3.

3 A ideia de filosofia como ciência do espírito

Ao fazer a crítica dos fundamentos psicológicos do espiritualismo adotado por Gonçalves de

Magalhães, Tobias Barreto consolida a ideia da modernização no Brasil e abre em definitivo a perspectiva
de uma filosofia brasileira.

Parece-lhe evidente que a noção do “sentimento do esforço”, enquanto um “fato primitivo” do

“senso íntimo” na psicologia de Maine de Biran, remonta à doutrina cartesiana no que esta se refere ao
poder livre de autodeterminação na vontade, o qual depende da razão no sentido de que podemos agir de
maneira que “não sentimos absolutamente que alguma força exterior nos obrigue a tanto” (DESCARTES,
Meditações, IV, 9).

Mas o homem não é só a consciência de si como razão ou pensamento, argumenta Tobias

Barreto; é ainda, e principalmente, a consciência de si como sociedade, como povo. Seria pobre a
definição do homem como animal racional, ou como uma coisa que pensa, senão como um animal que
tem “a capacidade de conceber um fim e dirigir para ele as próprias ações, sujeitando-as destarte a uma
norma de proceder (BARRETO, 1990, p. 302). Portanto, além do caráter imanente do espírito em sua
interioridade, deve considerar-se principalmente o seu caráter transcendente quanto à exterioridade do fim
que o move na ação moral. Em suma: “a consciência não é sempre intérprete fiel do mundo interior”
(idem, p. 142). Mas por outro lado, diz ele no mesmo texto, “há sérios motivos de lançar em dúvida a
eficácia do meio empregado para o homem conhecer-se de um modo objetivo e científico”, segundo o
método experimental da física.

Tobias Barreto entende que a eficácia da ação livre envolve uma norma de proceder, isto é, uma
causalidade eficiente, mas é muito claro quando esclarece que “dizer que a liberdade tem leis não é negá-
la [...] não é reduzir o processo da vida moral à pura mecânica dos átomos, a ações e reações químicas”
(idem, p. 294).

Neste ponto, o autor brasileiro diverge inteiramente da interpretação dada pelo positivismo à
doutrina kantiana. Para ele é inaceitável a limitação da realidade aos fatos observáveis, o que impede a
compreensão do caráter transcendente da ação moral. A sociologia, criada por Comte segundo o método
das ciências da natureza, como uma física social, tem como fundamento o conceito kantiano de uma
psicologia empírica, mas deixa de lado a consideração da alma como coisa em si.

Influenciado pela atitude crítica de Tobias Barreto, cujo magistério na escola de direito do Recife
foi decisivo em sua formação intelectual, Raimundo de Farias Brito (1862-1917) iniciou sua obra
filosófica pelo exame crítico das teses do então famoso mestre do Recife. Disto resultou Finalidade do
mundo (03 vols.), um apurado estudo sobre a filosofia moderna do ponto de vista do conhecimento de si,
e também A base física do espírito, um estudo crítico da psicologia experimental baseada nas descobertas
da biologia e da química.

Aprofundando a ideia inicial de Tobias Barreto sobre a exterioridade do fim que move a ação
moral, Farias Brito entende que não basta indagar, kantianamente, se o conhecimento das coisas depende
da constituição do nosso espírito; seria preciso verificar também se o conhecimento do eu e da
consciência, por sua vez, não sofre a influência do mundo exterior. Neste sentido ele propõe uma
psicologia transcendente para dar conta do espírito que não se circunscreve dentro dos limites da
previsibilidade, e não se deixa apreender pelos critérios de peso, medida e repetição, mas ao mesmo
tempo não se confunde com o conceito solipsista do eu.

Ao assumir a tese de Tobias Barreto, Farias Brito se posiciona no âmbito da cultura moderna
contra a “psicologia morta” dos cientistas e a favor da “psicologia viva” dos romancistas e poetas
(BRITO, 2003, p. 51). Desse modo, ele se coloca, sem o saber, ao lado de Husserl, que à mesma época
afirmava que a experiência não pode dizer-nos o que é o ser psíquico no mesmo sentido válido para o
físico, e que o psíquico não se experimenta senão como vivência (A filosofia como ciência de rigor).

Correspondendo à tradição do pensamento brasileiro, o eu em Farias Brito não é um eu

epistêmico. Para ele, o verdadeiro progresso da filosofia moderna tem uma dimensão metafísica. E é
justamente na dimensão metafísica do conhecimento de si que vive o eu como um absoluto, de modo que,
para enfatizarmos o significado existencial da posição britiana, não parecerá extravagante se dissermos
que o eu está realmente morto, não simbolicamente ou “em certo sentido”, ou “como se estivesse”, mas
literalmente morto, se perde a consciência de si.

Para além do movimento mecânico dos corpos explicado pela física em função de uma “força
estranha” ao sujeito, Farias Brito concebe o movimento da vida, envolvendo ideias, intenções e
sentimentos próprios, a liberdade enfim, como sendo um movimento gerado pelo pensamento ou espírito
enquanto uma outra forma daquela mesma força que o ser humano conhece diretamente no conhecimento
de si.

“[Do ponto de vista físico] sempre que um corpo se move, é impelido por algum corpo anterior
em movimento, quer dizer: obedece à ação de uma força estranha [...] E isto significa que só conhecemos
a força em sua aparência material, como movimento ou como corpo deslocando-se no espaço: o que quer
dizer precisamente que só conhecemos a força como fenômeno [Mas do ponto de vista metafísico, há]
uma força que conhecemos por outra forma, que conhecemos, por assim dizer, diretamente e face a face,
ou, mais precisamente, que conhecemos em sua significação interna. É a que reside em nós. E esta é de
natureza intelectual, pois o que nos determina a agir são necessidades de que temos consciência, são fins
que temos em vista realizar.” (BRITO, 2003, p. 366-67)

Não obstante o caráter metafísico de seu pensamento, Farias Brito jamais negou a necessidade de
harmonizar a instância do saber filosófico com os últimos resultados da ciência em geral. Para ele, há uma
condicionalidade originária entre o “conhece-te a ti mesmo” e a ideia de ciência. Tal condicionalidade
configura o ideal grego do saber como algo virtuoso. E se a irrupção do método experimental introduzido
pelos físicos modernos implica a necessidade do saber filosófico, a partir do século XVII a ciência se
constituiu em condição para toda a atividade filosófica. Kant foi o intérprete dessa condicionalidade entre
a ciência e a filosofia, ao estabelecer que o uso metafísico da razão não carece de qualquer ajuda da razão
teórica, mas tem de assegurar-se contra a reação desta para não entrar em contradição consigo mesma. E é
deste modo que se justificam as seguintes afirmações britianas: que (i) a ciência, que é produto da
filosofia, se torna condição da filosofia, e que (ii) cada filósofo sofre a influência de uma ciência a cuja
inspiração obedece, mas sempre que se dedica à atividade filosófica, o que procura é interpretar o espírito.
 No Brasil do século XIX, após dois séculos de ensino filosófico sob a Ratio Studiorum, era da
maior importância compreender a diferença entre conhecimento e fé. Neste sentido, ao posicionar-se
radicalmente contra a pretensão dos naturalistas e positivistas de estender o método das ciências da
natureza ao conhecimento do psíquico, Farias Brito nada tem a ver com o perfil escolástico dos
metafísicos à moda antiga. Outra foi a sua motivação: ele levou às últimas consequências a tese kantiana
segundo a qual somente pela consideração da vontade como pertencente a uma coisa em si, isto é, a alma
humana não sujeita à causalidade mecânica, podemos compreender em que sentido a liberdade é princípio
de ação moral. Contrariamente a Kant, porém, ele conferiu uma significação positiva ao conceito da
“coisa em si”. Para ele, o que sem dúvida está em jogo é a ação moral em sua intencionalidade própria de
um espírito que é a um só tempo livre e criador. A compreensão do espírito a partir de seu “poder agente
e real, vivo e concreto, que não somente sofre a ação dos elementos exteriores, como ao mesmo tempo é
capaz de agir sobre eles” (BRITO, 2003, p. 60) define a vida do espírito do ponto de vista dele mesmo,
considerado em si, e jamais como um fenômeno físico ou mesmo psicofísico.

Mais uma vez, ressalte-se aqui o paralelismo de seu pensamento com o de Husserl, para quem o
erro do naturalismo consiste em querer fazer com que a percepção do psíquico seja objetiva, como é
próprio da experiência física, quando, na verdade, as leis inerentes à esfera do psíquico são inteiramente
distintas das existentes na esfera do mundo físico. Desse modo, o fracasso naturalista se deve à
ingenuidade de ater-se a comprovações experimentais que não se referem senão a fenômenos sensíveis e
subjetivos que devem ser descritos e caracterizados com precisão, o que não os leva, em hipótese alguma,
a atingir a verdadeira esfera da consciência. Com efeito, tudo o que é eminentemente psicológico, e que
diz respeito à verdadeira esfera da consciência se perde em meio a análises ocasionais. Tais análises não
podem levar em consideração a especificidade do psíquico. Farias Brito defende claramente a
impossibilidade de a ordem psíquica ser concebida em analogia com a dos “fenômenos naturais”, pois
esta e aquela se apresentam como dois absolutos.

Sendo justificável o paralelismo com Husserl em função do esclarecimento do problema central,

importa nomear os autores que efetivamente foram referências constantes na trajetória do pensamento de
Farias Brito: Schopenhauer e Henri Bergson. Abrindo-lhe uma janela para a filosofia oriental, e
suscitando um interesse especial na doutrina do Buda, o alemão foi a ponte através da qual ele chegou a
determinar a sua visão da dor como problema filosófico; já o francês foi decisivo para ele fundamentar a
distinção entre a intuição de objetos e fatos empíricos e a intuição de estados e fatos de consciência.
Advirta-se, porém: ele não foi sectário de nenhum dos dois.

É interessante observar que tanto Schopenhauer quanto Bergson foram arrolados por Farias Brito
como anti-intelectualistas. São ambos filósofos que, em Farias Brito, contribuem decisivamente para a
compreensão de que “nada tem mais alta eficácia prática que a metafísica” (BRITO, 2006, p. 110), pois a
ciência do espírito que ele propõe “não se aprende nos livros, mas na luta mesma da vida: é uma ciência
que, por assim dizer, não se aprende, mas vive-se; ciência que faz parte orgânica daquele que a possui, e
em que o objeto do conhecimento é consubstancial com o sujeito” (BRITO, 2003, p. 70). Assim, como
fundamento da experiência, o que ele chama de “psicologia transcendente”, para dar conta do caráter
metafísico do saber, pode ser considerado no mesmo sentido da “psicologia transcendental” de Husserl.
 No Brasil, é a consideração do espírito em separado da matéria o que faz da liberdade a
evidência do espírito humano e, assim, o que propicia a visão do espírito enquanto energia viva e
criadora. E é por esta razão, exclusivamente, que Farias Brito defende o método introspectivo como
método filosófico: “A este método [...] tem-se feito, e ainda se continua a fazer, uma oposição formidável.
É o que se explica como conseqüência inevitável, fatal do predomínio do materialismo. E realmente, se
tudo é matéria, não se compreende outra espécie de observação a não ser a observação exterior” (idem, p.
408-409). Isto não quer dizer, entretanto, que ele não tivesse considerado o perigo do solipsismo:

“E ainda há a distinguir a introspecção direta e a introspecção indireta [...] Se não houvesse outra
observação psíquica, além desta, o resultado seria o solipsismo [...] De uma para outra consciência não
há, por certo comunicação por processo interno. Cada uma é, sob este ponto de vista, um todo isolado e
forma, a seu ponto de vista, o centro do mundo; mas há entre as diferentes consciências comunicação
segura, positiva e certa por processo exterior. Tal é, por exemplo, a palavra, a linguagem em geral, como
qualquer sinal com que se possa dar expressão ao pensamento. Além disto, os estados de alma refletem-se
por sinais evidentes no próprio organismo. Uma emoção profunda comove até às lágrimas. O olhar fala.
A raiva empalidece [...] Todos estes fatos autorizam a formar juízos seguros sobre sentimentos e ideias,
emoções e paixões a que somos estranhos e que se passam em consciências estranhas à nossa.” (Idem, p.
419-20)

1.3.3 Questão de método II: Farias Brito

Farias Brito procedeu à crítica da psicologia como ela é concebida na segunda metade do século
XIX, circunscrita aos limites da experiência, isto é, de uma psicologia que se autodenominava ‘sem alma’
e se baseava na intuição psicofísica dos fatos conscientes, “viciada em seu pensamento fundamental” e,
por isso mesmo, sendo levada a “procurar conciliar ideias incompatíveis”, violentando, assim, “a
significação de conceitos já positivamente reconhecidos e claramente delimitados” (BRITO, O mundo
interior, I, I, §3, p. 59).

Seguindo os passos de Tobias Barreto, ele chamou a atenção para a compreensão eminentemente
subjetiva que os artistas têm da consciência humana, contrariamente à dos psicólogos de gabinete que,
preocupados em dar uma interpretação objetiva dos fatos conscientes, deslocam “os dados naturais do
problema, e tentam uma coisa em verdade impraticável”, a saber, localizar algo que é independente do
espaço e não se pode conceber como corpo, “traduzir na linguagem dos fatos objetivos o que só se pode
explicar e compreender como modificação puramente interna, como fato subjetivo” (BRITO, O mundo
interior, I, I, §1, p. 53):

"As línguas [...] são processos para expressão do pensamento. Deste modo têm os seus símbolos
objetivos, os seus sistemas de palavras, suas fórmulas precisas que se objetivam em fatos, que produzem
efeitos exteriores; mas, de toda a forma, são sempre representativas do pensamento, e por conseguinte,
correspondentes a fatos também puramente ideais e subjetivos. E esses fatos compreende-se bem que não
podem ser interpretados pela mesma forma que a realidade exterior, pelo peso e pela medida, pela
agregação e pela desagregação da matéria. É o que parece ter sido bem compreendido pelos poetas e
romancistas, pelos artistas, ou, numa palavra, pelos que se deixaram dominar pelo culto da beleza: estes
procuram interpretar o lado profundo da realidade, esforçam-se por dar o sentido do que poderia chamar-
se a alma das coisas" (ibidem).

Para Farias Brito, a ideia de que espírito e matéria constituem dois absolutos é o verdadeiro
problema legado pelo dualismo cartesiano. Este é o problema que, segundo ele, a psicofísica, a despeito
de suas melhores intenções, não resolveu, pois “nada nos diz sobre a verdadeira significação da energia
que reside em nós: dinâmica puramente exterior, inconsciente e fatal, que em vão se esforça para explicar
o espírito em função da matéria, deixando-nos sempre no vazio e no escuro” (BRITO, O mundo interior,
I, I, §1, p. 51). Ora, o que nos propomos neste segundo capítulo é a discussão desse problema, quer no
âmbito da filosofia em sua historicidade quer no âmbito da história da filosofia no Brasil. Deste último
ponto de vista, Padre Antônio Vieira foi quem suscitou o problema, e Farias Brito foi quem definiu uma
visão crítica do problema. Do ponto de vista da filosofia em sua historicidade, trata-se de aprofundar,
tanto quanto possível, a ideia de que a história da filosofia se confunde com a exigência do conhecimento
de si desde o “Conhece-te a ti mesmo” socrático, passando pela consciência de si em Agostinho e pelo
cogito cartesiano.

Fora do contexto do psicologismo, Farias Brito concorre para resgatar a ideia de filosofia como
psicologia, isto é, ‘ciência do espírito’, cujo objeto, tanto importa considerar o “como uma substância
independente, ligada apenas acidentalmente à matéria, como considerá-lo como fenômeno da matéria, ou
mesmo como simples epifenômeno. É [...] o ser consciente de si mesmo” (BRITO, O mundo interior, I, I,
§3, p. 60). Nesse sentido, é evidente que a psicologia consiste num tipo especial de conhecimento, o qual,
incorporado na ação, torna-se “energia viva”, criadora, bela e boa. Enquanto a ciência experimental se
propõe dar conta da existência com base em conceitos e generalizações formais, a ciência do espírito tem
como finalidade a existência concreta como é efetivamente vivida com base no governo de si mesmo. Na
acepção britiana, decerto, o destino do homem consiste em aperfeiçoar-se e “dar a maior extensão
possível às suas energias, e alcançar em todas as manifestações de sua atividade o mais alto grau de
desenvolvimento” (BRITO, O mundo interior, I, I, §5, p. 74).

Pondo-se de acordo com a idéia de que “reduzir a filosofia a especular sobre as ciências, é
cortar-lhe as asas e lhe tirar o seu incognoscível, seu verdadeiro domínio”, Farias Brito é levado a precisar
a seguinte delimitação: é preciso distinguir as duas espécies possíveis de domínio pelo conhecimento, a
saber: o domínio do homem sobre a natureza e o domínio do homem sobre si mesmo. Afinal, é
exatamente deste último que dependem “a disciplina e a ordem, e tais são as condições essenciais e
fundamentais de todo o progresso, como de todo o desenvolvimento” (BRITO, O mundo interior, I, I, §3,
p. 64). Donde ser a psicologia, enquanto a ciência que propicia ao homem o domínio sobre si mesmo, não
só a primeira e mais importante de todas as ciências em nível teórico, mas também “a mais alta e a mais
essencial sob o ponto de vista prático” (BRITO, O mundo interior, I, I, §3, p. 64). Ora, o que constrói e
aperfeiçoa “o edifício das ideias e da civilização, o elemento mais essencial, a base de toda a construção,
o princípio dos princípios, é precisamente o conceito de espírito”, donde ser evidente que “a ciência do
espírito é a ciência das ciências” e que o espírito “não é somente a base do edifício do pensamento, o
princípio dos princípios: é também o fato que resiste a toda dúvida, verdade que desafia o capricho mais
desordenado dos céticos” (BRITO, O mundo interior, I, I, §3, p. 64).

2.3 Defesa da introspecção: Farias Brito

É precisamente contra a “psicologia sem alma”, em sua pretensão de objetivar a consciência, ou

de reduzi-la ao conceito kantiano de fenômeno, que Farias Brito defende a auto-observação. Trata-se da
necessidade de resgatar a possibilidade de apreensão da “alma das coisas”. Daí sua afirmação de que
“muito mais instrutiva é, decerto, a psicologia dos poetas e dos romancistas [...] sendo de notar que é
sempre das próprias paixões, das próprias lutas e sofrimentos, dos próprios sonhos e aspirações”, que nos
dá o artista, em seus personagens, “a descrição viva e palpitante” (BRITO, O mundo interior, I, I, §1, p.
52). Farias Brito refere-se a um poder “agente e real, vivo e concreto, que não somente sofre a ação dos
elementos exteriores, como, ao mesmo tempo, é capaz de agir sobre eles” (BRITO, O mundo interior, I, I,
§3, p. 60). Em outras palavras: como dar o testemunho do psíquico enquanto força criadora? Parece óbvio
supor que somente a auto-observação é capaz de dar conta da “energia que sente e conhece, e se
manifesta, em nós mesmos, como consciência, e é capaz, pelos nossos órgãos, de sentir, pensar e agir”
(BRITO, O mundo interior, I, I, §3, p. 60).

Contrapondo-se à intuição kantiana (Anschauung), que é a visão da existência como objeto dos
sentidos e do entendimento (isto é, como fenômeno), Farias Brito levou em conta a intuição bergsoniana,
que é a visão da existência como ação consciente de si. Do ponto de vista kantiano, a intuição implica a
justaposição e a sucessão das coisas e — o que é o mais importante — que o eu que conhece, a alma livre
consciente de si (ou “coisa-em-si”) está fora do âmbito do conhecimento. Do ponto de vista bergsoniano,
a intuição não exclui o eu cognoscente da esfera do conhecimento; pelo contrário, ela implica o psíquico
como um fluxo contínuo, não só em termos de consciência individual, mas também em termos de um
sentido mais amplo da experiência, na qual intervem tanto o passado (o que não mais existe) quanto o
futuro (o que ainda não existe). Se o que nos determina a agir como entes morais, e por isso mesmo como
entes livres, são necessidades de que temos consciência, são fins que temos em vista realizar, conforme
ressalta Farias Brito (cf. 2.1), tais necessidades e fins enquanto fatores da experiência não podem ser
apreendidos pela intuição kantiana, ficando assim descartada a “alma” das coisas e do mundo. Dessa
maneira, “é forçoso reconhecer”, diz o filósofo brasileiro, pondo-se de acordo com Bergson, “que há duas
maneiras de conhecer, filosofia e ciência, o que se explica pelo fato de que a experiência se apresenta sob
dois aspectos diferentes” (BRITO, O mundo interior, I, II, §37, p. 216), mas que não são excludentes
como na antítese kantiana entre fenômeno e ”coisa-em-si”. As duas maneiras de conhecer, segundo sua
explicação, correspondem, por um lado, ao caráter imanente do objeto de conhecimento segundo o
método matemático-experimental, na medida em que é relativo ao sujeito de conhecimento e dado pela
razão; por outro lado, ao caráter transcendente das coisas, eventualmente existentes, como elas são
visadas nas circunstâncias da vida revestidas de significação e valor. É assim que se deve compreender a
perspectiva bergsoniana de uma “ciência do espírito” que, segundo a leitura de Farias Brito, ultrapassa as
limitações da doutrina kantiana, “desloca o eixo do problema do conhecimento e põe uma questão nova”.
Não basta indagar se o “conhecimento das coisas depende da constituição do nosso espírito; é preciso
verificar se o conhecimento do eu e da consciência, por sua vez, não sofre a influência das coisas”
(BRITO, O mundo interior, I, II, §39, p. 220).

3.3 Aprofundamento das teses de Tobias Barreto por Farias brito sob o influxo da doutrina de
Bergson

Sob a influência da atitude teórica de Tobias Barreto, Farias Brito iniciou sua obra filosófica pelo
exame crítico das teses do então famoso mestre do Recife. De tal empreitada resultou Finalidade do
mundo (1895-1905, 03 vols.), o mais completo estudo de filosofia moderna realizado até então, que o
levou a defender a necessidade de uma nova ciência do espírito, que fosse capaz de dar conta do sujeito
“psicológico”, como a psicologia “científica” ou “experimental”, mas também de fundamentar uma nova
teoria da experiência, “determinando com absoluta precisão todas as energias [...] e todas as
possibilidades, quer de ação, quer de fato, quer de pensamento, quer de realidade, que se encerrem nestas
energias”, de maneira que “nada aí exista que não fique conhecido de modo completo, absoluto, [o que]
seria explicar a totalidade das coisas” (BRITO, Ensaio sobre o conhecimento, §8, p. 257). Por outro lado,
Farias Brito, sem jamais ter feito referência a Gonçalves de Magalhães, manteve-se na mesma perspectiva
metodológica do autor de Fatos do Espírito humano, sobretudo no que concerne a uma compreensão da
realidade das coisas, do mundo e da vida sob o âmbito da consciência, e mediante o método psicológico.

De pleno acordo com Tobias quanto à rejeição do método natural para dar conta das ciências
humanas, o que mais claramente identifica o pensamento de Farias Brito é a ideia de espírito enquanto
energia viva e criadora, cuja essência o situa, enquanto tal, para além dos alcances e limites inerentes aos
meros movimentos externos dos corpos que se deslocam no espaço. É nesse mesmo sentido que Farias
Brito justifica a vinculação a qual estabelece com o filósofo francês Henri Bergson. É desta fonte que
assimila a tese de que incorremos em absurdo quanto procuramos para a realidade do psíquico um
equivalente mecânico, interpretando-a, assim, “pela mesma forma que a realidade exterior, pelo peso e
pela medida, pela agregação e pela desagregação da matéria” (BRITO, O mundo interior, I, I, § 1, p. 52).

3.4 Similaridades da metodologia de Farias Brito com a fenomenologia de Husserl

Farias Brito constitui um caso sui generis de reconhecimento da filosofia brasileira. Por ocasião
do IV Congresso Nacional de Filosofia, promovido pelo Instituto Brasileiro de Filosofia em 1962, e
dedicado ao primeiro centenário do seu nascimento, o norte-americano Fred Gillette Sturm apresentou
uma surpreendente tese sobre “os motivos existencialistas no pensamento de Farias Brito”, e assinalou um
desenvolvimento paralelo entre a metodologia do filósofo brasileiro e a fenomenologia de Edmund
Husserl (cf. STURM, O significado atual do pensamento britiano). Se o filósofo brasileiro jamais
conhecera o pensamento de Husserl, Fred Gillette soube distinguir em Farias Brito, além do vigor e da
profundidade de pensamento, uma originalidade que até então nenhum brasileiro soubera reconhecer (cf.
CERQUEIRA, Farias Brito como expressão da identidade filosófica brasileira). Gillette reconhecera que
o problema mais primordial na obra de Farias Brito, assim como na de Husserl, “é a compreensão
completa da natureza humana e do lugar do espírito humano na realidade histórica e universal. É por isso
a importância que ele atribuiu à ciência da psicologia” (STURM, 1962, III, p. 6).

O papel ocupado pela ciência da psicologia na obra de Farias Brito é o que o leva a reconhecer a
primazia do “valor ontológico da experiência espiritual, isto é, dos atos conscientes. A ciência do espírito
ou da consciência, a dimensão subjetiva da experiência humana: a psicologia” (ibidem). A exigência que
se impôs a Farias Brito de estabelecer uma precisa conceituação e delimitação do conceito de espírito no
âmbito de sua definição de psicologia, ou “ciência” do espírito, é parte integrante da seguinte tarefa:
estabelecer uma posição metodológica suficiente para dar conta dos mesmos problemas ontológicos que
fundamentam sua empreitada filosófica. Sua posição metodológica, fundamentada de maneira
independente em relação a Husserl, o conduz à mesma posição assumida pelo fenomenólogo em relação à
sua condicionalidade histórica, como queremos provar. Farias Brito, contra aqueles a quem atribui o título
de positivistas representantes da “psicologia sem alma”, e Husserl, diante dos naturalistas, estabelecem-se
em uma posição metodológica comum perante a mesma tentativa de naturalizar o psíquico. É nesse
contexto que a “psicologia transcendente” de Farias Brito — fundada no método introspectivo —
corresponde de maneira significativa à noção husserliana de “fenomenologia transcendental”[34]. Trata-
se da metodologia inerente à orientação que recorre aos dados da psicologia para interpretar a própria
realidade em si mesma, isto é, dar conta dos problemas da filosofia primeira, como bem aponta Fred
Gillette.

Mas, quais são os princípios nos quais está fundada a metodologia britiana? Em primeiro lugar,
sem dúvida, a tese de que o (i) espírito é o princípio dos princípios, a verdade das verdades, o fundamento
de toda realidade e a base de todo conhecimento (BRITO, O mundo interior, I, I, §3, p. 62). Em segundo
lugar, a metodologia britiana supõe a ideia segundo a qual (ii) é a introspecção, direta e/ou indireta, o
método por meio do qual podemos nos aproximar da consciência individual, a mesma na qual se
manifesta o espírito, a “energia que sente e conhece”, e que é “capaz, pelos nossos órgãos, de sentir,
pensar e agir”. Este segundo princípio da metodologia de Farias Brito supõe a introspecção como método
justamente por considerá-la o único caminho capaz de atingir a realidade por dentro, isto é, apreender o
“espírito que é um poder agente e real, vivo e concreto, que não somente sofre a ação dos elementos
exteriores, como ao mesmo tempo é capaz de agir sobre eles” (BRITO, O mundo interior, I, I, §3, p. 62).
Visando aos mesmos propósitos de Bergson, e também do fundador da fenomenologia, Farias Brito
reconhece a necessidade de uma nova orientação em psicologia com a intenção de restabelecer a tarefa
filosófica sobre o espírito no qual há modalidades especiais da realidade, ou seja, sobre esse “princípio
vivo de ação, capaz de modificar, embora em proporções infinitamente pequenas, a ordem da natureza”
(BRITO, O mundo interior, I, I, §3, p. 62). Ora, é em face da mesma psicologia moderna, e em vista desse
mesmo “princípio vivo de ação”, que Husserl considera a hipótese de uma ‘ciência do espírito’ a partir da
concepção de vivência consoante um modo fenomenológico puro, concebendo-a, para tanto, de acordo
com atitude e método fenomenológicos bem delimitados, o que significa, sem vinculá-la a uma existência
empírico-real, o que nos inseriria no plano da mera atitude natural.
O atraso da fil no brasil e o processo de modernização, iniciado com a reforma literária e o romantismo e
que fundou a ideia de relatividade do conhecimento.

A doutrina da relatividade só tem senso racional, nas duas seguintes hipóteses: 1.ª, que os objetos
cognoscíveis são determinados pela própria natureza do sujeito cognoscente; 2.ª, que eles, justamente por
causa desta sua relatividade, não representam a verdadeira, absoluta essência da realidade.

Que se deve entender quando se diz que os objetos cognoscíveis são relativos ao sujeito, estão em
necessária relação com ele? Somente isto: que na essência dos mesmos objetos há alguma coisa que os
prende ao sujeito, uma originária adaptação daqueles às leis deste.

A relatividade do saber encerra dois momentos: primeiramente, o conhecimento dos objetos, dados como
coisas externas no espaço, só é valioso com relação ao ponto de vista da consciência comum, mas
objetivamente, ou em si, inexato, não verdadeiro. Conforme a expressão de Kant, as coisas têm no espaço
só uma realidade empírica, nenhuma realidade transcendental. Em segundo lugar, os objetos empíricos
são simples fenômenos, não apresentam a realidade em sua essência originária, absoluta, porém na forma
estranha da pluralidade da mudança e da antítese ou dualidade de sujeito e objeto de conhecimento.

Conclusão

Tobias Barreto foi o verdadeiro responsável pela definitiva superação do aristotelismo no Brasil.
Ele não só assimilou a dimensão metafísica da doutrina de Kant, como chegou a esboçar uma teoria da
cultura como fundamento da modernização no Brasil, o que o levou a assumir uma posição contrária à
ciência da alma que não leva em conta o seu caráter transcendente na ação moral.

A obra filosófica de Farias Brito significa o coroamento dessa experiência de pensar que
representa o nascimento da filosofia brasileira. Seu aprofundamento no estudo da filosofia moderna e a
sua proposta de uma “ciência do espírito” como princípio de todo o saber, não só incorporam e ampliam
as teses apresentadas pelos antecessores, como colocam o pensamento brasileiro na perspectiva do
pensamento filosófico contemporâneo no que diz respeito a tematizações de caráter existencial e à
fenomenologia como método.

Somente pela instância do conhecimento de si se pode conceber a filosofia em sua historicidade,

desde o momento socrático[9] ao cogito cartesiano, passando por Agostinho, que distinguiu o ato de
pensar, o “eu penso”, como atributo exclusivo do espírito, contrariamente ao corpo, e por isso mesmo
como função inerente ou inata ao espírito[10]. É assim, pelo sentido da filosofia como uma disciplina
cujo objeto é em cada um a consideração do espírito em separado do próprio corpo, como princípio de
conhecimento e de ação moral, que se deve situar Farias Brito tanto no âmbito da história da filosofia
ocidental quanto em relação ao nascimento da filosofia no Brasil. Sua apresentação, como filósofo
brasileiro em face da possibilidade mesma de uma filosofia brasileira, pressupõe, sem dúvida, uma
trajetória desse sentido da filosofia no Brasil.
 “O ser vivo é então aquele que tem consciência de si mesmo e sabe que existe; a matéria é o ser
que não tem consciência da própria existência, que nada sente, que nada teme, nem deseja, que nada
conhece; nem poderá jamais funcionar, nem sequer ser imaginado senão como objeto, jamais como
sujeito de conhecimento”

Farias Brito propõe uma psicologia “transcendente” para dar conta do espírito que, para além dos
fenômenos físicos, não se circunscreve dentro dos limites da previsibilidade e não se deixa apreender
pelos critérios de medida e repetição. O espírito, cuja presença desperta sempre admiração, mas nunca se
experimenta em laboratório, tem, por isso mesmo, o seu ser fora de alcance do método experimental.
Desse modo, o brasileiro se coloca, sem o saber, ao lado de Husserl, que à mesma época afirmava que a
“experiência não pode dizer-nos o que 'é' o ser psíquico, no mesmo sentido válido para o físico. O
psíquico não se experimenta como aparente; é o 'vivido' e vivido contemplado na reflexão”[27]. O eu
analisado e descrito em laboratório existe, mas é despojado do vivido e da intencionalidade, da
consciência enfim, e, por isso mesmo, “é” para a morte, como o representa Augusto dos Anjos;
contrariamente, a personagem de ficção não existe, mas “é” para a vida, como a Capitu de Machado de
Assis, que é eterna.

Mas o que é, para Farias Brito, o espírito como princípio da vida? Correspondendo à tradição do
pensamento brasileiro, não se trata do espírito inerente ao cogito cartesiano:
“Eu penso — eis para mim a primeira verdade [...] Não se deve, porém, dizer como Descartes: eu penso,
logo existo — cogito, ergo sum. Deve-se ao contrário dizer: eu penso, logo existe meu pensamento. E se
existo, é porque sou capaz de pensar, e minha existência não consiste em outra coisa, senão em meu
pensamento. E se me tornar incapaz de pensar, perdendo totalmente a consciência, cessarei de existir”

Tal observação crítica tem como alvo a interpretação material da forma condicional “se... então”
inerente ao “penso, logo existo”. Do ponto de vista dessa interpretação, o cogito cartesiano contém a
percepção de uma existência: se penso é porque necessariamente existo e, neste sentido, a verdade se
fundamenta logicamente na existência do sujeito, isto é, no fato observável de que ele está
fisiologicamente ativo, e não no conhecimento de si como espírito ou pensamento. Contrariamente, para
Farias Brito o verdadeiro progresso da filosofia moderna tem uma dimensão metafísica, para além da
mera constatação lógica no âmbito da experiência, segundo a qual a verdade se fundamenta no ato de
pensar, de modo que se se perde a consciência de si o sujeito pode manter-se fisiologicamente vivo, mas
psiquicamente morto. E é justamente em função dessa dimensão metafísica do conhecimento de si que
vive o eu como um absoluto, de modo que, para enfatizarmos a significação existencialista da observação
britiana, não parecerá extravagante se dissermos que o eu está realmente morto, não simbolicamente ou
“em certo sentido”, ou “como se estivesse”, mas literalmente morto se perde a consciência de si.

Para além do movimento mecânico dos corpos explicado pela física em função de uma “força estranha”
ao sujeito, Farias Brito concebe o movimento da vida, envolvendo ideias, intenções e sentimentos
próprios, a liberdade enfim, como sendo um movimento gerado pelo pensamento ou espírito enquanto
uma outra forma daquela mesma força que, já agora, o ser humano conhece diretamente no conhecimento
de si
Não obstante o caráter metafísico de seu pensamento, Farias Brito jamais negou a necessidade de
harmonizar a instância do saber filosófico com os últimos resultados da ciência em geral. Para ele, há uma
condicionalidade originária entre o “conhece-te a ti mesmo” e a ideia de ciência. Tal condicionalidade
configura o ideal grego do saber como algo virtuoso. E se a irrupção do método experimental introduzido
pelos físicos modernos implica a necessidade do saber filosófico, a partir do século XVII a ciência se
constituiu em condição para toda a atividade filosófica. Kant foi o intérprete dessa condicionalidade entre
a ciência e a filosofia, ao estabelecer que o uso metafísico da razão “não carece de qualquer ajuda da
razão teórica, mas tem de assegurar-se contra a reação desta, para não entrar em contradição consigo
mesma”[31]. E é deste modo que se justificam as seguintes afirmações britianas, observando-se que, nas
primeiras décadas do século XX, o ensino filosófico no Brasil ainda dependia dos seminários religiosos
para sobreviver:

“A ciência, que é produto da filosofia, se faz, por sua vez, condição da filosofia”[32]; “Cada filósofo sofre
a influência da ciência especial a cuja inspiração preponderante obedece, mas sempre que se entrega à
especulação filosófica propriamente dita, o que tem em vista e o que procura é interpretar o espírito”

Ao posicionar-se radicalmente contra a pretensão dos naturalistas e positivistas de estender o método das
ciências da natureza ao conhecimento do psíquico, Farias Brito nada tem a ver com o perfil escolástico
dos metafísicos à moda antiga. Outra foi a sua motivação: ele levou às últimas consequências a tese
kantiana segundo a qual somente pela consideração da vontade como pertencente a uma coisa em si, isto
é, a alma humana como sendo não sujeita às leis da natureza, podemos compreender em que sentido a
liberdade é princípio de ação moral[35]. Contrariamente a Kant, porém, ele conferiu uma significação
positiva ao conceito da “coisa em si”. Para ele, o que sem dúvida está em jogo é a ação moral em sua
intencionalidade, própria de um espírito que é a um só tempo livre e criador. A compreensão do espírito a
partir de seu “poder agente e real, vivo e concreto, que não somente sofre a ação dos elementos exteriores,
como ao mesmo tempo é capaz de agir sobre eles”[36] define a vida do espírito do ponto de vista dele
mesmo, considerado em si, e jamais como um fenômeno físico ou mesmo psicofísico.