Soteriología

La soteriología es el estudio de la salvación. La palabra proviene de dos términos

griegos: soter, que significa "salvador", y logos, que significa "palabra", "razón" o
"principio". Muchas religiones dan énfasis a la salvación de una forma u otra, y, por
tanto, tienen sus propias soteriologías. Algunas se interesan principalmente de las
relaciones o la unidad con los dioses; otras enfatizan más la búsqueda del
conocimiento o la virtud. Las soteriologías también difieren en el tipo de salvación
que prometen. Sin embargo, el término se usa principalmente en los estudios
teológicos cristianos. La soteriología es la rama de la teología doctrinal cristiana que
trata sobre la salvación a través de Jesucristo.
Cristianismo
La soteriología cristiana se enfoca tradicionalmente en cómo el Dios trinitario pone
fin a su separación con los humanos, debida al pecado, a través de la reconciliación.
Los cristianos reciben el perdón de los pecados, la vida y la salvación lograda a través
del sufrimiento y muerte de Jesucristo. Esta "gracia en Cristo" se recibe a través de la
fe en él, que se produce mediante la Palabra de Dios.

Algunos cristianos enseñan la recepción de la Gracia en Cristo solo a través de la fe,

mientras que otros dan más importancia a la cooperación con Dios a través de las
buenas obras y a ser miembros en una iglesia. Las diferentes soteriologías que se dan
dentro de la tradición cristiana pueden agruparse según sus bases:

Católicos: la justificación, la iglesia, los sacramentos y el libre albedrío.

Arminianistas: el sinergismo.
Calvinistas: la doble predestinación.
Luteranos: la conversión, la justificación solo por la gracia a través de la fe, los
medios de gracia y la iglesia.
Los universalistas creen que los seres humanos nos separamos de Dios a causa del
pecado y que volvemos a reunirnos con él cuando lo elegimos sin necesidad de
ninguna expiación divina.

Capítulo 6

Soteriología - La Doctrina de la Salvación

SOTERIOLOGIA

I. Arrepentimiento.
A. Citas bíblicas.
B. Explicación.
C. Manifestación.
D. Condición.
E. Definición.

II. Fe.
A. Citas bíblicas.
B. Explicación.
C. Donación.
D. Centralización
E. Producción.

III. Regeneración.
A. Citas bíblicas.
B. Explicación.
C. Necesidad.
D. Condición.

IV. Justificación.
A. Citas bíblicas.
B. Explicación.
C. Condición.
D. Ilustración.
E. Manifestación.
V. Santificación.
A. Citas bíblicas.
B. Explicación.
C. Condición.
D. Definición.

VI. Adopción.
A. Citas bíblicas.
B. Explicación.
C. Originación.
D. Consumación.
E. Manifestación.

VII. Redención.
A. Citas bíblicas.
B. Explicación.

VIII. Oración.
A. Afirmación.
B. Delineación.
C. Explicación.
D. Estimulación.
E. Ilustración.
F. Regulación.
G. Condición.
H. Limitación.
I. Mediación.
Capitulo VI

SOTERIOLOGIA

Soteriología es la Doctrina de la Salvación.

I. ARREPENTIMIENTO

A. Citas bíblicas.

“En aquellos días vino Juan el Bautista predicando en el desierto de Judea, y diciendo:
Arrepentíos, porque el reino de los cielos se ha acercado.” (Mat. 3:1, 2). “Desde
entonces comenzó Jesús a predicar, y a decir: Arrepentíos, porque el reino de los
cielos se ha acercado.” (Mat. 4: 17). Pablo testifico “testificando a judíos y a gentiles
acerca del arrepentimiento para con Dios, y de la fe en nuestro Señor Jesucristo.”
(Hechos 20:21). “Yo reprendo y castigo a todos los que amo; sé, pues, celoso, y
arrepiéntete.” (Ap. 3:19). Ver también Marcos 6:12; Lucas 24:47; Hechos 2:38;
11:18; 26:20; II Pedo 3:9.

Para aquellos que dicen que el arrepentimiento no debe ser predicado hoy, y que no es
esencial para la salvación, apuntamos que el arrepentimiento fue predicado por Juan
el Bautista, el Señor Jesucristo, y el apóstol Pablo. El arrepentimiento fue proclamado
antes de Pentecostés, en Pentecostés, y después de Pentecostés. “Os digo: No; antes
si no os arrepentís, todos pereceréis igualmente.” (Lucas 13:5).

B. Explicación.

1. No es simple reforma. Arrepentimiento es totalmente un acto interno de la mente.

Para muchos significa volverse de sus pecados, pero si fuera así, seria reformación o
reforma. Arrepentimiento no es hacer algo, como un hecho, porque ningún hombre es
salvo por hacer algo. Un hombre puede volverse de sus pecados y todavía no ser un
cristiano.

2. No es contrición. Queremos decir con esto que el arrepentimiento no es una agonía

del alma por el pecado. Muchas personas encarceladas están tristes. ¿Todos están
tristes por los crímenes que cometieron? No. Muchos están tristes porque fueron
apresados. Creemos, de todos modos, que en un caso genuino de arrepentimiento, el
pecador estará triste por su pecado. La tristeza por el pecado no es arrepentimiento,
pero puede llevar al arrepentimiento. “Porque la tristeza que es según Dios produce
arrepentimiento para salvación, de que no hay que arrepentirse; pero la tristeza del
mundo produce muerte. ” (II Cor. 7:10).

3. No es Penitencia. Penitencia es una expresión de tristeza (por algún hecho) que se

hace para pagar por el pecado; es algo como un juicio.

4. Es un cambio de mente. El sentido literal de la palabra arrepentimiento es

“pensamiento posterior” o “reconsideración.” Por “cambio de mente” no queremos
significar un “cambio de opinión”; un “cambio de mente” es la sustitución de una
vieja mente por una nueva. Es nueva en carácter. Verdadero arrepentimiento es un
cambio de mente que conducirá a un cambio de acción, pero déjeme aclararle que es
posible un cambio de acción sin un cambio de mente. Un buen ejemplo de
arrepentimiento encontramos en Mateo 21:28, 29:
“Pero ¿qué os parece? Un hombre tenía dos hijos, y acercándose al primero, le dijo:
Hijo, vé hoy a trabajar en mi viña. Respondiendo él, dijo: No quiero; pero después,
arrepentido, fue.”

Antes de que alguien pueda ser salvo debe haber arrepentimiento. Debe haber un
cambio de mente sobre muchas cosas: pecado, ego, Dios y Jesucristo. “que con
mansedumbre corrija a los que se oponen, por si quizá Dios les conceda que se
arrepientan para conocer la verdad, ” (II Tim. 2:25).

Arrepentimiento es poner sus pensamientos del lado de Dios. Arrepentimiento es

autojuzgarse.

C. Manifestación.

1. Cambio en el intelecto.

2. Cambio de sentimientos.

3. Cambio de voluntad.

4. Cambio de acción.

D. Condición.

1. Por medio de la bondad de Dios. “¿O menosprecias las riquezas de su benignidad,

paciencia y longanimidad, ignorando que su benignidad te guía al arrepentimiento?”
(Rom. 2:4). Ver también II Pedro 3:9.

2. Por medio del evangelio de Dios. “Al oír esto, se compungieron de corazón, y
dijeron a Pedro y a los otros apóstoles: Varones hermanos, ¿qué haremos? Pedro les
dijo: Arrepentíos, y bautícese cada uno de vosotros en el nombre de Jesucristo para
perdón de los pecados; y recibiréis el don del Espíritu Santo . . . Así que, los que
recibieron su palabra fueron bautizados; y se añadieron aquel día como tres mil
personas.” (Hechos 2:37, 38, 41).

3. Por medio de la enseñanza Escritural. “Porque el siervo del Señor no debe ser
contencioso, sino amable para con todos, apto para enseñar, sufrido;
2:25 que con mansedumbre corrija a los que se oponen, por si quizá Dios les conceda
que se arrepientan para conocer la verdad,” (II Tim. 2:24, 25).

4. Por medio de la disciplina de Dios. “Por tanto, arrepiéntete; pues si no, vendré a ti
pronto, y pelearé contra ellos con la espada de mi boca.” (Ap. 2:16). Ver también
Apocalipsis 2:5; 3:3; Hebreos 12:6-11.

E. Definición.

El arrepentimiento es una obra de Dios que resulta en un cambio de mente en lo

referido a la relación del hombre con Dios. No es ni tristeza ni penitencia, aunque la
tristeza penitente puede llevar a un cambio de mente. El arrepentimiento es siempre
un elemento de la fe salvadora.

II. FE

A. Citas bíblicas.

“Porque en el evangelio la justicia de Dios se revela por fe y para fe, como está
escrito: Mas el justo por la fe vivirá.” (Rom. 1:17). “Concluimos, pues, que el
hombre es justificado por fe sin las obras de la ley.” (Rom. 3:28). Ver también Mateo
9:22; Hechos 26:18; Romanos 4:5; II Corintios 5:7; Efesios 2:8; Hebreos 11:6;
Santiago 5:15; I Pedro 1:5.

B. Explicación.

Una buena definición de fe es: confianza en otros; Dependencia sobre un testimonio.

La verdadera fe está compuesta por los siguientes elementos:

1. Conocimiento. Uno debe estar informado antes de poder tener fe. Esto es cierto
tanto en las cosas de los hombres, como en las cosas de Cristo. Es imposible tener fe
en Cristo sin conocerle por la Palabra. “Así que la fe es por el oír, y el oír, por la
palabra de Dios.” (Rom. 10:17). A veces podemos pedir más fe, pero ese pedido no
tiene lugar. Para incrementar nuestra fe, tenemos que leer más la Palabra de Dios.
Antes de que una persona pueda tener fe, debe conocer que existe.

2. Creencia. El segundo elemento de la fe es la creencia. Toda persona sabe lo que

eso significa, eso es, aceptarlo como la verdad. Las personas pueden saber que hay un
salvador por el nombre de Jesús, y creer que El puede salvar. Aun así, esto no es fe
salvadora. Para tener fe en una silla, uno debe saber que existe, y creer que puede
sostenerlo. Todavía eso no es fe completa en la silla, hasta que el tercer elemento se
involucra, y eso es:

3. Confianza. Una cosa es saber que Cristo murió, y creerlo; otra cosa es confiar en
El, el Salvador muerto y resucitado, para salvación personal. Tomemos la silla de
nuevo por ejemplo: Uno puede saber que la silla existe, y creer que puede sostenerlo,
pero la fe no es ejercida hasta que se siente en ella. ¿Está usted confiando
completamente en Cristo para su salvación?

4. Reposo. Esto significa completo reposo en Cristo. Cuando alguien se acuesta

sobre una cama, se relaja y descansa. Cuando ponemos nuestra confianza en Cristo,
deberíamos relajarnos y descansar en El.

C. Donación.

1. De Dios el Padre. “Digo, pues, por la gracia que me es dada, a cada cual que está
entre vosotros, que no tenga más alto concepto de sí que el que debe tener, sino que
piense de sí con cordura, conforme a la medida de fe que Dios repartió a cada uno.”
(Rom. 12:3).

2. De Dios el Hijo. “puestos los ojos en Jesús, el autor y consumador de la fe, el cual
por el gozo puesto delante de él sufrió la cruz, menospreciando el oprobio, y se sentó
a la diestra del trono de Dios.” (Heb. 12:2).

3. De Dios el Espíritu Santo. “Porque a éste es dada por el Espíritu palabra de

sabiduría; a otro, palabra de ciencia según el mismo Espíritu; a otro, fe por el mismo
Espíritu; y a otro, dones de sanidades por el mismo Espíritu.” (I Cor. 12:8, 9).

D. Centralización.

El objeto de fe es Cristo, y sólo El.

E. Producción.

El fin de la fe es la salvación. “Porque por gracia sois salvos por medio de la fe; y
esto no de vosotros, pues es don de Dios; no por obras, para que nadie se gloríe.” (Ef.
2:8, 9).

III. REGENERACION

A. Citas bíblicas.
“Respondió Jesús y le dijo: De cierto, de cierto te digo, que el que no naciere de
nuevo, no puede ver el reino de Dios. . . Respondió Jesús: De cierto, de cierto te digo,
que el que no naciere de agua y del Espíritu, no puede entrar en el reino de Dios.”
(Juan 3:3, 5). Nosotros somos “renacidos, no de simiente corruptible, sino de
incorruptible, por la palabra de Dios que vive y permanece para siempre.” (I Pedro
1:23). “Todo aquel que es nacido de Dios, no practica el pecado, porque la simiente
de Dios permanece en él; y no puede pecar, porque es nacido de Dios.” (I Juan 3:9).
Ver también I Juan 2:29; 5:4, 18.

B. Explicación.

1. No es una Reforma. Algunas personas piensan que por dar vuelta una nueva hoja
uno llega a ser un hijo de Dios. Algunas personas dejan de beber por problemas del
corazón, no porque saben que es pecado contra Dios. Aunque pudiese cesar de
cometer todo pecado; aun así no sería regeneración.

2. No es Conversión. Muchas vece hablamos de regeneración como conversión, pero,

en realidad, “conversión” significa volverse. La persona salva puede convertirse
(volverse) aun después de ser salvo, como por ejemplo Pedro.

3. No es Confirmación. Algunas iglesias, mientras administran cierto ritual

eclesiástico, afirman que los participantes (comúnmente niños de 12 o 13 años de
edad) reciben el Espíritu Santo con la unción de aceite. Esta es una falsa doctrina.
Uno no recibe el Espíritu Santo por el procedimiento de un hombre, sino por recibir a
Cristo como salvador personal.

4. No es por agua bautismal. No hay fe salvadora en toda el agua del mundo.

Alguien puede preguntar, entonces, “¿por qué debemos ser bautizados?” Porque
aspiramos a una buena conciencia delante de Dios (I Pedro 3:21b). Es una ordenanza
que nos identifica públicamente con la muerte, la sepultura y resurrección de Cristo, y
nada más.

5. No es membresía en alguna iglesia. Se nos amonesta en Hebreos10:25 para no

dejar de reunirnos como algunos ya lo tienen por costumbre. De todos modos, esto no
trae cambio en el corazón del pecador. Recuerda, la palabra “iglesia” significa
“asamblea de llamados afuera.” Pero convocar una asamblea humana no puede dar
salvación. Algunos creen que la iglesia salva. Pero, acaso hay alguna asamblea en la
tierra que pueda dar salvación? Puede una compañía de llamados afuera hacer a una
persona hijo de Dios? No. No existe asamblea alguna a la cual le podamos confiar la
salvación de nuestra alma.

6. No es tomar la Cena del Señor. No hay eficacia salvadora, o limpieza de pecados,

en participar de los elementos de la Cena del Señor. La Cena del Señor se toma solo
en memoria de Cristo y su obra en el Calvario. Y debemos hacerlo, en memoria de El,
hasta que El vuelva.

7. Es un Nuevo Nacimiento. “De modo que si alguno está en Cristo, nueva criatura
es; las cosas viejas pasaron; he aquí todas son hechas nuevas.” (II Cor. 5:17). “Si
sabéis que él es justo, sabed también que todo el que hace justicia es nacido de él.” (I
Juan 2:29).

C. Confrontación.

Cada persona debe nacer de nuevo. Es una necesidad declarada por el Señor mismo.

1. En vista a la depravación del hombre. “Lo que es nacido de la carne, carne es; y lo
que es nacido del Espíritu, espíritu es.” (Juan 3:6). Las palabras, “debes nacer de
nuevo,” pueden ser mejor traducidas como, “debes nacer de lo alto.” El hombre debe
nacer de lo alto si ha de vivir algún día arriba en los cielos.

2. En vista a la necesidad universal del hombre. No hay ningún hombre en ningún

lugar que no necesite nacer de nuevo. “por cuanto todos pecaron, y están destituidos
de la gloria de Dios,” (Rom. 3:23).

3. En vista a la Santidad de Dios. Si alguien va a ser recibido por Dios y va a se

hecho un hijo de Dios por el Justo y Santo Dios, un gran cambio debe tener lugar para
hacer a ese individuo santo. “porque escrito está: Sed santos, porque yo soy santo.” (I
Pedro 1:16).

D. Condición.

1. La obra de Dios. El proceso para llegar a ser un hijo de Dios no es por una
regeneración natural. El hombre no se puede regenerar a si mismo. No es asunto de
la voluntad humana, sino de Dios. “Mas a todos los que le recibieron, a los que creen
en su nombre, les dio potestad de ser hechos hijos de Dios; los cuales no son
engendrados de sangre, ni de voluntad de carne, ni de voluntad de varón, sino de
Dios.” (Juan 1:12, 13). Hablando en forma práctica, nosotros no tuvimos nada que
ver con nuestro primer nacimiento, y no tenemos nada que ver con este nuevo
nacimiento.

2. El elemento humano. Mientras que es Dios quien regenera al pecador que cree, hay
un rol que le corresponde al hombre; ¡él debe creer! “Por gracia sois salvos”; Sí,
pero “por medio de la fe.” “Nadie va al Padre sino por mí.” Sí, Jesús es el camino,
pero el pecador debe venir con fe. El pecador debe recibir a Cristo por su propia fe.
Esta es la parte humana. Dios hace el resto.

IV. JUSTIFICACION
A. Citas bíblicas.

"Siendo justificados gratuitamente por su gracia, mediante la redención que es en

Cristo Jesús,” (Rom. 3:24). “sino también con respecto a nosotros a quienes ha de ser
contada, esto es, a los que creemos en el que levantó de los muertos a Jesús, Señor
nuestro, el cual fue entregado por nuestras transgresiones, y resucitado para nuestra
justificación.” (Rom. 4:24,25). “Justificados, pues, por la fe, tenemos paz para con
Dios por medio de nuestro Señor Jesucristo; ” (Rom. 5:1). “Y esto erais algunos; mas
ya habéis sido lavados, ya habéis sido santificados, ya habéis sido justificados en el
nombre del Señor Jesús, y por el Espíritu de nuestro Dios.” (I Cor. 6:11). Ver también
Romanos 3:26; 5:9; Galatas 2:16, 17; Tito 3:7.

B. Explicación.

Justificar es “reconocer, declarar justo, o mostrar justo a alguien.” Justificar no

significa "hacer justo". Dios declara al pecador que cree como "justo". No lo hace
justo. Justificación es un término legal.

En las cortes humanas, la ley está por encima del Juez. Si el Juez es honesto y justo,
él no puede mostrar misericordia. El debe declarar a la persona inocente o culpable,
de acuerdo a la ley. En la corte de la ley de Dios, el hombre culpable, es traído ante el
estrado del juicio de Dios y puede ser declarado no culpable. Dios esta por encima de
su Ley.

En las cortes humanas, una persona culpable podría ser perdonada, el crimen podría
ser perdonado pero no pagado. En la corte de Dios no es así. Todos los pecados
deben ser pagados por el castigo del pecador. Tres cosas son incorporadas en la
justificación de Dios.

1. Perdón. “Mas aquel a quien Dios levantó, no vio corrupción. Sabed, pues, esto,
varones hermanos: que por medio de él se os anuncia perdón de pecados, y que de
todo aquello de que por la ley de Moisés no pudisteis ser justificados, en él es
justificado todo aquel que cree.” (Hechos 13:37-39).

Otro ha pagado por lo pecados de este pecador, su sustituto, el Señor Jesucristo. Dios
nunca perdona a un pecador aparte de su perdón en Cristo.

2. Imputación. “Bienaventurado el hombre a quien Jehová no culpa de iniquidad, Y

en cuyo espíritu no hay engaño.” (Sal. 32:2). “Bienaventurado el varón a quien el
Señor no inculpa de pecado.” (Rom. 4:8). “Pues antes de la ley, había pecado en el
mundo; pero donde no hay ley, no se inculpa de pecado.” (Rom. 5:13).

Imputación significa “poner algo a cuenta de.” Por lo tanto, la justicia de Cristo es
puesta a cuenta de los pecadores que creen en El. Todos los pecados de los creyentes
fueron puestos a cuenta de Cristo, El pagó por todos ellos. En cambio, Su justicia fue
puesta a cuenta de los creyentes, y ellos fueron declarados justos, al momento de creer
en Cristo.

3. Comunión. “un Dios y Padre de todos, el cual es sobre todos, y por todos, y en
todos.” (Ef. 4:6). Esta es la comunión de Dios y el creyente como padre e hijo.
Recuerda, Dios es Padre solamente de sus hijos, no de los inconversos.

C. Condición.

1. Negativa.
a. No por obras. “Pero al que obra, no se le cuenta el salario como gracia, sino como
deuda; mas al que no obra, sino cree en aquel que justifica al impío, su fe le es
contada por justicia.” (Rom. 4:4, 5). Ver también Romanos 11:6.
b. No por las obras de la Ley. “Y que por la ley ninguno se justifica para con Dios, es
evidente, porque: El justo por la fe vivirá;” (Gal. 3:11). Ver también Romanos 3:20;
Galatas 2:16.

2. Positiva.
a. Por Dios. Con la mira de manifestar en este tiempo su justicia, a fin de que él sea el
justo, y el que justifica al que es de la fe de Jesús.” (Rom. 3:26). Ver también
Romanos 8:33.
b. Por Gracia. “Para que justificados por su gracia, viniésemos a ser herederos
conforme a la esperanza de la vida eterna.” (Tito 3:7). Ver también Romanos 3:24.
c. Por Sangre. “Pues mucho más, estando ya justificados en su sangre, por él seremos
salvos de la ira.” (Rom. 5:9). Ver también Romanos 3:24, 25.
d. Por Fe. “Justificados, pues, por la fe, tenemos paz para con Dios por medio de
nuestro Señor Jesucristo; ” (Rom. 5:1).
e. Por Resurrección. "sino también con respecto a nosotros a quienes ha de ser
contada, esto es, a los que creemos en el que levantó de los muertos a Jesús, Señor
nuestro, el cual fue entregado por nuestras transgresiones, y resucitado para nuestra
justificación.” (Rom. 4:24, 25).

D. Ilustración.

1. Abraham (Rom. 4:1-5).

2. David (Rom. 4:6-8).

3. Noé (Heb. 11:7).

E. Manifestación.

1. En obras. “¿No fue justificado por las obras Abraham nuestro padre, cuando
ofreció a su hijo Isaac sobre el altar? ¿No ves que la fe actuó juntamente con sus
obras, y que la fe se perfeccionó por las obras? Y se cumplió la Escritura que dice:
Abraham creyó a Dios, y le fue contado por justicia, y fue llamado amigo de Dios.”
(Santiago 2:21-23). La gratitud es la evidencia de la salvación, y se manifiesta en
buenas obras. Muchas veces las buenas obras son muy, muy débiles, pero Dios acepta
la buena voluntad que esta detrás de ellas.

2. En experiencia. “Justificados, pues, por la fe, tenemos paz para con Dios por
medio de nuestro Señor Jesucristo; por quien también tenemos entrada por la fe a esta
gracia en la cual estamos firmes, y nos gloriamos en la esperanza de la gloria de Dios.
Y no sólo esto, sino que también nos gloriamos en las tribulaciones, sabiendo que la
tribulación produce paciencia; y la paciencia, prueba; y la prueba, esperanza; y la
esperanza no avergüenza; porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros
corazones por el Espíritu Santo que nos fue dado.” (Rom. 5:1-5).

V. SANTIFICACION

Esta es una fase de la salvación que se confunde mucho hoy en día. El estudiante de
la Biblia se sorprenderá de lo que Dios dice acerca de la santificación. Mucho se dice
acerca de la experiencia, y creemos en la experiencia; pero seamos cuidadosos y
dejemos que la Palabra de Dios interprete nuestra experiencia, en vez de que nuestra
experiencia interprete la Palabra de Dios.

A. Citas bíblicas.

“pues la voluntad de Dios es vuestra santificación; que os apartéis de fornicación;. . .

Pues no nos ha llamado Dios a inmundicia, sino a santificación.” (I Tes. 4:3, 7). “a la
iglesia de Dios que está en Corinto, a los santificados en Cristo Jesús, llamados a ser
santos con todos los que en cualquier lugar invocan el nombre de nuestro Señor
Jesucristo, Señor de ellos y nuestro:” (I Cor. 1:2). “Porque el que santifica y los que
son santificados, de uno son todos; por lo cual no se avergüenza de llamarlos
hermanos, ” (Heb. 2:11). “Seguid la paz con todos, y la santidad, sin la cual nadie
verá al Señor. ” (Heb. 12:14). Ver también I Pedro 1:2; Juan 17:17; Éxodo 13:2;
Jeremías 2:3; Efesios 1:1. Las palabras “santificación, santidad, y santos” provienen
todas de la misma raíz.

B. Explicación.

1. No es mejoramiento de la carne. Nunca se dice en la Escritura que la obra del

Espíritu Santo sea mejorar la vieja naturaleza. El hombre natural no puede entender
al Espíritu Santo. ¿Cómo podría el hombre natural ser mejorado por el Espíritu
Santo? Es duro decirlo, sin embargo, es cierto, la carne del creyente no es mejor que
la carne de un inconverso. La Escritura dice, “Haced pues morir las obras de la
carne.”
2. No es erradicación de la naturaleza pecaminosa. Están aquellos que sostienen que
un creyente puede tener una experiencia de purificación que quemará toda su
carnalidad, dejándole sin pecado, y sin la capacidad de cometer pecado. Nosotros
prevenimos al creyente para que compruebe su experiencia por la Palabra de Dios, en
vez de tratar de probar la Palabra de Dios por su experiencia. Aunque el Antiguo
Testamento fue escrito en Hebreo, y el Nuevo Testamento fue escrito en Griego, las
palabras “santificación,” “santidad,” y “santos” todas tienen la misma raíz de
significado.

Para aquellos que sostienen que la santificación es una experiencia por la cual la
naturaleza pecaminosa es erradicada, necesitamos volver a la Palabra de Dios y ver
como el concepto de santificación es usado: “Ungirás también el altar del holocausto
y todos sus utensilios; y santificarás el altar, y será un altar santísimo.” (Ex. 40:10).
¿Dónde está la erradicación aquí? ¿Acaso tenía el altar naturaleza pecaminosa? Aquí
tenemos otro ejemplo: “Moisés dijo a Jehová: El pueblo no podrá subir al monte
Sinaí, porque tú nos has mandado diciendo: Señala límites al monte, y santifícalo.”
(Ex. 19:23). ¿Tenía el Monte Sinaí naturaleza pecaminosa? “Y también que se
santifiquen los sacerdotes que se acercan a Jehová, para que Jehová no haga en ellos
estrago. ” (Ex. 19:22). ¿Cómo podían estos sacerdotes erradicar sus propias
naturalezas pecaminosas? “¿al que el Padre santificó y envió al mundo, vosotros
decís: Tú blasfemas, porque dije: Hijo de Dios soy?” (Juan 10:36). Aquí Cristo
mismo habla de haber sido santificado. ¡Y no hay naturaleza pecaminosa aquí! “Y
por ellos yo me santifico a mí mismo, para que también ellos sean santificados en la
verdad.” (Juan 17:19). ¿Significa esto erradicación de la naturaleza pecaminosa? Por
supuesto que no. “Porque el marido incrédulo es santificado en la mujer, y la mujer
incrédula en el marido; pues de otra manera vuestros hijos serían inmundos, mientras
que ahora son santos.” (I Cor. 7:14). Es posible que esposas creyentes puedan
erradicar las naturalezas pecaminosas de sus esposos inconversos? Si santificación
significa erradicación de la naturaleza pecaminosa, necesitamos una explicación para
el siguiente texto: “sino santificad a Dios el Señor en vuestros corazones, y estad
siempre preparados para presentar defensa con mansedumbre y reverencia ante todo
el que os demande razón de la esperanza que hay en vosotros; ” (I Pedro 3:15).
Cristianos carnales son santificados; eso no habla de erradicación de naturaleza
pecaminosa (I Cor. 1:1, 2 con 3:1, 3).

3. No es santurronería. Santificación no es una devoción hipócrita ni fingida.

Santificación no está marcada por el recorte de la barba, o el uso de medias negras, y
cosas por el estilo.

4. No es una segunda bendición. En II Corintios 1:15 Pablo habla de su confianza de

ir a la iglesia en Corinto para compartirles un segundo beneficio, no una segunda
bendición. Esta epístola fue escrita a personas que ya estaban santificadas (I Cor. 1:2
y 6:11).
5. Es “ser puestos Aparte.” La idea de la raíz de la palabra siempre significa “ser
puesto aparte,” o “separación.” Santificar siempre significa poner aparte con un
propósito, ya sea respecto a un elemento, un santo o un pecador. El hombre no salvo
puede separarse, o santificarse a si mismo al pecado. “Los que se santifican y los que
se purifican en los huertos, unos tras otros, los que comen carne de cerdo y
abominación y ratón, juntamente serán talados, dice Jehová.” (Is. 66:17). Jesús se
santificó a si mismo; pero decir que El erradicó su naturaleza pecaminosa es una
blasfemia. El sábado fue santificado, y nosotros sabemos que el sábado no tiene
naturaleza pecaminosa.

Otra vez enfatizamos que las palabras “santidad,” “santificación,” y “santo” todas
provienen de la misma raíz que significa “poner aparte,” “separación.” La palabra
“santificar” en Éxodo 13:2, y la palabra “santidad” en Salmo 29:2, y la palabra
“santos” del Salmo 34:9 son la misma palabra. La palabra “santificar” de Juan 17:17,
y la palabra “santo” de Filipenses 1:1, y la palabra “santidad” de Hebreos 12:10 son
todas las mismas palabras.

Ahora bien, la Santificación, ser puesto aparte, se expresa de 3 maneras:

a. Posicional. “Y esto erais algunos; mas ya habéis sido lavados, ya habéis sido
santificados, ya habéis sido justificados en el nombre del Señor Jesús, y por el
Espíritu de nuestro Dios.” (I Cor. 6:11). Somos santificados al momento de creer.
“Pero nosotros debemos dar siempre gracias a Dios respecto a vosotros, hermanos
amados por el Señor, de que Dios os haya escogido desde el principio para salvación,
mediante la santificación por el Espíritu y la fe en la verdad, ” (II Tes. 2:13). La
Santificación posicional está primera en orden, absolutamente. Dios nunca nos
desafía a trabajar por una posición; El primero nos coloca en una posición, nos aparta
para El, y nos asegura esa posición. Un santo verdaderamente es un hombre de Dios.

b. Práctica. “Así que, amados, puesto que tenemos tales promesas, limpiémonos de
toda contaminación de carne y de espíritu, perfeccionando la santidad en el temor de
Dios. ” (II Cor. 7:1). “Antes bien, creced en la gracia y el conocimiento de nuestro
Señor y Salvador Jesucristo. A él sea gloria ahora y hasta el día de la eternidad.
Amén.” (II Pedro 3:18).

Ese es nuestro presente estado de santificación. Un santo nunca crece a santificación,

sino que crece en santificación. Cada creyente es un santo; de todos modos, algunos
creyentes no proceden como santos. El creyente todavía tiene la carne en El y a veces
le obedece. Entonces Dios, por Cristo Jesús, por medio del Espíritu Santo, trae
disciplina. Ver Juan 17:17; I Tesalonicenses 4:3; Hebreos 12:10; II Corintios 3:18.

c. Postrera. La santificación completa y perfecta ocurrirá en el futuro, a la segunda

venida de Cristo. “Y el Señor os haga crecer y abundar en amor unos para con otros y
para con todos, como también lo hacemos nosotros para con vosotros, para que sean
afirmados vuestros corazones, irreprensibles en santidad delante de Dios nuestro
Padre, en la venida de nuestro Señor Jesucristo con todos sus santos.” (I Tes. 3:12,
13).

C. Condición.

1. Del lado divino.

a. A través de Dios el Padre. “Conságrame todo primogénito. Cualquiera que abre
matriz entre los hijos de Israel, así de los hombres como de los animales, mío es.”
(Ex. 13:2).
b. A través de Dios el Hijo. “Por lo cual también Jesús, para santificar al pueblo
mediante su propia sangre, padeció fuera de la puerta.” (Heb. 13:12).
c. A través de Dios el Espíritu Santo. “Pero nosotros debemos dar siempre gracias a
Dios respecto a vosotros, hermanos amados por el Señor, de que Dios os haya
escogido desde el principio para salvación, mediante la santificación por el Espíritu y
la fe en la verdad, ” (II Tes. 2:13).

2. Del lado humano.

a. Por la Fe en la obra redentora de Jesucristo. “Mas por él estáis vosotros en Cristo
Jesús, el cual nos ha sido hecho por Dios sabiduría, justificación, santificación y
redención; ” (I Cor. 1:30).
b. Por el Estudio de y obediencia a, la Palabra de Dios. “Ya vosotros estáis limpios
por la palabra que os he hablado.” (Juan 15:3).
c. Por presentar a disposición nuestros cuerpos. “Hablo como humano, por vuestra
humana debilidad; que así como para iniquidad presentasteis vuestros miembros para
servir a la inmundicia y a la iniquidad, así ahora para santificación presentad vuestros
miembros para servir a la justicia.” (Rom. 6:19).
d. Por medio de disciplina. “Porque el Señor al que ama, disciplina,
Y azota a todo el que recibe por hijo...Es verdad que ninguna disciplina al presente
parece ser causa de gozo, sino de tristeza; pero después da fruto apacible de justicia a
los que en ella han sido ejercitados.” (Heb. 12:6, 11).

D. Definición.

1. Santificación es la obra de Dios por el creyente, poniéndolo aparte para Dios.

2. Santificación es la obra de Dios en el creyente, por medio del Espíritu y la Palabra,

transformándolo a la imagen de Cristo progresivamente.

3. Santificación es la obra de Dios por la cual perfeccionara al creyente a la imagen de

Cristo al tiempo de su regreso en gloria.

VI. ADOPCION
A. Citas bíblicas.

“y no sólo ella, sino que también nosotros mismos, que tenemos las primicias del
Espíritu, nosotros también gemimos dentro de nosotros mismos, esperando la
adopción, la redención de nuestro cuerpo." (Rom. 8:23). Además hay otros 4 lugares
en el Nuevo Testamento donde la palabra “adopción” se menciona: Romanos 8:15;
9:4; Galatas 4:4, 5; Efesios 1:5.

B. Explicación.

La palabra “adopción” en nuestra sociedad tiene un significado enteramente distinto

al del mundo griego de aquellos días. En nuestros días significa tomar una persona de
otra familia y hacerla legalmente nuestro propio hijo o hija. La palabra griega
significa “colocar como hijo.”

En los tiempos del Nuevo Testamento, cuando un niño o niña era menor, él o ella
diferían poco de un esclavo (Gal. 4:1). Pero al día señalado por el padre, entre los
doce y catorce años, se tenía una celebración declarándole hijo de edad. El niño o
niña habían nacido en la familia como hijos; pero al alcanzar mayoría de edad, ese
niño o niña eran declarados hijos en posición de mayores. Lo mismo es cierto en el
caso del creyente. No es adoptado a la familia de Dios; es nacido en la familia de
Dios. Por nacimiento es un hijo de Dios; por adopción será un hijo de Dios.

C. Origen.

“según nos escogió en él antes de la fundación del mundo, para que fuésemos santos y
sin mancha delante de él, en amor habiéndonos predestinado para ser adoptados hijos
suyos por medio de Jesucristo, según el puro afecto de su voluntad, ” (Ef. 1:4, 5).

D. Consumación.

Nosotros ya somos hijos nacidos de Dios. “pues todos sois hijos de Dios por la fe en
Cristo Jesús; ” (Gal. 3:26). Pero seremos hijos de Dios en aquel día señalado por el
Padre. A su tiempo nos presentará abiertamente como los hijos de Dios. No lucimos
como hijos de Dios ahora, pero algún día el mundo nos reconocerá como los hijos de
Dios. Esto tendrá lugar en la segunda venida de Cristo. “y no sólo ella, sino que
también nosotros mismos, que tenemos las primicias del Espíritu, nosotros también
gemimos dentro de nosotros mismos, esperando la adopción, la redención de nuestro
cuerpo.” (Rom. 8:23).

E. Manifestación.

1. Liberados de un esclavizante temor a Dios. “Pues no habéis recibido el espíritu de

esclavitud para estar otra vez en temor, sino que habéis recibido el espíritu de
adopción, por el cual clamamos: ¡Abba, Padre!” (Rom. 8:15).

2. Poseedores de la posición de hijos.

3. Hechos sujetos a los privilegios y a las responsabilidades de los hijos adultos.

VII. REDENCION

La Biblia está llena de Redención. Es el carácter de Dios salvar. El puede destruir,

pero El ama salvar. El gran tema de la Biblia es Jesucristo. Y el mensaje de la
Palabra es redención.

A. Citas bíblicas.

“Cuando tu hermano empobreciere, y vendiere algo de su posesión, entonces su

pariente más próximo vendrá y rescatará lo que su hermano hubiere vendido...Si el
forastero o el extranjero que está contigo se enriqueciere, y tu hermano que está junto
a él empobreciere, y se vendiere al forastero o extranjero que está contigo, o a alguno
de la familia del extranjero; después que se hubiere vendido, podrá ser rescatado; uno
de sus hermanos lo rescatará.” (Lev. 25:25, 47, 48). “Sion será rescatada con juicio,
y los convertidos de ella con justicia.” (Is. 1:27). “en quien tenemos redención por su
sangre, el perdón de pecados según las riquezas de su gracia, ” (Ef. 1:7). Ver también
Nehemías 5:8; Colosenses 1:4; Galatas 3:13; I Corintios 1:30; Romanos 8:23.

B. Explicación.

Hay 4 palabras hebreas en el Antiguo Testamento que presentan la Redención, y todas

significan “hacer libre.” La palabra “goel” es usada en 2 maneras: primero, Aquel que
redime; segundo, el acto de redimir. El “goel” era siempre un pariente cercano.
Aunque la palabra “redención” significa “hacer libre,” incorpora el significado de
“comprar, adquirir.”

La Redención de un hijo de Dios es por su Pariente Cercano, el Señor Jesucristo,

quien tiene el precio de redención, su propia preciosa sangre.

1. La Redención declarada.
a. Es enteramente de Dios (Juan 3:16).
b. Es a través de una persona, Cristo (I Pedro 1:18, 19).
c. Es por sangre (Heb. 9:12).
d. Es por poder (I Cor. 1:30).

2. La Redención manifestada. El uso de la palabra “redención” es presentado en las

siguientes 3 maneras:
 a. Comprar o adquirir en un mercado de esclavos. El Señor Jesucristo vino a
este mercado de esclavos de pecado y nos compro.
b. Adquirir y sacar del mercado. Después de comprar un esclavo, el amo lo
saca del mercado. Estamos esperando que nuestro Amo venga y nos saque de este
mercado de esclavos.
c. Soltar o hacer libre. El Señor Jesucristo no es un comerciante de esclavos;
ni cuidador de esclavos. Un día el Señor Jesucristo no hará libres de la esclavitud de
corrupción y pecado, y conoceremos la perfecta libertad de ser los hijos de Dios.

En Israel un hombre no podía ser esclavo para siempre contra su voluntad. Después
de llegar a ser esclavo, el podía ser liberado por redención por un pariente cercano, o
esperar el año Sabático o el año de Jubileo, cuando todos los esclavos eran liberados.
Pero si él amaba a su amo, de todos modos, y no le interesaba ser liberado bajo
ninguna circunstancia, podía ir a su amo, quien agujerearía su oreja y le haría esclavo
de por vida (Ex. 21:6). Pablo dijo que era esclavo de Jesucristo, un esclavo de por
vida. El fue comprado por sangre, y hecho esclavo por amor. El cristiano debería
tener su oreja agujereada, figurativamente hablando. El debería reconocer que ha sido
crucificado con Cristo.

VIII. Oración

La oración es el elemento esencial del carácter cristiano pero lamentablemente es una

gran carencia en la mayoría de los cristianos hoy. Una razón para esto es que la
oración es malentendida. La oración es la mayoría de las veces una idea de pedir y
recibir. Bueno, lo es; sin embargo, es mucho más. Fallamos en ver el valor de la
oración como comunión con nuestro Dios (Is. 43:21, 22; 64:6,7; Zof. 1:46; Dan.
9:13,14 con Oseas7:13, 14; 8:13, 14).

A. Afirmación.

1. Es pecado ser negligentes en la oración. “Así que, lejos sea de mí que peque yo
contra Jehová cesando de rogar por vosotros; antes os instruiré en el camino bueno y
recto.” (I Sam. 12:23).

2. Esta así señalado por Dios. “Pedid, y se os dará; buscad, y hallaréis; llamad, y se
os abrirá. Porque todo aquel que pide, recibe; y el que busca, halla; y al que llama, se
le abrirá. ¿Qué hombre hay de vosotros, que si su hijo le pide pan, le dará una piedra?
¿O si le pide un pescado, le dará una serpiente? Pues si vosotros, siendo malos, sabéis
dar buenas dádivas a vuestros hijos, ¿cuánto más vuestro Padre que está en los cielos
dará buenas cosas a los que le pidan?” (Mat. 7:7-11).

3. Es un mandamiento de Dios. “Orad sin cesar” (I Tes. 5:17). “Perseverad en la

oración, velando en ella con acción de gracias; ” (Col. 4:2 ).
4. Es necesario pedir. “no tenéis lo que deseáis, porque no pedís” (Sant. 4:2c).

B. Delineación.

1. Abraham oró por Sodoma (Gen. 18).

2. Jacob oró su primera oración personal (Gen. 32:9-12). Ver otras oraciones
personales (Deut. 26:1-16; Ex. 5:22).

3. Josué y los Jueces clamaron al Señor (Jos. 7:6-9; Jue. 10:14).

4. Samuel oró como intercesor (I Sam 7:5, 12).

5. David oró con acción de gracias (II Sam. 7).

6. Los creyentes derraman su corazón delante de Dios (Sal. 42:4; 62:8).

C. Explicación.

1. Catecismo presbiteriano. “Oración es el ofrecimiento de nuestros deseos a Dios,

por cosas accesibles a su voluntad, en el nombre de Cristo, con confesión de nuestros
pecados y agradecido reconocimiento por su misericordia.”

2. Definición Escritural.
a. Como niño yendo al Padre. “Pues no habéis recibido el espíritu de esclavitud para
estar otra vez en temor, sino que habéis recibido el espíritu de adopción, por el cual
clamamos: ¡Abba, Padre!” (Rom. 8:15).
b. Como niño clamando al Padre. “El, temblando y temeroso, dijo: Señor, ¿qué
quieres que yo haga?” (Hechos 9:6).
c. Como niño deseando estar con el Padre. “E invocó Jabes al Dios de Israel,
diciendo: ¡Oh, si me dieras bendición, y ensancharas mi territorio, y si tu mano
estuviera conmigo, y me libraras de mal, para que no me dañe! Y le otorgó Dios lo
que pidió.” (I Cron. 4:10).
d. Como niño pidiendo al Padre. “Si el cielo se cerrare y no lloviere, por haber ellos
pecado contra ti, y te rogaren en este lugar y confesaren tu nombre, y se volvieren del
pecado, cuando los afligieres, tú oirás en los cielos, y perdonarás el pecado de tus
siervos y de tu pueblo Israel, enseñándoles el buen camino en que anden; y darás
lluvias sobre tu tierra, la cual diste a tu pueblo por heredad.” (I Reyes 8:35, 36).
e. Como un niño pidiendo intercesión del Padre. “Y cuando hubo tomado el libro, los
cuatro seres vivientes y los veinticuatro ancianos se postraron delante del Cordero;
todos tenían arpas, y copas de oro llenas de incienso, que son las oraciones de los
santos;” (Ap. 5:8). Ver también Apocalipsis 8:34.
f. Como un niño esperando en silencio delante de Dios. “El deseo de los humildes
oíste, oh Jehová;
Tú dispones su corazón, y haces atento tu oído,” (Sal. 10:17).

3. Experiencia humana. Los santos han encontrado estas verdades a través de la

oración.
a. Es una mente ferviente puesta en Dios.
b. Es laboriosa la tarea (Col. 4:12).
c. Es un asunto de emprendimiento.

D. Estimulo.

1. Abundante cantidad de testimonios de cristianos demuestra que Dios contesta

oraciones.

2. Universalidad de expresiones en las Escrituras: todo aquel, todo aquello, todo

tiempo.

3. Las riquezas de las promesas de Dios para las oraciones de los creyentes.

4. El acceso con confianza a través de Jesucristo. “Así que, hermanos, teniendo

libertad para entrar en el Lugar Santísimo por la sangre de Jesucristo, por el camino
nuevo y vivo que él nos abrió a través del velo, esto es, de su carne, y teniendo un
gran sacerdote sobre la casa de Dios, acerquémonos con corazón sincero, en plena
certidumbre de fe, purificados los corazones de mala conciencia, y lavados los
cuerpos con agua pura.” (Heb. 10:19-22).

5. La ayuda segura por el Espíritu Santo. “Y de igual manera el Espíritu nos ayuda en
nuestra debilidad; pues qué hemos de pedir como conviene, no lo sabemos, pero el
Espíritu mismo intercede por nosotros con gemidos indecibles.” (Rom. 8:26).

6. La revelación de Dios a través de Jesucristo. “A Dios nadie le vio jamás; el

unigénito Hijo, que está en el seno del Padre, él le ha dado a conocer.” (Juan 1:18).

7. El suplir sin limites de la Gracia en Cristo. “Mi Dios, pues, suplirá todo lo que os
falta conforme a sus riquezas en gloria en Cristo Jesús.” (Fil. 4:19).

8. La posibilidad ilimitada de la fe. “Jesús le dijo: Si puedes creer, al que cree todo le
es posible.” (Marcos 9:23).

9. La abundante habilidad de Dios. “Y a Aquel que es poderoso para hacer todas las
cosas mucho más abundantemente de lo que pedimos o entendemos, según el poder
que actúa en nosotros, ” (Ef. 3:20).

E. Ilustración.
1. Abraham Intercediendo por Sodoma (Gen. 18:22, 23; 19:29).

2. Oración del siervo de Abraham (Gen. 24:12).

3. Oración personal de Jacob (Gen. 32:9-12).

4. Intercesión de Moisés por Israel (Ex. 32:11-14, 30-34; Num. 14:11-21).

5. Samuel intercediendo por el rey y por el pueblo (I Sam. 12:6-25).

6. Elías orando por fuego y agua (I Reyes 18:25-41; Santiago 5:17, 18).

7. La oración de Nehemias por Jerusalén (Neh. 2:4).

8. La oración de Josué por discernimiento (Jos. 7:7-9).

9. La oración de Sansón por fuerzas renovadas (Jue. 16:28).

10. La oración de Ana pidiendo un niño (I Sam. 1:10, 11).

11. La oración de penitencia de David (Sal. 51).

12. La oración por sabiduría de Salomón (I Reyes 3:5-9).

13. La oración de dedicación de Salomón (I Reyes 8:25-53).

14. La oración de Jonás por su liberación (Jonás 2).

15. La oración de alabanza de Habacuc (Hab. 3).

16. Las oraciones de intercesión de Pablo por los santos (Ef. 1:15-23; 3:14-21; Col.
1:9-14).

17. La oración del malhechor por perdón (Lucas 23: 42, 43).

18. La oración de Esteban en sumisión (Hechos 7:59, 60).

19. La oración por fuerzas del Señor Jesús (Mat. 26:27-46).

20. La ultima oración de la Biblia (Ap. 22:20).

F. Regulación.

1. La postura del cuerpo. Hay muchas presuposiciones concernientes a la postura del

cuerpo para orar. Algunos sostienen que la oración no es oración si no se está de
rodillas, creyendo de esa manera sería blasfemo orar caminando, y en situaciones
similares. Según las siguientes Escrituras no hay una regla establecida para la
posición del cuerpo al orar:
a. Cristo postrado sobre su rostro. “Yendo un poco adelante, se postró sobre su rostro,
orando y diciendo: Padre mío, si es posible, pase de mí esta copa; pero no sea como
yo quiero, sino como tú.” (Mat. 26:39).
b. Salomón de rodillas. “Cuando acabó Salomón de hacer a Jehová toda esta oración
y súplica, se levantó de estar de rodillas delante del altar de Jehová con sus manos
extendidas al cielo; ” (I Reyes 8:54).
c. Pedro sobre las aguas. “Señor, sálvame” (Mat. 14:30c).
d. El ladrón en la cruz. “Y dijo a Jesús: Acuérdate de mí cuando vengas en tu reino.”
(Lucas 23:42).
e. Elías con su cara entre sus rodillas. “Acab subió a comer y a beber. Y Elías subió a
la cumbre del Carmelo, y postrándose en tierra, puso su rostro entre las rodillas. (I
Reyes 18:42).
f. David en su cama. “Me he consumido a fuerza de gemir;
Todas las noches inundo de llanto mi lecho,
Riego mi cama con mis lágrimas.” (Sal. 6:6).

2. La hora para orar. Muchos poemas se han escrito sugiriendo la hora para orar.
Sabemos que el cristiano debería seleccionar una hora que le sea la mas conveniente
para estar a solas con el Señor. Otra vez aquí no hay ninguna regulación estipulada.
Veamos los siguientes ejemplos:
a. Daniel: tres veces al día. “Cuando Daniel supo que el edicto había sido firmado,
entró en su casa, y abiertas las ventanas de su cámara que daban hacia Jerusalén, se
arrodillaba tres veces al día, y oraba y daba gracias delante de su Dios, como lo solía
hacer antes.” (Dan. 6:10).
b. Cristo: temprano en la mañana. “Levantándose muy de mañana, siendo aún muy
oscuro, salió y se fue a un lugar desierto, y allí oraba.” (Marcos 1:35).
c. Pedro y Juan: a la hora de la oración (3 P.M.). “Pedro y Juan subían juntos al
templo a la hora novena, la de la oración.” (Hechos 3:1).

3. El lugar para orar. Cual es el lugar donde Dios se encuentra con el hombre hoy en
dia? Jesús le dijo: Mujer, créeme, que la hora viene cuando ni en este monte ni en
Jerusalén adoraréis al Padre. . . . Mas la hora viene, y ahora es, cuando los verdaderos
adoradores adorarán al Padre en espíritu y en verdad; porque también el Padre tales
adoradores busca que le adoren.” (Juan 4:21, 23). Aquí también vemos que no hay
ningún mandamiento definido, no se especifica ningún lugar para orar.
a. Cristo en el jardín: “Entonces llegó Jesús con ellos a un lugar que se llama
Getsemaní, y dijo a sus discípulos: Sentaos aquí, entre tanto que voy allí y oro.” (Mat.
26:36).
b. Cristo en el campo. “Entonces mandó a la gente recostarse sobre la hierba; y
tomando los cinco panes y los dos peces, y levantando los ojos al cielo, bendijo, y
partió y dio los panes a los discípulos, y los discípulos a la multitud.” (Mat. 14:19).
c. Cristo en la montaña. “En aquellos días él fue al monte a orar, y pasó la noche
orando a Dios.” (Lucas 6:12).
d. Pablo en un barco en el medio de la tormenta (Hechos 27). ¿Cuál es el lugar
donde los cristianos deberían orar? Cristo dijo, “Mas tú, cuando ores, entra en tu
aposento, y cerrada la puerta, ora a tu Padre que está en secreto; y tu Padre que ve en
lo secreto te recompensará en público.” (Mat. 6:6). El aposento es cualquier lugar
donde el creyente puede aislarse del mundo exterior. Ya sea sobre un bus, caminando
por la calle, o en una habitación cerrada. Es un lugar donde el y Dios puedan estar
juntos en privado.

G. Condiciones.

¿Qué deberíamos hacer para que nuestras oraciones sean contestadas? El cristiano es
alguien que pide para recibir. Las siguientes verdades garantizan las respuestas de
oración.

1. Confianza. “Pero sin fe es imposible agradar a Dios; porque es necesario que el

que se acerca a Dios crea que le hay, y que es galardonador de los que le buscan.”
(Heb.11:6).

2. Insistencia. “Y yo os digo: Pedid, y se os dará; buscad, y hallaréis; llamad, y se os

abrirá.” (Lucas 11:9). Pedid: Mateo 7:7; buscad: Santiago 5:17; llamad: Hechos
12:5.

3. Determinación. “Pues si vosotros, siendo malos, sabéis dar buenas dádivas a

vuestros hijos, ¿cuánto más vuestro Padre que está en los cielos dará buenas cosas a
los que le pidan?” (Mat. 7:11).

4. Persistencia. “Perseverad en la oración, velando en ella con acción de gracias; ”

(Col. 4:2). Ver también Lucas 18:1-8.

5. Fe. “Por tanto, os digo que todo lo que pidiereis orando, creed que lo recibiréis, y
os vendrá.” (Marcos 11:24).

6. Sumisión. “Y esta es la confianza que tenemos en él, que si pedimos alguna cosa
conforme a su voluntad, él nos oye. Y si sabemos que él nos oye en cualquiera cosa
que pidamos, sabemos que tenemos las peticiones que le hayamos hecho.” (I Juan
5:14, 15). Otra vez os digo, que si dos de vosotros se pusieren de acuerdo en la tierra
acerca de cualquiera cosa que pidieren, les será hecho por mi Padre que está en los
cielos.” (Mat. 18:19).

H. Limitación.
1. Cuando hay profanación espiritual. Esto sucedió en la vida Esaú. “no sea que
haya algún fornicario, o profano, como Esaú, que por una sola comida vendió su
primogenitura. Porque ya sabéis que aun después, deseando heredar la bendición, fue
desechado, y no hubo oportunidad para el arrepentimiento, aunque la procuró con
lágrimas.” (Heb. 12:16, 17). Esaú menospreció las bendiciones que tenía por derecho
de nacimiento. Las vendió a bajo costo y las perdió para siempre. En la vida
cristiana, días perdidos y oportunidades perdidas se van. El ayer se fue para siempre.

2. Por penas judiciales. “Háblales, por tanto, y diles: Así ha dicho Jehová el Señor:
Cualquier hombre de la casa de Israel que hubiere puesto sus ídolos en su corazón, y
establecido el tropiezo de su maldad delante de su rostro, y viniere al profeta, yo
Jehová responderé al que viniere conforme a la multitud de sus ídolos,” (Ez. 14:4).
Ver también Deuteronomio 3:25-27; Jeremías 15:1.

3. Por fallas en el proceder. “Entonces Jehová dijo a Moisés: ¿Por qué clamas a mí?
Di a los hijos de Israel que marchen.” (Ex. 14:15). Estemos seguros de que hay un
tiempo para “detenerse y ver la salvación del Señor,” pero también hay un tiempo
para marchar.

4. Por insinceridad. “Y cuando ores, no seas como los hipócritas; porque ellos aman
el orar en pie en las sinagogas y en las esquinas de las calles, para ser vistos de los
hombres; de cierto os digo que ya tienen su recompensa.” (Mat. 6:5).

5. Por motivaciones carnales. “Pedís, y no recibís, porque pedís mal, para gastar en
vuestros deleites.” (Sant. 4:3).

6. Por incredulidad. “Pero pida con fe, no dudando nada; porque el que duda es
semejante a la onda del mar, que es arrastrada por el viento y echada de una parte a
otra. No piense, pues, quien tal haga, que recibirá cosa alguna del Señor.” (Sant. 1:6,
7).

7. Por pecado escondido. “Si en mi corazón hubiese yo mirado a la iniquidad,

El Señor no me habría escuchado.” (Sal. 66:18).

8. Por fallas al pedir. “no tenéis lo que deseáis, porque no pedís.” (Sant. 4:2c).
Algunos encuentran un conflicto entre este versículo y Mateo 6:8: “No os hagáis,
pues, semejantes a ellos; porque vuestro Padre sabe de qué cosas tenéis necesidad,
antes que vosotros le pidáis.” Cuestionan que si el Padre sabe lo que necesitamos,
¿por qué habríamos de orar y pedir? Esto ha frustrado la vida de oración de muchos
cristianos. No debería ser así. Es cierto que nuestro Padre sabe todo lo que
necesitamos; si no lo supiese no sería Dios. Su conocimiento, no obstante, no es
garantía de que ya tengamos las cosas necesarias: “no tenéis, porque no pedís.”
Cierto, el Padre sabe lo que necesitamos, pero no obstante nosotros debemos orar por
eso. Sin embargo somos advertidos, que nosotros no podemos engañar a Dios y pedir
por cosas que no necesitamos.

I. Mediación.

“Porque hay un solo Dios, y un solo mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo
hombre,” (I Tim. 2:5). “en quien tenemos seguridad y acceso con confianza por
medio de la fe en él; ” (Ef. 3:12). Ver también Juan 16:24-26, “porque por medio de
él los unos y los otros tenemos entrada por un mismo Espíritu al Padre.” (Ef. 2:18).
Esta es la formula escritural para presentar nuestras oraciones: al Padre, a través del
Hijo, y por el Espíritu.

Las oraciones deberían contener lo siguiente:

1. Adoración.

2. Acciones de gracias.

3. Confesión.

4. Súplica.

5. Intercesión.

Eclesiología
Índice
1 Dificultades actuales de la Iglesia
2 Principios sociológicos y teológicos para comprender la Iglesia
3 Fundamentos bíblicos de la Iglesia
4 Los tres milenios eclesiológicos
4.1 Primer milenio: Iglesia, misterio de comunión
4.2 Segundo milenio: Iglesia de Cristiandad
4.3 Tercer milenio: Iglesia que vuelve a sus orígenes y se abre a los signos de los
tiempos
5 Líneas de fuerza de la eclesiología
6 Retos para la Iglesia de futuro
7 Referencias bibliográficas
Antes de comenzar a reflexionar sobre la matriz eclesiológica quisiéramos afirmar,
para ser honestos, que nuestro horizonte eclesiológico es abierto, aunque presenta la
eclesiología desde la perspectiva católica, la cual podrá ser enriquecida
ecuménicamente por otros abordajes eclesiologicos protestantes, anglicanos y
ortodoxos.
1 Dificultades actuales de la la Iglesia
Al entusiasmo eclesial del siglo XIX (Vaticano I) y de comienzos del XX que
culminó en el concilio eclesiológico del Vaticano II, ha sucedido un tiempo de crisis
eclesial, expresado en formulaciones tales como “Cristo sí, Iglesia no”, “creencia sin
pertenencia eclesial”, “espiritualidad sí, pero institución no”, “cristianos del atrio”,
“invierno eclesial”, “todas las religiones son iguales” etc…
Los motivos son numerosos y variados: escándalos sexuales de ministros de la Iglesia
y escándalos económicos de las finanzas vaticanas, poco respeto a los derechos
humanos dentro de la Iglesia, estrechez de miras del magisterio moral, patriarcalismo,
autoritarismo y centralismo jerárquico, alianza de la Iglesia con los poderosos, etc. En
todos estos casos se identifica a la Iglesia con la jerarquía (Papa, curia vaticana,
obispos, presbíteros), aunque no está conformada solo por la jerarquía, ni es el Reino
de Dios, ni puede sustituir a Jesucristo que es “el camino, la verdad y la vida” (Jn
14,6). Tampoco la Iglesia tiene la exclusividad del Espíritu, ya éste también actúa
fuera de la Iglesia en las culturas y religiones. ¿Qué es, pues, la Iglesia?
2 Principios sociológicos y teológicos para comprender la Iglesia
Desde el punto de vista sociológico cualquier iniciativa personal, tanto de orden
político como cultural y religioso, no puede perdurar si no se institucionaliza,
necesitando para ello toda institución un centro de unidad y gobierno. El movimiento
emprendido por Jesús de Nazaret hubiera desaparecido sin una institucionalización
comunitaria, eclesial.
Pero teológicamente hay que ir más allá: Dios es un misterio de comunión, es una
comunidad Trinitaria y su proyecto de salvación (el Reino de Dios) es comunitario en
su contenido (filiación divina y fraternidad humana) y encarnatorio (se realiza en
Cristo). De esta manera, el designio divino se realiza en la historia suscitado por la
acción del Espíritu comunidades: el Israel del Antiguo o Primer Testamento, la
comunidad de Jesús y sus discípulos, la Iglesia comunidad visible y encarnada en la
historia de la humanidad. Su centro es el mandamiento del amor, el amor trinitario
que se abre y comunica a la humanidad.
La Iglesia no es una ideología, sino un hecho histórico. Por ello, no se puede
comprender la Iglesia sin recurrir a la historia de la Iglesia. Pero, además, la Iglesia no
es simplemente un problema sino un misterio al que solo podemos acceder desde la
fe. Y por ser un misterio ligado al misterio Trinitario (LG I), la Iglesia nunca puede
ser plenamente aprehendida ni definida. Así coexisten, tanto en la Escritura como en
la Tradición teológica, diversas reflexiones sobre la Iglesia (o eclesiologías) que no
son excluyentes ni contradictorias, sino que se complementan y enriquecen
mutuamente. Por esta misma razón, intentaremos acercanos metodológicamente a la
Iglesia desde sus diversos momentos históricos, desde las diversas eclesiologías que
han ido apareciend. No solo desde las eclesiologías oficiales, sino también desde las
eclesiologías que han surgido desde la base de Pueblo de Dios y más concretamente
desde América Latina.
3 Fundamentos bíblicos de la Iglesia
Sin entrar aquí en el problema de la relación de la Iglesia de Jesús con otras
religiones (cf matriz diálogo inter-religioso), podemos afirmar que la Iglesia cristiana
tiene una larga prehistoria en el Primer Testamento: del plan comunitario de salvación
de Dios que se recoge simbólicamente en los 11 primeros capítulos del Génesis
(comunidad interhumana, cósmica y religiosa) y que parece fracasar después de Babel
(Gn 11), Dios elige a Abrahán para que sea cabeza de un pueblo que le sirva con
fidelidad y practique la justicia, de modo que sea luz para todas las naciones (Gn 12,
1-3;18,18). Este pueblo, liberado por Dios a través de Moisés de la esclavitud de
Egipto (Ex 14), será el Pueblo de Dios con el cual Yahvé establecerá una estrecha
alianza (Ex 20). Pero el Pueblo de Dios que pasó de la época de la confederación
tribal a la monarquía, rompió muchas veces esta alianza, sobre todo en el tiempo de la
monarquía y, apesar de la voz crítica de los profetas, acabó en el exilio (Sal 137).
Yahvé lo salva de nuevo y del exilio surge un resto de Israel fiel a Dios, los pobres de
Yahvé (anawim), del cual brotarán Juan Bautista, María y Jesús. En el Antiguo
Testamento ya se prefigura y prepara la Iglesia del futuro (LG 2).
Jesús pertenece al pueblo de Israel y con su vida, muerte y resurrección abre un
horizonte nuevo; forma una comunidad de discípulos (Mc 3, 13-19 y paralelos) para
renovar Israel: los doce representan las doce tribus de Israel; luego de Pascua y
Pentecostés estos discípulos constituirán la base de la comunidad cristiana, es decir de
la Iglesia (cf matriz de cristología)
El Nuevo Testamento presupone la existencia de comunidades cristianas y recoge las
reflexiones y exhortaciones pastorales de los primeros testigos de Jesús en torno a las
diversas comunidades cristianas; el Nuevo Testamento se origina en la tradición viva
de la Iglesia que antecedió a los escritos. El Espíritu ilumina e inspira a los escritores
en función de la formación de la Iglesia. En el Nuevo Testamento no hay una
eclesiología sistemática, sino una pluralidad de vivencias pastorales y de reflexiones
eclesiológicas.
Para Pablo, la Iglesia es Pueblo de Dios (Rm 11), Cuerpo de Cristo (1 Cor 12,13) y
Templo del Espíritu (1 Cor 3, 16). Las Cartas pastorales, escritas en un momento
posterior, presentan a la Iglesia como Casa de Dios (1 Tm 3.5.15), la cual debe
mantener la fidelidad doctrinal y la estructura ministerial de gobierno. Las Cartas de
la cautividad ven a la Iglesia como Cabeza de Cristo (Col 1, 18) y Esposa del Señor
(Ef 5, 21-23). Lucas -en su evangelio- y sobre todo en los Hechos de los apóstoles,
nos presenta el tiempo de la Iglesia (Hch 1,8) que prosigue y lleva adelante el tiempo
de Jesús, bajo la fuerza del Espíritu. Para Mateo la Iglesia es el verdadero Israel (Mt
21, 33-46), dentro del cual Pedro es la roca y posee las llaves del Reino (Mt 16, 19).
La tradición joannea refleja una dimensión más personal de la fe como adhesión a
Cristo, pero no faltan imágenes con resonancia eclesial como el buen pastor (Jn 10), la
alegoría de la vid (Jn 15) y la parábola eclesial de la pesca milagrosa que culmina con
el encargo a Pedro de apacentar las ovejas (Jn 21). La 1ª Carta de Pedro se dirige a
una comunidad cristiana en situación de diáspora y la anima recordándole que es
Pueblo de Dios, linaje escogido y sacerdocio santo (1 Pe, 2,9-10). La Carta de
Santiago recalca la prioridad de los pobres en la Iglesia (Sant 2, 1-7). Hebreos
presenta a Jesús como el sacerdote fiel y compasivo que nos ha abierto la entrada al
santuario del cielo (Hb 9). Apocalipsis quiere consolar y animar a una Iglesia en
situación de persecución por el Imperio romano y ofrece imágenes femeninas de la
Iglesia: la mujer que vence al dragón (Apoc 12), la Esposa del Cordero (Apoc 19), la
Nueva Jerusalén (Apoc 21).
A través de estos diversos escritos aparecen los rasgos esenciales de la Iglesia del
Nuevo Testamento: una comunidad que vive una radical igualdad y fraternidad entre
todos sus miembros, con pluralidad de carismas y ministerios, uno de los cuales es el
de gobierno que vela por la unidad de fe y la comunión. Es una comunidad centrada
en Cristo y en el Espíritu, una comunidad encarnada en la historia que camina hacia el
Reino de Dios siguiendo el estilo pobre y sencillo de Jesús de Nazaret, una
comunidad en la que los pobres ocupan un lugar privilegiado, una comunidad que
anuncia la buena nueva del evangelio de Jesús, celebra la fracción del pan y sirve a
todo el mundo.
4 Los tres milenios eclesiológicos
No basta conocer la eclesiología bíblica, ni la Iglesia que Jesús quería, sino que
hemos de conocer cómo la Iglesia se ha ido desarrollando en la historia a través de los
siglos. Podemos distinguir tres milenios eclesiales y eclesiológicos.
4.1 Primer milenio: Iglesia misterio de comunión
Es el paso de la Iglesia apostólica a la Iglesia post-apostólica, cuando la experiencia
de Jesús se plasma en el Nuevo Testamento, la comunidad se organiza y se estructura
internamente (obispos, presbíteros, diáconos). Se abre a todos los pueblos y culturas,
reacciona y se defiende frente a las herejías trinitarias y cristológicas, padece
persecuciones y martirio. La misma que, sobre todo después de la paz constantiniana,
está dotada de grandes santos que a la vez son pensadores y escritores, los llamados
Padres de la Iglesia. Esta Iglesia posee un impulso que durará hasta el año mil.
Es una Iglesia que se concibe como misterio de comunión, comunión Trinitaria,
comunión eucarística, comunión fraterna y pastoral, comunión solidaria con los
pobres. La reflexión teológica, la eclesiología, es más vital, pastoral, bíblica y
litúrgica que sistemática. La Iglesia se introduce en el credo en el tercer artículo sobre
la fe en el Espíritu, para expresar que la Iglesia existe bajo la fuerza del Espíritu que la
santifica, unifica, la mantiene fiel a la tradición apostólica y abierta a la universalidad
católica: por esto se proclama una, santa, católica y apostólica.
Se desarrollan pastoralmente algunas imágenes de la Iglesia como la luna que brilla,
no con luz propia, sino por la luz del sol que es Jesús; la barca de Pedro que atraviesa
el mar del mundo guiada por el piloto que es Cristo y por la fuerza del Espíritu; la
Iglesia que es santa y pecadora, casta prostituta, nunca abandonada por el Espíritu. Es
una Iglesia que vive fuertemente la dimensión local, pero que reconoce la primacía en
la caridad de la Iglesia de Roma, una sede santificada por el martirio de Pedro y
Pablo. Es una Iglesia participativa y activa que intenta resolver las tensiones internas
con espíritu de diálogo y que hace de la eucaristía el lugar de comunión eclesial: la
Iglesia hace la eucaristía, la eucaristía hace la Iglesia.
4.2 Segundo milenio: Iglesia de Cristiandad.
Aunque la Cristiandad hunde sus raíces en tiempo de Constantino y Teodosio (s. IV),
no se consolida definitivamente hasta el siglo XI con la reforma de Gregorio VII
quien, para defender la libertad de la Iglesia frente a los señores feudales, centraliza la
Iglesia y refuerza la autoridad papal, en desmedro de las Iglesias locales y de la
participación comunitaria. Es una Iglesia fuertemente clerical, juridicista y
triunfalista. La eclesiología sistemática nace en el siglo XIV como defensa del poder
papal (el sol) frente al emperador (la luna).
 En esta Iglesia comienza la división entre clero y laicos, la ruptura entre la Iglesia
occidental latina y la Iglesia oriental, entre la Iglesia romana y las Iglesias de la
Reforma, entre la Iglesia y la sociedad moderna ilustrada. Esta tendencia autoritaria y
cerrada al mundo secular aumenta después de la revolución francesa (s. XVIII), se
consolida en el concilio Vaticano I (s. XIX) y llegará a su cumbre con el pontificado
de Pío XII. Es ciertamente la Iglesia de las catedrales y de las sumas teológicas, una
Iglesia con grandes santos y santas, místicos y místicas, pero es también la Iglesia de
las cruzadas, de la inquisición, y de las guerras de religión entre cristianos.
En este segundo milenio no faltan movimientos proféticos que piden una vuelta a los
orígenes evangélicos: el monacato, los movimientos laicales de los siglos XI al XIII,
los mendicantes, la Reforma, los obispos y misioneros del siglo XVII defensores de
los indígenas en América Latina, la minoría teológica del Vaticano I que postulaba
una Iglesia más comunitaria, pneumatológica y trinitaria. A mitad del siglo XX surgen
en el contexto occidental europeo una serie de movimientos teológicos y pastorales
(movimiento bíblico, litúrgico, patrístico, ecuménico, social…) que se cristalizará en
el Vaticano II convocado por Juan XXIII; el Vaticano II representa un cambio de
modelo eclesial, es el fin de la Cristiandad, el paso a la Iglesia del Tercer milenio.
4.3. Tercer milenio: Iglesia que vuelve a sus orígenes y se abre a los signos de los
tiempos
El concilio Vaticano II (1962-1965) es un verdadero Pentecostés eclesial que
recupera la dimensión comunitaria de la Iglesia de comunión y dialoga con la
sociedad moderna. De Iglesia clerical pasa a ser Iglesia Pueblo de Dios (LG II); de
Iglesia juridicista pasa a ser Iglesia misterio y sacramento de unidad entre Dios y la
humanidad (LG I, 1, 9, 48); de Iglesia triunfalista pasa a ser una Iglesia que peregrina
hacia la escatología (LG VII). La eclesiología del concilio es una eclesiología de
comunión. Una serie de reformas conciliares configura un tiempo de primavera
eclesial que no duró mucho, pues los movimientos reaccionarios e integristas que
querían volver a la Iglesia de Cristiandad (como Lefèbvre) junto a la exageración de
algunos grupos extremistas, provocaron fuertes tensiones eclesiales y, desde Roma,
comienza un repliegue y freno del Vaticano II por miedo a las rupturas internas y,
sobre todo, por temor a que la Iglesia perdiese su identidad cristiana. Se inicia así un
largo invierno eclesial, una hermenéutica de la continuidad del Vaticano II, muy
alejada del aggiornamento o puesta al día que quería Juan XXIII y que se ha
mantenido vigente, sobre todo en los pontificados de Juan Pablo II y Benedicto XVI.
El nombramiento de Francisco ha oxigenado el ambiente eclesial y hay síntomas de
una nueva primavera eclesial: se retoma el impulso del Vaticano II y se desea volver a
las actitudes evangélicas de los orígenes de la Iglesia.
No es casual que Francisco sea el primer Papa latinoamericano, ya que en América
Latina hubo una recepción creativa y evangélica del Vaticano II que se plasmó en la
escucha del clamor de los pobres (Medellín 1968), la opción por los pobres
(Puebla1979), la inculturación en las culturas indígenas y afroamericanas (Santo
Domingo 1992), el impulso hacia un discipulado misionero y a una Iglesia en estado
de misión (Aparecida 2007). En los años 60-80 surgió en América Latina la imagen
de Iglesia de los pobres, con obispos que fueron verdaderos Santos Padres de la
Iglesia de los pobres, comunidades eclesiales de base (CEBs), laicos comprometidos
en la justicia, mujeres defensoras de los derechos humanos, agentes pastorales y
movimientos apostólicos, la teología de la liberación y numerosos mártires… todo lo
cual recuerda los momentos de la Iglesia del Primer milenio. Estas corrientes
teológicas y pastorales se han abierto en las últimas décadas a nuevos sujetos y a
nuevos campos: a las mujeres, a los indígenas y afroamericanos, a los jóvenes, a las
nuevas identidades sexuales, a la ecología, a la religiosidad del pueblo, a la piedad y
mística popular, etc.
La eclesiología de América Latina ha historizado la salvación (liberación) y el pecado
(estructuras que matan) y ofrece una imagen de Iglesia de los pobres y diferentes, al
servicio de la vida, para que el pueblo tenga vida plena y en abundancia, comenzando
por lo mínimo que es el pan de cada día.
5 Líneas de fuerza de la eclesiología
Esta diversidad de imágenes y reflexiones eclesiales tienen el riesgo de llevarnos a
una dispersión y relativismo eclesiológico, si no intentamos establecer los principios
estructuradores de la Iglesia y de la eclesiología.
Podemos afirmar claramente que los principios estructuradores de la Iglesia son
trinitarios, la Iglesia es Ecclesia de Trinitate, pero esta Trinidad se manifiesta ad extra
en las dos misiones trinitarias que constituyen el principio cristológico y el principio
pneumatológico o del Espíritu.
Principio cristológico: la Iglesia es la Iglesia de Jesús, preparada y prefigurada
proféticamente en el Antiguo Testamento, centrada en Jesús de Nazaret, Hijo de Dios
y Palabra encarnada, enviado por el Padre para realizar su proyecto de filiación y
fraternidad universal, el Reino de Dios. La vida de Jesús de Nazaret, sus opciones, su
cruz y su resurrección revelan y hacen presente el proyecto del Padre. Jesús no quería
fundar una comunidad separada de Israel, pero de hecho su comunidad de apóstoles y
discípulos después de la Pascua, será el núcleo de la Iglesia futura de la cual Jesús es
fundamento y piedra angular. La Iglesia es el cuerpo comunitario de Jesús en la
historia, hasta que llegue su segunda venida en la Parusía. Jesús es la riqueza, la
belleza y la luz de la Iglesia, sin Él la Iglesia es estéril y miserable, la Iglesia no
significa nada si no es testimonio y sacramento de Jesús.
Principio pneumatológico: la Iglesia no nace en Belén o Nazaret sino en la Pascua
con la efusión del Espíritu Santo que es el que preparó la venida de Jesús, lo ungió en
el bautismo, lo guió en su vida y lo resucitó de entre los muertos. Ese mismo Espíritu
hace nacer la Iglesia y la guía a través de la historia, la santifica, vivifica y rejuvenece
continuamente con los sacramentos y con diversos carismas y dones (LG 12) para que
realice el proyecto del Padre inaugurado por Jesús (LG 4). Sin Espíritu la Iglesia se
reduciría a una simple organización humanitaria y social que hace propaganda del
evangelio. Con Espíritu, la Iglesia es la comunión trinitaria. Su misión es un
Pentecostés continuado. Pero el Espíritu actúa más allá de la Iglesia católica y de las
Iglesias cristianas y hace que la salvación llegue a todos los que, por caminos
misteriosos para nosotros, se pueden asociar al misterio pascual (GS 22).
No hay una Iglesia sin Espíritu (tentación del cristomonismo o de solo Cristo) ni un
Espíritu sin Jesús (espiritualismo, iluminismo, gnosticismo, new age…). El Hijo
encarnado en Jesús y el Espíritu son los dos brazos del Padre que desde la creación
acompañan y guían a toda la humanidad (Ireneo[1]). La Iglesia es ícono de la
Trinidad.
Esta Iglesia se manifiesta como anuncio y testimonio del evangelio (kerigma y
martirio), celebración eucarística y sacramental (liturgia), servicio al mundo, sobre
todo a los pobres (diaconía) y todo ello en comunidad y comunión (koinonía).
Desde el Vaticano II la Iglesia puede ser definida como sacramento[2], es decir signo
e instrumento de la unión con Dios y con la humanidad (LG 1; 9; 48), no es una
simple institución jerárquica, pero tampoco un entusiasmo sin mediación sacramental.
No es el Reino, sino semilla del Reino (LG 5). Es sacramento histórico de liberación
(teología de la liberación), ha sido convocada por el Padre para hacer memoria y
seguir el camino de Jesús hacia el Reino, por la fuerza del Espíritu. Su ícono es la
figura de María, tipo y modelo de la Iglesia (LG VIII). En el fondo se retoman las
imágenes paulinas y trinitarias de la Iglesia: Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo,
Templo del Espíritu.
6 Retos de la Iglesia de cara al futuro
Son muchos los retos actuales de la Iglesia de cara al futuro. En general, se puede
decir que el desafío mayor es llevar a término lo que el Concilio Vaticano II propuso y
no se ha podido realizar todavía, por ejemplo potenciar la colegialidad episcopal y las
Iglesias locales, el desarrollo del laicado, respetar la legítima autonomía de la
creación… Pero hay otros temas que el concilio no abordó y que deben ser
gestionados hoy: reforma del Papado y de la curia, promover la ordenación de
hombres casados (viri probati), revisar el papel de la mujer en la Iglesia, repensar la
moral y pastoral sexual y matrimonial, dialogar con los teólogos y teólogas, asumir el
desafío ecológico…
Más aún, en el momento de cambio epocal y axial como el que vivimos, la Iglesia
debe iniciar al misterio de Dios (mistagogía) y dialogar con todas la religiones para
buscar conjuntamente la justicia, la paz y la integridad de la creación.
Pero podemos afirmar que todos estos cambios estructurales, por más necesarios que
sean, son insuficientes y a la larga inviables si la Iglesia como Pueblo de Dios no
vuelve de nuevo al evangelio de Jesús de Nazaret y se deja guiar por el Espíritu del
Señor. Los cambios en la Iglesia y en la sociedad ordinariamente vienen de abajo. El
Espíritu del Señor actúa desde abajo. De una Iglesia convertida al evangelio podrá
nacer una Iglesia sencilla, pobre y de los pobres, sincera, acogedora, que promueva el
diálogo, la cercanía y la ternura, que sienta la alegría de conocer, vivir y anunciar el
evangelio, una Iglesia que testimonie al mundo el amor y la misericordia del Padre,
que suscite esperanza, una Iglesia preocupada, ante todo, por el dolor y sufrimiento
humano, que denuncie la idolatría del dinero y las estructuras económicas que
excluyen y matan al pueblo, una Iglesia que salga a la calle, vaya a las fronteras y a
los márgenes sociales y existenciales, que respete a los que piensan diferente y no los
juzgue, una Iglesia que sea casa y hogar de puertas abiertas y no quiera reconquistar el
poder y prestigio perdido ni volver a una nueva Cristiandad, sino ser levadura y
fermento en un mundo pluralista ¿No es ésta la imagen de Iglesia que promueve el
Papa Francisco? A todos los bautizados nos corresponde ser audaces y creativos para
ir configurando una Iglesia fiel a sus orígenes y que discierna los nuevos signos de los
tiempos.
Concluyamos con una definición de Iglesia de Juan Crisóstomo que puede resumir
todo cuanto hemos expuesto: “Sínodo es el nombre de la Iglesia”,[3] es decir una
comunidad que unida por el Espíritu del Señor camina con toda la humanidad hacia el
Reino de Dios, dando testimonio del evangelio de Jesús de Nazaret.

Escatología

En esta voz estudiamos la cuestión del final de la historia humana y del mundo físico
en la perspectiva teológica cristiana y en sus relaciones con los conocimientos
científicos cosmológicos acerca del último destino del cosmos.

La futura llegada de la historia a un punto final, según la fe cristiana, rompería con la

concepción cíclica del tiempo propia de los antiguos. Sin embargo, en la filosofía
moderna la escatología cristiana algunas veces derivó en una versión secularizada. La
idea de una convulsión de conjunto del cosmos fue vista como poco creíble y
planteada sólo como un futuro atemorizador y no como el objeto de una esperanza
gozosa. Sin embargo, los nuevos escenarios de la cosmología contemporánea dieron
una nueva credibiblidad a la perspectiva cósmica de un final corruptivo.

En este artículo mencionaremos diversos modelos de universo terminal, indicando a la

vez la búsqueda de sentido de las diversas perspectivas sobre el futuro cósmico. A
continuación abordaremos la temática desde el punto de vista de la teología cristiana.
Plantearemos la cuestión de la renovación del cosmos en sus estructuras materiales en
función de la resurrección de los muertos y la gloria de los bienaventurados. El nuevo
estatuto del universo humano y cosmológico mantendrá una “continuidad en la
discontinuidad” entre nuestro mundo corruptible y la nueva creación. Nos
detendremos especialmente en la noción de Cristo cósmico. El Verbo encarnado está
en el inicio y en la culminación de la creación y renovación del universo.
Consideraremos, por fin, en qué sentido los esfuerzos humanos nobles y justos
quedarán sublimados en el nuevo mundo, en el que se reflejará en plenitud la gloria de
Dios en su obra creadora y redentora.

Contenido [ocultar]
1 Introducción
2 La escatología cristiana a la luz de la filosofía
2.1 Perspectiva antropológica: miedo a la parusía, contrapuesto a la esperanza
2.2 Aspectos filosóficos de la parusía
3 Escatología teológica y visión científica del destino del universo
3.1 Un mundo en devenir destinado a su disolución
3.2 Perplejidades ante el final catastrófico
3.3 Posibilidades del universo terminal
3.4 Reflexiones filosóficas acerca del fin del cosmos
3.5 Relación entre el destino físico del cosmos y la escatología cristiana
4 La perspectiva teológica del fin del mundo
4.1 Renovación del cosmos y de la materia
4.2 Destrucción del universo actual
4.3 El “nuevo mundo” en la Sagrada Escritura
5 La renovación del cosmos como evento teológico
5.1 Papel de Dios en la renovación cósmica
5.2 Naturalismo y sobrenaturalismo
5.3 El Cristo cósmico
5.4 Cristo situado entre la creación y la consumación
5.5 El universo creado para Cristo
5.6 El universo hecho en el Verbo
5.7 Recapitulación
6 Tareas temporales y dimensión escatológica
7 Reflexión final
8 Notas
9 Bibliografía
10 Cómo Citar
11 Derechos de autor
1. Introducción ↑
Los temas del fin del mundo en la visión teológica y su relación con la cosmología
científica pueden relacionarse, pues el final de la historia en la concepción cristiana –
juicio final, resurrección de los muertos, etapa definitiva de vida eterna– comporta
una transformación profunda del mismo cosmos material, cosa que parece suponer
también una conmoción de las estructuras materiales del universo (Mt 24, 29; Mc 13,
24; Lc 21, 25), es decir, una renovación del cosmos.

Los cristianos aguardan con esperanza cierta la futura venida de Jesucristo en la

gloria. No saben cuándo va a tener lugar (Mc 13, 32), pero consideran como elemento
determinante de su fe la promesa del final escatológico del mundo, cuando Cristo
volverá para juzgar a vivos y muertos. Este evento postrero es llamado generalmente
parusía, término griego derivado del verbo pareimi, “hacerse presente”. Otro vocablo
griego, apokalypsis, traducido generalmente como “revelación”, es semejante a
parusía, además de ser el título asignado al último libro del Nuevo Testamento. La
apocalíptica, la escatología –estudio de “lo último”–, el fin de la historia y del cosmos
son elementos esenciales del mensaje cristiano.

Algunos autores prefieren traducir parusía como vuelta de Cristo. Esto no es del todo
exacto, porque Cristo, aunque haya resucitado y esté sentado a la derecha del Padre,
en ningún momento ha dejado el mundo que creó y redimió con el fin de volver a él
más adelante. Él sigue estando plenamente presente, aunque oculto, en la Iglesia y la
Sagrada Eucaristía y por eso vive entre todas las creaturas. Cuando se encarnó y vivió
entre nosotros, y ahora en la vida de la Iglesia, la presencia y el actuar del Señor entre
los hombres son discretos, escondidos, pacientes y silenciosos. Con la parusía o
“segunda venida”, sin embargo, la presencia y la acción de Cristo entre los hombres
serán decisivas, innegables, públicas y definitivas para la humanidad entera y para
todo el mundo creado.

2. La escatología cristiana a la luz de la filosofía ↑

Antes de considerar lo que la venida definitiva de Jesucristo en su gloria al final de los
tiempos implica desde el punto de vista cósmico, veamos cómo esta tesis central de la
fe cristiana, la parusía, fue interpretada y también puesta en duda durante los últimos
siglos desde una serie de puntos de vista: antropológico, filosófico y científico. En
este apartado nos fijaremos especialmente en los aspectos antropológicos y
filosóficos.

2.1. Perspectiva antropológica: miedo a la parusía, contrapuesto a la esperanza ↑

En la Iglesia primitiva la espera de la vuelta de Cristo glorioso era vista como no muy
lejana y era percibida con esperanza, pues pondría fin a las tribulaciones y
persecuciones que sufrían los justos. Entrada la Edad Media, durante varios siglos los
cristianos asociaron muchas veces la perspectiva de la vuelta del Señor Jesús como
Juez absoluto al final de los tiempos al temor y no tanto a la alegría, a la angustia y no
tanto a la esperanza, sobre todo a nivel de predicación popular y de actitud espiritual.
Esto es en parte comprensible. Para algunos creyentes, la noción de la resurrección
escatológica del cuerpo a veces fue vista, en el mejor de los casos, como algo
superfluo, como afirmó Kant (1986, n. 119), y en el peor incluso como el regreso a los
límites del cuerpo y de la materialidad, según cierta visión platónica.

La destrucción y la renovación del cosmos, acompañada por muestras espectaculares

de tumulto, caos y devastación de nuestro hábitat natural, no era por otra parte una
imagen muy atractiva. Para el creyente cristiano, lo temible tal vez sería que en la
parusía Cristo volvería no como salvador, sino como Señor de cielo y tierra para
juzgar lo que los hombres hicieron y pronunciar una sentencia definitiva sobre la vida
de los individuos y de la humanidad entera. Se hacía difícil para muchos imaginar que
ese final fuera objeto –mucho menos objeto primordial– de la esperanza cristiana.

Tradicionalmente los cristianos designaron la vuelta de Jesús en una variedad de

maneras diferentes que no inspiran entusiasmo o ternura: “segunda venida”, “final de
los tiempos”, “fin del mundo”, “fin de la historia”, “día del juicio”, etc. Dies irae, dies
illa, cantaba el himno medieval, inspirándose en el profeta Sofonías (1, 14-18), un
“día de la ira, ese día”, dies magna et amara valde, “un día extraordinario, de
maravilla y de espectáculo, pero amargo hasta la médula” (del Oficio de Difuntos,
secuencia Libera me). Es lógico, pues, que los cristianos a lo largo de la historia
hayan considerado la venida del Señor para juzgar a la humanidad al final de los
tiempos con una dosis de temor.
Son bien conocidas las representaciones artísticas del juicio final, centradas en un
Cristo glorioso, a menudo severo, rodeado de los ángeles y santos y que hace justicia
a justos e injustos. El hecho de que en diferentes etapas de la historia humana algunos
hayan perpetrado crímenes incalificables y múltiples, a menudo no vengados,
tampoco sirve de consuelo para el resto de la humanidad. Jean Delumeau, en una serie
de estudios sobre el miedo en Occidente (1978, 1994), abarcando un período que va
desde el siglo XIV hasta el XVIII, documenta el fenómeno cultural del temor
teológicamente inspirado, también entre los cristianos, a menudo con relación a la
muerte y a los acontecimientos de los últimos días. El estudio hace ver que la doctrina
del juicio final, junto con otros factores sociales como la peste, dio lugar a una actitud
generalizada de temor en la sociedad occidental tardo-medieval y hasta en los tiempos
modernos.

Es interesante notar también que a lo largo de la modernidad el aspecto colectivo y

cósmico de la esperanza cristiana –centrado en la parusía– recibió poca atención en el
estudio sistemático de la escatología, mientras que el aspecto individual –la salvación
personal– llegó a ocupar el puesto central. La negligencia de la escatología de los
tiempos finales se presentó en términos de un énfasis especial en la interioridad
espiritual del hombre, en la unión intimista del individuo con Dios por la gracia y en
la lucha ascética individualizada, sin tener en cuenta el aspecto social, material y
sacramental de la vida de la gracia.

En suma, el hecho de percibir el fin del mundo con miedo y no con esperanza
contribuyó a disminuir el aprecio de los creyentes por el peso teológico decisivo y
positivo de la parusía. Pero antropológica y teológicamente hablando el miedo no es
un parámetro adecuado para el creyente cristiano, porque “el que teme”, dice san
Juan, “no es perfecto en el amor” (1 Jn 4, 18)1. Además hay otros factores de tipo
filosófico que contribuyeron a disminuir la fe en la parusía.

2.2. Aspectos filosóficos de la parusía ↑

La temática del fin de los tiempos puede ponerse en relación con la filosofía en la
medida en que esta última reflexiona sobre el sentido del tiempo y, en especial, del
futuro de la historia y del cosmos. Los clásicos precristianos, en general, tenían una
concepción cíclica del tiempo (así Pitágoras, Platón, Aristóteles, los estoicos, por no
hablar de la concepción filosófico-religiosa del hinduismo y el budismo) (Ricoeur
1987, Sanguineti 2000; Ward 2002; Cullmann 2008). Esta concepción estaba tomada
en cierto modo de los ciclos de la naturaleza y se proyectaba sobre la visión histórica.
No cabía pensar, entonces, en un futuro definitivo del cosmos ni de la historia
humana, sino más bien en una sucesión de catástrofes seguidas por una renovación de
todo, en el contexto de una serie de ciclos indefinidos. En el caso de Aristóteles, la
concepción cíclica se refería al eterno giro del cosmos astral en torno a la tierra.
Con el judeo-cristianismo se abrió paso una concepción lineal del tiempo. El futuro
absoluto y meta-histórico, visto a la luz de la revelación divina, se mostraba como el
cumplimiento definitivo de un plan de Dios sobre el universo y la historia. Si desde la
perspectiva filosófica el tiempo de la naturaleza parecía cíclico, los autores cristianos,
como San Agustín y Santo Tomás, introdujeron el evento final de la parusía como una
interrupción de los ciclos cósmicos, producida por la potencia divina.

En la filosofía moderna posterior al racionalismo clásico se descubrió la importancia

de la historia humana como un proceso de maduración de la humanidad. Esto suscitó
la aparición de las filosofías de la historia, como la de Hegel, en la que la historicidad
humana resulta situada en un contexto metafísico de maduración progresiva de la
conciencia, que acaba por identificarse con un auto-hacerse del mismo Dios o Espíritu
Absoluto. La historia de la salvación, propia de la teología cristiana, resulta así
“secularizada”, es decir, traducida a una historia del espíritu que en base a sucesivas
etapas –la dialéctica de la razón–, acaba por “redimirse a sí mismo” o “reconciliarse”
después de sus diversas escisiones que generaban contradicciones y sufrimientos. De
este modo la temática de la parusía encuentra un sitio en la filosofía de Hegel.

En su obra Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Hegel consideraba el

sucederse de la historia del mundo como una especie de “teodicea” realizada, es decir,
como un proceso histórico de confrontación entre un Dios racional –la Razón misma–
y la presencia del mal, de la finitud y de la temporalidad del mundo (Hegel 2004). El
Espíritu pensante superaría poco a poco y definitivamente la negatividad y la
reluctancia presentes en el mundo, produciendo así, al final de todo, una
reconciliación (Versöhnung) de la realidad entera. Esto implicaría la reconciliación
del espíritu finito (el hombre) con el Espíritu Absoluto (Dios) por medio de la
eliminación en aquél de su individualidad personal y de su distinción respecto de la
Divinidad. Así es como él veía la incorporación de lo finito en lo eterno y la unión de
la naturaleza humana con la divina. De manera eximia y paradigmática esta síntesis ya
se habría logrado en la encarnación, muerte y resurrección del Verbo de Dios en
Jesucristo (Pannenberg 2007, 653-4).

Sin embargo, como la muerte y, en última instancia, la eliminación de la persona es

una parte necesaria del proceso del “advenimiento del Espíritu Absoluto”, no sería
necesaria una futura consumación y un final absoluto más allá de este mundo. El
proceso de la definitiva “reconciliación” se llevaría a cabo dentro del mundo.
Wolfhart Pannenberg resume así la posición de Hegel: “la presencia del éschaton en la
religión cristiana sólo está aún necesitando realización dentro del mundo, que él creía
que se cumplía en la efectiva realización mundana de la libertad cristiana, a
consecuencia de la Reforma” (Pannenberg 2007, 653). En otras palabras, la teodicea
de Hegel, es decir la confrontación e integración de la acción de Dios con la presencia
de la finitud y del mal en el mundo, tendría lugar dentro del mundo mismo y llegaría a
su consumación sin ir más allá de este marco. No era necesario añadir una parusía de
origen trascendente. La llegada del reino de Dios viene a coincidir en Hegel con las
máximas realizaciones del hombre, que el pensador alemán veía, en su tiempo, en el
Estado prusiano, el cual recogería de un modo superior las libertades alcanzadas por
la reforma protestante y la revolución francesa.

¿Qué se puede decir de la posición de Hegel? Sin duda él se oponía al enfoque algo
individualista y privado de la salvación escatológica a la que nos referíamos
anteriormente. Quiso recuperar la dimensión histórica, colectiva, pública, terrena y
global de la acción reconciliadora de Dios en el mundo por medio de Cristo.

El precio pagado por Hegel, sin embargo, es alto, porque en cualquier escatología “de
este mundo” la actualización o reconciliación de la colectividad –de la “humanidad”
en su conjunto– se obtiene a expensas de la persona individual. En el fondo hay como
una vuelta a la idea pagana del final ineluctable, al que según Hegel todos los
hombres están destinados como instrumentos pasajeros del hacerse en el mundo del
Espíritu absoluto, que es un Espíritu del mundo (Weltgeist).

Estos aspectos de la visión de Hegel se hacen especialmente evidentes en la filosofía

de Marx, en quien el principio cristiano fundamental de la salvación trascendente y
personal más allá de la muerte queda eliminado de manera rotunda y sustituido por la
utopía de un futuro de emancipación de la humanidad que lograría superar las
limitaciones de la vida social y laboral. Tenemos así una forma de “escatología
intramundana” o intrahistórica en la que el hombre se auto-salvaría con su trabajo y
conseguiría así tomar completamente el timón de la historia.

Por el contrario, como señaló Rudolf Otto, es esencial a la literatura apocalíptica, y

por tanto a la escatología cristiana, que tanto “la bienaventuranza y la justificación,
como el ser justificado, simplemente no son posibles en el estado terreno de las cosas,
sino sólo dentro de un marco totalmente diverso de ser que Dios dará; además, no
pueden estar presentes en ‘este siglo’, sino sólo en el ‘siglo venidero’; no pueden
tener lugar en ‘este mundo’, sino sólo ‘en el cielo’, en ‘el reino de los cielos’” (Otto
1940, 22). La visión de Hegel, por lo tanto, que dejó una huella en algunos teólogos
cristianos, hacía irrelevante el elemento apocalíptico y escatológico del final de la
historia.

Otros filósofos significativos para el tema teológico de la escatología son, en el siglo

XX, los adscritos a la llamada “filosofía del proceso”. Al igual que Hegel, intentaron
eliminar la dimensión trascendente de la parusía en función de una visión teológica y
cosmológica que hace intervenir a Dios de un modo inmanente en el proceso de
formación del cosmos. Autores como Alfred N. Whitehead (1941) y John Cobb
(1976) sostuvieron que Dios es el primer protagonista de la evolución interna del
cosmos. El proceso cósmico debería proseguir continuamente, de modo que se podría
decir que el mundo es tan eterno/temporal como Dios mismo. Así como la Divinidad
nunca alcanzaría una culminación o final, sino que continuaría desarrollándose
indefinidamente, no habría tampoco un fin común o colectivo para el mundo, ni una
consumación definitiva del cosmos. “La acción creadora de Dios nunca llegará a su
fin” (Williams 1972, 86 ss.). Según Whitehead, el futuro es indeterminado, “porque
no habrá fin a los nuevos eventos que surgen, no habrá ningún significado en esos
eventos” (Cobb 1988, 60)2.

Estas posiciones condicionan la trascendencia del Creador respecto de la creatura y

excluyen una finalidad significativa en el mundo creado. Ninguna de estas
proyecciones futuras, ni la de una victoria utópica del hombre sobre el mal, dentro de
la inmanencia de la historia, ni la de un futuro indefinido y por eso carente de
finalidad, son acordes con la destinación del hombre a vivir para siempre con Dios
por el conocimiento y el amor. La plenitud humana interior a la historia no parece
posible a causa de la presencia continua del mal, y si lo fuera de un modo relativo,
suponiendo unas condiciones de vida futura más favorables que las actuales, de todos
modos no constituiría una verdadera plenitud, porque no corresponde a las
aspiraciones del corazón humano de sabiduría y amor personal y eterno, que sólo
pueden lograrse en la unión a Dios.

3. Escatología teológica y visión científica del destino del universo ↑

3.1. Un mundo en devenir destinado a su disolución ↑
Tradicionalmente la teología cristiana, en base a algunos textos fundamentales del
Nuevo Testamento (por ejemplo, 2 Pt 3, 10-13 y Ap 21, 1), daba por sentado que la
parusía llevaría consigo la destrucción definitiva del universo, seguida por su
renovación posterior por obra del poder de Dios.

Con el desarrollo de la física y la astronomía en la ciencia moderna, algunos teólogos

del siglo XIX limitaron esa tesis sólo a nuestro sistema solar e incluso la restringieron
al planeta Tierra. No se veía necesario vincular el conjunto de la creación a la fe
escatológica, ni hacer depender el destino del cosmos de eventos salvíficos que tenían
lugar en un planeta aparentemente insignificante como el nuestro. Las promesas
escatológicas se limitarían, en el mejor de los casos, a la resurrección de los hombres.

La convicción entre algunos creyentes de que las convulsiones cósmicas naturales

generalizadas darían una indicación de que el final de los tiempos se acercaba poco a
poco fue considerada como ingenua y hasta fundamentalista. Anuncios precipitados
de algunos cristianos, especialmente en sectas como los adventistas (William Miller),
que proclamaron a mediados del siglo XIX la inminencia del final de los tiempos
(Land 1998), sirvieron para acentuar esta impresión. Algo semejante puede decirse de
religiones como el mormonismo y los testigos de Jehová, que incluso en nuestros días
persiguen de maneras diversas la idea de un fin del mundo catastrófico y ya muy
cercano, con una visión preponderantemente apocalíptica de tono tremendo y
atemorizador. Por su parte, los discípulos del biblista y teólogo liberal (luterano) del
siglo XIX Albrecht Ritschl (1822-1889) habían afirmado, por el contrario, que lo que
señala la Biblia acerca del fin del mundo encontraría su verdadero sentido no en una
serie de catástrofes cósmicas que afectarían a toda la humanidad y al resto del
universo, sino simplemente en la muerte de los individuos (Ritschl 1900). En este
sentido se podría decir que el “mundo” terminaría con la muerte de cada uno, pero no
cuando el universo fuera destruido por el fuego y reconstituido por el poder de Dios.

Sin embargo, la introducción de la dimensión histórica en el conocimiento físico-

químico del universo abrió el capítulo de las perspectivas y proyecciones de su futuro.
Ya desde el siglo XIX existe la convicción generalizada entre los científicos de que el
cosmos no fue siempre igual y uniforme, sino que se fue formando a partir de estados
físicos elementales y que está sometido a un proceso continuo proyectado hacia un
futuro.

Esta visión, opuesta a la antigua concepción estática del universo, recibió un respaldo
definitivo con la astrofísica moderna –nacimiento, formación y muerte de las
estrellas– y con la teoría del Big Bang, interpretada a la luz de la física de la
relatividad general (el universo en el que vivimos está en expansión). A este se añade
que el segundo principio de la termodinámica –aumento de entropía en los sistemas
físicos que no reciben aportes energéticos de fuera, como sucede en el universo–
introducía no sólo una visión histórica de la naturaleza, sino que predecía un futuro
cósmico de progresiva desintegración de sus estructuras (muerte térmica del universo)
(Wehrt 1974; Harrison 2000; O’Callaghan 2001; Ellis 2002; Castagnino y Sanguineti
2006; Islam 2009).

El escenario de la cosmología contemporánea corresponde a un universo evolutivo

que se ha generado en un estado primordial, ha evolucionado hasta la formación de
sus estructuras galácticas –que hacen posible la vida en un planeta aparentemente
insignificante como la Tierra– y que en un futuro remoto definitivo estaría abocado a
una desintegración de las composiciones físicas de la materia –protones, átomos,
estrellas, galaxias– y de su configuración como un todo ordenado, algo que
conocemos basándonos en el actual fenómeno expansivo (Adams y Laughlin 1997;
Davies 1994). La expansión como proceso unitario comporta la existencia de “un
cosmos” espacio-temporal dotado de una trayectoria y un destino común, del que sus
partes aisladas no pueden sustraerse. Puede hablarse, así, de un tiempo global de todo
el universo (Heller 2002).

Se ha discutido sobre si el futuro cósmico definitivo sería el de un colapso

gravitacional después de una contracción, o el de una expansión indefinida que dejaría
entre sí desconectadas a las galaxias, las cuales a su vez serían desestructuradas.
Desde inicios del siglo XXI, en base a ciertas observaciones estelares que llevaron a
la conclusión de que la expansión cósmica es más acelerada de lo que se pensaba,
prevalece en la comunidad científica la tesis de la expansión indefinida como último
destino del cosmos. Sea ésta como sea en sus detalles, resulta claro que esta
proyección hacia el futuro haría imposible la vida tal como la conocemos. La tierra no
podría subsistir, cosa por otra parte ya sabida desde hace tiempo, porque la vida del
Sol es limitada –tiene por delante unos 5000 millones de años de vida–, pero tampoco
podría mantenerse para siempre un sistema semejante al solar, que por sus
condiciones químicas y energéticas hace posible por un periodo largo de tiempo, pero
siempre limitado, la vida basada en el carbono (Sanguineti 1994, 216-22; Rees 1995;
Benz 2000).

3.2. Perplejidades ante el final catastrófico ↑

La previsión de un final catastrófico para el último futuro del universo es la más
probable en el contexto de la actual física cuanto-relativista, que comprende en sí la
termodinámica en su versión mecánica estadística cuántica. Este destino sorprende a
casi todos, porque no se comprende por qué el universo, que en su maravillosa
evolución da origen –en los sistemas abiertos– a situaciones cada vez más
estructuradas y armoniosas, la mayor de las cuales es la vida terrestre en su increíble
riqueza, a la vez contiene una dimensión del devenir caracterizada por el decaimiento
creciente –aumento de entropía–, de modo que al final el entero orden cósmico
acabará por desintegrarse y quedar reducido a una nube de partículas dotadas de un
mínimo orden. No basta, pues, suponer que de todos modos podría existir vida
inteligente en otras galaxias, porque también éstas quedan sometidas al destino global
de la historia del cosmos.

La sorpresa ante este futuro puede notarse en las siguientes palabras del astrofísico
Arnold Benz: “todos los pronósticos relativos al futuro, sea sobre seres vivientes,
planetas, estrellas, galaxias o el universo, prevén en última instancia una
desintegración. El Sol se enfriará, la tierra se perderá en el espacio, e incluso la
materia del universo decaerá radioactivamente. Cierto que puede pensarse que
también en el futuro nacerá algo diverso, que sea tan nuevo como lo fue la vida sobre
la tierra hace 4 mil millones de años. Pero este tipo de novedad no es previsible,
porque los desarrollos globales son lineales y caóticos. No existe ninguna esperanza
demostrable de modo científico natural” (Benz 2000, 162; cursiva del autor).

Dicho de un modo más cáustico por el físico Peter Atkins: “Todo el mundo sabe por
qué las cosas cambian: las cosas tienden a lo peor. Los científicos expresan este hecho
de un modo diverso, menos emotivo y más preciso, apto para hacerlo cuantitativo,
diciendo que ‘las cosas tienden a dispersarse’ (...) Es especialmente importante notar
que esta dispersión caótica de moléculas es sin finalidad, es decir, nada se dirige hacia
una especial dirección” (Atkins 1986, 83; cursiva del autor).

Una observación en el mismo tono es la conocida frase del premio Nobel de física
Steven Weinberg al final de su obra Los tres primeros minutos: “Es todavía más difícil
darse cuenta de que el universo actual se ha desarrollado a partir de condiciones
inexplicablemente extrañas y que sobre su futuro pesa una extinción caracterizada por
un hielo infinito o por un calor insoportable. Cuando más comprensible se nos aparece
el universo, tanto más se nos muestra como sin finalidad (pointless)” (Weinberg 1977,
144).

En este mismo sentido, narra Paul Davies que “Bertrand Russell, profundamente
deprimido por las consecuencias del segundo principio de la termodinámica, escribió
en términos angustiosos que, ya que el sistema solar está destinado a perecer, la
existencia humana es inútil e incluso absurda. Esta convicción contribuyó ciertamente
a su ateísmo” (Davies 1994, 102-3). Su comentario conclusivo es el siguiente: “lo que
induce a muchas personas a pensar que nuestra existencia carece de significado no es
la duración efectiva del tiempo, sino la idea de que, tarde o temprano, el universo se
volverá inhabitable” (Davies 1994, 103).

Ante este panorama “escatológico” físico surgen dos posibles planteamientos. Uno,
filosófico-científico y sin ninguna referencia a Dios, intenta encontrar algún sentido a
este destino, sobre todo respecto al hombre, o al menos buscando las posibilidades de
que en el universo pudiera seguir subsistiendo alguna forma de vida inteligente, algo
que se supone tendría más valor que la mera existencia de partículas inanimadas y
desordenadas. En otros casos, los autores no creyentes aceptan sin más el destino de
destrucción, por lo que suelen adoptar una actitud de desesperanza y nihilismo.
Efectivamente, un universo en el que al final todo muere parece un sin sentido, como
vimos en las citas consignadas arriba. El segundo planteamiento es el de los que
relacionan el escenario cosmológico final con Dios, concretamente con la escatología
cristiana.

3.3. Posibilidades del universo terminal ↑

Veamos a continuación, en esta línea, los posibles cuadros cosmológicos terminales
junto con sus interpretaciones filosóficas sumarias (aunque a veces se trata
simplemente de actitudes existenciales o de reacciones personales que orientan la
preferencia de un modelo “escatológico” físico):

A. Universo cíclico. Como hemos visto, era ésta la visión corriente de las cosmologías
precristianas (Eliade 1999). Modernamente fue repropuesta a nivel ideal por la
conocida tesis de Nietzsche del eterno retorno. En el campo cosmológico, en la
segunda mitad del siglo pasado algunos autores formularon la hipótesis de una posible
serie de ciclos sucesivos de expansiones y contracciones del universo. Actualmente
existen algunos nuevos modelos de universos cíclicos, si bien son especulativos, es
decir, no cuentan con una base empírica (Steinhardt y Turok 2007). Los ciclos pueden
tener una duración enorme, pero no implican necesariamente que su número sea
infinito.

B. Universo atemporal. La física teórica, al situarse en un nivel abstracto cuando se

consideran las leyes de la naturaleza, puede prescindir de la evolución natural de los
sucesos concretos, sobre todo de la dirección del tiempo que procede desde el pasado
hacia el futuro (“flecha del tiempo”). Las ecuaciones fundamentales de la física por lo
general son temporalmente simétricas, es decir, no privilegian una dirección temporal
respecto a su inversión y por eso no permiten definir un pasado y un futuro. No es así
cuando se pasa a aplicar las leyes teóricas a la realidad del mundo físico
experimentado. Basándose en esta característica epistemológica, algunos autores
ofrecieron una interpretación ontológica según la cual la realidad física sería
atemporal. El tiempo no sería más que una perspectiva local o como el punto de vista
de un observador situado en cierto punto espacio-temporal (Sanguineti 2015).

El orden temporal estático, sin un verdadero pasado y presente, es tal que cualquier
momento del mismo podría considerarse como eterno, o como “eternamente situado”
en una serie temporal. Los filósofos, siguiendo una denominación propuesta por John
Ellis McTaggart, suelen llamar a este tiempo una serie temporal B, mientras que la
serie temporal A es la que contiene un pasado realmente distinto del futuro. El
universo considerado de este modo (block universe) es completamente atemporal.
Algunos autores “superan” el problema del destino último del cosmos, así como el del
inicio, negando la realidad del tiempo como dirección pasado-futuro o tiempo A
(McTaggart 1908, Barbour 1999). Esta posición “parmenídea” puede valer, como
sugerimos arriba, para el nivel abstracto en que se coloca la física teórica. Si se
tomara como algo real y absoluto, haría irrelevantes todas las experiencias humanas,
es decir, eliminaría la historia. Consideramos que esta postura confunde las
abstracciones ideales del pensamiento con la realidad ontológica, una tentación
frecuente en el idealismo.

C. Desorganización final del cosmos. Nos hemos referido ya a este cuadro,

correspondiente a las previsiones cosmológicas más probables según la física actual
aceptada, con una base empírica corroborada. Esta perspectiva es distinta, por tanto,
de las propuestas físicas teóricas puramente matemáticas e idealizadas. Ya hemos
dicho que los autores que se atienen sin más a este cuadro, sin una referencia
teológica, suelen adoptar una actitud nihilista y desesperada.

D. Proliferación infinita de universos. Como posibilidad puramente teórica, es decir,

sin base experimental, es posible pensar que nuestro universo espacio-temporal,
generado por un Big Bang a partir de una situación cuántica previa (no
temporalmente), no sería más que uno en medio de muchos otros, quizá infinitos, en
algunos de los cuales podría haber vida tal como la conocemos, o de otro modo. Esta
teoría “epicúrea”, llamada de los multiversos (“muchos universos”: Barrow 2002;
Carr 2007), no mejora mucho la cuestión del sentido de la vida inteligente en la
Tierra, la cual estaría igualmente destinada a su extinción.

En esta línea, cabe pensar que se podría intentar transmitir algo de nuestros hallazgos
a esos otros hipotéticos seres inteligentes, como especula el físico Andrei Linde: “La
única posible estrategia de supervivencia que vemos en este momento es viajar desde
los viejos dominios a otros nuevos, desplazándonos hacia las regiones inflacionarias
que se autoregeneran [se refiere a viajes hipotéticos a otros universos; sin embargo, si
esto no fuera posible...] podemos intentar enviar alguna información sobre nosotros,
sobre nuestra vida y nuestros conocimientos (...) En este caso tendríamos el
pensamiento consolador, aunque nuestra vida tenga que desaparecer en esta parte del
universo, de tener algunos herederos, y en este sentido nuestra existencia no será
completamente sin sentido” (Linde 1989, 353). Está presente en esta frase el deseo de
eternizarnos de alguna manera, pensando en futuribles utópicos que, de todos modos,
aunque fueran reales, no servirían para dar sentido a nuestras vidas. La hipotética vida
en otros universos sería siempre física y temporal, sometida a la caducidad y a las
limitaciones propias de la realidad material.

E. Un futuro cósmico de plenitud material. Para superar el argumento de la caducidad,

introducido en el párrafo anterior, otros autores, como el físico Frank Tipler,
imaginaron la posibilidad de que la evolución cósmica, en vez de acabar en un
desastre final, quizá podría llegar a una forma de plenitud e inmortalidad, cosa que
cabría pensar si se especula sobre las posibilidades matemáticas que ofrece la
tecnología informática, aplicada a la biología, de conseguir que la vida inteligente se
perpetúe en el cosmos y consiga dominar sus estructuras y detener los procesos de
decaimiento propios del segundo principio de la termodinámica (Tipler 2005)3. Esta
idea podría combinarse con las propuestas del transhumanismo de llegar a una
condición post-humana que trascienda nuestras limitaciones, como el envejecimiento
y la muerte, gracias a la evolución de las bioneurotecnologías. El transhumanismo
suele referirse a las condiciones de la vida terrestre, pero puede también alcanzar una
proyección cósmica, porque los eventuales seres transhumanos, inteligentes, podrían
salir de la tierra y transportarse a otras galaxias e hipotéticamente a otros universos.

Poca gente cree y espera realmente en la especulación del futuro cósmico de plenitud.
Se trata de una propuesta de “paraíso cósmico” que se coloca en la misma línea de la
proyección de un futuro definitivo de perfección inmanente al cosmos tal como fue
pensado por Hegel y Marx, aunque esta vez el dominio completo sobre la materia está
pensado en términos tecnológicos e informáticos. El perfeccionamiento último no es,
pues, moral ni religioso, sino que se coloca en el plano del control tecnológico, cosa
que en una perspectiva antropológica lo empobrece. La escatología cristiana prevé
ciertamente un cosmos material plenamente sometido al espíritu, pero no como fruto
de avances tecnológicos, ni como simple resultado de procesos evolutivos biológicos,
sino como obra del poder de Dios.

3.4. Reflexiones filosóficas acerca del fin del cosmos ↑

Desde el punto de vista de la reflexión filosófica-científica, los comentarios ante estos
escenarios del destino físico del cosmos deben orientarse primero a una estimación
del valor científico de este tipo de predicciones cosmológicas, y en segundo término a
la consideración de su incidencia sobre la antropología filosófica. Presuponiendo ante
todo que nada sabemos con certeza acerca de lo que va a sucederle realmente al
universo dentro de miles de millones de años, y que lo que hoy podemos decir al
respecto no es más que una proyección de lo que sabemos actualmente en el ámbito
físico, que seguramente es muy parcial (Rees 2002), la impresión que se obtiene del
actual estado de la cosmología es que las previsiones de una desorganización futura de
las armonías cósmicas (escenario C) son las más probables. El resto es especulación
sin base empírica, una especulación que a veces se acerca al terreno de la ciencia-
ficción, especialmente en las ideas sobre el futuro cósmico de plenitud (escenario E),
mientras el planteamiento atemporalista B nos parece simplemente ideal. Las
posibilidades de los escenarios A (universo cíclico) y D (multiversos) tienen algún
sentido físico, pero no excluyen el escenario C (destrucción de nuestro universo), si
bien lo superan desde una perspectiva física incierta (y que probablemente será
siempre incierta).

Sin embargo, estas dos últimas posibilidades no alteran el problema antropológico que
se plantea si la especie humana está llamada a desaparecer a causa del proceso
cósmico del devenir. Por otra parte, se ha de notar que es lógico que las previsiones
científicas se refieran a eventos futuros repetitivos –cíclicos– o bien destructivos,
porque ninguna ley física permite prever la emergencia de novedades cualitativas, así
como desde la base de un puro conocimiento del mundo inanimado nunca habría
podido predecirse el surgimiento de la vida y mucho menos el de la vida animal y la
especie humana.

El cuadro de destrucción del orden del cosmos parece un sin-sentido o un evento anti-
finalístico. Sin embargo, este cuadro demuestra las características propias del devenir
de las cosas mudables y temporales, que nacen y perecen. Una lección que de aquí
podría sacarse, semejante a la que podemos obtener de la muerte humana, es que en el
mundo físico, sin más y tal como lo conocemos, no es posible lograr una plenitud o la
culminación de un orden. Cualquier cosa que se logra en el mundo físico, como tal,
puede perecer, y de hecho perece. Y es éste precisamente el problema antropológico y
también, de alguna manera, ontológico o metafísico. Si nada es eterno, o si lo único
eterno son las partículas elementales, es decir, la pura materialidad, nada parece tener
sentido. Si todo acaba así, la vida del hombre, individual y colectivamente, está
abocada a la desesperación y al absurdo. Pero todo cambia si se abre la perspectiva
teológica.

3.5. Relación entre el destino físico del cosmos y la escatología cristiana ↑

Si Dios ha creado el universo y éste manifiesta un orden admirable, en el que está
situado el hombre, pero también un destino ignoto en el que se perfila una probable
destrucción, puede pensarse que este futuro de corrupción no va a ser definitivo y que
Dios tiene otros planes para el cosmos y para el hombre como especie y como
persona. Desde el pensamiento filosófico nada más puede decirse en concreto, aparte
la tesis de la inmortalidad del alma humana (Bertola 1973; Pegis 1974; O’Callaghan
2012, 44-47), cuya modalidad existencial resulta ignota a la razón humana. La
escatología cristiana, en cambio, ofrece un cuadro de esperanza constituido por una
renovación profunda del cosmos y del hombre, en la que la acción creadora de Dios
encuentra una continuidad con la obra redentora y salvífica de Cristo, algo que
culminará en un nuevo estatuto ontológico del universo. Y no se trata de un ‘mundo
nuevo’ que nada tenga que ver con el actual, pues será el mismo mundo, la misma
naturaleza, pero elevado, potenciado y glorificado.

Muchos autores intentan buscar aspectos del cosmos evolutivo, tal como lo
conocemos, que puedan relacionarse con la escatología cristiana (Russell 2002;
Russell 2008; Stoeger 2009). De todos modos, ningún modelo cosmológico terminal
es incompatible con la parusía, siempre que tal modelo no se tome de modo cerrado,
es decir, como excluyendo una intervención futura de Dios sobre el estado del mundo.
El universo del mañana podrá evolucionar de muchas maneras, pero esto no impide
que Dios pueda intervenir sobre él para otorgarle un nuevo estatuto físico que sea
congruente con la resurrección de los muertos y con la glorificación corpórea de los
bienaventurados. Es más, la realidad de una nueva creación glorificada, aunque no
podamos imaginarla en sus detalles, aparece coherente con el universo en que
vivimos, que tan sólo sería rescatado de su condición de corrupción y sería, en
cambio, elevado a un orden nuevo correspondiente a la condición gloriosa del cuerpo
de los que fueron fieles a los planes divinos de amor y de misericordia (Conway
Morris 2002; Ward 2002; O’Callaghan 2012, 105-151).

Lo que sabemos sobre la evolución física del cosmos, aunque no garantice la

supervivencia de nuestra especie, no es incongruente con la escatología cristiana.
“¿Qué tienen que decir, entonces, los cristianos acerca del futuro remoto del universo?
Primero, que nuestra esperanza no es ‘sólo de este mundo’, de modo que el último
destino humano no se va a encontrar aquí. Segundo, que el universo está destinado
progresivamente a realizar comunidades de personas, en cualquier forma material en
la que vayan a existir, sin sufrimiento y sin mal. Tercero, es una vocación humana
configurar el universo, lo más posible, de acuerdo a esta finalidad. En el contexto de
la cosmología científica contemporánea, esto significa que la fe cristiana es
completamente coherente con la idea de que este espacio-tiempo tendrá un final
temporal. Los cristianos no esperan en una continuación para siempre de este espacio-
tiempo, tal como es ahora” (Ward 2002, 246).

La mayor parte de los estudios sobre la relación entre el futuro físico del cosmos y la
escatología cristiana se centra en el tema del tiempo y su vínculo con la eternidad.
Vivimos en un mundo temporal, en una estructura cósmica espacio-temporal que,
como señala la cita anterior, un día terminará. El futuro escatológico, por tanto, no
debe imaginarse en términos simplemente temporales (Gingerich 2002). El evento
escatológico supone el ingreso del cosmos renovado en una dimensión de eternidad
que no podemos imaginar. No se trata exactamente de la eternidad de Dios mismo
(Galván 2001). Hablando de la eternidad escatológica que espera al hombre,
Benedicto XVI en la encíclica Spe salvi señala (Benedicto XVI 2007): “Podemos (…)
tratar de salir con nuestro pensamiento de la temporalidad a la que estamos sujetos y
augurar de algún modo que la eternidad no sea un continuo sucederse de días del
calendario, sino como el momento pleno de satisfacción, en el cual la totalidad nos
abraza y nosotros abrazamos la totalidad. Sería el momento del sumergirse en el
océano del amor infinito, en el cual el tiempo –el antes y el después– ya no existe” (n.
12).

Siendo material la nueva creación, puede decirse que en ella existirá la dimensión
temporal, pero transformada y asimilada a la eternidad (Polkinghorne 2005;
Sanguineti 2006, 188). Ya varios Padres de la Iglesia –Ireneo y Gregorio de Nisa–
hablaron de una especial temporalidad en la que vive y crece el justo (O’Callaghan
2012, 226). En la misma naturaleza viviente y en el hombre observamos formas más
altas de temporalidad que superan la corrupción y que no significan sin más una mera
prolongación del tiempo cronométrico. La temporalidad integrada y unificada por su
participación en la eternidad de Dios supone una victoria sobre la temporalidad
dispersiva del puro devenir (Maldamé 1993, 255-59).

Sean como sean los aspectos concretos del cosmos físico glorificado, lo esencial es
que será un cosmos en plena armonía con la vida personal de la comunidad de los
bienaventurados. “La enseñanza cristiana acerca de la vuelta de Cristo en la gloria
para traer el reino de Dios en su plenitud debe verse, por tanto, en un contexto
plenamente cósmico. No es cuestión de que Jesús vaya a venir a este planeta desde las
nubes. Es cuestión de que la entera creación encontrará un cumplimiento en una
forma transfigurada de vida personal” (Ward 2002, 247).

4. La perspectiva teológica del fin del mundo ↑

Jürgen Moltmann (2002), teólogo reformado, señala que en la teología cristiana se
dieron tres modos diversos de concebir el cosmos en su fase final. Uno, preferido por
la primitiva teología luterana, apunta a la aniquilación de este mundo (annihilatio
mundi); otro, más corriente, preferente en la teología católica, sigue el modelo de una
transformación del mundo (transformatio mundi), como reza un prefacio de la Misa
de difuntos: vita mutatur, non tollitur; otro, más propio de la escatología de la iglesia
ortodoxa, se orienta hacia la deificación del mundo (deificatio mundi), que sigue la
misma línea de la transfiguración del cuerpo glorificado de Cristo (Moltmann 1996;
2002, 254-259). Los dos últimos modelos son complementarios, y ciertamente esto
supone una eliminación del orden corruptible en que ahora vivimos en el mundo.

Podríamos decir que, en continuidad directa con la resurrección de los muertos y el

juicio final, en la visión escatológica cristiana el retorno de Jesucristo resucitado en
gloria lleva consigo la destrucción, purificación y renovación del cosmos material, lo
que la Escritura llama “nueva creación” (Mt 19, 28; Rom 8, 25; Gal 6, 15). Los
hombres están destinados a gobernar el mundo porque están hechos a imagen de Dios
(Gn 1, 26-28) y son enviados por El con esta finalidad (O’Callaghan 2013, 121-52).
Además pertenecen al mundo en un sentido muy real a causa de su condición
corporal. Por eso puede decirse que el proceso humano de muerte y resurrección, en
todo su realismo, se corresponde congruentemente con un proceso paralelo de
“muerte y resurrección” de todo el cosmos, es decir de ruina y renovación del mundo
material. Entre otros autores, Julián de Toledo (642-690) en su escrito Prognosticum
futuri saeculi, libro III, n. 46 resumió el pensamiento patrístico occidental al respecto
en los siguientes términos: “El mundo trasformado en algo mejor se acomoda a los
hombres que también en su carne serán trasformados en algo mejor” (Julián de Toledo
2013, 156). También Hugo de San Víctor habló de una conexión entre la resurrección
final y la renovación del mundo (De sacramentis II, 18, 1). En la vida venidera,
escribe Tomás de Aquino, “el conjunto de la creación corporal será cambiado
apropiadamente para subsistir en armonía con el estado de los futuros vivientes”
(Contra Gentiles, IV, 97).

En la Iglesia Católica, el Concilio Vaticano II prestó especial atención a la dimensión

cosmológica del fin del mundo. La Iglesia, se lee en la constitución Lumen Gentium,
n. 48, “no alcanzará su consumada plenitud sino en la gloria celeste, cuando llegue el
tiempo de la restauración de todas las cosas (cfr. Hech 3, 21) y cuando, junto con el
género humano, también la creación entera, que está íntimamente unida con el
hombre y por él alcanza su fin, será perfectamente renovada en Cristo”. Esto no se
llevará a cabo, continúa el documento, “mientras no lleguen los cielos nuevos y la
tierra nueva, donde mora la justicia (cfr. 2 Pt 3, 13)”.

En la constitución sobre la Iglesia en el mundo actual, Gaudium et spes, n. 39, se

repite este mismo mensaje: “Ignoramos el tiempo en que se hará la consumación de la
tierra y de la humanidad. Tampoco conocemos de qué manera se transformará el
universo. La figura de este mundo, afeada por el pecado, pasa, pero Dios nos enseña
que nos prepara una nueva morada y una nueva tierra donde habita la justicia, y cuya
bienaventuranza es capaz de saciar y rebasar todos los anhelos de paz que surgen en el
corazón humano. Entonces, vencida la muerte, los hijos de Dios resucitarán en Cristo
(…). Permaneciendo la caridad y sus obras, se verán libres de la servidumbre de la
vanidad todas las criaturas, que Dios creó pensando en el hombre”.

El Catecismo de la Iglesia Católica considera el tema en modo sucinto: “el universo

visible también está destinado a ser transformado, ‘a fin de que el mundo mismo
restaurado a su primitivo estado, ya sin ningún obstáculo, esté al servicio de los
justos’ (San Ireneo, Adversus haereses), participando en su glorificación en Jesucristo
resucitado” (n. 1047).

4.1. Renovación del cosmos y de la materia ↑

Lo que acabamos de ver se aplica a la doctrina de la resurrección final en todo su
realismo (O’Callaghan 2012, 74-114). La visión cristiana de la renovación del cosmos
y la resurrección supone una afirmación del valor de la materia, también de su
permanencia, y de lo que podríamos llamar su “vocación de eternidad”. Con esta tesis
la visión cristiana se distancia de los diversos tipos de platonismo y espiritualismo –el
de Orígenes por ejemplo–, según los cuales el mundo material sería destruido y sólo
las realidades espirituales se mantendrían, de las que el mundo material no sería más
que un símbolo.

La noción de la re-creación material del mundo era común en la época sub-apostólica,

aunque disminuyó algo entre los Padres apostólicos (O’Hagan 1968). En los Padres
apologistas se enseñaba comúnmente, a menudo en asociación con la doctrina del
milenarismo. Citando el texto central de Rom 8, 21 (“la misma creación será liberada
de la esclavitud de la corrupción para participar de la libertad gloriosa de los hijos de
Dios”), Tomás de Aquino afirma que esta tesis se aplica también a la creación material
(In Rom. 8, l. 4). La plena realización del hombre no puede excluir la materialidad. En
su poema El preludio, el poeta inglés William Wordsworth insistió en que nuestra
felicidad debe hacer referencia a este mundo (Wordsworth 2007, 310).

No en Utopía – campos subterráneos, –

O en alguna isla secreta, ¡Dios sabe dónde!
Pero en el mismo mundo, que es el mundo
De todos nosotros, – el lugar donde, al final,
Encontramos nuestra felicidad, o no la encontraremos nunca! (XI, 140-4).

Walter Kasper lo explica así: “La fidelidad de Dios no sólo se refiere a la historia de la
salvación, sino también a la existencia permanente de los órdenes de la naturaleza,
que una y otra vez producen asombro en el observador y alabanza del Creador para el
piadoso. Ambos aspectos, la contingencia histórica y el orden duradero, se conectaban
entre sí en los últimos libros del Antiguo Testamento y en los primeros de la
apocalíptica judía. El Apocalipsis incluye la naturaleza y sus órdenes dentro del plan
salvífico-histórico de Dios” (Kasper 1988, 282). Escribe por su parte Leo Scheffczyk:
“En la transformación del cosmos los hombres reconocerán el secreto de la
conformidad con Cristo presente en el mundo material, y en todo lo que lo constituye”
(Scheffczyk 1966, 180).

4.2. Destrucción del universo actual ↑

La Escritura menciona una amplia variedad de signos portentosos y destructivos que
serán como un preludio del fin del mundo. “Habrá entonces una gran tribulación,
como no la hubo desde el principio del mundo hasta ahora, ni la habrá” (Mt 24, 21).
Muchos de ellos se describen en el Nuevo Testamento: el colapso de la sociedad
humana, el triunfo de la idolatría y la irreligión, la difusión de las guerras, diversas
calamidades cósmicas. Leemos en el Evangelio de Mateo: “Inmediatamente después
de la tribulación de aquellos días, el sol se oscurecerá y la luna no dará su resplandor,
y las estrellas caerán del cielo y las potestades de los cielos se conmoverán” (24, 29).
Asimismo: “se alzará pueblo contra pueblo y reino contra reino, y habrá hambres y
terremotos en diversos lugares” (24, 7). Nada de esto nos permite avanzar detalles
concretos como para prever el momento exacto y ni aún probable del fin del mundo,
ni tampoco su modalidad concreta. Las calamidades sociales y naturales pertenecen al
orden inestable de la naturaleza y de la historia y son sencillamente señales de la
contingencia de este mundo, hoy acentuadas porque conocemos que el hombre mismo
tiene el terrible poder de destruir la biosfera terrestre. Las convulsiones del cielo no
tienen por qué tomarse literalmente, por más que contradigan las tesis clásicas –
falsas– de la inalterabilidad del mundo de los astros.

Es cierto, de todos modos, que la Escritura plantea una discontinuidad entre el cosmos
presente y el mundo futuro glorificado (Rom 8, 19-21; 2 Pt 3, 10-13; Ap 21, 1-2).
Pero no se trata de una eliminación total, pues se daría una continuidad entre ambos
órdenes. Al destacar la continuidad entre la creación y la salvación, frente al
gnosticismo de Marción, Tertuliano observaba con agudeza que “Dios es juez porque
es Señor, y es Señor porque es Creador, y es Creador porque es Dios” (De
resurrectione, 14, 6; Tertuliano 2004). Parece menos adecuado considerar el juicio y la
consumación final sin más en términos de una intrusión violenta por parte de Dios,
extrínseca y del todo inesperada. El Dios que juzga es al mismo tiempo el único
Creador y Señor del universo y de todo lo que contiene. Es Quien es fiel a la Alianza.
La intervención final de Dios acontecerá cuando lo disponga su Sabiduría y
corresponde plenamente al dominio del Creador sobre la naturaleza y sus leyes.

4.3. El “nuevo mundo” en la Sagrada Escritura ↑

El hecho de que el mundo tal como lo conocemos esté bajo la amenaza de la
destrucción no significa que será completamente destruido o aniquilado porque Dios,
señala la Escritura, ha prometido que constituirá una tierra y cielos nuevos: una
creación nueva.

La noción de un cosmos renovado está ya presente en el Antiguo Testamento. Leemos

en Isaías: “Porque, he aquí que yo creo unos cielos nuevos y una tierra nueva. Las
cosas pasadas no serán recordadas, ni vendrán a la memoria. Al contrario, alegraos y
regocijaos eternamente de lo que yo voy a crear, pues voy a crear a Jerusalén para el
gozo y a su pueblo para la alegría” (Is 65, 17 ss.). Esta renovación se presenta a
menudo con los colores de una vuelta al paraíso terreno (Is 11, 6-9). Sin embargo, el
ciclo de la destrucción, de la novedad y de la re-creación pasa a primer plano
principalmente en los textos apocalípticos (O’Callaghan 2004, 79-81).

En el Nuevo Testamento la misma idea se encuentra en repetidas ocasiones. Mateo se

refiere a un colapso del orden cósmico actual como una señal de la venida del Hijo del
hombre (24, 29), pero también de la “nueva creación” (19, 28), que coincidirá con su
venida. La carta a los Romanos se refiere al nuevo mundo que Dios ha prometido en
términos de un nuevo nacimiento, en contraste con la situación actual de la creación.
“La espera ansiosa de la creación anhela la manifestación de los hijos de Dios. Porque
la creación se ve sujeta a la vanidad, no por su voluntad, sino por quien la sometió,
con la esperanza de que también la misma creación será liberada de la esclavitud de la
corrupción para participar de la libertad gloriosa de los hijos de Dios” (Rom 8, 19-21).

Asimismo, el Apocalipsis delinea una renovación del cosmos por obra del poder
misericordioso de Dios, incluyendo una paráfrasis de Isaías 65, 17 ss., ya citado. Dice
el vidente: “Vi un cielo nuevo y una tierra nueva, pues el primer cielo y la primera
tierra desaparecieron, y el mar ya no existe. Vi también la ciudad santa, la nueva
Jerusalén, que bajaba del cielo de parte de Dios, ataviada como una novia que se
engalana para su esposo. Y oí una fuerte voz procedente del trono que decía: ‘Ésta es
la morada de Dios con los hombres: Habitará con ellos y ellos serán su pueblo, y
Dios, habitando realmente en medio de ellos, será su Dios. Y enjugará toda lágrima de
sus ojos; y no habrá ya muerte, ni llanto, ni lamento, ni dolor, porque todo lo anterior
ya pasó’” (Ap 21, 1-4).

Uno de los textos más claros de la Biblia al respecto se encuentra en la segunda carta
de Pedro (3, 10-14), donde se describe la destrucción del mundo y su reemplazo por
una nueva creación. “Como un ladrón llegará el día del Señor. Entonces los cielos se
desharán con estrépito, los elementos se disolverán abrasados, y lo mismo la tierra
con lo que hay en ella (…) Los cielos se disolverán ardiendo y los elementos se
derretirán abrasados” (vv. 10, 12). Se exhorta a los creyentes a la vigilancia: “Si todas
estas cosas se van a destruir de ese modo, ¡cuánto más debéis llevar vosotros una
conducta santa y piadosa, mientras aguardáis y apresuráis la venida del día de Dios!”
(vv. 11-12). A pesar de ello, “nosotros, según su promesa, esperamos unos cielos
nuevos y una tierra nueva, en los que habita la justicia” (v. 13). De nuevo se exhorta a
los fieles: “Por lo tanto, queridísimos, a la espera de estos acontecimientos, esmeraos
para que él os encuentre en paz, inmaculados e intachables” (v. 14).

El texto señala que el mundo tal como lo conocemos será destruido y recreado de
nuevo por el poder de Dios. Por esta razón se anima a los creyentes a vivir
virtuosamente y en vigilancia, con el fin de entrar en el reino de Dios cuando éste
llegue en plenitud. El mensaje es espiritual y ético, pero la base es la promesa de una
renovación cósmica de todo el universo.

5. La renovación del cosmos como evento teológico ↑

Consideremos ahora dos aspectos de la promesa de los nuevos cielos y tierra en lo que
implican de novedad y continuidad entre este mundo y el otro. En este apartado
veremos el sentido cosmológico de la escatología cristiana. En el siguiente nos
referiremos al valor de las tareas temporales a la luz de la fe escatológica.

5.1. Papel de Dios en la renovación cósmica ↑

Las cosmologías filosóficas clásicas eran naturalistas (aristotelismo, platonismo,
estoicismo, etc.). El orden y los desórdenes del universo tenían causas propias e
inherentes a los procesos físicos. En las religiones politeístas, en cambio, los dioses
intervenían extrínsecamente –según narraciones mitológicas– en los fenómenos del
mundo, es decir, lo hacían de un modo más o menos arbitrario, copiado del modo en
que los humanos intervienen en las cosas que están directamente bajo su control.

En las concepciones filosóficas que afirmaban la existencia de un principio

trascendente, por ejemplo en Aristóteles, el orden del universo se debía en último
término a Dios como ordenador supremo de la naturaleza. Con el Cristianismo, el
Creador será visto como trascendente al cosmos, pero también como su principio
inmanente, dador del ser a las cosas. El modo en que se entiende la acción de Dios en
el mundo, en el respeto de sus causas segundas, afecta a la comprensión tanto de la
creación inicial como de su providencia y, en último término, de su destino
escatológico. Sobre este punto difieren algunas interpretaciones teológicas, por
ejemplo el ocasionalismo, el deísmo, el hegelianismo, las teologías del proceso y otras
corrientes filosófico/teológicas.

En el Cristianismo las intervenciones divinas en el mundo tienen un sentido último

personal, porque Dios es personal y crea un universo no puramente físico, sino
poblado de seres personales, como son los hombres. Aparte de los eventos milagrosos,
que son extraordinarios (raros), las intervenciones de Dios sobre el mundo no se
entienden como procesos naturales necesarios (por ejemplo, como emanaciones
necesarias de lo Divino), sino como actos personales, presididos por la sabiduría y el
amor de Dios en una dimensión de soberana libertad divina. Así sucede no sólo en la
Creación, sino en otros dos eventos de alcance universal que forman parte de la fe
cristiana: la Encarnación del Verbo de Dios, que eleva la humanidad redimida a la
vida trinitaria, y la Glorificación final, en la que la Encarnación/Redención alcanzan
su consumación final.

5.2. Naturalismo y sobrenaturalismo ↑

Se podrían considerar dos alternativas. En primer lugar, la resurrección y renovación
cósmica podrían considerarse como fenómenos inherentes a las potencialidades de la
naturaleza, inscritos en sus procesos evolutivos.

En segundo lugar, alternativamente, cabría pensar la resurrección como el resultado

de una intervención divina extrínseca que simplemente ignoraría las leyes de la
naturaleza. Sería como una especie de segunda creación que haría caso omiso del
mundo existente y que refleja una visión dualista de la realidad, basada en cierto
platonismo popular.

Una visión ética o religiosa que no conceda importancia a la materia se pone fuera de
la realidad y resulta poco creíble. El desarrollo de la antropología filosófica
contemporánea se basa, en gran medida, en los estudios relativos a la fenomenología
del cuerpo humano (Bruaire 1968; Merleau-Ponty 1978; Henry 2000). Esta
concepción se opone al predominio de antropologías y psicologías espiritualistas, con
frecuencia deudoras del cartesianismo, que no tienen en cuenta la naturaleza
psicosomática del hombre (O’Callaghan 2002). La misma visión de Tipler,
mencionada arriba, resulta dualista, porque el control del cosmos se consigue sólo a
través de la tecnología informática y por tanto no se distingue cualitativamente de la
producción de un robot inteligente. La resurrección es concebida aquí en términos
bioinformáticos.

Entre el naturalismo y el “sobrenaturalismo” extrínseco, podemos situar los intentos

de entender la salvación cristiana, concretamente la tesis de la resurrección y de la
renovación cósmica, de un modo cosmológico y antropológico, donde las
intervenciones de Dios sobre la naturaleza no se ven de modo extrínseco y casi
mecánico, sino como dones que desde un nivel más alto confieren una nueva
perfección a la base natural creada por Dios, respetando y sublimando sus
perfecciones, como la realidad y el dinamismo del universo, la materia y la
corporalidad humana.

Santo Tomás de Aquino se preguntaba cómo acontecería la resurrección de los

muertos al final de los tiempos. Su posición se puede resumir así: “la causa final de la
resurrección es la naturaleza humana, pero la causa eficiente es Dios” (Brown 1992,
186). Es decir, la naturaleza humana en su complejidad dinámica se mantiene, pero la
transformación o divinización acontece en virtud del poder de Dios.

La obra de salvación realizada por Cristo, en esta línea, lleva consigo no sólo el lado
negativo de la superación del pecado y la muerte, derivados de la desobediencia
primordial del hombre, sino también un aspecto positivo central, en el que el cosmos
creado por Dios progresa y se desarrolla bajo el poder divino hacia su definitiva
plenitud de gloria. Así, la resurrección de Cristo de entre los muertos –y nuestra
resurrección prometida en virtud de Cristo resucitado– no es sólo signo tangible y
gozoso del amor del Padre hacia su Hijo, por haber sido “obediente hasta la muerte y
muerte de cruz” (Fil 2, 7), y signo también de la promesa del perdón divino para los
hombres. Además constituye la afirmación divina del valor supremo y perpetuo del
universo creado, del deseo de Dios de expresar su soberanía sobre la creación no
destruyendo o humillando la materia, sino mediante la adopción y confirmación de su
realidad, elevando así todo lo creado en Cristo hacia una plenitud de gloria y
esplendor (O’Callaghan, 2013, 316-52).

5.3. El Cristo cósmico ↑

Uno de los autores que consideraron con más fuerza la continuidad entre la evolución
humana tal como es explicada por la ciencia y el progreso del Reino de Dios fue el
paleontólogo y pensador Pierre Teilhard de Chardin en su doctrina del “Cristo
cósmico” (Lyons 1982, Galleni 2002). Teilhard considera la evolución del universo
como un proceso de convergencia hacia un “punto Omega” que correspondería a la
perfección final de todas las cosas. Teológicamente este punto coincide con lo que
llama la “cristificación” escatológica del universo. Cuando el proceso de la
encarnación del Verbo llega a su culminación, Cristo se convertirá, según las palabras
del Apóstol, en el pleroma o plenitud de la creación (Gal 4, 4; Ef 1, 10).

La reflexión de Teilhard sobre el Cristo cósmico proporcionó una valiosa lectura

teológica que permitía relacionar de un modo más esencial la visión del cosmos
evolutivo propia de las ciencias, filosóficamente interpretada, con el puesto de Cristo
como Verbo encarnado en el cosmos creado por Dios en el Verbo (Jn 1, 3; Col 1, 13-
20). Este vínculo de Cristo con el cosmos es un aspecto que se había descuidado en
ciertas cristologías empobrecidas. Varios autores asumieron algunas de las intuiciones
de Teilhard, dando de ellas diversos matices e interpretaciones (ver, por ejemplo,
Mersch 1962, Martelet 1972, Clément 1976, Maldamé 1993).

De todas formas, cabe preguntarse si el Cristo cósmico de Teilhard –considerado

como un tercer aspecto de la realidad de Cristo, aparte de la noción del Verbo
Encarnado y la del Hijo de Dios como persona trinitaria– se refiere a la humanidad de
Cristo hipostáticamente unida al Padre o a su divinidad consubstancial con el Padre
(Maldamé 1993, 183 ss.). En el primer caso, el resultado podría ser la ampliación de
la unión hipostática a todo el cosmos, y no sólo a la humanidad de Jesús de Nazaret.
La extensión de la humanidad de Jesús al cosmos, que esta tesis llevaría consigo,
resulta problemática. En el segundo caso, la tesis de Teilhard podría oscurecer, según
algunos, la distinción real entre Dios y el universo, con lo que se podría abrazar una
forma de monofisismo, es decir, una asimilación de la humanidad de Cristo a su
divinidad.

Es bien conocido, sin embargo, que el evangelista Juan presenta la creación del
mundo como operada por medio del Lógos o Palabra de Dios (Jn 1, 3). El Lógos
juanino contiene reminiscencias platónicas y estoicas, presentes concretamente en el
Lógos de Filón de Alejandría. Con esto se acentúa su función de principio de la
racionalidad intrínseca del universo y de la misma razón humana, salvando la infinita
distancia entre lo increado de Dios y el carácter creado del mundo (el carácter
inspirado de la Escritura no es obstáculo, por otra parte, para que ciertas nociones
bíblicas hayan sido tomadas del lenguaje, de la cultura y de la sabiduría helénica del
momento en que fueron escritas). En cualquier caso, la visión pancrística del universo
de Teilhard debe ser matizada para que quede en firme la distinción entre las creaturas
cósmicas, las personas humanas finitas y la Persona del Verbo Encarnado,
satisfaciendo así una exigencia ya señalada por el Papa Pío XII (1943) en su encíclica
Mystici corporis (DH 3816).

Se puede señalar además que los textos bíblicos citados por Teilhard para justificar el
aspecto cósmico de la cristología (por ejemplo Col 1, 17; 2, 10; 3, 11) prestan
atención sólo al lado escatológico del papel cósmico de Cristo –es decir, Cristo como
el punto Omega de la creación–, sin tener tanto en cuenta el papel protológico del
Verbo eterno de Dios en la creación del mundo (en su terminología, Cristo como el
“punto Alfa” de la creación). La comprensión escatológica de la cristificación cósmica
sugerida por Teilhard podría prestarse a una visión incierta de la intervención de Dios
sobre la naturaleza, o a una indistinción entre el plano biológico, en el que el mal es
un defecto natural, y el plano de la persona, en el que el mal es moral.

Los dos planos son distintos, aunque están relacionados. Los males físicos que sufre
el hombre, aun teniendo causas estrictamente biológicas, se remiten al final a una raíz
misteriosa en el pecado de origen, por el que la muerte humana entró en el mundo
(Rom 5, 12). La resurrección de Cristo supone una victoria sobre el pecado y, por
consiguiente, sobre la misma muerte como fenómeno biológico (ver sobre este tema
Murphy et al., 2007).

Este punto supone que el mal moral, al afectar al complejo de la vida humana, tiene
también una dimensión cósmica y puede ponerse en relación con la misma biología,
dado que al hombre se le exige un dominio racional de las pasiones y tendencias que
no está presente en los animales, sin que esto signifique que la conducta instintiva
animal sea un desorden como tal. La redención operada por Cristo permite que el
hombre supere el desorden introducido por el pecado en su vida cognitiva y emotiva y
por eso mismo permite, en definitiva, que sea superada la muerte, como sucederá en
la resurrección gloriosa de los que han sido receptivos del mensaje salvífico de Cristo.

La capitalidad de Cristo sobre todas las creaturas, incluyendo a los ángeles, no

supone, por otra parte, una forma de antropocentrismo o de geocentrismo. Dudas al
respecto pueden surgir cuando se considera la posibilidad de la existencia de otras
creaturas inteligentes y libres en el cosmos. ¿Cuál sería la relación de Cristo con esas
hipotéticas creaturas? El problema se pondría sólo si se diera alguna vez una
comunicación con esos seres, porque de lo contrario parece una cuestión superflua. Al
margen de otras posibles consideraciones, pensamos que es mejor no pretender
resolver a priori cuestiones que quizá nunca van a plantearse realmente. La
supremacía de Cristo en todo el universo no excluye de por sí la existencia de otros
seres racionales en el cosmos. Cuál debiera ser su relación con Cristo, si existiera en
ellos o no la realidad del pecado, no es algo que podemos decidir en una visión
teológica puramente posibilista. El problema podrá plantearse sólo si esos seres un día
aparecen y entran en contacto con nosotros. Pueden verse al respecto las
consideraciones de Giuseppe Tanzella-Nitti en su voz sobre la vida extraterrestre
(Tanzella-Nitti, 2008).

5.4. Cristo situado entre la creación y la consumación ↑

El teólogo luterano Wolfhart Pannenberg intenta encontrar el necesario equilibrio
entre lo escatológico y la protológico a partir de una reflexión acerca de la
resurrección de Cristo. En sus primeras obras insiste principalmente en el aspecto
escatológico de la obra de Cristo. Pero más adelante explica que hay que tener en
cuenta también al Hijo de Dios como creador. “En Fundamentos de Cristología [del
año 1964] he puesto estas afirmaciones [los textos bíblicos que se refieren a la acción
de Cristo sobre el cosmos] en conexión con otro grupo de afirmaciones del Nuevo
Testamento, concretamente, con las referentes a la elección eterna o predestinación de
Jesucristo como cabeza de una nueva humanidad, de acuerdo con Heb 1, 2 (…) La
afirmación de la mediación del Hijo en la creación hay que entenderla aquí, de
entrada, en sentido final. Quiere decir que sólo en Jesucristo se consumará la creación
del mundo. Pero por correcto que sea este punto de vista de las mencionadas
afirmaciones neotestamentarias, la mediación creadora del Hijo no puede limitarse a
este aspecto. El ordenamiento final de las criaturas a la manifestación de Jesucristo
supone más bien que las criaturas tienen en el Hijo el origen de su ser y existir. De
otro modo, la recapitulación final de todas las cosas en el Hijo (Ef 1, 10) sería exterior
a las cosas mismas, lo que supondría que no sería la consumación definitiva del
auténtico ser de las realidades creadas” (Pannenberg 1996, 25).

Notemos, en este sentido, que Platón había afirmado en el Timeo 27d-30c cómo Dios
–el Hacedor o Demiurgo– formaba el universo siguiendo un modelo eterno
contemplado en las Ideas. Dios se subordinaba así a las Ideas. En los platónicos
influídos por el estoicismo, como Filón, judío que así interpreta el libro del Génesis,
el puesto del Hacedor correspondía al Lógos, que en subordinación a Dios ejercía su
obra ordenadora como un intermediario entre la eternidad y la trascendencia de lo
divino, por una parte, y la corruptibilidad insuperable de la materia en el otro. El
Lógos tenía la función instrumental de poner orden en el universo, de hacer de éste un
kosmos. Expresiones semejantes pueden encontrarse, sin duda, en el Nuevo
Testamento: Dios crea el mundo por medio del Verbo (Jn 1, 3), o por medio de Cristo,
que en cuanto Verbo Encarnado sigue siendo principio creador de todas las cosas (1
Cor 8, 6; Col 1, 16). Pero el Nuevo Testamento va más allá de la doctrina estoico-
platónica al emplear otras dos maneras de considerar la relación entre el Verbo y el
mundo: el mundo se hace por Cristo y en Cristo. La creación tiene así una dimensión
cristológica profunda. Cristo se sitúa no sólo en el final escatológico, sino que, como
Verbo de Dios, está presente y actúa en el origen mismo del universo, función que
sigue manteniendo después de su Encarnación, por lo que podemos decir que todas las
cosas subsisten en Cristo.

5.5. El universo creado para Cristo ↑

La carta a los Colosenses (1, 16) deja en claro que el universo fue creado no sólo por
medio del Verbo, sino también para Cristo como Verbo Encarnado. De ahí que el
Verbo de Dios no es simplemente un medio o instrumento para la creación y
perfección del mundo, un medio que bien podría estar subordinado a un fin último
distinto, como por ejemplo la bondad o la belleza del universo, y que por tanto en
última instancia no sería necesario. Es decir, si el Verbo creador se considerase como
definitivamente subordinado a la perfección final de lo creado, sería al fin de cuentas
contingente y no totalmente divino, como Arrio pensaba en su lectura neoplatónica
del Nuevo Testamento.

Según la fe cristiana, además, Cristo –el Verbo de Dios que se encarna– constituye Él
mismo el fin último y la finalidad suprema del universo. En palabras –algo oscuras–
de Tertuliano, “todo lo que estaba plasmado en la tierra era el pensamiento de Cristo,
el hombre por venir, el Verbo hecho carne, aunque era entonces mero barro y la tierra”
(De resurrectione carnis, 6; Tertuliano 2004). Dicho de otro modo, el universo desde
sus inicios está ordenado hacia su perfección última, que es Jesucristo, el Verbo eterno
de Dios hecho carne, el Señor resucitado de toda la creación. Dios “unirá todas las
cosas en Él” (Ef 1, 10), para que Él sea “todo en todos” (1 Cor 15, 28).

En otras palabras, el papel finalizador de Cristo especifica e intensifica su función de

mediador. La expresión “para él”, matiza la fórmula “por medio de él”. Mientras que
en el pensamiento filoniano el Lógos actuaba a causa del mundo, para otorgarle
forma, según la fe cristiana es al revés, pues el mundo es creado teleológicamente en
función del Verbo encarnado, enteramente para Él. Para la visión estoico-platónica el
Verbo era instrumental, y existía en función del obrar de Dios y de la existencia del
mundo. Para la visión cristiana, al contrario, el Verbo es Dios mismo (Dios Padre), y
así depende total y exclusivamente del Padre en su generación trinitaria y no depende
en nada del mundo.

5.6. El universo hecho en el Verbo ↑

San Pablo señala a menudo que no sólo somos salvados por Cristo, y que así vivimos
en Él, sino que también hemos sido creados en el Hijo de Dios antes de su
encarnación: “en Él todas las cosas subsisten” (Col 1, 16); “... Él [el Hijo] sustenta
todas las cosas con su palabra poderosa” (Heb 1, 3). La Palabra de Dios, dicho de otra
manera, no es la mera causa instrumental de la creación, en el sentido de servir como
modelo para dar forma al mundo cuando se creó al inicio, y tampoco es sólo su causa
final, en el sentido de que la creación entera apunta hacia Él como hacia su fin último.
No es el Verbo de Dios una causa extrínseca de una creación que aspiraría hacia una
perfección más allá de sus propias potencialidades. Más bien, como Divinidad
creadora que es en pleno derecho, el Verbo de Dios, ahora como Verbo Encarnado,
está siempre presente en el universo creado, manteniéndolo en su existencia –
conservación–, moviendo a todos los seres para que actúen según su naturaleza –
concurso–, y llevándolo a su fin último –providencia–, porque “en Él vivimos, nos
movemos y existimos” (Hech 17, 28).

Así como en el Antiguo Testamento Yahvé es considerado como fuente de la vida,

también en el Nuevo Testamento Cristo es quien da la vida (Jn 4, 10). Esto lo puede
hacer porque “como el Padre tiene vida en sí mismo, así también ha dado al Hijo el
tener vida en sí mismo” (Jn 5, 26). Se puede decir, pues, que todas las cosas creadas
reciben existencia, subsistencia, consistencia, vitalidad e inteligibilidad de la fuente
inagotable de vida que es el Verbo divino encarnado. Por este motivo el universo en
su conjunto puede considerarse como penetrado por Cristo, pues es creado,
conservado, y finalmente llevado a su perfección escatológica por el Verbo-Hijo de
Dios hecho hombre. La culminación de este proceso, en la esfera cósmica y humana,
consiste en la resurrección final y en la recreación del cosmos, y es algo llevado a
cabo por el poder de Aquel que, en su misma persona, es “la resurrección y la vida”
(Jn 11, 27).

5.7. Recapitulación ↑
La fe en la resurrección final de los muertos obrada por el poder de Dios, basada en el
testimonio de los apóstoles que habían visto al Señor Jesucristo resucitado, actuó
como un poderoso catalizador en la historia que favoreció el desarrollo y
consolidación de la antropología cristiana, de la cosmología teológica y de la misma
ética (O’Callaghan 2013, 483-703). Además, ella hizo presente en la vida humana
algo que el mundo antiguo no se atrevió a proponerse: que la misma materia
corruptible había sido creada por Dios con una “vocación” a la eternidad.

Sin embargo, la cosmología clásica, tanto científica como filosófica, al no tener en

cuenta estas dimensiones, hizo más difícil la aceptación de la doctrina de la
resurrección universal, como no fuese en términos totalmente discontinuos e
“intervencionistas” de un modo apocalíptico pero extrínseco, o incluso con un valor
puramente simbólico o espiritual (O’Callaghan 2012, 130-5). Por esto la creencia en
la resurrección y la parusía se convirtió en la época moderna en algo superfluo, poco
atractivo, no solo para los científicos y filósofos, sino a veces también para los
mismos creyentes. Por el contrario, una teología renovada de la creación por medio de
Cristo, para Cristo, y en Cristo, que en nada se opone a una comprensión dinámica y
abierta de las leyes del universo, hace posible recuperar el valor cosmológico y
antropológico de la fe cristiana escatológica. También es verdad que esta visión nunca
estuvo del todo ausente en la vida de la Iglesia, en su espiritualidad, en su liturgia, en
el arte e incluso en la devoción eucarística.

6. Tareas temporales y dimensión escatológica ↑

Hemos visto que el universo y el mundo humano tal como lo conocemos, dañado por
el pecado, llegará a su fin temporal y será renovado por el poder de Dios. Como el
estado resucitado de los hombres lleva consigo la novedad de una gloria eterna que
incide sobre el universo, obviamente existe una discontinuidad entre el cosmos
corruptible actual y el universo renovado como ámbito “ecológico” de los
bienaventurados en su gloria. Pero también es pensable que se dará una continuidad y
en algunos aspectos una identidad entre ambos estados (Polkinghorne 2005, 111-119,
132-14; O’Callaghan 2012, 135-45), el temporal y el eterno. Los textos bíblicos
considerados anteriormente sitúan esta continuidad principalmente a nivel de la vida
ética y espiritual: las virtudes ejercidas durante la peregrinación terrena de los
hombres permanecerán para siempre, sublimadas, sobre todo la caridad (1 Cor 13, 8).
Por obra del poder de Dios, la nueva creación supondrá una relación intensa de amor
entre todas las personas y una interiorización de los vínculos comunitarios, porque el
paraíso será como un cuerpo social profundamente unido en Cristo como Cabeza de la
humanidad y de la creación. Se dará también una armonía con toda la creación
material, mucho mayor de la que existe hoy entre el hombre y la naturaleza que Dios
nos ha dado como don para custodiar y enriquecer (Francisco, Papa, 2015).

Cabe preguntarse, más allá de las relaciones sociales y familiares llenas de amor y
contemplación a la luz de la visión beatífica que se darán en la nueva creación, ¿qué
quedará de los frutos del trabajo y de las actividades humanas temporales? Si los
hombres están hechos “a imagen de Dios”, con el fin de dominar la tierra y trabajarla
(Gn 1, 26s.), ¿no se puede pensar que en el nuevo mundo se encontrarán de algún
modo los resultados del trabajo, los progresos científicos y tecnológicos, las
realizaciones artísticas, por lo menos las obras humanas en las que Dios fue
glorificado y obedecido, y en las que los demás hombres fueron amados y servidos?

Sobre esta cuestión en al ámbito católico surgieron dos posiciones opuestas durante
los años 1950 y 60, una llamada “escatologismo”, la otra “encarnacionismo”
(Malevez 1949; Illanes 1973; Pozo 1992, 128-37). El debate se desarrolló
especialmente en el período posterior al Concilio Vaticano II, a veces en el contexto
del diálogo que algunos teólogos intentaron establecer con el pensamiento marxista
con relación a las realizaciones sociales tendientes a una mayor justicia entre los
hombres.

El escatologismo tiende a enfatizar la discontinuidad entre este mundo y el otro,

sosteniendo que la continuidad se daría sólo en la santidad y justicia que los hombres
adquieren en esta vida terrena. A esto se refiere el Señor cuando anima a los hombres
a “acumular tesoros en el cielo” (Mt 6, 20; 19, 21), en especial con el ejercicio de la
caridad. Esta postura no da importancia a las tareas temporales humanas, tanto
individuales como colectivas, como si éstas fueran irrelevantes de cara a la vida
eterna. Los encarnacionistas, por el contrario, consideran que el realismo de la
Encarnación del Verbo nos obliga a sostener una continuidad entre este mundo
temporal y la vida eterna, del mismo modo que puede hablarse de una relación de
continuidad entre la vida de Jesús en la tierra y su identidad gloriosa.

Uno de los intentos de explicar estos puntos en clave encarnacionista fue el de

Teilhard de Chardin, a quien consideramos anteriormente, ya que para él el progreso
evolutivo biológico y humano alcanza una culminación en su convergencia y
sublimación en el Punto Omega. Otros autores sugirieron que se podría hablar de
encarnacionismo fijándonos en los ideales proyectados hacia el futuro de algunas
formas del humanismo marxista. Así Ernst Bloch (O’Callaghan 1989), quien
consideró que la esperanza, enraizada en el dinamismo de la misma materia y no en la
acción divina, sería el motor de la historia. A través del trabajo, movido por la
esperanza, sería posible establecer en la tierra esa humanidad que soñaban los
cristianos, pero con una “utopía” sin Dios, sin revelación y sin religión, en una
dimensión sólo inmanente al hombre y a la historia.

Para el marxismo, la humanización progresiva del mundo sería un producto del

esfuerzo humano. La utopía de los humanismos marxistas, de un modo semejante a lo
que hoy se propone en el pensamiento del posthumanismo, supone una forma de
secularización de la esperanza escatológica cristiana. Desde el punto de vista de la fe
cristiana, el advenimiento del Reino de Dios en la nueva creación es el resultado de la
acción divina por medio de Cristo en el Espíritu Santo. Hasta que Cristo regrese en la
gloria, su obra salvadora siempre se hará presente en el mundo bajo el signo de la
Cruz, es decir, bajo el signo de la debilidad, la ambivalencia y el fracaso aparente.

Para el futurismo marxista, posthumano o de otro tipo, el futuro se construye desde

abajo, con fuerzas humanas, tecnológicas, biológicas, sociales, etc. Para la visión
cristiana, Dios futuriza al hombre en una dimensión de vida eterna, contando sin duda
con la colaboración inteligente y sabia de los hombres.

En cierto sentido, incluso no se puede decir que los hombres “cooperen” propiamente
en este proceso, porque el obrar de la creatura es inconmensurable con el del Creador.
Tal vez sería más correcto decir que los hombres deberían emplear los talentos dados
por Dios para recibir con alegría y aprovechar los dones –dones de naturaleza y de
gracia– que Dios les ha ofrecido abundantemente. “Buscad primero el Reino de Dios
y su justicia y todas estas cosas se os añadirán” (Mt 6, 33).

7. Reflexión final ↑
Es comprensible que la destrucción y la renovación del cosmos hayan sido percibidas
con una dosis de miedo y temor, en vez de esperanza y alegría. Siguiendo la lógica de
la Cruz y de la Resurrección de Cristo, sin embargo, es claro que más allá de la
destrucción y final del mundo temporal, está la promesa de renovación del universo
en el que resplandecerá la belleza de la obra consumada de Dios. Se puede pensar que
gran parte de lo que los hombres hayan logrado aquí en la tierra, trabajando junto con
los demás y empleando lo mejor de sus energías e inteligencia dadas por Dios –en
obras de arte y pensamiento, en la música, poesía y literatura, en obras de formación y
educación– seguirá viviendo para siempre sublimado y cumplido en sus ideales más
altos, e incorporado a la contemplación y amor de Dios en una vida eterna de
plenitud.

Lo que no quedará del universo temporal es todo lo que tenga que ver con la
corrupción y la muerte, con el mal y el pecado, ni tampoco con lo que implica ahora
una lucha contra estas limitaciones. Por eso sería ingenuo pensar que el universo
glorificado sería simplemente como la etapa final del perfeccionamiento tecnológico,
económico, jurídico o biológico. Los esfuerzos temporales en estos campos no por eso
son inútiles, del mismo modo que muchas cosas que se hacen en la preparación de una
obra consumada al final deben dejarse de lado. Pero esos esfuerzos, si fueron
santificados, incorporados a la dimensión de eternidad que viene con la unión a
Cristo, resultan recuperados por sublimación. Lo que quedará del mundo temporal en
que vivimos son nuestras propias individualidades. Las personas en la gloria vivirán
en plenitud los grandes ideales de la humanidad de contemplación, amor y obrar
lúdico y artístico, situados en un universo físico congruente con el nuevo estatuto de
inmortalidad de los vivientes inteligentes en el nuevo mundo. Ellos vivirán una
relación mucho más profunda que la actual con las demás creaturas –la naturaleza y
las personas– y con Dios, dentro de un dinamismo y variedad supratemporal que no
nos es dado imaginar, lo mismo que un niño pequeño no puede imaginarse la riqueza
que contendrá su futura vida adulta.