Diálogos sobre la colonialidad del ver

Entrevista con Joaquín Barriendos*

En noviembre del 2009, La Tronkal. Grupo de Trabajo Geopolíticas y Prácticas

Simbólicas organizó el seminario “La colonialidad del ver. La invención del
canibalismo de Indias y los imaginarios visuales trasatlánticos de la
modernidad/colonialidad” dictado por Joaquín Barriendos. La Tronkal conversó con el
historiador mexicano sobre las relaciones entre las instituciones y saberes artísticos
con la colonialidad.

Christian León: Relátanos brevemente tu recorrido intelectual y cómo fue que tu

formación te lleva a las lecturas del grupo modernidad-decolonialidad.

Durante los últimos diez años he participado intensamente en el mundo académico pero
con una cierta incomodidad. Esta incomodidad me ha obligado a entrar y salir
constantemente de los estudios visuales, los estudios poscoloniales, los estudios
transnacionales y globales. Estas derivas interdepartamentales han sido sin duda
importantes en mi implicación con el giro decolonial. Ahora bien, más allá de lo
meramente académico, lo verdaderamente determinante fue mi desplazamiento de
México hacia España; el hecho de haberme ido en 2002 a radicar a Barcelona fue sin
ninguna duda lo que me obligó a profundizar en el siguiente fenómeno: la incapacidad
que tenemos las clases criollas blancas mexicanas de reflexionar seria y políticamente
en torno al papel que históricamente hemos jugado en el proceso de producción y
reproducción de la colonialidad del poder, del colonialismo interno y de las políticas
culturales en América Latina. El poder mirar desde fuera ciertas genealogías y ciertos
ecos de prácticas sociales muy arraigadas a partir de las cuales opera la colonialidad del
poder en una sociedad como la mexicana fue, sin lugar a dudas, lo que radicalizó mi
necesidad de encarar la manera en la que se expresa el occidentalismo latinoamericano
en su dimensión política y afectiva; esto es, en el nivel de la construcción de la
subjetividad. Fue más este desplazamiento corporal y este trasladar mis incomodidades
como mexicano de clase media criolla y ‘blanca’ a Europa lo que me orilló a tejer fino
en torno al asunto de la actualidad de la colonialidad global.

CL: En qué momento se cruza tu itinerario académico con la producción teórica

de la crítica decolonial que viene más de las ciencias sociales.

Mi formación es como historiador; así, historiador a secas. Sólo posteriormente estudié

teoría, crítica e historia del arte y me involucré con el análisis de la política cultural, con
la gestión cultural, con los estudios de museos, con la curaduría y con otros temas
afines. Mi punto de vista, por lo tanto, no es el del historiador del arte tradicional o el
humanista, lo cual entiendo como una condición que ha jugado a mi favor. En México
estudié en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM en donde me acerqué por
primera vez a los textos de teóricos como Roberto Fernández Retamar o Enrique
Dussel. Después, viviendo ya en Barcelona, comencé a involucrarme más directamente
con varios de los autores que dieron forma al pensamiento decolonial y establecí
contacto con muchos de ellos. En 2007, junto con otros colegas latinoamericanos y con
el colectivo Tristestópicos organicé una serie de seminarios bajo el título "El giro
gecolonial y los universalismos occidentales". Debates en torno al pensamiento
fronterizo, en los cuales participaron Ramón Grosfoguel, Santiago Castro-Gómez y
Walter Mignolo. Estos seminarios, llevados a cabo en la Universidad Autónoma de
Barcelona, en el CIDOB y, parcialmente en la Universidad Autónoma de Madrid,
supusieron para mi toda una agenda de trabajo y reflexión en torno a los diferentes ejes
que participan del pensamiento decolonial. Este encuentro me permitió también
intercambiar perspectivas, poner en discusión intereses propios y yuxtaponer apuestas
teóricas que parecían, sólo en apariencia, tangenciales o periféricas a los ejes centrales
del grupo decolonial; intereses sobre los que hacía tiempo que yo había venido
trabajando en solitario. Fue a partir de entonces que trabé una mayor interacción entre la
visualidad, el pensamiento estético o las culturales visuales por un lado y el giro
decolonial por el otro. Como he intentado apuntar en algunos de mis textos, estos
elementos atraviesan de cabo a rabo a los tres grandes ejes sobre los que trabajaba el
grupo: la colonialidad del poder, la colonialidad del saber y la colonialidad del ser. En
un amplio sentido, dicho encuentro fue un verdadero disparador para que yo avanzara
mis investigaciones en torno a la colonialidad el ver en particular y a las jerarquías
estéticas que subyacen a todo comportamiento artístico y a toda institución cultural en
general.

Alex Schlenker: Cuéntanos cómo surge, cómo se articula y cómo trabaja el

colectivo Tristestópicos.

Tristestópicos es una plataforma que nació hacia el año 2005 en Barcelona. La

iniciamos Cristián Gómez, Paulina Varas (ambos chilenos) y yo. El colectivo surgió
básicamente con la idea de ayudarnos a pensar y proponer una serie de ejercicios
críticos en torno a los imaginarios de lo latinoamericano en Europa, esto es, en torno a
cómo desde Europa se construyen, se ponen en circulación, se renuevan y se
implementan imaginarios culturales sobre lo latinoamericano. Los temas que abordamos
van y vienen entre las políticas culturales y los imaginarios económicos globales: la
consolidación de las democracias periféricas, la nueva izquierda, los flujos humanos y
de capitales, el transnacionalismo, los acuerdos comerciales, económicos, diplomáticos
y artísticos, la cultura expositiva, etcétera. Trabajamos críticamente lo que se ha dado a
llamar la agenda del espacio cultural euro-latinoamericano. El colectivo lo coordinamos
desde hace tres años Cristián Gómez y yo pues Paulina Varas se dedica desde hace
tiempo a la promoción de la movilidad de artistas por medio de residencias en América
Latina. Tristestópicos se ha centrado desde entonces más en la crítica cultural y la
curaduría alternativa en colaboración con universidades, museos y centros de arte. En
estos momentos estamos preparando varias publicaciones y reconfigurando el Stand
Latinoamérica, una exposición itinerante hiperversátil que arrancó en 2007 en
Barcelona.

CL: Volviendo al tema de la colonialidad del ver, hay dos instituciones

tremendamente importantes que reactualizan la modernidad-colonialidad con
nuevas funciones: el museo y la estética moderna. ¿Cómo se refuncionalizan estas
instituciones a partir de la matriz de la colonialidad del ver?

Bueno, yo pensaría el museo y la estética como dos grandes mundos cada uno con sus
propias características y agencias. No son, si se les quiere definir así, dos instituciones
del mismo tipo. Desde mi punto de vista son más bien los patrones de poder y las
jerarquías estéticas las que se incorporan, toman cuerpo (en el sentido estricto de la
palabra) en instituciones como podrían serlo el museo o el centro de arte, pero también
en la universidad o en el archivo. En gran medida, las investigaciones que he venido
desarrollando recientemente intentan entender justamente cómo es que ciertas jerarquías
estéticas atraviesan y ponen en operación la matriz colonial del poder, del saber, del ser
y del ver en estos tres espacios: en la universidad (esto es, en los saberes académicos y
en las relaciones geo-epistemológicas), en el archivo (es decir, en el orden de los
discursos, en cómo las políticas de archivo y la acumulación de documentos comportan
formas de invisibilidad, inferiorización y racialización de la diferencia) y en el museo
(en concreto, en los dispositivos de exhibición y en las políticas de representación, en la
gestión de la diversidad cultural y en las políticas de adquisición, conservación y
catalogación de obras de arte). En suma, lo que intento es pensar de qué manera las
jerarquías estéticas de la modernidad-colonialidad se manifiestan y recombinan en el
actual sistema del arte y cómo se inscriben y mutan en el interior de estas tres
instituciones.

CL: De acuerdo, tenemos esas tres instituciones concretas y, por otro lado, tenemos
el saber de la filosofía occidental que legitima esas instituciones; en otras palabras,
tenemos la estética, ¿qué vinculación encuentras entre la matriz colonial de la
modernidad y la estética?

En la actualidad asistimos a una especie de resurgimiento de la estética. Más allá de la

mera necesidad de la estética, ésta nos demanda en la actualidad, en tanto que rama de
la filosofía, una profunda reflexión después de haber caído en un absoluto descrédito.
Por qué regresa hoy la estética es, sin lugar a dudas, una pregunta que rebasa el campo
propiamente filosófico del arte. A mí, más que la estética en tanto que disciplina, me
interesa el pensamiento estético en tanto que episteme, esto es, en tato que discurso
geopistemológica e historiográficamente situado. Mi interés es el de trabajar con el
pensamiento estético en su interacción con otro concepto que también cayó en
descrédito y que hoy reaparece muy vinculada a los estudios postcoloniales: la
geopolítica. Debido a su identificación en el periodo de entreguerras con el fascismo y
con la alemana nazi, la geopolítica resultaba una herramienta incómoda que requiere
igualmente de una cierta reformulación; no se trata aquí de deshistorizarla sino todo lo
contrario, de repensarla en la larga duración de la modernidad/colonialidad. Desde mi
punto de vista estos dos elementos reinventados, el pensamiento estético y la
geopolítica, están llamados a servir como herramientas para pensar las relaciones entre
capitalismo cognitivo y colonialidad global. Es por ello que he dedicado algunas
investigaciones recientes a estudiar la relación entre la manera en la que se ha difundido
el pensamiento estético eurocentrado desde ciertas localizaciones epistémicas hacia el
resto del mundo y la manera en la que se ha consolidado la imaginación geopolítica de
la modernidad/colonialidad. Desde este punto de vista he analizado los nuevos
regionalismos culturales y la manera en la que éstos articulan nuevos diseños
geoéstéticos del mundo y nuevas jerarquías simbólicas, fenómenos que son, para mí,
consecuencias inmediatas de la matriz de colonialidad del ver; la cartografía ha jugado
aquí un papel importante. Un ejemplo concreto de estas investigaciones sería lo que yo
llamo el revisionismo geopolítico de los museos occidentales de arte, es decir, la
tendencia de ciertos museos progresistas de a revisar el mapa (simbólico, económico,
político, etc.) del que hablan sus colecciones y sus proyectos curatoriales. Una vez que
estos museos han ‘descubierto’ (o, mejor dicho, se han visto obligados a develar) que el
diseño geoestético de sus colecciones es absolutamente occidentalista y colonizante, se
han dado a la tarea de corregirlo por medio de unas políticas más incluyentes y
abarcadoras. Este revisionismo, a pesar de sus buenas intenciones, genera, desde mi
punto de vista, una serie de impulsos por dar voz, lugar y representación visual a
aquellos espacios geográficos otros que la modernidad eurocentrada había dejado fuera.
Y este ‘dar visibilidad’ a la alteridad para que se exprese me resulta profundamente
problemático. Mi idea es valorar hasta qué punto lo consiguen y por qué devienen
ineficientes a la hora de descolonizar los imaginarios geopolíticos; en otras palabras, me
interesa saber qué mueve a estos museos a emprender esta tarea revisionista y hasta qué
punto la matriz de colonialidad de poder está también inserta en este tipo de nuevas
políticas museográficas progresistas. Este tipo de investigaciones en torno a los
imaginarios museográficos guiados por lo global/postcolonial se inscriben en lo que yo
llamo los estudios geoestéticos.

AS: Pensando en la idea de desaprender y volver a aprender las formas y modos en

los que se articula la mirada, es importante ir hacía atrás en la cadena educativa,
bajando al colegio secundario o a la escuela primaria. Ya en el colegio nos van
dando unos textos ilustrados de una manera específica que llevan una intención
clara que siembra una mirada desde la colonialidad. Tienes alguna reflexión en
torno a como se podría ya pensar la colonialidad del ver no como una cosa para
adultos sino incluso desde la construcción de la mirada en los niños que son los
primeros que empiezan a trabajar con imágenes y mas hoy en día.

Cierto, más que simplemente aprender o desaprender, lo que necesitamos es aprender a

desaprender las formas en las que miramos; necesitamos reinventar la manera en que
nos implicamos con el conocimiento y concebimos las pedagogías de la mirada y la
formación estética. La colonialidad del ver tiene una clara relación con los procesos de
escolarización y educación primaria por lo que participa sin lugar a dudas en la
transmisión y reproducción de la colonialidad del saber. En muchos países de América
Latina el reconocimiento del plurilinguismo y de la diversidad cultural no se ha
terminado de entender como la condición sine qua non para la consecución de
verdaderos estados nacionales pluriculturales. Lo mismo sucede con el reconocimiento
de la diversidad visual de las culturas. Las culturas visuales son siempre diversas, nos
deberíamos referir a ellas siempre en plural. Yo creo que vivimos una suerte de
analfabetismo visual en plena era de la iconofilia electrónica. Este analfabetismo visual
es inseminado por patrones de colonialidad inscritos de alguna forma en las prácticas
educativas. La forma en la que se enseña la historia del arte no es sino la comprobación
de que dicha inseminación es constitutiva de la construcción estética de la subjetividad:
la historia del arte asume acríticamente la colonialidad de la mirada reproduciendo los
universales de belleza, excepcionalidad, maestría y genialidad sin preguntarse si dichos
conceptos son válidos o no para todas las culturales visuales. Por otra parte, creo que
deberíamos preguntarnos por el futuro del diálogo entre culturas visuales diferenciales,
es decir, deberíamos intentar aprender otras formas de ver e intentar desaprender la
manera en la que miramos valiéndonos del encuentro y del reconocimiento de la
alteridad. El diálogo inter-epistémico al que se refiere la teoría decolonial debe ser,
desde mi punto de vista, también un diálogo visual inter-epistémico, ya que no todas las
culturas le dan el mismo valor a lo que se ve, a lo que no puede verse, a lo que se ofrece
a la vista, a lo que se oculta o a lo que pasa desapercibido; hay pues diferentes
ontologías de la presencia y de la ausencia, diferentes fenomenologías del ser, diferentes
metafísicas y diferentes formas de lidiar con la metafísica occidental que no tienen por
qué considerarse metafísicas vernáculas. De ello nos habla con todo rigor la propuesta
de la transmodernidad del filósofo Enrique Dussel. Todo esto requiere del complejo
aprendizaje de desaprender ciertas inercias ancladas, como bien lo has señalado, en la
colonialidad de la mirada. Lo cierto es que si bien existe todo un nivel estrictamente
educativo en el cual es necesario avanzar, lo importante es rebasar la escolarización
oficial para pasar a plantearnos formas alternativas, colectivas y no regladas de
aprendizaje y desaprendizaje; necesitamos desnaturalizar las formas en las que opera la
mirada; necesitamos poner en evidencia la racialización, la inferiorización y la
discriminación visual de la diferencia; necesitamos replantearnos cómo operan los
referentes visuales cotidianos como la señalética en las calles, la iconografía de Estado,
la cultura visual mediática, la moda, etcétera, pero también cómo participamos todos
activamente en su reproducción permanente, ya sea como consumidores, mediadores o
como productores; necesitamos situar también el nivel estrictamente corporal y
preformativo de la visualidad y de las prácticas visuales intersubjetivas (la construcción
simbólica, política y afectiva de los sujetos); necesitamos trabajar también la forma en
la que se construyen los discursos visuales y la forma en que de ellos devienen
estrategias de agenciamiento social; esto es, necesitamos pensar corpo-políticamente la
visualidad. Esto rebasa obviamente el reducido campo de escolarización (más si
pensamos en países con una alta deserción escolar temprana como ocurre en América
Latina) rastreando la matriz de colonialidad del ver en todos los niveles de la vida
pública y privada.

CL: Pensando en los estudios más institucionalizados, y especialmente a nivel

universitario, has señalado una serie de tareas para los Estudios Visuales en
América Latina que vienen del diálogo con la decolonialidad. Me gustaría que
brevemente retomes estos principios.

Me sentiría incapaz de proponer algo así como un programa de trabajo homogéneo para
América Latina. La dimensión regional de los Estudios Visuales en América Latina
deber partir justamente del reconocimiento de las diferentes densidades y peculiaridades
del occidentalismo y el colonialismo internos. Lo cierto es que a nivel institucional a lo
que asistimos es a la eclosión de programas sobre estudios visuales en las universidades
de América Latina, justamente ahora que en otros países la tendencia es a su fusión con
otros programas o departamentos aún más ‘mediáticos’, como pueden serlo las nuevas
tecnologías o los estudios curatoriales. Lo que para mí debería ser un punto de partida
insoslayable es el no incorporar el discurso y el no trasladar las batallas
interdepartamentales de otros escenarios europeos o anglosajones al contexto
latinoamericano. En otras palabras, necesitamos pensar cuáles son las coyunturas del
estudio de la visualidad relevantes para América Latina en lugar de incorporar las
problemáticas interdepartamentales entre la historia del arte, la filosofía, la sociología
de las imágenes, la iconología, la antropología de la imagen, etcétera, ya que estas
diatribas no se corresponden con la realidad local del mundo académico
latinoamericano. La peculiar manera en la que se entienden los estudios culturales en la
región y la ausencia de estudios postcoloniales tal y como éstos se desarrollan en
Inglaterra, la India, Singapur o Sudáfrica son el tipo de particularidades que nos obligan
a pensar en programas de estudios de cultura visual adecuados a las problemáticas de
América Latina. Es en este reconocimiento en donde creo que problemas como el de la
racialización de los sujetos subalternos y su conexión con las jerarquías estéticas de la
modernidad/colonialidad deberían ser constitutivas de cualquier programa de estudios
visuales pensado desde América Latina. La construcción de alteridades epistémicamente
inferiorizadas y geográficamente ‘descentradas’ es un problema que atraviesa toda la
visualidad trasatlántica desde el siglo XVI hasta el siglo XXI; prueba de ello es la
anegación de la humanidad de los indios del Nuevo Mundo, la naturalización de los
esclavos negros en el territorio americano, las exposiciones universales, los
movimientos de criollos liberales, las revoluciones raciales como la de Haití de 1804, la
deportación de trabajadores indocumentados en la Europa fortaleza actual, etcétera.
Todos estos fenómenos se conectan de una manera u otra con los patrones de
invisibilización del sujeto político y, por lo tanto, creo que deberían figurar en los
programas sobre visualidad en/desde América Latina.

AS: ¿Cómo ha sido desde tu experiencia personal y académica, como alguien que
viene del sur pero actualmente se inserta académicamente en el norte, la relación
sur-norte, pienso en propuestas como Tristestópicos?

Es una pregunta interesante porque una de las conclusiones de pensar la imaginación

geopolítica de la modernidad desde el radio de acción de la colonialidad es que tanto el
sur como el norte, el centro y la periferia, lo hegemónico y lo subalterno son lugares
epistémicos trazados por las matrices de la colonialidad del saber, del poder, del ser y
del ver. Esto es, son lugares geográficos y también lugares simbólcios móviles ya que lo
que uno cree desde cierto lugar que es el norte o el sur, deja de serlo si se le piensa
desde otro sitio o momento; el lugar de la enunciación es fundamental. Esto es muy
interesante para el caso de España como punto epistémico de referencia ya que, desde
ciertas localizaciones, España puede percibirse como el norte mientras que España se
piensa a sí misma como el sur del norte, esto es, como el sur de Europa, situación a
partir de la cual emprende todo un ambiguo discurso de pertenencia al primer mundo
por un lado y de exclusión del programa cultural y político del hemisferio norte por el
otro; justificada en esta ambigüedad geo-epistemológica, España ha reclamado siempre
su derecho a comandar las gestiones de vinculación entre Europa y América Latina,
argumentando sus lazos filiales y culturales con el ‘nuevo’ mundo. Si transportamos
estos imaginarios al terreno del desarrollismo económico y cultural, reaparecen una y
otra vez los diseños geoestéticos de la modernidad/colonialidad. Desde mi punto de
vista, pensarse desde el sur quiere decir pensarse desde un sur táctico, un sur móvil, un
sur determinado por patrones geo-culturales, geopolíticos, geo-identitarios no
constreñidos a la geografía física. El sur es siempre un posicionamiento político más
que geográfico. Tristestópicos surgió de (y para pensar desde) estas coyunturas. Desde
el colectivo nos hemos posicionado siempre en contra de todo latinoamericanismo y
automarginalización; lo que nos interesan son más bien las fluctuaciones de capitales
simbólicos en el espacio euro-latinoamericano. Estos mismos planteamientos me
acompañan en otros colectivos en los que también colaboro, por ejemplo en la Red de
Conceptualismos del Sur, en donde asumimos que el sur es un sur descentrado. La idea
de no convertir el sur en una escencialización o sustancialización geo-identitaria resulta
para mi la clave a la hora de pensarme como parte del proceso de desoccidentalización
de los imaginarios estéticos.
(*) Profesor visitante de la Universidad de Barcelona. Investigador visitante de la New York University.
Integra el equipo de coordinación del Grupo de Investigación en Arte, Globalización e Interculturalidad.
Co-fundador del colectivo Tristestópicos y fundador de la plataforma Culturas Visuales Globales. Autor
del libro Geoestética y transculturaldiad. La internacionalización del arte contemporáneo.