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M a u r ic io B euchot
Primera edición, 2004
© Mauricio Beuchot
ISBN 970-90-6626-9
Impresión: Publidisa
ÍNDICE
In tro d u cc ió n ...................................................................................... 5
P rim e ra p a rte
S in o p s is d e l a h is t o r ia d e l a é t ic a
S e g u n d a p a rte
C o n s t r u c c ió n d e l e d if ic io é t ic o
D O S A P É N D IC E S SO B R E EL PU ESTO D E L A É T IC A
E N E L C O S M O S D E LA F IL O S O FÍA .
S U S R E L A C IO N E S C O N L A A X IO L O G ÍA Y L A O N T O L O G ÍA
Preám bulo
— 9—
10
ricos, los cínicos y los cirenaicos; pero tam bién hay grandes apor
taciones de los epicúreos, los estoicos y los neoplatónicos.
Presocráticos
Entre los presocráticos, fueron los pitagóricos los prim eros que
parecen haber reflexionado sobre la ética, en el s. VI a.C.2 A cu
ciados por su creencia en la otra vida, con la transm igración de
las almas, buscaban la purificación de las mism as. A dem ás, gran
des matem áticos, tenían mucha idea de la proporcionalidad o
analogía, esto es, un equilibrio dinám ico entre los excesos. Era la
idea del logos com o razón, proporción, m edida, equilibrio, arm o
nía u orden. Por eso buscaban la m edida (metron) en todo, y eso
repercutía en la búsqueda de la m oderación en la m oral, lo cual
conduce a la virtud (como térm ino medio). En efecto, contrapo
nían lo limitado y lo ilimitado, lo prim ero era m edible y lo segun
do no; y veían a lo prim ero como racional y a lo segundo como
irracional. Así com o la diagonal del rectángulo, que no se puede
m edir sólo en relación con sus lados. Por eso es irracional. Y de
ahí viene tam bién la idea de razón recta (orthos logos, lo que en
los latinos será la recta ratio), la cual rige el juicio m oral, y con
ello se m arca cierto intelectualismo.
Esa insistencia en la medida, m esura o m oderación, llevó a los
pitagóricos a centrar todo en un equilibrio especial que fue la
virtud (arete), la cual consistía precisam ente en un térm ino m e
dio o equilibrio (proporción o analogía). Ya en ellos se encuen
tran los com ienzos de la teoría de la virtud; y hablaban de las
virtudes principales que pasarían a los otros griegos y a la pos
teridad: prudencia, fortaleza, tem planza y justicia. Todas ellas
tenían algo de analogía o proporción; eran analogía hecha vida,
puesta en práctica.
Sofistas
1 Ibid., p. 15.
* Ibid., pp. 15-16.
5 Ibid., pp. 16-18; A. M aclntyre, H isto ria de la ética, B uenos A ires: Paidós, 1970, pp.
24-34; C. G arcía G ual, “ L os sofistas y Sócrates” , en V. C am ps (ed.), H isto ria d e la
ética, B arcelona: C rítica, 1988, t. I, pp. 35-66; P. Huby, G reek E thics, L ondon:
M acm illan - St. M a rtin ’s Press, 1969 (reim pr.), pp. 7-13; Ch. R ow e, In troducción a la
ética griega, M éxico: FC E , 1979, pp. 30-39.
eran las consecuencias de sus posturas epistem ológicas subjeti-
vistas.
Sócrates
Socráticos menores
6 V. J. B ourke, op. cit., pp. 18-22; C. G arcía G ual, art. cit., pp. 66-79; P. H uby, op. cit.,
pp. 15-25; Ch. R ow e, op. cit., pp. 40-61; A. G óm ez L obo, L a ética de Sócrates, M éx i
co: FC E , 1989, pp. 43 ss.
7 Platón, R epública, 505b; M éxico: U N A M , 1971.
8 V. J. B ourke, op. cit., pp. 21-22; A. M acln ty re, op. cit., pp. 104-107; B. R affo M agnas-
co, “El hedonism o ciren aico ” , en Sapientia (B uenos A ires), 16 (1961), pp. 7-22.
13
Platón
A ristóteles
Epicúreos
Estoicos
28 V. J. B ourke, op. cit., pp. 46-53; A. M acln ty re, op. cit., pp. 107-109; J. C. G arcía
B orrón, “L os estoicos” , en V. C am ps (ed.), op. cit., pp. 208-247; P. H uby, op. cit., pp.
67-69; Ch. R ow e, op. cit., pp. 225-229.
29 C icerón, D e fa to , 18; O xford: C larendon P ress, 1959.
30 C icerón, Tusculanae, IV, 6; U N A M , 1979.
31 C icerón, D e legibus, I, 6; P uerto R ico: U niversidad N acional, 1968.
a Posidonio, el cual, a su vez, lúe maestro de ( 'icu ó n l a derii,
los dos prim eros enseñaron a los romanos, y les transm itir!m i.
más que la apatía, la moderación. Y ambos transmitieron a éstos
la idea de una fraternidad universal o cosm opolitism o de lodos
los seres humanos, lo cual no deja de ser una aplicación del dere
cho natural como un cierto derecho de gentes. Es decir, había un
bien com ún por encim a del individual. Tam bién insistieron en la
razón com o el principio suprem o del hom bre (hegem onikón).
El estoicism o nuevo, que se da principalm ente entre los rom a
nos, com o Varrón, Séneca (4-65), Cicerón (106-143) Epicteto y
M arco A urelio, recogió esa idea de una ley natural, y le dio m u
cha im portancia. Insistió en que tanto el suprem o intelecto divi
no como el del hombre tenían la obligación de plegarse a esa
razón universal, y obedecerla. Tam bién recogió la psicología
práctica que hablaba de los actos, las pasiones, la voluntad y las
virtudes. D el estoicism o m edio se tomó la idea de la razón com o
principio (hegem onikón) que rige al hombre. De él se tomó tam
bién la idea de bien com ún y de fraternidad universal. Cicerón
recalca esa fraternidad, sobre todo para fundar el derecho de gen
tes. A dem ás, los romanos insistieron m ucho en la idea de m ode
ración y de autocontrol, que hicieron famoso al estoicismo y por
lo que se le conoce vulgarm ente. Como lo hace ver Séneca, la
m oderación del deseo, la reflexión racional, el autocontrol y la
autosuficiencia. Recuperan, como en Epicteto, la idea de razón
recta (orthos logos, recta ratio). Las ideas originales (prolepseis)
de bien y de mal son innatas. Pero es necesario estudiar la ética
para desarrollar el juicio moral. La serenidad (ataraxia) se alcan
za aprendiendo a aceptar los acontecim ientos, pues vienen del
gobierno divino. M arco Aurelio divide al hom bre en cuerpo,
alma e inteligencia, que es la facultad directriz (hegem onikón).
Incita a perdonar al prójimo, porque lo necesitam os; a reflexionar
sobre las consecuencias de los actos; a evitar juzgar m oralm ente
al otro, porque no conocemos sus m otivaciones profundas y p o r
que, además, nos guía nuestra opinión de los otros, más que sus
22
Neoplatónicos
32 Séneca, D e tranquilitate anim i, 11; M éxico: U N A M , 1944; E p istu la 77, 15; M éxico:
U N A M , 1951.
33 V. J. B ourke, op. cit., pp. 56-62.
34 Plotino, E néadas, V I, 9, 3-7; M adrid: A guilar, 1960.
23
Corolario
35 Ibid., V, 5, 7.
R e f l e x io n e s s o b r e l a h is t o r ia d e l a é t ic a
en la E d a d M e d ia
Preám bulo
San A gustín
1 G. A rm as, L a m o ra l de San A g u stín , M adrid: D ifusora del L ibro, 1954, pp. 126 ss.
— 25 —
26
27
San Anselm o
s J. Sceets, “Justice in the M oral T h ought o f St. A n selm ” , en The M odern Schoolm an,
X X V (1948), pp. 132-139.
6 S. A gustín, D e vita beata, c. 12; M adrid: B A C , 1947.
28
-> Abelardo
9 Ibid., c. 12.
10 E. G ilson, Sanio Tomás de A qu in o, M adrid: A guilar, 1944, pp. 204 ss. E se libro es un
excelente resum en de la doctrina m oral del A quinate.
11 Sto. T om ás, Sum m a Tlw ologiae, 1-11, q. 2, a. 4, c.; M adrid: BAC, 1955.
30
Duns Escoto
15 L. Vereecke, D a G uilielm o J'O ckham a san! A lfo n so d e Liguori. Sag g i di sto ria della
teología m orale m o derna 1300-1787, M ilano: E dizioni Paoline, 1990, pp. 170 ss.
16 G. de O ckham , In I I S e n te n tia in m , 19; St. B onaventure, NY: Franciscan Institute,
1981.
I
35
Siglo XVI
C orolario
38
P reám b ulo
El escepticism o: M on taign e
— 39 —
40
E l racionalism o: Spinoza
42
Pascal
\
Pues bien, así como en los Pensam ientos tiene muchos conte
nidos éticos, más todavía los hay en el D iscurso sobre las p a sio
nes del amor, que se le atribuye, y que la crítica ha apoyado como
suyo o, por lo menos, de inspiración pascaliana indudable. Cier
tamente habla de las virtudes, pero las asocia a la ley, principal
mente a la ley divina. Allí, Pascal señala una condición mala del
ser humano: su infelicidad casi connatural lo inclina a buscar la
diversión y el entretenimiento.
Se busca, pues, la auténtica virtud, que es la que configura la
ética, en relación con la ley de Dios; pero, “el Dios de esta moral
es el Dios viviente, conocido en y por nuestra miseria, y no el Dios
geométrico de la moral y del dogmatismo cartesiano, ni el Dios
ausente y negado de la ética desesperada de los pirronianos” .7
Pascal hace un uso dialéctico y analógico de estos extremos, pues
utiliza el escepticismo de los pirrónicos de su tiempo (M ontaigne),
que es equivocista, para com batir la certeza pretenciosa de los
dogmáticos racionalistas (Spinoza), que es univocista.
El ser humano busca la felicidad. Pero no está fuera de él, como
la buscan los epicúreos, ni dentro de él, como la buscan los estoi
cos; está fuera y dentro de él a la vez: es el am or o caridad, que
nos lleva a lo más íntimo y nos saca a los demás. “Desde la cum
bre de la fe, no entre las ataduras y las leyes mortales de la so
ciedad humana, basada en la imaginación engañadora y en la con
cupiscencia, nos amamos y ya no nos odiamos a nosotros mismos:
amamos a los otros hombres y no nos alejamos de ellos!’.8 Se prac
tica la virtud, pues, tal como se concretiza en la ley, que es el
El em pirism o: H u m e
9 Tal se ve en la discusión que hace para eq u ilib rar la casuística con la ley m oral gene
ral. A. Valensin, “P ascal y la casuística” , en el m ism o, Lecciones sobre P a sc a l, M adrid:
Taurus, 1963, pp. 63-82.
10 A. M aclntyre, H isto ria de la ética, Buenos A ires: Paidós, 1970, pp. 167-172.
11 D. H um e, Tratado de la naturaleza h um ana, II, 3, 3; M adrid: E ditora N acional, 1977.
12 D. H um e, In vestigación sobre los p rin c ip io s de la m oral, V, 2; B uenos A ires: L osada,
1945.
45
Kant
16 I. K ant, F u n dam entación de la m etafísica de las costum bres, II; B uenos A ires -
M éxico; F.spasa-Calpe, 1946.
(
48
17 I b i d , I.
Ibid., II.
*
49
19 Ibid., III.
201. K ant, C rítica de la razón p rá c tic a , II, ii, 6; ed. cit.
50
N ietzsche
C orolario
Preámbulo
Intuicionism o
— 55 —
56
Emotivismo
2 M. W arnock, E tica contem poránea, B arcelona: Ed. Labor, 1968, pp. 31-58; W. D.
H udson, L a filo so fía m oral contem poránea, M adrid: A lianza, 1974, pp. 72 ss.; J.
Sádaba, “É tica an alítica”, en V. C anips (ed.), H isto ria de la ética, B arcelona: Ed.
C rítica, 1989, t. 3: L a ética contem poránea, pp. 163-167; J. Sádaba, La filo so fía m oral
analítica de W ittgenstein a Tugendhat, M adrid: M ondadori, 1989, pp. 9-13.
3 G. E. M oore, P rincipia E thica, § 6; M éxico: U N A M , 1959.
U b id ., §§ 10-12.
5 A. Kenny, W ittgenstein, M adrid: Eds. de la R evista de O ccidente, 1974, pp. 193 ss.;
A. Tom asini B assols, E studios sobre las filo so fía s de W ittgenstein, M éxico: Plaza y
Valdés, 2003, pp. 235-252 y 253-263.
57
6 J. Sádaba, La filo so fía m oral a nalítica de W ittgenstein a Tugendhat, ed. cit., p. 23.
7 O. H anfling, A yer, B ogotá: Ed. N orm a, 1998, pp. 54-60.
58
8 J. Sádaba, L a filo s o fía m o ra l analítica de W iltgenstein a Tugendhat, ed. cit., pp. 37-
48.
59
D escriptivism o y Neonaturalism o
Ética discursiva
16 A. C ortina, R azón com unicativa y respo n sa b ilid a d solidaria. E tica y p o lítica en K.-
O. A pel, Salam anca: Síguem e, 1988, pp. 155 ss.
17 N. H. E squivel E strada, H acia una ética consensúa!. A nálisis de la ética haberm a-
siana, M éxico: Ed. T orres, 2003, pp. 46-87.
65
Ética posmoderna
21 C. T hiebaut, C abe A ristóteles, M adrid: Visor, 1988, pp. 71 ss.; el m ism o, L o s lím ites
de la com unidad. (Las criticas com unit aristas y n eoaristotélicas a l program a m oder
no), M adrid: C entro de E studios C onstitucionales, 1992, pp. 103 ss.
22 A. M a c ln ty re, Tras Ia virtud, B arcelona: C rítica, 1987, pp. 194 ss., 239 ss.
23 A. M a c ln ty re, Ju sticia y racionalidad, B arcelona: E iunsa, 1994, pp. 78 ss.
24 A. M aclntyre, Tres versiones rivales de la ética, M adrid: Rialp, 1992, pp. 84 ss., 255 ss.
68
Corolario
C o n s tr u c c ió n d e l e d ific io é tic o
H a c ia u n a é t ic a h e r m e n é u t ic o - a n a l ó g ic a
P reám b ulo
— 71 —
72
¿Qué es la ética?
6 P ara una aplicación de la herm enéutica analógica a la ética, ver R. A lvarez Santos,
H erm enéutica a nalógica y ética, M éxico: Ed. Torres A sociados, 2003.
77
11 P. Th. G each, L a s virtudes, M adrid: R ialp, 1993, pp. 53 ss.; Ph. Foot, Las virtudes y
los vicios, M éxico: U N A M , 1994, pp. 15-33; B. W illiam s, “ La ju stic ia com o v irtu d ” ,
en La fo r tu n a m oral, M éxico: U N A M , 1993, pp. 111-122; A. M aclntyre, Tras la vir
tud, B arcelona: C rítica, 1987, pp. 157 ss.; M. N ussbaum , The F ragility o f G oodness,
C am bridge: C am bridge U niversity Press, 1986, pp. 86 ss.
80
tumbres, leyes, norm as, im perativos que nos han sido impuestos.
Es la m oral de nuestra cultura. Entonces com enzam os a pasarla
por la crítica, nos preguntam os si esas costum bres, norm as, etc.,
son las correctas y si son adecuadas para lo que nos parece con
vincente como ideal de vida. Es ahí cuando iniciam os nuestra
reflexión filosófica sobre la m oral, sobre la ética. Es verdad que
no se necesita ser filósofo de profesión para hacerlo (casi todo
hom bre lo hace), pero también es verdad que los filósofos han
asum ido esta reflexión en la parte de la filosofía que se llam a filo
sofía moral o ética, y actualm ente hay incluso algunos filósofos
que se especializan en ella, siendo filósofos m orales o éticos de
profesión. Lo im portante es que nos dem os cuenta de que la ética
o filosofía moral es la reflexión filosófica sobre las acciones, cos
tumbres, normas, leyes, etc., para ver su validez moral. Y aquí se
presenta ya de entrada un problem a, pues se puede uno cuestio
nar si la ética se contenta con describir las costum bres y normas
de una sociedad o si además tiene la capacidad de evaluar cuáles
de ellas son válidas y cuáles no, y, por lo mismo, a prescribir cuá
les deben seguirse y obedecerse.
Así como en la tradición hegeliana se distinguía entre moral
(descriptiva) y ética (prescriptiva o normativa), en la filosofía
analítica tam bién se distingue entre ética y metaética. La prim era
tiene que ver con la norm atividad, y la segunda con la m anera en
que los enunciados éticos tienen significado y son apoyados argu
m entativam ente, es decir, qué significan y que validez lógico-
epistem ológica tienen. Se pueden distinguir ética y metaética,
pero por lo general las tratarem os entremezcladas.
Comencemos con el problem a de si la ética es puram ente des
criptiva o puede ser prescriptiva, esto es, si tiene alguna facultad
normativa, o para ejercer una norm atividad.12Trataré de hacer ver
que la ética no es ni puram ente descriptiva ni puram ente norm a
tiva, sino algo mixto; es interpretativo-regulativa, esto es, tiene
12 E. García M áynez, Ética, M éxico: Ed. Porrúa, 1953 (3a. ed.), pp. 14 ss.
81
El relativismo moral
que, sin ser tam poco universalista extrema, pueda contener ele
mentos universales adem ás de lo m ás que se pueda de la atención
a lo particular. En ese sentido, aprende de lo particular y recoge
o aísla lo que de universal se encuentra encam ado en él. Es, por
consiguiente, una ética normativa, pero no con la pretensión de
las éticas m odernas, que creían ser altamente prescriptivas o
puram ente deontológicas, y a veces se dispensaban del estudio
suficiente de la naturaleza humana, de su descripción para poder
edificar el sistem a moral o ético. Pero, aun teniendo ya como
posibilidad una ética no relativista y, por lo mismo, no puram en
te descriptiva, sino en buena m edida prescriptiva, falta por ju sti
ficar el que se pueda hacer prescripción a partir de la descripción.
Por eso hemos de abordar en seguida la llamada “falacia natura
lista”, que es achacada a quienes dan ese paso.
La falacia naturalista
Corolario
Preám bulo
ese im perativo, norm a o ley, que corresponde a los valores del ser
hum ano como análogo, requieren de ciertas disposiciones que
hay que cultivar en él, a saber, ciertas virtualidades; será, pues,
una ética de virtudes y no sólo de leyes. Tratará de combinar, ana
lógicamente, leyes y virtudes, m ostrando que no sólo no son in
com patibles, sino que se necesitan y se ayudan mutuamente.
Legalism o y casuística
rial se centra en el mostrar; por eso la ética formal rehúsa los con
tenidos, y sólo establece el diálogo racional o razonable, en el que
se van a sacar o negociar esos contenidos posibles.
Frente a una ética formal como la de Kant, Apel y Habermas, y
una ética material como la de Scheler y Lévinas, me parece encon
trar una mediación en Enrique Dussel.5 Él dice muy sensatamente
que no se puede eludir todo contenido material y pasársela sólo con
un procedimentalismo formal. Frente a esas éticas discursivas o del
diálogo razonable, mantiene que hay un valor previo incluso a ese
diálogo en el que se pretende construir la ética. Ese contenido m a
terial anterior, ese valor previo es el del respeto y fomento de la
vida. En la línea de Lévinas, dice que el límite con el que topa la
ética del discurso es que, antes de cualquier discurso, el otro tiene
que estar dispuesto a respetar mi vida; incluso antes de presuponer,
como lo aceptan Apel y Habermas, una pretensión de veracidad
(que es ética y no puramente procedimental o metodológica), así
como una de verdad y de corrección, esto es, de validez. Todo ello
es anterior al diálogo. Y vemos que hay contenidos éticos que no
son producto del diálogo ético, que no son acordados en él, sino
que se presuponen previamente a él. De esta manera, nuestra ética
no depende totalmente del diálogo, ya que ve que el diálogo mismo
depende de ciertos requisitos incluso para ser posible, tiene condi
ciones de posibilidad que no puede eludir.
Asimismo, en este tiempo en que el diálogo ha sido endiosado,
conviene recordar el carácter reflexivo de la filosofía, esto es, que
se da también en el m onólogo reflexivo consigo mismo. Javier
M uguerza nos recuerda que la m ayoría de nuestras decisiones
morales son tom adas en el m onólogo reflexivo, o en la reflexión
monológica, más que en el diálogo, más que en la transacción
dialógica.6 Eso no quita la im portancia del diálogo, que, sobre
xim os.9 Se da cuenta de que son los que dan sentido a los m íni
mos, son los que le dan contenido; pues, en com paración con
ellos, los m ínim os son cuasi formales y los m áxim os cuasi m ate
riales, o los que dan el contenido m aterial o axiológico a los
otros. De hecho, son la constelación de valores específicos de
una cultura o de un grupo (o subcultura), son las m otivaciones
más claras e innegables. Y, por lo mism o, son lo que da sentido
y contenido a los aspectos form ales de la ética. Así, pues, no po
dem os quedarnos con los m ínim os de ju sticia y relegar los m áxi
m os de las ideas de lo bueno. Hay que hacerlos converger, y creo
que se puede hacer con la ayuda de la herm enéutica analógica,
esto es, con un equilibrio no fijo, sino proporcional y analógico,
que nos perm ita dar juego a lo justo y a lo bueno dentro de n u es
tra ética, a saber, no renunciar a lo bueno por asegurar lo justo,
ni perder — m ucho m enos— la justicia por estar tratando de con
seguir el bien. Pueden equilibrarse proporcionalm ente, y, b u s
cando la igualdad de la justicia, tratar de preservar lo más que se
pueda la diferencia, radicada en los ideales de vida buena. Y,
com o en la analogía predom ina la diferencia, estarem os inclina
dos a apostar por las diferencias culturales m ás que por la igual
dad ante la ley, que sería univocism o, pero sin caer en la sola di
ferencia, del equivocism o, que es el relativism o otra vez. ^
gro de que se puede sacrificar al individuo en aras del fm, que por
lo general es del grupo. Por ejemplo, enviar a la guerra a un joven
para que defienda a la sociedad de la que forma parte. En cam
bio, una ética de principios, como la de Kant, establece como uno
de ellos la dignidad de la persona, por lo tanto, la inapreciabili-
dad de su vida. Pero, como observa M aclntyre, una de las virtu
des que se necesitan en cualquier sociedad, además, por ejemplo,
de la veracidad, es la valentía o la fortaleza, en el sentido de que
hay que defender de sus enem igos a la comunidad, sin lo cual no
puede subsistir, sino que sería destruida por ellos.10 Por lo tanto,
creo que se puede hacer un equilibrio proporcional entre los prin
cipios y los fines, y tratar de que cuando haya conflictos entre
unos y otros, el bien común salga ganando, ya que es el que
com anda todos los principios y fines.
De hecho, será una ética prudencial, basada en la phrónesis,
que nos haga ver, según el caso, lo que se tiene que aplicar para
que haya justicia; es decir, aplicará los principios según los fines,
o tratando de no lesionar los fines de las personas, y tratará de
lograr los fines de las personas o de los grupos sin diluir los prin
cipios que han de guiar a la sociedad. De esta m anera se podrán
resolver los casos difíciles, que son aquellos en los que estas
morales entran en colisión, y que es según la prudencia y la equi
dad como ya desde los antiguos griegos se quería que fueran
resueltos. Hay que tratar de equilibrar proporcional o analógica
m ente el bien com ún y el bien individual.
" J. L. L. A ranguren, É tica de la fe lic id a d y otros lenguajes, M adrid: T ecnos, 1992 (2a.
ed.), pp. 31 ss.
98
sino que apoye, el bien común. Es quitar a los derechos hum anos
el sentido más bien individualista que han tenido, para darles un
tinte más comunitario, más com prom etido con la sociedad.13
Esto es lo que nos plantea la ética analógica, al tratar de con
jugar la ética del liberalism o con la ética del com unitarism o. Si
una tiende al individuo, y la otra a la com unidad, la herm enéuti
ca analógica, tal como se m aneja y se aplica aquí, las hace con
fluir en la persona individual dentro de un contexto com unitario,
en el que realiza sus decisiones morales, de cara a los otros indi
viduos a los que afecta con su acción. Se busca el bien com ún
pero sin lesionar los derechos humanos, que son individuales,
antes bien, potenciándolos de modo que adquieran también una
dim ensión com unitaria que les estaba haciendo falta.
14 Ch. S. Peirce, L a ciencia d e la sem iótica, Buenos Aires: N ueva Visión, 1974, pp. 40-41.
15 A ristóteles, D e anim a, III, 5, 430a 13 y 8, 431 b 2 1.
101
16 F. B rentano. P sicología, M adrid: R evista de O ccidente, 1935 (2a. ed.), pp. 27 ss.; El
origen d e l conocim iento m oral, M éxico: Eds. Bachiller, s.f., pp. 24 ss.
102
La obligatoriedad moral
Corolario
sobre todo por los positivistas; pero ahora se nos presenta Amar-
tya Sen, prem io Nobel de econom ía, y tam bién consum ado filó
sofo, quien dice que la econom ía sirve m ejor a la sociedad si está
regida por directrices m orales.19 Y así en muchos otros campos.
Asistimos, pues, a una vuelta de la ética hacia las demás disci
plinas. Esto es tanto como decir que la ética ya no se envuelve en
sí misma, ni se cierra a las dem ás parcelas del saber, com o pare
ció haber llegado a hacerlo. A hora se nos pide, como filósofos,
respuestas éticas, directrices m orales, que puedan por lo menos
orientar la acción, la aplicación de las diferentes ciencias que se
han acum ulado en torno nuestro. Surgen, así, la bioética y la ética
de la técnica. Se hacen, por lo m enos, cuestionam ientos de ética
de los medios. Proliferan las éticas y deontologías profesionales.
Hay, entonces, un campo m uy im portante y perentorio en el que
los filósofos tenem os que aportar nuestro trabajo, y éste es el de
la ética, el de la filosofía moral, que vuelve por sus fueros y nos
confronta, nos cuestiona, nos responsabiliza y a la vez nos hace
crecer como personas.
19 A. Sen, Sobre ética y econom ía, M éxico: CO N A C U L T A - A lianza, 1991, pp. 94 ss.;
P. D ieterlen, "É tica y econom ía", en L. V illoro (eoord.), op. cit., pp. 35-55.
El e d ific io é tic o
Preám bulo
1 I. K ant, F im dam entación d e la m etafísica d e ¡as costum bres, III; B uenos A ires -
M éxico: Espasa-C 'alpe, 1946.
2 W. K. Frankena, “O bligation and M otivation in R ecent M oral Philosophy”, en A. I.
M elden (ed.), E ssays in M o ra l P hilosophy, Scattle and L ondon: U niversity o f W ashing
ton Press, 1958, pp. 42-43.
2 O. G uariglia, L a ética en A ristó te les o la m ora! de la virtud, B uenos Aires: Eudeba,
1997, pp. 311 ss.; A. G. V igo, L a concepción aristotélica de la felicidad. Una lectura
109
El im perativo categórico-analógico
de “É tica a N icóm aco ” I y X 6-9, Santiago de Chile: U n iv ersid ad de los A ndes, 1997,
pp. 100 ss.
4 A lgo parecid o plantea X avier Z ubiri, cuando habla de una ética form al de bienes, que
saca del concepto de justificació n o ajustam iento. El a justam iento se da con respecto a
la realidad, esto es, con respecto al ser; pero tam bién con respecto al actuar. Se d a u n a
m oral com o estructura y una m oral com o contenido, que se llegan a juntar. Es que lo
debitorio está ya contenido de alguna m anera en la realidad, pues el hom bre ha de a ju s
tarse a ella. Por eso la m ejor posibilidad se v uelve necesaria, es decir, obligatoria. Y así
se puede pasar, sin falacia naturalista, del ser al deber ser. V éase X. Z ubiri, Sobre el
hom bre, M adrid: A lianza - Sociedad de E studios y P ublicaciones, 1986, pp. 374 ss.
110
5A. D onagan, “T he M oral T heory alm ost N o b o d y K now s: K ant's” , en The P hilosophi-
c a l P apers o fA la n D onagan, vol. II, A cíion, R eason a n d Valué, ed. J. E. M alpas, C hica
go: U niversity o f C hicago Press, 1994, p. 148.
6 E. Trías, E tica y condición hum ana, B arcelona: Península, 2000, p. 47.
111
7 H.-G. Gadamer, Verdad y método, Salamanca: Síguem e, 1977, pp. 383 ss.
112
La noción de virtud
Prudencia
Templanza
15 Ibid., p. 59.
11 Ibid., p. 61.
117
Fortaleza
Justicia
19 R. N ozick, Anarquía, estado y utopía, M éxico: FCE, 1990 (reimpr.), pp. 153 ss.
120
Corolario
— 123 —
124
Algo que podem os hacer es com enzar el estudio del valor pro
poniendo su definición y su división; después se asignarán sus
propiedades m ás im portantes. Inclusive, podem os com enzar con
una definición solam ente nom inal, que se tom ará com o proviso
ria, para después pasar a la definición real, que es la definitiva.
A partir de la definición nom inal se puede exam inar la existen
cia de una cosa, y ya con la definición real se profundiza el estu
dio de su esencia. La definición nom inal del valor es sim ple
m ente aquello que vale o es apreciable o estim able p a ra al
guien. No hace falta detenerse m ucho a exam inar su existencia,
ya que está al alcance de la m ano, dados los m últiples juicios de
valor que hacem os en la vida cotidiana. M ás bien conviene en
trar al estudio de su esencia, de su naturaleza íntim a, y tratar de
dar una definición real del mismo. Esto nos da paso a la ontolo-
gía del valor. Allí buscarem os su definición más apropiada. Nos
centrarem os en la noción del bien com o propiedad del ente. En
efecto, podem os decir que en cierta tradición los bienes eran lo
que en la actualidad son los valores. Pero tam bién verem os que
lo que ordinariam ente llamam os “valor” es una concreción del
bien, el cual es un tipo de cualidad, por lo menos una cuasi-cua-
lidad, de las cosas que las hace ser valiosas en lo concreto. Es un
tipo de cualidad, a saber, relacional: la cualidad de caracterizar
com o valioso a algo, pero eso se da con respecto a alguien, por
lo cual es una cualidad que im plica una relación. Sigue siendo
una cualidad m uy sui generis, por lo cual no se reduce a algo
unívoco, sino que recibe la analogicidad como la de muchas
otras cosas que no son relaciónales, que tienen una peculiar rela
ción con el hombre.
Asimismo, tratarem os de hacer ver cómo el valor, siendo algo
trascendental u mitológico, se vuelve algo predicam ental, catego-
rial o axiológico, al particularizarse en lo concreto por medio de
las esencias categoriales de las distintas cosas que valen. El bien
trascendental incluye dos aspectos: la finalidad y lo valioso. Por
ello el valor es un aspecto del trascendental bien, o un sub-tras-
125
1 Sobre la historia de la axiología, ver B. R ueda G uzm án, Ser y valor, M éxico: Ed.
P rogreso, 1961; para lo referente a Scheler, v e r las pp. 189-224. Ver tam bién R. Ruyer,
F ilosofía d e l valor, M éxico: FC E , 1974 ( la . reim pr.), segunda parte, “L as teorías del
v alo r” , pp. 119 ss.
2 E. G arcía M áynez, E l pro b lem a de la o b jetivid a d de los valores, M éxico: El C olegio
N acional, 1969, pp. 49 ss.
127
7 U n pensador que coloca a los valores ontológicam ente com o cualidades es R. Fron-
dizi, ¿ Q ué son los valores?, M éxico: FCE, 1995 (13a. reim pr.), pp. 15-16. Y parece re
ferirse a la cualidad predicam ental, y por eso yo no estaría com pletam ente de acuerdo
con su postulación.
131
9 Ibid., p. 230.
1,1 A. L ópez Q uintás, E l co nocim iento de los valores, E stella (N avarra): E ditorial V D ,
1989, pp. 115 ss.
133
" A. G óm ez R obledo, “L a ju stic ia com o v alor” , cap. VII de su obra M editación sobre
la ju s tic ia , M éxico: FCE, 1982 (reim pr.), p. 158.
134
igual a la de Scheler, para el cual los valores no son, sino que va
len, esto es, no tienen existencia de ningún tipo, sino sólo valor.
En el caso de Urban, los valores no tienen existencia, sino sub
sistencia, porque su carácter de valioso no depende de la existen
cia de los objetos, pues podem os decir de objetos inexistentes,
pero valiosos, que deberían existir.
Lo que encuentro aquí es que hay una consideración excesiva
mente nom inalista por parte de U rban de la tesis de los valores
como cualidades. En efecto, no solam ente se pueden conocer las
cualidades existentes. Por inferencia a partir de lo existente pode
mos conocer cualidades que deberían existir. Así, no me parece
decisiva la argum entación de Urban en contra de la tesis de los
valores como cualidades (o cuasi-cualidades). El juicio de valor
no es igual al juicio de existencia; puede rebasar lo meramente
existente. Es más, el propio juicio de existencia no se reduce a la
existencia actual, muchas veces versa sobre la existencia poten
cial, posible. Pero tal vez deba decirse que el juicio de valor no
recae propiam ente sobre el ser, sino especialm ente sobre el deber
ser. Mas, al recaer sobre el deber ser, está recayendo sobre ese
aspecto del ser que es el bien, con lo cual volvem os a conectar
nos con el trascendental bien, uno de cuyos aspectos (junto con
el del fin) es el del valor. . ,
^ - pWt/A
Ú
Epistem ología del valor
15 J. O rtega y G asset, “ ¿Q ué son los v alores?” , en O bras com pletas, M adrid: R evista de
O ccidente, vol. V I, 1947, pp. 333 ss., donde habla de una “estim ativa” para.el valor.
139
Yo creo que López Quintas está hablando del valor com o algo
predicamental, no del valor entendido como trascendental, el cual
sí tiene que ser un aspecto del bien, aunque no reducirse a él.
Según hemos visto, el valor puede tom arse como algo que añade
al bien la adecuación a la persona, una relación con la persona
como un bien adecuado a ella, no a cualquier otro ente (como lo
es el bien). Por eso tiene que participar de la relación, aunque de
m anera muy sui generis, y tam bién de la cualidad, de manera
igualmente muy sui generis; pues, aun cuando es una cualidad,
resulta en los seres de la relación que se da entre el sujeto y el
objeto, pero tal relación es una relación trascendental (no predi
camental o categorial). Por ello, no hay problem a en ver al valor
com o cierta cualidad (i.e. una cuasi-cualidad) y al mism o tiempo
como producto de una relación, y teniendo siem pre ese carácter
relacional; porque la relación que se entabla en la captación, cre
ación o consecución del valor es entre el sujeto y el objeto, la cual
relación no es m eramente predicam ental, sino que es trascenden
tal, como es toda relación que se da entre el sujeto y el objeto, ya
sea relación de conocimiento o de volición.
De cualquier manera, hay algo muy interesante en lo que seña
la López Quintás acerca de los valores, y es su carácter de cierta
am bigüedad, no substancialista sino, como diría Zubiri, substan-
tivista, más am plio y dinámico. La realidad, más que substancial,
es substantiva. “Para adaptar el estilo de pensar a este concepto
básico de realidad, el hombre debe poner en juego un modo de
‘pensam iento en suspensión’ (Denken in der Schwebe, Jaspers)
que no procede linealm ente de un punto a otro, sino que contem
pla las diversas vertientes de la realidad que integran cada fenó
meno. Este modo sinóptico de pensar se m anifiesta extraordina
riam ente eficaz para dar alcance a los sutiles fenómenos que
acontecen en los procesos creadores” .18 Esta captación de López
Quintás de que “ los valores son vertientes de la realidad am bi
n Ib id , pp. 18-19.
141
O”
142
21 N ietzsche, com o es sabido, se caracterizó por dar un v uelco a la tabla de valores usual
en tiem pos recientes, poniendo los valores biológicos a la cabeza de todos. Ver B. R ue
da G uzm án, op. cit., pp. 134-144.
144
mos. ¿Son todas las tablas de valores arbitrarias? ¿Son todas ellas
absolutas? ¿Unas son arbitrarias y otras naturales? ¿Son en parte
lo uno y en parte lo otro, es decir, en parte arbitrarias y en parte
naturales? Me parece la más adecuada esta últim a opción. Cier
tam ente hay clasificaciones de valores y jerarquías de los mismos
totalm ente arbitrarias. Pero, si se dijera que todas lo son, se cae
ría en un nom inalism o axiológico excesivo, que entra en contra
dicción con lo que hacemos en nuestra vida diaria, va contra la
experiencia. Y, tam bién, decir que todas son naturales o absolutas
sería un platonism o o realismo muy extremo, que también con
tradice nuestra experiencia de la vida. Pero se puede adoptar fren
te a las tablas de valores un realism o equilibrado o proporcional,
según el cual en dichas tablas, clasificaciones o jerarquías, hay
valores artificiales y valores naturales, esto es, conform es con la
naturaleza intrínseca de las cosas. Por supuesto que estos últimos,
los valores intrínsecos, serían m uy pocos y difíciles de establecer.
De acuerdo con ello, habría tam bién clasificaciones y jerarquías
artificiales y otras naturales.
Entre los valores que hemos puesto en nuestra tabla, estos dos
son los que manifiestan más claramente al hom bre como perso
24 A. C ortina, E l m undo de los valores. “E tica m ínim a " y educación, Bogotá: Ed. El
B úho, 2002 (3a. reim pr.), p. 45.
148
na, y más aún el valor religioso que el moral. Sin embargo, son
diferentes y no deben confundirse. En efecto, el valor moral ca
racteriza al hombre como persona frente a sí mismo y a las demás
personas; pero el valor religioso caracteriza al hom bre como per
sona frente a sí mism o, frente a las dem ás personas y, sobre todo,
frente a lo más personal, que es Dios.
Por su parte, el valor moral se m uestra en que hacem os juicios
de valor moral, y nos proponem os seguirlos. Cuando no los cum
plimos, sobreviene el fenómeno del arrepentim iento; sentimos
que hemos traicionado tal o cual valor. Ciertam ente el arrepenti
m iento puede estar m ezclado con culpabilidad patológica, pero
supera el aspecto puram ente psicológico y nos m uestra algo total
m ente distinto, perteneciente a la ética: la apertura del hombre al
valor moral. En el actuar moral adoptamos un valor universal,
pero lo hacemos de m anera personal, singularizándolo con la li
bertad, esto es, con la conciencia y la responsabilidad. Es algo
obligatorio — por eso lo llegamos a form ular y establecer como
ley moral— , pero lo asumimos con libertad, a saber, de manera
consciente y responsable. Más que regirse por leyes, la conducta
moral, axiológicam ente orientada, lo hace por virtudes prácticas
o hábitos morales, que realizan en la persona los valores corres
pondientes.
El ser consciente significa seguir la conciencia m oral (la razón
anim ada por la intención del bien). El ser responsable significa
que, aun cuando m iram os lo que se establece como ley moral, ac
tuamos de m anera tal que se ve individualizada por la opción
libre; eso permite crear hábitos o virtudes que no sean meras re
peticiones de actos, sino que cualifiquen intrínsecam ente el ac
tuar del hombre y al hom bre mism o como m oralm ente buenos.
Las virtudes hacen efectiva la intencionalidad moral; porque en
ética lo que cuenta son las intenciones, no tanto los resultados.
Para salvaguardar esa intencionalidad, hay que ver las circuns
tancias que rodean la acción. Y esa intencionalidad estará regida
por el valor moral, que es lo que importa. Pues bien, esa inten
149
Corolario
Preámbulo
— 157 —
158
Un largo proceso
Así, pues, la concepción del hom bre (dentro del cosmos) nos sir
ve de fundamento para la ética. Es decir, la naturaleza humana
4 E. Lcvinas, Totalidad e infinito, Salamanca: Síguem e, 1987 (2a. ed.), pp. 57-58 y 74.
161
La falacia anti-naturalista
5 A. M aclntyre, H istoria de la ética, Barcelona: Paidós, 1991 (4a. ed.), pp. 167 ss.
163
po; pero tam bién entre sujeto y objeto, y entre naturaleza y m ora
lidad. El giro lingüístico nos ha acostum brado al habla, al acto de
hablar. Pero, donde se interpela se da una respuesta. Y es m uy di
ferente ser respondón y ser responsable, ser contestatario y ser
contestador.
E. Trías, Ética y condición humana, Barcelona: Península, 2000, pp. 102 ss.
166
" O. Paz, “La nueva analogía: poesía y tecn o lo g ía”, en E l signo y e! garabato, M éxico:
Joaquín M ortiz, 1975 (2a. ed.), pp. 13 ss.
167
vacías, que no dicen al hom bre nada que le im porte, esto es, que
aporten — por medio de la antropología filosófica— sentidos que
conviene tomar, direcciones que llevan a alguna parte; y, obvia
mente, éstos se plasm arán en el plano ético, en el ethos, en el
terreno de la acción significativa, porque repercute en los demás.
Esto es lo que ya se necesitaba de la metafísica. D espués de m eta
físicas puram ente abstractas, vacías, deshum anizadas, requeri
mos m etafísicas que digan algo al hombre, para su vida, para su
praxis moral o ética, sobre todo; metafísicas significativas para el
ser humano. Frente a esas m etafísicas no significativas, como una
reacción sana, como una saludable puesta en crisis, el hombre
últim am ente ha puesto en entredicho a la metafísica, y aun la ha
rechazado. Y parece ser que es porque no decía nada para la
moral, antes la estorbaba; m etafísicas que no revelan la profunda
entraña de la que brota la relación, tanto en su lado de im pulso
activo como de pasión receptiva. Todo eso ha faltado.
El m estizo se daba sobre todo en esos villorrios que se funda
ban para poblar la tierra de nadie, más allá del país, entre las fron
teras im precisas, y que se llam aban presidios. Eran los auténticos
presidiarios los que los habitaban, y desde allí poblaban el resto.
Lévinas nos recuerda que había, según la B iblia,18 ciudades de
exiliados, o ciudades de refugio, donde se guarecían los asesinos,
principalm ente asesinos no intencionales, m itad culpables y
m itad inocentes.19 Estos eran más transgresores, por ir en contra
del principio del tercio excluso, del tercero excluido, que eran
ellos, y por ser híbridos, algo nuevo, que, por no poder asim ilar
se a la sociedad, tenía que estar en un lugar exterior a ella, para
sobrevivir. Lo que dice Lévinas es demasiado radical, aunque pa
recido a lo que digo aquí; no dice siquiera que el otro puede habi
tar en el terreno de los caminos, tierra de paso, no de llegada, sino
18 N úm eros, 35.
19 E. L évinas, L 'a u -d e iá du verset. L ectores et discours talnm diqiies, Paris: Eds. de
M inuit, 1982, p. 57.
173
que dice que el único lugar que puede habitar el otro es la huella,
el vestigio, el simulacro, que, según D cleuze,211es el otro del otro,
la copia del otro, con desem ejanza interiorizada. Llega a decir
que el otro no es im agen de Yahvé, sino su huella. Pero aquí los
senderos que se bifurcaban se reúnen, se entrecruzan. Pues, en
efecto, la huella es vestigio (como la llama San Buenaventura, en
seguim iento de San Agustín), y el vestigio es imagen, icono; pero
im agen im perfecta, pues el icono tiene diversas formas: im agen,
diagrama y metáfora, y la im agen o icono de Dios en el hom bre
fluctúa entre ellas. Según H anna Arendt, el paria, que es un sim u
lacro-fantasm a, ni siquiera tiene derecho a habitar el m undo sen
sible de las copias-iconos.21 Pero a los tres (Deleuze, Lévinas y
Arendt) se les olvida una posibilidad distinta. El icono no es
copia, la im agen siem pre es im precisa, y el diagrama y la m etá
fora se alejan aún más. Tal vez no convenga que el otro se vuel
va m etáfora-icono, al estilo de Derrida, pues eso significaría ha
cerlo dem asiado exterior; pero puede ser diagram a-icono de la
sociedad, y así tener un lugar intermedio, ni puramente mlcrioi,
ni puram ente exterior, sino oseilante, con la capacidad de dcspla
zarse, pero sin perderse; de ser mitad interior y mitad cxlciioi, m
interno ni externo o extranjero, sino intermedio, mestizo. No, el
icono no es copia fiel, pero tampoco puro simulacro. Ni imsmi
dad com pleta ni alteridad completa, sino analogía, donde hay
algo de m ism idad pero predom ina la otredad; y es, precisamente,
una otredad que lo distingue, y, por ende, lo identifica, pues lo
mism o que distingue identifica; aquí la diferencia está trabajando
— sin alcanzar el triunfo— para la mismidad; aquí la m ism idad,
por ello, se ve rebajada, dism inuida, por ese trabajo afanoso de la
alteridad.
Corolario