que se ha equivocado contradiría en efecto, los
textos más claros. Basta tener en cuenta el género literario que Jesús utiliza
26
para sacar a esos textos del terreno de lo falso y lo verdadero y colocarlos así
en el marco de la vigilancia y la espera que les es propio. Decir que el fin va a
ocurrir en esta generación expresa la seguridad del mismo y hace a la
generación presente consciente de que puede ser destinataria del mismo.
Por otro lado, en textos como el sermón escatológico, Cristo se refiere a dos
acontecimientos distintos; la destrucción del templo y la venida final del Hijo
del hombre. En interpretaciones judías de orientación apocalíptica, era
frecuente la convicción de que la llegada final del Hijo del hombre iría
precedida de la destrucción del templo y de la ciudad (Dn 9, 27; 11, 31-12,
11). Por ello, la destrucción del templo la presenta Cristo como signo
anunciador de su venida final, distinguiendo los dos acontecimientos, incluso
la exégesis avala la interpretación de que la frase conflictiva «no pasará esta
generación,..» se refiere al fin de la alianza antigua y comienzo de la nueva
era con la resurrección de Cristo: mientras todas estas cosas se le había
preguntado al principio cuándo será la destrucción del templo, tendrán lugar
en el marco de esta generación. En cambio, de la llegada última del Mesías,
Jesús dice no saber nada. Lo decisivo es que, inaugurado el nuevo Eón con
la muerte y resurrección de Cristo, la Iglesia espera su venida final sin saber
a ciencia cierta cuando tendrá lugar. Los sinópticos distinguen los dos
acontecimientos; la destrucción del templo y la venida final del Señor. Mientras
Marcos, hablando del templo, se limita a dar una indicación vaga («en esos
días»: Mc 13, 24) de la venida de] Señor y Mateo apela a una indicación
redaccional; «Inmediatamente después de aquellos días» (Mt 24, 29), Lucas
habla del tiempo de los gentiles, el tiempo de la iglesia, que va desde la
resurrección de Cristo hasta la segunda venida del Señor (Lc 21, 24).
El Apocalipsis de Juan pinta ya la situación de una Iglesia perseguida en

tiempos de Domiciano con su pretensión de culto divino, en el que el propio
Juan parece identificar al anticristo (l Jn 2, 18). La perspectiva del libro
conduce a dar ánimos a la Iglesia perseguida, basándose para ello en el triunfo
de Cristo (Ap l, 5. 18; 19, 16). Cristo vencedor ejerce ya ahora su señorío y el
juicio, y la Iglesia participa ya de su triunfo. Con todo, en el Apocalipsis no se
fija la esperanza en el triunfo final de Cristo, mientras que la Iglesia permanece
en este mundo en situación de éxodo, expuesta a las tribulaciones de la era
presente, por lo que clama continuamente: «Ven, Señor Jesús» (Ap 22, 20).
De todos modos, la intención de fundar la Iglesia por parte de Cristo para el

tiempo anterior a la parusía queda clara, si tenemos en cuenta que el tema
del reino que Cristo predica tiene que ver con la comunidad, con el nuevo
Israel que Cristo quiere instaurar. El reino sólo tiene sentido en relación con la
comunidad mesiánica que Cristo instaura y que es la Iglesia.
2.- EL REINO Y LA COMUNIDAD

27
En efecto, el reino que Cristo predica tiene que ver con la comunidad, con el
pueblo de Israel. El reino llega para el viejo Israel; y, ante el rechazo que hace
de él, nace el nuevo Israel que lo acoge. Dicho de otra forma, el reino no puede
entenderse al margen de una comunidad que es el nuevo Israel y con vistas
a él.
Jesús se dirige a las ovejas perdidas de la casa de Israel San Pablo llamará a
la Iglesia «Iglesia de Dios» (Ga 6, 16) que coincide con el pueblo cristiano
heredero por la fe de las promesas hechas a Abrahán (Ga 3, 9. 29). El pueblo
judío es Israel según la carne (7 Co 10, 18); pero la Iglesia es simplemente el
Israel de Dios que entronca por la fe con la promesa hecha a Abrahán (Rm 4,
11-17; 9, 6-8). San Pablo llama a la Iglesia universal y a las Iglesias
particulares «Iglesia o Iglesias de Dios» (l Co 1,2; 11, 16; 10,32; 15, í9; Ga 1,
13; 1 Tm 3, 5- 15), con lo cual está reproduciendo la perspectiva del Antiguo
Testamento, que presenta a Israel como asamblea (qehal) de Yahvé. Por ello,
«lo que muchos parecen olvidar, hablando del reino, es que Cristo, para
fundarlo, no partió de cero, sino de un dato ya existente, el antiguo Israel, que
era precisamente un misterio espiritual y sociológico a la vez». Cuando Mt 10,
6 habla delas ovejas perdidas, no se refiere sólo a una parte del pueblo (los
pecadores, por ejemplo) sino a la totalidad del pueblo que se encuentra como
un rebano extraviado y roto. Y esto significa que Jesús está convencido de
que la reunión escatológica de las ovejas extraviadas, prometida por Ezequiel,
ha comenzado ahora. Dios mismo reúne ahora a su pueblo sirviéndose de su
pastor mesiánico (cfr. Ez 34, 23ss).
El reino es la salvación que llega al pueblo de Israel y, en la medida en que

Israel lo rechaza, nace un nuevo Israel, que es el que entronca con Abrahán
por medio de la fe en Cristo. Y así la Iglesia viene a ser como la heredera del
antiguo pueblo de Dios, como el verdadero Israel. Cristo no ha venido a fundar
una secta, sino a reunir al Israel de los últimos tiempos. Por eso envía a sus
apóstoles a las ovejas descarriadas del pueblo de Israel: «No toméis el camino
de los gentiles ni entréis en ciudad de samaritanos; dirigios, más bien, a las
ovejas perdidas de Israel» (Mt 10, 5-6). Y de ahí también la afirmación del
mismo Jesús: «No he sido enviado sino a las ovejas perdidas de Israel»
(Mt 25, 24).
Una vez que Israel rechaza a Jesús, el maestro se separa del pueblo de Dios
para poner fundamentos del nuevo pueblo de Dios. En un principio el envío
de los discípulos queda circunscrito a las ciudades de Israel: «No vayáis a los
gentiles». «Lo cual, no es una prohibición exclusivista para todos los tiempos.
Responde, más bien, a la salvación del comienzo y a la trayecto personal de

Jesús mismo, que se sabe enviado como hijo de David, como hijo de Abrahán,
28
al pueblo de Israel que él quiere reunir como el Israel verdadero». En modo

alguno excluye Jesús a los gentiles de la salvación, pero él se dirige
exclusivamente a Israel. La luz tiene que resplandecer en Israel para que la
vean los otros pueblos.
A veces se piensa que Cristo, en el Nuevo Testamento, dice poco sobre la

Iglesia, pero, en realidad, la Iglesia ya existía en cierto modo en Israel; lo que
hace Cristo es instituirse como centro del nuevo Israel, con lo cual nace el
nuevo y verdadero Israel, que es la Iglesia. El pueblo que Dios se había
elegido en el Antiguo Testamento es un pueblo que se encuentra extraviado;
un pueblo extraviado por falta de pastor (Ez 34, 8) y del que había dicho Dios:
«Yo suscitaré, para ponérselo al frente, un solo pastor que los apacentará»
(Ez 34, 23), Jesús quiere reunir de hecho a todo el pueblo de Israel, a fariseos,
celotes, publícanos, ricos, pobres, enfermos, justos y pecadores. «Jesús no
podía fundar una Iglesia, pues ésta existía mucho antes de que Jesús
apareciera en Palestina. Esa Iglesia era el pueblo de Dios, Israel; Jesús se
dirige a Israel. Quiere reunirlo ante la inmediata irrupción del reino de Dios y
hacerlo verdadero pueblo de Dios. Lo que llamamos Iglesia no es sino la
comunidad de aquellos que están dispuestos a vivir en el pueblo de Dios
congregado por Jesús y justificado por su muerte».
Pero Cristo sufre en su carne el rechazo de su pueblo y afirma, por ejemplo,

a propósito de la fe del centurión: «Os digo de verdad que en Israel no he
encontrado una fe tan grande. Y os digo que vendrán muchos de Oriente y
Occidente a ponerse a la mesa de Abrahán, Isaac y Jacob en el reino de los
cielos (de Dios), mientras que los hijos del reino serán echados a las tinieblas
de fuera» (Mt 8, 10-12). Ya lo había dicho Isaías (2, 1-2) cuando veía confluir
en el monte Sión todas las naciones. Cristo ha querido reunir a todo el pueblo
del Israel como la gallina a sus polluelos, pero no han querido (Lc 13, 34), y
por ello dice en la parábola de los viñadores homicidas: «Se os quitará el reino
de Dios para dárselo a un pueblo que rinda sus frutos» (Mc 21, 43). Los
primeros invitados a la boda no han querido entrar; por eso Jesús convoca a
todos los que se encuentren en los caminos (Mt 22, 1-6), Jesús construirá así
su Iglesia sobre el resto de Israel y en continuidad histórica con el antiguo
pueblo de Israel; pero he aquí la gran novedad: lo va a hacer por Ja adhesión
del pueblo a su persona, por la aceptación de su persona por parte del pueblo,
por la aceptación del reino que llega con él. La nueva casa de Israel será
edificada sobre nuevos cimientos, y Jesús, rechazado por la sinagoga, será la
piedra fundamental de la nueva edificación (Mt 21, 42). Jesús ha hablado
siempre, bajo las imágenes más diversas, de la congregación del pueblo de
Dios; de esa congregación que él está llevando a cabo. Habla, de hecho, de
¡a Iglesia con imágenes como la del rebaño (Lc 12, 32; Mc 14, 27) o la de la
plantación de Dios {Mt 13, 24).
29
Justamente el nuevo pueblo, la nueva congregación, surge por la aceptación

del reino que llega con la persona de Cristo. El reino es la salvación definitiva
de Dios en su doble dimensión de donación de la filiación divina y de liberación
del pecado y de la muerte. Coincide esencialmente con la perspectivas de
Cristo y su aceptación por parte del hombre, y el reino llega a formar una
comunidad, a formar la Iglesia.
No hay, por ello, oposición entre el reino que Cristo buscó y la Iglesia que
convocó. La Iglesia y el reino nacen juntos, pues Jesús dio comienzo a la
Iglesia predicando la buena noticia. La Iglesia es fruto de la presencia del
reino. El anuncio de Jesús de la salvación del reino no se dirige a un individuo
sino que va a todo el pueblo de Israel. El destinatario de ese reino es la
comunidad. La Iglesia y el reino crecen también juntos, pues cuantos
escuchan con fe la palabra de Cristo y la unen a la congregación por él
convocada acogen el reino de Dios. Y es claro, por otro lado, que reino y
Iglesia coincidirán según la mente de Jesús, en la venida final. Aquí, en este
mundo. Iglesia y reino no coinciden plenamente, pues es claro también que
puede haber miembros en la Iglesia que no vivan en gracia, que no acojan el
reino; y fuera de ella puede haber, como veremos más adelante, hombres que
vivan en gracia. Mientras tanto, la Iglesia viene a ser el germen y el principio
del reino, la presencia y la comunidad que el reino se crea.
La Iglesia no se identifica con el reino, pero el reino es toda su razón de ser y

en función de él vivirá. Y esta función no es para ella una función de
supererogación, sino que brota de su mismo ser. La Iglesia estará toda ella en
función del reino de Dios.
Esto mismo resulta aún más claro, si tenemos en cuenta que Jesús tuvo
conciencia de ser el Mesías. Pero no se concibe el Mesías al margen de una
comunidad mesiánica. «La solución del problema de si Jesús intentó y fundó
una Iglesia se deriva de su conciencia mesiánica. Si la reconocemos como
histórica (y todos los hechos lo permiten y justifican), entonces Jesús ha tenido
que reunir también en torno a sí una comunidad mesiánica como el pueblo de
Dios de los últimos tiempos que se inician con él». Sí tuvo conciencia de su
mesianidad, no tuvo más remedio que pensar en la comunidad mesiánica. En
este sentido; ¿Acaso su misión mesiánica no consiste en reunir a Israel? Pero
el hecho es que Israel se niega. Cristo no puede evitarlas consecuencias de
esta negativa. Con su rechazo, la Jerusalén oficial se excluye a sí misma del
reino mesiánico (Lc 19, 43-44; Mt 23, 39). Levantando como un acta de este
hecho, Jesús manifiesta luego su intención de organizar con este pequeño
resto fiel, agrupado en tomo a su persona, un nuevo Israel, sociológicamente
distinto del primero, aun cuando sea de hecho, religiosamente hablando, su
prolongación y su cabal realización. Este nuevo Israel será realmente su
Iglesia (Mt 16, 18).
30
En este sentido, no hemos de olvidar que Jesús, consciente de su

mesianismo, realiza el gesto purificador del templo que refieren los sinópticos
(Me 11, 15-19 y par). Según el profeta Malaquías (3, 1), la purificación del
templo sería un acto mesiánico, de modo que la existencia de un templo ideal
era uno de los sueños de la apocalíptica judía. Por ello, el gesto de purificación
que realiza Jesús supone el término de la economía de Israel, la presencia del
Mesías y el comienzo de la era mesiánica. Más específicamente, san Juan
nos recuerda que el templo de Jerusalén va a ser sustituido por la presencia
del cuerpo resucitado de Cristo (Jn 2, 21). La economía mesiánica tiene, pues,
su propio templo, que es Cristo, el cuerpo resucitado del Señor es el nuevo
templo del que brotara como un torrente la efusión del Espíritu para vivificar a
los que creen en él. Cuando resucite Cristo y sea glorificado su cuerpo
glorioso, presente entre nosotros, nos comunicara el Espíritu.
Y cuando Jesús hace suyo e! título de Hijo del hombre con la evidente
intención de expresar su pretensión mesiánica, evitando todo malentendido
político, como tenía el título de Mesías, no podemos olvidar que el Hijo del
hombre, en la profecía de Daniel, hace referencia a una comunidad: el pueblo
de los santos del Altísimo (Dn 7, 18ss), que es la comunidad mesiánica a la
que libra de sus enemigos. En el título de Hijo del hombre, hay implícita una
sociedad, una comunidad, un pueblo. Lo mismo podemos decir del Siervo de
Yahvé (ls 49, 6; 53, 12), al que Dios dará las multitudes como parte suya. Es
el siervo que viene a dar la vida en rescate de muchos (Me 10, 45), de modo
que «cabe decir que en las designaciones de Mesías, Hijo del hombre y Siervo
de Dios, así como en la pretensión aneja a las mismas, están dadas la idea
de una realidad y de una comunidad perteneciente a Jesús, de una ecclesia,
entendida como sociedad de los que han sido llamados por él».
En resumen, Cristo predica el reino pensando en la Iglesia, en la comunidad

mesiánica que nace de él y que tiene el encargo de encauzarlo y establecerlo
en el mundo. Pensar en un reino al margen del nuevo Israel que Cristo quiere
establecer es ignorar el contexto real en el que Cristo se mueve; contexto que
tiene ya sus raíces en el pueblo de Israel.
Se puede entender la llegada del reino del Dios como un hecho individual que
se da sólo en las almas. El reino de Dios afecta, no a la comunidad sino al
individuo y no tiene nada que ver con el exterior sino con el hombre puramente
interior. Pero no se puede olvidar la idea de comunidad que aparece en él N.
Tes. unida al reino de Dios. El movimiento cristiano que surge de la
predicación del reino se consideró a sí mismo como Iglesia desde que rompió
con la comunidad judía interpretándose a sí misma como el verdadero Israel.
31
3.- LA INSTITUCIÓN DE LOS DOCE
Un hecho del que históricamente no se puede dudar y que afecta a la voluntad

innegable de Cristo de reunir en tomo a sí al nuevo pueblo mesiánico es la
institución de los doce (Mc 3, 13-19; Le 6, 12-19; Mí 10. 1-4). Dice así el
evangelio de Marcos: «Subió Jesús al monte y llamó a los que él quiso; y
vinieron donde él. Instituyó doce y puso a Simón el nombre Pedro».
En efecto, Jesús había subido al monte, pasando la noche en oración, según

testimonia Lucas. Y eligió a doce; mejor,«hizo a doce», según la expresión de
Marcos. Este «hizo» tiene una importancia indudable. El uso de este verbo es
debido a que Jesús está creando el nuevo pueblo que constaba de doce
tribus.
La alusión a las doce tribus de Israel, espina dorsal del pueblo israelita, es
clara y evidente (Mt 19, 28; Lc22, 30). Con la elección de los doce, Jesús
quiere fundar el nuevo Israel.
La elección de los doce discípulos sólo puede referirse a las doce tribus de
Israel. El tema de las doce tribus es uno de los puntos centrales de la
esperanza escatológica de Israel. En efecto, aunque el sistema de las doce
tribus había desaparecido bastantes siglos antes (según los contemporáneos
de Jesús, sólo existían la tribu de Judá, la de Benjamín y medía tribu de Leví),
se espera que el tiempo escatológico de la salvación traerá consigo la
restauración de las doce tribus de Israel. Ya los capítulos finales del libro de
Ezequiel describen cómo revivirán las doce tribus y su participación en la
tierra».
A este número de doce se da tanta importancia en la Iglesia primitiva que a

los apóstoles se les designa simplemente con el nombre de «los doce» (Mc 4,
10; 6, 7; 10, 32; 11, 11; 14, 17; Lc 8, 1; 9, 12; 22, 3. 47; Jn 6, 67. 70-71; 20,
24; Mt 26, 14).
Mateo suele hablar de los «doce discípulos» (Mt; 10, 1; 11, 1; 20, 17; 26, 20).
Y es curioso que se sigue hablando de «los doce», aun cuando Judas no
estaba con ellos (Jn 20, 24; 1 Co 15, 5; Hch 6, 2). Se trata, sin duda, de algo
establecido, de una institución.
Ocurre, por otro lado, que en la Iglesia primitiva había toda una técnica de
memorización de los nombres de los apóstoles, pues se comprueba por el
modo como son enumerados en los evangelios. Comienza con Pedro y
termina con Judas Iscariote.
Cada lista supone tres cuaternas, y, en todos los casos, dichas cuaternas van
comenzadas por los mismos nombres: Pedro, Felipe, Santiago Alfeo, con
32
ligeras variaciones a partir de estas constantes. Se trata, por lo tanto, a todas

luces, de un esquema mnemotécnico, lo que prueba que la relación de los
nombres de los apóstoles formaba parte de la primitiva tradición oral.
Es un hecho que el término de apóstol, en el sentido de hombre enviado, no

aparece en otros documentos, ni judíos ni gentiles (sólo en Heredóto, Hist.
1,21 aparece una vez). Que, en cambio, se usa 79 veces en el N. Testamento
prueba de que el término es típicamente cristiano.
Todo esto nos hace caer en la cuenta de que el grupo de los doce es un grupo
estable, bien definido; una institución que hay que hacer remontar, sin duda,
a la elección misma de Cristo. En efecto, por el criterio de explicación
necesaria es preciso preguntarse cómo es posible que se hable de los doce
en todas las partes como de una institución. Es imposible pensar que tuvieran
un rango así en todas las Iglesias, si Cristo no los nombró apóstoles. Por otro
lado, el esfuerzo mnemotécnico evidencia un interés tal en la conservación de
los nombres, que no se entiende si Cristo no los eligió personalmente. No se
entiende, por tanto, esta fijación de nombres, esta existencia de esquemas.
De esta firme disposición y rítmica concatenación de las listas de los Apóstoles
se deduce que, antes de la composición de los evangelios, era elemento
esencial de la tradición oral.
Es un grupo que se encuentra en todo el entramado del evangelio, un grupo

con el que Jesús convive permanentemente (les eligió para que estuvieran
con él: Me 3, 14) y al que instruye de una forma particular. Pero viene también
aquí, en apoyo de la historicidad de este dato, el criterio de discontinuidad.
Los rabinos, es cierto, también se rodeaban de discípulos, pero en nuestro
caso todo cambia en virtud de unas características únicas:
a) En el caso de los apóstoles, no son éstos los que eligen a Jesús, sino
que él les elige. Es lo contrario de lo que hacen los discípulos de los rabinos.
b) El centro de la enseñanza ya no es la Torah (Ley), sino el reino, que se

identifica con la persona misma de Jesús.
c) Mientras que, en las escuelas rabínicas, el discípulo que ha aprendido

se independiza, en la escuela de Jesús siempre quedan junto al maestro. El
que más sabe, más identificado está con Jesús.
Hay, pues, algo nuevo y insólito en este discipulado de Jesús, tal como
aparece en el evangelio y que no responde de los usos de la época.
Lucas identifica a los apóstoles con los doce. Los «doce» es más antiguo que
el término de «apóstoles». Lucas es el que los identifica y, para pertenecer a
33
su círculo es preciso ser testigos de la resurrección y haber conocido a Cristo

terreno (Hch 1, 22). San Mateo suele hablar de los «doce discípulos». Para
san Pablo, el concepto de apóstol no se circunscribe a los doce, pues
reivindica para sí mismo el carácter y la condición de apóstol de Cristo,
alegando el haber sido testigo de la resurrección y haber recibido el encargo
de anunciar el evangelio». Se presenta como apóstol no de parte de los
hombres, sino de parte de Cristo (Ga 1, 1). Designa también Pablo como
apóstoles a Timoteo y Silvano (1 Ts 2, 7) y, también, a Bernabé, un sentido
claramente más amplio. Pero, prescindiendo de la cuestión de si Jesús llamó
personalmente apóstoles a los discípulos» y de si se ampliaron o no dentro
del N, Testamento las condiciones para el apostolado, lo cierto es que Jesús
comisionó los doce a la manera de apóstoles, es decir, de enviados, para que
participasen de su propia misión. ¿Cuál es esa misión?
a) Jesús es el enviado del Padre, que, a su vez, envía a 1os apóstoles a

continuar su propia misión hasta la consumación de los siglos. Jesús es el
gran enviado del Padre para realizar la obra salvífica (Lc 4, 43; Mt 10, 40; 21,
37; Jn 3, 16-19. 34; 24. 30; 6, 38; 7, 16; 8, 26-29; 9, 4; JO, 36; 11, 42; 12, 49-
50. Por ello dice que la palabra que oyen no es suya, sino del Padre que le ha
enviado (Jn 14, 24). Toda su vida ha consistido en consumar la obra que el
Padre le encargó (Jn 17, 4).
● Los apóstoles son los enviados de Cristo. Son enviado; por Cristo para
continuar su misión: «Como tú me has enviado al mundo, así los he enviado
yo al mundo» {Jn 37, 18); «Como el Padre me ha enviado, así os envío a
vosotros» (Jn 20, 21). En una palabra, los apóstoles participan de la misma
misión de Cristo, y reciben la tarea de continuar la misma misión en la tierra.
Hay una misión que continuar; y ésta la realizan los apóstoles por encargo de
Cristo; pero se trata de la misma misión: si Cristo ha dicho que quien a él le
ve, ve al Padre (Jn 14, 9), ahora dice que el que escucha a los apóstoles, a él
le escucha, y el que desprecia a los apóstoles a él le desprecia (Lc 10, 16).
Existe una institución en el Antiguo Testamento: el schaliach, el enviado de

una persona que tenía que representarle para una misión concreta. La
persona del enviado era un mero representante del mandante, alguien que
pasaba a segundo término; es como la persona del enviante en el orden
personal, objetivo y jurídico. Jesús se inserta en este ambiente, si bien los
enviados de Jesús entran en la serie de los enviados por Dios en el pueblo de
Israel. Añade Fríes, en este sentido: «Si, pues, Jesús ha llamado y enviado a
una parte de sus discípulos de esa manera, si tal vez él mismo ha designado
'apóstoles' a los doce, ciertamente que no los hizo ni creó simples mensajeros,
ni como misioneros en el sentido del judaismo tardío ni cual predicadores
ambulantes como en la Estoa, más bien, los convirtió en sus representantes
objetivos y personales. Con sus palabras y su acción tenían que representar
34
a Jesús allí donde él no estaba presente, pero donde él quería que su palabra
y su obra, 'su causa, estuviera viva y presente ».
Ocurre, con todo, que los apóstoles de Jesús tienen una especial
característica: mientras que el schaliach judío terminaba su misión una vez
cumplido el encargo del mandante, Cristo envía a los suyos para una misión
que no termina.
Jesús «les comunica, en definitiva, sus propios poderes. El verbo enviar

(apostelleín), empleado en este contexto, debe ser subrayado: los apóstoles
son especialmente enviados, embajadores de Jesús. Ellos han sido enviados
por Jesús de la misma manera a que él ha sido enviado por el Padre. Ellos
son ante los hombres sustitutos y como representantes de la persona de
Jesús»
● El mismo poder que Cristo posee es el que transmite a sus apóstoles.

Es el poder (exousía) con el que echa a los demonios (Mc 1,27); es el poder
que el Padre le ha dado en el cielo y en la tierra: «Se me ha dado todo poder
en el cielo y en la tierra; id, pues, y haced discípulos a todos los hombres,
enseñándoles a guardar todo cuanto os he ordenado; y sabed que yo estoy
con vosotros hasta el final de los tiempos» (Mt18,16-20).
Por eso, para garantizar su misión, les promete su presencia eficaz hasta la
consumación de los tiempos. Éste es el sentido bíblico, de la fórmula «estaré
contigo: una asistencia eficaz de Dios para el cumplimiento de la misión que
encarga. Si el Padre que ha enviado al Hijo está en él (Jn 8, 19), de forma que
el que le recibe a él recibe al Padre que le envió, quien rechaza a Cristo
rechaza al Padre que le envió (Jn 13, 20), ahora Cristo dice lo siguiente a los
apóstoles: «sabed que estoy con vosotros hasta el final de los tiempos».
«Quien a vosotros os recibe, a mí me recibe, y quien me recibe a mí, recibe a
aquel que me ha enviado» (Mt JO, 40; Lc10, 16; Jn 13,20).
Jesús había recibido para el ejercicio de su misión la consagración del Espíritu

Santo, consagración que recibe en el mismo momento de la encamación; pero
también en el inicie del ministerio público en el bautismo: «El Espíritu Santo
se posó sobre él» {Lc 3, 21), y en otros momentos de su vida, vemos también
la presencia del Espíritu.
Por eso, cuando Cristo, después de la resurrección, entrega su misión

definitiva a los apóstoles, sopla sobre ellos significando así la transmisión del
Espíritu Santo que les consagra: «Recibid el Espíritu Santo; a quienes les
perdonéis los
pecados, les serán perdonados» (Jn 20, 21-23).
35
Esta continuidad de la misión de los apóstoles con la misión de Cristo tiene

una raíz sacramental; Cristo los consagra, como él mismo ha sido consagrado
por el Padre: «Como tú me has enviado al mundo, así yo también los he
enviado al mundo; y yo me consagro por ellos para que ellos sean
consagrados en la verdad» (Jn 17, 18-19).
«Evidentemente, hay que reconocer en estas palabras una continuidad entre

la misión de Jesús y la misión de los discípulos; Jesús es enviado-Jesús envía.
Pero la continuidad de la misión está garantizada por la continuidad de la
consagración; 'por ellos me consagro, para que ellos sean consagrados».
Si la misión de los apóstoles es participación de la misión de Cristo, participan

por ello mismo de sus propios poderes. Véannoslo.
● Es una participación en el ministerio profético de Cristo, en la misión de

la predicación: «Se me ha dado todo poder en el cielo y en la tierra. Id, pues,
y haced discípulos a todos los pueblos... enseñándoles a observar todo cuanto
yo os he mandado. Y sabed que yo estoy con vosotros todos los días hasta el
fin del mundo» (Mt 28, 18-20).
Cristo prometió a los suyos el Espíritu de la verdad, que les enseñaría todo
cuanto les había dicho; «Pero el Paráclito, el Espíritu Santo, que el Padre
enviará en mi nombre, os lo enseñará todo y os recordará todo lo que yo os
he dicho» {Jn 14, 26). Hay una garantía por parte de Jesús: el envío del
Espíritu Santo que asistirá a los suyos en la enseñanza de la doctrina, hasta
el punto de que esa
doctrina podrá ser impuesta a todos los hombres con la autoridad del mismo
Cristo: «El que no crea, se condenará» (Mt 16, 16). Hay, por lo tanto, para los
apóstoles, una garantía de fidelidad a la enseñanza de Cristo.
Recordemos que la fórmula «yo estaré contigo» se emplea más de cien veces
en la Sagrada Escritura con el sentido de una asistencia eficaz por parte de
Dios para el cumplimiento de la misión a la que él envía.
● Los apóstoles participan de la autoridad de Cristo regir a la Iglesia, pues

Jesús deja a los suyos como vicarios que rijan la comunidad. En efecto, no se
trata simplemente de transmitir una doctrina como lo hacían los rabinos, sino
una vida; una vida que se configura por la adhesión a la persona de Cristo;
una vida que se transmite por los sacramentos. Los cristianos han de
transformar el mundo por el fermento del evangelio. Todo ello implica un
discernimiento, una dirección, una autoridad. «Id, pues, y haced discípulos a
todas 1as gentes» (Mt 28, 19). Si se tiene en cuenta el concepto de discipulado
judío, creemos que en la misión de enseñar el evangelio dada por Cristo a los
doce está implicada la misión de dirigir la comunidad.
36
Los apóstoles, en cuanto legados de Cristo y depositarios de su palabra, son

encargados de organizaría Iglesia de modo que la palabra de Jesús obtenga
sus frutos.
Es así como Jesús dice a los suyos; «Yo os aseguro; todo lo que atéis sobre
la tierra quedará atado en el cielo, y todo lo que desatéis en la tierra quedará
desatado en el cielo» (Mt 18,18). Esta fórmula «atar-desatar», que luego
encontraremos también aplicada al ministerio de Pedro, tiene en el mundo
rabínico varios significados que es preciso describir:
— Según el uso que se hace de ella en el Talmud, significa, en primer lugar,

declarar lícito (desatar) o ilícito (atar), con la particularidad de que lo que hacen
los apóstoles en la Iglesia no son meras interpretaciones de la ley, sino que
ellos mismos hacen ley, ya que es refrendada en el cielo, es decir, tendrá el
refrendo de Dios.
En el lenguaje rabínico del tiempo se habla de «acciones atadas» o «acciones

desatadas», según se trata de cosas prohibidas o permitidas por la ley, así
como eran corrientes fórmulas como «el rabino Hillel desata», «el rabino
Schammai ata», para declarar lo que estaba permitido y lo que el segundo
declaraba prohibido.
— Atar-desatar significa también excomulgar o levantar la excomunión. Este

es también un significado presente en el mundo rabínico. De este modo, los
apóstoles tienen también un poder judicial: poder de separar de la comunidad
o de admitir a ella.
- Por fin, una última interpretación de la fórmula atar-desatar: dicha fórmula

implica también la entrega de un poder amplio expresado por la unidad de
contrarios. Significa la entrega de una autoridad última dentro de la comunidad
que han de regir los apóstoles.
● Los apóstoles participan también de la misión sacerdotal de Cristo. La

acción santificadora de Cristo continúa en la Iglesia por medio de los
sacramentos, particularmente de la Eucaristía. Al instituir el sacrificio de la
Eucaristía, que perpetúa entre nosotros el sacrificio de la cruz, Cristo instituía
en los apóstoles un nuevo sacerdocio, que tendrá el encargo de hacer
presente su misma oblación en la cruz; por la que se santifica la Iglesia (1 Co
11, 23-26).
También confiere Cristo a los suyos el poder de perdonar los pecados:

«Recibid el Espíritu Santo; a quienes perdonéis los pecados, les serán
perdonados. A quienes se los retengáis les son retenidos» (Jn 20, 22). Esto
37
significa que el perdón de los pecados o su retención es real, pues tiene valor
delante de Dios.
He aquí, por tanto, que se da una transmisión a los apóstoles de todos los
poderes que Cristo ha sustentado en la tierra y con los que ha ejercido la
misión recibida del Padre. Esta transmisión les viene a los apóstoles
directamente de Cristo no por mediación de la comunidad. Es una misión que
nace del Padre y no de la comunidad, que no tiene otra mediación que la de
Cristo, sí bien, como la misma misión de Cristo, está al servicio de la
comunidad.
Se trata, por otro lado, de una misión que ha de durar hasta el final de los
tiempos (Mt 28, 20), pues la misión de Cristo es la misión definitiva y perpetua
de salvación para toda la humanidad. Si la misión del schaliach en el mundo
hebreo terminaba con el cumplimento de la tarea encomendada aquí la misión
de los apóstoles, idéntica a la misión de Cristo durará tanto cuanto la misión
de Cristo.
De esta estructura apostólica de la Iglesia, que «es una estructura

fundamental, que Jesús otorga a los llamados y constituidos por él, a los doce,
a los apóstoles, saber: el envío y la comisión de parte de aquel que quiere
confiar el encargo, la cualifícación de los llamados, definida por ese hecho, no
es una estructura que pueda desaparecer con el tiempo. Esta estructura
responde a la primacía de la palabra que prevalece en la fe, así como a la
primacía de la comunidad. Debe, por lo tanto, permanecer como una
constante».
Esto mismo lo reconoce también un teólogo ortodoxo de fama: «Todos los

ortodoxos, están de acuerdo en afirmar que el poder apostólico de atar y
desatar no hasido conferido a los doce como personas privadas o como
privilegio limitado en el tiempo, sino que es el origen y la fuente auténtica de
un derecho sacerdotal permanente, que es transmitido de los apóstoles a sus
sucesores en el orden jerárquico, a los obispos y sacerdotes de la Iglesia
universal».
Ciertamente hay algo aquí de capital importancia: en las otras religiones, los
sacerdotes son, en el fondo, delegados de la comunidad que se encargan de
la función del culto, son un don que la comunidad se da a sí misma. En el
cristianismo, por el contrario, el sacerdocio viene de arriba, responde a una
elección de Cristo y consiste en una participación en su único sacerdocio, de
modo que el sacerdote cristiano es Cristo entre los hombres. Él perdona los
pecados en nombre de Cristo y ofrece la Eucaristía también en su nombre,
con la garantía de que la acción de Cristo está en él.
38
Por ello, la perspectiva del sacerdocio cambia totalmente. No hay más que un
sacerdocio, el de Cristo (Hb 7-8-9); y el sacerdocio de los apóstoles no es sino
una participación en él.
4.- EL MINISTERIO DE PEDRO
Cristo eligió a los apóstoles para que le representen, como hemos visto. Pero
da un paso más; entre ellos elige a Pedro para que ejerza la función de cabeza
del cuerpo apostólico. Comencemos por algunos datos históricos.
Sería un error comenzar el tratamiento del primado de Pedro a partir de Mt 16,

17-19, No se puede aislar un solo texto, ya que resulta mucho mejor acercarse
a la figura de Pedro por medio de círculos concéntricos, examinando antes la
figura de Pedro en el Nuevo Testamento, para terminar con Mt 16, 17-19.
4.1.- La misión de Pedro en la comunidad primitiva
Es sorprendente, que todas las colecciones de textos del Nuevo Testamento

conozcan el tema de Pedro; tema que no se puede limitar, por ello, a una
tradición particular.
El nombre de Pedro aparece siempre el primero en la lista de los apóstoles,

en el catálogo de los doce, como ya hemos visto; incluso en Mt 10, 2 se dice
de él que es el primero. Ello no se debe, simplemente al hecho de que fue
llamado por Jesús antes que los demás, sino al hecho de que es el primero.
El hecho tiene importancia por cuanto que Pedro fue el primer testigo de la
resurrección de Cristo (1 Co 15, 5), Esto tiene una importancia decisiva. Que
el nombre de Pedro aparezca en primer lugar en la lista de apariciones del
Señor que tenemos en el más primitivo credo de la Iglesia confirma la
importancia apostólica de Pedro. Hemos de tener presente que la misión
apostólica, precisamente en la perspectiva paulina, es esencialmente un
testimonio de la resurrección de Cristo: según su testimonio, Pablo puede
considerarse apóstol en el sentido pleno de la palabra porque también a él se
le apareció el resucitado y le llamó. Así resulta comprensible la importancia
muy particular del hecho de haber sido Pedro el primero en ver al Señor y de
que aparezca como primer testigo de la confesión articulada de la comunidad
primitiva. En este hecho casi podemos ver una nueva instalación en el
primado, en la preeminencia entre los apóstoles. Si a ello se añade que se
trata de una antiquísima fórmula prepaulina que es transmitida por Pablo con
gran veneración como un elemento intangible de la tradición, entonces resulta
evidente la importancia del texto.
Tiene también indudable relieve el hecho de que Pablo vaya a Jerusalén a ver
a Pedro (Ga 1, 18), pasando quince días en su compañía. Catorce años más
39
tarde, Pablo vuelve de nuevo a la ciudad para confrontar su evangelio con las
columnas de la Iglesia, Pedro, Santiago y Juan (Ga 2, 9). Sólo existe un
evangelio común y la certeza de predicar el mensaje auténtico está ligada a
la comunión con las columnas.
Santiago ejerció una especie de primado en el judaísmo primitivo que tenía el

centro en Jerusalén, pero este «primado» no tuvo nunca importancia para la
Iglesia universal y desapareció de la historia. El primado de Santiago no fue
nunca un primado auténtico. En los primeros años la Iglesia de Jerusalén era
la única expresión comunitaria de la Iglesia; pero, en la medida en que van
surgiendo otras Iglesias, la de Santiago no pasa de ser una Iglesia particular.
En los primeros años, los apóstoles residen en esta Iglesia, y no tienen
jurisdicción sobre las otras Iglesias por la sencilla razón de que aún no han
nacido. Después, con el tiempo, Santiago aparece como jefe de una Iglesia
local, rodeado de un colegio de presbíteros y con una cierta jurisdicción sobre
las Iglesias que ella ha fundado en Judea, Galilea y Samaría. (Hch 8, 1ss; 9,
31; Ga 1, 22) e incluso sobre Antíoquía; pero no tiene ninguna sobre las
Iglesias paulinas. La pretendida jurisdicción universal de Jerusalén no se
puede probar a partir del concilio de Jerusalén ( Lc 15; Hch 15).
Por otro lado, es constante el hecho de que pedro tiene una posición especial
en el grupo de los doce. Si estamos atentos, veremos que los otros discípulos
aparecen asociados a el: Simón y los que estaban con el. (Lc 9,32). Es
también significativo que Jesús tenga con el una relación especial: paga el
tributo por cristo (Mt 27,24ss), Jesús toma la casa de Pedro como propia (Mt
8, 14) y predica desde su barca
(Lc 5 1-12).
Pedro, en su relación con los doce, aparece muchas veces como portavoz de
los doce (Mt 16, 16; Me 9, 5). Es el portavoz principal de los doce en el día de
Pentecostés. También es el que acoge en la Iglesia al primer no judío, al
centurión romano Cornelio (Hch 10, 1ss). Pero es también, junto con Santiago,
la figura dirigente de la Iglesia de Jerusalén,
Es un hecho incuestionable que Jesús cambió el nombre de Simón por el de

Pedro. Es testimonio unánime de los cuatros evangelios. Por otro lado, (y aquí
tenemos el argumento de discontinuidad, el nombre de Pedro, que es
traducción de la palabra aramea Kefas (piedra), no era entre los judíos un
nombre usual como nombre propio de persona. Se trata, por lo tanto, de una
innovación. Por otro lado, al contrario de lo que ocurrió con el nombre de los
hijos de Zebedeo («hijos del trueno»), el nombre de Pedro terminó por
arrinconar totalmente al de Simón. Pablo designa habitualmente a Pedro con
el nombre arameo de Kefas, que incluso fue traducido por el griego Petros.
40
«Este hecho demuestra la importancia que el nombre de Kefas-Pedro tuvo

para la Iglesiaprimitiva».
Hay, además, una cosa clara: el nombre de Pedro no lo recibió Simón en

atención a su carácter, pues era un hombre más bien entusiasta, lábil y
quebradizo. No fue, ni mucho menos, el más fíel de los doce. Entonces, ¿cómo
se explica la con cesión de ese nombre a Simón? El motivo de que Jesús le
otorgara ese nombre sólo se puede explicar por la función de roca que le
encomendó en el seno de la Iglesia.
Jesús le había dicho a Simón; «Simón, Simón, mira que satanás os ha

reclamado para zarandearos como el trigo; pero yo he rogado por ti, a fin de
que tu fe no desfallezca. Y tú, luego que te hayas vuelto, confirma a tus
hermanos» (Lc 22, 31). Ésta es la función de Pedro: sostener la fe de los
hermanos, Ante los peligros y ataques que amenazan, Jesús ruega por sus
discípulos y lo hace orando por Pedro a fin de que su fe no desfallezca. Pedro,
sostenido por la fe en Jesús, ha de ser la roca y la fortaleza de los apóstoles.
Y a fe que así fue en la Iglesia primitiva, en la que Pedro aparece como guía
de la comunidad de Jerusalén, como testigo ante el Sanedrín, como primer
ministro entre los gentiles, como la instancia suprema en la asamblea de los
apóstoles y como mártir.
Todavía no hemos entrado en el texto en el que Cristo promete a Pedro que

será la roca en la que se cimiente la iglesia (Mt 16, 17-19), pero ya, con los
datos que hemos expuesto, tenemos una garantía de la historicidad del
mismo: hay que explicar cómo un cambio de nombre de Simón por Pedro llegó
a hacer de este último el nombre usual con el que todos le designaban en la
Iglesia primitiva, tanto más cuanto que se trataba de un nombré que no era en
aquel tiempo un nombre de persona. Hay que explicar también cómo Pedro
tenía en la Iglesia primitiva una función de dirigente aceptado por todos,
cuando esto no se puede explicar en atención a sus propias cualidades y
cuando está de por medio la negación que hizo del Señor, un renegado jefe
de la Iglesia primitiva. ¿Cómo
puede entenderse eso?
4.2.- La promesa del primado
La promesa del primado a Pedro es una escena que nos narra Mateo (Mt 16,
17-19). Es el momento en que Jesús, después de su predicación en Galilea,
se retira al norte, a Cesárea de Filipo, y pregunta a los suyos quién dice la
gente que es él. Simón contesta diciendo: «Tú eres el Mesías, e] Hijo de
Dios»,a lo que responde Jesús: «Bienaventurado eres, Simón, hijo de Jonás,
porque esto no te lo ha revelado ni la carne ni la sangre, sino mi Padre que
está en los cielos. Y yo, a mi vez, te digo que tú eres Pedro {Kefas} y sobre
41
esta piedra (Kefas) edificaré mi Iglesia, y las puertas del infierno no

prevalecerán contra ella. A tí te daré las llaves del reino de los cielos, y lo que
ates en la tierra quedará atado en el cielo y lo que desates en la tierra quedará
desatado en los cielos»
(Mt 16, 17-19).
Es un hecho que este texto no viene sino en Mateo, no en los paralelos de

Marcos y Lucas. Hoy, como sabemos, la crítica moderna parte de la prioridad
del evangelio de Marcos, que constituye, con la fuente de los logia (la llamada
Quelle), una de las fuentes del evangelio de Mateo. Mateo, por su parte, trae
aquí este logion del primado dentro del contexto de la confesión mesiánica de
Pedro y lo hace en verdad con un buen sentido, ya que dicho logion encaja
perfectamente con el asunto, pues la comunidad mesiánica (la Iglesia) es algo
íntimamente relacionado con el Mesías. Por ello hay quien opina que éste es
el lugar originario de nuestro texto, si bien hay también quien opina que Mateo
coloca aquí un logion dicho por Jesús en otro lugar.
De todos modos, éste no es el problema fundamental, sino la validez histórica

del logion como procedente de Jesús. En este sentido, tenemos que tratar de
la llamada teoría de la interpolación, según la cual el texto de Mt 16, 17-19
habría sido interpolado posteriormente a los evangelios ya escritos. Hemos de
afrontar también la cuestión de si el texto, presente en los evangelios, es
creación de la comunidad primitiva a la hora misma de confeccionarlos o, por
el contrario, proviene históricamente de Jesús.
Mt 16, 17-19 y la comunidad primitiva
La pregunta que ahora nos hacemos es sí el texto proviene del mismo Jesús
o fue inventado por la primitiva comunidad, que lo redactó así en el evangelio
de Mateo.
Mateo resumió en estos versículos la situación general que Pedro ocupaba en

la tradición y, sobre todo, exaltó al apóstol presentándole como distinguido por
la primera aparición de Jesús después de la resurrección
A la confesión de fe por parte de Pedro en Cesárea de Filipo, Mateo habría

añadido la de Pedro, que expresaría la fe prepascual de la Iglesia y que
reflejaba el papel prepascual de Pedro en ella: «Parece como si Mateo
asociara a esta confesión (tú eres e] Mesías) el recuerdo de otra, hecha tras
la resurrección y que expresa la fe eclesial como tal. La fe pospascual habría
marcado, pues, la versión de Mateo, y explicaría la entusiasta aprobación por
parte de Jesús, que no encaja del todo con el enérgico reproche que viene a
continuación. Puede columbrarse, pues, el sello o, al menos, la influencia del
42
papel pospascual de Pedro en las palabras que el evangelista pone en ese

momento en boca de Jesús».
Se dice que, en efecto, es un texto que no puede deberse ala triple tradición
(no viene ni en Lucas ni en Marcos), pues el material particular de un
evangelista puede tener valor histórico igual al de las fuentes comunes.
El problema sería tal, si Mateo fuera, como se pensaba antes, la fuente de

Marcos y Lucas; pero hoy en día se sabe que la fuente primera es Marcos, y
Mateo bien ha podido introducir ahí un logíon de Jesús dicho en otra
circunstancia; y habría que decir que lo ha hecho con acierto, ya que encaja
en el contexto. La solución más probable es que el texto es parte del original
arameo de Mateo y que se introdujo en la versión griega como parte de las
fuentes históricas que lo completan. Responde, además, a la concepción y al
estilo del evangelio de Mateo, que originariamente estaba escrito en arameo,
y todo él tiene un sabor indudablemente semítico: «carne y sangre», «poder
del infierno», «llaves del reino de los cielos», «atar y desatar», son todas ellas
expresiones y términos semíticos. Sigue manteniendo hoy en día su validez.
Por el contrario, en favor de la historicidad del texto como proveniente de

Jesús es la el hecho del cambio de nombre de Simón, que aparece en los
cuatro evangelistas; el hecho de que el nombre de Kefas no se empleaba para
designar a personas (argumento de discontinuidad), y el hecho de que la
posición rectora en la comunidad primitiva no se puede entender si el propio
Jesús no le nombró jefe de la Iglesia. Para el Nuevo Testamento, es
incontestable que Pedro es el primero del grupo antes y después de La pasión.
Nada hace suponer que el cambio de nombre de Pedro sea dado por su
carácter. Debe haber otro motivo.
Por otro lado, no carece de importancia el hecho de que sobre la roca que
dominaba la ciudad de Cesárea hubiera edificado Herodes el Grande un
templo de mármol a Augusto. Es probable que Jesús hubiera utilizado aquella
vista de la roca-templo para expresar la nueva roca sobre la que sustenta la
iglesia. Era su estilo pedagógico.
En cuanto a su contenido, hay en él tres metáforas que es preciso explicar

para poder comprender el alcance del texto:
Tú eres la roca sobre la que edificaré mi Iglesia y las puertas del infierno
no prevalecerán contra ella.
Si leemos el texto en griego. Cristo usa el término de Petros para dirigirse a

Simón y luego dice que sobre esta piedra edificará la Iglesia, En arameo, en
43
cambio, no hay necesidad alguna de cambiar la palabra kefas, ya que es

masculino y vale tanto para la persona como para la roca.
Pedro, que ha sido el primero en confesar a Jesús, será la roca que sustente
a la iglesia. Todos los embates del infierno no podrán contra ella. Las puertas
es la expresión que significa el poder, ya que las puertas de una ciudad eran
la parte más fortificada de la misma. El Hades, sede de los muertos, sobre
todo de los malvados, viene a significar el imperio de Satanás.
Recordemos, por otro lado, para que podamos entender el texto, que ya Isaías
había anunciado la fundación de la comunidad mesiánica «sobre una piedra
escogida, angular, preciosa, fundamental. El que creyere, no vacilará» (Is 28,
16-18).
Indudablemente, Cristo es la piedra angular que la Sinagoga rechazó (Mt 21,

42-43); pero Cristo, que se ha de ausentar después de la ascensión, deja en
Pedro la roca que sustente a la Iglesia, haciéndole participar de su función de
fundamento: «Simón, en tanto que Kefas-Pedro, debe propiciar y representar
la función de roca de Jesús. No debe desplazar ni sustituir el fundamento que
es Cristo, sino apuntar a él. En Pedro tiene que representarse el fundamento
que es personalmente Cristo
San Pablo llamará a los apóstoles «cimientos de la Iglesia», en cuanto que

ellos mismos están sustentados sobre la roca, que es Pedro. Podríamos decir,
por tanto, que el que se sostenga sobre la roca, que es Pedro, estará seguro
de poseer la verdadera fe de la Iglesia. Uno recuerda espontáneamente las
palabras de Cristo a propósito de la casa fundamentadas obre la roca que ni
las lluvias ni los vientos logran destruir (Mí 7, 25).
Las puertas del infierno, según la Biblia de Jerusalén, evocan las potencias
del mal, las cuales, tras haber encadenado a los hombres en la muerte y en
el pecado, los encadenan definitivamente en la muerte eterna.
Yo te daré las llaves del reino de los cielos.
Con las llaves del reino (la expresión «cielos» en Mateo es sustitutiva de
«Dios») se usa una expresión semítica que significa la investidura del jefe de
palacio, el que administraba la corte en nombre del rey.
Estudiando las estructuras políticas de la dinastía davídica, encuentra entre

las instituciones de la corte de Salomón el cargo de maestro de palacio.
Equivalía al gran visir oriental, como lo fue José en Egipto (Gn 41, 40-44), Por
otro lado, no podemos olvidar que el Mesías tiene las llaves de David (Ap 3,
44
7). Por ello, el texto viene a dar a entender la intención de Cristo de dejar a
Pedro como vicario suyo en la Iglesia.
El poder de atar y desatar.
Ya hemos hablado de esta metáfora a propósito del poder conferido por Cristo
a los apóstoles. Ahora Cristo lo confiere aquí a Pedro solo, pues le ha elegido
para que sea la roca de la Iglesia, sobre la cual se edificará incluso el cimiento
de los apóstoles. La voluntad de Cristo, por lo tanto, que quiere construir la
Iglesia sobre la estructura de los doce apóstoles, no mira a la constitución de
un colegio igualitario, sino un colegio diferenciado, en el que Pedro tiene la
responsabilidad de ser la roca de toda la Iglesia y sobre la que se apoyen
incluso los apóstoles. Si aquí dice Cristo que el poder del infierno no podrá
contra la roca, en Lc 22, 31, Cristo ruega para que la fe de Pedro no
desfallezca ante los embates de Satanás y pueda confirmar a sus hermanos
en la fe. Hay entre ambos textos un claro paralelismo.
La concesión del primado
En el evangelio de Lucas dice Jesús a Pedro: «¡Simón, Simón! Mira que

Satanás ha solicitado el poder cribaros como trigo, pero yo he rogado por ti,
para que tu fe no desfallezca.
Y tú, cuando hayas vuelto, confirma a tus hermanos» (Lc 22, 31-32). Una
disputa entre los discípulos, inspirada por la ambición y el afán de poder, dio
ocasión a Jesús para proclamar la ley del evangelio que es el espíritu de
servicio. Jesús promete aquí a Pedro una misión especial para cuyo
cumplimiento le asegura su oración. Satanás pondrá a prueba la fe de los
discípulos. Tampoco Pedro fue preservado de la crisis de fe (Lc 22, 33ss),
pero la oración de Jesús le ayudará a recuperarse de nuevo. Por ello, Pedro
podrá confirmar a los demás.
Por fin, Cristo, después de su resurrección, confiere el primado a Pedro;

«Cuando comieron, dijo a Simón Pedro: 'Simón, hijo de Juan, ¿me amas más
que éstos?'. Le respondió: 'Si, Señor, tú sabes que te quiero'. Jesús le dice;
'Apacienta mis corderos'. De nuevo, por segunda vez, le dice: 'Simón, hijo de
Juan, ¿me amas?.' Le responde; 'Sí, Señor, tú sabes que te quiero'. Le dice:
'Apacienta mis ovejas'. Por tercera vez le dice:
'Simón, hijo de Juan, ¿me quieres?'. Y le respondió: 'Señor, tú lo sabes todo.

Tú sabes que te quiero'. Jesús le dice: 'Apacienta mis ovejas'» (Jn 21, 15-17).
Yahvé era, en el Antiguo Testamento, el verdadero pastor de su pueblo; pero

habría de venir aquel que sería el pastor de todo Israel. Jesús es el pastor que
45
ha dado su vida por las ovejas (Jn 10, 11), y ahora requiere de Pedro una triple
confesión de amor para entregarle la totalidad de su rebaño.
Apacentar es sinónimo de regir, dirigir, alimentar. Jesús, antes de subir al

cielo, deja en la tierra un vicario suyo como pastor universal de todas sus
ovejas.
Esta función de Pedro es también una función esencial en la estructura de la

Iglesia que Cristo establece; una función tan perenne como la será la misma
Iglesia. Cristo, en realidad, se dirige con su promesa a Pedro en su
circunstancia histórica y no a sus sucesores.
No se debe confundir el fundamento con el edificio. Los obispos y los

presbíteros son solamente guardianes, cuyo oficio es velar para que se
continúe la edificación sobre el fundamento de los apóstoles. Invocar la
instalación de los presbíteros y los obispos por los apóstoles para reivindicar,
en provecho de un obispo determinado, la palabra dicha de Jesús al apóstol-
roca, es confundir el fundamento con la edificación».
Las palabras de Cristo a Pedro están condicionadas por las circunstancias

históricas, en cuanto que la promesa la hace Jesús en relación con la
profesión de fe de Pedro. Además, Pedro habla como apóstol y la función
apostólica es única y no se repite. Aquí establece el fundamento y éste, por
su naturaleza, es único. La Iglesia del futuro se basa sobre el fundamento
puesto una sola vez. Esta función única de Pedro como fundamento, no
transmisible, consiste en que Pedro es, de algún modo, el modelo de todo el
ministerio eclesiástico.
La función apostólica dada por Cristo a los apóstoles (Mt 18, 18) ha de durar
hasta el fin de los siglos: «Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra.
Id, pues, y enseñad a todos los pueblos. Y sabed que yo estoy con vosotros
hasta la consumación de los siglos» (Mt 28, 18-20). Lo que Jesús buscaba era
construir su Iglesia, de modo que la construcción permaneciese y, si esta
construcción necesita de un fundamento, la Iglesia tiene necesidad de una
dirección fundamental.
Además, las potencias infernales han de luchar de por vida contra la Iglesia.
¿Cómo, entonces, la Iglesia no necesitará para todo tiempo el fundamento
puesto por Cristo contra ellas? ¿Habría que decir, por tanto, que la Iglesia
necesitaba al principio un fundamento de unidad que no necesitaría
posteriormente?
46
Hay un tiempo apostólico de la salvación y el posapostólico de la Tradición,

de modo que el criterio apostólico sería e] único normativo, considerando el
posapostólico como un valor puramente humano. Pero, aunque es verdad que
la función de testigos de los apóstoles es única y no transmisible y que la
revelación por ellos transmitida es constitutiva, no se puede sustraer el tiempo
posapostólico a la presencia de Cristo glorificado por medio del Espíritu,
presencia que se realiza en la continuidad del tiempo.
La Eucaristía sigue haciendo presente entre nosotros la alianza única de

nuestra redención y ello exige la continuidad del ministerio que la hace
presente, de modo que, si la Eucaristía ha de durar para siempre («Haced
esto en memoria mía... Cada vez que coméis este pan y bebéis esta copa,
anunciáis la muerte del Señor hasta que venga»: 1 Co 11, 26), también el
ministerio apostólico. En una palabra, el ministerio apostólico dura lo que dura
la Eucaristía, La Eucaristía la celebra en cada Iglesia local el obispo en
comunión con el Papa.
La unidad de la Iglesia primitiva se ve incluso en la fijación del canon, que no

se hace sólo por criterios escriturísticos, sino por el criterio externo de los
obispos y, particularmente, del obispo Roma. La unidad de la Iglesia querida
por Cristo es una utopía si se pretende conseguirla simplemente por la
interpretación de la Escritura, como pretenden los reformados, y si ni es por el
criterio de unidad que Cristo puso en los apóstoles y ? en sus sucesores, los
obispos en comunión con el Papa. Pero, en realidad, si tenemos en cuenta
que Pedro ejerce la función de ser fundamento de la unidad y de la firmeza de
la Iglesia, es porque tiene las llaves del reino de los cielos, porque tiene el
poder de atar y desatar en la comunidad, porque es el pastor universal de las
ovejas del Señor. Si el ministerio apostólico ha de continuarse porque la
función que Cristo encomienda a los apóstoles ha de durar hasta el fin del
tiempo (Mt 28, 20), otro tanto habrá que decir de la función de aquel que,
dentro del colegio de los apóstoles, tiene la función de ser la roca que
fortalezca y sustente su fe96. Como dice Fríes97, es una función que tiene
que permanecer mientras dure la Iglesia.
5.- LA INSTITUCIÓN DE LA EUCARISTÍA
Cada vez más se reconoce en la Eucaristía el momento clave en la serie de

actos con los que Cristo fue colocando las bases de su Iglesia. Si Cristo ha
venido a constituir el nuevo pueblo de Dios que prolongue en la historia al
pueblo de Israel, lo hace, sobre todo, en el momento en el que instituye la
Eucaristía como sacramento de la nueva y definitiva alianza. El viejo pueblo
de Israel se constituyó sobre la alianza que Dios estableció con él y que
simbolizó en el rito que Moisés realizó al asperjar la sangre de los animales
sobre doce piedras que representaban a las doce tribus de Israel, y sobre otra
47
central, que representaba a Dios, diciendo: «Ésta es la sangre de la alianza»

(Ex 24, 8); ahora Cristo establece el nuevo pueblo de Dios sobre la base de la
nueva y definitiva alianza que se sella con su sangre: «Ésta es mi sangre de
la alianza que será derramada por todos para el perdón de los pecados» (Mt
26, 28; Me 14, 24). Lucas y Pablo hablan de la «nueva alianza» (Lc 22, 20; 1
Co 11, 25) en conexión con la profecía de Jeremías sobre la nueva alianza
que Dios busca sellar con su pueblo {Jr 3 1, 31 -34).
Cristo, con este gesto, cancela la antigua alianza del Sinaí se inaugura la
nueva. Lo que era un mero anuncio queda rebasado en la cena por su
realización.
Pero hay más; hoy en día, aun prescindiendo de cuándo celebró Cristo la
última cena (los sinópticos la colocan el día primero de los ázimos, mientras
que Juan la adelanta un día), no cabe duda de que el rito realizado por Cristo
está influenciado por el sentido pascual tanto ritual como teológicamente, por
lo que la última cena de Jesús con los suyos reúne en sí los dos elementos
fundamentales que estaban en el origen del pueblo de Dios; el de la Pascua
y el de la alianza, es decir, la liberación de la esclavitud mediante la sangre
del cordero (Juan señala que la muerte de Cristo coincide con el sacrificio de
los corderos pascuales en el templo) y la constitución del pueblo de la alianza
de la nueva sangre.
Por ello: «La cena puede ser considerada bajo múltiples aspectos.
Creemos, con muchos exegetas, que hay que ver en ella mucho más que
la institución de un sacramento; en realidad, se ha realizado en esta
circunstancia un gesto de institución de una nueva religión y de la
fundación de la iglesia. Es el acto eminentemente fundacional de
Iglesia».
Por esto vemos que la nueva comunidad no se funda, tanto, mediante un acto
Jurídico o simbólico de la comuna de Dios con los hombres, sino por la
participación interior la misma vida de Jesús: «Sí no coméis mí carne y no
bebéis mi sangre, no tendréis vida en vosotros» {Jn 6, 53).
La Iglesia ha visto también en la cena pascual de Cristo institución del nuevo

sacerdocio; sacerdocio que no es una delegación de la comunidad, sino
participación en el mismo y único sacerdocio de Cristo. Hay sólo un sacrificio
y un solo sacerdocio; el de Cristo (fíl 9, 10). En consecuencia, la Eucaristía no
podrá ser sino el nuevo sacrificio de Cristo que se hace presente en el hoy de
la Iglesia, y el sacerdocio de los que ofrecen este sacrificio no podrá ser sino
participación en el único sacerdocio de Cristo.
48
A los apóstoles les concede el poder y la obligación de actualizar la Pascua

cristiana que funda la comunidad mesiánica: «Haced esto en memoria mía»
(Lc 22, 14; 1 Co 11, 24) y por ello mismo constituye a los doce en sacerdotes
de la nueva y definitiva alianza. Y, al hacerlos ministros, les constituye también
en ministros de la palabra, pues al celebrar la Eucaristía, proclaman el
mensaje del Señor hasta que vuelva (1 Co 11, 26). «La institución de la cena
no es solamente el momento de la institución de la Iglesia, sino también el de
la institución del ministerio en la Iglesia y para la Iglesia. En este sentido, hay
que entender probablemente el hecho de que, en el momento de la última
cena, Jesús se encuentra exclusivamente con los doce, o sea, solamente con
aquellos que tenían que enseñar luego a la Iglesia a celebrar la cena».
Ahora bien, si la Eucaristía ha de durar hasta el final; «Haced esto en memoria

mía, cada vez que coméis este pan y bebéis este cáliz, anunciáis la muerte
del Señor hasta que venga» (1 Co 11, 26), ha de durar hasta el final el pueblo
de esta nueva alianza, así como el sacerdocio que renueva todos los días el
sacrificio del altar, para hacer presente entre nosotros el sacrificio redentor de
Cristo. No se puede desligar la Eucaristía del pueblo de Dios ni del sacerdocio.
Allí donde está la Eucaristía, allí también está la Iglesia, orgánicamente
estructurada por Cristo. Todo se entiende en la medida en que todo se
relaciona mutuamente.
Quien quisiera rechazar la institución de la Iglesia por parte de Cristo tendría

que probar que la Eucaristía fue una institución que la comunidad primitiva se
dio a sí misma y que no proviene de Cristo. Pero el hecho es que ya por los
años 40 tenemos dos recensiones diferentes de la institución eucarística; la
antioquena (Lc 22, 14-15 y 1 Co 11, 23-26) y la jerosolimitana (Mt 26, 26-29;
Mc 14, 22-25).
Se trata, en efecto, de dos tradiciones independientes, una de sabor arameo

(de Marcos y de Mateo) y, la otra, adaptada la mentalidad griega, pero ambas
coinciden en lo fundamental; rito del pan y del vino en el que Cristo expresa
su entrega sacrificial con alusión al Siervo de Yahvé (por «los muchos») y
aludiendo a la sangre de la nueva alianza, algo que es propio de las dos
recensiones, si bien la de Pablo y Lucas añade el adjetivo de nueva.
Por otro lado, difícilmente se puede admitir que una comunidad judía invente
el rito de beber la sangre, que era una abominación para los judíos (criterio de
discontinuidad. Finalmente hay que explicar (criterio de explicación necesaria)
en virtud de qué principio, si no es por institución de Cristo, se puede explicar
el hecho de que todas las comunidades cristianas primitivas contaran desde
un principio con Ja institución de la Eucaristía que suplía a la vieja Pascua.
¿Cómo consiguió desplazar a la vieja pascua desde un principio en todas
partes?
49
Por ello, el que admita que la Eucaristía es de institución de Cristo no podrá

recurrir al subterfugio de que la Iglesia es la agrupación de aquellos que, por
propia iniciativa, decidieron seguir la causa de Jesús. La Iglesia la fundó Cristo
al instituir la Eucaristía. Si la Iglesia va a ser entendida como cuerpo de Cristo,
va a ser sobre la base de la participación en su cuerpo eucarístico. Si la Iglesia
va a existir como comunidad de la nueva alianza, lo será sobre la base de que
posee el sacramento de la nueva y definitiva alianza. Dicho de otro modo; sin
Eucaristía no hay Iglesia; con Eucaristía, hay Iglesia. Por ello, sí Cristo ha
fundado la Eucaristía, es porque ha pensado en un pueblo, en la Iglesia.
6.- LA IGLESIA Y LA CRUZ DE CRISTO
Tenemos que recordar que la celebración de la Eucaristía por parte de la

Iglesia sólo es posible en la medida en que Cristo vive por la Resurrección.
Efectivamente, si no fuera por la cruz y la resurrección de Cristo de las que la
Eucaristía es memorial, no habría ni Eucaristía ni Iglesia. Cristo instituye la
Eucaristía como memorial de su pasión y de su resurrección. Y ella será el
instrumento que hace permanentemente presente entre nosotros su sacrificio
en la cruz. Sin la cruz y la resurrección, la Eucaristía estaría vacía de
contenido. La Eucaristía tiene sentido en cuanto que hace presente entre
nosotros el sacrificio redentor de Cristo y que ahora nosotros podemos
refrendar como nuestro en el altar para ofrecerlo al Padre. El Padre no se
puede negar al sacrificio redentor de su Hijo que hacemos presente en la
Eucaristía, y de ahí nace toda la gracia que se da en el mundo y en la Iglesia.
En la Eucaristía se hace presente también la resurrección de Cristo que, antes
que nada, es la aceptación del sacrificio de Cristo por su Padre, el cual acepta
su sacrificio resucitándolo. Al entregarse al Padre en la cruz en satisfacción
por nuestros pecados, fue aceptado por el Padre devolviéndonos la vida que
habíamos perdido.
La resurrección de Cristo, antes que nada, es la aceptación por el Padre del

sacrificio redentor de Cristo. Por ello hay perdón de los pecados; porque Cristo
ha resucitado (1 Co 15, 17), por ello hay Eucaristía, por ello hay sacramentos.
De ahí que Juan vea en el momento mismo de la muerte de Cristo en la cruz,
en la sangre y en el agua que manan de su costado, los sacramentos del
bautismo y de la Eucaristía {Jn 19, 34).
La mayor parte de los exegetas han visto en la sangre y en el agua que manan
del costado de Cristo símbolos de los dos mayores sacramentos, que son la
Eucaristía y el bautismo.
50
Los mismos Padres ven ahí el tema de la Iglesia, que nace del costado abierto
de Jesús. Cristo ya había dicho; «Cuando sea elevado sobre la tierra, atraeré
todo hacia mí» (Jn 12, 32).
Los SS. Padres han visto en el agua el símbolo del bautismo y, en la sangre,
el símbolo de la Eucaristía, los dos sacramentos que constituyen el
sacramento de la Iglesia, la nueva Eva que nace del costado del nuevo Adán
( Ef 5, 23-32). A modo de ejemplo, recordemos estas palabras de San Agustín:
«Cuando dormía Cristo sobre la cruz, representaba, o mejor dicho realizaba

lo que había sido figurado en Adán. En efecto, cuando dormía Adán, le fue
quitada una costilla y de ella quedó formada Eva; de la misma manera, cuando
dormía el Señor sobre la cruz, fue traspasado su costado por una lanza y
brotaron de él los sacramentos por los que queda constituida la Iglesia. Ya
que la Iglesia, Esposa del Señor, ha brotado de Él, de la misma manera que
de Adán ha sido formada Eva, de la misma manera que brotó del costado de
quien dormía, fue formada la otra del costado de quien moría».
Hay, pues, vida para la humanidad, vida en Cristo, vida de Iglesia, vida de
sacramentos, porque el Padre ha aceptado el sacrificio redentor de Cristo.
Para eso muere Cristo; para que nazca la Iglesia. Pretender, por tanto, que
Cristo no pensó en la Iglesia es pretender que su muerte fue inútil. Pero si hay
resurrección (aceptación del sacrificio de Cristo por parte del Padre, entonces
hay perdón de los pecados, hay Eucaristía, hay Iglesia.
Particularmente, hay Eucaristía porque el sacrificio redentor de Cristo en la

cruz es el sacrificio definitivo y eterno que, por la aceptación del Padre que
resucita a Jesús, se perpetúa eternamente en el cielo. La carta a los Hebreos
contrapone el sacrificio expiatorio que el sumo sacerdote celebraba en la fiesta
del Yom Kippur (que se hacía con sangre de anímales y en un templo terrestre,
y que, por imperfecto, tenía que repetirse todos los años) al sacrificio de Cristo
realizado con su propia sangre, y con el que entró de una vez por todas en el
santuario celeste, donde se perpetúa en intercesión continua por la
humanidad. Es este sacrificio, esta ofrenda, este sacerdote y esta víctima los
que se hacen presentes en la Eucaristía. Se trata de la misma víctima gloriosa
de Cristo, que se hace presente bajo las especies de pan y de vino; y por el
sacerdote, al ofrecer, pasa la misma acción sacerdotal y eterna de Cristo que
se ofrece al Padre.
Y es así como ahora este sacramento realiza la comunión de los fíeles en el

cuerpo de Cristo. Lo dice así san Pablo: «El cáliz de bendición que
bendecimos, ¿no es acaso comunión con la sangre de Cristo? Y el pan que
partimos, ¿no es comunión con el cuerpo de Cristo? Porque, aun siendo
51
muchos, un solo pan y un solo cuerpo somos, pues todos participamos de un

solo pan» (7 Co 10, 16-17). Es la Eucaristía la que crea la Iglesia.
Hay un pasaje en san Juan cargado de significación en la línea que estamos

viendo. Es cierto que Juan no usa la palabra Iglesia, pero todos sus escritos
hacen referencia a ella (alegoría del buen pastor, de la vid, etc.). Es el
momento en el que Cristo se refiere a la purificación del templo: echa por tierra
las mesas de los cambistas y anuncia que el santuario será destruido y
rehecho por él en tres días. «Él hablaba del santuario de su cuerpo», comenta
Juan (Jn 2, 21).
Para entender el significado de esta escena, es preciso caer en la cuenta de

que Malaquías había previsto la purificación del templo como un acto
mesiánico. En los Apocalipsis judíos era frecuente el tema de un templo ideal,
no hecho por mano de hombres (Mc 14, 58). Cristo, por tanto, en esta escena
se arroga una autoridad mesiánica; y, lo que es más, se presenta J a sí mismo
como e] templo de la nueva alianza: el lugar de la shekinah Yahvé, de la
habitación de Dios entre los hombres.
Un nuevo templo viene a significar una nueva economía. Como la antigua

economía del Judaísmo se polarizaba alrededor del templo de Jerusalén, la
nueva economía mesiánica tendrá su templo, no hecho de piedras muertas,
colocadas unas encima de otras, sino por hombres vivos, unidos vital mente
al resucitado (cfr. 1 P 2, 5). El nuevo templo es el cuerpo resucitado del Señor,
del que brotará, como un torrente, la Iglesia del Espíritu que vivifica a los
creyentes en Cristo. Así, el nuevo templo estará formado por personas vivas,
en las que habita el Espíritu de Cristo, y fundamentadas sobre el cuerpo
resucitado de Cristo, que perdura en la Eucaristía.
Con la Eucaristía comienza, pues, el tiempo de la Iglesia, aunque no se

manifiesta hasta la venida del Espíritu en Pentecostés.
7.- PENTECOSTÉS
Dice san Juan que, durante la vida pública de Jesús, todavía no había Espíritu,
pues todavía no había sido glorificado (Jn 1, 39). El Espíritu Santo, en la
Iglesia, es por antonomasia el fruto del misterio pascual de Cristo. Cristo, que
había venido a dar su vida por las ovejas (Jn 10, 10-15), la da en abundancia
mediante el don de su Espíritu. Esto es Pentecostés, de tal manera que la
efusión del Espíritu es el tiempo de la Iglesia.
«El tiempo de la Iglesia representa un tiempo de cumplimiento: por una parte,

la efusión del Espíritu en Pentecostés es el acontecimiento escatológico
52
anunciado por el profeta Joel; por otra, es igualmente el cumplimiento de la

promesa hecha por el Señor, en el momento de separarse de los suyos, de
mandarles «la fuerza de lo alto» (cfr. Lc 24, 49; Hch 1, 8). Esta investidura de
toda la comunidad por parte del Espíritu en el tiempo después de Pentecostés
tiene para Lucas un aspecto que podría compararse con la unción personal
del Mesías por el Espíritu para el tiempo de su actividad en la tierra (cfr. Le 4,
14-18; Hch 10, 38), El tiempo de Jesús prosigue en el tiempo de la Iglesia;
más aún, este tiempo desarrolla todo lo que aquel prometía y precisamente
sobre la base de lo que sucedió entre el uno y el otro: la exaltación de Jesús
y su asentamiento en poder (cfr. Hch 1, 34-36), así como el don del Espíritu»'.
Lo que tiene lugar con los acontecimientos salvífícos de la resurrección-

ascensión-pentecostés es el nacimiento de una nueva economía. A la
presencia física de Cristo sucede ahora una presencia suya invisible, pero real
y mucho más eficaz que la que tuvo en Palestina y que es obra del Espíritu
Santo. Si el Espíritu estuvo ya presente en la encamación, en cuanto artífice
de la asunción de la carne de María por la persona del Verbo, lo está también
ahora en cuanto artífice de esta presencia invisible, pero continua y eficaz, de
Cristo en el seno de la Iglesia.
Pentecostés es propiamente el momento en el que nace la Iglesia, Se

opera así gracias al Espíritu una nueva presencia de Cristo y una nueva
pertenencia de los hombres a Cristo.
La misión del Espíritu tiene lugar el día de Pentecostés;
«Llegado el día de Pentecostés, estaban todos reunidos en un mismo lugar.

De repente vino del cielo un ruido como el de una ráfaga de viento impetuoso
que llenó toda la casa en la que se encontraban. Se les aparecieron unas
lenguas como de fuego que, dividiéndose, se posaron sobre cada uno de
ellos; quedaron todos ellos llenos del Espíritu Santo y se pusieron a hablar en
otras lenguas, según el Espíritu les concedía expresarse» (Hch 2, 1-4).
Ésta es la efusión del Espíritu prometida en el Antiguo Testamento; Espíritu

que es enviado por Cristo resucitado y glorificado a su Iglesia, Es la donación
permanente y comunitaria del Espíritu a la Iglesia que Cristo había fundado,
de modo que la Iglesia viene a ser el tiempo y el espacio del Espíritu.
«Con esto entendemos ya una razón de por qué no había venido antes el
Espíritu Santo; él es el don escatológico, y no pudo otorgarse hasta que hubo
irrumpido la era escatológica. Pero, por su parte, la era escatológica requiere
'la nueva alianza' perenne, y ésta se instituye 'en la sangre de Jesucristo', en
la sangre con la que él penetró en el santuario celestial, por su muerte y
resurrección (cfr. 1 Co 13, 25; Hb 13, 20; 9, 12). Por lo tanto, la presencia del
53
Espíritu era imposible antes de ese momento. La inauguración de esta edad

escatológica había sido la finalidad de la venida del Hijo de Dios al mundo: 'Se
ha cumplido el tiempo, y el reino de Dios ha llegado; convertios y creed en el
evangelio(Mc 1, 15). Cuando la predicación de Jesús, confirmada por toda su
vida y su muerte en la cruz, es refrendada por Dios en la resurrección,
entonces la plenitud de los tiempos rebasa y rebosa en los 'últimos tiempos';
el tiempo del Espíritu Santo y la Iglesia».
En el tiempo en el que Cristo estuvo en Palestina todavía no había Espíritu,

puesto que Cristo, dice san Juan, no había sido aún glorificado (1 Jn 7, 39).
Ahora, Cristo resucitado es el que se hace presente en la Eucaristía y en la
Iglesia con la fuerza del Espíritu. Pentecostés, es la fiesta de la fecundidad del
sacrificio de Cristo. Desde Pentecostés, la presencia de Cristo en la Iglesia y,
particularmente, su presencia en la Eucaristía, es más eficaz que la que tuvo
en Palestina, porque, glorificado, nos envía el don del Espíritu Santo en virtud
de su intercesión continua ante el Padre. Es el Espíritu el que nos trae ahora
a Cristo al seno de la Iglesia, y es Cristo el que, desde su intercesión ante el
Padre, nos gana continuamente el don de su Espíritu, Esta acción recíproca
de Cristo y del Espíritu la podemos ver en la Eucaristía sobre todo.
En la Eucaristía pedimos que el Espíritu transforme las ofrendas del pan y del
vino (epíclesis) en el cuerpo y la sangre de Cristo; pero este Cristo, ya
presente entre nosotros, será el que nos da abundantemente el Espíritu como
don. En los demás sacramentos hay también una invocación al Espíritu, para
que dé al signo sagrado su eficacia.
Pero el Espíritu, en la medida en que nos hace presente a Cristo y nos une a
él, nos abre en Cristo el acceso al Padre. Él es el artífice de nuestra vida filial
(Rm 8, 14ss); nos entronca en Cristo haciéndonos participar de su filiación
divina, de modo que, en Cristo, el Padre nos ama ya como hijos en el Hijo.
Esto es la vida de la gracia: ser hijos en el Hijo. Por ello podemos clamar
«Abba» en un mismo Espíritu.
El Espíritu consolida a la jerarquía instituida por Cristo y la penetra de su

fuerza para el ejercicio específico de la misión recibida de Cristo. Lo dice así
san Pablo: «Él mismo dio a unos ser apóstoles; a otros, profetas; a otros,
evangelizadores; a otros, pastores y maestros, para el recto ordenamiento
de los santos en orden a las funciones del ministerio, para edificación del
cuerpo de Cristo» (Ef 4, 11-12). Pero el Espíritu reparte sus dones a todo el
pueblo de Dios, de modo que los dones jerárquicos y carismáticos se unan en
beneficio de la única Iglesia. Dice así san Pablo:
«Hay diversidad de dones, pero el Espíritu es el mismo. Hay diversidad

de operaciones, pero Dios es el mismo, el que obra todo en todos. A cada
54
uno se le da la manifestación del Espíritu para el bien común. Y así, a

uno se le da, mediante el Espíritu, palabra de sabiduría; a otro, según el
mismo Espíritu, palabra de conocimiento. A éste se le da, en el mismo
Espíritu, fe; y a aquél, en el mismo Espíritu, dones de oración. A otro,
poder de hacer milagros; a otro, el hablar en nombre de Dios; a otro, el
discernimiento de espíritus; a otro, diversidad de lenguas; a otro, el
interpretarlas. Todos estos dones los produce el mismo y único Espíritu,
que los distribuye a cada uno en particular, según le place» (1 Co 12, 4-
11).
Es así como el Espíritu, alma de la Iglesia, la renueva constantemente en la

continua fidelidad a Cristo. Dice así San Ireneo: «De la Iglesia recibimos la
predicación de la fe que conservamos, bajo la acción del Espíritu, como un
licor precioso en un vaso de buena calidad, un licor que rejuvenece y hace
también rejuvenecer el vaso que lo contiene».
Así pues, Pentecostés constituye, sin duda, el último acto de fundación de la

Iglesia, del mismo modo que Dios modeló el cuerpo del hombre y, luego, le
insufló el espíritu, Cristo formó el cuerpo de su Iglesia con la estructura
apostólica; y, luego, le infundió en Pentecostés el Espíritu Santo en persona.
La efusión del Espíritu Santo es el signo de la inauguración de la era
mesiánica. ¿Dónde comenzó la Iglesia de Cristo?, se preguntaba San Agustín.
Y él; mismo se responde; «Allí donde el Espíritu Santo bajó del cielo y llenó a
ciento veinte residentes en un solo lugar».
Esta Iglesia, que nació del designio salvador del Padre, que Cristo inició en la
tierra con su predicación y que consumó en su muerte y resurrección, es
constituida por el Espíritu en permanente fidelidad a Cristo y a la espera de su
venida gloriosa. El Espíritu no nos toma en sus manos para separarnos de
Cristo, sino, justamente al revés, para incorporamos a Cristo, a su palabra, a
su ejemplo y a su vida. El Espíritu es la garantía de que permanecemos
fundamentados siempre en la verdad de Cristo. Lo había dicho así el mismo
Cristo: «Cuando venga él, el Espíritu de la verdad, os guiará hasta la verdad
completa; pues no hablará por su cuenta, sino que hablará lo que oiga, y os
anunciará lo que ha de venir. Él me dará gloria, porque recibirá de lo mío y os
lo comunicará a vosotros. Todo lo que tiene el Padre es mío. Por eso he dicho:
'recibirá de lo mío y os lo comunicará a vosotros'» (Jn 16, 13-15).
(Apéndice)
LA SUCESIÓN APOSTÓLICA
Este apéndice lógicamente tiene que suceder al anterior (el de la institución

de la Iglesia por parte de Cristo). Es preciso ver ahora cómo se desarrolla la
estructura que dio a su Iglesia. Es un tema este que desborda los límites de
55
la Sagrada Escritura, puesto que, fundamentalmente, tenemos que acudir

también, como veremos, a la Tradición. Particularmente, nos interesa ver
no sólo la configuración de la Iglesia en su estructura jerárquica, sino
también su configuración en Iglesias locales que se articulan en torno a
la Eucaristía y que, presididas por su obispo, están en comunión entre
sí. La Iglesia sale del entorno del marco judío y comienza a extenderse por
todo el Imperio romano, a las orillas del Mediterráneo. Veremos cuál ha sido
su configuración y su desarrollo.
En las cartas pastorales
En un principio, los apóstoles que Cristo puso al frente de su Iglesia al

mandarlos en su nombre y ligarlos tan estrechamente a su persona,
instituuyen simplemente colaboradores que van colocando al frente de las
diversas iglesias que fundan, si bien estos colaboradores no presentan, a
primera vista, un estatuto perfectamente definido. Se encuentran en todas
partes, en Jerusalén, en las Iglesias fundadas por Pablo y en la díáspora, Se
les designa con nombres diferentes, como, por ejemplo, el de
«colaboradores» {synergoi: Col 4, 11)o más frecuentemente con el nombre de
«ancianos» o «notables» (presbiteroi: Hch 11, 30). Los mismos presbíteros
son llamados frecuentemente “episcopoi”, es decir, vigilantes; término que
encontramos también en el encabezamiento de la carta a los Filipenses.
En Tesalónica encontramos «presidentes» (proistamenoi), que se dedican a

sus hermanos. En la primera carta de Pedro (1P 5,2}, los presbíteros tienen la
tarea de pastores, mientras que la Carta a los Hebreos (Hb 13, 17) exhorta a
los ríeles a obedecer a sus jefes (hegoumenoi). Mencionemos también a los
profetas y a los doctores de Antioquía (Hch 13, 1). Aparecen también los
diáconos, que vienen después de los «episcopoi» en Flp1,1; sobre todo en
Hch 6, 2-6, donde se menciona la elección de los siete hombres de buena
fama encargados de los pobres.
Se trata de una terminología que, en principio, no estaba definida. A estos

colaboradores se les denomina unas veces «obispos», otras «presbíteros»,
otras presidentes». Pero todos están a las órdenes de los apóstoles, más bien
como colaboradores que como sucesores.
Pablo y Bernabé fueron a Iconio, Listra y Antioquia “designaron presbíteros en

cada Iglesia y, después de hacer oración con ayunos, les encomendaron al
Señor en quien habían creído» (Hch 14, 23).
Los nombres de presbíteros y obispos se sobreponen de modo que vienen a

ser equivalentes. Los presbíteros o ancianos constituyen, como colegio, la
dirección y la guía de la comunidad. Su cometido consiste en “apacentar el
56
rebaño”. Tiene especial importancia el hecho de Hch 20, 28, conocido como
el testamento de Pablo. Pablo manda llamar a Mileto a los ancianos de Efeso
y describe su cometido con estas palabras: «Mirad por vosotros mismos y por
vuestra grey, en la cual el Espíritu Santo os ha constituido vigilantes u obispos
para pastorear la Iglesia de Dios que él se adquirió con su propia sangre». Los
ancianos son, pues, llamados obispos, con lo cual se funden dos conceptos o
estructuras: presbítero, que proviene de la sinagoga, y el epíscopos, tomado
del derecho griego. El término epíscopos, aplicado ahora a la función de rector
de la comunidad cristiana, viene a ser sinónimo de pastor. En 1 P 2, 25 se le
designa al propio Cristo con el término de “pastor y epíscopos”.
Como hemos visto, estos presbíteros o vigilantes eran colaboradores de los

apóstoles más que sucesores. «Entre otros motivos, porque los mismos
apóstoles pudieron, en un principio, creer que el fin del mundo estaba próximo.
A medida que la vida se les acercaba a su término, la idea de la sucesión era
más clara».
En efecto, en un primero momento, los apóstoles podían creer inminente la

vuelta del Señor, ellos presidían las Iglesia y apenas existía la preocupación
de organizar el futuro de las mismas, pero llega un segundo momento en el
que vislumbran su muerte próxima, así como la amenaza de divisiones y
cismas en el seno de la Iglesia, de modo que ya en concreto comienzan a
preocuparse de su sucesión. Éste es el hecho que se va imponiendo y que,
en el fondo, no supone trauma alguno para la Iglesia, pues los apóstoles saben
que su misión ha de penar el tiempo intermedio entre las dos venidas del
Señor. Es una realidad que se va llevando a cabo, aunque no haya sido
recogida totalmente en los textos de la Sagrada Escritura. En este sentido, la
Tradición nos dice más sobre la sucesión apostólica que la Escritura. De
hecho, se realiza una transición total de los ministerios que estructuran las
Iglesias más allá de lo que los textos mismos pueden indicarnos sobre el tema.
Es la transición que se ha realizado de modo real y que, pertenece más a la
Tradición que a la Escritura.
La sucesión de Timoteo y Tito
Con todo, hay en la misma Escritura una indicación preciosa sobre el asunto.
Las cartas pastorales, las dirigidas a Tito y a timoteo, vienen a ser como el
anillo entre la situación de los colaboradores elegidos por los apóstoles y los
obispos como sucesores de estos últimos. Aunque se discute la autenticidad
paulina de las pastorales, que serían pseudónimas, cabe la posibilidad de que
recojan textos de Pablo. De todos modos, ésta es una cuestión que no afecta
a la naturaleza del argumento. Para la importancia objetiva y teológica de las
pastorales, no es decisiva la cuestión del autor.
57
El género literario de las pastorales es el de testamento, como el que hemos

visto en Hch 20, 17-38. Es la situación del apóstol que siente próxima la
muerte y prevé las divisiones y los problemas que van a afectar a la Iglesia.
Parece ser que, en este caso, los problemas provienen de los cristianos de
Tradición hebrea, infectados ya de un protoagnostícismo. La responsabilidad
de refutar tales errores cae sobre Timoteo y sobre Tito, que aparecen como
teniendo autoridad sobre los presbíteros. Timoteo y Tito no son apóstoles, ni
siquiera en el sentido de Pablo; sin embargo, tienen una cierta autoridad sobre
los presbíteros-epíscopos de las Iglesias respectivas. En 1 Tm 4, 14; 2 Tm 1,
6 se refiere que sobre ellos se hizo la imposición de las manos, de modo que
de tal ordenación toman ciertas responsabilidades. Son responsabilidades
terminantes: «yo te encargo, yo te conjuro» (7 Tm 5, 21); «quiero, ordeno» (2
Tm 4, 1); o también: «es necesario» (1 Tm 3, 2).
El testimonio de la Tradición
Es la Tradición la que más nos va a instruir sobre el tema dado que se trata
de una realidad que se lleva a cabo en la práctica y que no se tiene en cuenta
en describir por escrito. Los hechos son los que se van dando, sin que se
sienta la necesidad de consignarlos por escrito. Sólo circunstancialmente
tenemos referencia de los hechos.
El testimonio del Papa Clemente
Tenemos, ante todo, la primera carta de Clemente, sucesor de Pedro en la

sede de Roma a finales del siglo I, que dirige a los corintios un mensaje en los
años 96-98 d. C.
El conflicto que surgió en la comunidad de Corinto consistió en que unos

«presbíteros de largo prestigio» fueron depuestos injustamente de su
ministerio. Ello provocó una división en la comunidad y a esta situación se
dirige el Papa Clemente, tercer sucesor de san Pedro en Roma:
«Los apóstoles nos predicaron el evangelio de parte del Señor Jesucristo;

Jesucristo fue enviado de parte de Dios, los apóstoles vienen de Cristo. Por la
resurrección de nuestro Señor fueron llenos de certeza y por la palabra de
Dios fueron afianzados en la fidelidad. Así pues, según pregonaban por los
lugares y ciudades la buena nueva, iban estableciendo a los que eran las
primicias, después de probarlos por el Espíritu, por obispos y diáconos de los
que habían de creer» (c. 42).
«También los apóstoles supieron que habría discusiones acerca del ministerio
episcopal; por ello dieron una instrucción precisa para que, cuando muera un
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obispo, recojan su servicio otros varones probados: que quienes fueron

constituidos obispos con el asentimiento de toda la comunidad, han servido
sin tacha a la grey de Cristo y obtuvieron un buen testimonio de parte de todos
hayan sido ahora depuestos, lo considero una injusticia» (c. 44).
Ala hora de interpretar este texto se da una división, pues gramaticalmente es

susceptible de interpretaciones diversas, lo que está fuera de dudas es que
Clemente mantiene la posición de que los presbíteros de Corinto están
legítimamente instituidos y que, por lo tanto, no pueden ser depuestos. Ahora
bien, esa legitimidad les viene precisamente del hecho de haber sido
constituidos en virtud de una ordenación divino-apostólica.
Ignacio de Antioquia
A comienzos del segundo siglo escribe Ignacio de Antioquía, que se podría

llamar teólogo del episcopado. En sus cartas, escritas hacia el 107 a las
Iglesias de Asia, describe la jerarquía eclesiástica constituida ya en los tres
grados; obispo, presbíteros y diáconos. Según las informaciones que nos da,
en cada Iglesia local funciona como jefe un obispo único. En Éfeso aparece
Onésimo (Ef 1, 3); en Magnesia se encuentra Dama {Mag 2, 1); en Tralli,
Dolibio (Trall 1, 1); en Esmirna, Policarpo (Smir 12, 1) y sostiene que hay
obispos constituidos hasta los últimos confines de la tierra (Ef 3, 2).
El obispo, ya en sentido monárquico, recibe la autoridad de Dios, del cual es

imagen visible: «El obispo ha obtenido el gobierno de la comunidad no con
maniobras personales ni por medio de los hombres, ni impulsado por la
vanidad, sino animado por la caridad de Dios Padre y del Señor Jesucristo»
(Flp 1, 1). Exhorta Ignacio a hacer todo bajo la guía del obispo, que posee el
lugar de Dios, y de los presbíteros, que vienen a ser el senado apostólico, así
como de los diáconos, son los encargados del servicio de Jesucristo (Mag 6,
1). Y de: «Que todos respeten a los diáconos como a Jesucristo, al obispo
como a imagen del Padre y a los presbíteros como al senado de Dios y como
el colegio de los apóstoles» (Trall 3, 1).
El obispo es el centro de la unidad y representante de la Iglesia local: «En la

persona de Onésimo, dice a los de Éfeso, os acojo a todos» (Ef 1, 3). Y nos
ofrece Ignacio un texto magnífico en el que presenta la Eucaristía y al obispo
que la celebra como realización de la Iglesia local: «Nadie haga nada sin el
obispo, nada de lo que toca a la Iglesia: se admite como válida la Eucaristía
que celebra el obispo y el que ha recibido de él la autoridad. Donde aparece
el obispo, allí está la comunidad, así como allí donde está Jesucristo, allí está
la Iglesia católica. Sin el obispo no es lícito ni bautizar ni celebrar la Eucaristía;
y lo que él aprueba eso es lo grato a Dios» (Smir 8, 1-2).
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Como decimos, san Ignacio viene a ser el teólogo del episcopado y de la

Iglesia local; Iglesia que Ignacio entiende en comunión con la de Roma.
Mientras es llevado prisionero a Roma, escribe desde Esmirna a los romanos;
«Ignacio, llamado también Teóforo, a la Iglesia que ha obtenido misericordia
en la magnificencia del Padre altísimo y de Jesucristo, su único Hijo: a la
Iglesia amada e iluminada por voluntad de aquel que ha querido todas las
cosas que existen según el amor de Jesucristo, nuestro Dios; a la Iglesia que
preside en el lugar de la región de los romanos, digna de Dios, digna de honor,
digna de bendición, puesta para presidir la caridad, depositaría de la ley de
Cristo, que lleva el nombre del Padre, salud en nombre de Jesucristo, Hijo del
Padre, a los fieles unidos en los santos mandamientos» (Rom Intr.).
Las iglesias particulares
En la primera cristiandad, la palabra Iglesia tiene un triple significado

semántico: signifícala la asamblea de culto, la Iglesia local y la Iglesia
universal, de modo que la Iglesia local viene a ser como la representación de
la universal y, a su vez, la congregación cultual en la Eucaristía se concibe
como la realización concreta de la eclesialidad de cada Iglesia particular.
Concretamente, la única Iglesia de Dios existe en las distintas Iglesias locales
y, a su vez, se realiza allí en la asamblea de culto. Las comunidades creyentes
en Cristo se hacen una por la celebración de la única y misma Eucaristía. La
unidad del pan único y de la palabra única bajo la autoridad del obispo,
convierte a las distintas comunidades en realización de la Iglesia universal. En
una palabra, el elemento fundamental de la Iglesia en la antigüe- dad es la
comunidad local gobernada por el obispo.
La determinación del canon y de la fecha de la Pascua
Es un hecho incuestionable que la recogida de los libros del Nuevo

Testamento es obra de la Tradición, a finales del siglo II, se impuso en Roma
un canon de los libros del Nuevo Testamento, siguiendo el criterio de la
apostolicidad y la catolicidad; criterio que poco a poco fue seguido por otras
Iglesias, a causa de su valor inmanente y de la fuerza de la autoridad de la
Iglesia romana. Con otras palabras, ha sido la Tradición apostólica y, más en
concreto, la Tradición de la Iglesia de Roma la que ha señalado el criterio para
establecer el canon de la Sagrada Escritura.
En cuanto a la determinación de la fecha de la Pascua, es importante la

actuación del Papa Víctor (189-190), el cual hizo valer enérgicamente la
primacía de Roma. Amenazó de excomunión a las Iglesias de Asia Menor,
porque se negaban a aceptar la fecha romana de la Pascua, y con ello
amenazaba, no sólo romper la comunión con ellas, sino excluirlas
60
expresamente de la comunión de la Iglesia universal. Para ello funda su

autoridad en los sepulcros de Pedro y Pablo que se hallan en la urbe. Ireneo
aconsejó al Papa que usara procedimientos más suaves, pero no discute el
derecho de Roma a intervenir con autoridad en los asuntos de otras Iglesias.
Se trató de un gesto de autoridad y el hecho es que las Iglesias discrepantes
se fueron sometiendo a la disciplina de Roma.
El testimonio de Hipólito
Un testimonio de indudable valor a la hora de valorar la tradición primitiva por

lo que se refiere a la transmisión de los ministerios, es el de la Tradición
apostólica de Hipólito del año 215. Nos aporta él mismo la descripción de la
ordenación de un obispo:
1. Que el obispo ordenado sea en todo sin tacha, elegido por todo el pueblo.
2. Y cuando haya sido propuesto y aceptado por todos, el pueblo reunido en

asamblea en el día del Señor junto con los presbíteros y los obispos,
aprobarán lodos la elección.
3. Que los obispos le impongan las manos y los presbíteros se queden en

silencio.
4. Que todos guarden silencio rezando en su corazón para la bajada del

Espíritu.
El Papado en los siglos IV y V
En los siglos IV y V había unanimidad sobre el hecho de que la Iglesia de

Roma se había mantenido libre de herejías. Era, sin duda, la sede de una
tradición conservada intacta. Se la consideraba, por otro lado, como la sede
apostólica por antonomasia, pues era la sede de Pedro y de Pablo. El traslado
de Pedro de Jerusalén a Roma fue el paso definitivo de la Iglesia de los judíos
a la Iglesia de los gentiles. No es que Roma significara algo así como una
ciudad santa de la Iglesia, pues Roma era más bien la «Babilonia» de la que
habla 1 P 5, 13, en el sentido de que, después del fracaso de Jerusalén, la
Iglesia se encuentra peregrinando en Babilonia, es decir, en el desierto, como
escatológicamente utópica (sin lugar). Roma toma la primacía, porque en ella
sufrieron martirio Pedro y Pablo y en ella se guardaban sus trofeos.
En este contexto, hay algo que no carece de importancia La palabra primatus

aparece por primera vez en el canon 6 de Nicea (año 325), y curiosamente
viene en plural, refiriéndose a las sedes de Roma, Alejandría y Antioquía.
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Poco a poco va cristalizando la idea de la sucesión de Pedro y, con ella, la

idea de la preeminencia de Roma y del obispo de Roma, que desempeña un
oficio por encima del oficio de los otros obispos. Los primados de Alejandría y
de Antioquía aparecen como primados regionales, mientras que Roma posee,
además, un primado de carácter universal. Sólo el obispo de Roma puede
apelar a la sucesión de Pedro, Roma está a la par de los otros primados, pero,
como decimos, sólo él puede apelar a un primado universal por la sucesión
petrina.
La primacía universal de la Iglesia de Roma quedaba patente en concilios

como el de Sárdica, celebrado en 343- 344.
El Conflicto de Efeso
La ocasión fue la herejía de Nestorio, pues el mismo Nestorio, elegido en el

422 patriarca de Constantínopla, se dirigió al Papa Celestino para obtener su
aprobación. El mismo Cirilo, patriarca de Alejandría y defensor contra Nestorio
de la auténtica verdad cristológica, piensa en escribir al Papa, acompañando
su carta de todos los documentos necesarios para esclarecer la herejía. «El
antiguo uso de la Iglesia, escribe, me obliga a hacerle conocer estas cosas a
su Santidad... Dígnese hacerme saber su parecer y si debemos mantener con
él (Nestorio) comunión o sostener que nadie puede mantener la comunión con
el que tiene tales creencias. Es necesario que vuestro juició sobre esta causa
se manifieste a los obispos de Macedonia y de todo el Oriente».
De hecho, el Papa Celestino convocó en el 430 un sínodo en Roma que

condenó a Nestorio. Pero Nestorio se había ganado el favor del emperador
Teodosio II, el cual convocó un concilio general en Éfeso para Pentecostés
del 431. El Papa mandó a dicho concilio a tres delegados, y Cirilo, ante el
retraso de dichos delegados y creyéndose en plena sintonía doctrinal con el
Papa, abrió el concilio que él mismo presidió. El concilio, después de conocer
los escritos de Nestorio y «bajo el peso de los sagrados cánones y la carta del
Santísimo Padre Celestino, obispo de la Iglesia de Roma», excomulga a
Nestorio.
El Papa León
Desde el siglo IV, los obispos romanos, particularmente Siricio (384-398),

Inocencio I (402-417) y Zósimo (417-418) reclamaron el primado con creciente
decisión, pero sobre todo fue León Magno el que expresó la idea de que el
obispo de Roma tiene un primado universal por ser sucesor de Pedro, El
obispo de Roma puede reivindicar jurídicamente, frente a los demás obispos
62
y en cuanto sucesor de Pedro, una autoridad análoga a la que Pedro tuvo con
los otros apóstoles. Para León, «el muy bendito apóstol Pedro no cesa de
presidir en su sede». Dice así León Magno: «Es perpetua la solidez de esta fe
por la que Cristo alabó al primero de los apóstoles. Y asimismo siempre
permanece lo que Pedro creyó en Cristo, de la misma manera permanece
siempre lo que Cristo, en la persona de Pedro, instituyó. (...) San Pedro,
preservando siempre la solidez de la piedra que le fue otorgada, no abandonó
el timón que le fue confiado en la Iglesia.
A partir de san Agustín
Con san Agustín, la conciencia de la necesidad del primado para confirmar la

fe es patente. En su lucha contra lospelagianos en África, Agustín buscó con
ahínco la aprobación de Roma, pues sólo con el voto de la Sede apostólica
podía conseguir el verdadero refrendo a la decisión de los obispos africanos.
En cualquier asunto importante de disciplina o de doctrina, todos sabían bien
que, en último recurso, era necesario acudir a la sede apostólica. A Agustín le
tocó luchar en la Iglesia de África. Él mismo convocó los concilios de Cartago
(418) y el de Milevi. Con muchos de los obispos dirigió al Papa Inocencio una
carta familiar que es un denso y largo memorial, con el fin de conseguir la
aprobación del Papa. «Consciente de su deber colegial, Agustín no ve menos
claramente que la intervención de Roma es la única capaz de desenredar el
comprometido negocio: mientras que Roma no ha dado su dictamen, la
cuestión sigue pendiente... pero san Agustín lo entendía bien: nada podía
concluirse sin Roma».
Posteriormente, el Papado de Roma era reconocido en Oriente en muchas

ocasiones. La confesión de fe del Papa Hormisdas (De 363-365), con la
aceptación por parte de 250 obispos orientales, terminó con el cisma acaciano
(484-519). El libellus satisfactionis, que tiene una gran semejanza con la
fórmula de Hormisdas, lo tenían que suscribir todos los que pretendían tomar
parte en el concilio de Constantinopla del 868-879.
Tema 5
NOTAS CARACTERÍSTICAS DE LA IGLESIA
1.- La Iglesia es Una

● La Iglesia es Una debido a su origen. "El modelo y principio supremo de
este misterio es la unidad de un solo Dios Padre e Hijo en el Espíritu Santo,
en la Trinidad de personas".
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● La Iglesia es Una debido a su fundador. "Pues el mismo Hijo encarnado

por su cruz reconcilió a todos los hombres con Dios, restituyendo la unidad de
todos en un solo pueblo y en un solo cuerpo"
● La Iglesia es Una debido a su "alma": "El Espíritu Santo que habita en
los creyentes y llena y gobierna a toda la Iglesia, realiza esa admirable
comunión de fieles y une a todos en Cristo tan íntimamente que es el Principio
de la unidad de la Iglesia". Por tanto, pertenece a la esencia misma de la
Iglesia ser una. (CIC, 813)
La Iglesia es Una. Cristo no fundó muchas, sino UNA Iglesia, dijo que quería
formar un solo rebaño bajo la guía de un solo pastor (Cfr.Jn. 10) La única
Iglesia de Cristo, Nuestro Salvador, después de su resurrección, la entregó a
Pedro para que la pastoreara. Le encargó a él y a los demás Apóstoles que la
extendieran la gobernaran. Esta Iglesia, constituida y ordenada en este mundo
como una sociedad, subsiste en la Iglesia católica, gobernada por el sucesor
de Pedro y por los obispos en comunión con él.
La unidad de la Iglesia consiste en una unidad en la fe, en la caridad y en la

liturgia, bajo el gobierno de los apóstoles y sus sucesores. Algo que aparece
expresado en los Hechos de los Apóstoles: "Eran constantes en escuchar la
enseñanza de los apóstoles y en la comunidad de vida, en el partir el pan y en
las oraciones" (Hch 2,42)
En este sentido, el Concilio Vaticano II ha hablado del triple vínculo de la

unidad:
La profesión de fe, los sacramentos y el gobierno y comunión eclesial.
Esta unidad no debe ser confundida con uniformidad, ya que la Iglesia no

podría unir a hombres de todos los pueblos, razas y culturas, con muy
diferentes mentalidades y costumbres, si no se diera en su seno una
diversidad que enriquece la unidad.
Sin embargo, esta diversidad tiene unas fronteras que, si se traspasan anulan
la unidad. Así aparecen los cismas y las herejías. Cuando se rompe la
comunión vital, especialmente en la comunión en el culto, estamos hablando
de un cisma. Si la ruptura se produce en el ámbito de la unidad de la fe, que
a su vez provoca una separación en el culto, nos encontramos ante una
herejía.
Las separaciones y escisiones sufridas por la Iglesia a través de la historia, se

han debido a disensiones en el ámbito de la fe, que se han profundizado al
incidir también factores no religiosos (tensiones nacionales, políticas,
culturales, etc.) y disposiciones personales (espíritu de contradicción,
rivalidad, orgullo...) sin embargo, tras estas escisiones había también un
sincero afán de mantener la autenticidad del mensaje cristiano, por lo que el
64
camino hacia la unidad se debe realizar mediante el esfuerzo común por

entender rectamente el Evangelio.
Las dos separaciones más importantes se produjeron en 1054, al escindirse

la Iglesia Oriental y Occidental tras un largo período de disensiones y
enfrentamientos, y la ruptura que la Reforma introdujo en la Iglesia Occidental,
y que a su vez originaría nuevas rupturas.
1.1.-Estamos buscando la unidad
Así como notamos la diversidad de comunidades cristianas, también

constatamos que la mayor parte de lo que somos y de lo que anunciamos es
lo mismo. Más son los aspectos que nos unen que los puntos diversos. Y la
Iglesia busca la unidad, porque siempre le han dolido las divisiones por ser
contrarias al pensamiento del fundador.
Un esfuerzo muy notable por encontrar la unidad de los cristianos comenzó

con el Concilio Vaticano II. La Iglesia quiere la unidad, la busca y se revisa a
sí misma para quitar todo lo que por culpa humana impide llegar a esa unidad.
En las denominaciones no católicas también se ha emprendido esta
búsqueda.
Los cristianos de las diferentes Iglesias y comunidades eclesiales, sienten la

necesidad de la unidad que Jesús expresa en su oración al Padre. "Que sean
todos uno, como tú, Padre, estás conmigo y yo contigo que también ellos estén
con nosotros, para que el mundo crea que tú me enviaste". Este movimiento
por la unidad de todas las Iglesias se llama "ECUMENISMO", antes a los no
católicos los solíamos llamar protestantes, calvinistas, anglicanos.... Hoy ya
se ha hecho común llamarlos mejor "hermanos separados", porque en verdad
son hermanos nuestros y están separados de nuestra fe católica.
El deseo de volver a encontrar la unidad de todos los cristianos es un don de

Cristo y un llamamiento del Espíritu Santo. Para responder adecuadamente a
este llamamiento se exige:
● Una renovación permanente de la Iglesia en una fidelidad mayor a su
vocación. Esta renovación es el alma del movimiento hacia la unidad.
● La conversión del corazón para llevar una vida más pura según el
Evangelio. Porque la infidelidad de los miembros al don de Cristo, es la causa
de las divisiones.
● La oración en común, porque esta conversión del corazón y santidad de
vida, junto con las oraciones privadas y públicas por la unidad de los cristianos,
deben considerarse como el alma de todo el movimiento ecuménico, y pueden
llamarse con razón ecumenismo espiritual.
● El fraterno conocimiento recíproco.
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● La formación ecuménica d7U7Ue los fieles y especialmente de los

sacerdotes.
● El diálogo entre los teólogos y los encuentros entre los cristianos de
diferentes Iglesias y comunidades.
● La colaboración entre cristianos en los diferentes campos de servicio a
los hombres.
Es muy difícil lograr en un futuro próximo la unidad de todos los cristianos,

tener una sola Iglesia, porque las divisiones han perdurado siglos. Pero la
tarea no es imposible. Si somos de veras cristianos que deseamos
permanecer fieles al Evangelio, debemos poner de nuestra parte lo que
podamos, poner toda la esperanza "en la oración de Cristo por la Iglesia, en
el amor del Padre para con nosotros, y en el poder del Espíritu Santo."
2.- La Iglesia es Santa
La Iglesia es Santa, porque Cristo "la amó y dio su vida por ella". Esto lo hizo
para consagrarla. En Ella dejó el Señor todo el tesoro de su santidad adquirido
por su muerte y resurrección y así la Iglesia es dispensadora de santidad y
santifica a todos sus miembros desde el bautismo hasta la última despedida,
luchando siempre por purificarla del pecado
Esta propiedad de la Iglesia parece contradecir la experiencia concreta, que

nos manifiesta una comunidad con deficiencias en las actuaciones de sus
miembros, y en sus propias acciones comunitarias. Sin embargo, podemos
afirmar su santidad desde el misterio de su ser.
Cuando la Sagrada Escritura habla de santidad, está haciendo mención a algo

que es propiedad y pertenece a Dios, al solo Santo. Por tanto, la santidad no
expresa en la Biblia una actitud ética primordialmente, sino una apropiación
por parte de Dios que santifica una realidad profana. De ahí que podamos
afirmar que la Iglesia es santa porque:
● Es de Dios y para Dios. Él la elige y crea un pueblo santo, al que es
incondicionalmente fiel y no abandona a los poderes de la muerte y de la
contingencia del mundo (Mt 16,18)
● Jesucristo, el Hijo amado de Dios, se entregó por la Iglesia para hacerla
santa e inmaculada (Cfr. Ef 5,27), uniéndose con ella de forma indisoluble (Cfr.
Mt 28,20)
● El Espíritu Santo, prometido por Jesucristo (Jn 14,26; 16,7-9), está
presente en ella, actuando con poder y haciéndola depositaria de los bienes
de la salvación que debe transmitir; la verdad de la fe, los sacramentos de la
nueva vida, los ministerios.
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Sin embargo, al acoger a hombres y mujeres pecadores, la propia Iglesia es

pecadora, necesitando convertirse al Evangelio para manifestar con su vida lo
que es su ser más profundo.
El Apóstol Pablo nos recuerda a los cristianos que, por el Bautismo, hemos
nacido a una nueva vida que transforma nuestro modo de obrar y que hace
de nuestra existencia cotidiana un servicio a Dios. Esta conversión de
actitudes, valores y comportamientos no es fruto de un empeño
personal, sino efecto del Espíritu Santo que actúa en nosotros si somos
capaces de dejarnos transformar por Él.
Por todo lo anterior, podemos concluir que la Iglesia es Santa en su ser más
profundo, pero pecadora y en constante conversión en su visibilización en el
mundo.
Al canonizar a ciertos fieles, es decir, al proclamar solemnemente que esos

fieles han practicado heroicamente las virtudes y han vivido en la fidelidad a
la gracia de Dios, la Iglesia reconoce el poder del Espíritu de Santidad, que
está en ella, y sostiene la esperanza de los fieles proponiendo a los santos
como modelos e intercesores. Los santos y las santas han sido siempre fuente
y origen de la renovación en las circunstancias más difíciles de la historia de
la Iglesia. En efecto, "La santidad de la Iglesia es el secreto manantial y la
medida infalible de su laboriosidad apostólica y de su ímpetu misionero" (CIC,
828)
La Iglesia en la Santísima Virgen llegó ya a la perfección, sin mancha ni

arrugo. En cambio, los fieles cristianos se esfuerzan todavía en vencer el
pecado para crecer en la santidad. Por eso dirigen sus ojos a María. En ella,
la Iglesia es ya enteramente santa.
3.- La Iglesia es Católica
Porque la salvación que Cristo nos trajo se dirige a todos los hombres sin
excepción. Es Universal. Por esto la Iglesia es Católica. A partir de la
Ascensión del Señor, se rompieron las fronteras de Israel para "ir por todo el
mundo y anunciar el Evangelio a todas las gentes" Y en orden histórico los
apóstoles serían los testigos de Jesús en Jerusalén en Judea y Samaria y
hasta las regiones más lejanas de la tierra" (Hch 1,8)
La palabra "Católico" no se encuentra en el Nuevo Testamento. Será Ignacio

de Antioquia quien, hacia el año 110, aplique por vez primera este calificativo
a la Iglesia (Carta a los de Esmirna 8,2). Originalmente significaba "la que
expresa todo", "la plenitud de la fe", pero con el tiempo ha pasado también a
denominar su extensión por todo el mundo.
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Consecuentemente, al reconocerse la Iglesia como católica, dice de sí misma

que predica la Fe en su integridad a todo hombre, cualquiera que sea su raza,
nación o clase social. La catolicidad de la Iglesia se realiza de forma concreta
por:
a) La misión que ha recibido del Señor para anunciar la Buena Noticia a

todos los hombres (Mc 16,15; Mt 28, 19-20); esta tarea la realiza
enriqueciendo las diversas culturas, llevándolas a su plena humanización, al
tiempo que ella misma se enriquece con las riquezas de todos.
b) Su enraizamiento en un pueblo, localidad o ambiente, donde hace
presente la plenitud de la Iglesia de Jesús que es al mismo tiempo Iglesia
Universal, extendida por todo el mundo.
c) La abundancia de grupos que realizan la existencia cristiana de un
modo diferente, ya sea como religiosos, laicos, célibes, casados o clérigos.
La catolicidad de la Iglesia es un don de Dios, pero al mismo tiempo es una

labor permanente, no exenta de tensiones y dificultades, debido a la
diversidad de culturas, costumbres, formas de vida y vocaciones.
El Concilio Vaticano II en la Lumen Gentium 13 dice: "Todos los hombres

están invitados al nuevo Pueblo de Dios. Por eso este pueblo, uno y único, ha
de extenderse por todo el mundo a través de todos los siglos, para que así
cumpla el designio de Dios, que en el principio creó una única naturaleza
humana y decidió reunir a sus hijos dispersos...Este carácter de universalidad,
que distingue al pueblo de Dios, es un don del mismo Señor. Gracias a este
carácter, la Iglesia Católica tiende siempre y eficazmente a reunir a la
humanidad entera con todos sus valores bajo Cristo como Cabeza, en la
unidad de su Espíritu"
4.- La Iglesia es Apostólica
Apóstol quiere decir enviado. Los cuatro evangelios señalan que Dios, el
Padre, ha enviado a Jesús, su hijo como Salvador del mundo. A su vez,
Jesucristo confió a los apóstoles la misión que había recibido del Padre,
encargándoles predicar en su lugar el Evangelio a todos los pueblos, con el
poder del Espíritu Santo, hasta la consumación del mundo:"Se me ha dado
plena autoridad en el cielo y en la tierra, Id y haced discípulos de todas las
naciones, bautizadlos y consagrárselos al Padre y al Hijo y al Espíritu Santo,
y enseñadles a guardar todo lo que os he mandado, mirad que yo estoy con
vosotros cada día hasta el fin del mundo" ( Mt 28, 18-20; Mc 16, 15-20; Lc. 24,
47-48; Hch 1,8).
Su función apostólica intransferible, consistió precisamente en ser:

● Testigos inmediatos de la Resurrección del Señor
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● Fundamentos de la Iglesia
Hoy como ayer y siempre, el Espíritu Santo mantiene a la Iglesia en comunión

con los Apóstoles y, gracias a esta comunión, en comunión con el Padre y con
su Hijo Jesucristo. El Espíritu Santo es el principio de la comunión de todos
los miembros de la Iglesia en la fe y en el testimonio de vida de los Apóstoles.
En este sentido toda la Iglesia es apostólica, manteniéndose en ella la vitalidad
del Evangelio.
Al servicio de la apostolicidad de todos los miembros de la Iglesia está la

sucesión apostólica de los Obispos que garantiza en cada momento que esta
Iglesia nuestra es la Iglesia misma de los apóstoles. La verdadera Iglesia de
Jesucristo está allí donde los creyentes son fieles a la fe de los apóstoles, al
mismo tiempo que se adhieren a la sucesión apostólica de los obispos.
En el Nuevo Testamento hay indicios claros de cómo la misión apostólica, en

los tiempos inmediatamente posteriores a los Apóstoles, se transmitió a otros
discípulos. En efecto: Los Apóstoles no sólo tuvieron en vida diversos
colaboradores en su ministerio, sino que:
● Confiaron a algunos el encargo de continuar, llevar a término y
consolidar la obra que ellos habían comenzado.
● Establecieron colaboradores al frente de las comunidades cristianas y
les encomendaron que proveyesen para que otros hombres probados se
hiciesen cargo, mas tarde, del ministerio apostólico.
La misión de los apóstoles se ha transmitido hasta nuestros días a través de

los obispos y del Papa, sucesor del apóstol Pedro. Los obispos son sucesores
de los Apóstoles no en lo que a éstos les fue propio y exclusivo: ser testigos
de Cristo Resucitado y ser fundamentos de la Iglesia. Los obispos suceden a
los Apóstoles en su función de Pastores de la Iglesia; a través de ellos se
manifiesta y se conserva en el mundo entero la Tradición Apostólica.
No es necesario que cada obispo, en particular, sea sucesor de un

determinado Apóstol. Para garantizar la sucesión apostólica, basta con que el
Colegio (o conjunto) de los obispos suceda al Colegio (o conjunto) de los
Apóstoles. Cada obispo, como miembro de todo el Colegio Episcopal, ocupa
un puesto en la sucesión apostólica. Esto es lo que quiere decir el hecho de
que, para ordenar a un presbítero como obispo, está establecido que le
ordenen, por lo menos, tres obispos, como señal de que se admite al
candidato en el Colegio de los obispos.
Desde los orígenes de la Iglesia hasta hoy, y así sucederá hasta siempre, la
Fe y la misión de los Apóstoles se han mantenido íntegras y vivas mediante
la sucesión apostólica de los obispos, asistida por el Espíritu Santo. Un
69
antiguo texto de la Tradición de la Iglesia resume esta realidad diciendo:"Los

apóstoles salieron al orbe entero a predicar la misma doctrina de la misma fe
a todas las naciones. En cada ciudad fundaron Iglesias, que vinieron a ser
como retoños o semillas de la fe y de la doctrina para las demás iglesias de
entonces y ahora. Por eso, nuestras Iglesias deben ser consideradas como
brotes de las Iglesias apostólicas. Aún siendo tantas Iglesias, no forman más
que una sola". Tertuliano, siglo III
(Apéndice)
1.-¿Por qué se decía que la Iglesia es Romana?
Un hecho histórico vino a poner esta nota en la Iglesia de Cristo: San Pedro,
el primero entre los Apóstoles, fue a Roma y ahí murió. En los Evangelios
aparece San Pedro con un lugar muy importante entre sus compañeros
apóstoles, esta primacía es confirmada por Cristo resucitado. En los Hechos
es quien tiene la dirección principal de la Iglesia naciente. Así se le consideró
como signo de ser la Iglesia de Cristo el estar en comunión con Pedro. San
Pablo mismo que tiene una parte tan importante en la propagación del
cristianismo primitivo, confiesa que después de su conversión fue a estar unos
15 días con Pedro, no fuera a suceder que su mensaje no estuviera de
acuerdo con él.Este puesto importante de Pedro en toda la Iglesia lo sigue
teniendo el sucesor de Él en Roma, porque ahí murió en el año 67 dando su
vida por Cristo como testimonio final de su amor al Maestro. Conocemos los
nombres de todos los sucesores de Pedro hasta el presente. Hoy también los
cristianos conservamos la comunión con la Iglesia de Roma. Por eso decimos
que la Iglesia es Romana.
2.- ¿“Fuera de la Iglesia no hay salvación”?
¿Cómo entender esta afirmación tantas veces repetida por los Padres de la
Iglesia? Formulada de modo positivo significa que toda salvación viene de
Cristo-Cabeza por la Iglesia que es su cuerpo:
El Concilio Vaticano II Sínodo "basado en la sagrada Escritura y en la

Tradición, enseña que esta Iglesia peregrina es necesaria para la salvación.
Cristo, en efecto, es el Único Mediador y Camino de Salvación que se nos
hace presente en su Cuerpo, en la Iglesia. Él, al inculcar con palabras bien
explícitas, la necesidad de la fe y del Bautismo, confirmó al mismo tiempo la
necesidad de la Iglesia, en la que entran los hombres por el Bautismo como
por una puerta. Por eso, no podrían salvarse los que, sabiendo que Dios fundó
por medio de Jesucristo la Iglesia católica como necesaria para la salvación,
sin embargo, no hubiesen querido entrar o perseverar en ella". (Conc. Vat. II
Lumen Gentium 14)
70
Esta afirmación no se refiere a los que, sin culpa suya, no conocen a Cristo y
a su Iglesia: "Los que sin culpa suya no conocen el Evangelio de Cristo y su
Iglesia, pero buscan a Dios con sincero corazón e intentan en su vida, con la
ayuda de la gracia, hacer la voluntad de Dios, conocida a través de lo que les
dice su conciencia, pueden conseguir la salvación eterna" (L.G. 16)
Tema 6
LA IGLESIA PARA LA MISIÓN
Introducción
La índole misionera de la Iglesia está inscrita en su misma naturaleza: “La

Iglesia peregrinante es misionera por su naturaleza, puesto que toma su
origen de la misión del Hijo y del Espíritu Santo, según el designio de Dios
Padre…para establecer la paz o comunión con El y armonizar la sociedad
fraterna entre los hombres, pecadores, decretó entrar en la historia de la
humanidad de un modo nuevo y definitivo enviando a su Hijo en nuestra carne
para arrancar por su medio a los hombres del poder de las tinieblas y de
Satanás…Mas lo que el Señor ha predicado una vez o lo que en El se ha
obrado para la salvación del género humano hay que proclamarlo y difundirlo
hasta los confines de la tierra (Cf. Act., 1,8), comenzando por Jerusalén (Cf.
Lc., 24,47), de suerte que lo que ha efectuado una vez para la salvación de
todos consiga su efecto en la sucesión de los tiempos. Y para conseguir esto
envió Cristo al Espíritu Santo de parte del Padre, para que realizara
interiormente su obra salvífica e impulsara a la Iglesia hacia su propia
dilatación. (AG 2-4).
1.- LA MISIÓN, EXIGENCIA DE LA CATOLICIDAD DE LA IGLESIA
"Id por todo el mundo y proclamad la buena noticia (evangelio) a toda criatura"
(Mc 16,15)
La Misión:
● Surge del envío que Jesús hace a sus discípulos para anunciar y
significar la Buena Nueva (Mt 10,5-8)
● Tiene una importancia decisiva para los discípulos. Esta importancia
queda confirmada por la abundancia de textos misioneros que aparecen en
los Evangelios (Mt5,13; 13,31.33.47; Mc 3,14; Mt 28,19).
● Tiene como contenido fundamental a Jesucristo como Salvador (Hch
5,31) Por medio de Él, Dios ofrece a todos los hombres una vida nueva.
71
● Se acompaña de gestos significativos y reales que hacen visible y

creíble la verdad de su mensaje (Hch 2,14-16. 3,12-26; 5,12-16)
En breve recorrido que hemos hecho por la vida de las primeras comunidades
cristianas, nos permite afirmar:
● La misión de la Iglesia se fundamenta en la misión de Jesús como
enviado del Padre para la liberación de la humanidad.
● La razón histórica del ser de la Iglesia es prolongar la misión de Cristo y
hacerla visible en la historia de los hombres.
● La misión es la verdadera y única tarea de la Iglesia.
2.- LA MISIÓN DE LA IGLESIA "EVANGELIZACIÓN"
La palabra evangelizar significa literalmente "buen mensaje", "buena noticia".

Jesús designa como "Evangelio" la llegada del Reino de Dios, que provocará
la liberación de los oprimidos y la justicia para los pobres. Este es el anuncio
que manda proclamar a sus discípulos tras la Resurrección: "Id por todo el
mundo y proclamad la buena noticia (evangelio) a toda criatura" (Mc 16,15)
El Concilio Vaticano II recordó que "la universalidad de la misión de la Iglesia,

la cual se esfuerza en anunciar el Evangelio a todos los hombres, se basa en
el mandato explícito de Cristo y las exigencias radicales de la catolicidad de
la Iglesia" (Ad gentes 1)
Jesús da una orden precisa a los apóstoles "Proclamad la Buena Nueva a

toda la creación" (Mc 16,15), "Haced discípulos a todas las gentes" (Mt 28,19),
con una predicación suscitada a la conversión para el perdón de los pecados
(Lc. 24,47).
En el momento de la Ascensión, los discípulos limitan aún su esperanza al

Reino de Israel, pues le preguntan a su Maestro: "Señor ¿Es en este momento
cuando vas a restablecer el Reino de Israel?" (Hch. 1,6). En su respuesta, el
Salvador les muestra claramente que deben superar el horizonte, y que ellos
mismos deben convertirse en testigos no solo en Jerusalén, sino también en
toda Judea y Samaria "y hasta los confines de la tierra" (Hch 1,8)
El Redentor no cuenta únicamente con la docilidad de los discípulos a su

palabra, sino también con el poder superior del Espíritu Santo que les promete
"Recibiréis la fuerza del Espíritu Santo que vendrá sobre vosotros" (Hch 1,8)
Tras el Sínodo que los obispos dedicaron en 1974 al tema de la evangelización

en el mundo contemporáneo, Pablo VI utilizó sus resultados para elaborar su
exhortación apostólica "Evangelii Nuntiandi" (1975). En este documento se
72
concibe la evangelización como la "dicha y vocación propia de la Iglesia, su

identidad más profunda" (EN, 14).
La evangelización es el proceso total mediante el cual la Iglesia, movida por

el Espíritu:
● Anuncia al mundo el Evangelio del Reino de Dios
● Da testimonio entre los hombres de la nueva manera de ser y de vivir
que él inaugura
● Educa en la fe a los que se convierten al Evangelio del Reino
● Celebra, mediante los sacramentos, la presencia del Señor Jesús y el
don del Espíritu
● Impregna y transforma con su fuerza todo el orden temporal
3.- LLAMADA A UNA NUEVA EVANGELIZACIÓN
La llamada a una Nueva Evangelización ha sido propuesta por Juan Pablo II

en Haití (1983), con ocasión del encuentro con los obispos de CELAM para:
"Dar a la acción pastoral un impulso nuevo, capaz de crear tiempos nuevos
de evangelización, en una Iglesia todavía más arraigada en la fuerza y en el
poder de Pentecostés" (EN 2).
La novedad de la acción evangelizadora afecta a la actitud, al estilo, al

esfuerzo y a la programación o como se propuso en Haití, al ardor, a los
métodos y a la expresión. Una evangelización nueva en su ardor supone una
fe sólida, una caridad pastoral intensa y una recia fidelidad que, bajo la acción
del Espíritu Santo generen una mística, un incontenible entusiasmo en la tarea
de anunciar el Evangelio.
La Nueva Evangelización tiene como finalidad formar hombres y comunidades

maduras en la fe y dar respuesta a la nueva situación que vivimos, provocada
por los cambios sociales y culturales de la modernidad.
"Evangelizar consiste en anunciar la Buena Nueva del Evangelio, por medio

del testimonio cristiano, a los hombres situados históricamente, para que se
que conviertan y sean liberados"
Desarrollamos brevemente cada una de estas afirmaciones:
Anunciar la Buena Noticia del Evangelio
San Pablo nos expresa muy bien en qué consiste esta buena noticia, cuando
afirma:
73
" Pues no me avergüenzo del Evangelio, que es fuerza de Dios para que se
salve todo el que cree, tanto si es judío como si no lo es. Porque en él se
manifiesta la fuerza salvadora de Dios a través de una fe en continuo
crecimiento, como dice la Escritura -quien alcance la salvación por la fe, ese
vivirá (Rom 1,16-17).
La Buena Noticia no consiste puramente en un mensaje intelectual, sino que

es un acontecimiento salvífico; fuerza de Dios para salvar a todo el que cree.
Esta fuerza de Dios se manifiesta en Jesús de Nazaret, en sus palabras en
sus signos, en su muerte y resurrección. El Evangelio, es la persona misma
de Jesucristo. La persona de Jesús se identifica con el Reino.
Por tanto, evangelizar es:

● El anuncio de Jesucristo, de su vida de su muerte y de su resurrección
● El anuncio del Evangelio que es gracia y salvación de Dios para todos
los hombres, y buena noticia porque libera de todas las esclavitudes humanas.
● El anuncio del Evangelio hecho con palabras y signos. Las palabras
anuncian lo que los signos realizan.
Por medio del testimonio cristiano
El testimonio cristiano es el medio fundamental para proclamar el Evangelio.

La evangelización exige la existencia de verdaderos testigos. Jesús no formó
sabios, sino discípulos testigos. Sin el testimonio cristiano, puede haber
"propaganda religiosa", pero no una verdadera evangelización.
El testimonio cristiano tiene las características siguientes:

● El testigo se reconoce enviado de Dios para testimoniar algo
● El testimonio incluye la proclamación de lo que se ha visto y oído: la
acción de Dios manifestada en Cristo.
● El testigo se compromete en su testimonio: la vida del testigo es la mejor
prueba de lo se que quiere comunicar.
A los hombres situados históricamente
Cada persona, además de estar inserta en una u otra cultura, viviendo en un

ámbito rural o urbano, desarrollando un trabajo manual o intelectual, está
rodeada de unas circunstancias diferentes que la configuran como ser único
e irrepetible.
De ahí que la evangelización deba tener presente a las personas concretas a

las que se dirige, sus necesidades y aspiraciones. Por tanto, al evangelizar se
74
debe tener presente que el destinatario de la evangelización, es un hombre

concreto.
Para que se conviertan y sean liberados
Los objetivos básicos de la evangelización son dos: La conversión y la

liberación
La conversión: se refiera a la respuesta que debe suscitar la acción
evangelizadora en la persona.
La liberación: expresa la transformación que esta respuesta ha operado en su
vida.
La conversión
Esta es el centro de toda la actividad misionera de la Iglesia. Consiste

fundamentalmente en:
● Descubrir al Dios de Jesucristo y creer en Él, rechazando los falsos
ídolos esclavizadores
● Adherirse a su proyecto de salvación, aceptando las exigencias
radicales del Reino y los valores evangélicos como norma de vida.
La conversión suscitada por la evangelización supone un cambio de sentido y

dirección a la totalidad de la existencia humana. Por tanto, la conversión no
es un mero cambio de mentalidad, sino algo que afecta al hombre entero,
al sentido de su vida personal y social, a los valores que la orientan y a las
condiciones sociales que la hacen posible.
La conversión es real cuando la acción evangelizadora alcanza y transforma

con la fuerza del Evangelio:
● Los criterios de juicio
● Los valores determinantes
● Los centros de interés
● Las líneas de pensamiento
● Las fuentes de inspiración
● Las estructuras sociales
La conversión cristiana es un largo proceso, para que el cambio sea

verdadero, es necesario que surja de una decisión personal, con un cierto
grado de reflexión, sea gradual y progresiva y se vaya verificando en
compromisos y estilos de vida concretos y reales..
La liberación
75
"El hombre evangelizado se reconoce hijo de Dios y, como resultado de esta

filiación, acoge y se relaciona con los otros hombres como hermano. La
relación con Dios y con los hermanos ha de llevarse a cabo en las condiciones
de esta vida, en el mundo y en la historia; esto quiere decir que todas estas
realidades quedan incluidas en el proceso salvífico"
Por lo tanto, la evangelización es inseparable de la liberación integral del

hombre, de su mundo y de su historia, e incluye la liberación total y real de
todas las dimensiones de la vida humana, incluso la política. La liberación
cristiana, es la misma liberación humana llevada a su plenitud por el don
gratuito de Dios que se acoge por la fe.
4.- LOS MEDIOS DE LA EVANGELIZACIÓN
El anuncio, los sacramentos y el testimonio "La Buena Nueva debe ser

proclamada, en primer lugar, mediante el testimonio". "El hombre
contemporáneo escucha más a gusto a los que dan testimonio que a los que
enseñan...Será sobre todo mediante su conducta, mediante su vida, como la
Iglesia evangelizará al mundo, es decir, mediante un testimonio vivido de
fidelidad a Jesucristo, de pobreza y despego de los bienes materiales, de
libertad frente a los poderes del mundo, en una palabra: de santidad"
(Evangelii nuntiandi, 21)
Los Sujetos
Los sujetos de la obra evangelizadora de la Iglesia se encuentran en una doble

dirección: Hacia el exterior la Iglesia tiene como destinatarios a todas aquellas
personas que nunca han recibido la Buena Nueva de Jesucristo. Aquí el
mandato del Señor Jesús es categórico: "Id y predicad el Evangelio a toda
criatura" (Mt 16,15). Esta es la razón por la que la Iglesia se siente llamada:
" A no encadenar el anuncio evangélico limitándolo a un sector de la
humanidad o a una clase de hombres o a un solo tipo de cultura" ( E.N. 50 ).
"La tarea de la evangelización de todos los hombres constituye la misión

esencial de la iglesia....Evangelizar constituye, en efecto, la dicha y la
vocación propia de la Iglesia, su identidad más profunda. Ella existe para
evangelizar" ( E.N. 14).
La segunda dirección de la obra evangelizadora es hacia el interior, y aquí la

iglesia percibe una tarea doble:
● Un primer grupo de destinatarios de la evangelización son aquellos que
han recibido la fe y que permanecen en contacto con el Evangelio. La Iglesia
76
debe profundizar, consolidar, alimentar y hacer cada vez más madura la fe de

aquellos que se llaman ya fieles o creyentes.
● Un segundo grupo de destinatarios hacia el interior lo conforman todos
aquellos cristianos que no son practicantes de la vida cristiana."Toda una
muchedumbre, hoy día numerosa, de bautizados que, en gran medida, no han
renegado formalmente de su bautismo, pero están totalmente al margen del
mismo y no lo viven. La ausencia de práctica religiosa se encuentra en los
adultos y en los jóvenes, en la elite y en la masa, en las antiguas y en las
jóvenes Iglesias... La acción evangelizadora de la Iglesia no puede ignorarlos
ni desentenderse de ellos; debe buscar constantemente los medios y el
lenguaje adecuado para proponerles la revelación de Dios y la fe en
Jesucristo".
5.- UNA COMUNIDAD EVANGELIZADA Y EVANGELIZADORA
La Iglesia podrá llevar a cabo su misión evangelizadora siempre que

transparente y comunique con su vida lo que proclama en su mensaje. Jesús
al anunciar a sus discípulos que eran la sal de la tierra y la luz del mundo, les
advirtió del peligro que constituía el que la sal perdiera su sabor o el que una
lámpara fuera tapada con una olla (Cfr. Mt 5,13-15)
Las situaciones cambiantes, los continuos avances de la ciencia, las

modernas formas de relación entre las personas, obligan a la Iglesia a
perpetuar en sí misma la novedad del Evangelio; la actuación del Espíritu
Santo la capacita para responder con su vida y su palabra a los retos que
constantemente le presenta nuestra civilización.
Esta actuación del Espíritu, que la conduce a la verdad plena (Cfr.Jn 15,12-
14), se realiza a través de diversas mediaciones como:
● La acogida valiente de la Palabra de Dios, que al penetrar en los
corazones cuestiona las estructuras, actuaciones y comportamientos.
● Los signos de los tiempos, es decir, los deseos y aspiraciones profundas
de las personas de la sociedad actual, que se ven plasmados en el esfuerzo
a favor de la paz, la justicia, los derechos humanos, la ecología...
● Las voces que se elevan desde la opresión, la marginación la pobreza
extrema "el clamor de los sin voz"
Tema 7
LA IGLESIA COMUNIÓN
1. LA EXPRESIÓN EXTERNA DE LA COMUNIÓN ENTRE CRISTIANOS
77
La “eclesiología de comunión” es una de las claves hermenéuticas del Concilio

Vaticano II y del Magisterio de Pablo VI y de Juan Pablo II. Su fundamento
último radica en el núcleo recóndito en el que tiene lugar la comunión de cada
cristiano con Cristo y con el Padre en el Espíritu Santo. Sólo Dios conoce el
estado real de esa mutua interioridad interpersonal. Podríamos aplicar a esa
situación “real” todo cuando decimos acerca de la autoconciencia del estado
de gracia. Nunca adquirimos aquí en la tierra la certeza absoluta de nuestra
comunión vital y amistosa con las Personas divinas, pero podemos confiar en
que esa intimidad se da cuando percibimos unos determinados síntomas,
como puedan ser la ausencia de conciencia de pecado mortal, la buena
disposición habitual para oir y cumplir la Palabra de Dios, la alegría de saberse
hijos de Dios y hermanos de Cristo. De un modo correlativo, en ese núcleo
recóndito de cada persona, tiene lugar una comunión con la Iglesia en su
conjunto y con cada uno de los demás hombres, una comunión que es fraterna
en Cristo y en el Espíritu, y filial respecto al Padre común. Esa doble
vinculación con Dios y con los demás nunca es tan arcana que no llegue a
incidir en la práctica diaria de la convivencia y el trabajo.
El binomio “comunión efectiva y afectiva” es usada habitualmente al hablar de

la comunión entre los obispos. No suele emplearse un lenguaje tan vivo al
referirnos a las relaciones normales entre cristianos, aunque, siempre para
todos, el referente común son Jesús, la comunidad de los discípulos
inmediatos de Jesús y las primeras comunidades cristianas. Sin embargo es
legítimo preguntarse ¿hasta qué punto, la comunión que la Santísima Trinidad
causa entre ellos, en los más profundo de sus almas, puede tener un reflejo
externo, en las relaciones entre cristianos? Incluso, debemos inquirirnos más:
¿hasta qué punto debe procurarse que la comunión interior entre cristianos
tenga una expresión externa?
Al tratar de estos temas necesitamos siempre de un doble nivel de

discernimiento:
a) Un primer nivel, para discernir entre lo que responde exclusivamente a lazos

simplemente humanos de afinidad temperamental o a vínculos de sangre o de
cultura o de ideología y lo que puede ser expresión de una relación de origen
transcendente, es decir, divino, cristiano.
b) Un segundo nivel, para distinguir (e, incluso separar) lo que pueda ser
expresión inequívoca de comunión en Cristo y en el Espíritu de todo lo que
pueda ser expresión ambigua o de doble sentido en las relaciones
interpersonales, de todo lo que pueda llevar consigo una carga de egoísmo,
de manipulación, de falta de tacto en el respeto a los demás, de interés
espurio.
78
Ciertamente en los textos neotestamentarios y en los escritos postapostólicos

aparece un tipo de comunión “externa” entre fieles de comunidades cristianas
pequeñas de gran densidad y, al mismo tiempo, ese tipo de comunión
“externa” aparece matizado por criterios de sentido común y de experiencia
(por ejemplo, en el trato entre varones y mujeres, en el respeto al regimen de
autoridad familiar, en el respeto a la propiedad privada de bienes). Ese tipo
de comunidades primeras constituirá siempre un modelo, a lo largo de los
siglos, para una gran variedad de formas de vida cristiana socialmente
organizada. El mismo hecho de que surjan, una y otra vez, en la Historia de
la Iglesia, iniciativas de vida “comunitaria”, casi siempre animadas de un
espíritu fervoroso y renovador, ya es de por sí bastante elocuente acerca de
lo que ocurre entre los cristianos cuando las cifras son grandes o cuando
constituyen multitudes, naciones, pueblos. Parece casi inevitable que el
espíritu de comunión fraterna se diluya a medida que aumenta el número y
decrece el conocimiento cercano de los demás y a medida que la vida social
es regida por otros criterios más mundanos.
En la gran pastoral de la Iglesia se da actualmente una exhortación constante

a vivir “la espiritualidad de comunión”. En la Carta programática “Novo Millenio
Ineunte”, Juan Pablo II lo proclama así: “Antes de programar iniciativas
concretas, hace falta promover una espiritualidad de la comunión,
proponiéndola como principio educativo en todos los lugares donde se forma
el hombre y el cristiano, donde se educan los ministros del altar, las personas
consagradas y los agentes pastorales, donde se construyen las familias y las
comunidades. Espiritualidad de la comunión significa ante todo una mirada del
corazón sobre todo hacia el misterio de la Trinidad que habita en nosotros, y
cuya luz ha de ser reconocida también en el rostro de los hermanos que están
a nuestro lado. Espiritualidad de la comunión significa, además, capacidad de
sentir al hermano de fe en la unidad profunda del Cuerpo místico y, por tanto,
como "uno que me pertenece", para saber compartir sus alegrías y sus
sufrimientos, para intuir sus deseos y atender a sus necesidades, para
ofrecerle una verdadera y profunda amistad. Espiritualidad de la comunión es
también capacidad de ver ante todo lo que hay de positivo en el otro, para
acogerlo y valorarlo como regalo de Dios: un "don para mí", además de ser un
don para el hermano que lo ha recibido directamente. En fin, espiritualidad de
la comunión es saber "dar espacio" al hermano, llevando mutuamente la carga
de los otros (cf. Ga 6,2) y rechazando las tentaciones egoístas que
continuamente nos asechan y engendran competitividad, ganas de hacer
carrera, desconfianza y envidias. No nos hagamos ilusiones: sin este camino
espiritual, de poco servirían los instrumentos externos de la comunión. Se
convertirían en medios sin alma, máscaras de comunión más que sus modos
de expresión y crecimiento.”
79
Las propuestas concretas que adelanta la pastoral autorizada de la Iglesia

suelen referirse a grupos de cristianos relativamente reducidos. En primer
lugar destaca la importancia que se concede a la comunión “afectiva y efectiva”
entre los pastores de la Iglesia, comenzando por los obispos. Aunque el
número de obispos en la Iglesia Católica pasa de 4.000, hay toda una
estructura viva que permite el desarrollo de una verdadera espiritualidad de
comunión, como son las Conferencias episcopales, la institución de los
Sínodos de Obispos, las visitas “ad limina”, etc. En una escala más reducida y
homogénea se encuentra el presbiterio de una diócesis. Hay una abundante
literatura que trata el tema de la fraternidad sacerdotal en el seno del
presbiterio. Incluso el Concilio Vaticano II alabó las asociaciones que fomentan
el encuentro y la convivencia fraterna entre sacerdotes seculares. Con todo,
la parroquia sigue siendo la comunidad básica en la Iglesia Católica, la célula
nuclear en el tejido de una Iglesia particular. Este punto de vista es mantenido
por Juan Pablo II en todas sus manifestaciones pastorales. La misma idea de
“comunidad de comunidades y de movimientos” aplicada a la parroquia es
empleada en la Exh. Apost. “Ecclesia in America e intenta resolver la dialéctica
parroquia-movimientos en una síntesis globalizadora. La tensión, sin
embargo, se produce, casi inevitablemente, cuando una institución nacida
precisamente para crear comunión se anquilosa y se configura según un
cierto orden establecido, convencional, conservador, y no es capaz de
competir en atractivo y en vitalidad espiritual y apostólica con otro tipo de
comunidades no esperadas.
2.- LA IGLESIA COMUNIÓN INCULTURADA
(Aspecto teológico)
No podemos empezar a hablar de la comunión y de la Iglesia, si no tenemos

claro de dónde se origina esta forma de vida. Su origen está en la misma
Santísima Trinidad, quien la ha prefigurado, preparada, constituida,
manifestada y la llevará a su perfección.1 La comunión es la esencia de la
Trinidad. Dios es comunión en sentido inmanente, así nos lo ha revelado de
manera económica. Hablar pues de Iglesia comunión, no es una repetición
tautológica, sino que es afirmar que la Iglesia no puede ser otra cosa en
esencia ya que, comunión es su razón de ser.
Por eso podemos decir que la Iglesia es un misterio de comunión, es el

sacramento de la comunión íntima de los hombres con la Trinidad y de los
hombres entre sí. Hay algo personal irreducible que lleva a cada cristiano a
decir: ”Padre, Tú y yo; Jesús, Tú y yo; Santo Espíritu, Tú y yo." Nadie puede
1 Cfr. CONCILIO VATICANO II. Constitución Dogmática Lumen Gentium, 2.
80
sustituir a nadie en ese trato personal con Dios. Pero hay otro nivel que lo
estableció Cristo mismo: el nivel del “nosotros” cara a Dios Padre: "Cuando
oren, digan: “Padre nuestro". Cuando la Iglesia ora al Padre invoca el Nombre
de su Hijo como título que abre las puertas a lo divino. La conclusión completa
de la oración cristiana al Padre es: “por Nuestro Señor Jesucristo, tu Hijo, que
vive y reina contigo en la unidad del Espíritu Santo y es Dios por los siglos de
los siglos”. También la Iglesia se dirige de modo directo a Jesús y al Espíritu
Santo, en otras oraciones.
El “nosotros” orante responde a ese nivel al que Jesús quiso elevarnos en su

plegaria sacerdotal de la última cena: “que todos sean uno, como tú Padre
en mí y yo en Ti, que todos sean uno como nosotros somos uno” (Jn 17,21).
El “nosotros” de la comunión orante en Cristo es una participación del
“nosotros” intratrinitario. En la intimidad del corazón, el cristiano vive también
ese “nosotros” en una diversidad de niveles que es asombrosa. Siempre se
sabe en presencia de la Trinidad y no como un extraño sino como un hijo del
Padre, hijo en el Hijo, hermano de Cristo y, en Cristo, hermano de los demás
hombres.
Esto es lo que llamamos la Espiritualidad de Comunión, la cual es el alma y

la motivación profunda de la acción evangelizadora y pastoral de la iglesia.
La comunión no es un método o una técnica, es la manera de vivir en la
Iglesia. La comunión que hoy es necesaria, antes de cualquier coordinación
y organización. La comunión es orgánica, llena de vida es una actitud, sin la
cual, toda coordinación u organización, puede quedar en puro papel o en
utópicos ideales, no es sentimiento, es una actitud; es el sentido de
permanencia y de pertenencia, ese es el sentido de “yo soy la vid y ustedes
los sarmientos” (Jn 15) No me siento una parte, me siento yo mismo; estoy
involucrado. La mística de la comunión será que me siento un miembro. La
pertenencia a Cristo y la conciencia de la filiación divina lleva a una
percepción del “otro” completamente nueva, inédita. El “otro” siempre dice
referencia a Cristo. Se trata de “otro Cristo” o, al menos, de alguien con
vocación cristiana, de alguien que está llamado a comprobar el carácter
universal de la asombrosa conciencia paulina cuando dice de Jesús: “me amó
y se entregó a sí mismo por mí” (Ga 2, 20).
Ahora bien, esta comunión nos viene explícitamente revelada por Jesús, él
mismo se hizo uno de nosotros, en todo menos en el pecado, ha asumido
nuestra naturaleza. Él se ha inculturado; es decir, se ha metido y ha asumido
una cultura concreta y a una naturaleza concreta. La comunión con Dios ha
llegado a su plenitud en la realidad “Jesucristo”, quien es uno de nosotros.
La Iglesia –comunión que une diversidad y unidad- por su presencia en el

mundo entero, asume lo que encuentra de positivo en cada cultura. Sin
81
embargo, la inculturación no es simple adaptación exterior, sino que es una

transformación interior de los auténticos valores culturales por su integración
en el cristianismo y por el enraizamiento del cristianismo en las diversas
culturas humanas2
Cristo nos ha enseñado con su encarnación que es necesaria la

Evangelización de la cultura e inculturación del Evangelio, las cuales
entrelazadas en el deber misionero de la Iglesia, involucran concretamente
la actitud de comunión en la que todos pueden construir la civilización de la
verdad y del amor3
(Dimensión Pastoral)
Pertenecemos a la iglesia Católica (universal), con las puertas abiertas para

todos, sin excluir a nadie. Nos reúne la fe en el único Señor. Una fe personal
que brota del encuentro con Jesucristo, pero con exigencias comunitarias.
Estamos llamados para promover el único programa del Evangelio y el

proyecto de Dios: Extender el Reinado de Dios.
Necesitamos tomar conciencia de que seguir a Jesucristo no es cuestión

privada, sino que tiene la dimensión comunitaria. Por tanto es necesario crear
un espacio de comunión concreta como objetivo netamente cristiano, ya que
si no se vive en un ambiente concreto de comunión de personas, se corre el
riesgo de quedarse en una pura abstracción, temas muy bonitos, reflexiones
muy profundas, pero que no se practican, quedándose todo en el escritorio.
La comunión es el resultado existencial de la comunicación. Cuanto más

intensa sea la comunicación, más profunda será la comunión.
Juntos tenemos que buscar las formas concretas de vivir el Evangelio. No

es sólo una exigencia organizativa sino la forma de realizar la comunión
encarnada. El deseo de Jesucristo es ser uno a ejemplo de la trinidad Jn
17,21. Viene a reunir a los hijos dispersos Jn 11,52 La Iglesia continuando
este objetivo en fidelidad a Cristo quiere hacerse uno con las diferentes
culturas (inculturación) RM 52. La inculturación se realiza en el proyecto de
cada pueblo, fortaleciendo su identidad y liberándolo de los poderes de
muerte (SD 13)
2 Cfr. II Sínodo Extraordinario

Relatio finalis II D, 4: L’Osservatore Romano, 10 diciembre 1985., 7)
3 Cfr. Sínodo de los Obispo (1987) “Instrumentum laboris” Sobre el tema “Vocación y misión de los laicos en la Iglesia y
en el mundo a 20 años del Concilio Vaticano II”. 22-IV-1987
82
Ya en aparecida 169 nos dice: “la Diócesis, presidida por el Obispo, es el

primer ámbito de la comunión y la misión. Ella debe impulsar y conducir una
acción pastoral orgánica renovada y vigorosa, de manera que la variedad de
carismas, y ministerios, servicios y organizaciones se orienten en un mismo
proyecto misionero para comunicar vida en el propio territorio. Este proyecto
sólo es eficiente si cada comunidad cristiana, cada parroquia, cada
comunidad educativa, cada comunidad de vida consagrada, cada asociación
o movimiento y cada comunidad de vida consagrada, cada asociación o
movimiento y cada pequeña comunidad se insertan activamente en la
Pastoral de cada diócesis. Cada uno está llamado a evangelizar de un modo
armónico e integrado en el proyecto pastoral de la Diócesis”.
Pero esto sólo es posible con la colaboración de todos. El presbiterio, la

riqueza de las comunidades consagradas con sus carismas y la participación
activa de todos los fieles laicos.
Así la Buena Noticia podrá incidir en la sociedad y en la cultura de este tiempo
y de cada grupo humano. Tenemos por delante la apasionante tarea de hacer
renacer el celo evangelizador, en el horizonte exigente y comprometido de la
pastoral. Pero este acento, no significa que cada uno realice sus tareas al
margen del resto, sino que desarrolle su misión de un modo armónico e
integrado en el proyecto pastoral de la diócesis que surja de un camino de
variada participación: es la llamada pastoral orgánica.
Para lograrlo se requiere:

Activar, potenciar y enriquecer las estructuras de diálogo y participación en
nuestra Iglesia particular, que produzca planes donde todos se sientan
incorporados. Destacamos aquellos organismos eclesiales previstos en el
derecho: los Consejos Presbiterales, los Consejos Pastorales y de Asuntos
Económicos, y demás estructuras constituidas para favorecer la actividad
pastoral. Con el auxilio de Asambleas del pueblo de Dios y, también,
mediante oportunos Sínodos diocesanos, u otras formas de consulta y
participación.
La finalidad que se persigue es que juntos busquemos el proyecto de Dios

para nuestras Iglesias particulares.
Invitamos a todas las fuerzas apostólicas: parroquias, comunidades

religiosas, colegios y universidades, instituciones, asociaciones,
movimientos, grupos y organizaciones laicales, a sentirse llamadas a hacer
su aporte, integrándose activamente en la pastoral orgánica de la diócesis,
desde su identidad y función específicas.
Para asegurar la vitalidad de esta pastoral orgánica sobre todo hemos de

retomar con energía el proceso de la reforma y conversión de nuestras
83
parroquias. Cada parroquia ha de renovarse en orden a aprovechar la

totalidad de sus potencialidades pastorales para llegar efectivamente a
cuantos le están encomendados. Con todos sus organismos e instituciones,
ha de asumir decididamente un estado permanente de misión, en primer
lugar dentro de su propio territorio, dado que la parroquia es para todos los
que integran su jurisdicción, tanto para los ya bautizados como para los que
todavía ignoran a Jesucristo, lo rechazan o prescinden de Él en sus vidas
Debemos insistir en el protagonismo de todos y cada uno de los bautizados,

favoreciendo su activa participación en las distintas instancias de las
acciones pastorales: no sólo en la fase de ejecución, sino también en la
planificación, en la celebración y en la metódica evaluación. Hemos de
ingeniarnos para facilitar que en las actividades evangelizadoras también se
integren los niños y los ancianos.
Deseamos encontrar los modos de llegar a todos los bautizados, propiciando
su inserción cordial en la vida de la Iglesia, porque la mayor parte de los
bautizados no han tomado plena conciencia de su pertenencia a ella. Se
sienten católicos, pero no siempre miembros de la Iglesia. Necesitamos
hacernos prójimos de los excluidos de la historia para introducirlos en la
misma experiencia que nos ha cambiado la vida. La Nueva Evangelización
implica un esfuerzo por salir al encuentro de todas las mujeres y hombres de
nuestros ambientes, especialmente de los que se sienten más alejados, allí
donde se hallan y en la situación en la que se encuentran, para ayudarles a
experimentar la misericordia del Padre.
La tarea evangelizadora ha de tener en cuenta la cotidiana experiencia de la

gente, lo que viven las personas, sus inquietudes, sueños, expectativas y
preocupaciones que vibran en sus corazones. Son innumerables los
acontecimientos de la vida y las situaciones humanas que ofrecen la ocasión
de anunciar, de modo discreto pero eficaz, en respetuoso diálogo con la
cultura, lo que el Señor desea comunicar en una determinada circunstancia.
Es necesaria una verdadera sensibilidad espiritual para llegar a leer el
mensaje de Dios en los acontecimientos que son signos de los tiempos.
Esto nos lleva a interesarnos por los problemas, liberación a los cautivos (Is
61,1-4;Lc 4,18). Esto exige analizar las necesidades más urgentes. Aportar
sugerencias con respeto nos ayuda a madurar y a superar deficiencias. No
existe cultura perfecta, ninguna cultura debe imponer sus normas a las otras.
La novedad cristiana llega a una nueva cultura surgiendo manifestaciones
culturales tipificadas para expresar los símbolos litúrgicos, formulaciones
doctrinales, los tipos de santidad, pero todo esto lejos de dividir a las
diferentes iglesias locales, debe conducir a un mutuo reconocimiento en la fe
apostólica y a la solidaridad en el amor.
84
En conclusión tenemos que buscar la forma de hacer vigente las

comunidades primitivas como nos lo dice los Hch 2,42-46 “Acudían
asiduamente a la enseñanza de los apóstoles, a la convivencia, a la fracción
del pan y a la oración. Todos los creyentes vivían unidos y compartían todo
cuanto tenían. Vendían sus bienes y propiedades y se repartían de acuerdo
a lo que cada uno de ellos necesitaba”. Y Hch 4,32-36: “la multitud de los
fieles tenía un solo corazón y una sola alma. Nadie consideraba como suyo
lo que poseía, sino que todo lo tenían en común. Dios confirmaba con su
poder el testimonio de los apóstoles respecto de la resurrección del Señor
Jesús, y todos ellos vivían algo maravilloso. No había entre ellos ningún
necesitado porque todos los que tenían campos o casas, los vendían y
ponían el dinero a los pies de los apóstoles, quienes repartían a cada uno
sus necesidades”.
3.- LA COMUNIÓN COMO MISTERIO
Oigamos de nuevo las palabras de Jesús: «Yo soy la vid verdadera, y mi

Padre es el viñador (...). Permaneced en mí, y yo en vosotros» (Jn 15, 1-4).
Con estas sencillas palabras nos es revelada la misteriosa comunión que

vincula en unidad al Señor con los discípulos, a Cristo con los bautizados; una
comunión viva y vivificante, por la cual los cristianos ya no se pertenecen a sí
mismos, sino que son propiedad de Cristo, como los sarmientos unidos a la
vid.
La comunión de los cristianos con Jesús tiene como modelo, fuente y meta la
misma comunión del Hijo con el Padre en el don del Espíritu Santo: los
cristianos se unen al Padre al unirse al Hijo en el vínculo amoroso del Espíritu.
Jesús continúa: «Yo soy la vid; vosotros los sarmientos» (Jn 15, 5). La
comunión de los cristianos entre sí nace de su comunión con Cristo: todos
somos sarmientos de la única Vid, que es Cristo. El Señor Jesús nos indica
que esta comunión fraterna es el reflejo maravilloso y la misteriosa
participación en la vida íntima de amor del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo.
Por ella Jesús pide: «Que todos sean uno. Como tú, Padre, en mí y yo en ti,
que ellos también sean uno en nosotros, para que el mundo crea que tú me
has enviado» (Jn 17, 21).
Esta comunión es el mismo misterio de la Iglesia, como lo recuerda el Concilio

Vaticano II, con la célebre expresión de San Cipriano: «La Iglesia universal se
presenta como "un pueblo congregado en la unidad del Padre, del Hijo y del
Espíritu Santo» Al inicio de la celebración eucarística, cuando el sacerdote
nos acoge con el saludo del apóstol Pablo: «La gracia de nuestro Señor
Jesucristo, el amor del Padre y la comunión del Espíritu Santo estén con todos
85
vosotros» (2 Co 13, 13), se nos recuerda habitualmente este misterio de la

Iglesia-Comunión.
Después de haber delineado la «figura» de los fieles laicos en el marco de la

dignidad que les es propia, debemos reflexionar ahora sobre su misión y
responsabilidad en la Iglesia y en el mundo. Sin embargo, sólo podremos
comprenderlas adecuadamente si nos situamos en el contexto vivo de la
Iglesia-Comunión.
El Concilio y la eclesiología de comunión
Es ésta la idea central que, en el Concilio Vaticano II, la Iglesia ha vuelto a

proponer de sí misma. Nos lo ha recordado el Sínodo extraordinario de 1985,
celebrado a los veinte años del evento conciliar: «La eclesiología de comunión
es la idea central y fundamental de los documentos del Concilio. La koinonia-
comunión, fundada en la Sagrada Escritura, ha sido muy apreciada en la
Iglesia antigua, y en las Iglesias orientales hasta nuestros días. Por esto el
Concilio Vaticano II ha realizado un gran esfuerzo para que la Iglesia en cuanto
comunión fuese comprendida con mayor claridad y concretamente traducida
en la vida práctica. ¿Qué significa la compleja palabra "comunión"? Se trata
fundamentalmente de la comunión con Dios por medio de Jesucristo, en el
Espíritu Santo. Esta comunión tiene lugar en la palabra de Dios y en los
sacramentos. El Bautismo es la puerta y el fundamento de la comunión en la
Iglesia. La Eucaristía es fuente y culmen de toda la vida cristiana (cf. Lumen
gentium, 11). La comunión del cuerpo eucarístico de Cristo significa y produce,
es decir edifica, la íntima comunión de todos los fieles en el cuerpo de Cristo
que es la Iglesia (cf. 1 Co 10, 16 s.)».
Poco después del Concilio, Pablo VI se dirigía a los fieles con estas palabras:
«La Iglesia es una comunión. ¿Qué quiere decir en este caso comunión? Nos
os remitimos al parágrafo del catecismo que habla sobre la sanctorum
communionem, la comunión de los santos. Iglesia quiere decir comunión de
los santos. Y comunión de los santos quiere decir una doble participación vital:
la incorporación de los cristianos a la vida de Cristo, y la circulación de una
idéntica caridad en todos los fieles, en este y en el otro mundo. Unión a Cristo
y en Cristo; y unión entre los cristianos dentro la Iglesia».
Las imágenes bíblicas con las que el Concilio ha querido introducirnos en la

contemplación del misterio de la Iglesia, iluminan la realidad de la Iglesia-
Comunión en su inseparable dimensión de comunión de los cristianos con
Cristo, y de comunión de los cristianos entre sí. Son las imágenes del ovil, de
la grey, de la vid, del edificio espiritual, de la ciudad santa. Sobre todo es la
imagen del cuerpo tal y como la presenta el apóstol Pablo, cuya doctrina
reverbera fresca y atrayente en numerosas páginas del Concilio. Éste, a su
86
vez, inicia considerando la entera historia de la salvación, y vuelve a presentar

la Iglesia como Pueblo de Dios: «Ha querido Dios santificar y salvar a los
hombres no individualmente y sin ninguna relación entre ellos, sino
constituyendo con ellos un pueblo que lo reconociese en la verdad y le sirviera
santamente». Ya en sus primeras líneas, la constitución Lumen gentium
compendia maravillosamente esta doctrina diciendo: «La Iglesia es en Cristo
como un sacramento, es decir, signo e instrumento de la íntima unión del
hombre con Dios y de la unidad de todo el género humano».
La realidad de la Iglesia-Comunión es entonces parte integrante, más aún,

representa el contenido central del «misterio» o sea del designio divino de
salvación de la humanidad. Por esto la comunión eclesial no puede ser
captada adecuadamente cuando se la entiende como una simple realidad
sociológica y psicológica. La Iglesia-Comunión es el pueblo «nuevo», el
pueblo «mesiánico», el pueblo que «tiene a Cristo por Cabeza (...) como
condición la dignidad y libertad de los hijos de Dios (...) por ley el nuevo
precepto de amar como el mismo Cristo nos ha amado (...) por fin el Reino de
Dios (...) (y es) constituido por Cristo en comunión de vida, de caridad y de
verdad». Los vínculos que unen a los miembros del nuevo Pueblo entre sí —
y antes aún, con Cristo— no son aquellos de la «carne» y de la «sangre», sino
aquellos del espíritu; más precisamente, aquellos del Espíritu Santo, que
reciben todos los bautizados (cf. Jl 3, 1).
En efecto, aquel Espíritu que desde la eternidad abraza la única e indivisa

Trinidad, aquel Espíritu que «en la plenitud de los tiempos» (Ga 4, 4) unió
indisolublemente la carne humana al Hijo de Dios, aquel mismo e idéntico
Espíritu es, a lo largo de todas las generaciones cristianas, el inagotable
manantial del que brota sin cesar la comunión en la Iglesia y de la Iglesia.
Una comunión orgánica: diversidad y complementariedad
La comunión eclesial se configura, más precisamente, como comunión

«orgánica», análoga a la de un cuerpo vivo y operante. En efecto, está
caracterizada por la simultánea presencia de la diversidad y de la
complementariedad de las vocaciones y condiciones de vida, de los
ministerios, de los carismas y de las responsabilidades. Gracias a esta
diversidad y complementariedad, cada fiel laico se encuentra en relación con
todo el cuerpo y le ofrece su propia aportación.
El apóstol Pablo insiste particularmente en la comunión orgánica del Cuerpo

místico de Cristo. Podemos escuchar de nuevo sus ricas enseñanzas en la
síntesis trazada por el Concilio. Jesucristo —leemos en la constitución Lumen
gentium— «comunicando su Espíritu, constituye místicamente como cuerpo
suyo a sus hermanos, llamados de entre todas las gentes. En ese cuerpo, la
87
vida de Cristo se derrama en los creyentes (...). Como todos los miembros del
cuerpo humano, aunque numerosos, forman un solo cuerpo, así también los
fieles en Cristo (cf. 1 Co 12, 12). También en la edificación del cuerpo de Cristo
vige la diversidad de miembros y funciones. Uno es el Espíritu que, para la
utilidad de la Iglesia, distribuye sus múltiples dones con magnificencia
proporcionada a su riqueza y a las necesidades de los servicios (cf. 1 Co 12,
1-11). Entre estos dones ocupa el primer puesto la gracia de los Apóstoles, a
cuya autoridad el mismo Espíritu somete incluso los carismáticos (cf. 1 Co 14).
Y es también el mismo Espíritu que, con su fuerza y mediante la íntima
conexión de los miembros, produce y estimula la caridad entre todos los fieles.
Y por tanto, si un miembro sufre, sufren con él todos los demás miembros; si
a un miembro lo honoran, de ello se gozan con él todos los demás miembros
(cf. 1 Co 12, 26)».
Es siempre el único e idéntico Espíritu el principio dinámico de la variedad y

de la unidad en la Iglesia y de la Iglesia. Leemos nuevamente en la
constitución Lumen gentium: «Para que nos renovásemos continuamente en
Él (Cristo) (cf. Ef 4, 23), nos ha dado su Espíritu, el cual, único e idéntico en la
Cabeza y en los miembros, da vida, unidad y movimiento a todo el cuerpo, de
manera que los santos Padres pudieron paragonar su función con la que
ejerce el principio vital, es decir el alma, en el cuerpo humano». En otro texto,
particularmente denso y valioso para captar la «organicidad» propia de la
comunión eclesial, también en su aspecto de crecimiento incesante hacia la
comunión perfecta, el Concilio escribe: «El Espíritu habita en la Iglesia y en
los corazones de los fieles como en un templo (cf. 1 Co 3, 16; 6, 19), y en ellos
ora y da testimonio de la adopción filial (cf. Ga 4, 6; Rm 8, 15-16. 26). Él guía
la Iglesia hacia la completa verdad (cf .Jn 16, 13 ), la unifica en la comunión y
en el servicio, la instruye y dirige con diversos dones jerárquicos y
carismáticos, la embellece con sus frutos (cf. Ef 4, 11-12; 1 Co 12, 4; Ga 5,
22). Hace rejuvenecer la Iglesia con la fuerza del Evangelio, la renueva
constantemente y la conduce a la perfecta unión con su Esposo. Porque el
Espíritu y la Esposa dicen al Señor Jesús: ¡"Ven"! (cf. Ap 22, 17)».
La comunión eclesial es, por tanto, un don; un gran don del Espíritu Santo,
que los fieles laicos están llamados a acoger con gratitud y, al mismo tiempo,
a vivir con profundo sentido de responsabilidad. El modo concreto de actuarlo
es a través de la participación en la vida y misión de la Iglesia, a cuyo servicio
los fieles laicos contribuyen con sus diversas y complementarias funciones y
carismas.
El fiel laico «no puede jamás cerrarse sobre sí mismo, aislándose

espiritualmente de la comunidad; sino que debe vivir en un continuo
intercambio con los demás, con un vivo sentido de fraternidad, en el gozo de
una igual dignidad y en el empeño por hacer fructificar, junto con los demás,
88
el inmenso tesoro recibido en herencia. El Espíritu del Señor le confiere, como

también a los demás, múltiples carismas; le invita a tomar parte en diferentes
ministerios y encargos; le recuerda, como también recuerda a los otros en
relación con él, que todo aquello que le distingue no significa una mayor
dignidad, sino una especial y complementaria habilitación al servicio (...). De
esta manera, los carismas, los ministerios, los encargos y los servicios del fiel
laico existen en la comunión y para la comunión. Son riquezas que se
complementan entre sí en favor de todos, bajo la guía prudente de los
Pastores».
BIBLIOGRAFÍA GENERAL
PÉREZ ROMERO, JUAN MANUEL Eclesiología para laicos, Curso Básico.

Querétaro México, 2005
PIÉ-NINOT, S Eclesiología. La sacramentalidad de la comunidad cristiana.

Sígueme, Salamanca 2007.
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Secretariado Trinitario 2004.
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GONZÁLEZ, C El cuerpo de Cristo que es la Iglesia (Col 1, 24) Eclesiología I

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FLORISTÁN C, La Iglesia, comunidad de creyentes, Sígueme, salamanca

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BUENO DE LA FUENTE, E Eclesilogía BAC Sapientia Fidei 18 (Madrid) 1998.
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GONZÁLEZ DE CARDEDAL, O La entraña del cristianismo, Secretariado

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FORTE, B La Iglesia de la Trinidad, Sígueme, Salamanca 1996.

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PIÉ-NINOT, S Introducción a la eclesiología, Verbo Divino, Navarra 1995.
CLAUDIO GARCÍA EXTREMEÑO, Eclesiología comunión de vida y misión al

mundo San Esteban-Edibesa- Salamanca 1999.
90

Introducción: Eclesiología

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PADRE ANDRES MAURICIO

Jesucristo fue enviado al mundo con una misión específica. Durante su

ETIMOLOGÍA DEL TÉRMINO IGLESIA

En la Grecia antigua, se tenía por costumbre convocar al pueblo a Asambleas

LOS ORÍGENES DE LA IGLESIA

Desde que el Vaticano II, al abordar el tema de la Iglesia en Lumen Gentium,

Concilio, sino por la misma lógica de su planteamiento. La Iglesia, en efecto

La mayor parte de los tratados clásicos de la Iglesia no subrayaban esta

Pero Ecclesia de Trinitate no expresa sólo el origen de la Iglesia a partir de la

La Lumen Gentium opta por partir de la dimensión vertical y de dentro hacia

En los tratados clásicos era frecuente iniciar el De Ecclesia partiendo de la

predestinados, elegida por Dios y sólo por él conocida, de la Iglesia visible,

Lo que, en realidad, intenta Belarmino es insistir en la inseparabilidad de lo

Algunos posteriormente contribuyeron decisivamente a la presentación de la

La Iglesia es como un misterio de vida en el que participan los fieles por la fe

se le hace difícil, incluso, creer en el propio hombre para formar la humanidad

Por todo ello, se siente la necesidad de superar la condición puramente

Para comprender la acción del Padre en el ser de la Iglesia acudimos a LG 2.

El catecismo de la Iglesia nos ayuda para comprender y profundizar cada una

1.2.- La Iglesia constituida por Cristo

El mismo catecismo en los números siguientes (763-766). Expone la obra del

La Iglesia es inseparable de Cristo porque Él la fundó por un acto expreso de

posterior ni una simple consecuencia desencadenada por la acción

¿Cristo fundó la Iglesia?

● Jesucristo no instituye la Iglesia como un hecho aislado, sino que la

1.3.- La Iglesia manifestada por el Espíritu Santo

La Iglesia se manifestó públicamente ante la multitud; se inició la difusión del

La Iglesia es un misterio de lo humano y lo divino: es visible (sociedad dotada

Responde, pues, la Iglesia a la concepción bíblica de misterio: designio de

«Como plan divino, la Iglesia se dibuja en la oscura lejanía de la

Un tema central de la teología paulina es el concepto del misterio. No es una

El término usado por San Pablo para hablar de la revelación es el del

Pero este misterio tiene diversas etapas en su realización:

1.- En una primera fase, este plan de salvación está en la intención de

3.- La tercera fase del misterio la constituye la predicación del mismo. En

1,13), de vida (Flp 1, 16), de verdad (2 Co 6, 7) y de reconciliación (2 Co 5,

4.- La cuarta fase es: la Iglesia es la realización efectiva del misterio. La

Entendemos así el origen trinitario de la Iglesia, sin perder para nada su

Por consiguiente, la Iglesia es un misterio, pero misterio derivado. Es misterio

ser lo mismo. Normalmente, el término sacramentum traduce el término griego

Éste es el misterio de la Iglesia, humana y divina, visible e invisible, activa y

Destinada, en su forma presente, a desaparecer por completo, como «la figura

TRES IMÁGENES BÍBLICAS DE LA IGLESIA:

1.- La Iglesia, Pueblo de Dios:

"Pueblo de Dios" es un concepto referente a la Iglesia. Concepto que es

La Iglesia no se ata a ninguna forma particular de cultura y a ningún sistema

a).- El Nuevo Pueblo de Dios

Este nuevo Pueblo de Dios somos nosotros, la Iglesia, nacida de la Nueva

b).- Características del Pueblo de Dios.

· Es el Pueblo de Dios: Dios no pertenece en propiedad a ningún pueblo. Pues

c).- Pueblo Sacerdotal, Profético y Real

Al entrar en el Pueblo de Dios por la fe y el Bautismo se participa en la

"El pueblo de Dios participa también del carácter profético de Cristo". Lo es

Pueblo regio y servidor:

El Pueblo de Dios participa, por último, en la función regia de Cristo, Cristo

2.- La Iglesia es el cuerpo de Cristo:

San Pablo usa esta comparación. La Iglesia es un cuerpo con muchos

La Iglesia participa de Jesucristo de un modo triple: participa en su función

Por tanto la Iglesia es el cuerpo de Cristo, la comunidad de los que oyen la

La Iglesia es la Esposa de Cristo. La unidad de Cristo y de la Iglesia, Cabeza

a).- La comparación del cuerpo

San Pablo, describe la naturaleza de la comunidad cristiana a la que

+ El Hijo de Dios, encarnado en la naturaleza humana, redimió al hombre y lo