García Ponzo, Leandro - La Fundación de Una Ciudad. Sobre La Introducción de Las Matemáticas en La Filosofía de Platón PDF

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LEANDRO GARCÍA PONZO
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2012
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Leandro García Ponzo
Madrid, 2012
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Bൺඅൺ඀ඎൾඋ Vൺඅൽංඏංൺ, S.L.
gbalaguer@telefonica.net
Escribí este libro hace casi tres años con la ayuda y el estímulo
de mi querido Quintín Racionero Carmona. Él fue también quien me
alentó a publicarlo. En todo este tiempo, Quintín tuvo tiempo para
enseñar, enfermar, escribir, amar, conversar, viajar, polemizar, bro-
mear y morir, dejándome un dolor insalvable y la felicidad de haber
compartido la vida con él. Todo este libro, incluido el prólogo trunco
que no pudo escribir, va ofrendado a mi amigo y maestro.
En esta ola de recuerdos que refluye la ciudad se embebe como
una esponja y se dilata. Una descripción de Zaira tal como es hoy
debería contener todo el pasado de Zaira. Pero la ciudad no cuenta
su pasado, lo contiene como las líneas de una mano, escrito en las
esquinas de las calles, en las rejas de las ventanas, en los pasamanos
de las escaleras, en las antenas de los pararrayos, en las astas de las
banderas, cada segmento surcado a su vez por arañazos, muescas,
incisiones, comas.
Ítalo Calvino, “Las ciudades Invisibles”

ÍNDICE
AGRADECIMIENTOS ........................................................................15
ADVERTENCIA PRELIMINAR ........................................................17
DOS ACLARACIONES TERMINOLÓGICAS ................................23
INTRODUCCIÓN. UNA HIPÓTESIS DE LECTURA ....................31
PRIMERA PARTE
CONDICIONES FORMALES DEL PROBLEMA. HACIA UNA
COMPRENSIÓN SINGULAR DEL MISMO
DETERMINACIÓN DEL CONCEPTO DE «INDECIDIBILI-

DAD» ....................................................................................................45
ABANDONO DE LA PERSPECTIVA DE TUBINGA-MILÁN Y

ANTICIPACIÓN DE LAS CONSECUENCIAS HERMENÉUTI-
CAS DE LA SUSCRIPCIÓN A LA HIPÓTESIS DE LECTURA ...65
SOBRE PENSAR Y SER .....................................................................87

12 Índice
CONTEXTOS DEL MÁTHEMA ......................................................109
1. Oralidad y Escritura............................................................. 110

2. Poema, máthema y democracia .......................................... 118
3. Los Elementos de Euclides y la matemática platónica........ 126
SEGUNDA PARTE.
ANÁLISIS DEL CARÁCTER ONTO-LÓGICO DE LAS
MATEMÁTICAS A PARTIR DE LA PRESENTACIÓN
EFECTUADA EN LOS DIÁLOGOS
LA DIVISIÓN DE LAS MATEMÁTICAS. CONSIDERACIO-

NES GENERALES SOBRE LAS MATEMÁTICAS EN LOS
DIÁLOGOS. RASGOS PRIMARIOS, CLASIFICACIONES
INTERNAS Y NIVELES DE TEXTUALIDAD ..............................141
LAS MATEMÁTICAS COMO CIENCIA PROPEDÉUTICA.

LA SUSTITUCIÓN DEL PARADIGMA POÉTICO-MIMÉTICO
POR EL MATEMÁTICO ...................................................................149
MATEMÁTICAS Y DIALÉCTICA ..................................................173
1. Cartografía: Doble limitación .............................................. 173

2. Forma general de la relación ............................................... 176
3. Objetos o métodos. .............................................................. 180
ESTUDIO DEL MENÓN COMO CASO EJEMPLAR DE LA

OPERACIÓN PLATÓNICA DE INTRODUCCIÓN DE LA
RACIONALIDAD MATEMÁTICA .................................................185
1. Exterioridad y selección del ejemplo ................................. 187

2. Advenimiento e invaginación .............................................. 189
3. Exceso ................................................................................. 197
Índice 13
LA LÍNEA DIVIDIDA: APERTURA PARA UN BREVE

ANÁLISIS DE KHÔRA Y DEL SISTEMA QUE CONFORMAN
LOS TÉRMINOS «ORDEN, PROPORCIÓN, BELLEZA Y
ARMONÍA» .......................................................................................203
1. Preliminares ......................................................................... 203

2. Orden, proporción, medida y belleza como formas de lo
mismo. Discusión ................................................................ 214
3. El máthema y las cosas ........................................................ 217
4. El problema de Khôra.......................................................... 222
5. «A través» de lo que hay ..................................................... 226
PHILÍA Y MATEMÁTICAS ..............................................................229
1. Ruptura y localización ......................................................... 230

2. Comunidad .......................................................................... 233
3. Ontología ............................................................................. 237
TERCERA PARTE.
PROYECCIONES
EL PROBLEMA DE LA RECEPCIÓN. DECISIÓN METODO-

LÓGICA Y COMPROMISO ONTOLÓGICO .................................245
¿QUÉ HAY DEL PLATONISMO MATEMÁTICO? BREVE

HISTORIA DE UN GIRO QUE HIZO HISTORIA.........................257
FINALES .............................................................................................273
APÉNDICES.
PERSPECTIVAS CONTEMPORÁNEAS DEL PROBLEMA
MATEMÁTICO EN PLATÓN
ODIAR A PLATÓN. EL CASO HEIDEGGER ................................295

14 Índice
NUEVA VISITA A PLATÓN. EL CASO BADIOU .........................307

ESQUEMAS Y CUADROS COMPLEMENTARIOS
Detalle del Esquema A................................................................. 321

Detalle del Esquema B ................................................................ 323
BIBLIOGRAFÍA
Fuentes ......................................................................................... 325

Comentarios y textos de análisis de las fuentes ........................... 326
Sobre el teorema de Gödel y el debate contemporáneo de filosofía
de las matemáticas ............................................................... 328
Lecturas de autores contemporáneos ........................................... 328
AGRADECIMIENTOS
Debo este libro, tanto en su construcción como en su motivación

más íntima, a la fortuna de haberme encontrado con otros. Cada uno de
ellos ha permitido que las siguientes páginas logren cierta consistencia
que las hace hoy visibles.
Laura Danón, Mariana Cruz, Darío Sandrone, Ramón Cornavaca,
Javier Blanco, Daniel Kalpokas, Laura García y Emmanuel Biset han
hecho observaciones y críticas tan precisas que muchas veces he vacilado
si lo que aquí se considera mi trabajo no les pertenece verdaderamente a
ellos. Esta duda jamás se ha presentado en lo concerniente al cariño que
les tengo. Ellos también me han aconsejado y contenido en momentos
de desorientación tanto teóricos como vitales. En particular, quiero
agradecer a Laura D., Ramón y Javier porque han dispensado varias
horas para la lectura de una buena parte de las versiones preliminares,
haciendo aportes estructurales que muchas veces me han obligado a un
cambio de rumbo general.
Quintín Racionero Carmona no sólo me ha acompañado durante
todo este tiempo en la labor diaria –pese a la distancia geográfica que
nos separa– sino que también me ha alentado a seguir trabajando en
función de una posible publicación, aquí materializada. Sus sugerencias
han sido tan oportunas como estimulantes. También he tendido con él
un profundo lazo afectivo que ha propiciado alegría a la tarea cotidiana.
Vaya pues mi agradecimiento infinito ante tanta generosidad.
16 LEANDRO GARCÍA PONZO
Fabián Mié me ha proporcionado bibliografía sumamente valiosa.

Flavia Dezzutto hizo críticas muy pertinentes con ocasión de una
defensa pública de mis ideas a principios de 2010, forzando algún viraje
nada menor en la reflexión. No quería dejar de reconocerlo aquí.
Tengo la suerte de compartir con Lorena Díaz una bella amistad y
la desdicha de no participar de su buen gusto. Ella ha confeccionado las
tapas del presente libro.
ADVERTENCIA PRELIMINAR
Por ello procuramos que los niños aprendan las sentencias y las
frases que los griegos llaman «khrías», ya que a éstas las puede captar
su inteligencia infantil, que ya no podría abarcar más. Pero al hom-
bre con notorio aprovechamiento le resulta vergonzoso ir a recoger
florecillas, apoyarse en máximas muy conocidas y compendiadas,
y depender de su memoria: debe ya sustentarse en sí mismo. Que
exprese tales conceptos sin retenerlos mentalmente; pues resulta
indecoroso para uno ya anciano, o que frisa en la ancianidad, obtener
sus conocimientos apoyándose en un libro de memoria. “Esto dijo
Zenón”: ¿Y tú qué? “Esto dijo Cleantes” ¿Y tú qué? ¿Hasta cuándo
te moverás al dictado de otro? Ejerce tú el mando, expón alguna idea
que llegue a la posteridad, ofrece algo y que eso sea de tu repuesto.
Así, pues, todos esos personajes, nunca creativos, siempre comen-
tadores, agazapados al amparo del prestigio ajeno, no considero que
tengan nobleza alguna de espíritu, puesto que nunca se han decidido
a poner en práctica siquiera una vez lo que durante largo tiempo
habían aprendido. Su memoria la han ejercitado sobre pensamientos
de otros; pero no es lo mismo recordar que saber. Recordar supone
conservar en la memoria la enseñanza aprendida; por el contrario,
saber es hacer suya cualquier doctrina sin depender de un modelo,
ni volver en toda ocasión la mirada al maestro.
“Esto dijo Zenón”, “esto Cleantes”. Que medie alguna distancia
entre ti y el libro. ¿Hasta cuándo has de aprender? Es tiempo ya de
que enseñes, ¿qué motivo hay para que escuche de ti lo que puedo
leer? “Grande es el efecto que produce”, dices, “la viva voz”. Pero
no ésta que toma en préstamo palabras ajenas y hace las veces de
un escribano.
Añade, asimismo, que esos tales que nunca dejan de estar bajo tu-
tela, primeramente, siguen a los anteriores en aquellas cuestiones en
que todos han abandonado ya a sus predecesores; después, también
le siguen en los temas que todavía se están investigando. Pues, bien:
nunca se harían hallazgos si nos contentáramos con los ya realizados.
Además, quien va en pos de otro, no descubre nada; mejor dicho, no
investiga nada.
¿Y entonces, qué?, ¿No voy a seguir las huellas de los antiguos?
Por supuesto tomaré el camino trillado, mas si encontrare otro más
accesible y llano, lo potenciaré. Quienes antes que nosotros aborda-
ron estas cuestiones no son dueños sino guías de nuestra mente. La
verdad está a disposición de todos. Nadie todavía la ha acaparado.
Gran parte de su estudio ha sido encomendado también a la poste-
ridad.
Séneca, Epístolas morales a Lucilio,

Libro IV, Epístola 33.
El siguiente estudio pertenece al registro filosófico. Con ello se

indica que obedece a la ardua tarea del pensamiento bajo un carácter
hipotético e inventivo, reconociendo al mismo tiempo la existencia de
ciertas tradiciones filosóficas y de algunos problemas –antiguos, actua-
les, olvidados, reexaminados, desplazados, negados, rebatidos, disueltos.
En particular, mi deseo filosófico viene movilizado aquí por el asom-
broso mecanismo de introducción de la racionalidad matemática en la
propuesta filosófica de Platón. Si penetrara siquiera mínimamente sobre
este terreno que se adivina escarpado, indicaría al menos la posibilidad
de un proyecto más amplio, donde estas páginas se emplazarían como
lo que efectivamente son: un proceso de investigación singular, acotado
y parcial acerca de una cuestión tan definida como potente.
Varios de los conceptos aquí presentados no serán los que Platón
empleara en su tiempo. Ni siquiera los que el canon de lectura ha estable-
cido como válidos y de ahí la necesidad de esta breve nota anticipatoria.
La fundación de una ciudad 19
Dependen en cambio no sólo de los límites histórico-lingüísticos sobre

los que acierta en insistir una epistemología un tanto policial, sino tam-
bién, y más profundamente, de la apuesta filosófica que representa en sí
misma toda efectuación del pensamiento desde una perspectiva menos
local que general, menos retroactiva que prospectiva, menos exegética
que propositiva. En efecto, aunque toda reflexión requiere un cuidadoso
manejo de las fuentes y una correcta comprensión de los contextos en
los cuales los problemas filosóficos son planteados, adecuarla a estos
preceptos no prohíbe lanzar una tesis especulativa que exceda la simple
consideración metodológica. El objetivo será, entonces, permaneciendo
fiel a la excepcionalidad que supone la inserción de las matemáticas en
la filosofía platónica y conservando todo el rigor hermenéutico nece-
sario, avanzar sobre el campo filosófico asumiendo que es posible una
recepción novedosa e incluso una reconstrucción original del problema
en el marco de la historia de la filosofía.
Esta advertencia aparece para evitar una asimilación equívoca de
lo que sigue. Nada hace presumir el dominio exclusivo de alguna de
las corrientes preponderantes en la filosofía actual por sobre las demás.
Jugaré de manera estratégica a fin de construir y demostrar mi hipótesis
de lectura. En primer lugar, en relación con toda pretensión filológica,
estimo difícil que el escrutinio de una cuestión en toda su complejidad
pueda agotarse en el estudio de la lengua. Sin embargo, dependo tan
profundamente del trabajo que los estudios filológicos han realizado
sobre las voces griegas que no puedo sino dejar constancia de ello en
estas páginas preliminares. En segundo término, hay que sostener que
tampoco se tratará de un desglose histórico de minucioso detalle pues
el problema, tomado en su dimensión formal, atañe a la filosofía de
modo estructural y no sólo histórico. La reconstrucción situada de las
condiciones en que éste fue planteado no estará ausente, pero tampoco
ganará predominancia absoluta. Su presencia parcial es la que limita,
por otro costado, un posible abordaje de la pregunta descarnado de sus
componentes histórico-lingüísiticos.
Una anfibología similar se manifiesta con algunas lecturas pertene-
cientes al ámbito filosófico francés del siglo XX. Recibí considerables
influencias de algunos de sus desarrollos (sobre todo en lo concerniente
al montaje filosófico de la noción de «indecidibilidad»).
Finalmente, mi distancia respecto de la corriente anglosajona cuya

filiación directa es la filosofía analítica, no sale indemne de esta doble
lectura. Por un lado, aquí no se trata de desentrañar presupuestos epis-
témicos ni determinaciones que en general atañen a la moderna teoría
del conocimiento –supuestos de los que quizás esta corriente aún no ha
podido desembarazarse– por vía del análisis lingüístico, conceptual o
fenoménico. Lo que pesa aquí es, en cierto modo, la intencionada falta
de perspectiva histórica que atenta contra cualquier intento de estudio
dinámico ampliado. Pienso que no resulta posible disolver los problemas
apelando solamente al análisis; mucho menos si se intenta acceder –de
manera precaria e incompleta, es cierto– a una época tan distante. Jus-
tamente porque el problema matemático trasciende la omnipotencia que
presenta al lenguaje como centro de toda indagación filosófica. Utilizaré,
no obstante, ciertos desarrollos de la filosofía analítica para observar
cuáles son los atolladeros más frecuentes que nos ofrece la cuestión y
evaluar si acaso no sería posible localizar en ellos el centro de gravedad
de mi hipótesis. De manera que: (a) recurriré oportunamente a buenos
argumentos empleados por filósofos analíticos, sólo con fines polémicos,
es decir, haciendo de su uso un arma local contra algún tipo de dogma-
tismo infundado; (b) relevaré algunos de sus avances en la penetración
del texto platónico. Quizás gran parte de la pretensión de este escrito sea
mostrar la legitimidad y pertinencia de esta operación.
Esta nota tiene entonces la función de salvar de antemano algunas
dificultades metodológicas y evitar que este escrito se transforme en
una diatriba sin sentido. Y por el mismo motivo por el cual la filosofía
no debería detenerse más de la cuenta en discutir a sus predecesores y
en su lugar abocarse a forzar lo no-dicho que posee toda situación. La
filosofía es huérfana. Y es huérfana porque es parricida.
Sin embargo, el movimiento debe ser claro: suscribo por entero a
varios de los avances efectuados por cada una de estas tres orientaciones
y entiendo que no podría ser de otro modo. Nada podría hacer sin estas
discusiones previas. Entiendo, a su vez, que es sumamente eficaz la
correcta combinación de dichos avances.
Acaso la filosofía no sea otra cosa que ese esfuerzo por producir
discursivamente esquemas formales cuyo rendimiento depende no sólo
de la curiosidad que despiertan las cosas, sino también en gran parte de
la recensión que la disciplina hace de su propia historia, entendida ésta
como el reservorio de las operaciones conceptuales precedentes. La

filosofía es apropiación creativa entonces. Y lo que aquí dejo entrever
tal vez no sea más que una apuesta radical por esta forma de ejercer el
pensamiento bajo pretexto de releer el gesto de su fundación.
DOS ACLARACIONES TERMINOLÓGICAS
El primer objeto de este apartado es anticipar algunas características

de la utilización que haré de un término central para el desarrollo de la
tesis. Los griegos utilizaban el sustantivo ȝȐșȘȝĮ (ȝȐșȘȝĮ -ĮĲȠȢ, Ĳȩ),
proveniente del verbo ȝĮșİ૙Ȟ para designar una ‘enseñanza’, ‘estudio’
o incluso una ‘ciencia’. MĮȞșȐȞȦ remite, a su vez, tanto a ‘instruirse’
como también a ‘habituarse, tener la costumbre’; ‘aprender de memoria’;
‘saber, estar informado de algo, conocer’; ‘comprender’; ‘darse cuenta,
reconocer’. De esta profusa polisemia, Platón retiene un campo que os-
cila entre ‘lo que es aprendido’, ‘una enseñanza’, ‘una sentencia breve
o un dato aprehensible por la mente de manera completa’ o, finalmente,
‘un estudio en general’. Su versión más específica, es la que da cuenta
de ‘un estudio’, pero aludiendo al espectro matemático en particular,
siguiendo la línea tardía de las Leyes.
Se registran cincuenta apariciones del término en los diálogos,
concentrándose veintiuna de éstas en República. Ello conduce a una
observación muy simple: la utilización de ȝȐșȘȝĮ está orientada ma-
yoritariamente hacia el campo pedagógico y político. Su uso –y por lo
tanto su significado– se halla ligado al conjunto de prácticas discursivas
que dirimen el destino de la ciudad, desde su nacimiento hasta su consu-
mación como forma de vida en común. MȐșȘȝĮ tiene que ver con una
enseñanza que se transmite y se aprende voluntariamente, involucran-

do a más de un individuo en el proceso de transmisión. Pero ȝȐșȘȝĮ
también acusa ser la raíz de lo que fue el inicio de las matemáticas en
el pensamiento griego. De ahí que yo fuerce aquí una utilización más o
menos dirigida de la palabra. Y es que, en efecto, la inclusión del para-
digma matemático en la filosofía de Platón no atiende a otro fin que al
establecimiento de una prescripción de la ley inteligible sobre el alma
humana. De esta exigencia se desprenderá luego la necesariedad del
proyecto político de República-Leyes, la pedagogía del Bien que esboza
Platón y también la descripción de la totalidad del universo en términos
de aquella ley.
El uso que haré de máthema es en este sentido deliberado. Prime-
ramente, intento orientarme hacia la construcción de Ĳ੹ ȝĮșȒȝĮĲĮ (las
ciencias matemáticas) cuya predominancia en esta familia de palabras en
lo que hace a número de apariciones en textos clásicos resulta abrumado-
ra, y, a través suyo, hacia Ĳ੹ ȝĮșȘȝĮĲȚțસ (las matemáticas) referidas no
ya a un saber científico sino libradas a la neutralidad de una utilización
intuitiva del conjunto de los ‘objetos’ de los que dispone este saber para
el desarrollo de su actividad (números, superficies, operadores, igual-
dades, etc.). La primera utilización de ȝĮșȘȝĮĲȚțસ aparece en Pitágoras
durante el siglo VI a.C denotando ‘disciplina’ o ‘ciencia racional’. Al
provenir todos los términos del originario ȝȐșȘȝĮ, he decidido preser-
var su signatura para rubricar y contener las significaciones derivadas
posibles. Máthema insiste por ahora sobre tres registros que se solapan
sin llegar a confundirse:
1. El referido al proceso de enseñanza.
2. El que atañe a los estudios matemáticos.
3. El que anuncia la nuda existencia de las matemáticas, sin an-
teponerle la criba que la caracteriza como saber, como estudio
o como discurso. Aquí reside quizás uno de los aspectos más
interesantes de su semántica.
Claro que de la superposición entre estos terrenos se obtienen con-
ceptos tales como ‘la enseñanza de las matemáticas’ o ‘las matemáticas
como dispositivo de aprendizaje’. De ahí se extraerá la riqueza del
máthema. Pretendo reunir bajo el significante máthema tanto el pro-
ceso de enseñanza que reviste la transmisión de las matemáticas como
–globalmente– el sentido educativo que comporta la introducción de este
nuevo tipo de racionalidad opuesto al poético-sofístico hasta entonces

imperante.
Aunque a veces traducido como ‘conocimiento’ se sabe distinto de
lo que los griegos llamaban epistéme. MȐșȘȝĮ no es un corpus acabado
que se dispone a ser transmitido, tampoco una luz resplandeciente que
constriñe al alma a adherírsele sin opción. Por eso es que puede aparecer
como el saber más excelso y a la vez como un simple dato transmitido
al pasar. MȐșȘȝĮ es algo mucho más simple, menos fuerte y riguroso,
pero no por ello impotente: reviste la singularidad misma del proceso
de información del alma. Una enseñanza se diferencia de una ciencia;
puede ser su vehículo y darse con arreglo a éstos, pero eso no sucede a
priori. Obsérvese el siguiente pasaje de Laques:
Laques: Es difícil, Nicias, decir de cualquier tipo de enseñanza

[ȝĮșȒȝĮĲȠȢ] que no debe aprenderse. Pues todo conocimiento
[ਥʌȓıĲĮıșĮȚ] parece ser bueno. Es el caso de esta enseñanza [ȝȐșȘȝĮ]
del manejo de las armas; si es una ciencia, como afirman los que
la enseñan y como Nicias dice, debe aprenderse. Pero si no es una
ciencia, y engañan los que lo aseguran o resulta ser una enseñanza
[ȝȐșȘȝĮ] pero, sin embargo, poco seria, ¿por qué entonces habría
de aprenderse?1
El defasaje –incluso terminológico– entre el conocimiento en un

sentido fuerte y el significado específico de ȝȐșȘȝĮ se torna patente.
MȐșȘȝĮ suele traducirse, además, por ‘esta’ enseñanza, ‘tal’ estudio o
‘ese’ aprendizaje. Es particular, tanto en lo referido al ‘objeto’ enseñado
como en lo que denota el instante de su transmisión.
La separación de algo así como un estudio, por un lado, y de un
objeto de estudio por otro, es imposible en los campos del ȝȐșȘȝĮ. La
indiscernibilidad entre ambos polos es una de las características intrín-
secas de su semántica. Al respecto, véanse estos pasajes sucesivos de
República, donde la primera presentación de ȝȐșȘȝĮ puede traducirse
por ‘el estudio supremo’ mientras que la segunda se vierte como ‘el ob-
jeto de estudio supremo’ o ‘lo que el estudio supremo enseña’.
1
Laques, 182d.
-Efectivamente, pero en cuanto a lo que llamas ‘el estudio supre-

mo’ [ȝȑȖȚıĲȠȞ ȝȐșȘȝĮ] y en cuanto a lo que se trata ¿te parece que
podemos dejar pasar sin preguntarte qué es? 2
[…]
Es esto más bien lo que creo, porque con frecuencia me has es-
cuchado decir que la Idea de Bien es el objeto del estudio supremo
[ĲȠ૨ ਕȖĮșȠ૨ ੁįȑĮ ȝȑȖȚıĲȠȞ ȝȐșȘȝĮ], a partir del cual las cosas justas
y todas las demás se vuelven útiles y valiosas.3
MȐșȘȝĮ no deja de nacer, una y otra vez, en la profunda intención

educadora de Platón. Es una palabra imitativa: revela en sí misma la
distancia respecto de lo real, el ser, de la verdad en cuanto tal. En su
peculiaridad se encuentra también el trabajo del filósofo que insiste
en la refundación de Atenas y que encuentra en una nueva alternativa
pedagógica la fuerza necesaria para encarar esta transformación. He ahí
el hondo sentido del máthema: «Eso» aún indeterminado que aparece
singularmente en el proceso de enseñanza y que prefigura un tipo de dis-
curso novedoso, acorde con la ley del número y de las proporciones.
II
El rendimiento de mi hipótesis de lectura depende en gran medida

de una clarificación de la noción de metafísica. Se trata de un concepto
tan caro para la filosofía como inconsolablemente impenetrable para los
filósofos. Utilizaré dos sentidos diferentes del término que distinguiré
mediante la adición de un guión separador en uno de los usos, quedando
así diferenciados del siguiente modo: “metafísica”, por un lado, y “meta-
física”, por otro. Podría preguntarse con justicia cómo es que, dada la
distinción que pretendo imponer a ambas nociones, se vuelve necesaria
la reunión de ambas bajo un significante, sino idéntico, al menos simi-
lar. El caso es que la divergencia no alcanza a borrar una comunidad de
origen.
2
República, 504e5. ȀĮ੿ ȝȐȜĮ, ਩ĳȘ, [ਙȟȚȠȞ Ĳઁ įȚĮȞȩȘȝĮ]ǜ ੔ ȝȑȞĲȠȚ ȝȑȖȚıĲȠȞ ȝȐșȘȝĮ
țĮ੿ ʌİȡ੿ ੖ĲȚ Į੝Ĳઁ ȜȑȖİȚȢ, Ƞ੅İȚ ĲȚȞ’ ਙȞ ıİ, ਩ĳȘ, ਕĳİ૙ȞĮȚ ȝ੽ ਥȡȦĲȒıĮȞĲĮ Ĳȓ ਥıĲȚȞ.
3
República, 505a. ਥʌİ੿ ੖ĲȚ Ȗİ ਲ ĲȠ૨ ਕȖĮșȠ૨ ੁįȑĮ ȝȑȖȚıĲȠȞ ȝȐșȘȝĮ, ʌȠȜȜȐțȚȢ ਕțȒțȠĮȢ,
ઞ į੽ țĮ੿ įȓțĮȚĮ țĮ੿ ĲਛȜȜĮ ʌȡȠıȤȡȘıȐȝİȞĮ ȤȡȒıȚȝĮ țĮ੿ ੩ĳȑȜȚȝĮ ȖȓȖȞİĲĮȚ.
Heidegger define la metafísica como historia de la interpretación del

ser que presupone una forma de pensamiento y un lenguaje que codifican
el recorrido de la tradición occidental. La metafísica es el pensamiento
occidental en su esencia. Esta historia encierra un profundo olvido: el
olvido del olvido de la diferencia ontológica, esto es, la diferencia en-
tre ser y ente. Si bien el ser es “ser del ente” y el ente es “ente del ser”,
indicándose de esta manera una inseparabilidad radical entre ambos,
resulta que la diferencia debiera ser también perceptible. Sin embargo, la
historia que constituye la metafísica ha devenido de una manera precisa
confundiendo el ser con el ente y forjando de esta manera un dominio
gobernado por el presente. Si el ser [Seyn] coincide en sus albores con
algún tipo de eclosión rítmica identificable con la phýsis presocrática y
traducible al movimiento de velamiento y des-velamiento recogido por
aléetheia será para luego ser subyugado al imperio pres-entificante que
lo dispone como un concepto definible, pronunciable y transmisible. La
estática que adquiere de este modo el ser será transfundida calladamente
desde la idéa platónica, pasando por la ousía de Aristóteles, la specie
ciceroniana, el ens summum medieval y el subjektum moderno. Heideg-
ger adivina en este tránsito una constante: el problema del fundamento,
soportado modernamente por la búsqueda de la causalidad eficiente. Si
cada una de estas nociones comparte algo con las demás es precisamente
que puede ser localizado como un «algo» cuya fijeza lo torna susceptible
de ser fundamento [hypokhéimênon] de todo lo que hay. Para el pensador
alemán, el ser ha sido reducido al ente en su determinación temporal
como siempre-presente, generándose de este modo un desplazamiento
clave en los orígenes que ha tenido y tiene consecuencias visibles en
el acabamiento técnico de la metafísica. Quizás una de las virtudes de
la reflexión heideggeriana estriba en reconstruir el secreto philum que
nace en la interpretación griega del ser–acaso en Platón– y que culmina
con algunas de las amenazas que invadían los principios del siglo veinte
(la aniquilación total, la guerra mundial, la perdida de lo humano frente
al monstruoso desarrollo técnico-tecnológico, etc.). Para Heidegger
comprender este ocultamiento que supone la actitud de la metafísica
tradicional, permite develar el existenciario “ser en el mundo” en toda su
dimensión y de esa manera resignificar el conocimiento en tanto en éste
“[...]gana el “ser ahí” un nuevo “estado de ser” relativamente al mundo
en cada caso ya descubierto en el “ser ahí”.4 El hombre corre también

el riesgo de perder su esencia como ente comprensor que, habitando el
lenguaje, yecto en el mundo, experimenta una mutua pertenencia con
el ser5.
Toda vez que utilice el término “metafísica” entonces estaré refi-
riéndome a este hilo estructural que inunda la historia de Occidente. Por
lo demás, no suscribiré por entero al modo en que Heidegger efectúa
su barrido historiográfico. Dicho de otro modo: aún si creo que existe
desde los orígenes una tendencia generalizada a la estabilización de
lo evanescente, de lo caótico, de la diferencia en sí misma, no asumo
que Platón sea el padre de este proceso en el sentido en que Heidegger
intenta presentarlo en “La doctrina de Platón acerca de la verdad” 6 ni
que las matemáticas –al menos las que se encuentran en la enseñanza
platónica– conformen una de sus instancias más férreas como se deja
entrever en “La época de la imagen del mundo”7 y “La proposición del
fundamento”8, sino que más bien defenderé lo opuesto.
Existe también, dentro esta voluntad metafísica, un gesto primario
que llamo “de trascendencia” o “de significación”. Heidegger observa
–algo ya Nietzsche perseveraba en señalar– que en el planteo platónico
se halla un movimiento que, buscando traspasar lo dado, va detrás de
un fundamento suprasensible que done no sólo entidad a lo que se pre-
senta ante los sentidos sino también significado, en la medida en que
cualquier objeto perteneciente al ámbito del devenir quedará sujeto a un
esquema de referencia continua en caso de que se quiera dar cuenta de
su esencia. La Idea platónica responderá por cada cosa pues cada cosa
participa [méthexys] de la Idea. Se elabora consecuentemente un deseo
de trascendencia que, en el caso de Platón, quedará condensado por la
4
Heidegger, M., Ser y Tiempo, Fondo de Cultura Económica, México, 1951, p. 75.
5
Ver Esquema A, p. 263.
6
Heidegger, M. “La doctrina de Platón acerca de la verdad” en Hitos, Alianza, Madrid,
2000. Ciertamente, Platón es uno de los mentores fundamentales de la estructuración
metafísica, pero ello no se produce no sin cierto esfuerzo, violencia y mínima conciencia
del paso que allí se estaba dando. Sobre todo si se considera que, como intento mostrar, las
matemáticas, lejos de contribuir a tal fijación metafísica tendían a la persistencia del instante
originario de la diferencia.
7
Heidegger, M. “La época de la imagen del mundo” en Caminos de Bosque, Alianza,
Madrid, 1996.
8
Heidegger, M. La proposición del fundamento, Serbal, Barcelona, 1991.
célebre metáfora de la «segunda navegación» que reza: “[…] ¿quieres,

Cebes, que te haga una exposición de mi segunda singladura [deúteros
ploûs] en la búsqueda de la causa, en la que me ocupé?”9
Allí, la voluntad metafísica queda detenida en la instantánea del de-
seo mismo, el tránsito, la salida, todo lo que resumo como «proceso de
significación». En adelante, toda vez que utilice el término “meta-física”
me estaré refiriendo a este intervalo primordial que guía a Occidente. La
necesidad de distinguir dicho lapso del otro sentido de metafísica, más
acabado y general, es simple: si se promueve el sentido de meta-física
identificando solamente esa dinámica de la transgresión, es probable que
pueda comprenderse el profundo carácter ontológico del máthema como
diferencia, riesgo y evasión y contraponerlo a aquél que le impusiera la
interpretación heideggeriana.
9
Fedón, 99d.
INTRODUCCIÓN.
UNA HIPÓTESIS DE LECTURA
La filosofía, de acuerdo con cierta definición canónica, comparte

con las matemáticas al menos dos rasgos. El primero es su carácter
abstractivo, determinado por la actividad mental que caracteriza a
ambas disciplinas. Por abstractivo deberá entenderse aquí no tanto el
descubrimiento de entidades suprasensibles sino más bien la vocación
universalizante encerrada en un movimiento del discurso propenso a
la formulación de enunciados generales acerca de «lo que hay». Existe
una diferencia básica entre abstracto y abstractivo. Mientras abstracto se
refiere a la totalidad del conocimiento que se relaciona únicamente con
entes sustraídos al acceso sensible y despojados de la actividad propia
de un sujeto, abstractivo se corresponde con una voluntad tendiente a la
formulación de juicios de carácter general cuya verdad o falsedad viene
dada por algún tipo de regla explícita o implícita. La Real Academia
Española lo caracteriza como “la virtud de abstraer”. Se trata, en suma,
de la distancia entre un punto de vista estático dirigido hacia objetos o
cuerpos epistémicos acabados y una perspectiva cinética que observa el
mecanismo a partir del cual se constituye un concepto. Desde luego, no
son nociones excluyentes sino más bien subsidiarias, pero su diferencia
delinea el registro sobre el cual intentará imprimirse esta investigación, a
saber, el intento de captación de la dinámica de producción y emergencia
de los ‘objetos’ abstractos en la obra platónica.
El segundo rasgo que comparten filosofía y matemáticas proviene

del anhelo por exponer los fundamentos de toda existencia, mediante un
lenguaje racional, accesible al pensamiento puro y acorde a principios
compartidos por una comunidad de interlocutores. La relación entre
filosofía y matemáticas es por lo tanto central para todo Occidente. Han
sido los filósofos quienes han monopolizado la indagación respecto de
lo que unía o separaba ambos saberes. Nada casual es que Kant situara
a Tales, a quien identificaba como matemático, como el iniciador de la
filosofía y singularizara en este comienzo común una inseparabilidad de
origen que alcanzará nuestros días. Pitágoras consideraba que los núme-
ros eran los principios [arkhai] de todas las cosas. Aunque no se cuenta
con ningún escrito suyo, se sabe que produjo numerosos avances en el
campo matemático, incluido el célebre teorema que lleva su nombre, y
que fundó una escuela filosófica y religiosa en Crotona, que tuvo muchos
adeptos. Pitágoras fue la cabeza de la sociedad con un círculo cercano
de seguidores conocido como los mathematikoi. Los estertores de sus
enseñanzas no tardarán en aparecer en los desarrollos de Platón.
Mal que les pese a filósofos y a matemáticos, sus caminos se han
cruzado innumerable cantidad de veces y seguirán haciéndolo: Tales
ya conocía ciertos balbuceos de las matemáticas egipcias; Pascal fue
considerado un prodigio en matemáticas y formuló uno de los teoremas
básicos de la geometría proyectiva que lleva su nombre; Descartes tomó
de esta disciplina su ideal de conocimiento y el estilo demostrativo a la
vez que publicó un libro sobre teoría de ecuaciones y contribuyó a la
geometría analítica y la física matemática; Leibniz, por su parte, enumeró
en 1675 los principios básicos del cálculo infinitesimal provocando un
encendido debate con Newton respecto de la autoría de los avances; Ga-
lileo utilizó el método matemático para algunos de sus descubrimientos
más deslumbrantes. Kant mismo reclamaba en el prefacio a la segunda
edición de la Crítica de la Razón Pura salvar al conocimiento de su
extravío mediante una resolución análoga a aquella que pusiera a las
matemáticas y a la física en la “huella segura de la ciencia”. Ya más cerca
en el tiempo, Russell, Whitehead, Wittgenstein y Badiou, entre otros,
se han acercado más que de soslayo a esta disciplina. Lo que no deja
de ser cierto para cada uno de estos casos es que su interés los inclina a
reflexionar sobre los descubrimientos matemáticos –propios o ajenos– de
un modo filosófico o al menos no solamente matemático.
Platón falta en esta enumeración porque antes se presenta un aspecto

de la relación que quisiera esclarecer brevemente. Se trata, en la inma-
nencia de lo griego, de la persistencia central del problema de lo uno y lo
múltiple; fundamentalmente de lo que puede decirse respecto del tránsito
entre ambos. Una cuestión ontológica estimulante de toda formulación
relativa al ser por cuanto responde al interrogante: ¿qué hay? Platón
mismo se dedica establecer en el Parménides10 que la cuestión es de
naturaleza capital. Allí arroja ocho hipótesis acerca de la existencia de
lo uno y lo múltiple y se dedica a explorar sus posibles consecuencias.
Ahora bien, este interrogante indica desde su esencia a las matemáticas.
Incluso habiendo acuerdo generalizado sobre la imposibilidad de con-
fundir en el contexto griego lo uno, la unidad y el “número uno”11, la
resolución del tránsito entre lo uno metafísico (el ser elevado a concepto
único) y lo múltiple irregular al cual se enfrenta el hombre mediante sus
sentidos, entraña tanto la potencia abstractiva de las matemáticas cuanto
la conjunción sobre sí mismas de rasgos decisivos del uno (i.e. eternidad
e inmutabilidad) y de lo múltiple (i.e. la pluralidad) 12.No casualmente,
Euclides define el número como sigue:
10
Aunque la entrada de Sócrates en el diálogo es tardía, habiendo ya sido montada la
discusión, es posible verificar por la estructura del mismo que el problema que lo recorre por
completo es el de la unidad y la multiplicidad. Desde 127d hasta 130a, se dedica a examinar
las dificultades de la multiplicidad; luego, hasta 135d, se abordan los problemas conjuntos
de la unidad y de la multiplicidad en relación con diversos niveles de análisis. Finalmente,
hasta 166c, el diálogo se dispone a evaluar las dificultades de la unidad.
11
Cfr. Pritchard, P. Plato’s philosophy of mathematics, Akademia Verlag-Sankt Augustin,
Alemania, 1995. Capítulo 4 de la primera parte: “Monás cannot denote the numer 1”. La
relación entre lo uno y la unidad es un poco más compleja. Basta para anoticiarse de ello
reparar en la primera definición del libro VII de los Elementos de Euclides (justo la anterior
a la de arithmós, número): “Unidad es aquello en virtud de lo cual cada cosa que existe se
llama uno”. Euclides, Elementos, VII. 2. Introducción de L. Vega; traducción de Ma. L.
Puertas, Gredos, Madrid, 1994.
12
Cfr. Aristóteles, Metafísica, 1090 b32. Además, en 987b14, dice: “[Platón] afirma,
además, que entre las cosas sensibles y las Formas existen entes matemáticos, distintos de las
cosas sensibles por ser eternos e inmóviles, y de las Formas porque hay muchos semejantes,
mientras que cada Forma es solamente una y la misma”.
“Un número es una pluralidad compuesta de unidades

[monádôn]”.13
La unidad, distinta en términos ontológicos de lo uno pero derivable

especulativamente de éste, es la base de todo número. Una colección
[sygkeímenon] de unidades conforma un número [arithmós]. Resuena en
“pluralidad” [plêthos] la sensación de un múltiple absolutamente dise-
minado (en oposición al esperable pollá que habla de una multiplicidad
controlada) aunque retenido, empero, por el poderío de una reunión que
liga unidades de un mismo carácter. Si toda réplica filosófica es la acu-
ciante indagación sobre cómo se produce el paso entre lo uno fundante
y todas las cosas, las matemáticas no tardarán en acudir al encuentro
con alguna de esas réplicas. Quizás por eso mismo son identificadas
con lo intermedio [tò metaxý]. Eso habla de cierta capacidad ontológica
del máthema.
Como ésta intenta ser una tesis filosófica en el sentido creador que
describí antes, el estudio del «caso Platón» dependerá a la vez de un
abordaje histórico y sistemático. Presentes y verdaderamente relevantes,
los presupuestos de este abordaje proporcionarán un marco general a mi
investigación sobre el cual se destacará el instante platónico de inclusión
de las matemáticas en la especulación filosófica. Se vuelve histórico en
la medida en que se aboca a contextualizar el momento en que las mate-
máticas y filosofía se acercan de manera por vez primera. Sistemático,
en tanto se inclina por el análisis formal de cierto problema, o, podría-
mos decir, por la repetición de cierto problema, por la insistencia con la
que se apresura a caer, por el deseo con el que retorna indefinidamente,
dentro de su marcaje histórico singular, pero también incluyendo, en su
regreso, algo atemporal.
Este doble aspecto me permitió asumir una opinión espinosa respecto
de mi labor: la misma estará destinada a liberar la lectura, a propiciar
espacios para el riesgo filosófico14 –ese que provee de elementos para
perfilar interpretaciones que, aún nutriéndose de los desarrollos tradicio-
13
Euclides, Elementos, VII. 2. Introducción de L. Vega; traducción de Ma. L. Puertas,
Gredos, Madrid, 1994.
14
Pienso, tal vez, en el célebre corolario del poema de Mallarmé “Un coup de dès…”.
Allí se dice: “Un pensamiento emite siempre una tirada de dados” aludiendo al azar y al
riesgo que éste comporta estructuralmente.
nales, pretenden mantenerse vivos en sus posibles desvíos. Pero sabiendo

que aquello que se toca se encuentra encriptado por condicionamientos
históricos (la importación de las matemáticas de Egipto, el surgimiento
de la escritura, la compilación de los Elementos de Euclides, el apogeo
y caída de la democracia ateniense) y por diagramas estructurales lo-
calizables sobre dichas condiciones (advenimiento de lo indecidible15,
sutura jerarquizante de saberes16, reorganización parcial del esquema
lingüístico en función del mencionado advenimiento17).
¿Otro escrito más sobre Platón entonces? Si y no. Naturalmente, se
trata de un análisis de segunda mano sobre uno de los autores más estu-
diados. El mismo posee, sin embargo, la peculiaridad de no ser un estudio
particularizado acerca de un solo diálogo, una sola etapa o incluso un
solo pasaje de su obra sino que es transversal a la misma, sin tampoco
descansar en una exposición de sobrevuelo acerca de los tópicos más
recurrentes de su filosofía. Ni análisis exhaustivo limitado a un signo o
construcción gramatical, ni doxografía exterior. Los diálogos aparecerán
alternadamente para dar sustento a la hipótesis. La obra de Platón será
literalmente fracturada con la aparición del fulgor de lo indecidible. Y así
la hipótesis de lectura agujereará el texto metafísico cuando encuentre
esa fractura en la médula del escrito platónico, ése al que se ha querido
identificar como el primero de la metafísica.
Pese a la cautela que invade estas notas, confío en la pujanza de la
hipótesis y la viabilidad de su funcionamiento. Por lo tanto, habrá que
echarla a rodar sin más: las matemáticas instalan lo indecidible en la
filosofìa de Platón. La compleja noción de indecidibilidad será elucidada
con fortuna en un próximo apartado, de modo que sólo podría avanzar
aquí la simple observación de que se trata de un concepto matemático
surgido en el pasado siglo veinte que establece la imposibilidad de de-
15
Me detendré sobre este punto en la segunda parte de la tesis. Principalmente en “Las
matemáticas como ciencia propedéutica. Sustitución del paradigma poético-mimético por
el matemático” y en “Estudio del Menón como caso ejemplar de la operación platónica
de introducción de la racionalidad matemática en la filosofía”.
16
Para esta cuestión, cfr. “Matemáticas y dialéctica”, también perteneciente a la segunda
parte.
17
Cfr. la última parte de “Estudio del Menón como caso ejemplar de la operación
platónica de introducción de la racionalidad matemática en la filosofía”. y también “La
línea dividida: apertura para un breve anális de Khôra y del sistema que conforman los
términos «Orden, Proporción, Belleza y Armonía»”.
terminar –salvo través del recurso a un metalenguaje independiente– la

pertenencia o exclusión de cierta proposición respecto de una situación
dada por un conjunto de reglas lingüísticas explícitas (una axiomática).
Lo que importa aquí es la clarificación de lo que hace de la filosofía
platónica algo relevante para la hipótesis:
1. El nombre de Platón reviste en sí mismo toda garantía de interés
filosófico. Poco puede agregarse a los ríos de tinta que han dado
cuenta de la preeminencia –pasada y actual– que posee el trayecto
especulativo del ateniense.
2. Platón se ubicaría en los albores de Occidente bajo su signo
filosófico-metafísico.18
18
En este punto suscribo –no sin algunas reservas– a la lectura heideggeriana que sugiere
en resumen que el ser, desde su origen griego como phýsis, acusando además una relación
intrínseca con la verdad comprendida como aléetheia, posee una correferencia básica con la
noción no vulgar de tiempo (como define Heidegger “Gewesend gegenvertigände Zukunft”,
es decir, como “porvenir siendo sido”) que condicionó de modo irrestañable –destinalmente–
a la pregunta que interroga por el sentido del ser. En el origen griego, la presencia del ser
[Seyn] se manifiesta en la eclosión, el brotar, de la phýsis y entraña un ritmo de aparición
y desaparición retenido en la potencia de aléetheia. Aquélla se distingue tanto de cualquier
ente particular como de la suma total de ellos. En ese mismo despuntar griego, se entrevé el
germen de la obliteración y el olvido. Será fundamentalmente Platón quien, subyugando el
ritmo de aléetheia al poderío omnipresente de la idéa (Cfr. Heidegger, M. “La doctrina de
Platón acerca de la verdad” en Hitos, Alianza, Madrid, 2000 y Heidegger, M. “La época de
la imagen del mundo” en Caminos de Bosque, Alianza, Madrid, 1996) borrará la diferencia
ontológica dada entre ser y ente, confundiéndolos al punto de prefigurar desde ese momento
al ser como un concepto definible gracias a la primacía presentificante (cabe recordar que
“ente” es el participio presente del verbo ser) que constituirá en adelante la metafísica. Del
olvido de esta borradura se desprenderá además la pérdida de la esencia del Dasein como
ente entre los entes, comprensor y ser-para-la-muerte. Esta última arista es la que intenta
ser esclarecida a lo largo Ser y Tiempo. Por lo demás, el motivo de mi demora respecto
del esquema heideggeriano está precisamente en que encaramado en su feroz crítica a la
culminación técnica de la metafísica y a la forma de subjetividad moderna, identifica como
parte distintiva y no menos funcional de dicho acabamiento a la racionalidad matemática.
Ésta, entendida como la manipulación de entes en función de axiomas definidos y con
arreglo a fenómenos físicos (sea este arreglo dado por vía de comprobación experimental o
por mera modelización) condensará el movimiento metafísico que, operando bajo imperio
del presente, clausurará la dimensión temporal originaria del ser, perfilando el dominio
subjetivo (en el sentido de subjektum como fundamento o hypokhéimenon) de aquellos
entes matemáticos. (Cfr. Heidegger, M. “La época de la imagen del mundo” en Caminos
de Bosque, Alianza,1998 y Heidegger, M. Serenidad, Serbal, Barcelona, 1994). Si mi
hipótesis puede ser verificada no será posible adscribirle por completo a Platón la fijación
3. Por lo dicho en el punto anterior, y a causa de la especial con-

cepción de la historia de la filosofía que de allí se desprende,
el pensamiento platónico posee absoluta actualidad en tanto
autoriza, como movimiento discursivo repetible19, a extraer de
dicha repetición todas las consecuencias posibles.20
Dada esta tríada, hay que agregar además el anhelo de abandonar
toda imagen quietista y homogénea de la ontología platónica o al menos
de una parte central de ella, esto es, la que compete al conocimiento
matemático.
Luego, la hipótesis deberá ser construida, por cuanto involucra con-
ceptos tan extraños a la reflexión platónica como al aparato de la filosofía
contemporánea. En segundo término, la hipótesis deberá ser defendida,
para lo cual cuento con la intuición básica de que cada capítulo contribui-
rá lenta y paulatinamente al examen y verificación de la misma, que se
encontrará repetida innumerable cantidad de veces pero bajo diferentes
modulaciones. Por eso ruego encarecidamente al lector sepa tener la pa-
ciencia necesaria para no descarrilar desde un comienzo la lectura. Varias
de las operaciones y conceptos que se muestran anunciados tanto en esta
introducción como en la primera parte del análisis, encontrarán ecos di-
estatizante que confunde ser con ente y mucho menos localizar parte de este equívoco en las
matemáticas como su forma visible. Mientras el máthema procure la inestabilidad radical
de lo indecidible y su polémica política, será difícil que pueda situársele como mostración
cúlmine del pensamiento técnico-metafísico. La temporalidad del máthema, cuestión que
no será tocada quizáss lo suficiente en mi análisis, no está caracterizada por la primacía del
presente en tanto que exige –siempre– un instante de sustracción al posicionarse como un
mero intersticio, como un simple entreacto que, a su vez, exige el discurrir, el diferir como
procedimiento propio de la diánoia. Un buen ejemplo lingüístico de lo que considero el
desacierto heideggeriano estaría dado por el recurso platónico, al querer hablar del máthema,
al término hyperphýos que se vierte por “maravillosamente, de modo extraordinario” en
República, 525b2. La raíz phýo que lo compone es la misma que la de phýsis y denota
“nacer, crecer, hacer salir, engendrar, producir”. De ahí que si este es un rasgo característico
del máthema, difícilmente pueda ubicársele como el punto de manifestación de la esencia
metafísica por cuanto respeta cierto patrón rítmico de la naturaleza. Para profundizar el eje
Platón/Heidegger respecto de la cuestión matemática sugiero al lector remitirse al primer
apéndice de esta tesis.
19
Repetición que conlleva, claro está, su par dialéctico: la diferencia.
20
Un palmario ejemplo de tal repetición se encuentra actualmente en la obra del filósofo
francés Alain Badiou. Cfr. Badiou, A. El ser y el acontecimiento, Manantial, Bs. As., 1998,
Introducción y primera parte. Ver también Infra. Segundo apéndice de esta tesis.
rectos y mucho más densos en la segunda y tercera partes, cuando no en

algún apéndice y/o diagrama. Lo mismo sucede con algunas referencias
al texto platónico. Dado que la diferencia de registros se torna patente,
he optado por dividir la prueba en tres secciones. Por caso, la Pඋංආൾඋൺ
ඉൺඋඍൾ: Cඈඇൽංർංඈඇൾඌ ൿඈඋආൺඅൾඌ ൽൾඅ ඉඋඈൻඅൾආൺ. Hൺർංൺ ඎඇൺ ർඈආඉඋൾඇඌංඬඇ
ඌංඇ඀ඎඅൺඋ ൽൾඅ ආංඌආඈ está destinada, en líneas generales, tanto al análisis
histórico como al escrutinio estructural de las condiciones de posibilidad
de la inserción matemática de lo indecidible. En esta sección, quizás más
que en las otras, existen también variaciones en el análisis. Mientras en
“Abandono de la perspectiva de Tubinga-Milán y breve anticipación
de las consecuencias hermenéuticas de la suscripción a la hipótesis
de lectura” intentaré mostrar el estado de la cuestión en el marco de
los estudios platónicos y cómo la hipótesis puede ser allí insertada, en
“Sobre pensar y ser. Exégesis primaria de los conceptos de «pensar» y
«ser» tendiente a la apertura de la orientación epistémica clásica y las
modalidades de la inscripción platónica en su interior” me ocuparé de
sacar a la luz las bases epistémico-metafísicas que propician la indeci-
dibilidad en el marco estructural fundado por Parménides. Finalmente,
en “Contextos del máthema” evaluaré los componentes históricos más
relevantes de este fértil terreno.
La Sൾ඀ඎඇൽൺ ඉൺඋඍൾ: Aඇගඅංඌංඌ ൽൾඅ ർൺඋගർඍൾඋ ඈඇඍඈ-අඬ඀ංർඈ ൽൾ අൺඌ
ආൺඍൾආගඍංർൺඌ ൺ ඉൺඋඍංඋ ൽൾ අൺ ඉඋൾඌൾඇඍൺർංඬඇ ൾൿൾർඍඎൺൽൺ ൾඇ අඈඌ ൽංගඅඈ඀ඈඌ,
consistirá en el intento de acceso a las fuentes para emplazar y poner en
funcionamiento la hipótesis de lectura. Allí pretendo sostener que los
distintos modos de la indecidibilidad se encuentran ya contenidos21 en
los dichos de Platón. Considero que es posible ver los seis capítulos que
componen esta segunda parte como elementos de un juego de encastre
que por sí solos no especifican más que figuras carentes de sentido pero
que, al ser conjugados de acuerdo con un principio arbitrario –que puede
ser descubierto por ensayo y error–, acusan una dirección general. Ahora
bien, ¿cómo es que aparece lo indecidible en relación con las matemáti-
cas? La respuesta no puede ser otra que la siguiente: “de múltiples ma-
neras”. Lo que sucede es que la indecidibilidad se insinuará (insinuación
siempre un tanto incipiente por lo que habrá que precipitarla mediante
21
Aquí “contenidos” posee un doble sentido. El primero da cuenta de “incluidos,
pertenecientes”; el segundo de “sometidos, subyugados, limitados”.
el tratamiento filosófico) primero bajo la forma de prefiguraciones,

divisiones y tensiones manifestadas en los diálogos, pero después en ni-
veles de lectura inéditos. Por eso, en “Rasgos generales, clasificaciones
internas y niveles de textualidad” comenzaré con algunas clasificaciones
básicas efectuadas por Platón sobre las matemáticas e intentaré abrir el
juego para que el proyecto pedagógico del filósofo se ligue con ellas.
En “Las matemáticas como ciencia propedéutica. La sustitución del
paradigma poético-mimético por el matemático” señalaré, retomando
parte de “Contextos del máthema”, la importancia de la educación ma-
temática dispuesta por Platón, demostrando que su enfrentamiento con
la paideia trágica provoca el primer síntoma de indecidibilidad política.
Con “Matemáticas y dialéctica” la apuesta es más fuerte. Comproban-
do que en República se subordina a las matemáticas al conocimiento
dialéctico, sugiero que Platón sucumbe a la voluntad de estabilización
metafísica por vía de la anulación del riesgo de lo indecidible. Toda
esta dinámica de advenimiento del máthema, disputa con el dispositivo
poético-sofístico y suspensión momentánea de la lógica de la situación
(o, como lo llamaré en otro lado, proceso de «fundación del vacío»)
quedará recogida por el caso paradigmático del Menón y condensada en
“Estudio del Menón como caso ejemplar de la operación platónica de
introducción de la racionalidad matemática en la filosofía”. Asimismo,
dicha dinámica puede traducirse en un corte estático, caracterizado por
las manifestaciones locales de lo indecidible en varios juegos aporéticos
relativos de una u otra manera a la ciencia del número, que con suerte
lograré exponer en “La línea dividida: apertura para un breve análisis
de Khôra y del sistema que conforman los términos «Orden, Proporción,
Belleza y Armonía»” y “Philía y matemáticas”.
Por último, la Tൾඋർൾඋൺ ඉൺඋඍൾ es la marca más potente del carácter
provisorio de este escrito. Los dos capítulos que la componen anhe-
lan ser disparadores de futuras investigaciones. Ya dispuestos sobre
el amplio terreno del devenir histórico de la filosofía, “El problema
de la recepción. Decisión metodológica y compromiso ontológico”
intentará mostrar localmente cómo el paso efectuado por Aristóteles
tiende a reasegurar la propia estabilización de la indecidibilidad que
Platón realizara en la secuencia Diálogos socráticos-Menón-Eutidemo-
República-Parménides. Ataca por eso mismo el corazón de la discusión
ontológica griega y no puede ser más que un ligero esbozo de un estudio
algo prematuro. “¿Qué hay del platonismo matemático? Breve historia

de un giro que hizo historia” se muestra un tanto más aventurado. A
pesar de que intenta describir qué se considera actualmente “platonismo
matemático”, su objetivo es dibujar sobre esta descripción el rostro de
lo indecidible proyectándolo históricamente como ‘retorno de lo repri-
mido’. Si lo indecidible del máthema ha sido sofocado desde siempre,
una y otra vez, sin cesar –o al menos ese ha sido el incansable trabajo de
la tradición metafísica–, el mismo resurgirá, precisamente en el terreno
matemático, reformulado a fin de socavar aquello que lo vino a borrar:
la intención de dar fundamento.22 Sin embargo, no porque este capítulo
contenga el cierre del constructo que he querido desplegar, pierde su
temple tentativo. Estoy convencido de la fuerza de la idea y de que no
es casual que las matemáticas –y puntualmente ese nivel de las matemá-
ticas que responde al examen de su arquitectura axiomática básica qua
fundaciones imprescriptibles– alberguen el renacimiento del peligro de
lo indecidible.
Todo gesto prospectivo obliga siempre a relocalizar una problemá-
tica en función de nuevos puntos de referencia. Eso sucede tanto con
la recensión aristotélica como con el debate que los filósofos de las
matemáticas han librado durante los siglos diecinueve y veinte. Esta
Tൾඋർൾඋൺ ඉൺඋඍൾ adquirirá por ello el título de Pඋඈඒൾർർංඈඇൾඌ y se ligará
intencionadamente con los apéndices. Los mismos corren idéntica suerte
que aquélla aunque su visibilidad sea mucho más tímida. Justificar aca-
badamente su inclusión demandaría excesivo tiempo. Sólo cabe dirimir
que en los dos casos se trata de la forma peculiar en que dos autores
contemporáneos, Heidegger y Badiou, han asumido y discutido algún
aspecto de las ‘matemáticas platónicas’. Dado que se puede demostrar
la filiación entre el estado de cosas que constituyó el encuentro frontal
entre filosofía y matemáticas, por un lado, y la historia misma de esta
relación, es que mantendré también que el modo de acercamiento de
Heidegger y Badiou al máthema les otorgará, respectivamente, diversas
perspectivas de apertura de la filosofía del siglo veinte.23
22
Gobernado quizás hondamente por la intención filosófica básica de “dar razones”
[lógos didonai].
23
Estaba proyectado en la idea original de esta investigación también un apéndice
dedicado a la hipotética disputa entre Wittgenstein y Platón en lo concerniente al problema
matemático. La diferencia básica sobre la que se estructuraría el mismo era que mientras
Desde hace mucho tiempo me he sentido sumamente atraído por el

pensamiento Platón. Poco puede agregarse a esta afirmación y, por cierto,
no pretendo que se me atribuya un ápice de originalidad por ella. A su
vez, el gusto por las matemáticas, que ha sido una constante en mis cavi-
laciones más íntimas, sumado al convencimiento de que éstas cristalizan
más de lo que menudo se cree (incluso de lo que los propios matemáticos
creen) y que poseen un estrecho vínculo con la filosofía, no hacía más
que conducirme lentamente hacia este foco ardoroso del pensamiento
que aquí rodeo. El encuentro con el renovado y original desarrollo de
Alain Badiou –en especial su curiosa rehabilitación del platonismo y su
recurso a la axiomática de Zermelo-Fraenkel– reforzaron la dirección de
la travesía. Preparadas las condiciones, faltaba el golpe de asombro que
convocaría, siempre desde un azar incalculable, la intuición de un sitio
problemático del que puedan sacarse vastas zonas de indagación y sobre
las cuales pudiera planificarse algún tipo de edificación teórica. Y fue
así como comencé, ataviado con la imagen standard de las matemáticas
platónicas24, a buscar ciertos diálogos representativos que coincidieran
con tal imagen. Recuerdo que me detuve bastante en República y Timeo.
La sorpresa se parecía al escándalo: nada de lo que yo sabía acerca del
tema estaba allí. Ni más mínimo rastro de «entes matemáticos» o de
«entes intermedios» que garantizaban el paso reglado de lo uno a lo
múltiple. Busqué entonces en algunos comentadores que reiteraban dos
alternativas: o bien no le otorgaban mucha importancia al problema y
se limitaban a reproducir lo que sus predecesores habían dicho, perpe-
tuando el malentendido, o bien sucedía algo más curioso aún: aquellos
que se acercaban a dar una versión coherente de las matemáticas en la
doctrina platónica apelaban no al texto de Platón sino, curiosamente, al
para Wittgenstein la matemática no expresa pensamiento alguno (Wittgenstein, L. Tractatus
logicus-philosophicus, proposición 6.21) –concepción que se mantiene en el tiempo
pese a ciertas variaciones observables en las Observaciones sobre los fundamentos de
las matemáticas, más próximas a las Investigaciones Filosóficas que al Tractatus– las
matemáticas para Platón, en cambio, no pueden jamás ser separadas del acto dianoético
mismo, traducido a menudo como “pensamiento discursivo”. Ciertamente, la diferencia en el
significado que uno u otro pudieran adscribirle a “pensamiento” es difícilmente precisable.
No obstante, se trata de un punto de partida cuya potencia resta aún inexplicada.
24
Imagen que sostiene, en síntesis, que Platón postuló un tipo de entidad intermedia,
dispuesta entre la eternidad de las Ideas y el devenir al que se hallan sujetas todas las cosas,
que correspondía al pensamiento matemático[diánoia].
de Aristóteles. Estimé que esto representaba suficiente indicador como

para querer profundizar en el tema y proseguí con la lectura de los diá-
logos confirmando la discontinuidad que éstos presentaban respecto de
la imagen standard. El resto fue simplemente encontrar el patrón que sí
se repetía en los testimonios. Y era que no había patrón. Ninguna línea,
salvo el quiebre de la regla, la evasión y el escape, la inaprehensibilidad y
una gran dificultad para conciliar no sólo los pasajes entre sí sino también
cada uno de ellos con esa versión canónica que yo hubiera aprendido
hace algún tiempo. Luego, había que forjar un concepto que:
a. Sea transponible a los escritos platónicos.
b. Englobe todas las características que aparecían en los pasajes.
c. Tolere el cruce de planos; sea lo suficientemente flexible para
incluso torcerse sobre sí mismo.
Ese concepto es, como puede preverse, el de indecidibilidad. El
esfuerzo por instalarlo en un ámbito tan extraño –y a la vez hondamente
presente como lo es el que se desprende del nombre “Platón”– quizás
engendre la validez de mi trabajo. No puedo dejar de pensar que, a pesar
de las innumerables limitaciones que posee –sumo aquí las muchas que
percibo y las interminables que no alcanzó divisar–, he permanecido fiel
tanto mis intereses cuanto a mi intuición filosófica más instintiva. Quizás
no exista otra forma de decir que bajo la doble impronta del deseo y la
labor cotidiana por él gobernada.
PRIMERA PARTE
CONDICIONES FORMALES
DEL PROBLEMA. HACIA UNA
COMPRENSIÓN SINGULAR DEL
MISMO
DETERMINACIÓN DEL CONCEPTO DE
«INDECIDIBILIDAD»
La noción de indecidibilidad es menos un artilugio retórico que el

nudo que articula mi hipótesis. El máthema instala en la filosofía [de
Platón] lo indecidible mismo. Quienes se hayan familiarizado con al-
gunos textos del siglo veinte pertenecientes a la tradición continental,
podrían pensar de inmediato que se trata de algún nuevo intento antifun-
dacionalista y «posmoderno» de echar a rodar lo paradójico en el marco
de la filosofía platónica. Y aunque no pretendo esconder la impronta de
algunas intuiciones derrideanas25, mi intención se aleja de ellas cuando
25
Ciertamente, la consideración que hace Jacques Derrida de la letra matemática
merecería una mayor atención de la que puedo le he brindado en estas páginas. Menos por
la atención directa que le otorga que por lo que se deja entrever en páginas aisladas de su
obra capital De la Gramatología (podría considerarse también el tratamiento que hace del
tema en la Introducción a «El origen de la geometría» de Husserl pero en esa instancia
la cuestión no alcanza el carácter sinóptico que se observa en De la Gramatología). Allí
condensa la idea de que las matemáticas poseen un origen y un soporte por sí mismo
subversivo que las liga indefectiblemente a lo indecidible [indécidable]. Resulta lamentable
que no extraiga más consecuencias de esta intuición. Sólo por mencionar algunos ejemplos
refiero aquí algunos pasajes. “Ya hicimos alusión a la matemática teórica: su escritura,
ya se la entienda como grafía sensible (y esto supone ya una identidad, por tanto una
idealidad de su forma, lo que en principio vuelve absurda la noción tan corrientemente
admitida de “significante sensible”), como síntesis ideal de los significados, como huella
operatoria a un nivel distinto o, inclusive, más profundamente, que se la entienda como
el pasaje de unos a otros, nunca estuvo ligada a una producción fonética” en Derrida,
J. De la Gramatología, Siglo XXI editores, México, 1998, p.17. (Dónde ‘producción
evita la sumisión del pensamiento a una diferencia maniática donde el

lenguaje mismo es síntoma de indecidibilidad. El contraste capital entre
esa perspectiva francesa y mi recensión está en una voluntad sistemática
algo obsesionada con el cuidado de la lejana lengua griega26, por no men-
fonética’ indica para Derrida el statu quo dominado por el ejercicio falologocéntrico);
“Pero por importante que sea, y aunque sea universal o esté llamado a serlo, este modelo
particular que es la escritura fonética no existe: nunca ha existido una práctica que fuese
puramente fiel a su principio. Incluso antes de hablar, como lo haremos más adelante,
de una infidelidad radical y necesaria a priori, pueden ya señalarse fenómenos masivos
en la escritura matemática o en la puntuación, en el espaciamiento en general, que son
difíciles de considerar como simples accesorios de la escritura”. Ibíd., p. 52. Y acto
seguido comenta: “El simbolismo vacío de la notación escrita –por ejemplo el de la técnica
matemática– es también para el intuicionismo husserliano lo que nos exilia lejos de la
evidencia clara del sentido, vale decir de la presencia plena del significado en su verdad
y abre así la posibilidad de la crisis”. Ibíd., p. 52. Cfr. también pp. 344, 354 y 359.
26
Por todo esto, aunque haya señalado en la advertencia preliminar ciertas reservas
básicas en relación con cierta tradición hermenéutica, no dejaré de sustentar mi estudio en
los comentarios e introducciones que eruditos han hecho sobre el tema. No puedo dejar de
declararme deudor en una primera aproximación a la filosofía de Platón de algunos famosos
intérpretes contemporáneos. Por el lado de la Escuela de Tubinga-Milán, debo mencionar:
Slezak, T. Leer a Platón, Alianza, Madrid, 1997; Gaiser, K. Platone come scrittore filosofico;
saggi sull’ermeneutica dei dialoghi platonici, Bibliopolis, Napoli, 1984; Krämer, H. Platón
y los fundamentos de la Metafísica, Monte Ávila, Caracas, 1996 y Reale, G. Por una nueva
interpretación de Platón, Herder, Barcelona, 2003. Para un lego como yo nunca deja de ser
sumamente útil la Historia de la Filosofía Griega de Guthrie (Guthrie, W.K.C. Historia de la
filosofía griega, Gredos, Madrid, 1992), sobre todo en lo concerniente a la ubicación de los
diálogos y su contextualización respecto de la cronología absoluta. He recurrido, a su vez, a
dos libros canónicos que me han servido –cada uno a su modo– a sumergirme en el mundo
platónico. Me refiero, en primer lugar a la Paideia de Jaeger (Jaeger, W. Paideia: Los ideales
de la cultura griega, FCE, México, 1984) de donde he extraído algunas consideraciones
relevantes respecto de la noción de paideia –el rango y alcance de la misma– como así
también del mundo preplatónico y aquél que le tocó habitar y construir al filósofo. A su
vez, he localizado en otro de sus libros (Jaeger, W. La teología de los primeros filósofos
griegos, FCE, México, 1993) ciertas notas centrales sobre el poema de Parménides que han
servido a mi investigación. En segundo lugar, no puedo dejar de nombrar el emblématico
Plato de A.E. Taylor (Taylor, A.E. Plato: the man and his work, Methuen, Londres, 1948).
Si bien aparece como un tanto desactualizado, su planteo del problema matemático no deja
de ser muy importante. Siguiendo el lado de la filosofía de linaje anglosajón, me han sido
de suma utilidad algunos artículos del Cambridge Companion to Plato, Richard Kraut ed.,
Cambridge University Press, 1992. (En especial “Mathematical method and philosophical
truth” de Ian Mueller [pp. 170-199]) Finalmente, ya en una tradición que se aleja un tanto
del ideal de la preocupación exegética ceñida al texto platónico, quisiera indicar dos libros
cionar la vocación por forjar un encadenamiento argumental consistente

y visible. La parte central de esta tesis (Aඇගඅංඌංඌ ൽൾඅ ർൺඋගർඍൾඋ ඈඇඍඈ-
අඬ඀ංർඈ ൽൾ අൺඌ ආൺඍൾආගඍංർൺඌ ൺ ඉൺඋඍංඋ ൽൾ අൺ ඉඋൾඌൾඇඍൺർංඬඇ ൾൿൾർඍඎൺൽൺ
ൾඇ අඈඌ ൽංගඅඈ඀ඈඌ), concentrando esa voluntad, deberá atravesar la «ex-
trañeza» que provoca la lengua de Platón, tan ajena en su construcción
sintáctica como en el mundo que ella proporciona.
Es a través de los célebres teoremas de Gödel que se introduce por
vez primera el concepto de indecidibilidad desde un punto de vista téc-
nico. En su artículo de 1931 intitulado “Sobre sentencias formalmente
indecidibles de ‘Principia Matemática’ y sistemas afines”27,Kurt Gödel
demuestra que, en cualquier sistema axiomático, siempre existirá alguna
proposición verdadera que no sea ni demostrable ni indemostrable a par-
tir de dichos axiomas. El término “proposiciones indecidibles” se refiere
entonces a sentencias que no pueden derivadas sin incluir su negación
dentro de un sistema axiomático formal dado. La publicación de este
texto generó importantes repercusiones no sólo en la producción lógico-
matemática sino también en el área de filosofía de las matemáticas, pro-
vocando debates y reestructuraciones que continúan hasta nuestros días28
, incluida la trasposición del concepto a otros campos especulativos.
En rigor, su sitio de emergencia se encuentra en el límite entre las
matemáticas y otros regímenes discursivos o, quizás más precisamente,
en las mismas barreras que encuentra el lenguaje matemático para hablar
acerca de sí mismo.29 Este aspecto, que se encontrará en numerosas pa-
que me han servido de referencia: Goldschmidt, V. Platonisme et pensée contemporaine,
Vrin, Paris, 1970 y Hyland, D. Questioning Platonism. Continental Interpretations of Plato,
State University of New York Press, Albany, 2004.
27
Gödel, K. Sobre sentencias formalmente indecidibles de ‘Principia Matemática’ y
sistemas afines, Teorema, Valencia, 1980. Por lo demás, suele ser recomendable para una
primera aproximación la versión canónica expuesta en Nagel, E. y Newman, J.R. El teorema
de Gödel, Tecnos, Madrid, 2005.
28
Una buena recensión de las consecuencias inmediatas del teorema está en Lucas,
J.R. The conceptual roots of mathematics: An essay on the philosophy of mathematics,
específicamente el capítulo VIII “The implication of Gödel’s theorem”. Hay también
innumerables derivaciones mediatas aplicadas a otros campos del conocimiento de las que
poco sentido tendría hablar aquí. Por lo demás, profundizaré algunas de las intuiciones
básicas de este teorema en el segundo capítulo de la tercera parte “Platonismo matemático.
Breve historia de un giro que hizo historia”.
29
El punto de partida para esta reflexión está dado por el mismo Gödel en su artículo
de 1933 “The present situation in the foundation of mathematics” [“La situación presente
radojas de la matemática moderna –y que depende de un clásico recurso

a la autorreferencialidad–, no deja de ser un operador primario de la
instauración de lo indecidible en el texto platónico.
¿Por qué entonces el corte, la cesura y la concentración en ese terreno
limítrofe? Quizás porque existe una filiación histórica –muy curiosa por
cierto– entre la aparición de lo indecidible mediante el máthema griego
y su instalación conceptual definitiva en el siglo XX. Mientras que en
la época platónica las matemáticas instalan lo indecidible en el seno
de la filosofía a causa de su extranjería radical –donde lo indecidible,
pongámoslo de este modo, nace como la dialectización entre filosofía
y matemáticas–, en el siglo pasado la indecidibilidad hallada en propo-
siciones matemáticas alcanzó a independizarse como noción filosófica
y, mediante un proceso análogo, ha producido fuertes conmociones en
todo el terreno teórico.
Habrá que proceder con cuidado. Y para ello es necesario distinguir
entre una noción “intuitiva” de indecidibilidad y otra más técnica. Aun-
que ambas están emparentadas, no responden a las mismas exigencias
y requieren de cierta elucidación previa.
En un sentido exterior, indecidible es la suspensión súbita y obligada
de la elección respecto de dos o más alternativas incompatibles entre sí,
por falta de razones para cualquier elección. Lo indecidible instala dentro
de un horizonte de realidad (las opciones hasta ese momento viables) un
elemento suplementario, extraño y perturbador para la lógica de deter-
minada situación. Luego de un intervalo de tiempo, la indecidibilidad
puede resolverse en función de una elección deliberada de algún agente
individual o colectivo. No obstante, tiende a reaparecer indefectible-
mente. Cumple un efecto de propagación tan increíble que, pese a poder
ser subsanada en alguna instancia, se sobrepone retornando con plena
soberanía. De hecho, en el campo matemático, la radicalidad de la prueba
de Gödel estaba menos en el descubrimiento de sentencias formalmente
indecidibles que en la garantía de que, dado cualquier sistema axiomá-
tico deductivo, incluso cualquiera que haya sido ya modificado ante la
presencia de tales sentencias, siempre será posible mostrar la verdad de
alguna proposición indecidible en él.
en los fundamentos de las matemáticas”]. Hay traducción castellana en sección ‘Historia’

de La Gaceta de la RSME, Vol. 9.3, 2006, pp. 761-788].
Es un concepto construido a partir de una privación (la no decidibi-

lidad). Se trata de una noción negativa. Sin embargo, casi toda mi labor
se consagra a una definición positiva de lo que aquí se presenta como
sustraído. Captar el movimiento en su pura prospección, en su crecimien-
to y potencia. Porque la inscripción del máthema entre proposiciones
filosóficas, aunque grave y violenta, perfila una edificación, una suerte
de proto-fundación, donde se torna necesario a un mismo tiempo la supe-
ración de lo que ya estaba dado y la elevación de una nueva estructura.
Platón es la clavija que abre y cierra Occidente así como el máthema
es condición necesaria mas no suficiente para esa apertura. Una imagen
del trabajo humano es perfecta: levantar cualquier construcción requiere
de la previa conformación de los cimientos y éstos, a su vez, necesitan de
la excavación del terreno. Las matemáticas serán para la filosofía tanto
el acto de barrer con la tierra como el de emplazar en esta hendidura el
plano, el diseño, de lo que será la verdadera obra visible. Quita y edi-
ficación; dinámica de sustracción y fijación de un vacío primordial en
cuya superficie se distribuyen las marcas de lo que podrá asirse, eso hace
el máthema. Su positividad queda ciertamente restringida a este doble
movimiento, pero no deja de insistir ahí donde se piensa que ha desapa-
recido por completo. Siempre hay un vocablo dispuesto a recordar que
el máthema vive y brota incesantemente. Esos términos son variables y
derivan de un sistema de relevos, de sucesiones azarosas que alcanzan a
trazar su perímetro y a ofrecérnoslo como algo existente30.
La noción “intuitiva” de indecidibilidad –que ancla en su demostra-
ción formal– señala que dados dos conjuntos definidos por propiedades
diferentes, no se puede saber si el máthema pertenece con exclusividad
30
La secuencia infinita que exige el máthema como operador diferencial –como marca
de la diferencia– y que impide la localización de un status ontológico definido para el mismo,
posee como característica secundaria una serie de señalamientos lingüísticos dispersos por el
texto platónico que dan cuenta de esta inaprehensibilidad e inestabilidad esencial. Sólo por
mencionar los más relevantes, habría que reparar en: poreouménê (Rep. 510b): “travesía,
tránsito”; aptéon (Rep. 525b6): “emerger, escapar”; hyperphyôs (Rep. 525b2): “de modo
extraordinario, maravillosamente”; oneiróttousi (Rep. 533b9): “entre sueños”; ónar ápti
(Men. 85c12): “justo como en un sueño”; anóetoi eisin (Eutid. 290b7): “[riesgo] de perder
la cabeza”; tís mechanèe tèn toiaútên homologían potè epistémên genésthai; (Rep. 533c6):
“¿Qué articifio convertirá semejante encadenamiento en ciencia?”; ta loipá […] diexióntes
(Rep. 510c9): “atraviesan el resto” (Desde la firmeza de los supuestos hacia la estabilidad
de la conclusión). [VER ESQUEMA B]
a uno de los dos polos de la tensión (a uno de los dos conjuntos) porque:
(a) si pertenece a un conjunto pertenece al otro; (b) se distingue simul-
táneamente de ambos. Hay algo de básico en esta idea, algo sumamente
necesario para una comprensión cabal del fenómeno, que se enuncia así:
la indecidibilidad depende, forzosamente, de un momento de indiscer-
nibilidad. Sucede que cuando no es posible decidir –lo que podría pen-
sarse no ya en un plano formal sino también en uno subjetivo– convoca
en un comienzo la indistinción entre las alternativas seleccionables, su
profunda confusión. El propio teorema de Gödel requiere de la indiscer-
nibilidad sintáctico-semántica entre el nivel matemático (aritmético) y el
metamatemático para que la indecidibilidad pueda presentarse.
El máthema se debate entre oralidad y escritura, lógos y álogos, Ideas
y cosas. Esto significa que no termina por acomodarse dócil y exclusi-
vamente sobre alguna categoría. Así, por ejemplo, posee un aspecto que
lo obliga a ser escrito a la vez que tiende a escapar del registro sensible
y permanecer en la inteligibilidad que caracteriza al discurso oral para
Platón. En este caso, como también en el que se observará acerca del par
lógos/álogos, opera de fondo una especie de indiscernibilidad parcial
que permite la coexistencia de ambos rasgos en el máthema. De ello
da cuenta también el carácter intermedio del mismo en el que ahonda-
ré enseguida. Algo distinto sucede con el par Ideas y cosas, donde el
máthema ejercerá su potencia diferenciante, al igual que cuando queda
posicionado como dispositivo de ruptura con la pólis democrática: no
es la democracia (se opone a ella), pero tampoco es un sistema poste-
rior claramente definido. En este caso, tomará su carácter indecidible
en la medida en que no es propiamente elemento de ninguno de los dos
conjuntos y sin embargo está constreñido a permanecer en continua
conexión disruptiva con ambos.
En el marco de esta perspectiva “intuitiva” de la indecidibilidad,
ensayaré algunas variaciones. Sin embargo, deberá retenerse que lo
indecidible no es propiamente lo que intenta caracterizarse en esta tesis,
sino más bien el presupuesto básico que llega para habitar la hipótesis
e ir ganando cuerpo con el correr de la exposición. Se trata de un con-
cepto irreemplazable que nace con el comienzo de estas palabras y que
pretende subsistir más allá de ellas. El máthema es el nombre de esta
continuidad. Lo indecidible es sólo su reverso necesario. Variaciones:
A. En la medida en que se intenta una delimitación del concepto en

el contexto griego y en su lenguaje, la primera detención obligada está
en el término lógos. En su inabarcable semántica, pueden encontrarse
dos niveles de indecidibilidad:
1. En primera instancia, lógos presenta desde su significación tanto
la palabra como la proporción, el orden y la razón. El discurso
acerca de las cosas y las cosas mismas poseen caracteres co-
munes que son captados por este lógos. No hay dos momentos
ni dos entidades discretas: lenguaje y mundo. Sencillamente,
lógos compromete al mismo tiempo lo que se dice y escribe
junto con lo que hay en el mundo, prescindiendo de una falsa
separación entre la representación y la cosa, entre sujeto y obje-
to. Más aún: lógos es el gesto declarativo que identifica arkhée
y phýsis, por lo que sería absurdo intentar identificarlo con un
simple discurso significante que refiere a unas cosas dispersas en
el mundo. Este es el opaco motivo por el cual las matemáticas
en tanto pensamiento deberían faltar al debate epistemológico
contemporáneo. Y es el primer nivel de indecidibilidad del ló-
gos, el que afectará finalmente a las matemáticas. Poco puede
decirse acerca de si las matemáticas “ex-isten” en el universo
para ser descubiertas por una facultad mental y condensadas en
un procedimiento discursivo o, por el contrario, son sólo una
“invención” humana que a posteriori se aplica a la naturaleza.
No tendría sentido alguno. Por eso la presente investigación evita
también al debate actual de la filosofía de las matemáticas entre
realismo y antirrealismo. La indecidibilidad ante una bifurcación
que exige elegir entre “entes matemáticos allí disponibles” y
“meras intuiciones o nombres similares a flatus vocis” respon-
de en cierta medida al defasaje metodológico que proviene de
querer precisar el carácter de las matemáticas griegas, a partir de
un desplazamiento “fuera” del contenido semántico del lógos.
Efectivamente, nadie mantuvo mejor que los filósofos antiguos
ciertos compromisos metafísicos originarios, pero eso no debería
ser leído desde una óptica extraña al gesto fundador, al menos
si se intenta comprender el espíritu de dichos compromisos. Y
todo ello también en la medida en que el lógos es lo que “liga”
bajo signo de la simultaneidad31 discurso y mundo, proporción

del discurso y proporción de las cosas, vinculadas y producidas
por su propio funcionamiento. En su seno impide la disolución
–que por lo demás resuena como artificiosa y aparente– de este
doble aspecto de las matemáticas.
2. El segundo nivel presupone el primero y se pliega a él, aun si
no coinciden exactamente. Puesto que lógos era la expresión de
un vínculo entre arkhée y phýsis y a la vez proporción, medida,
orden, las matemáticas encuentran allí algún tipo de resonancia.
El lógos perfila aquello que significa tà mathematiká. Ellas po-
drían recortarse como un subconjunto de la vastísima semántica
de lógos. En efecto, tà mathematiká asume:
(a) Su ser como discurso, palabra, lo que se dice de algo, lo
que se dice efectuando algo o actualizándolo. El máthema
resta indecidible entre la exposición al plano del lenguaje
y su máxima aparición en el mundo de las cosas. Y esto en
el proceso de re-creación de los entes matemáticos, una y
otra vez, sin cesar, por parte de la instauración disruptiva
de “un nuevo tipo de discurso” que “dice en symmetría la
belleza de la Idea” y logra sustraerse a toda equivocidad de
la opinión.
(b) El motivo profundo de su existencia como fijación de
ciertas características que pertenecen en rigor a las Ideas,
que son en sí mismas “aspectos”. La producción de lo ma-
temático responde, según el modo que sugiere el símil de
la línea dividida, a la mera aprehensión de rasgos capitales
del paradigma. En particular, se trata de la proporción, la
medida y la simetría. Fueren lo que fueren los «objetos
ideales» matemáticos, ellos conservan y sólo se dedican a
conservar –desde el punto de vista ontológico– la medida,
la proporción y la simetría que guardan las Ideas entre sí
y cada una consigo misma. Son un reaseguro de la identi-
dad, una garantía susceptible de ser trabajada mentalmente
(gracias a una operación dianoética) o de ser dibujada sin
31
Cfr. Heidegger, M. Conferencias y artículos, Serbal, Barcelona, 1994, pp. 179-199.
Allí dice el autor: “Decir es un dejar-estar-delante-junto que, reunido, reúne”.
más en la tierra (recurso a esquemas sensibles). Es la forma

precisa en que tà mathematiká conforma el subconjunto más
representativo de la semántica del lógos: anuda y explicita
la significación metrética y proporcional que éste posee
desde siempre. El máthema separa estas propiedades y
las condensa en un nuevo ámbito intermedio. El rigor que
imponen la proporción y la armonía a cada parte del todo
[hólon] consigo misma y con las demás, reproduce también
el canon de belleza clásico32. Es por eso que Aristóteles
puede decir que “las formas más elevadas de lo bello son el
orden, la simetría y lo definido y es ahí, sobre todo, donde
aparecen las ciencias matemáticas” o “lo bello es el objeto
principal de las demostraciones matemáticas”33. Es, de la
misma manera, lo que permite que en la actualidad la belleza
de las pruebas matemáticas –su simpleza y pulcritud– sea
uno de sus criterios de validación.
En el preciso acto de fijación, las matemáticas se sustraen a la posibi-
lidad de ser ellas mismas captadas de forma absoluta, sea desde «dentro»
del discurso matemático –lo que está prohibido por definición, puesto
que el matemático es aquel que opera según ciertas reglas sin saber
exactamente en qué se fundan–34, sea desde «fuera» del mismo, pues
incluso el dialéctico no puede aseverar ni garantizar la existencia discreta
de entes matemáticos. Este problema no es de su interés y tampoco de
su campo inmediato de competencia: el dialéctico está más preocupado
por la verdad que por la belleza y el máthema, entendido como acto que
recorta de la contemplación las propiedades de medida, proporción y
simetría, desaparece en su propia efectuación y se condensa, finalmente,
en el discurso. La tentación de identificarlo con el hiato mínimo que se
produce en ese instante de fijación es grande. Pero las matemáticas invo-
lucran todo el proceso (captación-sustracción-localización retroactiva en
el lenguaje) que permanece inscripto singularmente en el discurso y que
reconduce la potencia del lógos hacia su sitio preciso, haciendo emerger
32
Cfr. Reale, G. Por una nueva interpretación de Platón, Apéndice al capítulo décimo
“Los vínculos entre medida, relaciones numéricas, figura y belleza en el arte griego”, Herder,
2003.
33
Aristóteles, 1078b.
34
Cfr. República, 510b; 527a.
otro nivel de lo indecidible sobre sí. No será posible ubicar a las matemá-
ticas junto a las Ideas ni tampoco con la mera visibilidad del orden que
éstas prescriben. Este desajuste es la causa de que pueda establecerse
este registro de lo indecidible sobre el plano del lenguaje.
B. Una segunda nota de la indecidibilidad que, sin dejar de visitar la
cuestión de la lengua anuncia una nueva dimensión de análisis, responde
a la definición formal dada más arriba. Las matemáticas han instalado
en el seno de la historia de la filosofía un elemento extraño. Si bien es
cierto que el establecimiento de los principios lógicos básicos proviene
de Parménides, lo que sucede en el caso platónico es por completo dis-
tinto. En su célebre poema, Parménides entrelaza pensamiento racional y
fuerza emotiva explicitando los principios lógicos que prescriben lo que
puede pensarse sobre el ser. En la efectuación pura del poema, la lógica
clásica parece dar sus primeros pasos en el marco de una lengua cara a
la pedagogía poética del siglo VI y V a.C. Hay un equilibrio, una tensión
irresoluble, que ve despuntar el carácter racional de la filosofía griega.
Con Platón parecería ser diferente. La introducción «desde el exterior»
de un dispositivo que es diverso del estrictamente filosófico (siendo ello
comprendido por el propio Platón), marca la pauta de la aparición de un
saber suplementario, marginal hasta el momento, que viene a disputarle
el centro de la escena a lo cotidiano de la ciudad. La independencia de
ese nuevo dispositivo, la separabilidad de su funcionamiento respecto
de la situación (i.e. la disputa entre epistéme y doxa), la alteridad radical
que plantea en relación con los dispositivos discursivos hasta entonces
conocidos, garantizan la instalación de un complejo indecidible. Cuando
Platón pone la dialéctica bajo condición matemática, no hace más que
articular jerárquicamente. Se ha generado una suerte de invaginación
forzada, necesariamente violenta, que no agrada ni a filósofos ni a ma-
temáticos: los unos tienden a la contemplación general sin involucrarse
–según el paradigma de la epistéme theoretiké– en los asuntos cotidianos;
los otros son técnicos que nada saben sobre los fundamentos de su saber.
La delicada torsión exige una pérdida por parte de ambos, por lo que, en
adelante, el filósofo estará supeditado al aprendizaje de una ciencia que
no le es propia, y cuyas reglas deberá seguir. No hay otro camino para la
verdadera filosofía. Por contrapartida, el matemático encuentra su límite
allí donde toma la posta el filósofo, pues no sabe, ni podrá saber jamás, lo
que opera “detrás” de sus razonamientos. Ellos se desenvuelven mientras
el principio de consistencia que los gobierna late siempre invisible. Si el

matemático se dedicara a evaluar sus presupuestos epistémicos, dejaría
de hacer matemáticas; esa es su condena.
He ahí todo un instante de aparición política de lo indecidible. Platón
cerca el conocimiento de la verdad con el conocimiento de los números,
las superficies y los volúmenes. Y ante esa novedad, ante lo que en de-
finitiva no es más que su proyecto político-pedagógico, se produce una
interrupción instantánea del juicio. Previo a su restablecimiento, se da un
momento de inestabilidad que no puede disimularse más que al precio de
dar por supuesta cierta homogeneidad entre matemáticas y filosofía. La
interrupción del triplete doxa/tragedia/sofística es posible precisamente
gracias a este hiato mínimo que moviliza lo dado, introduciendo «desde
fuera» lo extraño y obligando a la demora. La apháiresis es la abstracción
que tanto acompaña al pensamiento matemático, y que significa también
eso: sustracción, retiro, eliminación de cualidades sensibles inmediatas.
Precisamente eso es lo que logra en una primera instancia la seducción
entre filosofía y máthema, y también lo que obliga a la detención de una
lógica. La clave está en la inscripción en el frontispicio de la Academia:
«Que no entre aquí quien no sea geómetra» quiere decir «Aquí comienza
sin más y originalmente una nueva posibilidad. Se deberá decidir» Lo
indecidible se decide en los diálogos. Se solicita una decisión. Del mismo
modo que se entra a la Academia, las matemáticas quedan suturadas y
fundamentadas por la dialéctica tal y como se esforzará por transmitir la
República.35 No obstante ello, la clave está en captar el momento exiguo
en que el máthema surge para desestructurar lo reglado. El «entredós»
que media estados de cosas diferentes: uno concreto e histórico, el otro
sugerido e ideal. En esa captación se juega la potencia de la indecidi-
bilidad ya no semiológica del máthema, ni ontológica en un sentido
estricto, sino más bien política. La indecidibilidad es el nombre de la
implosión de un régimen y su pedido de sustitución por otro mientras se
está suspendido entre ambos.
C. Una tercera dimensión pertenece al registro topológico, es decir,
a la disposición «espacial» que adquieren las matemáticas en el esquema
35
Me dedico extensamente a esta cuestión en el capítulo tercero de la segunda parte,
intitulado “Matemáticas y dialéctica”. Por el momento, basta con señalar que la articulación
en el célebre símil de la línea dividida de República 509d y también, en perspectiva genética
de la obra platónica, en la secuencia Diálogos socráticos-Menón-Eutidemo-República.
onto-epistémico de Platón. Depende del ámbito semiológico iniciado

por lógos y del mecanismo político de institución propiciado por las
matemáticas.
El concepto central aquí es el de tò metaxý. La traducción habitual
de dicho término es “lo intermedio”: las matemáticas, al igual que (a)
el amor [éros], (b) la amistad [philía], (c) el deseo [epithymía] y (d) el
filósofo, son designadas como tò metaxý, pertenecen a un sitio inter-
medio que no logra identificarse con las Ideas pero que tampoco puede
reducirse a la multiplicidad de lo sensible. “Lo intermedio” se define
por la errancia, por lo que pueden igualarse ese Amor –hijo de Poros y
Penía, la Carencia y la Abundancia, que siempre desea, que nunca deja
de moverse, que jamás alcanza la plenitud– con el filósofo que busca
la eternidad de la Idea pero que no encuentra en sí mismo su objeto de
deseo: el filósofo es un hombre, un alma caída, un muerto en la ciudad.
Metaxý articula y reúne dos aspectos radicalmente diversos. Así lo indica
Aristóteles: “Y hay que investigar también necesariamente lo siguiente,
si hay que afirmar que sólo hay sustancias sensibles o también hay otras
aparte de estas y si es único o son muchos los géneros de sustancias, por
ejemplo tal cual sostienen quienes hacen las especies y las cosas mate-
máticas como intermedias entre éstas y las cosas sensibles”36.
La disposición establecida por el estagirita depende de la doble
participación en la eternidad y en lo plural; conceptos que, dicho sea
de paso, no son opuestos ni antagónicos desde una perspectiva ontoló-
gica. Para lograr un efecto de oposición debería reconducirse “plural”
a “perecedero” o “corruptible”, o bien “eterno” a “uno”. La mediación
es entonces una suerte de transición que va desde lo eterno hacia lo que
deviene y es múltiple.
La encrucijada impide pronunciarse acerca de la existencia o inexis-
tencia de entes matemáticos independientes de la operación dianoética.
Sin embargo, ya en el símil de la línea dividida las matemáticas aparecen
como lo que separa la pístis (creencia) de la noêsis (intelección), incluso
siendo la única partición de la línea que no pareciera tener un objeto
propio determinable. Tò metaxý es menos una colección de objetos que
poseerían la propiedad de “ser intermedios” que la palabra que designa
36
Aristóteles, Metafísica, 995b13.
un gesto, un movimiento de introducción en medio de dos instancias.

Por eso Platón lo utiliza para calificar la diánoia.37
Existe un significado a menudo olvidado de tò metaxý, mucho menos
frecuente, y es el que podría traducirse por “durante” o “mientras tanto”.
Abre un segundo sentido –temporal éste– labrador de un horizonte insos-
pechado en la cuestión de la indecidibilidad. La noción de intermedia-
ción hasta aquí trabajada obedece a un mapeo topológico y la dirección
del análisis está dada por la localización de las matemáticas en función
del par dialéctica/creencia y su aparición como defecto respecto de la
una y exceso respecto de la otra. Hay allí una delimitación del espacio
propio que le pertenece al matemático.
El espacio y el tiempo organizan a priori series diferentes: al espacio
le corresponde la coexistencia de los elementos componentes mientras
que al tiempo le compete la sucesión y la sustitución continua de un
elemento por otro. La posibilidad de un sentido temporal de tò metaxý
remite a la simultaneidad: dos o más eventos que se dan en un mismo
tiempo y con cierta comunidad de origen. Pero ¿simultaneidad de qué?
¿Qué se efectúa al mismo tiempo? ¿Qué es lo que se da allí, que cosas
comparten –o incluso componen– un instante? Si se dijo que el tiempo
efectivo depende de la sucesión, la simultaneidad es la anulación exacta
del mismo. De ahí que suscribiendo a la serie temporal, si se observa con
cuidado, el tiempo quedaría anegado en una espacialización de lo que ha-
bita simultáneamente, de lo que construye una coexistencia localizable.
Esa es la razón por la cual tò metaxý anuda el campo temporal y espacial
de su significación. Indisolubles ambas direcciones, resta indagar qué es
lo que indica esta simultaneidad de “lo intermedio”.
Por un lado, el “durante” sostiene la conjunción de dos rasgos extra-
ños entre sí, la concurrencia de dos o más componentes. Más aún: dice
que esta concurrencia es necesaria e insuperable pues no hay “durante”
sin la pluralidad equilibrada. Metaxý obliga a la presencia mutua de los
componentes. Por otra parte, la indecidibilidad que el máthema presenta
es precisamente una muestra de su carácter metaxý, como discurso que
actualiza sus objetos en cada proferencia, como armonía captada de las
formas y resuelta en el lenguaje, como disrupción política. Cada vez
aparece indicada la mutua génesis de dos alternativas, su duración si-
37
Platón, República, 511.
multánea luego de un advenimiento inesperado y el deseo –infinito– de

la decisión. Este deslumbrante cariz de lo “intermedio” es el que recoge
retroactivamente el total de la indecidibilidad y lo pone a jugar en una
arquitectura meta-física.
En suma, indecidibilidad es aquí el nombre para lo que constriñe a
la suspensión del juicio pero porque condensa el ahuecamiento mismo
de toda lógica y de toda entidad determinable. El elemento matemático
viene a instalarse en medio del discurso filosófico desde la extranjería,
llegando tan de súbito que no hay más concepto para designarlo que
aquél que conjuga la sustracción y la positividad de lo que permanece
tenso. Se tiene entonces:
1. La indecidibilidad de la lengua. (a) No es posible ubicar el
máthema como un mero predicado ni tampoco como entidad
discreta e independientes del lenguaje que las actualiza. (b) Ya
inscriptos en la inmensa semántica de lógos, el máthema intenta
encarnarse en significantes como proporción, medida, razón, etc.
En este caso, la indecidibilidad se produce entre la existencia
plena, adquirida por propio derecho, y su simple aparecer como
efecto residual y secundario de un proceso lógico de captación
de la Idea.
2. Indecidibilidad política. El máthema es lo que suspende el ré-
gimen democrático que defienden sofistas y trágicos, pero es lo
que no termina de pronunciar su positividad respecto de la ciudad
ideal.
3. Indecidibilidad topológica y temporal que anuda los puntos an-
teriores y que es señalada aquí porque Platón mismo se encarga
de establecer que las matemáticas son tò metaxý en el sentido
de la mediación espacial y temporal. La estructura binaria que
tò metaxý supone manifiesta que las matemáticas no acaban de
resolver los propios ambages de su elaboración efectiva.
Existe en los diálogos, además, una tendencia a ligar las matemáticas
con expresiones que den cuenta de la complejidad de lo indecidible,
constituyéndose un sistema de marcas que testifican el paso del máthe-
ma. Así, en República 525b6 se recurre a “aptéon” que suele traducirse
por “emerger”, o a veces por “escapar”, intentando mostrar cómo es
que las matemáticas evaden el ámbito de lo sensible, al indicar un mo-
vimiento de huida, raudo y precipitado. El máthema obtiene parte de su
relevancia en esta potencia de abandono del sitio previamente asignado.

En 510b8 se apela a poreuomenê (“tránsito”, “travesía”) para describir
el movimiento típicamente dianoético. Por otra parte, en 525b2 se dice
que “el arte de calcular y la aritmética” […] “conducen a la verdad” y lo
hacen de “forma maravillosa”. Esta última construcción corresponde al
griego hyperphyôs. Un recurso habitual de Platón para referirse a algún
concepto cuyo contorno es dudoso, difuso y difícil de aprehender es
adscribirle cierto carácter onírico. En lo tocante al máthema lo vemos
empleado dos veces. En República 533b9 oneirôttousi38 se vierte por
“como en sueños” luego de decir que “las matemáticas captan algo de
lo que es” para finalizar advirtiendo que “es imposible ver con ellas en
estado de vigilia [hýpar]” y en Menón 85c12 aparecen también “como
en sueños” [ósper ónar] tras la dificultosa remembranza del esclavo.
En la misma línea del riesgo de la indecidibilidad –y de la fundación
de la diferencia– que instaura el máthema, Platón advierte en Eutidemo
290b7 que el mismo trae el riesgo de “perder la cabeza” [anoétoi eisin].
Se asiste menos a un desajuste casual de cada ocurrencia del máthema
que a un isomorfismo. Su ley reza que siempre faltará al lugar donde se
pretenda anticiparlo.
Pero también existe una definición más técnica y ajustada de in-
decidibilidad. La misma abreva sin dudas en ese complejo ámbito de
la indecidibilidad “intuitiva” (quizás demostrarlo sea el esfuerzo de
mi investigación) pero se encuentra en el centro de los desarrollos de
Gödel.
No reproduciré aquí sus pruebas que, aunque no exentas de dificul-
tad, podrían ser seguidas paso a paso por el lector. Sencillamente, me
limitaré a recurrir a algunas de sus consecuencias primordiales a fin
de indicar el sentido en el que puede pensarse aquí la indecidibilidad.
38
Oneirôttousi proviene de oneirússô que, además de “soñar”, puede significar “tener
una polución nocturna”, “una emisión de semen cuando se duerme”. Parte del supuesto de
fondo que operará en mi tesis indica que la inestabilidad del máthema intentó ser sofocada por
la tradición y que resurgió a principios del siglo veinte con el teorema de Gödel. De ahí que
no sea en absoluto descabellado conducir la semántica de oneirússô hacia eso «reprimido»
que retorna en sueños como en forma de polución involuntaria. Por lo demás, el proceso de
estabilización que depende de la definición de la dialéctica queda declarado por República
533c7: “Por consiguiente, el método dialéctico […] es el único que marcha cancelando
supuestos, hasta el principio mismo, a fin de consolidarse allí [ína bebaióstetai]”.
En esencia, Gödel mostró, por un lado, cómo construir una formula

autorreferencial en el lenguaje de un sistema dado que sostuviera que
ella misma no era demostrable (fórmula G). Asimismo, verificó que esa
fórmula es demostrable en el sistema dado si, y sólo si, era demostrable
su negación formal, con lo que, si se intentaba preservar la consistencia
del sistema, la fórmula resultaba formalmente indecidible. Como una
última etapa de su primer teorema mostró que la formula construida es
verdadera. En consecuencia, si la fórmula en cuestión es verdadera y
simultáneamente indecidible, los axiomas del sistema –en el caso de
Gödel los de la aritmética– adolecen de incompletud.
Potenció aún más este primer paso topándose con uno de los más
impactantes desarrollos de la matemática moderna: demostró cómo cons-
truir una fórmula aritmética que condensara la proposición metamate-
mática “La aritmética es consistente”. Sea esta proposición C. Demostró
que la fórmula ‘C, sí y sólo sí, G’ es formalmente demostrable, por lo que
se sigue que la consistencia de la aritmética no puede ser probada por un
razonamiento representable en el cálculo aritmético mismo.
Con toda evidencia constituiría un desatino trasponer sin más este
esquema al que intento despejar en la filosofía de Platón. No obstante,
es posible llevar como ejercicio especulativo, con algún esfuerzo, su
verdad hacia lo que sucede con la proto-instalación de lo indecidible a
través de las matemáticas griegas. Pero ¿qué autoriza a este movimiento?
Que, en esencia, lo que Gödel indaga son los fundamentos de las ma-
temáticas, el linde que las separa y a la vez vincula con lo que éstas no
son, la radicalidad de su origen arbitrario. Este terreno está claramente
presente en el desarrollo platónico. Aún cuando no es de su interés un
escrutinio técnico que saque a la luz lo real de dicha estructura, sí hay
en sus páginas algunas características que han permanecido invariables:
axiomas, reglas y deducción.
Gödel manipula los recursos lógicos y matemáticos con los que
cuenta a fin de denunciar la falla inscripta desde siempre en el máthe-
ma, mientras que Platón no hace sino describirla fugazmente, a tientas,
de modo lateral y secundario. Sin embargo, se trata de una descripción
palpable cuyas consecuencias deberemos extraer. ¿En dónde puede ob-
servarse este procedimiento? Sin dudas en toda referencia platónica a
las matemáticas, pero más fundamentalmente en el siguiente esquema.
A partir de la indecidibilidad más intuitiva del máthema –la que tiende
a confundir lenguajes y metalenguajes por cuanto guarda un grado de

autorreferencialidad–, Platón aparece como el nombre que incita el des-
puntar del inconsciente eterno del máthema: no es posible dar cuenta de
la consistencia de las matemáticas desde dentro del lenguaje matemático
mismo. Resulta asombroso observar cómo se puede alcanzar esa misma
conclusión, aún de un modo algo romo, por el simple hecho de observar
detenidamente el trabajo de los versados en esta técnica. La combina-
ción de los teoremas de Gödel orientan el pensamiento en esa dirección,
marcan su compás preciso: Dado un lenguaje L1, existe una sentencia X
escrita en ese lenguaje que representa la proposición metamatemática
–perteneciente por ende a un metalenguaje L2– que reza “X no es demos-
trable”. La clave está aquí en el concepto de representación. El mismo
propicia el momento de indiscernibilidad entre L1 y L2, trazado por el
puente que subtiende X, que origina la dialéctica de lo indecidible y que
provoca el peligro de confundir definitivamente ambas operaciones.
Habrá que proceder con sumo cuidado: la indiscernibilidad primaria es
necesaria para la indecidibilidad, pero no se confunden. Si además se
muestra que X es verdadera, se sugiere que la verdad participa de los
riesgos de la indecidibilidad. Pero, y sobre todo, si se hace depender a
esta sentencia de otra que representa la proposición metamatemática
“La aritmética es consistente”, se puede forzar especulativamente el
punto ciego que trae al working mathematician el sometimiento a su
propia ley. Su referencia a Platón no podrá ser un caprichoso paralelo
sino el reconocimiento de una intuición estructural. Basta con detenerse
en los siguientes pasajes, de entre los varios que pueden hallarse, en lo
que concierne a la propagación de la indecidibilidad al total de las ma-
temáticas. Nos hallamos ante una imposibilidad inherente al lenguaje
matemático:
Sócrates: -En esto hay algo que no nos discutirán cuantos sean
siquiera un poco expertos en geometría, a saber, que esta ciencia es
todo lo contrario de lo que dicen en sus palabras los que tratan con
ella
Glaucón: -¿Cómo es eso?
Sócrates: -Hablan de un modo ridículo aunque forzoso, como si
estuvieran obrando o como si todos sus discursos apuntaran a la ac-
ción: hablan de ‘cuadrar’, ‘aplicar’, ‘añadir’ y demás palabras de esa
índole, cuando en realidad todo este estudio es cultivado apuntando

al conocimiento.39
El Menón confirmará la impronta al señalar, luego de indicar cómo

era posible tener opinión verdadera (algo intermedio entre el conoci-
miento y la opinión, útil para los hombres de Estado) a partir de un
ejemplo y razonamiento matemáticos:
Correctamente llamaríamos divinos a los que acabamos de men-

cionar [los hombres que, sin tener entendimiento, llevan las cosas
a buen término], vates, adivinos y poetas todos, y también a los
políticos, no menos que de ésos podríamos decir que son divinos e
inspirados, puesto que es gracias al hálito del dios y poseídos por él,
cómo con sus palabras llevan a buen fin muchos y grandes designios,
sin saber nada de lo que dicen.40
Clave hermenéutica, rastro de una constelación dispersa, un pasaje

resplandeciente de República –entre los muchos que podrían ser referidos
aquí– cierra el perfil, la silueta aún distante del destino matemático:
[…] mientras se sirven de supuestos, dejándolos inamovibles, no

pueden dar cuenta de ellos. Pues bien, si no conocen el principio y
anudan la conclusión y los pasos intermedios a algo que no conocen,
¿qué artificio convertirá semejante encadenamiento en ciencia?41
Poco podría decirse sin contemplar este difícil juego de fuerzas que
se manifiesta en la dinámica del máthema y se cristaliza en la lengua
griega para insistir en lo que filosóficamente autoriza el pensamiento
de lo indecidible en cuanto tal. Habrá que mostrar antes cómo Platón
hace progresar lo indecidible matemático abrevando en aquel sistema de
relevos cuyos elementos caracterizan sus rasgos capitales bajo la forma
apareciente del máthema. Y es que ocurre un evento tan extraño, se ofre-
ce al pensamiento algo tan potente, que hay obligación de detenerse. Si
la indecidibilidad es constitutiva de las matemáticas, al determinarlas, al
39
República, 527a.
40
Menón, 98c11.
41
República, 533c3.
dis-ponerlas como discurso ontológico restringido y como pensamiento,

al hacerlas desempeñar un papel preciso, lo que sucede es que se instala
lo indecidible en la filosofía de manera irreversible. La fijación de las
matemáticas como dispositivo subalterno de la filosofía tiene su costo
en la introducción subrepticia de aquello que ha querido enterrarse desde
el comienzo.
ABANDONO DE LA PERSPECTIVA DE
TUBINGA-MILÁN Y ANTICIPACIÓN DE LAS
CONSECUENCIAS HERMENÉUTICAS DE LA
SUSCRIPCIÓN A LA HIPÓTESIS DE LECTURA
Suele reconocerse que la filosofía de Platón se articula con cierta

arquitectura matemática pues, desde Aristóteles42 en adelante, este punto
ha quedado cuanto menos tematizado. Luego, ya en el siglo pasado y a
partir de la recensión efectuada por Robin en La théorie platonicienne
des idées et des nombres d’aprés Aristote43, la cuestión ha emergido
como terreno propicio para la indagación de los comentadores y entre
ellos se han destacado Cherniss44, Burnyeat 45, Annas46, Gaiser47 y Prit-
chard48. Pocos exégetas han dejado de recalcar la relevancia que han
tenido las matemáticas para la doctrina platónica señalando que han
adquirido a través de los diálogos resonancias en ámbitos tan disímiles
42
Principalmente a través de los libros M y N de la Metafísica.
43
Cfr. Robin, L. La théorie platonicienne des idées et des nombres d’aprés Aristote,
París, 1908.
44
Cfr. Cherniss, H. Aristotle’s Criticism of Plato and the Academy, Johns Hopkins Press,
Baltimore, 1944 y también Cfr. The Riddle of the Early Academy, University of California
Press, Berkeley, 1945.
45
Cfr. Burnyeat, M. F. “Platonism and Mathematics: A Prelude to Discussion”, en
Graeser ed., Mathematics and Metaphysics in Aristotle, Berna, 1987.
46
Cfr. Annas, J. Aristotle’s metaphysics: books M and N, Clarendon Aristotle series,
Oxford University Press, 1988 y también Cfr. “Aristotle, Number and Time” en Philosophical
Quarterly, 1975
47
Cfr. Gaiser, K. Platons ungeschriebene Lehre. Klett-Cotta, Stuttgart, 1998.
48
Cfr. Pritchard, P. Plato’s Philosophy of Mathematics, Academia Verlag, 1995
como la ética, la política, los estudios sobre la naturaleza y los astros,

la música, sólo para nombrar algunos. Sin embargo, casi ninguno se ha
detenido a pensar cuál es el status preciso de las mismas en el marco de
dicha filosofía por dos motivos fundamentales:
• Los pasajes que refieren a las matemáticas o a sus términos co-
rrelativos están dispersos por varios diálogos, alejados temática
y cronológicamente.
• Estos pasajes son demasiado equívocos y se encuentran comple-
jamente incrustados en el marco de una teoría de la jerarquización
de las ciencias y de los seres.
No es sino hasta el descubrimiento de un nuevo paradigma en la
interpretación de Platón, que las matemáticas han sido dispuestas como
objeto de la indagación profunda por parte de los comentaristas.49 Me
refiero al punto de vista de la escuela de Tubinga-Milán representada
por Gaiser, Krämer y Reale. La originalidad de esta nueva lectura radi-
ca en la rehabilitación de una teoría metafísica unitaria, a partir de los
ágrapha dógmata, de “las doctrinas no escritas”, reservadas estratégica
y pedagógicamente a la transmisión oral, según consignan los propios
autotestimonios de Platón al respecto.50 Gracias a una refinada dialéctica
entre oralidad y escritura, el contenido de los diálogos puede ser conju-
gado con estas enseñanzas a fin de conformar una imagen homogénea
de la metafísica platónica.
En la constitución jerárquica del ser, los Números Ideales aparecen
por debajo de los Principios generadores correlativos de lo Uno y de
la Díada Indefinida. Descendiendo un grado más, se encuentran las
Ideas Generalísimas o Metaideas y las Ideas Generales y Particulares,
49
Así lo indica Gaiser: “Por todos lados estos dos principios pueden ver acción
combinándose, con uno u otro como dominante. Esto puede observarse más claramente en el
campo de las matemáticas. Aritmética, geometría, armonía, astronomía, todas contribuyen a
revelar ciertas reglas que muestran cómo la unidad se transforma en una pluralidad indefinida,
en cualquier sitio en que sea analizada la multiplicidad aparente del mundo natural dentro de
figuras cuantificables, formas y números. [...] En este sentido, las matemáticas devinieron el
mundo-modelo para Platón que mostraba en la forma más apropiada y general que todas las
manifestaciones de la Arete dependen del orden, y el orden de la unidad”. (Gaiser, K., “Plato’s
enigmatic lecture «On the Good»” en II Platons Ideenlehre, Dialektik un Prinzipienlehre,
p. 274. [La traducción es mía]
50
Cfr. Reale,G. Por una nueva interpretación de Platón, Herder, Barcelona, 2003, p.75.
Capítulo: “Los autotestimonios de Platón”.
que conforman junto con los Números Ideales el total del plano inteli-
gible. Finalmente, ya en dos órdenes inferiores también en relación de
subalternación entre sí, se encuentran los «objetos matemáticos» y el
ámbito de lo sensible de manera respectiva por lo que las matemáticas
sufren un primer desdoblamiento. Por una parte, los entes matemáticos
intermedian entre lo sensible y lo ideal. Por otro lado, se distinguen de
los Números Ideales, los que se presentan como síntesis numéricas de-
terminantes de la posición relativa de cada Idea respecto de las demás.
Así lo registra Krämer:
La teoría de las Ideas-Números formula explícitamente la estruc-

tura de la relación de los universales sobre bases matemáticas y,
por consiguiente, mediante la reducción ontológica, reconduce los
universales al ámbito de los Números ideales, de cuya determinación
y regularidad participan. Los Números ideales, en el ámbito de los
universales, poseen un carácter privilegiado y por ello se presentan
como “generados” en primer lugar por los Principios. Estos desempe-
ñan un papel de mediación en la jerarquía del ser entre los Principios
y las restantes Ideas, porque representan de forma paradigmática
las características del ser, esto es, delimitación, determinación y
orden.51
De modo que, en primer lugar, mediando jerárquicamente entre los

Principios y las Ideas, se encuentran los Números ideales y las Ideas-
Números, esto es: las Ideas que poseen una estructura matemática. En lo
que respecta al espacio intermedio de los entes matemáticos, habría que
decir, si se quiere ser preciso, que el mismo está respaldado por la con-
currencia de dos factores: son eternos e inmóviles como las Ideas y los
Números Ideales y, por otra parte, son múltiples, es decir que hay muchos
de la misma especie, lo que los induce hacia el plano de los objetos sen-
sibles. Este doble carácter, además de conferirle la dimensión intermedia
de la realidad, y también una importancia privilegiada en la pedagogía de
la Academia, es susceptible de ser pensado como un modelo analógico
de la realidad entera, en tanto reúne sobre sí la tensión existente entre lo
inteligible y lo sensible. ¿Puede pensarse pues en una matematización
51
Krämer, H., Platón y los fundamentos de la Metafísica, Monte Ávila Editores,
Venezuela, 1996, p. 266
completa del sistema platónico? A priori, y desde esta línea interpreta-

tiva, no. El motivo es simple: los Principios son elementos y géneros
que están por encima del par matemático-dianoético. Son exactamente
metamatemáticos y universales52. Por lo tanto, el movimiento sería in-
verso: Platón fundamentó metafísicamente la matemática a la vez que
modelizó analógicamente –con todos los aspectos que ya sabemos que
adquirió este empleo– la génesis y estructura de lo que hay.
Pese a la loable tarea que estos exégetas aún llevan a cabo, y asu-
miendo su singularidad irreductible, quisiera intentar aquí ponerla
entre paréntesis. Practicar epokhée tiene un sentido filosófico muy
preciso: suspender momentáneamente el juicio o la actitud respecto de
algo, siendo este juicio y esta actitud, en este caso, la interpretación de
Tubinga-Milán. Es lo que me propongo efectuar en estas notas, con el
objeto preciso de sugerir otra lectura posible de la cuestión matemática
en la obra platónica. Hipotetizo: es viable abandonar, en lo concerniente
a este tema, la hermenéutica efectuada por la mencionada escuela para
dar lugar a una alternativa exegética aún incierta pero que se adivina po-
tente. La misma depende, metodológicamente hablando, de la renuncia
a reconstruir el problema matemático con el énfasis puesto sobre la tra-
dición indirecta, a la vez que intenta iniciar un tránsito cuidado hacia la
idea de que existe en la cuestión matemática desarrollada por Platón una
zona tan rica como compleja a ser analizada tanto como problemática
local en el marco de la obra platónica, como también a modo de enclave
capital de la historia de la filosofía. Esta doble faz conduce a un despla-
zamiento de la pregunta que interroga por la existencia o inexistencia de
entes matemáticos por causa de las siguientes condiciones:
a. La epistemología griega delineada y orientada por Parménides
no permite el discernimiento de “objetos” y “sujetos”. La identi-
dad entre ser y pensar habla precisamente de la participación de
ambos en «lo mismo» y no de una igualdad entre dos términos.
De ahí el absurdo que significaría una separación. Incluso alegar
que es a partir de esta identidad que puede zanjarse el problema
de la existencia de los entes matemáticos –como a menudo se
pretende hacer con el paralelo trazado entre las operaciones aní-
52
Cfr. Krämer, H., Platón y los fundamentos de la Metafísica, Monte Ávila Editores,
Venezuela, 1996, p. 153 y ss.
micas descriptas en el símil de la línea dividida 53 y los “objetos”

que a éstas les corresponderían– es, cuanto menos, apresurado.
b. La gran mayoría de los pasajes en que Platón toca directa o
tangencialmente el tema, elude de modo deliberado la postula-
ción de entes matemáticos definidos. No obstante ello, no hay
evidencias fuertes de que dicha elusión responda a un intento por
mudar la transmisión de los contenidos matemáticos al ámbito
de la oralidad.
Giovanni Reale –quizás uno de los más fieles representantes de esta
nueva perspectiva–, en sus dos libros capitales acerca de Platón, a la hora
de enfrentarse al problema de las matemáticas (sobre todo al de su status
ontológico), evita por completo la referencia al texto platónico. Habrá
que recordar que el centro de esta línea interpretativa está puesto en
que los autotestimonios platónicos dicen que “aquellas cosas de mayor
mérito” se sustraen al discurso escrito:
Sócrates:- […] Y lo que hemos de anunciar es que si, sabiendo

cómo es la verdad, compuso estas cosas, pudiendo acudir en su ayuda
cuando tiene que pasar a probar aquello que ha escrito, y es capaz con
sus palabras de mostrar lo pobre que quedan las letras, no debe recibir
su nombre de aquellas cosas que ha compuesto, sino de aquellas que
indican su más alto empeño.
Fedro:- ¿Qué nombre le pondrías entonces?
Sócrates:- En verdad llamarle sabio me parece, Fedro, demasiado
grande, y se le debe otorgar sólo a los dioses; el de filósofo, es decir
amante de la sabiduría, o algo por el estilo, se acoplaría mejor con él
y le sería más propio.
Fedro:- Y en nada estaría fuera de lugar.
Sócrates:- Entonces, el que, por el contrario, no tiene cosas de ma-
yor mérito que las que compuso o escribió dándoles vueltas, arriba y
abajo, en el curso del tiempo, uniendo unas con otras y separándolas
si se tercia, ¿no dirás de él que es un poeta, un autor de discursos o
redactor de leyes?
Fedro: ¿Qué si no?54
53
República, 510a – 511e.
54
Fedro, 278b.
Sólo las cosas de menor importancia aparecerán escritas, incluso si

ello no quiere decir que Platón pretenda la supresión de la escritura. Sim-
plemente se limita a articularla jerárquicamente debajo de la oralidad;
sólo las cosas más serias pueblan la oralidad dialéctica. De ello hay que
sacar una simple conclusión: que cuando se ve una composición escrita
de alguien, el autor no ha considerado estas cuestiones como muy serias,
ni él mismo es efectivamente serio, sino que permanecen encerradas en
la parte más preciosa de su ser.55
Dicho esto, volvamos a Reale. En el capítulo octavo de Por una
nueva interpretación de Platón 56 intitulado “Números ideales, Ideas y
números matemáticos como «intermedios» y estructura jerárquica de la
realidad” no hay ninguna cita de los diálogos. En su Platón57, simultánea-
mente, luego de dos detenciones en República para fundamentar la im-
portancia programática que posee la introducción de las matemáticas en
la pedagogía platónica, la palabra del ateniense se ausenta totalmente.
Hay que hacer síntoma de lo que allí ocurre. ¿Por qué desaparece el
texto fuente llegados a este punto? ¿Qué sucede en ese preciso momento
donde los comentadores encuentran el hiato máximo entre las fuentes
primarias y la tradición indirecta? Quedan dos posibilidades: o bien se
asume que la enseñanza de los fundamentos metafísicos de la matemá-
tica, es decir, la pregunta por el qué de las matemáticas, se dictaba oral-
mente en los cursos de Platón, o bien se admite que esa pregunta no es
pertinente y que la presentación de las matemáticas en la obra platónica
atiende a otro esquema. Hay ciertos pasajes de los diálogos que grafican
el atolladero y anuncian la necesidad de una decisión hermenéutica.
En el Timeo, por ejemplo, se dice: “Por su parte, las figuras que entran
en ella son imágenes de los seres eternos que esos imprimen en ella de
una cierta manera difícil de explicar y maravillosa, cuya descripción
diferimos por ahora”.58 Se sugiere que la explicación de la fisiología de
los entes geométricos es ardua y que, por ello, no podrá brindarse en ese
instante. En República se difiere nuevamente una posible pronunciación
respecto de la existencia de los objetos matemáticos:
55
Carta VII, 344c4.
56
Reale, G. Op. cit, Herder, 2003.
57
Reale, G. Platón, Herder, Barcelona, 2002.
58
Platón, Timeo, 50c.
Entonces estaremos satisfechos, como antes, con llamar a la

primera parte “ciencia”, a la segunda “pensamiento discursivo”, a
la tercera “creencia” y a la cuarta “conjetura”, y a estas dos últimas
en conjunto “opinión”, mientras que a las dos primeras en conjunto
“inteligencia”, la opinión referida al devenir y la inteligencia a la
esencia. Y lo que es las esencia respecto de la opinión; y lo que es
la ciencia respecto de la creencia lo es el pensamiento discursivo
respecto de la conjetura. En cuanto a la proporción entre sí y a la
división en dos de cada uno de los ámbitos correspondientes, o sea, lo
opinable y lo inteligible, dejémoslo, Glaucón, para que no tengamos
que vérnoslas con discursos mucho más largos que los pronunciados
anteriormente.59
La escuela de Tubinga-Milán debería sostener, a partir de estos

testimonios, que Platón está posponiendo de manera deliberada tanto
la discusión acerca de la correspondencia ontológica de cada una de
las operaciones del alma, como la forma en que los triángulos que con-
forman los elementos primitivos de la materia (imágenes de las Ideas)
«entran» el receptáculo. Y, más aún, debería propugnar que después de
un tiempo transcurrido, estos contenidos fueron expuestos en el marco
de las doctrinas no escritas, esto es, en las famosas conferencias que
brindaba Platón a algunos estudiantes seleccionados.
Parece un tanto arriesgado asumir que el límite platónico de la es-
critura deja a las matemáticas –al menos a su porción filosófica– dentro
del ámbito de la oralidad dialéctica. Ninguno de los llamados «autotes-
timonios» de Platón da cuenta de ello y tampoco los fragmentos recién
citados. Contra lo que sugiere Migliori60, creo que el segundo pasaje no
establece que las matemáticas (y, según se pretende justificar, los «en-
tes matemáticos») pertenezcan pura y exclusivamente al registro oral.
Encuentro tres razones para afirmar esto:
1. Sócrates comienza su intervención diciendo “Entonces estaremos
satisfechos [Arkései oûn]…” con lo cual se indica que no hay
ningún límite real en la exposición de las operaciones anímicas,
que ya estaría contenida en lo dicho.
59
Platón, República, 534a.[La cursiva es mía]
60
Migliori, M. “Non entri chi e’ ageométretos” en Filosofia Logica Máthematica dal
periodo classico al nostro secolo, Atti del Convegno, Ancona, 1993, p. 33.
2. Dicha intervención abarca la totalidad de las operaciones y no

sólo la que corresponde al “pensamiento discursivo” o diánoia.
Si se quisiera ser preciso, toda la discusión y no exclusivamente
la que corresponde a esta parte de la división debería quedar
circunscrita a la transmisión oral.
3. Sócrates, lejos de diferir la posible referencia de cada actividad
del alma a un objeto respectivo, detiene la exposición acerca de
“la proporción entre sí y […] la división en dos de cada uno de los
ámbitos correspondientes, o sea, lo opinable y lo inteligible”, es
decir, que lo que aquí se quería tratar ha sido tratado y de manera
suficiente. La limitación impuesta por Sócrates de dirige a evitar
discursos superfluos y, asimismo, no toca sino exteriormente la
cuestión de las matemáticas qua matemáticas. Por lo que, aun
si se asumiera que lo que Platón reserva a la transmisión oral es
“lo más elevado” [tà timiôtera] se estaría obligado a concluir
o bien que las matemáticas no forman parte de dicho campo, o
bien que éste contiene elementos que a menudo son expuestos
también por la vía escrita.
El cambio de ritmo en el desarrollo de República tiene que ver en
realidad con el redireccionamiento de la discusión, a fin de no dificultar
en demasía el diálogo. Se trata de evitar el exceso, los discursos “más
largos”. Esto se traduce menos en una frontera producida por la impor-
tancia del tópico tratado, que un desplazamiento necesario con objetivos
de claridad argumental, expositiva e incluso dramática.
Otro caso que se presenta a priori como problemático es recogido
por el Protágoras. Cuando Sócrates pretende concluir que las faltas de
nuestra conducta son sólo el resultado de nuestra ignorancia, culmina
su discurso haciendo referencia a una ciencia de la medida que deberá
producir una “correcta elección del placer y el dolor, […] la exacta apre-
ciación de lo más numeroso y lo más escaso, de lo mayor y lo menor,
de lo más alejado y lo más cercano”. Y acto seguido pronuncia: “Qué
clase de ciencia y de técnica lo veremos más tarde”.61 Es evidente que
Platón no desea proseguir con la exposición del tema; se trata de una
interrupción intencionada. Lo que no es claro es que se re-emplace la
61
Platón, Protágoras, 357b.
cuestión en el marco de las doctrinas no escritas. Para que eso fuera

cierto deberíamos:
(a) Considerar una ciencia tal como una de las cosas de “mayor
mérito”.
(b) Que Platón limite su exposición en todos los otros diálogos. De lo
contrario, no tendría sentido pensar que la interrupción responda
al desplazamiento del tema hacia las doctrinas no escritas.
El texto pareciera no sugerirlo. Menos si se considera lo que Sócrates
dice enseguida: “Pero me basta [exarkeî] que sea una ciencia para lo
que teníamos que demostrar Protágoras y yo como respuesta a vuestras
preguntas”., agotando la cuestión en relación con los fines dispuestos por
el diálogo. Si no hay necesidad de profundizar no es porque se trate de un
saber elevadísimo reservado a la transmisión oral sino porque lo dicho
es suficiente y extenderse sería redundante además de engorroso.
Por lo demás, ya se sabe que Platón refiere a tópicos “importantes”
en el seno mismo de su escritura, de modo que no habría razones para
diferir precisamente éste. Sucede que existe, al menos, otro pasaje que
remite y extiende la presente cuestión y en éste vuelve a dictaminarse un
límite para la exposición con el criterio de mantener la conversación en
el marco “del presente propósito”. La detención y posterior redirección
encuentra su polo final, de modo endógeno, en los diálogos mismos. No
pareciera necesitarse aquí un contenido esotérico. Un mismo pasaje del
Político echa luz sobre ambas cuestiones al mismo tiempo:
Extranjero: -Entonces, así como en nuestro examen del sofista

nos vimos forzados a admitir que el no ser es, puesto que en eso nos
hizo refugiarnos el razonamiento, ¿así también ahora nos veremos
forzados a admitir que el más y el menos son mensurables, no sólo
en su relación recíproca, sino también en relación con la realización
del justo medio? Porque, si eso no se admite, no será posible sostener,
sin lugar a dudas, que exista el político ni ningún otro individuo de
los que poseen una ciencia relativa a las acciones.
Joven Sócrates: -También ahora es del todo forzoso admitir eso.
Extranjero:- Mayor aún que aquélla, Sócrates, es esta empresa
–aunque creo que recordamos muy bien cuán larga fue-, pero sería
del todo justo que sobre esta cuestión hiciéramos la afirmación si-
guiente.
Joven Sócrates: -¿Cuál?

Extranjero: -Que en algún momento habrá necesidad de lo que
ahora se dijo para hacer una presentación de lo exacto en sí. Pero
si nos atenemos a aquello que, para nuestro presente propósito, está
bien y suficientemente probado, nos presta –creo yo– una magnífica
ayuda este argumento, según el cual debe sostenerse concomitante-
mente que todas las artes son conmensurables no sólo en su relación
recíproca, sino también respecto de la realización del justo medio;
porque, si esta conmensurabilidad existe, existen también las artes,
y, si éstas existen, también existe aquélla; si, en cambio, algunos de
estos dos términos falta, tampoco existirá jamás el otro.
Joven Sócrates:- Esto es cierto; pero ¿qué viene a continuación?
Extranjero:- Está claro que podríamos dividir el arte de medir,
como dijimos, cortándolo en dos del siguiente modo: ubiquemos en
una de sus porciones a todas aquellas artes que miden en relación
con sus opuestos un número, una longitud, una profundidad, un
ancho, una velocidad; y en la otra, a las que miden en relación con
el justo medio, es decir, con lo conveniente, lo oportuno, lo debido
y, en general, todo aquello que se halla situado en el medio, alejado
de los extremos.62
Que se sugiera aquí la posibilidad de una ulterior profundización no

opaca el argumento precedente. Simplemente, se utiliza lo suficiente y
satisfactorio para otra conversación que, en este caso, se ocuparía tanto
de la ciencia de la medida –como habría de ocuparse de ser respetado
el programa del Protágoras– como de “lo exacto en sí”. Es asombroso
cómo Platón se encarga de fijar definitivamente los conceptos necesarios
y cómo concluye terminantemente el razonamiento:
Extranjero: -De hecho, Sócrates, precisamente vamos a repetir

aquella expresión que muchos hombres de espíritu se complacen en
enunciar una vez y otra como una profunda máxima, a saber, que la
ciencia de la medida se aplica a todo lo que deviene. Todas las obras
de arte, en efecto, participan en algún modo de la medida. Pero las
gentes no están acostumbradas a dividir las cosas según sus especies
para estudiarlas; y así, por muy distintas que puedan ser estas clases
62
Político, 284b8-285a. [Cursiva mía]
de medida, las identifican sin más, con el pretexto de que las juzgan
semejantes, y hacen, en cambio, todo lo contrario con otras cosas, al
no dividirlas en sus partes, siendo así que el método razonable sería,
una vez uno ha advertido que un número determinado de cosas tienen
algo en común, no abandonarlas sin haber distinguido, en el seno
mismo de esta comunidad, todas las diferencias que constituyen las
especies, y en lo que respecta a las desemejanzas de toda clase que
uno pueda advertir en una multitud, el método recto sería el no des-
corazonarse ni desprenderse de las cosas antes de haber conseguido
encerrar en una semejanza única todos los rasgos de parentesco que
ellas ocultan y antes de haberlas comprendido en la esencia de un
género. Pero ya es suficiente con lo dicho acerca de esta cuestión,
así como sobre los defectos y los excesos: observemos solamente
que hemos encontrado ahí dos géneros de ciencia de la medida y
recordemos los caracteres que les hemos asignado.
Sócrates el joven: -No los olvidaremos.
Extranjero: Concluido este razonamiento, demos entrada a otro,
que tiene relación no solamente con la cuestión presente, sino tam-
bién con todas las conversaciones que suscitan estas discusiones.63
La exposición posee la virtud de (a) retomar sin mayores proble-

mas la discusión del Protágoras (algo sorprendente si se atiende a la
cronología absoluta de ambos diálogos); (b) establecer como suficiente
lo dicho hasta el momento en lo referente a este tópico; (c) concluir sin
más el razonamiento y dar paso a otro, determinando que este nuevo
problema, al igual que el anterior, guarda estrecha relación con discu-
siones precedentes. Las matemáticas, ejemplificadas aquí a través de
la metrética o ciencia de la medida, quedan contenidas en la escritura
platónica aunque no signifique que de hecho no se pueda profundizar el
tema en una instancia ulterior perteneciente al campo de la oralidad. Si
se considera que la Escuela de Tubinga-Milán cierne su argumentación
sobre la crítica platónica de la escritura y la reticencia a tratar ciertos
temas, se observará cómo a partir de este pasaje se conmueve uno de los
dos pilares que la sustentan.
Podría intentarse la proeza de mostrar que cada una de las frases
platónicas tocantes al máthema que anuncian la renuencia a tratar cier-
63
Platón, Político, 285a-285d.
tas cuestiones, encuentran su prolongación en algún otro pasaje de los

diálogos. Sería un argumento efectivo contra la interpretación que hace
pie en las doctrinas no escritas y la tradición indirecta pues se atacaría
directamente lo que uno de sus defensores sostiene:
En los diálogos hay momentos de la discusión en que el director

de la conversación evita discutir el tema propuesto y remite o bien a
ocasiones en que ya ha sido discutido –y que no han dejado constan-
cia alguna en los propios diálogos de Platón– o en que se discutirá– y
nunca se trataron. […] Es esta dimensión estructural de los «lugares
de ahorro» lo que convierte a estos pasos en alusiones, no en meras
elusiones.64
En caso de que el tema haya sido discutido en el registro escrito,

poco puede aducirse en favor de que el tópico pertenece a las enseñan-
zas orales. Posteriormente, si se lograra mostrar que hay algún tipo de
“constancia” o “rastro” dentro de los diálogos, se atacaría el corazón del
argumento. Y una precisión final: de hecho, puede que se trate de alu-
siones, pero ¿qué garantiza que las mismas se dirijan a las conferencias
que Platón pronunciaba hacia el final de su vida ante un selecto grupo
de estudiantes? No es mi intención aquí polemizar con la totalidad del
paradigma de Tubinga-Milán. Por el momento, pretendo mostrar que el
problema de las matemáticas posee, qua problema, un status peculiar
que lo posiciona como un punto álgido –casi irresoluble– en lo relativo
a las posibles interpretaciones contemporáneas de los diálogos. El ca-
rácter crucial que asume lo dispone como una anomalía dentro de este
paradigma, que sus defensores deberán sortear.
Una lectura detallada de los pasos alusivos más relevantes respal-
da exactamente la primera parte de mi razonamiento: que cada límite
resuena más en el registro dramático-expositivo (como una forma de
organización de la información a ser transmitida) que en un corte fun-
dacional. Habrá que tomar algunos pasajes centrales a los que recurre
esta última. En Cármides 169d 65, por ejemplo, la alocución socrática
64
José Ramón Arana Marcos a Platón. Doctrinas No Escritas. Antología, Universidad
del País Vasco, Bilbao, 1998, p. 22. [Cursiva mía]
65
Critias, al oír mis palabras y al ver mi embarazo, me pareció experimentaba un efecto
análogo al que se siente al ver bostezar a alguien: mi embarazo pareció, pese a él, invadirle
“esta es una cuestión sobre la que podemos volver más adelante” se debe
a que Sócrates acepta el carácter provisional de la hipótesis de Critias
de que es posible una ciencia de la ciencia, tomándolo como un punto
asumido, a la vez que pretende darle continuidad a la conversación
después de un atolladero en el cual se dice: “Critias, al oír mis palabras
y al ver mi embarazo, me pareció experimentaba un efecto análogo al
que se siente al ver bostezar a alguien: mi embarazo pareció, pese a él,
invadirle también”. Allí Platón formula claramente: “Entonces, para
hacer avanzar la discusión, le dije: […]”. La posibilidad de “volver más
adelante” sobre la cuestión, marca también una vía de escape que se
presenta menos como un coto al registro escrito que como un recurso
argumental interno del diálogo. En la misma línea, Menón 76e presenta
un caso especial, puesto que “la imposibilidad de sostener largo tiempo
estos razonamientos” proviene de que Sócrates ya no podrá hablar al
modo de los trágicos como cuando dijo en lo anterior inmediato que “el
color es una emanación de figuras proporcionada a la vista y sensible”.
La dislocación tiene que ver con un cambio en el tono socrático, dado
que, hasta ese momento, el maestro había estado ironizando al tomar
prestadas las palabras de los poetas que tanto agradaban a Menón.
Por su parte, Fedro 246a consigna:
Sobre su inmortalidad, baste pues con lo dicho. Acerca de su idea

debe decirse lo siguiente: describir cómo es el alma sería cosa de una
investigación en todos los sentidos y totalmente divina, además de
larga; pero decir a qué es semejante puede ser el objeto de una inves-
tigación humana y más breve; procedamos por consiguiente así.
Sólo dos cosas para señalar aquí:
también. Pero, afanoso de mantener su reputación, no quería enrojecer ante los asistentes y
confesarse incapaz de resolver la dificultad que yo le planteaba. Habló, pues, sin decir nada
en claro, solo para disimular su turbación. Entonces, para hacer avanzar la discusión, le
dije: -Si te parece bien, Critias, admitiremos por el momento que es posible una ciencia de
la ciencia: esta es una cuestión sobre la que podremos volver más adelante; ahora bien:
suponiendo determinado este punto, explícame, te ruego, cómo esto permite mejor saber
qué es lo que uno sabe y lo que uno no sabe. ¿No es, en efecto, en esto que hemos hecho
consistir el conocimiento de sí mismo y la sabiduría?. Platón, Cármides, 169d.
1. Sobre la inmortalidad del alma, ya “basta con lo dicho”.No hay

ninguna necesidad de exceder lo desarrollado.
2. Lo que se elude no es algo que esté al alcance presente ni futuro
del discurso del filósofo (en el diálogo Sócrates, en el fondo
Platón), sino sólo de una investigación “totalmente divina”.
Ello descarta la idea de que se intente profundizar a posteriori
sobre la cuestión desde esta perspectiva. Lo único que se puede
decir humanamente y de modo más breve, será expuesto en lo
sucesivo en ese momento del diálogo (y no habría señales de
que algo similar sea expuesto en las enseñanzas orales, aunque
pueda ser factible).
Algo similar sucede en Timeo 48c, cuando Platón recurre al «ra-
zonamiento o mito verosímil». Antes de introducirlo, se dice: “Pero
me conformaré con lo que se ha dicho al comenzar”. Ciertamente, se
promueve un límite, pero enseguida aparece una clave de conformidad
que homogeneiza el diálogo y otorga el carácter de satisfactorio a lo que
allí será desarrollado. Incluso la primera utilización en el diálogo del
lógos eikós está ligada a la siguiente consideración: “no somos más que
hombres y de estas materias no podemos buscar saber más”66, confir-
mando la trascendencia del problema en general, más allá del desplie-
gue dramático de este diálogo puntual. En resumen, la perspectiva de
Tubinga-Milán se encuentra aquí ante dos dificultades: o bien el tópico
no podrá ser tratado “ahora ni nunca” puesto que el mismo reviste una
oscuridad no escrutable por la condición humana, o bien lo que puede ser
dicho, de acuerdo con la limitación inherente a los mortales, permanece
como aceptable y es por ello que se efectúan los sucesivos intentos de
explicitación del tema por vía escrita. Aunque es cierto que los mismos
podrían ser complementados por una exposición oral posterior, habrá
que apelar a la cláusula de apertura que declara la conformidad platónica
con el tratamiento de tema para invertir la carga de la prueba esperando
que se demuestre por qué este pasaje constituiría un claro traspaso a la
dimensión de la oralidad.
Reale comienza su gran libro con el escolio de la Carta VII :
66
Timeo, 29d.
En todo caso, al menos puedo decir lo siguiente a propósito de

todos los que han escrito y escribirán o pretenden ser competentes
en las materias por las que yo me intereso, o porque recibieron mis
enseñanzas o de otros o porque lo descubrieron personalmente; en
mi opinión, es imposible que hayan comprendido nada de la materia.
Desde luego, no hay ni habrá nunca una obra mía que trate de estos
temas.67
El loteo de la tarea de comprensión y transmisión se traza de manera

transparente, pero el peso específico del pasaje quedará reservado para el
discernimiento de ese peri ôn egò spoudádzoo, “aquello que constituye
el objeto de mis preocupaciones”, “aquello que me interesa”, “sobre lo
que me ocupo”. En suma, todo el juego se resuelve en la determinación
de qué fuera lo que Platón desplazará decididamente fuera de su corpus
escrito. Se trata, como en Fedro 278b, de «las cosas de mayor mérito»;
más bien de lo que representa un objeto de interés para el propio Platón.
Nada, más allá de estas definiciones generales jerarquizantes, localiza el
tipo de saber que queda reservado a la enseñanza oral, con lo que poco
puede establecerse respecto de la pertenencia o no del conocimiento
matemático a este campo y menos si se considera –como mostraré más
adelante– que el máthema insiste en inscribirse en una zona intermedia
cumpliendo una explícita función pedagógica. Platón declarará también
en la Carta VII que, incluso si fuera oportuno que «estas cosas» fueran
expuestas por escrito, nadie podría hacerlo mejor que él y, sin embargo,
sería inútil puesto que éstas no se pueden “expresar satisfactoriamente
con destino al vulgo”.68 Se trata de un símbolo preciso. ¿Qué significa
esto? ¿Qué consideraciones son autorizadas a ser extraídas de allí? Pre-
cisamente que las matemáticas, desempeñando un rol eminentemente
educativo, no pueden quedar envueltas en la suma oscuridad volviéndose
incomunicables hacia los muchos. Si hubiera una fisiología del máthema,
ésta no vacilaría en contener como rasgo primario la presentación de la
racionalidad matemática a todos aquellos que poseen pretensiones filo-
sóficas. Aquí hay que recordar que para Platón existen unas matemáticas
propias del vulgo69. Además, es necesario recordar que todo desvío en
67
Carta VII, 341b9.
68
Carta VII, 341d4.
69
Cfr. Filebo, 56d.
el canal de comunicación tiene que ver con una decisión política que
confirma que «estas cosas» no deben decirse a la mayoría, –porque no
obtendrían de ellas los beneficios adecuados–70 y no con algún tipo de
inefabilidad. Siendo entonces una regla práctica, ¿cómo podría el máthe-
ma –que acaso construye ese mismo registro práctico pero en la direc-
ción contraria, es decir, en el afán de inclusión de “los que están afuera”
hacia el interior de la Academia– formar parte exacta de «las cosas más
serias» destinadas a sustraerse obligatoriamente de las formas escritas?
Que no exista un Peri mathematiká de Platón no arguye que el máthema
se agregue a ese grupo. Que no se conozca un diálogo platónico desti-
nado a las matemáticas permanece profundamente en verdad ligado a la
intuición de que éstas cristalizan la totalidad del proceso de enseñanza
y que, por lo tanto, son convocadas como condición de posibilidad de
algo y no como el objeto preciso a ser estudiado. Ciertamente, la línea
que divide el interior de «las cosas de mayor mérito» y lo que queda en
su exterior es sumamente difusa y encarna aquí todo el problema. No
queda más que tomar una decisión metodológica en función de una hi-
pótesis de lectura. Sin embargo, lo que intento mostrar por el momento
aquí es bastante simple: incluso si el máthema pudiera ser encontrado
parcialmente en las enseñanzas orales, su aparición incidental evitaría
por regla general que el mismo pudiera ser descripto ontológicamente
como algo preciso.
El mismo Reale brinda sobre este aspecto información valiosa ela-
borando un listado de los contenidos que habitan los ágrapha dógmata.
Se puede observar que en ninguno de los componentes de dicha lista las
matemáticas aparecen siquiera como un elemento subsidiario:
Para confirmar cuanto hemos dicho, proponemos una lista de los

términos y expresiones con los que Platón indica esos contenidos
sobre los que versan sus «doctrinas no escritas»:
(1) Lo entero, es decir, el todo;
(2) Las cosas más importantes;
(3) La naturaleza, esto es, la realidad en su fundamento;
(4) El bien;
(5) La verdad sobre la virtud y el vicio;
70
Cfr. Carta VII, 344a.
(6) La verdad y lo falso del ser entero;

(7) Las cuestiones más serias;
(8) Las elevadas y primordiales cuestiones referentes a la natu-
raleza.71
La indeterminabilidad de su pertenencia a alguna de estas categorías

atestigua en favor de la epokhée ejercida sobre el paradigma de Tubinga-
Milán.
Para recapitular desde el comienzo, habría que decir que precisamen-
te porque las matemáticas exigen: (a) el registro de lo visible 72 y, en ese
sentido, (b) cierto grado de referencia al mundo (sea bajo su forma de
utilización cotidiana y prágmática, sea bajo lo que las describe como ley
de ordenamiento armónico de tá panta), es que Platón no las puede sino
ubicar, posean éstas el semblante que posean, por debajo de las Ideas o
de la dialéctica. Ese es el justo motivo por el cual el tratamiento de las
matemáticas, jerárquicamente inferiores a las Ideas y a los supuestos
Principios, sea diferido debido a su importancia intrínseca. Aunque es
cierto que éstas poseen una relevancia insoslayable en el proyecto peda-
gógico-político de Platón y también en la estructuración cosmológica, no
menos verdadero es que el abordaje directo del máthema como objeto de
investigación discreto e independiente no está dado en ningún diálogo73
dado que el interés que reviste es siempre propedéutico o funcional.
Por una cuestión lógica, no todo lo que no permanezca contenido
en la obra escrita de Platón, puede ser atribuido a las doctrinas no es-
critas. En consecuencia, contra lo que cree Burnyeat al comienzo de
su artículo “Platonism and Mathematics. A Prelude to Discussion”74
e incluso cediéndole al autor el discutible hecho de que Aristóteles y
Platón comparten las mismas preguntas como presupuestos teóricos75,
71
Reale, Op. cit., p. 101-102.
72
Cfr. República, 510d7.
73
Ni tampoco en lo que se puede saber de las enseñanzas orales de Platón a partir de
los reportes indirectos.
74
Burnyeat, M.F., “Platonism and Mathematics. A Prelude to Discussion”, en
Mathematics and Metaphysics in Aristotle, Graeser ed., Berna, 1987, p. 213 y ss.
75
Preguntas que, según Burnyeat, reconducen indefectiblemente el problema matemático
hacia una cuestión ontológica. Por lo demás, hay que oponer reservas a este punto de
partida en la medida en el autor logra construirlo fundamentalmente a partir de Metafísica
M1 (desde 1076a en adelante) y del pasaje de República 534a. Si, en efecto, es Aristóleles
la atribución tajante “todo aquello que no es expuesto en los diálogos” a

las Doctrinas No Escritas no es viable y, mucho menos que esa totalidad
quede recogida en el reporte aristotélico.
Pese a que la pregunta por el status ontológico de las matemáticas sea
eludida por Platón y que sus posibles respuestas se hallen desperdigadas
como consideraciones laterales a lo largo de todos los diálogos, es gra-
cias al complejo acceso que plantea dicha cuestión que puede decirse que
el paradigma de Tubinga-Milán resta subsidiario de una interpretación
canónica del problema. El hiato que emerge entre el reporte aristotélico y
lo que Platón insinúa en algunos de los pasajes arriba detallados se hace
patente y obliga a meditar acerca de la coherencia de una visión organi-
cista. Para ello se impone considerar una hipótesis de tenor filosófico.
El supuesto de que las matemáticas instalan lo indecidible mismo
en el seno de la filosofía resulta ser tan complejo como eficaz. Su rendi-
miento puede disponerse sobre dos ámbitos precisos que incluso si son
delimitables analíticamente terminarán por confundirse:
1. El ámbito local, que remite a la indecidibilidad emergida de la
obra escrita de Platón, en numerosos pasajes de los diálogos y
bajo diferentes maneras, según intentaré mostrar en las primeras
dos partes de este trabajo.
2. El ámbito histórico-filosófico, donde el enclave indecidible
muestra su carácter de momento fundante de la filosofía y de la
metafísica occidental. Su surgimiento y la operación que allí se
vislumbra y sobre la cual la aún incipiente tradición filosófica
manifestada en los siglos V y IV a. C. actuará de inmediato,
atestiguan una dinámica que no dejará de repetirse a lo largo de
la historia del pensamiento.
Descubrir lo indecidible en el texto platónico obliga a confesar
la irregularidad, impureza y heterogeneidad de lo que se ha dado en
llamar la historia de la metafísica. Aún reconociendo la contingencia
general de la historia efectiva, la tendencia de su presentación encubre
una forma generalizante bajo el signo de algún procedimiento primario
o fundacional. Así es cómo la borradura de la eclosión de la phýsis y de
el que pareciera ontologizar las matemáticas en su lectura de la filosofía platónica, no es

posible aseverar de antemano cuáles son los presupuestos de Platón desde la propia filosofía
del estagirita.
aléetheia a partir de su interpretación en función de la idéa representan

para Heidegger la marca antigua que despliega su fuerza mostrándose
en nuestros días como imperio de la técnica. En ese sentido, la historia
occidental ha estado dominada por el olvido del olvido de la diferencia
ontológica entre ser y ente. Así también es como Hegel y Marx, deudores
de la moderna filosofía de la historia, han propiciado una reconstrucción
absoluta de los diversos hechos que se plantearan en la historiografía
más vasta. Los ejemplos son demasiados. Por lo general, la filosofía
presenta su propia historia no sólo como el relato de los vanos intentos
precedentes por aprehender la totalidad de lo que hay, sino también es-
grimiendo que dichos intentos fallan sobre un punto específico; siendo
la intelección de éste la que otorga, a un mismo tiempo, la llave para la
superación [Aufhebung] de los equívocos anteriores y para la compren-
sión totalizante del pasado filosófico.
Instalar pues lo indecidible no como categoría operatoria sino más
bien como centro ontológico de la fundación sinóptica de la filosofía
(i.e. Platón) solicita el convencimiento de que la historia concreta –y
su deriva historiográfica– participan en gran medida del azar y de lo
extraordinario, que preservan problemas irresueltos, aporías, tensiones,
defasajes, innumerables cortes ejercidos sobre documentos, sobre cuer-
pos, sobre relatos.
De ahí que la primera consecuencia que puede advertirse en el ámbito
local sea que “Platón”, su nombre, no es –no pueda ser– el símbolo de
la fundación como gesto único. Sus textos no son unívocos, ni homogé-
neos; Platón no es ese Uno que se ha construido, Platón no es ese Uno
que se ha dispuesto para derribar. Si lo indecidible visita los diálogos,
si allí insiste el lógos como forma de la indecidibilidad y «lo interme-
dio» como su marca, no será entonces posible extender el significante
“Platón” hasta alcanzar un campo continuo, sin depresiones y cimas, sin
rupturas ni retrocesos, sin contramarchas. Como si además Platón y sus
predecesores no hubieran diagramado un gesto de fundación entre otros
posibles, destacándose el religioso-artístico y el político-institucional.
Pero tampoco es deseable intentar reunir todas estas interrupciones y
reenvíos a una dialéctica que alcance finalmente la estabilidad del Platón
de la idéa, del Principio. Porque precisamente los diálogos se han tejido
de aquella impureza insalvable de la historia, porque han sido lacerados
por las guerras, los proyectos políticos, el auge de la disciplina mate-
mática, los fracasos biográficos del Platón histórico, la muerte propia y

ajena, el misterio que anuncia el descubrimiento del espíritu a través de
la palabra, las paradojas del arte clásico y demás, pero también porque
su misma construcción dialógica ha tendido a recolectar cada una de las
hendiduras y trazos que han liberado las dudas y cavilaciones del escritor,
los finales sin salida y las remisiones deliberadas hacia otros textos, la
evocación de los grandes poetas y estadistas, el uso del saber popular.
No sería erróneo ubicar a Platón en el comienzo de la filosofía y
hacerlo acreedor de ciertos desarrollos con claros estertores en la pos-
teridad, pero eso no autoriza –aunque quizás sí explica– la necesidad
de adscribirle una figura hermética y única. El modo en que el deseo
interpretante ha logrado compactar una imagen standard de Platón
produciendo la represión inmediata de todo lo que a ésta se sustraiga,
denuncia la vida de una masa informe de hechos y escritos que debía
ser resistida como tal y reconducida hacia la tranquilidad de una her-
menéutica fijada. Restaría saber qué sucedería en caso de que pudiera
hallarse una contra-historia, un relato acerca de lo raro, de lo inestable
y ajeno. Considero que ha habido buenos intentos contemporáneos de
hacer este barrido a contracorriente.76 La pregunta sería: ¿Cómo es po-
sible una historia de lo indecidible bajo el estandarte de la no unicidad
absoluta del pensamiento platónico? O más precisamente: ¿Qué sería de
esa historia, de un ejercicio de apropiación tal sino hubiera estabilidad
más que pagando el precio de la represión por ello?
Esta pregunta es la consecuencia inmediata del abandono de la pers-
pectiva de Tubinga-Milán y la puerta hacia el campo donde se cierne
la hipótesis de la indecidibilidad. Una hipótesis como sinónimo de lo
inventivo, como forzamiento de la especulación que piensa a través de
un concepto matemático contemporáneo la extraña manera en que la
filosofía albergó por primera vez, en el pensamiento clásico, precisa-
mente al máthema como instancia de un nuevo tipo de racionalidad. Una
historia de lo violento, de lo contranatural no puede ser menos violenta,
inaudible y artificial. Aprovecho para prevenir al lector en estas notas
76
No puedo dejar de remitir aquí a dos textos de Jacques Derrida que hacen de esta
intuición contra-histórica de potenciación de lo oculto, de lo bloqueado, de lo olvidado del
pensamiento antiguo su estandarte. Me refiero a “Ousía y grammé. Nota sobre una nota de
Sein und Zeit” en Márgenes de la Filosofía, Editorial Cátedra, Madrid, 1989 y “La farmacia
de Platón” en La diseminación, Fundamentos, Madrid, 1997.
respecto del carácter arbitrario que anima el espíritu de la hipótesis. Es

cierto, no podrían presentarse aquí las consecuencias de un proceso aún
en ciernes, pero valgan estas palabras como incitación a una lectura tan
indulgente como voraz.
Hasta aquí pues. Del abandono de la línea de Tubinga-Milán hacia el
campo inestable de una sugerencia exegética. De una hipótesis al duro
trabajo de su desenvolvimiento. El ámbito local y el histórico convergen
finalmente hacia tierra común; las derivaciones políticas de una hipóte-
sis tal remiten al desfondamiento mismo del arkhée y tienden al riesgo
mismo de su falta. Y es que no podría ser de otro modo tratándose de la
volatilidad misma de lo indecidible.
SOBRE PENSAR Y SER
El poema de Parménides constituye –no menos que otras fuentes–

un fértil suelo del cual se alimenta la filosofía platónica. De lo que se
conserva de éste pueden extraerse algunos de los aspectos teóricos más
importantes que han gobernado el pensamiento clásico y la posteridad,
conformando no sólo la antesala de la gran fundación sinóptica elaborada
por Platón sino quizás su misma condición, por lo que el estudio parcial
de ciertas cualidades del poema atiende a un objetivo de comprensión,
sino plena, cuanto menos medianamente contextualizada del problema
que aquí se bosqueja. En particular, el tratamiento de las bases episté-
micas sentadas por Parménides, permite, a la vez:
(a) Una exégesis cuidadosa de la cuestión, gracias a la identificación
en ella de elementos parmenídeos.
(b) Una lectura en perspectiva de los giros, quiebres e interrupciones
que han sufrido esas bases epistémicas desde su surgimiento hasta
su recepción platónica, acotada al tema que aquí se pretende
pensar.
De la conjunción de ambos factores resulta la viabilidad de una con-
textualización de pasajes determinantes para la concepción matemática
de Platón. Por lo demás, el universo discursivo griego afecta de manera
irremediable la noción de indecidibilidad que intento desentrañar y es a
causa de ello que no podrá evadirse la firma paternal de Parménides.
Nada más claro para tales fines que evocar la consideración platónica
efectuada en el Teeteto77 respecto del eléata: “Venerable y temible”, decía
allí y, ciertamente, la relación es un vínculo de filiación admirante, de
sujeción a un gesto inaugural, de asunción de elementos que se declaran
deudores del célebre poema y, al mismo tiempo, de distancia, de temor
que aleja. En el Sofista lo llama “el grande”78 y también “padre” 79, de-
jando fijado de una vez por todas su presencia, como también lo sugiere
la elección de intitular uno de los diálogos con su nombre. De todos
modos, la posición permanece indefinida en la medida en que Platón
designa sus diálogos con nombres de sofistas o personajes de renombre
que habitaban en la Grecia socrática de los cuales pretendía diferen-
ciarse desde un punto de vista especulativo. Aunque no sucede en todos
los casos –pienso en República, Simposio, Apología de Sócrates, entre
otros– la atribución del título de un diálogo corresponde a una solicitud
emancipatoria ejercida en la violencia de la letra.
En este entramado de fuerzas se desenvuelve la relación filosófica
que se concentra en y se acompaña con la implicación a menudo olvi-
dada de que la estructura de la obra parmenídea se presenta bajo una
forma estética que acusa no sólo elementos prefilosóficos sino también
un estilo que evoca rasgos de las composiciones poéticas precedentes,
rechazando al mismo tiempo algunos de los giros propuesto por filósofos
anteriores.
En efecto, el poema épico-didáctico de Parménides arraiga en la
Teogonía hesiódica a la vez que se aleja de la prosa introducida por
Anaximandro.80 Su arquitectura remite a los grandes relatos de la anti-
güedad y también, al hallar elementos cosmogónicos y de divinidades
como el Deseo o la Discordia81, se construye una atmósfera religiosa
similar a la que crearon los grandes pedagogos del pasado. El proemio
está plagado de referencias homéricas y especialmente hesíodicas82
mientras que la imagen del carro con dos ruedas tirado por un par de
77
Teeteto, 183e.
78
Sofista, 237a.
79
Sofista, 241d.
80
Cfr. Jaeger, W. La teología de los primeros filósofos griegos, FCE, México, 1952, p.
95 y ss.
81
Parménides, Poema, A 37.
82
Cfr. Jaeger, W. Op. cit., p. 96.
yeguas aparece en las Olímpicas de Píndaro.83 Toda vez que se trata de

una producción artística (en el sentido amplio de la tékhnê griega) tran-
sida por un sentimiento religioso de intimidad donde la voz que guía es
la de la diosa, tendiente además a despertar en el auditorio una suerte de
empatía producida por el giro iniciático que supone el proemio, la forma
de aparecer y desenvolverse del contenido de la enseñanza no puede
ser un simple agregado o un accidente de lo que allí se dice. Más aún:
ni siquiera es posible una separación tal entre forma y contenido sino
desde una perspectiva meramente analítica que aquí no puede prosperar.
Se trata más bien de una refinada dialéctica: aquella que media entre la
exposición del pensamiento a la lengua en su forma apareciente y lo-
que-aparece quedando de inmediato sujeto al lenguaje, tal vez a su pesar,
como sucede en algún caso que el propio Platón se encargará de mostrar.
¿Pero qué es eso que aparece? ¿Qué se ofrece en el poema? ¿Qué se da,
se dona, se abre allí? Principalmente los principios lógicos y los axiomas
del pensamiento a partir de los cuales se regirá Occidente en adelante. Es
eso lo que se encuentra en 25: “Bienvenido seas, tú, que llegas a nuestra
mansión con los caballos que te traen; / pues no es un hado infausto el
que te movió a recorrer / este camino –bien alejado por cierto de la ruta
trillada por los hombres–, / sino la ley divina y la justicia. Es necesario
que conozcas toda mi revelación, / y que se halle a tu alcance el intrépido
corazón de la Verdad, de hermoso cerco, / tanto como las opiniones de
los mortales, que no encierran creencia verdadera”. Allí se prescribe el
horizonte de comprensión de lo que sigue; se localiza su carácter legal
y divino: “Voy a decírtelo ahora mismo, pero presta atención a mis pala-
bras, / las únicas que se ofrecen al pensamiento de entre los caminos que
reviste la búsqueda. / Aquella que afirma que el Ser es y que el No-Ser
no es, / significa la vía de la persuasión puesto qué acompaña a la verdad
[...]”84.Y luego de afirmar que nada puede expresarse acerca del No-Ser,
el poema se dedicará al escrutinio de los atributos del Ser. Lo que aquí se
establece en definitiva son las férreas reglas de la especulación clásica
que, aunque inseparables del planteo metafísico, pueden ser aisladas
formalmente: identidad y no contradicción.
83
Píndaro, Olímpicas, 6, 22-26.
84
Parménides, Poema, Fr. II.
La dialéctica que arroja prospectivamente la obra de Parménides

es la de un equilibrio entre la fundación racional del pensamiento –que
incluye la estabilidad identitaria esgrimida contra Heráclito– y la for-
ma pretérita de la transmisión poética, caracterizada por la repetición,
la memorística, el pedagogismo y la marcada presencia de lo divino.
Dado que ni los elementos líricos de la composición ni el contenido de
la misma resultan accidentales ni independientes, el equilibrio –tenso–
que alcanzan roza la honda esencia de la apertura filosófica parmenídea,
en tanto no se observa allí otra cosa que el encuentro entre lo viejo y lo
nuevo, la convocación de los grandes padres y el cambio, a manos de
la verdad lógica, por un modo de pensar acumulativo y próximo a un
esquema deductivo.
Pero dicho equilibrio significa aquí más de lo que podía preverse. Se
enclava en su corazón el instante pacífico en que el despuntar filosófico
cohabitaba con la formulación particularista y repetitiva del poema. En
ningún otro lugar de la producción occidental85 se ha condensado de
manera tan impresionante el rigor argumental lógico y la exposición en
verso como en Parménides. Porque allí también se pronuncia incipiente-
mente el máthema, casi un balbuceo, al borde de la letra, deseando ins-
cribir la palabra filosófica, la enseñanza de la filosofía, con y a través de
la racionalidad que le es inherente. Porque se muestra una complicidad
íntima que reside en el carácter técnico de ambos; poema y máthema co-
mulgan en tékhnê. Y es que el comienzo griego depende en gran medida
de esa labor artesanal que extrae de las cosas el lógos que las enlaza entre
sí. Yace en ese trabajo [érgon] no sólo la armonía con que los hombres y
mujeres griegos entraban y gozaban de su mundo, sino también la más
perfecta voluntad de saber que jamás se haya conocido, aquella que
combina la ingenuidad radical, el asombro y el genio necesario para el
descubrimiento del espíritu. Pero para ello fue necesaria esta instancia
de equilibrio, todo un momento de estabilidad entre antagonistas que
será luego disuelto por el asombroso gesto platónico de llamamiento al
máthema y de obliteración del poema.
85
Se me ocurre que otros grandes ejemplos han quedado definidos por la tradición –no
causalemente– como propios del campo artísitico: Mallarmé, Borges, Joyce y, porqué no,
Poe.
Es en el interior de este circuito en donde Parménides postulará su

célebre y críptico fragmento tercero:
[...] tò gàr autò noeîn estín te kaî eînai
([...] Ĳઁ Ȗ੹ȡ Į੝Ĳઁ ȞȠİ૙Ȟ ਥıĲȓȞ Ĳİ țĮ੿ İੇȞĮȚ.)
La traducción, sumamente dificultosa, podría rezar de manera casi

literal: “[...] porque lo mismo es pensar y ser”. Si bien los eruditos no se
han puesto de acuerdo acerca de la manera de verter el pasaje y menos en
su interpretación final, es posible aseverar la existencia de una relación
irreductible, y por tanto básica, entre ser y pensar. La complementación
de este verso con 34-36 complejiza aún más el terreno. En cualquier
caso, el peso de la exégesis deberá residir en el significado de tò autò
como ámbito de reunión de lo estín y eînai, haciendo de la comprensión
que se tenga de esta oscura sentencia y de la mismidad allí yaciente,
el centro de un principio de lectura que permitirá comprender el eje
Parménides-Platón.
Curiosamente, es Heidegger el que puede conducir el análisis me-
diante su escrito El principio de Identidad86 donde se dedica a evaluar
el fragmento tercero bajo la directriz del pensamiento de la identidad y
la diferencia. Allí reclama:
La llamada de la identidad habla desde el ser de lo ente. Pero

donde el ser de lo ente toma voz por vez primera y propiamente
dentro del pensamiento occidental, en Parménides, allí habla tò
autò , lo idéntico, en un sentido casi excesivo. Una de las frases de
Parménides dice así:
«Lo mismo es en efecto percibir (pensar) que ser.»87
Contra la determinación «metafísica» de la identidad, confundida

no sólo con la igualdad –que requiere dos términos y no uno solo– sino
también con una especificación que exige por principio la fijación tem-
poral del ser como ente, Heidegger sostendrá que la recuperación del
86
Heidegger, M. Identidad y Diferencia, Anthropos, Barcelona, 1990.
87
Ibíd., p. 61.
profundo sentido de la identidad abierto por Parménides debe leerse en

un texto polémico de Platón contra su maestro:
Al describir de este modo lo idéntico, resuena una antigua palabra

con la que Platón nos hace percibir qué es tal palabra que apunta a
otra más antigua aún. En el diálogo «Sofista» 254 d, Platón habla de
quietud y movimiento. En este pasaje Platón le hace decir al extran-
jero: «Ciertamente cada uno de ellos es otro que los otros dos, pero
él mismo lo mismo para sí mismo.» Platón no dice sólo: «cada uno
es él mismo lo mismo», sino, «cada uno es él mismo lo mismo para
sí mismo».88
De ahí que Heidegger pretenda reflexionar acerca de la identidad

entre ser y pensar en términos de mutua pertenencia, incluso a riesgo de
precipitación. Hay en la identidad una salida, un tránsito y un posterior
repliegue de lo mismo consigo mismo y para sí mismo. En la filosofía
platónica, ese tránsito queda atado a varios conceptos ligados, a su vez,
al ámbito de lo intermedio [tò metaxý], como sucede por ejemplo en el
Simposio, donde la identidad es definida a partir de una dinámica de la
reconciliación: “[...] de modo que el todo queda unido consigo mismo
como un continuo”.89 Así se produce residualmente el esquema de la
identidad, la materialidad de este tránsito dialéctico, que está soportado
por figuras variables de lo intermedio encargadas de coligar el Todo
consigo mismo y de establecer, de ese modo, lo idéntico a sí: eros, epi-
thymía, philía, el lenguaje matemático, el filósofo. Dice Reale a propó-
sito del tema: “Por eso Eros es como el filo-sofo, intermedio-mediador
entre ignorancia y sabiduría; nunca completamente ignorante y nunca
completamente sabio, sino siempre en busca de más sabiduría y de más
riqueza de saber”.90 Todos ellos denotan una fuerza dinámica que tiende
a la reunión de las cosas a partir del punto directriz de la Idea.
Eso no se encuentra, empero, de manera directa en el poema de Par-
ménides. Sencillamente, lo que allí ve Heidegger es una co-pertenencia
de ser y pensar en el corazón de “lo mismo” que abre la traza de la iden-
88
Ibíd.
89
Platón, Simposio, 202e6.
90
Reale, G. Op. cit, p. 466.
tidad, luego sepultada por el pathos de Occidente en tanto y en cuanto ha

sido considerada como un mero atributo de la gélida estática del ente:
El ser se halla determinado, a partir de una identidad, como un

rasgo de ésta. Por el contrario, la identidad pensada posteriormente
en la metafísica, es representada como un rasgo del ser.
Por lo tanto, a partir de esta identidad representada metafísica-
mente no podemos pretender determinar la que enuncia Parménides.
Aquí, lo distinto, pensar y ser, se piensan como lo mismo. ¿Qué
quiere decir esto? Algo totalmente distinto respecto a lo que solemos
conocer como enseñanza de la metafísica, a saber, que la identidad
pertenece al ser. Parménides dice que el ser tiene su lugar en una
identidad. ¿Qué significa aquí identidad? ¿Qué quiere decir en la
frase de Parménides la palabra tò autò, lo mismo? Parménides no nos
da ninguna respuesta a esta pregunta. Nos sitúa ante un enigma que
no debemos esquivar. Tenemos que reconocer que en la aurora del
pensar la propia identidad habla mucho antes de llegara ser principio
de identidad, y esto en una sentencia que afirma que pensar y ser
tienen su lugar en lo mismo y a partir de esto mismo se pertenecen
mutuamente.91
Hasta ahí el análisis de Heidegger sirve para conmover la reflexión

tradicional acerca de la identidad ayudando, simultáneamente, a una
correcta interpretación del apotegma parmenídeo. En adelante se dedi-
cará a indagar ya dentro de su propio marco filosófico por la diferencia
ontológica y la mutua correspondencia entre Ser y Dasein. Pero, en lo
concerniente a la cuestión que aquí se intenta develar, hay que ir más
allá y preguntar: ¿Qué significa la mutua referencia entre ser y pensar
actualizada por la comunión en “lo mismo”? Y más aún: ¿Qué significa
esta delimitación para la fundación de la teoría del conocimiento clá-
sica y cuál es la forma en que ésta es recibida y procesada por Platón?
Todo ello tiene como objeto, vale recordarlo, una aproximación al suelo
epistémico sobre el cual se recorta el problema del status ontológico de
las matemáticas en la filosofía platónica. Pues bien, he ahí que la identi-
ficación de noeîn y eînai encubre un movimiento que, lejos de precisar
una igualdad de dos términos o el punto de encuentro de ambos en un
91
Ibíd., p. 68.
centro neutral, tiende a la sustracción de los límites que los localizan.

¿Se trata de una indiferencia del caos? En lo más mínimo. Por el con-
trario, la mismidad afirma un “darse” de la identidad en la que lo que a
priori se presentaba como disímil se encuentra re-conocido en “lo otro”
y recuperado como “lo mismo”. “Pensar” y “ser” son para Parménides
nombres para “lo mismo” que conforman “el intrépido corazón de la
Verdad”92 pues, en efecto, no hay nada que se ofrezca al pensamiento
que no sea, ni nada en absoluto que sea que no pueda ser pensado. La
intimidad queda resumida en 30: “Es una y la misma cosa el pensar y
aquello por lo que hay pensamiento”.
Lo que se desprende de aquí no es otra cosa que la imposibilidad
misma de abordar en clave moderna a partir de una dualidad sujeto/
objeto.93 Para un griego post-parmenídeo el pensamiento es el acto de
captación de la esencia de algo que se da, que se efectúa, en el pensa-
miento mismo. Dice Jaeger: “Parménides no puede tener duda alguna
acerca de la existencia de este objeto, en cuanto que el ȞȠİ૙Ȟ mismo no
es nunca realmente un ȞȠİ૙Ȟ salvo cuando conoce lo real”.94 La identidad
92
Parménides, Poema, 25-5.
93
Incluso para defensores de una tesis que hace de la gnoseología griega una especie de
anticipación de los desarrollos modernos, caben ciertas reservas ante la posibilidad de forzar
cierto anacronismo brutal. Léase lo que dice al respecto Rodolfo Mondolfo: “Indudablemente,
si comparamos la posición céntrica que tiene el problema del conocimiento en la filosofía
moderna con la más limitada que tuvo la antigua, tenemos que admitir que ésta no alcanzó
una conciencia tan profunda del problema como la moderna, desde Descartes y Locke hasta
Kant y sus continuadores. Pero no faltó a los antiguos ni la conciencia del problema, ni la
intuición, por lo menos en germen, de soluciones que han tenido trascendencia fundamental
en la gnoseología moderna: y puede resultar una indagación singularmente interesante (al
mismo tiempo que un acto de justicia histórica) el examen del desarrollo que ese problema
tuvo en la filosofía antigua. […] El problema del conocimiento, en efecto, surge muy
temprano en la filosofía antigua. Sin embargo, no puede presentarse explícitamente desde el
comienzo de la filosofía: los problemas de la vida y del mundo se presentan más inmediata
y directamente a la reflexión del hombre, que empieza por concebir a imagen de su vida
individual y social la existencia del cosmos y las relaciones entre las cosas”. Mondolfo,
R. La infinitud del espíritu y otros escritos de Córdoba, Editorial UNC, Córdoba, 2009,
p. 57-58. Creo que el aporte de Mondolfo resulta iluminador dado que desea modelar la
historiografía fuera de sus rígidos y fútiles cánones pero preservando la singularidad misma
del pensamiento antiguo en su dimensión contextual. Eso es, creo yo, a lo que está apuntando
cuando agrega que la investigación de este tópico en la filosofía griega constituiría un acto
de justicia histórica.
94
Jaeger, W. Op. cit., p. 105.
clama por la no-diferenciación temporal entre aprehensión y existencia,

puesto que pensar y ser comparten, desde siempre, la eternidad en la que
se recorta la esencia, la forma o el eîdos. Pero, más profundamente, la
identidad prohíbe una exacta distinción ontológica en la que se disgre-
guen dos ámbitos discretos que, en su encuentro, estructurarían todo
conocimiento posible. La indiscernibilidad ontológica está condensada
por la lengua griega: tò autò designa no sólo “lo mismo” sino también
“lo que es en sí”. Es el modo en que Platón usualmente designa la idea
de X (por ejemplo: “la belleza en sí” o “el bien en sí”).95
La utilización de este término, en cuyo interior se fundan mutuamen-
te la mismidad y “lo que es en sí”, señala la indistinción ontológica en
la que permanecen “pensar” y “ser”, y esto es menos una falta que una
determinación positiva de un espacio sumamente poderoso, quizás el
más potente que jamás haya existido, sobre el cual se han asentado los
mayores desarrollos de la filosofía y se han erguido los problemas que
habrán dado paso a las diferentes épocas de su historia.
Así, en el marco de una escolástica básica de la filosofía, esta concep-
ción dialectizada de la copertenencia entre “ser” y “pensar” que hizo de
la gnoseología griega la base para Occidente, pasó en el medioevo –en la
mayoría de los casos– como la ligazón unificadora de los dos términos a
través de la figura de Dios y luego, en la modernidad, a la pregunta por el
“ser” del “pensar” como cristal de un sujeto-pilar de toda validación del
conocimiento. Finalmente, el desarreglo radical entre ambos conceptos
proveyó de la materia para el florecimiento del siglo XIX y especialmen-
te del XX. La aparición de cierto escepticismo contemporáneo, ligado
a las actuales tendencias logocentristas (sea bajo su forma analítica, sea
bajo su forma hermenéutica) no hacen más que atestiguar que el defasaje
entre “pensar” y “ser” –e incluso el juicio al que ambas nociones han sido
sometidas por separado– conforman el terreno propicio para la totalidad
de la filosofía contemporánea.
También es cierto que la identidad presupone, en el marco de la
mismidad, dos o más polos de intensidad diferencial. Elementos que
tengan la capacidad de diferenciarse en el exiguo contraluz que provoca
el vaivén de la mutua remisión. Entender este doble movimiento de la
95
Cfr. Platón, República, 525d. Allí justamente apela a la noción de “número en sí”
[autón tôn arithmón]. Cfr. también, Platón, República, 510d.
identidad, la dialéctica de identidad y diferencia, resultará clave para lo

que sigue.
Ha llegado pues el momento de insistir entonces en lo que no cesará
de presentarse a la hora de intentar resolver la cuestión de la ex-istencia
de los entes matemáticos según el planteo de Platón y decir categóri-
camente algo tan simple que a menudo es fuente de confusión, a saber,
que no es viable utilizar la prescripción epistémica de Parménides para
demostrar –y garantizar– la realidad “independiente” de “objetos”
matemáticos que se encontrarían dispuestos entre las Ideas y las cosas
en la jerarquía del ser y ello justamente a causa del complejo encastre de
ser y pensar. Si algún fin poseen estas páginas preliminares es preparar
el campo de debate que se dará, desde Aristóteles en adelante, acerca del
carácter ontológico de las matemáticas en la obra platónica.
El caso más patente de un uso inadecuado del poema de Parménides
en el marco de la epistemología platónica se da en la lectura del símil de
la línea dividida. Abordaré dicha cuestión en detalle a lo largo del capí-
tulo quinto de la segunda parte. Quisiera presentar, sin embargo, algunas
consideraciones relevantes a los fines específicos de este apartado.
Suele insistirse en que la ausencia de un término específico que de-
signe algo así como “objetos matemáticos” (pese a la referencia positiva
a ‘Ideas’, ‘cosas’ y ‘reflejos de las cosas’) puede saldarse asumiendo,
gracias a la identidad entre “ser” y “pensar”, que a cada una de las
cuatro operaciones anímicas le corresponde un objeto específico. Pero
sucede algo por demás llamativo al momento en que Platón comienza
a enumerar los objetos que corresponden a cada parte de la línea: (A)
Imágenes [eikónes] Platón dirá: “llamo ‘imágenes’ en primer lugar a las
sombras [oikías], luego a los reflejos en el agua [ýdasi phantásmata]
y en todas las cosas que, por su constitución, son densas [pykná], lisas
[leîa] y brillantes [phanà], y a todo lo de esa índole”. 96 (B) La sección
de la que (A) ofrece imágenes [Tò toínun hétero títhei ô toûto éoiken], a
saber, “los animales [dzôs] que viven en nuestro derredor, así como todo
lo que crece [pân tò phyteytòn], y también el género íntegro de las cosas
fabricadas por el hombre [skeyaston hólon]”. 97 Ahora bien, cuando le
96
República, 509e.
97
República, 510a6.
toca pasar a la sección de lo inteligible98, la primera parte –que acabará

por corresponderle al pensamiento matemático– comienza a marcar
su reticencia a ser definida. En particular, lo que fueran sus ‘objetos’
anuncian su temperamento huidizo. ¿Qué indicadores nos da el diálogo
de eso?
1. En lugar de recurrir a una enumeración de entes, como se venía
efectuando, Platón enunciará: “Por un lado, en la primera parte
de ella, el alma, sirviéndose de las cosas antes imitadas como
si fueran imágenes […]” 99 Está claro que no puede dar tal enu-
meración. Es deductible también que hay algo de “impropiedad”
peculiar de esta parte de la línea (en el sentido de que no hay algo
que le sea propiamente propio, a priori perteneciente a ella) pues
debe recurrir conceptualmente a las dos partes inferiores para
explicar cómo se delimita su espacio de competencia. “Las cosas
antes imitadas” son los objetos de (B), mientras que la posibilidad
de tomarlos “como si fueran imágenes” sólo es experimentable
a partir del conocimiento de (A). En este vaivén se manifiesta
la sustracción de los hipotéticos ‘objetos’ de (C).
2. Inmediatamente después de que Sócrates expone la partición de
la sección inteligible, Glaucón lo obliga a reformular su discurso
denunciando la falta de claridad de lo anterior: “No he apren-
dido suficientemente esto que dices” 100–reclama el hermano de
Platón.
3. Platón produce un movimiento magistral. Se trata de la primera
captación de la esencia de las matemáticas desde un punto de
vista metamatemático. Obsérvese la sutileza del siguiente párra-
fo:
Sócrates: -Pues veamos nuevamente; será más fácil que entiendas

si te digo esto antes. Creo que sabes que los que se ocupan de geome-
tría y de cálculo suponen lo impar y lo par, las figuras y tres clases de
ángulos y cosas afines, según lo que investigan en cada caso. Como
si las conocieran, las adoptan como supuestos, y de ahí en adelante
no estiman que deban dar cuenta de ellas ni a sí mismos ni a otros,
98
República, 510b.
99
República, 510b5.
100
República, 510b14.
como si fueran evidentes a cualquiera; antes bien, partiendo de ellas

atraviesan el resto de modo consecuente, para concluir en aquello
que proponían al examen.101
Sugiero dividir el texto del siguiente modo: (a) enumeración

parcial de las nociones supuestas por los matemáticos; (b)
descripción del proceso dianoético. Como puede verse, ningún
rastro hay aquí de lo que pudiera ser la materia específica con
la que trabaja un matemático, nada de lo que allí es manipulado,
tenido por ob-jeto. Por el contrario, sólo se da cuenta de “lo que
está antes” –es decir los supuestos–, “lo que está después” –la
conclusión– y “lo que está en el medio” como simple proceso o
actividad aquí condensada en el sintagma traducido por “atra-
viesan” [diexióntes teleytôsin]. Los supuestos, y por cierto la
conclusión permanecen incólumes. Más adelante dirá que los
geómetras “se sirven de supuestos dejándolos inamovibles”102.
Lo que se atraviesa es tà loipá,103 “el resto”, lo indeterminado
que excede la regla general de la situación. Resulta ser que gran
parte de esta esencia tiene que ver con el carácter sustractivo
del ‘objeto’ matemático, con la falta misma del sitio donde se lo
convoca y donde se esperaría que se presentara. Y el máthema,
en lugar de advenir, elude, seduce apareciendo y borrando su
existencia al tiempo que no queda más que su singladura.
4. En 511a, al intentar definir el máthema, se dirige a las figuras
visibles que trazan los geómetras. Aparece una referencia enig-
mática a “aquellas cosas en sí”. La traducción castellana, sin
comprometerse en efecto con la posibilidad de que “aquellas
cosas en sí” designen entes matemáticos, no deja por ello acu-
sar falencias en algún punto. El griego reza autá ekeîna, donde
ekeîna tendería a precisar algo, “aquello, aquéllas, ésa”. Pero
dado que aquí yace con el autá que funciona como su atributo,
es decir, lo que cualifica como “en sí” a ekeîna, lo que sucede es
que ese pronombre se dirige hacia su difuminación. No pareciera
101
República, 510c.
102
Platón, República, 533c3.
103
En el Timeo, 53c se encuentra una construcción muy similar donde refiriéndose a
“atravesar la demostración”.
haber allí nada que pueda traducirse limpiamente por “cosas”; en

cambio, podría pensarse en algo así como “eso en sí”, “aquello
en sí”. La reticencia lingüística anuncia, otra vez, la dificultad
de asir el fenómeno del máthema.
5. La única construcción –en todos los diálogos– que parecería
explicitar algún tipo de entidad a la que se debe el pensamiento
discursivo [diánoia] es la de 510e, cuando refiere “discurriendo
en vista al Cuadrado en sí y a la Diagonal en sí”. Sobre este pun-
to, sumamente delicado, no puede haber más que una decisión
interpretativa: considerar que “el cuadrado en sí” [toû tetragónou
autoû] y la “diagonal en sí” [diamétrou autês] se refiere a la
Idea del cuadrado y a la Idea de la diagonal respectivamente o
si se trata de otro tipo de ‘entidades’ que son tomadas en sí. Un
caso similar se presenta en República 525d con la utilización
de autôn tôn arithmôn. Acuerdo aquí con Paul Shorey 104, quien
argumenta contra la Introducción a la República de Adam, que
la utilización de autôn en este caso –y es posible extenderlo a
los anteriores– apela a las Ideas en sí mismas y no a un tipo de
entidades matemáticas discretas, separadas y esenciales en tan-
to definidas en y por sí mismas. Deberé prevenirme al mismo
tiempo de asumir una posición nominalista que sostendría que
los números son meras designaciones para otro tipo de entes (en
este caso las Ideas) y para las relaciones entre ellos. Nada más
lejos de mi postura. Sólo intento hacer notar la ambigüedad del
lenguaje al que Platón somete este pasaje, recurriendo al término
más usual para referir a las Ideas, autôn, ligándolo a nociones
matemáticas. Lo indiscutible es que una ambigüedad tal resulta
deliberada y sintomatiza la pérdida del máthema detrás de la
brillantez de la Idea y sólo bajo la marca de lo sensible. Quizás
autón permita abrir un campo específico, peculiar y propio del
máthema no comprometiéndose por ello con la existencia de
‘entidades’ intermedias. Aquí el complemento perfecto está dado
por lo que bulle en la quinta hipótesis del Parménides. Creer
104
Shorey, P. Ideas and Numbers Again, Classical Philology, Vol. 22, N° 2, (Apr. 1927),
pp. 213-218. Los argumentos de Shorey son convincentes caso por caso. No tiene sentido
reproducir aquí todo el texto, sobre todo si se considera que alude a una controversia entre
el autor y el propio Adam.
en el síntoma o reventar: allí, a partir de 160b, la intencionali-

dad platónica se dirige a demostrar que, dado que “un Uno no
es”, se sigue que hay un ente uno que no existe y que este ente
inexistente puede conocerse y distinguirse de las otras cosas. El
centro de mi análisis aquí depende de la conceptualización de
esta posibilidad: hay un ente, con capacidad de diferenciarse, que,
inexiste y, sin embargo, puede conocerse. Que sea Platón mismo
el que completa el análisis y extrae todo su despliegue a través
del máthema no puede sino perfilar el gigantesco vórtice que
esto debería significar para el desarrollo ulterior de la filosofía.
Hay algo de monumental y de maravillosamente desatendido en
esa intuición. Preveo que ningún análisis ontológico relevante
–esté abocado a Platón o no– podrá soslayar la densidad de esa
partida crucial sino al precio de su propia debilidad.105 Lo que
conduce al sexto y último punto de esta disquisición.
6. De este desplazamiento hacia las Ideas, Platón pasa sin previo
aviso, abruptamente, a otro ámbito, ahora habitado por las cosas
sensibles. El movimiento encierra una línea que sube y baja
rápidamente pero sin detenerse en la localización de entidades
de ningún tipo. Para ser precisos, habrá que mencionar que el
comienzo del trazo yace en 510b6 –como se dijo en (1)– : “sir-
viéndose de las cosas antes imitadas como si fueran imágenes”,
donde Sócrates pone el acento en los objetos susceptibles de ser
conocidos a través de los sentidos. Luego, ya en la continuación
de lo que aparecía bajo el signo de la Idea, dirá: “De las cosas
mismas que configuran y dibujan hay sombras e imágenes en el
agua, y de estas cosas que dibujan se sirven como imágenes”. Que
oscile tan raudamente entre la invisibilidad máxima de la Idea
y la cruda inmediatez de las cosas no puede sino indicar que el
máthema emerge simplemente como la marca de esta dinámica.
Su status ontológico no es entonces nulo, sino peculiar.
Por todo esto es que sólo una mala interpretación del sentido de la
identidad puede conducir al establecimiento de tal correspondencia
105
El mejor análisis que conozco sobre este punto es el de Cornford. Cfr. Cornford, F.M.
Platón y Parménides, La balsa de la Medusa, Visor, Madrid, 1989, pp. 309 y ss.
biunívoca106. El presupuesto de que la identidad puede ser leída como

una igualdad, sostenida por dos instancias claramente separadas, ha
gobernado la historia de este error y no tanto el hecho de retrotraerse
hacia la teoría del conocimiento fundada por Parménides. Eso muestra
también la otra cara de mi interés por recuperar la apertura parmenídea:
evadir ese malentendido que no ancla sino en el deseo metafísico de una
estabilización reificante toda vez que en su punto focal, el máthema, se
encuentra la marca de la indecidibilidad. La irresoluble tensión entre
las mostraciones de la identidad, entre “ser” y “pensar”, constituye el
material cuyo cuerpo alimenta lo indecidible.
Existe una segunda razón de la recuperación de Parménides como
un sitio válido de la fundación proto-platónica, pero al que se debe acce-
der de manera cautelosa. Curiosamente, no se ha recaído sobre aquélla
106
La posición de Reale es diamentralmente opuesta a la mía sobre este aspecto. Él dice:
“Ahora bien, dado que Platón identificaba la diánoia precisamente con los conocimientos
matemáticos, es evidente que los correspondientes entes inteligibles presupuestos por
la diánoia son precisamente esos «entes matemáticos» de que hablan las «Doctrinas no
escritas», que constituyen el plano intermedio (metaxý) entre las puras Ideas y lo sensible”.
Reale, G. Op. cit., p. 356. No encuentro aún de dónde Reale puede concluir que “es evidente”
esa correspondecia entre la sección relativa a la dianoia y aquellos «entes matemáticos». Él
mismo nota la falta de respaldo del argumento y prosigue: “Esta tesis ha tenido desde hace
tiempo sus defensores pero también ha recibido diferentes críticas basadas en el hecho de
que Platón no habla expresamente de estos «intermedios» en nuestro diálogo. Ahora bien,
a la luz de las «doctrinas no escritas» todo resulta muy claro. Platón evitó hablar en la
República expresamente de ello siguiendo el habitual criterio de economía doctrinal”. No
alcanzo a comprender cómo Reale logra, asumiendo que no hay ninguna mención explícita
de tales entes en los diálogos, defender la tesis contraria. Incluso más: si he podido mostrar
en el capítulo segundo de la primera parte “Abandono de la perspectiva de Tubinga-Milán
y breve anticipación de las consecuencias hermenéuticas de la suscripción a la hipótesis
de lectura” cómo funciona realmente lo que Reale llama la “economía doctrinal” menos
sentido tiene aún la defensa del paso de la cuestión matemática al ámbito de la oralidad. Y,
para peor, Reale intenta defender el silencio deliberado de Platón apelando con muy mal
criterio –y con cierta tendenciosidad– a República 534a. Ese pasaje no sólo no pertenece al
texto que refiere a las matemáticas en el símil, sino que Reale simplemente establece una
conexión nominal, superflua en este caso, entre proporción y matemáticas, aludiendo que
eso muestra la reticencia platónica. Por el contrario, en el pasaje, Platón evitará pronunciarse
sobre la relación proporcional existente entre las distintas secciones de la línea y no sobre
la cuestión matemática en sí misma. Obsérvese cuidadosamente: “[…] En cuanto a la
proporción entre sí y a la división en dos de cada uno de los ámbitos correspondientes, o
sea, lo opinable y lo inteligible, dejémoslo, Glaucón, para que no tengamos que vérnoslas
con discursos mucho más largos que los pronunciados anteriormente”. República, 534a.
lo suficiente en lo referido al tema de las matemáticas. Ésta aduce un

elemento positivo, posibilitador incluso de la hipótesis de lectura que
sugiero. Se trata del mentado «parricidio» que tiene lugar en el Sofista.
Allí Platón, encarnado en el Extranjero de Elea, propugna en contra
de Parménides que el no ser es. La situación queda ilustrada a partir de
este bello pasaje:
Extranjero:-Entonces te pediré un favor aún mayor.

Teeteto:-¿Cuál?
Extranjero:-Que no supongas que soy capaz de cometer una es-
pecie de parricidio.
Teeteto: ¿Qué?
Extranjero:-En efecto, para defendernos, debemos poner a prueba
el argumento del padre Parménides y obligar, a lo que no es, a que
sea en cierto modo y, recíprocamente, a lo que es, a que de cierto
modo no sea.
Teeteto:-Es evidente que en la argumentación habrá que sostener
con energía algo de esta índole.
Extranjero:-¿Cómo no será evidente, que hasta un ciego, como
suele decirse, lo vería? Pues hasta que no se refute o no se admita lo
dicho, será en vano pretender hablar de discurso o de pensamientos
falsos, y de imágenes, figuras, imitaciones y simulacros, así como
de las técnicas que se ocupan de ellos, sin caer en el ridículo al verse
uno obligado a contradecirse a sí mismo.
Teeteto:-Es la pura verdad.
Extranjero:-Por eso hay que osar enfrentarse ahora al argumento
paterno, o dejarlo por completo tal como es, si algún escrúpulo nos
impide hacerlo.
Teeteto:-Nada nos lo impedirá. 107
Y luego de esta solemne preparación, el trastorno quedará conden-

sado:
Extranjero: - Entonces, según parece, la oposición de una parte

de la naturaleza de lo diferente y de aquélla del ser, contrastadas
recíprocamente, no es menos real –si es lícito decirlo– que el ser
107
Sofista, 241d.
mismo, pues aquélla no significa lo contrario de éste sino sólo esto:

algo diferente de éste.
Teeteto: - Está clarísimo.
Extranjero: - ¿Y cómo la llamaremos?
Teeteto:- Es evidente que la llamaremos “no ser”, que es aquello
que buscamos a causa del sofista.
Extranjero: - ¿Entonces, como tú dices, no es para nada inferior
a las otras realidades, y se debe tener el coraje para decir que el no
ser existe firmemente, y que tiene su propia naturaleza, así como lo
grande era grande y lo bello era bello, y, a su vez, lo no grande era no
grande y lo no bello, no bello, de tal modo que el no ser en sí era y es
no ser, como una forma contada entre muchas otras? ¿O nos queda
aún cierta desconfianza al respecto. Teeteto?
Teeteto: - Ninguna.
Extranjero: - ¿Sabes que hemos desobedecido a Parménides más
de lo permitido?
Teeteto: - ¿Qué?
Extranjero: - Nosotros, yendo en nuestra búsqueda más allá de lo
que él permitía examinar, hemos llegado a una demostración.
Teeteto: ¿De qué?
Extranjero: - Él dice aproximadamente: “Que esto nunca se im-
ponga: que haya cosas que no son. Aparta el pensamiento de este
camino de investigación”.
Teeteto: - Así dice.
Extranjero: - Y bien: nosotros demostramos no sólo que existe lo
que no es, sino que pusimos en evidencia la existencia de la forma
que corresponde al no ser. Una vez demostrada la existencia de la
naturaleza de lo diferente, así como su repartición a lo largo de todas
las cosas que existen –las unas en relación a las otras–, nos atrevemos
a decir que cada parte suya que está opuesta a lo que es, es realmente,
ella misma, lo que no es.
Teeteto: Y a mí me parece, Extranjero, que se ha dicho la máxima
verdad.
Extranjero: - Que no se diga, entonces, que, cuando nos atrevemos
a afirmar que el no ser existe, hacemos alusión al contrario del ser.
En efecto: respecto del contrario del ser, hace tiempo que le hemos
dado la despedida, exista o no, sea captable racionalmente o sea
completamente irracional. Sobre lo que acabamos de decir acerca de
la existencia del no ser, que algún refutadote nos convenza de que no

hablamos correctamente, o, en la medida en que ello no sea posible,
que se diga lo mismo que decimos nosotros, es decir, que los géneros
se mezclan mutuamente, y que el ser y lo diferente pasan a través de
todos ellos, y recíprocamente entre sí, y gracias a esta participación
lo diferente, al participar del ser, existe, pero no es aquello de lo que
participa, sino diferente, y al ser diferente del ser, es necesariamente,
y con toda evidencia, algo que no es. El ser, por su parte, como par-
ticipa de lo diferente viene a ser diferente de los otros géneros, y al
ser diferente de todos aquellos, el no ser no es cada uno de ellos, ni la
totalidad de ellos, sino sólo él mismo; de este modo –indudablemen-
te– el ser, a su vez, no es infinitas veces respecto de infinitas cosas,
y las demás cosas, ya sea individual o colectivamente, en muchos
casos son, y en muchos otros, no son.
Teeteto: -Es verdad.108
Lo que aquí se ilustra en primer término es la transgresión platónica.

Teeteto y el extranjero van “más allá de lo permitido” por Parménides.
Pero la clave está en que, a pesar del quiebre de la prescripción, se ha
alcanzado una demostración, una verdad. De modo que se prueba, táci-
tamente, siguiendo la enseñanza heraclítea109, que también hay verdades
en aquello desconocido y a priori ilegal. No puede dejar de evocarse
aquí el esquema de lo indecidible cuya verdad estaba garantizada pese
a no poder ser verificada su pertenencia o no a la situación. Pero ¿qué
se descubre más allá de Parménides? ¿Se lo contradice directamente?
Está claro que no. Platón dirá: “Que no se diga, entonces, que, cuando
nos atrevemos a afirmar que el no ser existe, hacemos alusión al con-
trario del ser. En efecto: respecto del contrario del ser, hace tiempo que
le hemos dado la despedida, exista o no, sea captable racionalmente o
sea completamente irracional”. Sobre esa cuestión lo dictaminado por
el maestro sigue indemne.
Lo que excede el planteo parmenídeo será otra cosa. Eso otro, ese
resto se dice así: lo diferente es. (“[…] y gracias a esta participación lo
diferente es, al participar del ser, existe”). Y lo que es excedido es pre-
108
Sofista, 258a11 – 259 b7.
109
Heráclito, Fragmento 18: “Si no se espera lo inesperado, no se lo encontrará. Así de
arduo y difícil es”.
cisamente el ser, en tanto lo diferente, que es, resulta diverso de éste:

“[…] pero no es aquello de lo que participa [del ser], sino diferente, y al
ser diferente del ser, es necesariamente, y con toda evidencia, algo que
no es”. Lo que nace del seno del ser, pues participa en él, es la diferencia
como entidad, como algo que es.
Sin embargo, ésta exige una salida automática de la fijeza del ser y
un posicionamiento como su otro. La huida es quizás la confesión del
parricidio. Hay algo más, algo «más allá» del ser, que sin embargo par-
ticipa del éste y que no es el ser mismo: se trata, “con toda evidencia”,
de algo que no es. ¿Qué es este no ser que posee una cuota mínima de
ser y que se promulga bajo el signo de la diferencia? ¿Por qué Platón
distingue de entre todos los géneros al ser y a lo diferente y los hace a
éstos atravesar a todos aquéllos (“[…] y que el ser y lo diferente pasan
a través de todos ellos”.)?
La separación da cuenta de la preeminencia que tenían para él ambos
conceptos, eso está claro. Y lo que se dice allí es que la inclusión de la
diferencia presupone la infracción de la norma. Pero lo que no se men-
ciona es que esa aparición de la diferencia es forzada por el pensamiento
mismo, por ese lógos que toma conciencia de sí e, inclinándose hacia
la verdad como se debe hacer, admite la entidad de lo que es diferente
del ser, sólo como efecto residual de una argumentación mayor (“Es
evidente que la llamaremos “no ser”, que es aquello que buscamos a
causa del sofista”.).
Platón quiere y no quiere poner a jugar el riesgo de la diferencia.
Sabe que es necesario admitirla, pero también encuentra en ella el abis-
mo que puede derribar todo edificio especulativo. De ahí que tenga que
introducir la salvedad que atenúa el parricidio: la diferencia, es algo
controlado por la participación de “la naturaleza de lo diferente” en el
ser mismo. No obstante ello, es el paso incierto que no alcanza nunca a
culminar, por lo que será necesario ponerlo en relación con la inscripción
de las matemáticas en la obra platónica. Por eso recalcaba hace un mo-
mento que la refinada dialéctica de la identidad y la diferencia permite
comprender este terreno preparatorio para el máthema. La transgresión
platónica es también en el fondo deseo meta-físico que, gobernado por
la metáfora de la segunda navegación, pretende la superación del mo-
nismo eleático.
¿Cuál es el objeto de seguir aquí el giro platónico? ¿Qué entraña esta

operación que pueda arrojar luz sobre la constitución del máthema? Y
bien, el paso es tan certero, tan indudablemente valioso, que se impone
proyectarlo sobre la cuestión que aquí me ocupa. El movimiento posee
la capacidad de dejar intacta la indiscernibildad de “ser” y “pensar”
para todo caso positivo de la identidad, a la vez que extiende cuidado-
samente el dominio del pensamiento hacia el no ser, bajo el nombre de
la diferencia. Formalmente, podría resumirse así: mientras que todo ser
es indiscernible del acto de captación que lo localiza (de ahí la fuerza
que cobra dimensionar en su justo término vocablos como idéa o eîdos),
no todo pensamiento, que es, lo es respecto del ser. Es decir: es posible
que el pensamiento aprehenda el no ser entendido como “lo diferente”
respecto del ser.
Por eso, la ampliación adquirida por el abandono de la prescripción
paterna es clave para el gesto de intrincación entre matemáticas y filoso-
fía. Platón no sólo deviene una síntesis omniabarcante del pensamiento
griego gracias a su ruptura con la ley, también brinda las condiciones
para el surgimiento del máthema. La razón es tan inmediata como difícil
de ver: Eectúa una revolución ontológica y ello compete por igual a la
doble raíz óntos y lógos. Ya nada podrá salir limpio de la nueva obliga-
ción que asigna al no ser un grado (ínfimo) de ser, puesto que lo que allí
sucede es un sobrecompromiso del alcance del lógos en función de su
poder-decir, su poder de-signar, lo que se ofrece al pensamiento.
El tránsito sólo es susceptible de ser calculado siguiendo una variante
de mi hipótesis: es posible una suerte de pensamiento instituyente que,
lejos de debatirse entre la falsa dicotomía moderna entre, por una parte,
antirrealismo (o conformación de los conceptos a partir de la actividad
mental) y, por otra, un realismo básico, soporta el peso de lo indecidible
en la medida en que cada entidad [matemática] es actualizada y cobra
absoluta realidad en toda presentación de sí misma, sólo en referencia
a las Ideas y, simultáneamente, en función de su localización empírica;
sustrayéndose sin embargo a la doble fijación establecida, por un lado,
por la eternidad de las Formas y, por otro, por la sensibilidad omnipre-
sente que es inherente a todas las cosas. El nombre que brota es el de la
diferencia, lo que no-es tal cosa, la negatividad como existente.
No quiero extenderme demasiado sobre el efecto desorganizador que
ubica como centro de las contemporáneas “filosofías de la diferencia” a
lo indecidible, pero sí establecer que dicha noción se halla esencialmente

asociada a la de diferencia en el punto exacto en que el máthema despier-
ta en la filosofía. La diferencia es lo que nunca puede aprehenderse de
inmediato, es lo que cambia, lo que está sujeto al devenir aunque pueda
ser delimitado conceptualmente. Y el máthema es precisamente eso: el
gesto de diferenciarse de las Ideas y de las cosas. Quizás no haya nada
más que pueda afirmarse acerca del pensamiento matemático que eso,
que el ademán sustractivo, el abandono y quita de los lugares asignados,
que éste encarna. Lo que violentamente grita y desordena sin poder aco-
plarse de inmediato a un saber estatuido. He ahí su dominio: él no es el
ser, aunque participe “de un modo difícil de explicar”, como Khôra, del
ser mismo. Por ello es que la preparación ontológica que admite la exis-
tencia de la diferencia se vuelve insoslayable a la hora de comprender el
emplazamiento de las matemáticas en el texto platónico.
Puede ya entreverse la viabilidad que otorga este giro onto-lógico
para la implantación del vacío matemático en la filosofía, en las cosas,
en el mundo de la pólis. Si lo indecidible es una persistencia sustractiva,
«algo» que no puede ser apresado por las reglas lingüísito-políticas de
un tiempo, la factibilidad de la designación del no-ser arrastra consigo la
facultad de hacer advenir, súbitamente, lo que permanece impresentado
y hasta prohibido por la lengua, en el centro de esa lengua, provocando
una implosión paradojal y una revuelta política en el mismo momento.
La sublevación platónica contra Parménides es punto a punto iso-
morfa con la incrustación del dispositivo matemático como condición de
todo pensamiento posible. De ahí que sea el efecto desestabilizante de
ambos procedimientos lo que los reúna desde una perspectiva extendida
del problema. Podría incluso decirse –intentaré mostrarlo con el correr
de las páginas– que el máthema será la culminación de este giro que va
desde el imperio absoluto del ser hacia el deseo (lingüístico) arrojado
hacia lo que no-es [mê ón]; es posible hablar de aquél sin necesidad de
situarlo, al menos en proyecto homogeneizador, en la jerarquía de los
seres tensada por las Ideas –o quizás los primeros principios, aunque no
es algo que me competa dirimir– y los reflejos o imágenes de las cosas
sensibles. Por lo demás, pretendo que el análisis detallado de los diálogos
ayude a completar lo que aquí se manifestare como insuficiente. Pero
antes, habrá que detenerse sucintamente en los diferentes planos que
configuran el ámbito de nacimiento del máthema.
CONTEXTOS DEL MÁTHEMA
Para obtener un significado dinámico de la inserción de las matemá-

ticas en la filosofía griega, hay que reparar en tres pilares sustanciales
con el objetivo de construir una especie de fenomenología del máthe-
ma, un escrutinio tanto de sus condiciones materiales –en el sentido
de sitios socio-históricos concretos– como de los vestigios que éstas
han dejado adheridos a su constitución ontológica. El detalle de cada
proceso atiende entonces no sólo al deseo de emplazar correctamente el
instante que representa para la historia del pensamiento la intrincación
de matemáticas y filosofía, sino también un intento por decodificar los
canales de reconstrucción del problema, en la medida en que cada uno
convoca dificultades historiográficas. Por lo demás, la resultante será una
cartografía que contempla en simultáneo a la(s) situación(es) lingüístico-
política(s) donde se produjo el advenimiento de lo indecidible.110 El
análisis posee tres partes:
1. Encuentro –violento– entre oralidad y escritura. De aquí no
sólo se desprenden consideraciones puntuales sobre el carácter
ontológico del máthema sino también, en un plano diferente,
acerca de las vías de transmisión y enseñanza del mismo. Éstas
condicionan, de manera lateral, una decisión acerca de la línea
hermenéutica a seguir en la interpretación de la obra de Pla-
tón.
110
Ver cuadro comparativo en “Diagramas” al final de esta tesis.
2. Apogeo y caída de la democracia ateniense.

3. Importancia de la compilación de los Elementos de Euclides ha-
cia finales del siglo III a.C. Discriminación de los componentes
platónicos de la matemática allí recogida.
1. ORALIDAD Y ESCRITURA
- Pues bien, oí que había por Náucratis, en Egipto, uno de los

antiguos dioses del lugar al que, por cierto, está consagrado el pájaro
que llaman Ibis. El nombre de aquella divinidad era el de Theuth.
Fue éste quien, primero, descubrió el número y el cálculo, y, también,
la geometría y la astronomía, y, además, el juego de damas y el de
dados, y, sobre todo, las letras.
Fedro, 274c
La cuestión del choque entre oralidad y escritura resulta por demás

espinosa no sólo porque depende, como la mayoría de los datos aquí con-
signados, del irregular registro historiográfico sino también porque abre
prospectivamente dos líneas de indagación. La primera, que se debería
abocar al intervalo dado entre los siglos VII y V a.C., responde a la pre-
gunta directriz que indaga si la escritura ha tornado posible, o al menos
fomentado, el pensamiento abstracto. La meditación acerca del máthema
como instancia de dicho pensamiento es capital, sobre todo si se conside-
ra la dificultad que se encuentra al querer desentrañar si es factible o no
un desarrollo matemático sin una plasmación escrita. La segunda línea
involucra elementos metodológicos y hermenéuticos y los proyecta sobre
este par específico: del juego entre oralidad y escritura podrían extraerse
consecuencias relevantes para la interpretación de la obra platónica. Hay
que pensar básicamente en los descubrimientos efectuados por la Escuela
de Tubinga-Milán, cuyos defensores han visto en la tradición indirecta
y en la postulación de los ágrapha dógmata la posibilidad de una salida
coherente y acabada del paradigma schleiermacheriano. Dado que ya me
he referido a esta cuestión en el capítulo segundo de esta primera parte,
no me detendré nuevamente sobre el mismo. Sin embargo, considero
que quizás de la solución que se le brinde a los problemas planteados
por la mencionada dialéctica será posible fundamentar –en parte– la
adopción o el rechazo del la perspectiva de Tubinga-Milán, aunque ello
deba centrarse en dos momentos discretos que no deben confundirse:

(a) el que define el carácter ontológico del máthema y (b) el que precisa
la vía de transmisión de la enseñanza matemática.
La escritura alfabética, probablemente de origen fenicio, fue intro-
ducida hacia el siglo VIII a.C en la cultura griega. Ella significó una
revolución porque permitía registrar de manera perdurable lo que con
anterioridad era transmitido por vía oral y porque excedía cualquiera
de los intentos previos de dominio sígnico de la lengua, toda vez que se
trató de una escritura alfabética (que poseía consonantes importadas del
sistema semítico y vocales añadidas) con una potencia expresiva y una
flexibilidad inéditas.
Durante todo el arco en el que coexistieron la antigua civilización de
la oralidad y la de la escritura, el lenguaje griego estuvo gobernado por
un esquema memorístico, de transmisión oral que insistía sobre la repeti-
ción y la recitación, a veces acompañada por la danza como vehículo del
conocimiento, de narraciones que involucraban personajes particulares
inmersos en situaciones también individualizables. Esta estructura estaba
fundada en unas fuertes codificaciones político-religiosas que dependían
por entero de la forma de traspaso de los mensajes de la tradición. Por
eso, una de las características del lenguaje de la Grecia oral consistía en
que narraba actos y sucesos concretos a partir de un soporte basado en
el proceso rítmico que estimulaba la memoria; no cabían ni lo universal
ni lo general en este marco. Poco del orden de lo abstracto podía darse
hasta la inclusión de la escritura que sí conferiría en cambio: (a) un
esquema temporal nuevo posibilitante de la reflexión y dueño de cierto
intervalo obligado entre un suceso y su plasmación por escrito (dicho
intervalo podría también darse en lo oral pero no por definición, como
sí viene dado en la escritura); (b) posibilidad de formalizar –hacer equi-
valer algún grafo a algún concepto– con mayor potencia analítica en la
medida en que, aún compartiendo el grafo cierto carácter “físico” con
la voz liberada, exige un grado de permanencia superior en el campo de
percepción. En este sentido, Prieto Pérez dice que:
Las culturas orales no sólo difieren, con respecto a las culturas

escritas, en lo que hace a los modos de expresión, sino también en
cuanto se refiere, como ya hemos comenzado a ver, a los procesos
mentales. ¿Cómo armar, en ellas, una compleja solución analítica?

Por contraposición a un contexto escrito, ellas tienden a ser:
- Acumulativas antes que analíticas.
- Conservadoras y tradicionalistas, por cuanto concentran sus
energías en mantener más que innovar; la escritura, al liberar la
mente de las funciones repetitivas y memorísticas, habilita espacio
y energía para lo nuevo.
- Próximas al mundo vital inmediato, y, por ello, volcadas sobre
lo situacional y operativo.
- De matices agonísticos no sólo en su expresión verbal, sino
también en su estilo de vida, al primar la acción, -y por ende el con-
flicto- en vez de la reflexión.
- La educación se promueve por empatía o identificación, en vez
del distanciamiento, lejanía y objetividad que la escritura depara en
cuanto técnica de separación entre sujeto y objeto.111
Los desarrollos de Bruno Snell en su libro de 1963 Las fuentes del

pensamiento europeo, hacen hincapié por su parte en que los hombres
de la cultura oral podían expresar –y comprender– más bien acciones
que conceptos abstractos, más bien la actividad de ver que la función
de la vista. Dice Snell en consonancia con Prieto Pérez: “Hace tiempo
que se observó que en lenguajes relativamente primitivos la abstracción
no se halla desarrollada, y que, en compensación tales lenguas poseen
una riqueza de expresiones referentes a lo concreto sensible, que no se
encuentran en lenguas más desarrolladas”. 112 Sin embargo, la penetra-
ción de la escritura fue un lento y paulatino proceso. Hasta el siglo VI
se revela la existencia de memorizadores [mnemones] que conservaban
ciertos datos del pasado para ser reproducidos, y puede percibirse que el
primer esfuerzo de mixtura arroja como resultado textos entretejidos por
lo oral y lo escrito ya que han sido producidos por el intento de volcar
una antigua sabiduría en la inscripción sensible de algún material.
El teatro fue otro modo de la resistencia mimético-oral que perma-
neció en la pólis. Por lo demás, la tragedia y la democracia han sido
desde siempre claras deudoras de la oralidad tradicional, aún cuando la
111
Prieto Pérez, J.L, Oralidad y escritura en la Grecia arcaica, s/d. Disponible en Internet,
al 30/11/2009, en http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/prieto.html
112
Snell, B. Las fuentes del pensamiento europeo. Madrid, ed. Razón y Fe, 1965.
forma escrita de la ley –visible para todos, ante todos, en marcas sobre
piedra para conocimiento general– condensara parte de su espíritu. La
escritura poseyó hasta el siglo V una función meramente práctica y
organizacional: registros, listados y detalles de documentos públicos
y privados. Empero, el avance será tal durante ese siglo y el siguiente
que la misma adquirirá una fisiología completamente nueva. Ya en el
403 un decreto de Eucleides crea el Metrôn (archivo de la ciudad) y se
suceden una serie de eventos que atestiguarán la estabilización del modo
escritural para ciertas actividades públicas. La escritura fue extendida a
casi la totalidad de las actividades ciudadanas y el manejo accesible de
los signos fue generalizado.
Al parecer, su crecimiento ha ido de la mano con un tipo de operación
mental original que consistía en “calcular” con objetos puros del intelec-
to que podían mezclarse, vincularse, disgregarse y sintetizarse gracias
a un trabajo estrictamente lógico. El paso de un lenguaje con primacía
oral a otro cuyos elementos pueden verse y manipularse, dominados
por la vista, indica que sustrayéndose a la resonancia emocional y en-
fática, la palabra es neutralizada para ser dispuesta por completo por la
organización racional. El cambio en la ordenación espacio-temporal que
presupone la instalación de la forma escrita anuncia un desplazamiento
desde una cultura memorística hacia una de la abstracción. En efecto, si
la voz y el tacto se topan con la discontinuidad, sea bajo interrupciones y
modulaciones, sea bajo la forma del encuentro con objetos delimitados,
la vista por su parte encuentra en la escritura cierta linealidad que con-
duce al pensamiento del continuo. Es el alfabeto –como escritura foné-
tica– el que ha permitido el vínculo entre lo continuo y lo discontinuo y,
en el seno mismo de esa relación, se ha cristalizado el primer momento
de la abstracción. Un signo, un código visual, remite a lo uniforme y
homogéneo del continuo que aparece como entidad diferida respecto
de su instante de simbolización. De ahí que escribir sea no simplemente

la conformación de un reservorio muerto de grafos sino más bien la
condición de todo tránsito dianoético.113
Si el predominio de la escritura indujo el nacimiento del pensar
abstracto, habrá que acercarse al momento en que Platón presenta al
máthema como eje de su filosofía, puesto que ahí logró abrirse un nuevo
sentido del espacio continuo en el que fue posible la geometría (como
técnica abstracta proyectada sobre un plano también continuo) permi-
tiendo, a su vez, la puesta en relación de un signo con un conjunto de
cosas que reúnen cierta propiedad. Este signo que se vincula con múl-
tiples cosas contadas como conjunto es precisamente lo que los griegos
conocían como artihmós y que en nuestros días se ha traducido, no sin
costo semántico, como número. Desarrollaré este concepto en el apartado
dedicado a la relación entre el texto platónico y Euclides.
Ahora bien, bajo pretexto de ese signo, de ese nombre para las varias
cosas, de arithmós, aparece el examen de la materia de la cual están for-
jadas las matemáticas. Dicho en forma interrogativa: ¿Hay matemáticas
que no se inscriban en la corporeidad de la letra? Incluso cuando Platón
habla de “el número en sí”, ¿se está refiriendo a algo absolutamente
invisible analogable en su status ontológico a la Idea? (sin que por ello
se esté refiriendo a la Idea de número).
Funciona aquí un supuesto que es propiciado por Platón mismo: el
paralelo entre escritura y corporeidad. Si bien es cierto que los sonidos
son tan “físicos” como las marcas visibles que se desprenden del acto de
escribir, hay cierto carácter de la escritura que, a los ojos del filósofo, la
posicionan en desventaja con la vívida oralidad que autorizaría a proyec-
tar la jerarquía Ideas/cosas visibles típicamente platónica sobre la dupla
oralidad/escritura. En efecto, la oralidad, en contraste con la grafía que
es calificada de “mero juego”, está en plena proximidad con la verdad
113
Al respecto existe una cita iluminadora de Hegel: “El aprender a leer y a escribir
una escritura alfabética debe ser considerado un medio de formación infinita que nunca
se apreciará lo bastante, en cuanto conduce al espíritu desde lo sensible concreto hacia la
atención a lo formal, a la palabra sonora y sus elementos abstractos, aportación esencial para
fundar y depurar en el sujeto el suelo de la interioridad”., que luego Spengler reelaborará
del siguiente modo: “La escritura[...] implica un cambio total en las relaciones del despertar
de la conciencia del hombre, en tanto que libera de la tiranía del presente; [...] la actividad
de leer y escribir es infinitamente más abstracta que la de hablar y escuchar”.
del alma. La claridad y la perfección le pertenecen114, su contextura

siembra para siempre la dialéctica tornando feliz al alma humana115, por
lo que las “cosas más grandes y de mayor mérito” deben ser confiadas
a la oralidad y no a la escritura.116
Este punto no decide de inmediato cuestión alguna acerca de si la
enseñanza matemática fue destinada por Platón a sus célebres conferen-
cias Acerca del Bien [Peri t’agathou] puesto que el problema de cómo se
comunica la disciplina matemática no es finalmente el de cómo Platón
articuló su obra escrita con sus enseñanzas orales. Aunque se estaría
tentado de plantear el contrafáctico siguiente, a saber: si las matemáticas
sólo pueden escribirse, entonces no era posible enseñarlas oralmente (y
por tanto el paradigma de Tubinga-Milán perdería fuerza). No obstan-
te, se incurriría en equívoco dado que se confundirían dos sentidos de
oralidad –uno general y uno restringido– y dos momentos diferentes del
desenvolvimiento de la doctrina platónica. De todos modos, tampoco
se puede clausurar este camino de interrogación acerca de la potencial
vinculación, quizás contenida en la semántica de máthema, entre su
conformación ontológica en el marco del par oralidad/escritura y su
forma de transmisión.
Por ahora solamente es necesario centrarse en que el máthema se
desenvuelve en la mediación dialéctica que existe entre oralidad y es-
critura en el terreno mismo de su determinación onto-lógica. ¿Cómo es
posible dictaminarlo? Sencillamente porque la descripción que se hace
del trabajo matemático en los diálogos sugiere una sujeción al plano de
la empiria. Aunque en República 525d7 se exija que el discurrir ma-
temático sea acerca de los “números en sí” [autôn ton arithmôn] y no
sobre números corpóreos [sómata echontas arithmoùs], la cláusula de
cierre del máthema platónico será siempre la de encontrar la referencia
inteligible en lo que se halla sometido por principio a la experiencia. Y
es que, ya se puede entrever, el máthema nace como acto de diferencia-
ción, como distancia simultánea de la Idea y de las cosas. Por ello insiste
en escribirse pese a su naturaleza abstracta; por ello no tiene sentido
que Platón hubiera intentado forzar con dificultad esta distinción entre
114
Cfr. Fedro, 277a.
115
Cfr. Fedro, 276b.
116
Cfr. Carta VII, 341b y Fedro, 278b.
“número en sí” y “número con cuerpo” sino en la medida en que ambos

pueden ser confundidos. Se esmera en mostrar que los matemáticos no
proceden de igual manera que los comerciantes o los calculistas que
utilizan el número como una cosa más. Pero tampoco como los filósofos.
Y por ese motivo recurre a la distinción entre lo que compete al campo
estrictamente matemático y lo que es que le es ajeno aunque se encuen-
tren puntos de contacto en sus objetos.
Quizás no podría darse de otro modo: si el máthema es la diferencia
en sí misma, no cabría sino que se diferenciase de sí mismo, una intra-
diferenciación, que dé cuenta del movimiento especulativo que de allí
se deduce.117 Platón está intentando conducir al lector, a partir de un
trastoque violento, hacia el reino sustractivo de la Idea. Por eso el pasaje
aquí mencionado comienza diciendo: “Así: este estudio del que estamos
hablando eleva notablemente el alma y la obliga a discurrir acerca de
los Números en sí […]”. Aunque las matemáticas sean el primer y único
paso posible en el ascenso dialéctico hacia la contemplación del Bien,
no dejan de pertenecer en cierta medida al dominio sensible, incluso
cuando no se trata de una utilización técnica o práctica de sus conceptos
y operaciones. El matemático –o incluso el dialéctico que debe ser ins-
truido en esta ciencia– no puede dejar de servirse de diagramas, dibujos,
objetos contables, líneas, grafos en general que refieren a –y dependen
de– aspectos del plano inteligible que “producen” el máthema. Es sólo
esto lo que localiza a la diánoia por debajo del noûs en la jerarquía ga-
rantizada por el símil de la línea dividida. No sirve por lo tanto el intento
por desdoblar (o incluso triplicar) la entidad de los números o de los
conceptos/objetos matemáticos como han sugerido algunos autores118
porque ello desconoce menos una regla de economía metafísica que una
nota característica del máthema que dice que “lo matemático” insiste
en inscribirse, en efectuarse y aparecer en el ámbito correspondiente al
sentido de la vista, en los diagramas explicativos, en las figuras traza-
das sobre la tierra con alguna rama. La insistencia es otro nombre para
el deseo que invade a todo lo que es tò metaxý: epithymía y máthema
devienen lo mismo cuando son contemplados desde un punto de vista
117
Abordaré las clasificaciones internas de las matemáticas en el primer capítulo de la
segunda parte.
118
Principalmente, Leon Brunschvicg en su Les étapes de la philosophie mathématique,
Blanchard, Paris, 1972.
topológico-dinámico. Como mostraré más adelante que sucede en el

Timeo, las matemáticas son la marca de aquello que habrá sucedido
bajo la forma de lo indecidible119 Deseo de la Idea y trazo de ese deseo.
Así podría llamarse sin ningún tipo de problemas, casi en un sentido
propio, el máthema. Veamos algunos pasajes. El primero y capital se
halla en República:
Sócrates:- Sabes, por consiguiente, que se sirven de figuras visi-
bles y hacen discursos acerca de ellas, aunque no pensando en éstas
sino en aquellas cosas a las cuales éstas se parecen [...]120
Se impone notar cómo el pensamiento matemático es indiscernible

del uso [proschôntai] de imágenes como tipo de su localización sensi-
ble [horômènois eídesi]. La remisión del máthema a su aparecer visible
condensa no sólo la dinámica de lo indecidible sino también la manera
en que éste representa el modo general de la escritura, en tanto símbolo
perceptible significante, esto es, direccionado a una cosa distinta de
sí. El máthema es su significación; es en tanto potencia de escritura
que establece una distancia bivalente: distancia del signo con la cosa,
distancia del registro sensible del signo respecto del registro inteligible
de aquello a-lo-que designa. Más aún, en la medida en que el máthema
constituye el movimiento lingüístico que actualiza en su proferencia la
entidad de los objetos a los que refiere –sin por ello tratarse de un mero
nominalismo, como ya hemos dicho– subtiende su primer rasgo como
instancia a-significante. Ciertamente, lo que Platón llama el “número en
sí” o la “diagonal en sí”, sólo aprehensible por el pensamiento [diánoia],
asume en la unidad de su nombre la pluralidad que construye su carácter
ontológico, el destello de la diferencia entre signo e Idea –que no es otra
cosa que el latente poder de ruptura con lo sensible que posee el máthe-
ma– pero también el retorno de este movimiento hacia su irrenunciable
marca sensible, el trazo de su evanescencia:
[…] Y tanto lo que ingresa como lo que sale son siempre imitacio-
nes de los seres, impresos a partir de ellos de una manera difícil de
concebir y admirable que investigaremos más adelante.121
119
Cfr. Capítulo 6, parte II.
120
República, 510e.
121
Timeo, 50c6.
Los números, las figuras y los cálculos, aún perteneciendo al espacio

de lo inteligible, pretenden aparecer no ya como objetos determinables
por completo a través de los sentidos sino como algo que se presenta
ante ellos pero con la sola función de remitir más allá de sí mismos. El
proceso de sustracción que reviste el máthema es lo que Platón percibe
como su nota característica y la razón por la cual lo sitúa en el justo mo-
mento de quiebre con la inmediatez de la doxa. De ahí también la suma
importancia pedagógica que le adscribe.
“Indicar más allá de sí mismo” no alude aquí a otra cosa que al gesto
de significación meta-física. Pero, en el contexto en el que piensa Platón,
¿qué es la escritura sino una (posible) manifestación de este gesto? Y,
finalmente, ¿no será la tensión dispuesta entre las reservas que el filósofo
interpone a la escritura en el Fedro o la Carta VII y su propio acto de
escribir la obra dialógica, una forma (general) de lo indecidible mismo?
¿Acaso no es el máthema, otra vez, el encargado de localizar esta gran
inestabilidad122 del inicio del texto occidental?
2. POEMA, MÁTHEMA Y DEMOCRACIA
La democracia establece una relación de cofundación con el poe-

ma.
Existe en primer lugar una larga tradición poética que ha recorrido la
historia griega hasta el nacimiento de la democracia clásica. El poema es
ya antiguo y acusa innumerables variaciones a través del tiempo, por lo
que difícilmente podría entenderse la hipótesis como una referencia a un
engendramiento simultáneo entre poesía y democracia. Como se sabe,
la paideia griega se basaba en las construcciones homéricas y hesiódi-
cas y este condicionamiento incluía absolutamente todas las formas de
acción humana y de relación con lo divino que pudieran imaginarse. La
repetición de las fiestas, los ciclos naturales, las prescripciones morales
más esenciales, en síntesis, la consumación de la voluntad del espíritu
griego, quedaba recogida en las páginas de los poetas más célebres y
122
Aquí la inestabilidad remite al indecidible perteneciente al registro estructural que
no acaba de resolverse entre su ubicación local en la obra platónica y su emergencia como
rasgo primario de la historia de la metafísica.
eran transmitidas de manera oral, de generación en generación, apelan-

do a una inagotable memoria individual y colectiva. La forma que aquí
interesará es la de la tragedia.
La democracia, por su parte, al menos en su forma canónica, contem-
plaba la existencia de una Asamblea [ekklesia], de un Consejo (consejo
de los 500 o Boulé) y diversos tribunales [dikasteriai]. Los cargos eran
elegidos por sorteo o bien por votación directa, y en la mayoría de los
casos un ciudadano podía ocupar una magistratura específica una sola
vez en la vida.
El término clave que permite comprender la operatoria institucional
de la ciudad democrática eshó boulómenos, que apela a algo como “cual-
quier persona que lo desee”, significando que todo ciudadano estaba
capacitado –e incluso persuadido– para alzar la voz y pronunciarse pú-
blicamente sobre alguna cuestión debatida. La participación directa en la
asamblea aseguraba a los ciudadanos que su opinión era tan válida como
la de cualquier otro y que todas las divergencias debían ser sometidas a
consideración de “los muchos”. De ahí la importancia de la deliberación
y con ella del uso de la palabra. Reside en ese aspecto también el sem-
blante de la Grecia del siglo V a.C. condensado menos por una pesada
estructura institucional que por el inesperado aparecer de más y nuevas
voces en el espacio de lo público: el démos se pronuncia como ejercicio
de lo plural, de lo múltiple en su sentido pleno. Y si la democracia es
esta experiencia del entre-los-muchos, de la decisión conjunta aunque
disruptiva, la pregunta por su sitio de acontecer se torna imperiosa.
Las diferencias existentes entre los historiadores respecto del mo-
mento exacto con el que puede identificarse el nacimiento de la demo-
cracia oscilan entre la constitución de Solón, las reformas de Clístenes
y las modificaciones de Efialtes. He optado por la opción intermedia
luego de entender que ni la prefiguración solónica ni las variaciones de
Efialtes pesan tanto como la sanción legal llevada a cabo por Clístenes.
El arco que barre desde las reformas de Clístenes (aproximadamente en
510 a.C.) y la caída de Atenas bajo hegemonía macedonia (322 a.C.)
marca entonces un considerable período donde la democracia floreció
para desaparecer definitivamente como experiencia. Habrá que dejar
abierta esta cuestión por el momento y pasar al otro frente que es preciso
esclarecer: la tragedia.
Para evitar una exposición en demasía extensa, ensayaré un breve

listado de las propiedades de la tragedia que aquí interesan:
1. La tragedia es un régimen que se vio complementado por la
forma teatral, una representación donde los personajes que se
muestran en escena permiten (a) una identificación emotiva del
público respecto de los lugares que ellos ocupan y (b) de los
actores respecto de los personajes que encarnan. En el teatro,
la vista y el oído se conjugan para otorgar el reconocimiento
de lo-otro-de-sí; la alteridad, mediada por su descubrimiento
sensorial, es quizás la figura esencial de la tragedia en la medida
en que con ella se convoca no ya (sólo) a un otro superior sino
a uno en exactas condiciones que el yo primitivo, susceptible
de hablar(me) y a la vez radicalmente otro, diverso, pasible de
discutir o luchar conmigo en tanto diferente. Por último, el tea-
tro es una forma de aparecer en lo público de las experiencias
íntimas de un sujeto individual. El régimen de publicidad es lo
que garantiza su eficacia.
2. Asimismo, la tragedia reformula el discurso mítico tanto en lo
concerniente a sus personajes como en lo que vertebra la escena
del drama. Existe una diferencia palmaria entre la épica y la tra-
gedia, a saber, el héroe trágico, por completo diferente de aquel
puesto épico que posee en su interior la duda, la contingencia y
la decisión.
3. En su construcción dramática intervienen casi siempre dos o
más voces. La palabra es el instrumento de defensa, lucha y
construcción de sí. Todo, a través de la interlocución.
4. En su interior se produce el advenimiento de un evento singular
que quiebra con la ciega repetición de la cotidianidad. En este
sentido, cobra una fuerza inusitada la figura de lo humano como
ente decisor librado a su nuda existencia. La týchê adquiere su
sentido pleno en el héroe trágico, quien se halla habitualmente
dividido y transido por disyuntivas excluyentes, careciendo de
garantías, debiendo optar y sujetar su destino a dicha selección.
En suma, en el teatro se plasma un debate continuo –y público–
acerca de los valores humanos que convoca una ambigüedad
irreductible.
5. La existencia del coro refleja al mismo tiempo la figura de la

alteridad y el carácter comunitario del montaje trágico. Las deli-
beraciones y cavilaciones del héroe siempre son reconducidas al
juego de fluctuaciones y oposiciones propias de lo colectivo.
Teniendo en cuenta de que el devenir histórico revela que no es
sino hasta el siglo V a. C. que la tragedia alcanza su apogeo, puede
preguntarse entonces ¿Hay algún conexión entre este modo poético y la
emergencia y sostenimiento de la democracia en la pólis?
Desde una perspectiva estrictamente historiográfica, la democracia
es el régimen que soporta la estructura trágica en su interior. Conviven
en absoluta armonía. La pólis fomenta el teatro como forma de esparci-
miento y educación. Conocido es el theorikón, un fondo que la ciudad
destinaba para la realización de las Grandes Dionisíacas y, a su vez, para
ayudar a aquellos que no pudieran costearse el ingreso al espectáculo.
La organización de eventos aglutinantes en torno de la tragedia y su
puesta teatral era una práctica llevada a cabo en un marco religioso: las
Dionisias urbanas.
Hay una co-presencia temporal ente democracia y tragedia, pero
confluyen más profundamente en el nivel en que se tocan onto-discursi-
vamente. En un primer sentido, la cofundación entre poema y democra-
cia se trata de posibilitación. La democracia es, en el sentido técnico de
poiesis, creación, una invención original que aparece de modo aconte-
cimental en la Grecia antigua y que no puede separarse del lenguaje que
la hizo posible y del que la sostiene: el de la institución democrática. De
igual manera, la recíproca es válida: la democracia es el régimen de la
palabra, de la polifonía de lo múltiple, de los logoi y de la deliberación.
Dado el esquema que resume la tragedia, es posible intuir de qué modo
en su seno se sostiene y reproduce un juego democrático. Ahora bien,
¿es viable establecer una relación estructural entre la política y el arte?
¿Y entre la política y la ciencia?
Esta cuestión no puede responderse a la ligera, evidentemente. Las
preguntas contienen quizás el punto ciego de toda discusión filosófica
que declara que existe una relación biunívoca y necesaria entre ontología
y política. Esta afirmación, en su centro, encuentra la superposición, el
solapamiento, el mutuo recubrimiento entre ontología y política. No hay
un límite ni borde que reúna ambos planos y, topológicamente hablando,
se trata de un isomorfismo puro donde a cada punto de un espacio le
corresponde uno del otro con la misma posición relativa. Sin embargo,
hay algo que los distingue, hay una diferencia.
Sabemos gracias a Jacques Derrida que la diferencia conjuga el doble
sentido del espaciamiento y de la temporalidad. Por un lado, se trata de
observar series discretas, objetos y cuerpos separados, heterogéneos,
diferentes y, por otro, la diferencia es el preciso acto de diferir, demorar,
atrasar el arribo de la Presencia, de los Dioses, de la Muerte. Es en este
último sentido es que se puede entender la distinción entre ontología y
política.
La correspondencia topológica puede hacerse rodar –no sin polémi-
ca– 123 en el tiempo, para mostrar un contraluz mínimo, un eclipse exiguo
que se produce en el trazo que va desde un par de puntos del conjunto
ontológico en su tránsito hacia el otro par que éste prescribe en la políti-
ca. Pero además, más inmediatamente, porque la ontología es la correcta
distribución de los entes de acuerdo a un criterio explícito –o al menos
explicitable–, y la política no es sino la organización colectiva de los
cuerpos y los lenguajes y de los lugares propios que les son asignados.
Se impone, a los fines que aquí me ocupan, mostrar el caso de la
ontología poética pre-platónica, su compromiso con la democracia, y la
interrupción llevada a cabo por el proyecto de Platón. Se trata menos de
un ejercicio especulativo que de una exigencia de todo pensamiento: dar
cuenta de cómo opera una descripción del mundo en el mundo mismo.
La tragedia, como práctica dispuesta en el espacio público donde
intervienen varios personajes –casi siempre representando distintos
temperamentos o direcciones de la conducta divina y humana–, es el
redil de intercambio de logoi donde el azar renueva períodicamente su
debate. La división que se produce en el agente trágico entre lo correcto y
lo incorrecto, lo íntimo y lo destinal, le imprime una responsabilidad ante
los demás. La tragedia es la reintroducción artístico-técnica de las reglas
formales de la democracia; es el espectro soportado por la democracia
que devuelve una imagen, un doble, a la democracia misma para fijarla
discursivamente. Resume magistralmente Julián Gallego:
123
Este es quizás todo el esfuerzo de Derrida en Ousía y Grammé. Nota sobre una nota de
Sein un Zeit: una utilización estratégica del espacio para desbaratar el imperio del tiempo y,
simultáneamente, una retención de la dimensión temporal a fin de imposibilitar una extrema
topologización de la différAnce. Por lo demás, este doble ataque es el que hace posible la
tarea de la deconstrucción.
Podría decirse entonces que, permanentemente, la situación del

ciudadano en la Atenas del siglo V es trágica, porque su condición
no es la tensión de un desenlace: su situación ante un dilema es
tomar una decisión colectiva en la asamblea que produce efectos
que habilitarán la toma de otra decisión ante otro dilema. Es decir,
transita de una decisión a otra decisión conquistando soluciones que
no son definitivas sino precarias y contingentes. La tragedia es, en
este sentido, la promesa de sostenerse en el propio dilema.124
La cofundación entre democracia y poema, estando este último bajo

su forma trágica (lo cual no lo exime del triple rasgo del poema, a saber:
(a) construcción discursiva que prescribe normas ético-políticas sobre la
ciudadanía; (b) creación técnico-artística; (c) tensión entre lo humano y
lo divino) insiste más en la co-posibilitación que en la simple coinciden-
cia histórica. Hay allí una homogeneidad de fondo, una comunión formal
y material que establece mutua pertenencia y remisión constantes. El
elemento que los recorre, dentro de una clasificación epistemológica, es,
sin duda, la doxa: la opinión de cada individuo, la puesta en visibilidad
de las diversas perspectivas en un espacio propio y comunitario al mismo
tiempo, la deliberación, conforman su elemento último.
Y entonces, retomando el hilo de este escrito, ¿qué hay del máthema?
¿Qué trae consigo en su destello singular? Platón introduce las matemáti-
cas como dispositivo de ruptura con el complejo doxo-poético-democrá-
tico. En el capítulo segundo de la segunda parte me dedicaré a mostrar
cómo se produce esta interrupción. Aquí sólo cabe señalar exteriormente
y a modo de contextualización el punto exacto en el que las matemáticas
disuelven la tríada (complementada por el elemento sofístico).
En primer lugar, el máthema, unívoco125, impone su distancia respec-
to de la maleabilidad y multivocidad de la opinión: las matemáticas son
exactas y no son pasibles de deliberación. El acuerdo o concordia que
se genera al interior de su práctica es un atributo comúnmente señalado
124
Gallego, J. La democracia en tiempos de tragedia. Asamblea ateniense y subjetividad
política. Miño y Dávila, Bs.As., 2003, p. 419.
125
República, 525c.
por Platón.126 Por el mismo motivo, el máthema presentará, contra el

anudamiento de sofistas y poetas, la universalidad de un saber no sujeto
al cambio, atemporal y no convencional. Las matemáticas son desde
la perspectiva platónica, una cristalización del mundo inteligible y no
sólo un conjunto de reglas y principios. Finalmente, hay que reparar
con cuidado en el sesgo antidemocrático que conlleva el máthema, y no
específicamente el lógos matemático sino la introducción platónica del
mismo en el corazón de la filosofía.
Sabido es que el proyecto político de Platón se dirigía a minar las
bases del régimen democrático que, a través del imperio de la fluctuante
opinión, había garantizado –había legalizado– la muerte del sabio, del
maestro Sócrates, y con ella perdido toda posibilidad de una vida justa
y buena. En esa línea, aunque de modo más complejo, se producirá
también la progresión entre diálogos tempranos como la Apología de
Sócrates y los libros que componen las Leyes, no sólo hacia la notable
aparición de un endurecimiento de las normas que reglan el comporta-
miento adecuado de los ciudadanos sino también, y más hondamente,
respecto de una potencial derivación histórica de la pólis otrora ideal.
Si el final del libro IX de República se encarga de decir que “en nada
hace diferencia si dicho Estado existe o va a existir en algún lado, pues
él actuará sólo en esa política, y en ninguna otra” 127 es porque allí se
articula una arquitectura formal de la ciudad, acusando que la propues-
ta no se dirige directamente a su plasmación histórica, al menos no de
manera inmediata.
El devenir de la posición de Platón, vinculada sin dudas a su biografía
y puntualmente a sus incursiones en Siracusa junto a Dión, queda regis-
trado en Leyes bajo el matiz de un emplazamiento posible de la pólis.
La misma debe poseer algunas peculiaridades demográficas y geográ-
ficas, a la vez que la democracia y la tiranía son descalificadas –al igual
que en República– por comprender de manera extrema el concepto de
libertad, alejándose ambas de la vida en virtud. Este giro es menos una
suerte de pesimismo, como a veces a querido leerse, que una voluntad
126
Sobre este punto me permito remitir al capítulo sexto de la segunda parte “Philía y
matemáticas”.
127
República, 592b.
de marcaje concreto y de enrolamiento platónico en el mundo público.

Así lo registra la Carta VII:
Entonces me sentí obligado a reconocer, en alabanza de la filo-

sofía verdadera, que sólo a partir de ella es posible distinguir lo que
es justo, tanto en el terreno de la vida pública como en la privada.
Por ello no cesarán los males del género humano hasta que ocupen
el poder los filósofos puros y auténticos o bien los que ejercen el
poder en las ciudades lleguen a ser filósofos verdaderos, gracias a un
especial favor divino.128
La dialéctica que media entre los diálogos primeros y el experi-

mentado Platón de Leyes se resuelve en el pulso antidemocrático y en
un Estado fuerte capaz de instituir, mediante la correcta educación, la
ciudad más perfecta imaginable.
Es posible concebir un relevo de una sustitución poético-mimético
por el vacío legaliforme que el máthema instaura. ¿Qué significa aquí
vacío? Su sentido es doble. Por un lado, el máthema introduce un vacío
en tanto y en cuanto arma un lenguaje simbólico que puede designar
indistintamente a cualquier objeto del mundo sensible, fijando un punto
de carácter universalizante, abstracto y sin referente inmediato (nótese
además el vacío [temporal] al que somete todo acto de diferir a través
de signos). La universalidad y, al mismo tiempo, la univocidad del
máthema convergen para establecer una ley que, codificada, se aplica
a casos variables a una distancia siempre insalvable. El nombre de esta
distancia, su singularidad legal y ubicua, es el del vacío. Por otra parte,
y justamente a causa de lo anterior, el discurso matemático inserta un
vacío local e histórico en el discurso democrático-doxástico puesto
que interviene como cesura en la opinión. El quiebre, la suspensión del
régimen de la deliberación, trae consigo un vaciamiento de sentido no
sólo de la palabra de los muchos, de los logoi ofrecidos, sino del sistema
mismo. Y en este gesto de ahuecamiento estriba el movimiento donde
la sustracción respecto del mundo sensible coincide con la formulación
de un juicio –general– sobre éste, y levanta el vacío de lo-otro-de-la-
democracia, algo aún ignorado pero factible.
128
Carta VII, 325d-327c.
Vacío respecto de la circulación infinita de saberes y del intercambio

igualitario de los mismos. Singularidad violenta de su final. Allí comien-
za el tránsito de las matemáticas para Platón. Y allí termina. La democra-
cia, su apogeo en el siglo V a.C. y su posterior caída, son el fondo donde
se recorta, donde hieren desplazándose, las líneas del máthema.
3. LOS ELEMENTOS DE EUCLIDES Y LA MATEMÁTICA

PLATÓNICA
Hay acuerdo generalizado acerca de que Los Elementos [Stoicheiôn]

de Euclides responden a avances de diversos matemáticos que han sido
sistematizados y compendiados por Euclides hacia el año 300 a.C., en
lo que se forjó como el primer gran esfuerzo sinóptico que conoció la
antigüedad. Si se quisiera pensar en un escrito sobre matemáticas o al
menos en una compilación adecuada del pensamiento matemático de una
época, el primer nombre que advendría sería el de los Elementos. Y la
misma respuesta se daría a quien preguntase por el texto científico que
más tiempo ha influido sobre la especulación occidental siendo, sin lugar
a dudas, el tratado más importante que se ha hecho público sobre el tema.
Su carácter exhaustivo y su estilo inmaculado revelan una novedad hasta
ese momento inexistente mientras que los trece libros que lo componen,
aunque centrados en el estudio de la geometría, recorren casi todas las
nociones matemáticas conocidas hasta entonces.
Poco o nada se sabe sobre el autor de semejante obra. Sólo que vivió
en Alejandría a lo largo del siglo IV a.C. donde participó de un período
histórico formidable en lo concerniente a descubrimientos científicos,
que luego decayó ferozmente con la instalación del helenismo. Eucli-
des habitó un tiempo prolífico, compartió su vida con los teóricos más
ilustres de la época; luego de su muerte, la tradición continuará con
Eratóstenes, Nicomedes, Diocles, Perseo, Zenodoro y otros geómetras
menores, los astrónomos Hiparco y Tolomeo y el mecánico Erón de
Alejandría. Posteriormente, pese al intento de Gemino, Teón y Pappo, la
caída se vuelve inminente, y se alcanza un perído de simples comentarios
y glosas a los descubrimientos efectuados por los sabios ya muertos. A

propósito del ambiente intelectual de Euclides, Proclo señala:
Euclides debió vivir en el tiempo del primer Tolomeo (306-283

a.C.), ya que Arquímedes, que vino justo después, habla de Eucli-
des; y además se relata que una vez Tolomeo les había preguntado si
existía una vía más corta para el estudio de la geometría que aquella
de los Elementos, y ellos respondieron que en geometría no hay vías
fáciles. Así por lo tanto él es más joven que los escolarcas de Platón,
y más viejos que Erastótenes y Arquímedes. 129
Aunque Euclides haya existido de hecho como un personaje histórico

y haya aportado cierto porcentaje del desarrollo técnico de las pruebas
aparecidas en los Elementos, su actividad consistió fundamentalmente
en sistematizar la matemática que se había estado practicando en Grecia,
por lo menos, en los dos siglos anteriores. Se sabe que muchos de los
teoremas y proposiciones que allí aparecen ya habían sido postulados
por estudiosos ilustres en la época:
Él compiló sus Elementos recogiendo muchos teoremas de Eu-

doxo, completando aquello que había comenzado Teeteto y ofrecien-
do demostraciones exactas de aquéllos que sus predecesores habían
efectuado sin el rigor necesario. 130
Pero, ¿Qué sucede con Platón? ¿Qué espectros libera su presencia

en Euclides? ¿Por qué es válido o, más aún, imperativo demandar por la
materialización platónica en el corpus euclídeo? Quizás cabría resumir
la situación en dos puntos:
1. Bajo el nombre de Euclides se halla el esplendor disciplinar de
una época. Lejos de poder circunscribir el impactante compendio
a la iluminación de una mente puntual, es necesario reconocer
que en el hecho de su aparición se esconde un extenso período de
trabajo, discusión y transmisión. El texto matemático preexiste a
129
Proclo, Comentario a los“Elementos”, s/d. Citado en Frajese, A. Platone e la
máthematica nell mondo antico, Editrice, Roma, 1963, p. 11. [La traducción es mía]
130
Proclo, Comentario a los“Elementos”, s/d. Citado en Frajese, A. Platone e la
máthematica nell mondo antico, Editrice, Roma, 1963, p. 11. [La traducción es mía]
su formulación por parte de Euclides y Teón 131, pero emerge y

se manifiesta a través de ellos, lo que autoriza a deducir que (a)
Platón conocía una buena cantidad de los avances matemáticos
allí recogidos y que (b) también sentó precedentes que encuentran
claros estertores en la escritura euclídea.
2. Se sabe que la relación de Platón con los pitagóricos se establece
a través de Filolao, contemporáneo de Sócrates. Él divulgó las
doctrinas pitagóricas en los célebres tres libros que Platón ad-
quirió por cien monedas132.También lo hizo Arquitas de Tarento,
que no casualmente tenía una correspondencia epistolar con el
filósofo ateniense.133 A Teeteto, matemático ilustre de su tiempo,
que además da nombre a uno de sus diálogos, se le atribuye –a
través de un antiguo escolio a los Elementos– el teorema 9 del
libro X, sobre el problema de la cuadratura de los irracionales
mientras que en otro escolio se lo considera el teórico de dos de
los cinco sólidos que Platón presentará en el Timeo134. En Teeteto
143 d, Platón escribe sobre Teodoro de Cirene que es famoso
por su conocimiento de la geometría. Ese mismo Teodoro es
el que aparece como personaje en la inacabada tetralogía de la
cual sólo se posee el Teeteto, el Sofista y el Político. Obsérvese
al respecto el reporte de Hösle:
A priori es un tanto verosímil que los datos geométricos que se

encuentran en Aristóteles se remonten a los años que pasó en la Aca-
demia (367-347 a.C.): téngase en consideración que, en matemática,
a diferencia de casi todas las otras ciencias, Aristóteles no produjo
personalmente ninguna contribución original, y que la Academia era
el centro de la investigación matemática de entonces, estableciéndose
en ella los presupuestos para los Elementos de Euclides. A propósito
131
Teón de Alejandría fue, aparentemente, el que creó la redacción de los Elementos que
ha pervivido hasta las enmiendas efectuadas por Heiberg.
132
Diógenes Laercio, La vida de los filósofos…, VIII, 1, 15; 7, 85.
133
Diógenes Laercio, La vida de los filósofos…, III, 21-22; VIII, 4, 79-81; Platón, Carta
VII, 350 a.
134
Cfr. C. Mazzarelli, Presentazione del “Teeteto”, en Platone, Tutti gli scritti, p. 193.
Citado en Migliori, M. “Non entri chi e’ ageométretos” en Filosofia Logica Máthematica
dal periodo classico al nostro secolo, Atti del Convegno, Ancona, 1993, p. 18.
de esto mismo es preciso recordar aquí tres cosas: el tratamiento de

los valores irracionales por parte de Teeteto, que se encuentra en el
libro X de los Elementos; la articulación sistemática, siempre de
Teeteto, de los sólidos regulares, que se encuentra en el libro XIII; y
la fundamentación, por parte de Eudoxo, de la doctrina general de las
proporciones, que tiene lugar en el libro V, la cual, por la precisión
con la que se examina lo infinitesimal, atestigua un nivel que de ahí
en más sólo alcanzará Dedekind.135
Entonces, dados estos dos puntos, la cuestión será aquí establecer,

por un lado, el vínculo específico que poseen las nociones y desarrollos
matemáticos presentes en la obra de Platón con los que luego serán al-
bergados por las páginas euclídeas y, por otra parte, a partir del correlato
histórico que brindan los Elementos, delimitar el locus representado
por Platón en la historia del pensamiento matemático. El testimonio
de Proclo respecto de la relación entre la Academia y los Elementos es
indiscutible:
Euclides era platónico, [...], mejoró los trabajos de Teeteto, [...],

se propuso como objetivo final del conjunto de sus Elementos la
construcción de los cinco poliedros regulares.
Y agrega:
Él compiló sus Elementos recogiendo muchos teoremas de Eu-

doxo, terminando aquello que había comenzado Teeteto y efectuando
demostraciones exactas de aquello que sus predecesores habían dado
sin el rigor necesario.136
No será cuestión de sopesar si este último logró influir sobre la pro-

ducción matemática ulterior gracias a la puesta en relación de filosofía y
matemáticas o de saber si Platón anticipó algunas nociones matemáticas
modernas y contemporáneas. Aunque podría demostrarse que la segunda
135
Hösle, V. “Zu Platons Philosophie der Zahlen un deren mathematischer und
philosophischer Bedeutung”, citado en Reale, G., Platón, Herder, Barcelona, 2002, p.208
136
Proclo, Comentario al Libro I de Los Elementos de Euclides, s/d.
proposición es susceptible de ser respondida negativamente, no será el

objeto de este estudio.
Platón se formó en matemáticas con el gran geómetra Teodoro du-
rante un viaje a Cirene (él será uno de los personajes del Teeteto). Luego,
trasladándose a Tarento, oirá a Arquitas que enfatizó la relevancia de la
educación matemática para la vida buena. Allí mismo, recibirá un gran
influjo pitagórico a partir de la exposición que efectuara por escrito Filo-
lao. La forma en que estas tres vertientes penetrarán en la vida espiritual
del filósofo ha quedado reflejada en el giro opuscular que se produce
inmediatamente después de los diálogos socráticos donde se entrevé el
inicio de una edificación propositiva de la filosofía propiamente plató-
nica. La relevancia filosófica del aprendizaje matemático es uno de los
puntos seguros en la estructuración de su obra. No por azar estudiarán
posteriormente en la Academia el propio Teeteto y Eudoxo, ambos cé-
lebres matemáticos, o será atribuido al mismísimo Teeteto la confección
del libro decimotercero de los Elementos. En efecto, se produjo en esa
época una pequeña evolución del conocimiento matemático –tal y como
lo atestigua Proclo–:
Leodamas, Arquitas, y Teeteto aumentaron el número de teoremas

y los condujeron hacia una conexión más científica; Eudoxo agregó
al número de los teoremas universales; los discípulos de Platón lle-
varon a toda la geometría casi hacia la perfección; y Theudio diseñó
un buen código de los “elementos”. Otras mejoras fueron logradas
antes de que Euclides completara la estructura.137
Hay una distinción crucial que marcará la historia de las matemáti-

cas. Se trata de la definición euclídea de número. Seguiré en casi todo mi
desarrollo el cuidadoso estudio que lleva adelante Paul Pritchard en su
Plato’s philosophy of mathematics 138 deteniéndome sólo en los aspectos
que considero pertinentes al presente apartado.
No puede darse por supuesto que lo que Euclides considera como
número es exactamente igual a lo que un matemático moderno identifica
con ese nombre. Aunque ha habido numerosos esfuerzos por homoge-
137
Proclo, Comentario al Libro I de Los Elementos de Euclides, s/d. Citado en Frajese,
A. Op. cit.p.14.
138
Cfr. Pritchard, P. Plato’s philosophy of mathematics, Academia Verlag, 1995.
neizar ambas nociones, se tornan manifiestas algunas diferencias. Al

comienzo del libro VII de los Elementos se encuentran las siguientes
definiciones:
Definición 1. Una unidad [monás] es aquello en virtud de la cual

cada una de las cosas que hay, se llama una.
Definición 2. Un número es una pluralidad compuesta de unidades
[monádôn].
Hay que centrarse aquí en la segunda proposición y salvar algunas di-

ficultades de lectura, puesto que Platón habría suscripto a esta definición.
Es necesario comprender que monás no tiende a establecer la existencia
de ningún objeto peculiar, que el número 1 no está mencionado y que
monás tampoco denota la idea de unidad. Las unidades que componen
el número no son más que cosas, objetos contables cualesquiera. Un nú-
mero es una colección de unidades así definidas y entre un número y las
cosas por éste agrupadas no hay un término medio como “el conjunto”
o “el concepto” del cual algo es un número sino que, por el contrario, un
número es siempre un número de cosas. Nada hay entre un arithmós y
las cosas de las que éste hace colección. Platón confirmará esta opinión
al decir:
Sócrates:- Hablemos, pues, de ellos a continuación. ¿Es lo mismo

el número de pies que hay dentro de un pletro y el pletro, o no es lo
mismo? Teeteto:-Sí.
Sócrates:-¿Y ocurre igual en el caso del estadio?
Teeteto:-Sí.
Sócrates:-¿También es lo mismo el número de individuos que hay
en un ejército y el ejército? ¿No ocurre de manera semejante en todos
los casos por el estilo? El número total, efectivamente, es siempre la
suma del objeto en cuestión.139
El intento de conformación de algún tipo de entidad abstracta entre

las cosas y el arithmós no podría encontrar respaldo en la definición
clásica, como sí podría esperarse de una versión post-renacentista del
número, donde se lo presenta como un signo remitente a un conjunto
139
Teeteto, 204d.
tomado como determinación abstracta que, a su vez, reúne cierta canti-

dad de cosas u objetos (también reales o abstractos).140
Ya desde la Odisea141, arithmós no era más que una colección de
cosas cayendo bajo alguna descripción (no una cosa sino siempre [fini-
tas] cosas) y los reportes posteriores –en especial el de Eurípides –142 y
de algunos neo-pitagóricos confirmarán que no hay cambio sustancial
entre la concepción euclídea y aquella de los matemáticos tempranos
aunque sí un hiato marcado con la perspectiva moderna de número, la
cual asume, según Pritchard, sintéticamente: (1) un tipo de abstracción
diferente a la abstracción ‘imaginativa’ empleada en la matemática
griega; (2) un cambio consecuente en lo que entra bajo la definición de
operaciones matemáticas; (3) un nuevo criterio para el entendimiento,
que posee como su objeto relaciones entre cosas, que ya no son en sí
mismas cognoscibles independientemente o con anterioridad a estas
relaciones. 143 Ciertamente, la introducción de los numerales arábigos
posibilitó la separación conceptual entre arithmós y las cosas de las que
éste hace una colección, como así también la integración del trabajo de
los algebristas árabes efectuada en el siglo XV. El rasgo diferencial está
en esa suerte de intermediación del concepto que constituye el número
para los modernos, cosa desconocida para el espíritu griego y, por lo
tanto, también ausente en la obra platónica. Habrá que aproximarse
ahora a los diálogos a fin de determinar la correspondencia del desarrollo
platónico con dicho espíritu.
En el Menón aparece una definición de figura [schêma] que luego
será recogida por entero por los Elementos:
Sócrates:- Con estas palabras vas a comprender a qué le doy el

nombre de figura. Digo, en efecto, que una figura es el límite en que
acaba un sólido, y lo digo respecto de todas las figuras, de forma que,
en resumidas cuentas, definiría la figura como el «el límite del sólido»
[stereou péras schêma einai].144
140
Cfr. Pritchard, P. Op. cit. Capítulo 4 de la primera parte “On the difference between
ancient greek and post-renaissance mathematics”. [pp. 7-51]
141
Homero, Odisea, 11.448.
142
Cfr. especialmente Eurípides, Hécuba, 1185-6.
143
Cfr. Pritchard, P. Op. cit. p.55.
144
Menón, 75d.
Euclides, por su parte, dirá en la segunda definición del libro XI:

“Superficie es el límite del sólido [stereou de péras epiphaneia]”. A su
vez, en el abordaje que Platón hace del cuerpo del mundo en el Timeo
se argumenta que:
Si, pues, el cuerpo del Mundo hubiera debido ser un plano despro-
visto de todo espesor o tercera dimensión, un único término medio
hubiera sido suficiente para darse la unidad y darla a los términos
concomitantes. Pero, de hecho, convendría que este cuerpo fuera
sólido y, para armonizar los sólidos, no ha bastado jamás un solo
medio, antes siempre son necesarios dos. Por eso Dios colocó el aire
y el agua en medio, entre el fuego y la tierra, y ha dispuesto estos
elementos unos por relación a los otros [anà tòn autòn lógon], en la
medida en que era posible dentro de una misma relación [...] 145
El filósofo establece que entre dos sólidos es necesario interponer no

uno sino dos términos medios. Por lo demás, el vocabulario en lo referido
a la proporción es compartido también por Gorgias 465b-c, mientras que
la utilización de lógos responde a la República 509d-511e. Se trata de
una red de nociones distribuidas por los diálogos que desembocan en
los Elementos. Es asombroso ver el razonamiento euclídeo que recoge
este pensamiento: “Entre dos números cuadrados hay un solo número
medio proporcional [...] Entre dos números cúbicos hay dos números
medios proporcionales”.146
Si se considera que los sólidos se corresponden con números cúbicos
(que encierran tres dimensiones) el paralelo queda fijado sin mayores
problemas. El propio Euclides se encarga de garantizarlo gracias a dos
definiciones del libro VII. Allí dice:
Definición 17. Cuando dos números, al multiplicarse entre sí,

hacen algún número, el resultado se llama número plano y sus lados
son los números que se han multiplicado entre sí.
145
Timeo, 32b.
146
Euclides, Elementos, Libro VIII, Proposiciones 11 y 12. Introducción de L. Vega;
traducción de MªL. Puertas, Gredos, Madrid, 1994.
Definición 18. Cuando tres números, al multiplicarse entre sí,

hacen algún número, el resultado es un número sólido [stereós] y sus
lados son los números que se han multiplicado entre sí.
Ambos son partícipes del descubrimiento de que entre dos números
enteros cualesquiera es posible encontrar un medio y, en particular, que
si esos dos números poseen la propiedad de ser cúbicos, se requerirán
dos medios. Hay que notar que aunque formalmente los pasajes son
idénticos, Platón insufla en el suyo una complexión metafísica, quizás a
causa del contexto en donde se recorta el escrito: el relato verosímil de
la creación demiúrgica del cuerpo del Mundo. Es esta diferencia la que
insinúa las dos consideraciones más relevantes respecto de la relación
Platón-Euclides. Por un lado, la absoluta concomitancia del desarrollo
propiamente matemático. Por el otro, el contraluz que deriva de un fondo
ontológico-metafísico que, si aún se encontraba parcialmente presente
en el momento de la compilación de los Elementos, no se hacía patente
en la formulación de sus proposiciones.
Tal vez el punto más relevante de la conexión esté dado –casi late-
ralmente– por el método. La descripción que hace Platón del trabajo de
los matemáticos –y en particular de los geómetras– en República pare-
ciera prefigurar el modo en que son expuestas las pruebas más sutiles
de Euclides. Se lee en el diálogo:
Creo que sabes que los que se ocupan de geometría y de cálculo

suponen lo impar y lo par, las figuras y tres clases de ángulos y cosas
afines, según lo que investigan en cada caso. Como si las conocieran,
las adoptan como supuestos, y de ahí en adelante no estiman que
deban dar cuenta de ellas ni a sí mismos ni a otros, como si fueran
evidentes a cualquiera; antes bien, partiendo de ellas atraviesan el
resto de modo consecuente, para concluir en aquello que proponían
al examen.147
Si se compara el procedimiento brevemente descrito por Platón con,

por ejemplo, la prueba ofrecida en la primera proposición del libro VIII
de los Elementos (correspondiente a la demostración de que dado un
intervalo formado por cualquier cantidad de números continuamente
147
República, 510c.
proporcionales cuyos extremos son números primos entre sí, éstos son
los menores de aquellos que guardan la misma razón que ellos) se ob-
serva que el procedimiento:
(a) Supone la noción de “número continuamente proporcional” y
“números primos” dada anteriormente. Una definición es, por
lo demás, lo que no se prueba sino lo que se asume para proce-
der.
(b) Dispone además una hipótesis. Allí se dice “Sean […]” [Eàn
ôsin], que, en este caso, es lo que se desea probar. Luego supondrá
su negación y alcanzará la misma conclusión por el absurdo.
(c) Deduce según una regla precisa lo que se deriva de cada instancia
de la prueba.
En suma, cuando Euclides compila el saber matemático acumulado
hasta entonces lo hace con arreglo a la descripción de la actividad de los
geómetras que efectuara Platón.
Que los conceptos matemáticos utilizados por éste no sean otros que
los que Euclides incluye en los Elementos indica al menos dos verdades.
La primera, que Platón fue un claro partícipe de la teorización matemáti-
ca de su tiempo y que su saber bebió directamente de ella. La información
biográfica acerca de la educación matemática por él recibida refuerza
esta proposición. En segundo término, y con suma relevancia para lo que
aquí se disputa, significa que Platón no transgredió ese mismo espíritu
y que no pretendió un exceso epistémico respecto del momento que
representaba la Grecia clásica en la historia de las matemáticas. No está
en discusión aquí si Platón produjo o no algún avance parcial dentro del
momento matemático griego (algo, por lo demás, difícil de documentar)
sino sólo si Platón perteneció al mundo científico de su tiempo. De esta
manera, se impide metodológicamente incurrir en un anacronismo que
puede resultar devastador para la comprensión del status ontológico de
las matemáticas asignado en su obra. El único aspecto determinante que
por ahora se puede adscribir al despliegue matemático en los diálogos
es la fundamentación metafísica que inunda al máthema en tanto objeto
de intelección, pero bajo ningún punto de vista un avance premonitorio
respecto de las modernas concepciones del número. ¿Qué hay de sustan-
tivo en esta consideración? ¿Cuál es su clave de formulación? ¿Qué dice
su registro literal? Que, aunque la Academia haya sido un gran centro de
intercambio científico de la Atenas clásica y de allí haya surgido algún
progreso en lo que respecta a las matemáticas, el interés platónico no

estaba enfocado en el impulso a la investigación propiamente matemática
sino más bien en su pertinencia con relación al dispositivo filosófico. Y
que de este terreno ya delimitado brotan tres aristas fundamentales para
el posterior análisis del máthema:
1. Que las matemáticas tal y como las conoció Platón poseen
intrínsecamente ciertas características –sin necesidad de ser
reformuladas– que sirven al discurso filosófico.
2. Que dada la ausencia de trabajo matemático específico (salvo
quizás por los estudios posteriores de Eudoxo y Teeteto), la ope-
ración que Platón realiza con las matemáticas debe responder a
un fin distinto al de simplemente maximizar las investigaciones
en esta disciplina.
3. Que, empero, la mencionada operación no deja indemne a las
matemáticas desde una perspectiva ontológica.
De ahí la importancia de mostrar el paralelo entre el texto platónico
y el de los Elementos y de precisar además algunos rasgos del desarro-
llo histórico de las matemáticas griegas. Ambas cuestiones ayudarán al
análisis posterior de los diálogos puesto que delimitan el espectro donde
se mueve la matemática platónica, al mismo tiempo que propenden al
esclarecimiento de los aspectos que Platón encontró como atractivos en
éstas en orden a la consecución de sus fines filosóficos.
SEGUNDA PARTE
ANÁLISIS DEL CARÁCTER ONTO-
LÓGICO DE LAS MATEMÁTICAS
A PARTIR DE LA PRESENTACIÓN
EFECTUADA EN LOS DIÁLOGOS
En la presente sección me dedicaré a evaluar la generalidad de las
características y funciones que son atribuidas por Platón a las matemá-
ticas a lo largo de su obra escrita. La heterogeneidad y variación que es
posible observar al respecto serán preservadas a los fines de garantizar
la conformación de una imagen del problema sensible a lo prescripto
por los diálogos. Sin lugar a dudas, la pretensión de mi empresa estriba
en posibilitar una lectura de la mayoría de las instancias reconducien-
do cada una de éstas hacia un horizonte común de comprensión pero
justamente por esa causa, intentaré ensayar una lectura detallada de los
pasajes agrupándolos en función de su afinidad temática, aunque más
fundamentalmente en atención a su rendimiento teórico en relación con
otros pasajes del mismo texto, con otros diálogos, con la hipótesis de
lectura. Confío en que los vínculos y transacciones entre ellos dispuestos
comiencen a nacer de modo subrepticio pero inconmovible.
El plan del tratado se presenta como sigue:
1. Consideraciones generales sobre las matemáticas en los diálogos.
Rasgos primarios, clasificaciones internas y niveles de textuali-
dad.
2. Las matemáticas como ciencia propedéutica. El intento de
sustitución del paradigma poético-mimético por el unívoco-
matemático.
3. Matemáticas y dialéctica.
4. Estudio del Menón como caso ejemplar de la operación platónica
de introducción de la racionalidad matemática en la filosofía.
5. Análisis de las nociones de “Orden, Proporción, Belleza y Ar-
monía”, como así también de la relación de las matemáticas con
Khôra (Timeo) en función de las características del máthema
de acuerdo con la interpretación brindada del símil de la línea

dividida.
6. Exploración de la relación entre Philía y matemáticas desde la
óptica que emplaza ambos conceptos como tò metaxý.
Cada parte presupone la anterior y anticipa las posteriores. Se produ-
ce una suerte de superación entre un capítulo y su sucesor de manera que,
de lograrse el objetivo de esta investigación, su final será el resultado de
una delicada concatenación que tiende a construir lenta y parcialmente
el corolario que estuvo, sin embargo, contenido desde siempre en las
primeras palabras. Aspiro por ello a que el lector comprenda esto de
manera que pueda ir siguiendo el esquema de dicha construcción y,
consecuentemente, alcanzar la conclusión que pretende establecer el
presente estudio. La elección del orden de los apartados es entonces
deliberada e intenta edificar lentamente cierta visibilidad de la hipótesis
de lectura en los diálogos, su cuerpo, hallarlo ahí en la materialidad del
texto platónico para confirmar que se trata de una propuesta filosófica
y no técnica, perteneciente al pensamiento, que se encarga de postular
que eso que estaba allí ante nuestros ojos es lo que ahora resulta sor-
prendente y que, empero, siempre permaneció en ese lugar. Tal vez, el
pensamiento no sea más que la capacidad de desordenar un régimen de
lectura proyectándolo sobre un espacio aún demasiado novedoso, sobre
el riesgo mismo de su exceso, incluso la posibilidad de un cambio de
prácticas individuales o colectivas. Los capítulos que siguen se deben
a un ejercicio de tal tipo, sin perjuicio de un reconocimiento del fértil
terreno propiciado por las diferentes vías filosóficas que han abordado
la cuestión directa o indirectamente.
LA DIVISIÓN DE LAS MATEMÁTICAS.
CONSIDERACIONES GENERALES SOBRE LAS
MATEMÁTICAS EN LOS DIÁLOGOS. RASGOS
PRIMARIOS, CLASIFICACIONES INTERNAS Y
NIVELES DE TEXTUALIDAD
La evaluación del papel que desempeñan las matemáticas en la fi-

losofía de Platón debe contemplar los más diversos ámbitos. El interés
intrínseco que el filósofo poseía por las matemáticas resuena en los
rincones más apartados y diversos de su obra. Se encuentran referencias
consistentes a las matemáticas en dos tercios de los diálogos, esto es,
alrededor de 23 sobre 35 escritos y los tópicos con los que se ponen en
relación las matemáticas recorren desde los aspectos cosmológicos y
cosmogónicos, pasando por el plano político, la utilización práctica del
cálculo, la construcción de templos, hasta la constitución ética del alma
humana. ¿Cómo unificar la lectura, de ser posible, de todos los pasajes
significativos? Es prácticamente imposible. Sin siquiera considerar los
problemas que acarrea la inclusión en el espectro historiográfico de la
tradición indirecta, una resolución coherente de la visión matemática
que aparece como interior al texto platónico sería sumamente compleja.
Queda la vía de intentar exponer sistemáticamente la mayor parte de los
rasgos relevantes que Platón atribuye a este saber.
Hacer visible las innumerables aristas con las que se presentan las
matemáticas en los diálogos puede ayudar a conformar una imagen me-
dianamente ajustada al espíritu platónico. Eso intentaré en lo siguiente:
poner a jugar la dinámica de las tensiones, las contradicciones aparentes,
las oposiciones e identificaciones, la división, la yuxtaposición de los
textos, sus pliegues, las preguntas inscriptas en ellos, las que les son
exteriores y que terminan por debatir con aquellas, en suma, la infinitud
de las letras, la forma en que comienzan a aparecer los perfiles entre

las sombras. La silueta de un pensador se traza con la tenacidad y el
incansable manejo de sus obras; su semblante se deja entrever «como en
sueños» después de largos días de preguntas y aporías.
En el Filebo, se distinguen dos dimensiones de cada ciencia:
En la ciencia de los conocimientos tenemos, creo yo, una parte que

apunta a la producción y otra relativa a la formación y educación.
¿O qué?148
Y reza en consonancia el Político:
Extranjero: -De este modo, entonces, divide el conjunto de las

ciencias y habla de una ciencia práctica y de otra pura y simplemente
cognoscitiva.
Joven Sócrates: -Son éstas, pues, según dices, dos especies de la
ciencia que en su conjunto es una.149
Ese momento del Filebo es el que comienza con la diaíresis de las

ciencias, repitiendo el proceso de Gorgias 464b. Allí, el mecanismo de
división sirve para presentar no sólo los saberes que pertenecen con
propiedad a la rama más elevada del saber humano y los que no lo hacen,
sino también para mostrar cómo algunas de estas ciencias son bifrontes
y actúan sobre registros diferenciados, uno teórico y el otro práctico. El
primero debe considerarse como una parte “muy pura” [katharôtata]
y la otra como “más impura” [akathartótera]. Acto seguido, operando
una torsión sutil, señala que “hay que indicar en cada una de ellas, las
ciencias que las dirigen”, esto es, delimitar la porción rectora de cada
una de las ramas del saber humano. Cada disciplina posee dos partes.
Sin embargo, la parte más elevada corresponde a otra ciencia. ¿A cuál?
Platón observa:
148
Filebo, 55d.
149
Político, 258e3.
Por ejemplo, si se apartan de todas las ciencias las del número,

medida y peso, lo que quedara sería, por así decirlo, nulo. 150
En efecto, la parte “mas pura” de todas las ciencias es aquella que se

encarga del número, del peso y de la medida, es decir, las matemáticas.
Y cuanta mayor intervención matemática posee un arte, mayor será su
perfección, como sucede con la construcción:
En cambio, creo yo, a la construcción, el hecho de utilizar muchas

medidas e instrumentos, la hace más técnica que otras ciencias, por-
que le proporciona gran exactitud.151
Su mayor o menor presencia en cada arte constituye el criterio de di-

visión global de todas las ciencias; su marca es la que distingue la pureza
de lo impuro, lo exacto de lo inexacto, el interior de la Academia de su
afuera bárbaro: las matemáticas funcionan como tamiz de selección y
diferenciación. Asimismo, hay que hacer notar que a la parte más pura de
las ciencias puede corresponderle una ciencia cuyo fin sea la formación
de la juventud, esto es, un saber que aunque posea contenidos eminen-
temente teóricos esté destinada a la educación y a la modificación del
alma humana en función de algún orden superior preestablecido.
Ellas poseen también una partición interna que Platón no tardará en
indicar. De ahí el doble sentido del genitivo que posee el subtítulo de
este apartado (“La división de las matemáticas”):
- […] Pero, Protarco, ¿No habrá que decir que también éstas son
dobles, o qué
- ¿Cómo dices?
- La aritmética en primer lugar, ¿no hay que decir que hay una de
la masa y otra de los que son filósofos?
- ¿Dónde hay que poner el linde para separar una y otra aritmé-
tica?
- No es pequeña la diferencia, Protarco. En efecto, algunos de los
que se ocupan de los números cuentan unidades desiguales, como
dos ejércitos o dos bueyes, o dos cosas cualesquiera, así sean las más
150
Filebo, 55e.
151
Filebo, 56b5.
pequeñas o las mayores de todas; los otros, en cambio, no los acom-

pañarían a no ser que se dé por sentado que ninguna de las ínfimas
unidades difiere de cada una de las demás unidades.152
¿Por qué esta nueva división? ¿Es necesaria? ¿Cuál es su función?

O, más aún: ¿Cómo funciona? ¿Por qué funciona? La resolución de esta
cuestión convoca elementos hasta aquí ausentes en la discusión. Para
entender la necesidad de esta última partición, hay que dejar sentado
que el esquema platónico por excelencia es el de división [diaíresis]
y jerarquización: ante lo que se presenta como único y homogéneo,
Platón descubrirá el hiato, la diferencia local, para finalmente articular
–de modo vertical– a los pretendientes surgidos de la partición binaria.
No se trata de eliminar residualmente el polo impuro sino más bien de
ceñirlos a los dos al lugar natural que les compete y armonizarlos entre
sí en una relación funcional.153
Las matemáticas no son la excepción. Se desdoblan en la técnica
utilizada para fines contables y la ciencia que se ocupa del número abs-
tracto. Hay que recordar que abstracción aquí significa, en los términos
griegos apháiresis, “detracción”, “sustracción” y “despojamiento”.
Hay que pensar este concepto, más cercano a Aristóteles, simplemente
como un mecanismo que se orienta hacia lo inteligible, separando algo
de lo sensible inmediato. Por supuesto, hago primar el carácter negativo
de la alfa privativa. Intento dar cuenta de una especie de movimiento
discursivo de la sustracción tendiente hacia lo ideal que, aunque real en
sí mismo y no generado exclusivamente por el alma humana, se debe a
una operación anímica específica. “Dos matemáticas” quiere decir dos
aritméticas, dos geometrías, dos estereometrías y dos logísticas. Una,
más cercana a un ejercicio con fines prácticos, aplicada a la producción
de edificios, navíos u objetos de uso cotidiano. La otra, más elevada,
152
Filebo, 56e.
153
Aunque mediante algunos pasajes uno podría inclinarse a suscribir a la hipótesis
de que el autodominio revela un intento de eliminación de las pasiones, yo prefiero la
interpretación que conjuga y no pretende separar lo que ha dado en llamarse “Modelo de
Autodominio” [The Self-Mastery Model] y el “Modelo de la Armonía” [The Harmony
Model]. Sencillamente, creo que la atribución fisiológica correcta a cada una de las partes
del alma, arroja que el logistikón debe gobernar sobre la parte irracional y en eso consiste
básicamente la posibilidad de armonizar el todo consigo mismo.
ensaya cálculos sabios al servicio de la filosofía.154 Mientras la técnica

incide sobre la realidad diferenciada, la otra se aboca al estudio de las
colecciones de unidades iguales entre sí: números. La matemática parti-
cipa, a un mismo tiempo, del ámbito sensible y del inteligible mostrando
su funcionalidad dual y, sin embargo, su uso vulgar permanece subordi-
nado a la forma purificada del saber matemático. Muestra de ello es que
existe una matemática [técnica] enseñada por los sofistas155 y que en el
Gorgias156 se dice que la aritmética no requiere de demasiada actividad
manual dado que su función puede ser ejercida casi en su totalidad por
vía del discurso.
Esta división recoge además, en última instancia, el enfrentamiento
entre oralidad y escritura que inundaba el escenario onto-político del
tiempo de Platón. El Extranjero dice en el Político –luego de oscilar entre
la hipótesis de un gobierno absoluto de la letra escrita como forma de la
ley y uno cuya esencia fuera la violación sistemática de la misma– que
el único verdaderamente capaz de guiarse de acuerdo con su propio arte,
y en orden a su propio ejercicio, será el verdadero político. Su ejercicio
infalible y su identificación con el ámbito de la libertad, se ubican allí
donde es posible el olvido de la letra. “¿Qué llegaría a ser todo esto [la
ciencia entera de los números, bien fuera pura, bien aplicada a los pla-
nos, a los volúmenes, al movimiento] guiado de esta forma, gobernado
por la letra escrita en lugar de estar regido por el arte?”157. Acto segui-
do, Platón contrabalancea su tesis, aclarando que “sería un mal mucho
mayor en caso de que el gobernante obrara en contra del espíritu de la
letra, violando la ley, de acuerdo a sus caprichos personales”.158 Las
matemáticas, restan aquí indecidibles entre el plano de la escritura y el
de la oralidad. Existiría una ciencia [matemática] del vulgo, ajustado
de seguro a la escritura, y otra que le pertenece al político ideal o al
sabio, que pareciera no querer permanecer determinada sino por la sutil
dialéctica entre oralidad y escritura, algo que no acaba de alejarse de la
oscura potencia de lo sensible.
154
Cfr. Filebo, 57a. También en Ion, 531c se dice que “el que posee la ciencia del número
es el que habla del mismo excelentemente”..
155
Cfr. Protágoras, 318d.
156
Gorgias, 450d.
157
Político, 298d.
158
Político, 300a.
Una división ulterior se presenta. La misma posee un registro di-

ferente a las anteriores pero no deja de centrarse en aquello que Platón
considera matemáticas. Se trata de la clasificación de las distintas ramas
de este saber:
(a) La aritmética, que estudia los números pares e impares en tanto
comprenden tal o cual suma de unidades: es lo que nosotros
designamos con la palabra numeración.159
(b) La geometría, que se ocupa de las figuras160 y de las proporcio-
nes.161
(c) La logística, que consiste en el cálculo de los números, de pares
e impares, como cantidad en sí, en su relación recíproca. Aunque
posee el mismo objeto de estudio que la aritmética, la logística
acentúa en mayor medida la dimensión cuantitativa y no la po-
tencia formalizante propia de aquella.162
A partir de la presentación del programa educativo platónico en Re-
pública 525a, se expone una progresión: la primera ciencia que debe ser
aprendida por guerreros y filósofos es la aritmética, luego la geometría,
posteriormente la estereometría o estudio de los volúmenes y, por último,
la astronomía. Platón fija un orden de acuerdo con la familiaridad que
despierta cada una de las ramas en el educando, pero lo establece con
miras al desarrollo de la capacidad abstractiva del mismo.
Finalmente, se intuye una distinción más. La misma puede aparecer
al principio como exterior y, sin embargo, ataca tan velozmente el centro
de la “operación matemática” de Platón, que es imprescindible que sea
expuesta aquí. Contempla (a) la utilización de ejemplos matemáticos
locales y sin mayor profundidad que Platón efectúa en los diálogos so-
cráticos, (b) el uso de nociones matemáticas ya sea con fines ilustrativos,
pedagógicos o analógicos y (c) su uso vinculado a la jerarquía ontológica
que intenta trazar en su filosofía. Sin poder desligarlos completamente,
la distinción permite entrever las diferentes regiones donde se avista el
máthema o, mejor dicho, las capas donde éste puede ser visibilizado.
Formulado de otro modo: las matemáticas de Platón no sólo pueden
distribuirse de acuerdo con criterios de clasificación contenidos en los
159
Protágoras 357a y Teeteto 198 a.
160
Hipias Menor, 368 a.
161
Gorgias, 465b.
162
Político, 259e.
diálogos, sino también midiendo estos criterios con el propósito de cam-

biar sutilmente la dirección de la lectura de los diálogos. El máthema
halla diferentes formas de darse, efectuaciones parciales y contextuales
que no pueden desconocerse. Basta con observar que, aunque el vocablo
empleado sea el mismo, no es idéntico el sentido que adquieren las ma-
temáticas en un pasaje como el de Hipias Mayor 285b o el de Gorgias
450d o el de gran parte de la República. En el primer caso, Platón men-
ciona que “Los espartanos no aman las matemáticas”, en el segundo que
“la matemática no es la retórica” y en el tercero básicamente establece
la relación de la matemática con la dialéctica, tornándose evidente que
la profundidad del ejemplo depende de la relación que posea con la
intención platónica de fundación de la filosofía y de la ciudad. Quizás
podrían dibujarse algunos conjuntos definidos por el diverso recurso a
las matemáticas. Éstos no invalidan ni las clasificaciones anteriormente
asumidas ni las particiones que podrán surgir en adelante en este escrito.
Pero tampoco dejan de interferir en ellos, de cruzarlos y reconfigurarlos
en relación con la intensidad de aparición de cada recurso. Por eso es que
vale el intento de distinción. Justamente porque un rastreo de la forma
de darse del máthema habla muchas veces mejor que lo que explícita-
mente se consigna en su interior. Resultaría de esta división que sugiero
algo así: (a) el recurso a las matemáticas tomadas en su determinación
total, como un saber asociado a ciertos rasgos, sin adentrarse en las su-
tilezas que las informan. Aquí se ubican casos como el ya mencionado
del Hipias Mayor o el del Protágoras 318d cuando se menciona que
“Hipias enseña matemáticas”. (b) La descripción de la competencia de
los matemáticos y de los conceptos que les son propios, incluyéndose
aquí la mención de las distinciones internas del saber matemático. Puede
recordarse en este conjunto a Eutifrón 12c donde se afirma que lo impar
forma parte del número o el Alcibiades Mayor, 114c que define que el
aritmético es competente sobre el número. Tanto en (a) como en (b), el
máthema aparece utilizado de manera sumamente explícita. La garan-
tía de dicho uso está dada precisamente por la extranjería que guarda
aún la exposición en relación con la orientación metafísica que Platón
atribuirá a las matemáticas posteriormente. (c) El uso tanto de nociones
matemáticas como de la determinación total de las mismas pero ya en
función de un pensamiento ontológico consonante con el deseo de tras-
cendencia que deja al máthema en una especie de función subalterna.
El caso más patente es el del Timeo, en el cual las matemáticas, la ley

del número, se posicionan como un elemento residual del imperativo de
ordenamiento del alma y cuerpo del mundo. “Antes de la creación, por
cierto, todo esto carecía de proporción y medida. Cuando dios se puso a
ordenar el universo, primero dio forma y número al fuego, agua, tierra
y aire […]”163 Por eso advertir los estratos de la utilización no tiene que
ver con los términos utilizados sino más bien con los vínculos que éstos
establecen con el proyecto metafísico-político de Platón.
Tal vez convendría más bien hablar de niveles. Niveles de penetra-
ción del pensamiento en el saber matemático. O quizás mejor estadios
de interpenetración de filosofía y matemáticas. Porque sucede que la
discriminación de cada instancia permitirá seguir el peculiar desenvol-
vimiento de esta relación, establecer la sucesión, analizar las causas del
desplazamiento entre un nivel y otro, del trastorno que propició su trán-
sito, desnaturalizar lo que los hace aparecer como semejantes, permitirá
rastrear algo inesperado, un río subterráneo que secretamente vertebra
la historia del máthema en el cuerpo de la filosofía.
163
Timeo, 53b.
LAS MATEMÁTICAS COMO CIENCIA
PROPEDÉUTICA. LA SUSTITUCIÓN DEL
PARADIGMA POÉTICO-MIMÉTICO POR EL
MATEMÁTICO
Digamos, por consiguiente, Adimanto, que las almas bien dota-

das, si tropiezan con una mala educación, se vuelven especialmente
malas.
Republica, 491e.
En virtud de la célebre inscripción que coronaba el frontispicio de

la Academia, este capítulo se concentrará en torno de la sentencia “Que
no entre aquí el que no sea geómetra”.164
Este era el modo en que Platón distinguía un interior, académico,
de su correspondiente exterior: otro, bárbaro, diverso. Es que, se sabe,
su filosofía enmascara una operación de división y selección que no
merma en la institución de la Academia. Lo que resulta asombroso es
el criterio que la prepara, marcándose hondamente en aquel pórtico: el
conocimiento de la geometría.
Para entrar no es necesario saber filosofía. Ésta se encuentra «aden-
tro». Tampoco ser un habilidoso orador ni un destacado hombre político.
Hay que conocer sólo de figuras, lados y diagonales. Por lo que, una
164
Los documentos que testimonian en favor de la existencia de esta cifra emblemática son
demasiado recientes como para garantizarla. Algunos bizantinos del siglo XII, otros del siglo
VI y, la más antigua, en un discurso del emperador Juliano en el año 362. Independientemente
de su localización efectiva, los estudiosos acuerdan en que “es, ciertamente, en su fondo,
de inspiración platónica, y, en su forma, puede situarse fácilmente en el contexto de ciertos
ámbitos de la vida griega” [Saffrey, H.D., “Ageometreetoos médeis eisitoo. Une inscrption
légendaire”, en Revue des Études Grecques 81 (1968) N° 71]
vez dentro, en el corazón mismo de la enseñanza platónica, habita algo

compartido. Ese lenguaje común, ése que todos comprenden al inicio,
el que permite balbucear las primeras palabras, es el de la geometría.
Comenzar a hablar –tarea filosófica si las hay– será cosa de este saber.
Por consiguiente el entender, el oír decir algo, se incluirá en el mismo
registro y no tardará en dar sus primeros frutos: unos enseñan y otros
aprenden. Y es evidente que en materia de educación, Platón ciñe per-
fectamente su concepción al concepto clásico de pedagogo [paidagogos]
como “el que conduce, el que lleva”. El maestro era el didaskalós, pero
que el paso clave en la educación del niño estaba en aquél que lo guiaba
con seguridad hasta sus manos.
Quien comprende algo puede transmitírselo –siempre– a quien que
no lo sabe y, pese a que esta transferencia no deja de ser ardua y tortuosa,
preserva su estructura bajo cualquier forma posible de presentación. El
esquema peculiar que articula saber y no-saber puede encontrarse en
otros sitios del pensamiento platónico: el demiurgo del Timeo, al darle
forma al principio material caótico que precede a la formación del uni-
verso ordenado [kósmos], no hace más que reproducir la dinámica:
Cuando el Artífice de algo, al construir su forma y cualidad, fija

constantemente su mirada en el ser inmutable y lo usa de modelo,
lo así hecho será necesariamente bello. Pero aquello cuya forma y
cualidad hayan sido conformadas por medio de la observación de lo
generado, con un modelo generado, no será bello.165
El Artífice que centra su mirada en el ser inmutable tiene la capacidad

de ordenar, de informar, aquello otro que no posee aún proporcionalidad
y medida. Se trata aquí del mundo, tomado como imagen de “algo”, que
recibe la prescripción y la marca, como también sucede con el Sócrates
del Menón, que conduce al esclavo de Ánito a la resolución de un pro-
blema matemático. Allí observamos más una pedagogía –la conducción
paciente de Sócrates-maestro– que la aprehensión inmediata de un objeto
a través del don.
He ahí la paradoja del filósofo: el hombre que sabe y que enseña,
pero que al mismo tiempo no puede habitar eternamente el mundo de
165
Timeo, 27d.
las Formas, puesto que ignora parcialmente. El filósofo es tò metaxý,

intermedio entre los hombres y los dioses, entre el devenir y el ser. El
Filósofo, ese diálogo nunca escrito por Platón166, al igual que el érôs del
Simposio o el demiurgo del Timeo pertenece a ese espacio que no se deja
pensar sino en el límite entre conocimiento y no saber. De ahí que Platón
no haya olvidado jamás el mandato socrático; de ahí que Sócrates pueda
mostrar en el Menón el recto camino [orthée méthodos] hacia la verdad
pero no la pueda decir por sí mismo, siempre inconclusa, a media voz. En
esta verdad, en la verdad del ser del filósofo, se incluyen las constantes
reservas de Platón para pronunciarse.167 Y el hombre entregado al Bien
es el esclavo que logra liberarse de los cerrojos que lo confinan a la os-
curidad de la caverna para acceder a la visión –siempre dificultosa– del
sol y volver al mundo de las sombras para hablar a los otros, dirigirse a
ellos, decirles la verdad, educarlos, persuadirlos, conducirlos él mismo
hacia la luz, sin muchas posibilidades de éxito: “Y si intentase desatarlos
y conducirlos hacia la luz, ¿no lo matarían, si pudieran tenerlo en sus
manos y matarlo?”168
La alteridad, aquel exterior de la Academia, es también un afuera de
Atenas, una suerte de radical heterogeneidad del mundo apolíneo que
Platón proyecta para esta pólis. Es por todo esto que, de modo sintomá-
tico en la construcción de los diálogos, no puede dejar de adscribirle en
el Hipias Mayor al espartano el desprecio por las matemáticas:
Sócrates: - ¿Les gusta [a los lacedemonios] oírte hablar de geo-

metría?
Hipias: - De ningún modo, puesto que, por así decirlo, muchos de
ellos ni siquiera conocen los números.
Sócrates: - Luego están muy lejos de seguir una disertación tuya
sobre el cálculo.
166
En el conjunto de diálogos formado por Sofista y Político falta de manera deliberada
completar la trilogía con el diálogo acerca del Filósofo. Platón evade así su propia
planificación establecida en Sofista, 216a.
167
Cfr. Reale, G. Por una nueva interpretación de Platón, Herder, Barcelona, 2003,
capítulo III: “Los «autotestimonios» de Platón y los testimonios de sus discípulos como
fundamentos del nuevo paradigma”
168
República, 517a
Hipias: -Muy lejos, sin duda, por Zeus.169
Cuando amanece y todos se dan a la labor cotidiana, el filósofo ejerce

ese movimiento pendular entre el ser mismo y lo que propiamente no es.
Puede, como el demiurgo, conformar lo inconfigurado y el desorden a
la forma del ser, mas no identificarse punto a punto con ésta, aunque su
tarea presuponga que haya (re)conocido la eternidad que subsiste en el
devenir. Sabe el camino, pero no qué hay al final del trayecto, y por eso
puede que el que esté por entrar a la Academia entienda o no de filosofía
indistintamente. Porque la filosofía se aprende dentro pero la condición
para ese aprendizaje es el conocimiento de la geometría, el mancebo
adquiere competencia en el centro de la Academia para posteriormente
efectuar el necesario movimiento de retorno, diálogo y disyunción res-
pecto de la doxa y de la pólis democrática.
Desde entonces la filosofía no es más que un afán divisorio que hiere
una situación con la proclama de un criterio propio, intempestivo, dañi-
no. Sin embargo, el elemento que abre la posibilidad, la llave, la clave,
el haz, es una rama del saber matemático. ¿Qué hay en las matemáticas
que permiten el paso, la ruptura precisa e irreversible con el “afuera”,
con lo habitual y corriente, con la doxa, o, dicho de otro modo, con lo
que se dice en el juego democrático de las voces atenienses? La respues-
ta es simple: las matemáticas reúnen sobre sí el único quiebre posible
con la realidad sensible sujeta al cambio. Platón es consciente de ello e
interviene a tiempo para introducir este arte. Dice en plena búsqueda:
“[...] qué estudio, Glaucón, será el que arranque al alma desde lo que
deviene hacia lo que es? Al decirlo, pienso a la vez esto: ¿no hemos
dicho que tales hombres debían haberse ejercitado ya en la guerra?” Y
luego refuerza introduciendo la regla del número en un dominio que le
es a priori ajeno:
Sócrates: - Por ejemplo, eso común que sirve a todas las artes,
operaciones intelectuales y ciencias, y que hay que aprender desde
el principio.
Glaucón: - ¿A qué te refieres?
169
Hipias Mayor, 285b.
Sócrates: - A esa fruslería por la que se discierne el uno, el dos

y el tres, en una palabra, a lo que concierne al número y al cálculo:
¿no sucede de modo tal que todo arte y toda ciencia deben participar
de ello?170
Por consiguiente, cuando se dedica a distinguir la aritmética del

vulgo de aquella que deben practicar los filósofos, se concentra en la
capacidad de abstracción de esta última.171 La diferencia entre dos dis-
ciplinas, o más precisamente entre dos formas de una misma disciplina,
una orientada hacia la práctica cotidiana, la otra hacia la contemplación
filosófica, es propiamente platónica. Repite aquel mecanismo que le
es tan propio. El punto de divergencia es uno y único: la posibilidad de
superación del mundo sensible. Separación entre los que cuentan uni-
dades desiguales y los que admiten que “en la serie innumerable de las
unidades no hay ninguna otra que sea distinta de otra”.
Pero puesto que un trazo nunca se produce sin daño, sin el oprobio
que despiertan los humores vertidos luego del encuentro, los damnifi-
cados aún reclaman. Lejos de constituirse en artistas en el sentido ro-
mántico del término, Homero y Hesíodo, no sólo reglaban moralmente
la civilización griega sino que eran la fuente de consulta en el ámbito
histórico172, religioso, político y natural. Vico comentaba:
Si los poemas de Homero son historias civiles de las antiguas cos-

tumbres griegas, ellos serán dos grandes tesoros del derecho natural
de las gentes de Grecia. 173
170
República, 522c.
171
Cfr. Filebo, 56d
172
Pareciera presentarse cierta complejidad en la conjugación entre poesía e historia,
sobre todo atendiendo a la famosa consideración que hace Aristóteles en Poética 1451 b-5:
“El historiador y el poeta no se diferencian por decir las cosas en verso o en prosa [...]; la
diferencia está en que uno dice lo que ha sucedido, y el otro, lo que podría suceder. Por eso
también la poesía es más filosófica que la historia; pues la poesía dice más bien lo general
y la historia, lo particular”. Hay que decir, no obstante ello, que el Estagirita ya habita un
mundo en que la poesía (y con ésta, el arte en general) ha adquirido un espacio propio que
se acerca más a la crítica de sí misma y de la tradición, como lo representa el palmario caso
de Aristófanes, que al testimonio siempre heterogéneo de una cadena oral que codificaba,
a través de la historia, la moral griega.
173
G.B. Vico, Ciencia Nueva, Tecnos, Madrid, 1995, XX [156]
Y agregaba:
Los poemas de Homero encierran dos grandes tesoros del derecho

natural de las gentes de Grecia. Pero, sobre todo, por este descu-
brimiento, se le añade una alabanza brillantísima: la de haber sido
Homero el primer historiador que nos ha llegado de todo el mundo
gentil; por lo que ahora, sus dos poemas deberán elevarse al alto
rango de ser dos grandes tesoros de las costumbres de la antigua
Grecia.174
El poder de ruptura que poseen las matemáticas es el que las señala

como el dispositivo que se opondrá al orden de la pólis y de su tradición
poética175. Platón ensaya en República II, III, X y en Leyes VII su famosa
crítica a la poesía.176 Si efectivamente su intención se dirigía a sacudir las
bases de la ciudad, ha sabido anticipar muy bien que ésta podía modifi-
carse alterando la materia que la componía. Escribe Havelock:
Platón trataba la poesía como si ésta fuese una especie de biblio-

teca referencial, o un enorme tratado de ética, política y estrategia
militar, porque tenía en mente su función inmemorial en las culturas
orales, dando así testimonio de que ésta seguía siendo la función de
la poesía dentro de la sociedad griega de su tiempo. Por encima de
cualquier otra cosa, la poesía es una herramienta didáctica que sirve
para transmitir la tradición.177
Platón se percata de que la poesía es más que una composición bella

y ante una típica alternativa de las artes que se debaten entre prodesse
o delectare (ser útiles o deleitar), en su proyecto terminará decidiendo
por cierta utilidad de la misma. Sobre este punto, no pareciera modificar
nada en el interior de la producción poética. La poesía tradicional seguirá
174
Ibíd, XXV-XXVI [902-904]
175
176
A diferencia de lo que sostienen varios autores que han identificado metodológicamente
la poesía y el mito, Platón no ataca a este último sino que por el contrario lo presenta como
un “pensar mediante imágenes” que es funcional al razonamiento a través del lógos.
177
Havelock, E. A., Alle origini della filosofia greca. Una revisione storica, Roma-Bari,
1966 (Hay traducción en inglés: The Preplatonic Thinkers of Greece. A revisionist History).
Citado en Reale, G. Platón, Herder, Barcelona, 2002, p. 55.
siendo ese corpus complejo –propio de su composición oral y dramáti-

ca– que está encargada de animar la existencia griega. Lo que sugiere el
ateniense con su crítica es el desplazamiento parcial de la misma y una
posterior relocalización del nodo poético-pedagógico178, que ya en el
Gorgias179 anunciaba una tragedia sólo al servicio del placer [hedoné] y
sin conexión verdadera con la virtud [areté].180 Las críticas de la Repú-
blica, las más precisas y explícitas, se centrarán en las deficiencias que
presenta la estructura mimética de la poesía clásica.
Havelock y Reale acuerdan en adscribirle a la mímesis poética [grie-
ga] una triple dimensión. En primer lugar, se presenta el caso del actor,
que es quien debe introducirse en la piel del personaje que representa. En
segundo término, está el poeta, quien al momento de escribir una com-
posición, obra «por imitación» respecto de sus personajes. Finalmente,
se observa el caso del auditorio, involucrado de una manera altamente
emotiva con lo que escribió el poeta y recita el rapsoda. El público, si el
poeta y el rapsoda cumplen con su cometido, deberá experimentar en car-
ne propia lo sucedido con Odiseo, deberá poder pronunciar sus palabras
nostálgicas, recorrer sus aventuras. Luego de muchos años, el pueblo
entero conocerá de memoria lo sucedido, lo alabará, lo incardinará en su
práctica cotidiana bajo el nombre ético de virtud o vicio.
178
La cuestión de la proscripción de los poetas trágicos de la ciudad ideal es por demás
delicada. En efecto, aunque es evidente que Platón reniega de la educación tradicional
sostenida por la filiación épico-trágica, en Leyes VII presenta el contenido de las normas
como “una cierta poesía” (811c9) que posiciona a los guardianes de la ley como “poetas
de la tragedia más bella y mejor” (817b4). Además, en Leyes IX, afirma el papel central
del poeta legislador como educador de la ciudadanía. Empero, la poesía tal y como era
conocida por la Atenas del siglo V y IV a.C. será drásticamente modificada en el corazón
del planteo platónico en la medida en que su télos habrá sido modificado. Ya en República
379a, se dice: “Glaucón:-En este momento ni tu ni yo somos poetas sino fundadores de un
Estado. Y a los fundadores de un Estado corresponde conocer las pautas según las cuales no
deben apartarse sus creaciones; mas no corresponde a dichos fundadores componer mitos.
Sócrates:- Correcto –dijo–, pero precisamente en relación con este mismo punto: ¿cuáles
serían estas pautas referentes al modo de hablar sobre los dioses?”.
179
Gorgias, 501a y ss.
180
Snell señala que paradójicamente es Aristófanes el primero en “moralizar” la poesía.
En Las ranas, le reclama a Eurípides el haber corrompido a los atenienses, destruido el
viejo espíritu cívico y hecho triunfar la mediocridad moral. Para Aristófanes, la verdadera
poesía debe hacer al hombre mejor (1008 y ss.). Cfr. Snell, B. El descubrimiento del espíritu,
Capítulo VII: Aristófanes y la estética., Acantilado, Barcelona, 2007, p. 206 y ss.
Es este foco el que atacará Platón, haciendo de la distinción entre

buena y mala mímesis un criterio ético. Mientras la mala mímesis es la
imitación indiscriminada de lo malo, la buena mímesis encamina el alma
hacia la virtud181. Cierto que también se trata de una suerte de corrección,
de adecuada reproducción, entre modelo e imagen, como lo atestigua
Sofista 236b7: “parece, pero no se asemeja” [phaínetai mén, éoike dé
oú]. De este modo, se establecería la diferencia entre la copia –que se
asemeja propiamente al modelo– y la apariencia que, pretendiendo en-
gañar, presenta “lo parecido” como el ser mismo, borrando la posibilidad
de una recta semejanza. La separación última es siempre relativa a un
imperativo racional de la moral, sobre todo con respecto a la mímesis
poética: “Entonces, ¿Cómo ejemplo de qué debemos decir que se expuso
ese argumento? ¿No será por casualidad de lo siguiente: de que la raza
de poetas no es del todo capaz de conocer bien lo que es bueno de lo que
no lo es?”182, argüirá el Ateniense.
Pero la ética está fundada como un ámbito universal, más allá del
dolor o del placer individual, y se cierne en última instancia sobre la ver-
dad, donde verdad quiere decir tanto el acceso y posesión de la creencia
verdadera como la armoniosa estancia del hombre en el universo, en la
ciudad y en sí mismo:
¿No podríamos, pues, a manera de conclusión de lo dicho, afirmar

que ninguna imitación debe ser juzgada por el placer y la opinión
vana, como tampoco debe serlo la igualdad? De ninguna manera, en
efecto, porque a uno le parezca bien así o porque las cosas no agraden
a otro, lo igual es igual, ni lo simétrico es simétrico, sino que es la
verdad, y no cualquier otra cosa, lo que da solidez al juicio.
La norma puede ser relevada en cada paso del procedimiento imi-

tativo: La verdad del poeta reside en imitar lo bello comprendido como
“la vida más bella y mejor”, según se recoge en el libro VII de las Leyes,
pero, al mismo tiempo, el contenido de la poesía será el modelo ético a
imitar por los hombres rectos. Verdad y Bien se intersecan en la arista de
la Belleza y el problema de la corrección epistémica y de la rectitud ética
181
Cfr. Leyes 801b10 - c1.
182
Leyes 801b10 - c1.
de la mímesis son uno y el mismo. De ahí, por ejemplo, la ambigüedad

del siguiente pasaje:
Sócrates: -Lo que en primer lugar hay que censurar –y más que
cualquier otra cosa– es sobre todo el caso de las mentiras innobles.
Adimanto: -¿A qué llamas así?
Sócrates: -Al caso en que se representan mal con el lenguaje los
dioses y los héroes, tal como un pintor que no pinta retratos seme-
jantes a lo que se ha propuesto pintar.183
Aquí, sendas distorsiones que registran la copia qua copia y la in-

corrección ética de la misma terminan por converger. ¿Por qué se con-
funden ambas líneas? ¿Son acaso siquiera distinguibles? Será necesario
profundizar otro tanto en el sentido del ataque platónico.
En el libro III de la República, Platón centra sus críticas en la forma
de enunciación poética. En primer lugar, divide los enunciados poéticos
en tres grupos: a) los del relato indirecto, b) los del relato directo hecho
por vía de imitación, c) los que conjugan los dos tipos de relato, el di-
recto con el indirecto. Homero pertenece a este último grupo y, aunque
Platón se enfoque en el segundo, sus embates se le harán extensivos dado
que “ha sido el primer gran maestro y jefe de escuela de todos nuestros
buenos poetas trágicos”.184 Por ello es que el filósofo clama hacia el
final del libro X la dolorosa separación respecto de la paternidad homé-
rica185, declarando en ese mismo acto el olvido del linaje y la apertura
de uno nuevo: otro nacimiento.186 Y para ello no hay más remedio que
el cambio del dispositivo pedagógico que, más ampliamente, manifiesta
una dislocación completa en la paideia ateniense.187 En consecuencia,
183
República, 377d10.
184
República, 595d.
185
República, 606e-607d.
186
La idea de otro nacimiento, o de un nacimiento otro, diferente, diferido incluso,
autoriza para Platón la utilización de una noble mentira en la República. Al mismo tiempo,
remite sin dudas a la instalación de la idea de «autoctonía», lo propio y la raza que se
vislumbra ya en el Menéxeno.
187
Paideia significa aquí y en el resto de este escrito aquel complejo concepto que Jaeger
delimitara con tanto cuidado en su libro homónimo. Educación, ideal de virtud, forma de
vida, ordenación política, se encuentran bajo este significante para configurar un aspecto
insoslayable del mundo griego que quizás se presente para nosotros, modernos, ilegible.
Platón comenzará por derrumbar la arquitectura que enmascara la poesía

trágica188, la mímesis:
¿Acaso no has observado que, cuando las imitaciones se llevan a

cabo desde la juventud y durante mucho tiempo, se instauran en los
hábitos y en la naturaleza misma de la persona, en cuanto al cuerpo,
a la voz y al pensamiento?189
El auditorio sufre de una suerte de «identificación emotiva»190 que

lo conduce a acoplar su manera de actuar al modelo presentado en la
obra. De esto se desprende que la imitación compromete la unidad de
la personalidad,191 puesto que existen en cada producción poética nu-
merosos modelos posibles. El épos y la tragedia generan una imitación
plural y heterogénea192.
Lo múltiple es sinónimo de imperfección como oponente ontológico
de lo Uno. Por eso la poesía, como la pintura, pertenece al ámbito de la
pura doxa y sus enunciados se hallan triplemente alejados de la verdad:
son imitaciones de imitaciones, pues pretenden emular los objetos que a
su vez imitan a los modelos inteligibles. Las creaciones poéticas perte-
necen al reino de las apariencias y no verdaderamente a la realidad193:
Sócrates: - El imitador, por ende, no tendrá conocimiento ni opi-

nión recta de las cosas que imita, en cuanto a su bondad o maldad.
Glaucón: - Parece que no
Sócrates: - ¡Pues encantador es el imitador poético en cuanto a
sabiduría de las cosas que hace!
Glaucón: - No precisamente encantador.
Toda vez que se refiera en este trabajo a pedagogía, educación, formación y cualquiera de
sus derivados, deberá entenderse en este sentido amplio y no en que hace de éstas simples
disciplinas parciales del conocimiento humano.
188
Cfr. República, 393c.
189
República, 395d.
190
Cfr. Reale, G. Platón. En búsqueda de la sabiduría secreta, Herder, Barcelona, 2002,
p. 63.
191
Cfr. República, 397e.
192
Cfr. República, 397c.
193
Cfr. República, 596e.
Sócrates: - No obstante, aunque no sepa si cada cosa es buena o

mala, imitará de todos modos; sólo que, a lo que parece, ha de imitar
lo que pasa por bello para la multitud ignorante.
Glaucón: - No podría ser de otro modo.
Sócrates: - Entonces parece que estamos razonablemente de
acuerdo en que el imitador no conoce nada digno de mención en lo
tocante a aquello que imita, sino que la imitación es como un juego194
que no debe ser tomado en serio; y los que se abocan por la poesía
trágica, sea en yambos o en metro épico, son todos imitadores como
los que más.195
Es casi indiscernible la dimensión epistémica de aquella ética. La

distancia respecto de la verdad es “falta de ciencia” de “lo que imita”,
pero esta carencia produce un gesto irresponsable pues no se sabe “en
qué aspectos es buena o mala cada cosa”, debido a que lo que allí guía es
el dictamen de la mayoría. Este riesgo de la poesía no sería de cuidado
si no afectara (como de hecho lo hace) a la parte irracional del alma196,
lo que expone a la ciudad al desorden, más precisamente al imperio del
dolor y el placer, sinónimo de la intemperancia.
Platón lanza un saludo un tanto nostálgico a sus padres, que serán
abandonados para instaurar ese nuevo horizonte que es el de la filosofía.
Vale la pena recorrer con serenidad este extenso pasaje del libro décimo
de la República:
Sócrates: -Por lo tanto, Glaucón, cuando encuentres a quienes ala-

ban a Homero diciendo que este poeta ha educado a la Hélade, y que
194
La descalificación bajo el signo del juego es habitual en Platón. De hecho, sus dos
críticas más célebres, aquella dirigida a la poesía y la que ataca la escritura, comulgan en la
utilización de este concepto [paidiá]. Es sintomático que frente a la “seriedad” que sugiere
Platón, Nietzsche –ese gran antiplatónico– rehabilite la figura del niño y del juego como
nuevo nacimiento [del pensamiento, del hombre, de Occidente]. Cfr. Nietzsche, F. Así habló
Zaratustra”.De las tres transformaciones del espíritu”, Alianza Editorial. Allí dice hacia el
final del texto: “Tres transformaciones del espíritu os he mencionado: cómo el espíritu se
convirtió en camello, y el camello en león, y el león, por fin, en niño”. Algo similar, en lo
relativo al recurso al aléa y lo lúdico con propósito de desbancar al platonismo, sucede con
los Sprachspiele de Wittgenstein y con el Juego Ideal de Deleuze.
195
República, 602 a11.
196
Cfr. República, 605 a-c.
con respecto a la administración y educación de los asuntos humanos

es digno que se le tome para estudiar, y que hay que disponer toda
nuestra vida de acuerdo con lo que prescribe dicho poeta, debemos
amarlos y saludarlos como a las mejores personas que sea posible
encontrar, y convenir con ellos en que Homero es el más grande
poeta y el primero de los trágicos, pero hay que saber también que,
en cuanto a poesía, sólo deben admitirse en nuestro Estado los him-
nos a los dioses y las alabanzas a los hombres buenos. Si en cambio
recibes a la Musa dulzona, sea en versos líricos o épicos, el placer y
el dolor reinarán en tu Estado en lugar de la ley y de la razón que la
comunidad juzgue siempre la mejor.
Glaucón: -Es una gran verdad.
Sócrates: -Esto es lo que quería decir como disculpa, al retornar a
la poesía, por haberla desterrado del Estado, por ser ella de la índole
que es: la razón nos lo ha exigido. Y digámosle, además, para que no
nos acuse de duros y torpes, que la desavenencia entre la filosofía y
la poesía viene de antiguo. […] No obstante, quede dicho que, si la
poesía imitativa y dirigida al placer puede alegar alguna razón por la
que es necesario que exista en un Estado bien gobernado, la admi-
tiremos complacidos, conscientes como estamos de ser hechizados
por ella. Pero sería sacrílego renunciar a lo que creemos verdadero.
Dime, amigo mío, ¿no te dejas embrujar tú también por la poesía,
sobre todo cuando la contemplas a través de Homero?
Glaucón: -Sí, mucho.
Sócrates: -¿Será justo, entonces, permitirle regresar a nuestro
Estado, una vez hecha su defensa en verso lírico o en cualquier otro
tipo de metro?197
Ciertamente, se trata de un abandono complejo, de un despojo tan
necesario como indeseado. El motivo es la pretensión de postular una
nueva ley en función de otro tipo de racionalidad. Su instauración
resolverá un conflicto de vieja data entre la filosofía y la poesía. ¿Qué
permanece latente bajo esta antigua diferencia [diaphorá]? ¿Qué hay
de ella que resuena con fuerza en el momento en que escribe Platón?
La clave está en el carácter dramático de los diálogos. En su libro
197
República, 606e-607d. La idea de un “posible regreso” de Homero a la República
ideal permanece sujeta, como señalé en la nota 14, a una funcionalidad respecto del Estado
en los términos novedosos en que Platón lo plantea.
La fragilidad del bien198, Nussbaum establece que: (1) los diálogos

son una especie de obra dramática polifónica y (2) que éstos difieren
radicalmente del teatro griego hasta entonces conocido. En esta es-
pecie de representación antitrágica, sin embargo, Platón deja entrever
la influencia de la tragedia cada vez que tanto el espectador como el
lector del diálogo deben examinarlo todo activamente y determinar
cuál es su propia postura y quién merece verdaderamente la gloria
y por qué. En ambos registros literarios se hacen útiles referencias a
la relación existente entre creencia y acción, i.e. entre una posición
intelectual y un modo de vida, por lo que hay que reparar en el espí-
ritu pedagógico-práctico de la poesía y de su polémico vínculo con
el dispositivo filosófico. De ahí la función central del élenkhos como
figura de examen y contrastación.
De todas maneras, aunque se halle la intervención de dos o más
personajes en cada diálogo, la construcción literaria ignora la métrica
y es deliberadamente antirretórica. Difiere esencialmente de la orato-
ria y de las investigaciones científicas de la época en que el lenguaje
de Platón es sencillo y coloquial.199 Contrariamente a la tragedia, no
se intenta presentar un acontecimiento o una serie en su desarrollo,
sino que, una vez concluida la introducción, se pasa al plano intelec-
tual de inmediato. Los casos particulares son utilizados como datos
conducentes a una explicación general. Por eso es que el élenkhos
platónico se diferencia del trágico en su apelación al intelecto contra
el llamamiento a las pasiones que ofrece su antagonista. Recurso a la
“ley y a la razón” contra el riesgo de la pasión. Repetiré: esta oposi-
ción está soportada por la introducción del paradigma matemático
en la pedagogía platónica.
Así, Platón provee en Las Leyes una sustitución:
El legislador, tras atender a todo esto, debe ordenar a todos los

ciudadanos que en lo posible no se aparten de ese orden numérico.
Ninguna materia educativa tiene un poder tan grande para organi-
zación de la casa, para el orden político y para todas las artes como
198
Nussbaum, M. La fragilidad del bien, La balsa de la Medusa, Madrid, 1987.
199
Dice en Apología de Sócrates 17 a-c: “Y no será, por Zeus, un elegante discurso el
que escuchéis, un discurso como el de éstos, adornado con bellas frases y palabras; lejos
de eso, emplearé las primeras expresiones que acudan a mi mente”.
la ocupación con los números. Sin embargo, lo más importante es

que despierta al que es de natural dormido y necio y lo convierte en
listo, memorioso y agudo, haciéndolo progresar con un arte divino
contra su propia índole.200
“La ciencia de los números” es la mejor de las ramas educativas. De-

berán cultivarla a fin de adquirir todas las ventajas que ésta proporciona
para la vida pública y la vida familiar. Para el filósofo “la ley de la razón”
–y por ende el imperio del número– no dependen del ámbito singular
donde se ejerza sino que, por el contrario, se trata de lo universal en sí
mismo. Es por eso que no hay una distinción, al margen de qué tipo de
matemáticas se practique, entre su despliegue en la vida familiar y su
intercambio en el ámbito público. ¿Qué “despiertan” las matemáticas?
Abren el camino hacia la verdad; soportan el trabajo de necesario para
que el alma se habitúe al ámbito inteligible. En cierto sentido, la primera
ventaja educativa de las matemáticas es preparar el alma para ver lo que
ésta no está dispuesta a ver, moldearla, al mismo tiempo que ofrecerle
la única herramienta de la que podrá disponer en adelante, a saber, el
pensamiento abstracto como pensamiento del ser:
Sócrates: -Tú ves entonces, mi amigo, que este estudio ha de resul-

tarnos realmente forzoso, puesto que parece obligar al alma a servirse
de la inteligencia misma para alcanzar la verdad misma.201
Este es el motivo por el cual la matemática, ese dispositivo de dis-

curso que viene a regir y quizás a reemplazar a la poesía, requiere de la
distinción interna capital:
Sócrates: Sea esto como lo has dicho, y confiando en ti tomemos

valor para contestar a los que son hábiles en arrastrar argumentos.
Protarco: ¿Cómo?
Sócrates: Que hay dos aritméticas y dos metréticas y otras muchas
semejantes que dependen de ellas y tienen esa duplicidad bajo un
único nombre común.
200
Leyes, 747b.
201
República, 526b.
Protarco: Demos en buena hora esa respuesta, Sócrates, a esos de

quienes dices que son duros de roer.202
La diferencia entre ambas ciencias es remarcada porque existe un

solo tipo de matemática capaz de propiciar el pensamiento discursivo. El
caso de la aritmética es ilustrativo: de acuerdo con Filebo 56d, moviliza
la separación de una ciencia del vulgo y otra para los filósofos gracias a
su potencia de abstracción.
Platón hará la misma partición sobre el arte del cálculo y la medida.
Existe una forma perfecta de desarrollo de las ciencias matemáticas y
otra imperfecta, toda vez que se prosigue con la búsqueda de un saber que
prepare el alma para el posterior acceso dialéctico al Bien. La distinción
no es menor para Sócrates: la vía que se ajusta a la exigencia filosófica
es la que comporta una mayor abstracción. ¿Por qué? No hay una uni-
dad formalmente distinta de otra: logra identificar y separar la unidad
inteligible de lo sensible mismo que participa de él.
Sabes por consiguiente, que se sirven [los geómetras] de figuras

visibles y hacen discursos acerca de ellas, aunque no pensando en
éstas sino en aquellas cosas a las cuales éstas se parecen, discurriendo
en vista al Cuadrado en sí y a la Diagonal en sí, y no en vista de la
que dibujan, y así con lo demás. De las cosas mismas que configuran
y dibujan hay sombras e imágenes en el agua, y de estas cosas que
dibujan se sirven como imágenes, buscando divisar aquellas cosas
en sí que no podrían divisar de otro modo que con el pensamiento
[diánoia].203
Utilizaré este pasaje más adelante para demostrar el movimiento

de inscripción sensible del máthema. Si es legítimo este doble uso, es
porque la indecidibilidad lo autoriza en tanto tal e incluso incita su pre-
sentación. De momento, vemos que el propósito del texto es extender a
través de la univocidad de la letra matemática, la cruzada anti-relativista,
202
.Filebo, 57d3.
203
República, 510d6. El pensamiento discursivo, diánoia, efectúa su ruptura con la
opinión preparando el alma para la aprehensión dialéctica de las ideas. Por otra parte, la
tesis de que los objetos sensibles nos remiten a realidades que están más allá de éstos es
traspasada del ámbito matemático al moral en Fedón 75 a-b y d.
anti-convencionalista, anti-sofística; permitir el árido tránsito que per-

mite la vida buena, la superación de los placeres inmediatos, el acuerdo
ético con la armonía cósmica y política:
Sócrates: «Si para nosotros, por tanto, la felicidad consistiera en

esto: en hacer y escoger los mayores tamaños, y en evitar y renunciar
a los más pequeños, ¿qué se nos mostraría como la mejor garantía
de nuestra conducta? ¿Acaso el arte de medir, o, acaso el impacto
de las apariencias? Éste nos perdería y nos haría vacilar, una y otra
vez, hacia arriba y hacia abajo en las mismas cosas, y arrepentirnos
en nuestros actos y elecciones en torno a lo grande y a lo pequeño.
Pero la métrica haría que se desvaneciera tal ilusoria apariencia y,
mostrando lo auténtico, lograría que el alma se mantuviera serena,
permaneciendo en la verdad, y pondría a salvo nuestra existencia
¿Reconocerían los demás, ante eso, que nos salvaría el arte de medir
o algún otro?»204
El arte matemático, aun comulgando íntimamente en su carácter

tékhnico con la poesía, quiebra el engaño de las apariencias, alcanza la
verdad y finalmente garantiza al alma “la vida buena” al romper con la
doxa: reino de la contingencia y de la sofística convencionalista. El pa-
ralelo entre la posesión de la verdad y el buen vivir es, sin lugar a dudas,
lo que guía toda reconstrucción de la ciencia matemática en los diálogos.
Por eso se arriba a dos pasajes ineludibles que no casualmente retratan
el programa educativo de República. En primer lugar:
Sócrates: -Pero la ciencia del cálculo y la aritmética tratan del

número.
Glaucón: -Así es.
Sócrates: -Entonces parece que conducen conducen hacia a la
verdad.
Glaucón: -En forma maravillosa. [hyperphyôs]
Sócrates: -Se hallan, por ende, entre los estudios que buscamos;
pues al guerrero, para ordenar a su ejército, le hace falta aprender
estas cosas; en cuanto al filósofo, para escapar del ámbito de la gé-
204
Protágoras, 356d
nesis, debe captar la esencia, sin lo cual jamás llegará a ser un buen
calculador.
Glaucón: -Así es, dijo.
[…]
Sócrates: -Sería conveniente, Glaucón, establecer por ley este
estudio y persuadir a los que van a participar de los más altos car-
gos del Estado a que se apliquen al arte del cálculo, pero no como
aficionados, sino hasta llegar a la contemplación de la naturaleza de
los números por medio de la inteligencia [noêsei]; y tampoco para
hacerlo servir en compras y ventas, como hacen los comerciantes y
mercaderes, sino con miras a la guerra y a facilitar la conversión del
alma desde la génesis hacia la verdad y la esencia.
Glaucón: -Es muy bello lo que dices.205
Aquí la función propedéutica de las matemáticas queda evidenciada

al permitirle al hombre de guerra disponer el ejército y al filósofo al-
canzar el ser y la verdad. El ascenso discursivo hacia la “contemplación
puramente intelectual de la naturaleza de los números” delimita un mo-
mento preciso de la operación de conversión del alma y encuentra allí
la finalidad local y definida de la ciencia del cálculo de la que deberán
servirse [“por ley”] guerreros y filósofos. Y luego de puntualizar la re-
levancia de la geometría para el arte militar, prosigue:
Sócrates: - De esas cosas, sin embargo —repliqué—, es poco de

geometría y de cálculos lo que basta. Avanzando mucho más lejos
que eso, debemos examinar si tiende a hacer divisar más fácilmente
la Idea del Bien. Y a eso tiende, decimos, todo aquello que fuerza
al alma a girar hacia el lugar en el cual se halla lo más dichoso de lo
que es, que debe ver a toda costa.
Glaucón: - Hablas correctamente.
Sócrates: - En ese caso, si la geometría obliga a contemplar la
esencia, conviene; si en cambio obliga a contemplar el devenir, no
conviene.
Glaucón: - De acuerdo en que afirmemos eso.
Sócrates: - En esto hay algo que no nos discutirán cuantos sean
siquiera un poco expertos en geometría, a saber, que esta ciencia es
205
República, 525a-c.
todo lo contrario de lo que dicen en sus palabras los que tratan con
ella.
Glaucón: - ¿Cómo es eso?
Sócrates: - Hablan de un modo ridículo aunque forzoso, como si
estuvieran obrando o como si todos sus discursos apuntaran a la ac-
ción: hablan de ‘cuadrar’, ‘aplicar’, ‘añadir’ y demás palabras de esa
índole, cuando en realidad todo este estudio es cultivado apuntando
al conocimiento.
Glaucón: - Completamente de acuerdo.
Sócrates: - ¿No habremos de convenir algo más?
Glaucón: - ¿Qué?
Sócrates: - Que se la cultiva apuntando al conocimiento de lo
que es siempre, no de algo que en algún momento nace y en algún
momento perece.
Glaucón: - Eso es fácil de convenir, pues la geometría es el cono-
cimiento de lo que siempre es.
Sócrates: - Se trata entonces, noble amigo, de algo que atrae al
alma hacia la verdad y que produce que el pensamiento del filósofo
dirija hacia arriba lo que en el presente dirige indebidamente hacia
abajo.206
La referencia directa de la geometría hacia lo que “siempre es”, su

capacidad de producir conocimiento del “ser que existe siempre”, es lo
que la posiciona como la fuerza que arrastra el alma hacia la verdad.
De ahí que se hable de un estímulo para el pensamiento filosófico que
permite elevar lo que aún permanece sujeto al mundo del devenir. Ha-
bita en la ciencia matemática una capacidad dinamizadora, de ruptura
y ascenso, posibilitada por su carácter discursivo que la convierte en
el paso primario e indispensable para la contemplación de las Formas.
Lo mismo pudo decirse del estudio aritmético (“[…] de este modo el
aprendizaje concerniente a la unidad puede estar entre los que guían y
vuelven el alma hacia la contemplación de lo que es”.207 )
Todo ello la convierte en elemento central de la educación de los
niños y jóvenes en el marco del proyecto político de Platón. El programa
completo quedaría resumido como sigue:
206
República,, 526d, 527b12.
207
República,, 525a.
• De la descripción de los libros II y III de República se extrae la

importancia primaria de la música y la gimnasia.
• Los estudios matemáticos propaidéuticos han sido introducidos
mediante el juego y no por la fuerza a los jóvenes de 17 o 18
años. (536d)
• Se prevé la inserción de dos o tres años de entrenamiento gim-
nástico solamente. (537b)
• A la edad de veinte años un grupo selecto de estudiantes será
escogido para ser instruido nuevamente en las mismas artes
matemáticas que antes, pero esta vez desde un punto de vista
sinóptico, comparativo y, en algún sentido tendiente a la funda-
mentación metafísica de los mismos. Dice Platón:
Después de ese tiempo, se escogerá entre los jóvenes de veinte

años, y los escogidos se llevarán mayores honores que los demás, y
deben conducirse los estudios aprendidos en forma dispersa durante
la niñez a una visión sinóptica de las afinidades de los estudios entre
sí y de la naturaleza de lo que es.208
• De este grupo se extraerá otro subgrupo de los que están en

condiciones de seguir con la instrucción.
• Más adelante, los guardianes deberán ser formados también en el
campo moral en atención al ejercicio del arte de gobernar. Para
ello, un grupo más reducido aún será educado en el terreno de
las Ideas morales desde los treinta hasta los treinta y cinco años.
(539c)
• Sin embargo, aunque estos individuos hayan penetrado por vez
primera en el ámbito de las Ideas, no será suficiente su forma-
ción para alcanzar la Idea de Bien y con ella la meta de todo el
camino de ascenso. Platón dispone en 540a un lapso de quince
años (desde los treinta y cinco hasta los cincuenta) donde los
guardianes debían ocupar cargos militares y civiles.
Conformar un nuevo paradigma pedagógico en torno de la capacidad
peculiar de las matemáticas anuncia un cambio radical en la manera de
entender la educación que tiene los ojos puestos en una modificación
208
República, 537c.
íntegra de la pólis. Se insiste en la formación simultánea, aunque para

fines diversos, de guerreros y filósofos, ambos encargados del delinea-
miento formal y práctico de la ciudad griega.
La totalidad del pasaje del libro VII de la República, dedicado a la
exposición de los estudios que por fuerza deben realizar los gobernantes
de la ciudad ideal, indica no sólo la conveniencia que supone el conoci-
miento de estos temas y el necesario aprendizaje de su forma de captar
lo que es sino también la abismal diferencia que queda trazada entre los
que poseen este saber y los que no lo poseen. Sólo “los mejores” persi-
guen el estudio de las matemáticas, incluso a sabiendas de que no hay
quizás “muchos estudios que requieran más esfuerzos para aprender y
practicar”209. Por otra parte, existe una manera específica en que debe
realizarse su enseñanza:
Sócrates: -Por consiguiente, tanto los cálculos como la geometría

y todos los estudios preliminares que deben enseñarse antes que la
dialéctica hay que proponérselos desde niños, pero sin hacer com-
pulsiva la forma de la instrucción.
Glaucón: -Y esto ¿por qué?
Sócrates: -Porque el hombre libre no debe aprender ninguna dis-
ciplina a la manera del esclavo; pues los trabajos corporales que se
practican bajo coerción no producen daño al cuerpo, en tanto que en
el alma no permanece nada que se aprenda coercitivamente.210
Y esta prescripción de que la enseñanza sea vehiculizada a través

del juego211 en lo que toca a los hombres libres, es complementada en
Las Leyes con la consideración de que la instrucción matemática per-
manece reservada para los pocos, revelando el aspecto aristocrático del
plan disciplinar212:
209
República, 526c.
210
República, 536d.
211
República, 537a y Leyes 819a.
212
En otro capítulo, me dedico a mostrar cierta paradoja entre la transmisión aristocrática
del conocimiento matemático, la universalidad de su objeto y la tendencia a ser-escrita que
éste posee.
Ateniense: -Bien, hay aún tres materias de estudio para los hom-
bres libres: el cálculo y los números constituyen una disciplina;
también el arte de la medida de la extensión, de la superficie, de la
profundidad forman, como un único ámbito, la segunda materia,
mientras que la tercera es el estudio de las revoluciones de los cuer-
pos celestes, cómo es el movimiento natural de unos en relación
con los otros. No es necesario que la mayoría estudie todo eso hasta
alcanzar un conocimiento exacto, sino unos pocos, que menciona-
remos cuando hayamos progresado hasta el final de la exposición,
pues convendría que se hiciera así.213
Luego, hay que ir más allá, yendo a través de las exigencias mate-
máticas. Es inevitable volver hacia el esquema formal de la sustitución
del paradigma pedagógico. En la comunión, en el terreno común entre
poema y máthema, resuena menos una posible vinculación que la apuesta
misma por la disyunción: ambos dispositivos, si van a ser confrontados,
cohabitan el mismo registro al menos por un tiempo. Gracias a ello es
posible la íntima oposición, el contraluz punto a punto entre ambos.
¿Qué poseen de común? Son dos tipos de artes [tékhnai]214. Una vez
homogeneizado el espacio, Platón procederá, como es de esperarse, a la
separación y selección de la mejor alternativa. Dada la igualdad potencial
entre discursos, se practicará la operación de jerarquización y simultáneo
desasimiento del “falso pretendiente”.
Más aún: es posible instaurar una hipótesis filosófica que dirija este
movimiento hacia el seno mismo de la ontología platónica, es decir,
que introyecte exactamente, sobre los pilares fundacionales de dicha
filosofía, la potencia discursiva de las matemáticas. No pocos pensado-
res contemporáneos han señalado que la operación fundamental por la
cual se constituye el platonismo conforma un mecanismo de selección
entre copia [eikón] y simulacro [phántasma] en atención al modelo
213
Leyes, 817e.
214
En tanto discurso imitativo acerca del ser, la matemática podría enmarcarse como
tékhnê eikastiké: rama del arte imitativa que genera copias semejantes al modelo y que
se acercan a la verdad. Pertenecería a esa parte de las artes imitativas que produce cosas
diferentes de lo original o paradigmático pero semejantes. Cfr. Sofista, 236a. El verbo eikásô
indica comparación. No se podría comparar lo que no tiene una procedencia común y alguna
propiedad compartida. Modelo y copia pueden ser comparados en tanto y en cuanto los
reúne la symmetría.
[parádeigma].215 Movimiento repetido: división y selección216, la funda-

ción de la metafísica y su interpretación política se inscriben allí.
Sostendré que la tríada parádeigma, eikón, phántasma puede re-
configurarse en este caso, bajo los nombres de idéa, máthema y poema
respectivamente. La causa basamental de la ruptura con la poesía, en
el instante mismo de la instauración filosófico-política primaria, es la
imitación engañosa a la que nos puede someter su palabra, cómplice, sin
lugar a dudas, y por el mismo motivo, con los logoi del Sofista217; se trata
de un problema enraizado en la naturaleza de la mímesis. Ésta presupone
una distancia mínima pero infranqueable entre modelo y copia. De otro
modo no habría imitación sino identificación. En este caso particular,
Platón despliega la dinámica mimética al referirse a la posible articula-
ción phantasmática del lógos artístico218 y critica la opacidad que éste
produciría en relación con la realidad del modelo. Dado que el interés
último es la formación de la pólis ideal, y que los poetas han conformado
la tradición pedagógica que estructuró Grecia hasta entonces, si hay que
refundar la ciudad, habrá que pensar en otro tipo de discurso educativo.
Las matemáticas conformarían pues el eikón, la recta copia, que discu-
rre en symmetría con el modelo219, mientras que la poesía será siempre
phántasma, alejado “en tres grados de la Idea”. Creo que aquí es donde
puede introducirse la potencia del máthema como:
a) Instauración racional del orden filosófico. Como subalterno
inmediato de la dialéctica, la univocidad y la dureza deductiva
de las matemáticas permiten romper con el engaño sofístico y la
maleabilidad del discurso poético. Cabe recordar que en Repú-
blica 602d se recurre al “medir, numerar y pesar” como terapias
ante la seducción de pintores y poetas.
215
Cfr. Deleuze, G. Lógica del sentido, Paidós, Barcelona, 1989 Cfr. también Derrida, J.
“La farmacia de Platón” en La Diseminación, Fundamentos, Madrid, 1975. En este último se
muestra la inestabilidad inaugural del texto platónico desde una perspectiva no precisamente
filológica.
216
De hecho, suele reconocerse que una de las partes constitutivas de la dialéctica es la
división [diaíresis].
217
Cfr. Sofista, 234e [en toîs lógois phantásmata]. Cfr. también Sofista, 235 b5 y 238 c7.
218
Cfr. República, 598b6.
219
Cfr. Aristóteles, Metafísica, 1021a5-6. Allí se vincula a los números intrínsecamente
con la symmetría. “El número es conmensurable (sýmmetros) y a aquello que es
inconmesurable, el número no puede referir”.
b) Discurso recto acerca del ser. Es la palabra que, como la fi-

losófica, dice en symmetría,220 esto es: establece una relación
proporcional y armónica entre copia y original. Considerado
como discurso imitativo acerca del ser, la matemática podría
enmarcarse como tékhnê eikastiké: rama del arte imitativa que
genera copias semejantes al modelo y que se acercan a la verdad.
El máthema –eterno aunque plural– forma parte de las imágenes
que expresan correctamente los rasgos del ser, aun estando en
un plano inferior de la jerarquía ontológica.
c) Posibilidad de introducción de un nuevo programa pedagógico y
político. En tanto y en cuanto las matemáticas son “el antídoto”
para los engaños poético-sofísticos, y, como he mostrado más
arriba, constituyen la necesaria preparación para la dialéctica y
la aprehensión del Bien [de la verdad], se disponen como nodo
necesario en la educación de la República. Me refiero, como po-
dría esperarse, al doble vacío que instituyen las matemáticas del
cual hablé en la “Contextos del máthema”. Su fuerza de quiebre
con la mala mímesis221, su férrea concatenación deductiva, su
correspondencia intrínseca con la proporcionalidad y belleza
del mundo inteligible, la convierten en el paso obligado hacia
la captación de las Formas y en el elemento crítico de discerni-
miento entre verdad y opinión.
Y sucede que todo esto tiende a señalar nuevamente hacia lo indeci-
dible, pero esta vez de una manera especial. ¿Qué provoca el movimiento
de igualación de dos dispositivos discursivos que pretenden decir el
ser? La tensión propia de lo indecidible: su semblante reaparece como
la disputa entre candidatos, de los cuales uno brota de súbito como algo
inesperado. Gracias a esta veloz emergencia se produce el hiato necesa-
rio para que ambas alternativas puedan quedar equilibradas y para que
220
Al definir la apariencia en Sofista 236b7, Platón dice: “parece, pero no se asemeja”
[phaínetai mén, éoike dé oú] De este modo, se establecería la diferencia entre la copia, que
se asemeja propiamente al modelo y que qua imagen a través de esta buena mímesis, y la
apariencia que, pretendiendo engañar, presentan lo parecido como el ser mismo y, de esta
manera borra la posibilidad de una recta semejanza.
221
La distinción entre buena y mala mímesis, está soportada por un criterio ético. Mientras
la mala mímesis es la imitación indiscriminada de lo malo, la buena mímesis encamina el
alma hacia la virtud. Cfr. Leyes 801b10 - c1.
aquella que poseía la primacía hasta entonces vea el riesgo de perderla.

Pero también ocurre que lo indecidible debe ser decidido. Ése es quizás
el imperativo que recorre todo Occidente en su constitución metafísi-
ca y más todavía en la lectura que ha recreado dicha constitución. Es
el ademán platónico primario por antonomasia. Lo inestable debe ser
localizado, cercado, decidido y finalmente afianzado. Sin ese proceso,
nada podría hacerse, conocerse o decirse. De manera que es a partir del
emparejamiento de poema y máthema que se revive el complejo aporé-
tico que Platón no dudará en disolver rápidamente, no sin que antes haya
dejado una traza evanescente tan irreductible como el propio mecanismo
de su borradura.
El máthema surgirá ahora para desbancar el reino poético-mimético.
¿Bastará con esta interrupción para el proyecto fundacional de Platón?
O, dicho de otro modo: ¿Posee el máthema el cuerpo suficiente, la
intensidad bastante, para que su aparición sea garantía de estabilidad
meta-física? Intentaré mostrar que ambas preguntas se responden
negativamente describiendo el paso siguiente de nuestro filósofo. El
movimiento consistirá en ligar esta ciencia “preliminar y preparatoria”
a la más elevada de las actividades del alma: la dialéctica. Habrá que
exponer el mecanismo que hace posible una sutura tal.
MATEMÁTICAS Y DIALÉCTICA
1. CARTOGRAFÍA: DOBLE LIMITACIÓN
Si lo indecidible conlleva el riesgo máximo que atenta contra toda

voluntad metafísica (y también, ciertamente, meta-física) será Platón
mismo el encargado de obliterar su potencia de vacío, ese horror vacui, a
partir de su ligazón a una ciencia que desentraña los principios de «lo que
hay». La tarea de fundamentación onto-metafísica de las matemáticas es
lo que se obtiene como producto residual de la exposición de República.
Éstas se posicionan pues entre dos demarcaciones explícitas, articulados
verticalmente de acuerdo con el escalafón epistémico platónico:
1. Demarcación inferior: Sólo las matemáticas poseen la capacidad
necesaria para sustraerse a la opinión y a sus soportes discursivos.
De esto ya se ha hablado bastante en el capítulo anterior y solo
cabe señalar que esta propiedad determina un sitio específico e
inviolable en el cual debe desarrollarse el saber matemático en
vistas al conocimiento filosófico.
2. Demarcación superior: Las matemáticas no pueden aprehender
de modo sistemático y sinóptico la totalidad de lo que esencial-
mente es. Esta tarea estará reservada para la dialéctica.
Entre ambas, se despliega su dinámica; entre su absoluta necesarie-
dad y una imposibilidad de acceso pleno al ser qua ser. El término que
los nuclea es el que define su sitio: tò metaxý. Platón se encarga de resu-
mirlo en el preciso momento en que inicia el tratamiento de la dialéctica

en la República. Habrá que evaluar allí el mecanismo que articula noûs y
diánoia comenzando por una breve exposición de los rodeos, las líneas
de expresión, las hendiduras observables en la superficie del diálogo.
En lo que refiere a la demarcación inferior, se comienza por una
fuerte restricción:
Sócrates: -¿Y podemos afirmar también que el poder dialéctico

sólo se revelará a aquel que sea experto en los estudios que hemos
descrito, y que cualquier otro es incapaz?222
El “cualquier otro es incapaz” [allê dè oudamê dynatón] excluye de

plano la posibilidad de eludir la preparación matemática. En el programa
de República y Leyes, la instrucción a lo largo de diez años en matemá-
tica avanzada era el pórtico para el pensamiento totalizante y compara-
tivo. El camino se vuelve uno. Nadie que no estudie matemáticas puede
comenzar el ejercicio de la dialéctica y nadie que sea dialéctico puede
haber evitado el tratamiento de dicha técnica. Ahora bien, la clave de
esta operación no debería concentrarse en la sucesión directa de dos
tipos de pensamiento sino en el momento preciso en que uno se vuelve
insuficiente y cede paso al otro.
En primer lugar, Platón aduce que esta disciplina sólo “capta algo
de lo que es” [às toû untos ti éphamen epilambánesthai] y que el motivo
de esta visión parcial es que “se sirven de supuestos, dejándolos inamo-
vibles” sin poder dar cuenta de ellos.223 La falta de justificación de los
supuestos, su puesta en funcionamiento sin más, deja confinados a los
matemáticos al simple mecanismo deductivo que sólo alcanza conclu-
siones parciales sin reencontrar jamás el basamento que lo fundamenta
y hace posible. Produciendo el encadenamiento, proceden a partir de
ciertas premisas y algunas reglas dadas, sustrayéndoseles la mirada plena
sobre el esquema formal que brinda consistencia a su actividad.224 Es
222
República, 533a10.
223
República, 533b8.
224
Cfr. República, 526d. Por lo demás, el diagnóstico platónico es, en efecto, actual.
Para una lectura contemporánea del working mathematician y sus límites epistémicos, Cfr.
Badiou, A. El ser y el acontecimiento, Manantial, Bs. As., 1998, Apéndice II: “Una relación,
o una función, no es más que un múltiple puro” [pp. 485-489].
ahí donde el dialéctico puede –y debe– contemplar los principios que

gobiernan lo que es, profetizando que, en caso de que la tarea matemá-
tica no sea llevada a cabo con miras a lo Bello y lo Bueno, la misma se
tornará inútil.225 La única forma de que el estudio realizado no sea vano
es estableciendo “una relación y parentesco de unos con otros [estudios]”
y demostrando “la afinidad que hay entre ellos”.226 Hay pues una relación
necesaria entre ambos saberes; existe una línea de fuga del pensamiento
matemático que lo liga a la dialéctica según el modo del lógos. De esta
manera, toda la instrucción matemática se transforma en un preludio
para la melodía más bella:
Sócrates: -[…] ¿O no sabes que todo esto no es más que un pre-

ludio a la melodía que se debe aprender? ¿O acaso crees que los
versados en aquellos estudios son dialécticos?227
Se observa un coto pero asociado a un vínculo imprescindible:

matemáticas y dialéctica. Los matemáticos no son “capaces de dar
razón y recibirla” como sí lo son los dialécticos.228 Luego de exponer
sintéticamente las virtudes y fallas del arte matemático, Platón resume
de manera magistral:
Sócrates: -Por consiguiente, el método dialéctico es el único que

marcha, cancelando los supuestos, hasta el principio mismo, a fin
de consolidarse allí. Y dicho método empuja poco a poco al ojo del
alma, cuando está sumergido realmente en el fango de la ignoran-
cia, y lo eleva a las alturas, utilizando como asistentes y auxiliares
para esta conversión a las artes que hemos descrito. A éstas muchas
veces las hemos llamado “ciencias”, por costumbre, pero habría que
darles un nombre más claro que el de “opinión” pero más oscuro que
el de “ciencia”. En lo dicho anteriormente lo hemos diferenciado
como pensamiento discursivo [diánoia], pero no es cosa de disputar
225
República, 531c6.
226
República, 531d.
227
República, 531d8.
228
República, 531e.
acerca del nombre en materias tales como las que se presentan a

examen.229
Tres cosas centrales para recuperar de este pasaje:

a) La dialéctica cancela los supuestos y alcanza el principio mismo,
esto es, penetra en aquello que las matemáticas dejaban impen-
sado y, a partir de su conocimiento, logra remontarse hasta el
principio mismo que soporta –ontológicamente– toda la cadena
deductiva.
b) Las matemáticas adquieren de inmediato el mote de “asistentes
y auxiliares” [syneríthois kaì symperiagôgoîs].
c) La aparición de la ciencia dialéctica obliga a recordar que el
pensamiento discursivo se halla, cognoscitivamente hablando,
en un grado inferior de la verdadera ciencia.
2. FORMA GENERAL DE LA RELACIÓN
Un tratamiento conjunto y global de los diálogos sugiere también el

proceso de articulación entre matemáticas y dialéctica.
En efecto, hasta antes del Menón, las matemáticas eran presentadas
de un modo exterior y parcial. Se admiraba su precisión y su carácter
abstracto pero las referencias, preparatorias para los diálogos posterio-
res, no iban más allá de señalamiento incidental de algún ejemplo local.
Previo a este diálogo, sólo había una suerte de «presentación irregular»
de la técnica matemática, distinguiéndola de otros saberes230, delimitando
su campo de competencia231, utilizando casos matemáticos para denotar
alguna característica deseada o trasponerla a un objeto determinado.
Alcanzado el Menón, comienzan a formar parte activa de la arquitec-
tura interna de la filosofía platónica. Allí se encuentran tres pasajes ma-
temáticos, todos de alto significado técnico, que poseen una relevancia
esencial en la economía total del relato. El saber matemático se introduce
por primera vez, «más allá» de la inmediatez dramática, y amarrado a dos
dimensiones antes ausentes de su carácter: (a) objeto de conocimiento
229
República, 533c9.
230
Cfr., Alcibiades Mayor, 126e; Hippias Mayor, 281c.
231
Cfr., Alcibiades Mayor, 114c; Eutifrón 12c, 12d; Hipias Mayor, 281c; Ión 531d-e;
Cármides 165d; Protágoras, 356e.
rememorable; (b) modelo argumental. Esta especie de invaginación de

las matemáticas, que comienzan a entrelazarse discontinuamente con la
filosofía, con el relato del filósofo, con la obra filosófica, convoca –casi
exige– una explicitación del rol desempeñado por este elemento otrora
extraño.
El Menón presenta un punto de no-retorno respecto de la relación
entre matemáticas y filosofía.
El vínculo entre matemáticas y dialéctica reaparecerá en el Eutidemo;
ahora como modo visible de aquel afán de superación, de esclarecimien-
to, que la dialéctica imprime por sobre las matemáticas. Un afan que
se confunde con una intrincación cada vez mayor, casi con una erótica
que tiende a fundir estos ámbitos que se mostraban inicialmente como
discretos. En este diálogo, Platón no solo ampliará algunas definiciones
en torno de las matemáticas sino que también someterá a discusión su
rango en la jerarquía del conocimiento:
Sócrates: -Ninguna de las artes relativa a la caza –respondió– va

más allá de cazar o capturar, y una vez que la gente ha capturado lo
que era objeto de su caza, no sabe qué uso hacer de él. Tanto es así
que los cazadores y pescadores entregan sus presas a los cocineros,
y, a su vez, los geómetras, astrónomos y maestros de cálculo –pues
también ellos son cazadores, ya que, en efecto, no producen sus figu-
ras, sino que se limitan a encontrar las que existen–, como tampoco
saben qué uso hacer de ellas, sino sólo cazarlas, entregan lo que han
hallado a los dialécticos para que lo utilicen. Por lo menos, así pro-
ceden quienes, de entre estos últimos, no han perdido por completo
la cabeza.232
Aquí aparece por primera vez lo que República dejará establecido

con firmeza: las matemáticas deben permanecer subordinadas a la
dialéctica.233 La articulación jerárquica provoca, luego de la instalación
completa de las matemáticas soportada por el Menón, que éstas no pue-
232
Eutidemo, 290b7.
233
Sumado a ello, cabe destacar que en el Menón 75c la palabra “dialéctico” se aplica
aún al que posee el arte de conducir una charla dialéctica propiamente dicha. En este pasaje,
por el contrario, el sentido se emparenta más con aquel de República que da cuenta de aquel
que es capaz de remontarse hacia los principios. Cfr. República, 533b y ss.
dan retroceder más en el papel irreductible que desempeñan y que, al

mismo tiempo, no puedan sobrepasar su límite superior, debiéndose por
completo al ejercicio dialéctico.234 Las matemáticas que no se encaminen
234
Esta secuencia es perceptible en varios niveles. En primer lugar, en el símil de la
línea dividida y a lo largo de toda la República, el estado de subordinación de la diánoia
respecto del noûs es patente. En otro plano, es posible rastrear el proceso de articulación
desde el punto de vista de la evolución de la obra escrita de Platón. Mientras que en los
diálogos socráticos las matemáticas aparecían sólo como instancias parciales y exteriores
respecto de la actividad filosófica, ya en el Menón se produce –junto con el mentado giro
constructivista del planteo platónico– una invaginación de los conceptos matemáticos en
el seno de la especulación filosófica y, finalmente, en el Eutidemo (290c) por primera
vez y luego en República, la jerarquización se completa por entero. Ciertamente, esta
idea supone la posterioridad del Eutidemo respecto del Menón, lo cual no resulta fácil de
probar. Sin embargo, tampoco sería simple garantizar que la relación de precedencia fuera
inversa. Incluso hay hipótesis varias sobre su posible localización en el período medio o
bien tardío de la obra platónica (Cfr. la introducción de Ute Schmidt Osmczik a Platón,
Eutidemo, Bibliotheca Scriptorvm graecorvm et romanorvm mexicana, México, 2002, pp.
XXI-XXIII). Dice Guthrie: “La opinión mayoritaria es que el Eutidemo, como el Menón,
fue escrito después de los primeros diálogos socráticos y del Protágoras, pero antes que el
gran grupo central. Su relación con el Menón es controvertida, pero pocos seguirían hoy a
los especialistas que lo situaban después del Fedro. […] La ausencia de los temas pitagóricos
de la inmortalidad y la anamnesis, y virtualmente de las matemáticas, podrían inclinarnos
a situarlo antes que el Menón. Es verdad que estos temas estarían fuera de lugar con dos
charlatanes como Eutidemo y Dionisodoro, pero podríamos preguntarnos por qué decidió
Platón mostrar a Sócrates ocupándose de estas falacias elementales. El motivo obvio, que era
defenderle de la acusación de ser semejante a ellos, parece vincularlo con la Apología más
bien que con las obras más maduras de Platón. La mera mención, sin discusión alguna, de la
cuestión de si la virtud (274e) y la sophía (282c) son enseñables ha sido utilizada para argüir
en uno y otro sentido o en ninguno de los dos”. Guthrie, W.K.C. Historia de la Filosofía
Griega, Vol. IV “Platón”, Gredos, Madrid, 1998, p. 260. Y un poco antes consignaba: “Las
opiniones están casi igualmente divididas en relación a la prioridad del Menón respecto al
Eutidemo […]” Ibíd., p. 231. Por lo demás, ante esta aparente idempotencia entre la hipótesis
de la precedencia del Menón respecto al Eutidemo y la de su inversa, Guthrie termina optando
sin mayores justificaciones, en el orden que guía su exposición, por la primera. Frajese
también deja entrever que el orden Menón-Eutidemo gobierna tácitamente su comentario.
Cfr. Frajese, A. Op. cit. p. 115. Dado que la tensión entre las dos alternativas pareciera ser
irresoluble, poco puede apuntarse desde el punto de vista técnico a una decisión que no dejará
de ser –como toda opción hermenéutica– arbitraria. Por ello es que mi inclinación por la
misma elección que Guthrie y Wilamowitz (Wilamowitz, U. von. Platon, vol. I, Berlin, pp.
303-308) puede interpretarse de dos maneras: o bien como una decisión deliberada en un
marco de indecidibilidad a fin de respaldar mi hipótesis de la evolución Menón-Eutidemo-
República, o bien como una humilde contribución al debate sobre las fechas absolutas de
ambos diálogos que intenta inclinar la balanza hacia la sucesión Menón-Eutidemo.
hacia el conocimiento de los principios –principios que, por lo demás, las

fundan– son triviales y quedan reducidas a un tecnicismo obsoleto desde
el punto de vista de la búsqueda filosófica. La radicalización de este
planteo quedará recogida y plasmada por la República, donde también
a nivel dramático es posible percibir la concatenación de matemáticas y
dialéctica. Existe una demanda concreta de fundamentación en las pala-
bras de Sócrates: “Pero a raíz de no hacer el examen avanzado desde un
principio sino a partir de supuestos, te parece que no poseen inteligencia
acerca de ellos, aunque sean inteligibles junto a un principio”235.
El desplazamiento en la construcción del diálogo se va tornando cada
vez más notoria y el detalle de las ciencias preparatorias va cediendo
paso a la exposición de la dialéctica y su función:
Sócrates: -[...] todo este tratamiento por medio de las artes que
hemos descrito tiene el mismo poder de elevar lo mejor que hay en
el alma hasta la contemplación del mejor de todos los entes [...]236
Y luego:
Sócrates: -Y llamas también “dialéctico” al que alcanza la razón de

la esencia; en cuanto al que no puede dar razón de la esencia [...] 237
Para concluir:
Sócrates: -¿Y no te parece que la dialéctica es el coronamiento

supremo de los estudios, y que por encima de éste no cabe ya colocar
correctamente ningún otro, sino dar por terminado lo que corresponde
a los estudios?238
Allí donde Platón cierra la exposición acerca de las ciencias prope-

déuticas abre el diálogo hacia el interior de la dialéctica que ejerce una
función cohesionante sobre aquellas, alcanzando de ese modo lo que
verdaderamente es:
235
República, 511d3.
236
República, 534a.
237
República, 534b.
238
República, 534e.
Sócrates: -[...] y deben conducirse los estudios aprendidos en for-

ma dispersa durante la niñez a una visión sinóptica de las afinidades
de los estudios entre sí y de la naturaleza de lo que es.
Glaucón: -En todo caso, semejante instrucción es la única firme
en aquellos en que se produce.
Sócrates: -Y es la más grande prueba de la naturaleza dialéctica
y de la que no es dialéctica; pues el dialéctico es sinóptico, no así el
que no lo es.239
El dialéctico es capaz de prescindir de los ojos y del resto de los sen-

tidos a fin de marchar hacia lo que es en sí, acompañado por la verdad 240,
pero esta capacidad está otorgada por la primera ruptura con lo sensible
inmediato que interpuso el saber matemático.
3. OBJETOS O MÉTODOS
Existe otro contraluz. Mientras que la matemática es preponderante-

mente deductiva, la dialéctica incluye el movimiento inverso, hacia arri-
ba, remontándose hasta los primeros principios. Cornford241 ha notado a
la perfección esta diferencia. Comenzaré por leer una parte del célebre
pasaje del símil de la línea dividida, en este caso, el que corresponde a
la división de la sección inteligible. Platón indica:
Sócrates: -Ahora examina si no hay que dividir también la sección

de lo inteligible.
Glaucón: -¿De qué modo?
Sócrates: - De éste. Por un lado, en la primera parte de ella, el
alma […] se ve forzada a indagar a partir de supuestos, marchando
no hasta un principio sino hacia una conclusión. Por otro lado, en la
segunda parte, avanza hasta un principio no supuesto, partiendo de
un supuesto y sin recurrir a imágenes –a diferencia del otro caso–,
efectuando el camino con Ideas mismas y por medio de Ideas.242
239
República, 537c.
240
República, 537d.
241
Cornford, F.M., “Mathematics and dialectic in The Republic VI-VII” en Studies in
Plato’s Metaphysics, Routdledge & Kegan Paul, Londres, 1965, pp. 61- 95.
242
República, 510b.
En esta división se bifurcan claramente las dos formas procedimenta-

les. La matemática utiliza supuestos y, a partir de un operador deductivo
riguroso, arriba a una conclusión; la dialéctica, en cambio, alcanza un
principio no supuesto [i.e. la idéa] “sin recurrir a imágenes” como sí
suele hacerlo el matemático 243 y solamente a través de Ideas. La dialéc-
tica «asciende» al modo de un despojarse de todo vestigio sensible que
pudiera haber permanecido sujeto al saber matemático. No obstante, la
contemplación requiere también de un acto totalizante que incluya un
descenso a partir del conocimiento pleno de los principios no supuestos.
Su carácter sinóptico queda resumido por (a) el doble movimiento de
ascenso y descenso sapiente que alcanza y actualiza el “principio del
todo”; (b) la coextensividad de todo el proceso dialéctico al ámbito de
las Ideas:
Sócrates: -Comprende entonces la otra sección de lo inteligible,

cuando afirmo que en ella la razón misma aprehende, por medio
de la facultad dialéctica, y hace de los supuestos no principios sino
realmente supuestos, que son como peldaños y trampolines hasta el
principio del todo, que es no supuesto, y, tras aferrarse a él, atenién-
dose a las cosas que de él dependen, desciende hasta una conclusión,
sin servirse para nada de lo sensible, sino de Ideas, a través de Ideas
y en dirección a Ideas, hasta concluir en Ideas.244
Los matemáticos, por el contrario, trabajan “a tientas”, comenzando

por supuestos, y sirviéndose de imágenes sensibles para la conducción
del pensamiento discursivo [diánoia] hacia alguna conclusión parcial. He
aquí la distancia. Luego de cierta perplejidad de Glaucón ante la división
antes realizada, Sócrates añadirá:
Sócrates: -Pues veamos nuevamente; será más fácil que entiendas

ángulos y cosas afines, según lo que investigan en cada caso. Como si
las conocieran, las adoptan como supuestos [hypothémenoi], y de ahí
en adelante no estiman que deban dar cuenta de ellas ni a sí mismos ni
243
República, 510d.
244
República, 511b.
a otros, como si fueran evidentes a cualquiera; antes bien, partiendo

de ellas atraviesan el resto de modo consecuente, para concluir en
aquello que proponían al examen.245
Y completa:
Sócrates: -A esto me refería como la especie inteligible. Pero en

esta su primera sección, el alma se ve forzada a servirse de supuestos
en su búsqueda, sin avanzar hacia un principio, por no poder remon-
tarse más allá de los supuestos. Y para eso usa como imágenes a los
objetos que abajo eran imitados, y que habían sido conjeturados y
estimados como claros respecto de los que eran sus imitaciones.246
Al tratarse de procedimientos, cabrá evaluar rápidamente las ope-

raciones anímicas que Platón asigna a ambos. Seguiré en este punto a
Cornford247. Por un lado, la dialéctica se corresponde con la nóêsis, que
significa simultáneamente:
a) Como opuesto a la aisthêsis o doxa, el conocimiento de cualquier
objeto o verdad perteneciente al reino inteligible.
b) Como opuesto a diánoia, (I) el acto intuitivo de aprehender, a
través de un movimiento ascendente, una Idea o una verdad im-
plícita en una conclusión; (II) el estado mental de quien ve con
perfecta claridad una completa estructura de verdad iluminado
por el principio incuestionable.
Por otra parte, diánoia indica:
a) En general, “pensamiento abstracto”.
b) Como opuesto a nóêsis, (I) el movimiento descendente del
entendimiento siguiendo un argumento deductivo desde las
premisas hasta la conclusión; (II) el incierto estado mental de
aquel cuyo “conocimiento” consiste sólo en cadenas aisladas de
razonamiento dependiendo de un supuesto o bien no demostrado
o bien no susceptible de ser indemostrable.
Centrados en el terreno que opone nóêsis a diánoia, la cuestión
aparece primordialmente como una diferencia entre el sentido de dos
245
República, 510c.
246
República, 511a.
247
Cfr. Cornford, Op. Cit., pp. 76-77.
movimientos. Ascenso y descenso esquematizarían el fondo de la opo-

sición. Sin embargo, el aspecto más relevante queda determinado por la
relación de cada una de estas operaciones del alma con el tiempo en tanto
duración. Mientras que la nóêsis se caracteriza por el acto de aprehender
instantáneamente la totalidad de un edificio verdadero, la diánoia trans-
curre, dura, como desarrollo del pensamiento y del lenguaje. La nóêsis
es el momento diminuto, una suerte de corte en la sucesión temporal, un
presente ínfimo que abre –y se identifica en cierta medida con la eterni-
dad al evadirse del devenir– en que se capta la luz completa de la Idea;
la diánoia es un proceso continuo que procede por pasos. De ahí que
yo intente localizar como carácter intrínseco del máthema la diferencia
como preciso acto de diferir, de prolongar y discurrir en el tiempo. Si la
diánoia es esta duración, el máthema emergerá no casualmente como
operador diferenciante, albergado en la epistemología platónica gracias
al “parricidio” que adscribía ser al ‘no ser’ tomado como alteridad.
De modo sintomático los traductores apelan al sintagma «pensamien-
to discursivo» para volcar el complejo vocablo griego diánoia. Y es que
el lenguaje, lógos, es lo que se despliega sutilmente entre la eternidad de
la Idea y el puro devenir de las cosas. Se desprende lentamente, insiste
en perdurar, se vuelca lentamente en el ámbito propio de lo que quiere
aprehender el ser, con la condena dictada de antemano de permanecer
sujeto al tiempo. En este sentido, el lenguaje es tò metaxý, intermedio
entre las Ideas y el devenir. Se trata del deseo en última instancia. Deseo
del filósofo, del lenguaje, del y por el érôs. Deseo de ser. El deseo, el
movimiento, la fuerza, la potencia, la dinámica se equiparan a la carac-
terización que Platón brinda de las matemáticas como travesía, tránsito
o marcha [poreuoménee].248 Por eso el procedimiento por escalones,
la irregular traza temporal del método matemático se identifica con el
pensamiento discursivo. El lenguaje matemático es el soporte real de lo
que se desenvuelve en este gesto que extrae, de acuerdo con una rigurosa
deducción, consecuencias contenidas en proposiciones dadas.
El procedimiento dialéctico involucra el desenvolvimiento pleno
del lógos en el acceso a las Formas, pero aquí sólo se está evaluando el
aspecto final de la operación noética que culmina con la captación de la
Idea, el télos al que tiende toda la dialéctica:
248
República, 510b.
[…] Del mismo modo, cuando se intenta por la dialéctica llegar

a lo que es en sí cada cosa, sin sensación alguna y por medio de la
razón, y sin detenerse antes de captar por la inteligencia misma lo
que es el Bien mismo, llega al término de lo inteligible como aquel
prisionero al término de lo visible.249
El tránsito de la ignorancia al conocimiento está dado por la prepa-

ración pedagógica que convoca al lógos matemático, mas al arribar el
alma al estadío último de su camino, la visión del Bien llega súbitamente
[exaíphnes]250. Se trata menos de una especie de éxtasis o trance místico
que de un acto de reconocimiento metafísico.251 Esta operación, sumada
a la garantía de unicidad del Bien, constriñe a que el conocimiento si-
nóptico correspondiente a la contemplación dialéctica sea conocimiento
del todo, incluidos los campos moral, político y filosófico. Ese exiguo
instante cristaliza la intención estabilizadora de la metafísica que inten-
to sacar a la luz. Que la voluntad de bloqueo del vacío matemático, de
su violencia disruptiva, arraigue en la capacidad domesticadora de un
fundamento no puede llamar a esta altura la atención. Observemos la cla-
ridad meridiana de este pasaje: “Por consiguiente, el método dialéctico
es el único que marcha cancelando supuestos, hasta el principio mismo
a fin de consolidarse allí [hína bebaióstetai]”252.
En adelante –es ese, en definitiva, el objeto de todo el proyecto de la
República platónica– el filósofo deberá gobernar la pólis. La posibilidad
de esta prescripción estriba en la unificación del conocimiento bajo el
nombre del que filosofa: él distribuirá los cuerpos en la ciudad, ordenará
los discursos, dispondrá de las partes de la misma, sólo en atención al
orden captado a partir de la Idea.
249
República, 534a.
250
Simposio, 210e. Cornford señala: “De modo que el curso de instrucción intelectual
de Platón a través del discurso verbal, en matemáticas y dialéctica, es un pasaje desde la
oscuridad hacia la luz, y termina con una experiencia de un orden diferente –una visión”.
Cornford, F.M., Op.Cit., p. 93. [La traducción es mía].
251
Cfr. Cornford, F.M., Op.Cit., p. 95.
252
República, 533c7.
ESTUDIO DEL MENÓN COMO CASO
EJEMPLAR DE LA OPERACIÓN PLATÓNICA
DE INTRODUCCIÓN DE LA RACIONALIDAD
MATEMÁTICA
Una lectura cuidadosa del Menón viene dada por la asunción de que
en él se condensa lo que ha dado en llamarse el «giro constructivo» de
la filosofía platónica. Si se considera que los primeros diálogos, a los
que la tradición ha signado no ingenuamente como socráticos, están
dedicados a exponer –sin llegar a agotarlas y muchas veces de una ma-
nera difusa– algunas de las problemáticas fundamentales de lo que será
el desarrollo ulterior del pensamiento de Platón, el Menón constituye
el primer escrito que atiende a la formación de sus tesis centrales. Se
distingue de los diálogos precedentes no tanto por su temática, a saber, si
es enseñable o no la virtud, sino más bien por el rigor de su tratamiento
y el alcance del programa que de allí se desprende. Fue Wilamowitz
quien consideró que este diálogo conjuga la vía refutatoria, típicamente
localizable en las primeras construcciones dramáticas, con una incipiente
delimitación de la futura edificación del pensamiento. El Menón sentaría
las bases para una dialéctica estrictamente filosófica y, con ella, para la
consolidación de una ontología positiva. De manera que la aparición del
mismo en relación con las obras que lo anteceden sería, desde el punto de
vista formal y evolutivo, una síntesis que al mismo tiempo posibilitaría
la ejecución de la propuesta platónica, contenida en el proyecto de los
diálogos de madurez (principalmente República, Fedón y Simposio). El
Menón cristalizaría el devenir completo de la obra escrita de Platón, pero
¿qué hay de las matemáticas?
El Menón aporta la clave de la operación de intrincación entre ma-

temáticas y filosofía, da cuenta del fenómeno que somete a dos saberes
diferenciados a una comunidad lingüística y a cierta proximidad. Allí,
mediante su estructura ficcional, se muestra paso a paso el mecanismo
que podrá proyectarse sobre el total de los diálogos en lo que al máthema
se refiere. Será posible dividir analíticamente tres niveles interdepen-
dientes:
a) El Menón inaugura, luego del proceso preparatorio sostenido por
los diálogos tempranos, la pars construens que será completada
por los diálogos posteriores. Lo asombroso es que se ejemplifica
dicho tránsito “dentro” del desarrollo mismo del diálogo. Mien-
tras en 70a-80d se asiste a los habituales campos de la conversa-
ción refutatoria de Sócrates, a partir de ese momento y hasta el
final del diálogo, emergen tópicos hasta entonces desconocidos
que pretenden ser expuestos como propuestas claras. Por lo de-
más, la coherencia en la exposición y el visible hilo argumental
que siguen esas páginas no dejan de ser otra manifestación del
cambio de registro.
b) A su vez, este diálogo presenta en su interior, uno a uno, los tres
estadios de la relación matemáticas/filosofía que pueden rastrear-
se en el total de la obra escrita de Platón. Básicamente: (1) exte-
rioridad y extrañeza entre ambos dispositivos; (2) intrincación
bajo un proceso de invaginación específico; (3) emergencia de
la racionalidad matemática desde el corazón hacia la superficie
del texto filosófico. Simultáneamente, el segundo estadio, el que
introduce de manera irreversible el máthema253 en la metafísica
253
Para profundizar esta hipótesis, cfr. Frajese, A. Platone e la máthematica nel mondo
antico, Studium, 1963, p. 91 y ss. Allí el autor opina que: “Como se ha advertido, el
Menón representa un punto de inflexión en la actitud de Platón hacia la matemática. En
dicho diálogo, el gran filosofo muestra que no considera más la ciencia matemática en
el exterior, limitándose a llevar, a título puramente incidental, algún ejemplo extraído
de aquella ciencia. Éste penetra en cambio ahora en el interior del edificio matemático,
mostrando haber adquirido tales conocimientos técnicos de poder evaluar rectamente el
carácter y la posición de la matemática”. Y también dirá más adelante, en la página 115:
“Eso es mostrado en la inserción de la duplicación del cuadrado en el corazón del diálogo,
del pasaje estrictamente técnico de la hipótesis geométrica que celebra el descubrimiento
del diorisma, y de la directiva que Platón, a través de la definición de la figura geométrica,
da para definir cualquier otro ente matemático”. [Las traducciones son mías]
platónica, será representable y proyectable en el conjunto del

corpus platonicum por el Menón. No sólo es posible seguir en
él la secuencia del vínculo en cuestión, sino también situarlo en
el centro de la obra platónica como el diálogo, el elemento que,
en su interioridad sustancial, en sus formulaciones explícitas,
muestra y contiene la mencionada invaginación.254
c) Por último, es posible establecer, de acuerdo con la correferencia
que reúne a los puntos (a) y (b), una sub-hipótesis: la lenta y
cuidada introducción de las matemáticas en la arquitectura filosó-
fica es la condición de posibilidad de todo gesto propositivo que
pudiera encontrarse en la filosofía (platónica). Las matemáticas
codifican el espacio (vacío) que hace factible cualquier intento
positivo de planificación de una ciudad (ideal), de una propuesta
de ética, de la descripción del mundo, del esbozo de una teoría
de la vida.
A partir de la relación existente entre el “giro constructivo” y la no-
vedad bajo la cual aparece el paradigma matemático, habrá que abocarse
a tres pasajes que poseen referencias directas al tema. Cada uno plantea
de modo diferente alguna cuestión en el contexto de la conversación
que Sócrates mantiene con sus interlocutores, por lo que comenzaré
por evaluar brevemente estos modos. El argumento general del Menón
puede reducirse a una sola pregunta: ¿Puede o no enseñarse la virtud? y,
aunque los tres momentos manifiestan claras particularidades, se impone
leerlos a la luz de dicho interrogante.
1. EXTERIORIDAD Y SELECCIÓN DEL EJEMPLO
En el primer pasaje (73e-76a), Sócrates intenta discutir acerca de

si es posible hablar de la virtud o bien es necesario reconocer que hay
numerosas virtudes. A los efectos de debatir con Menón, presentará el
ejemplo de la redondez:
Sócrates: -¿Es la virtud, Menón, o una virtud?

Menón: -¿Qué dices?
254
Ver Cuadro p. 262.
Sócrates: -Como de cualquier otra cosa. De la redondez, suponga-

mos, por ejemplo, yo diría que es una cierta figura y no simplemente
que es la figura. Y diría así, porque hay también otras figuras.255
El paso desde el tema central del diálogo –la virtud– hacia el ejemplo
local de la redondez está dado por analogía y presenta como interme-
diario residual el concepto de figura, delimitándose así tres instancias
sucesivas:
1) Planteo del problema de la unidad o pluralidad de la virtud.
2) Analogía con el problema de la unidad o pluralidad de la figu-
ra.
3) Elección deliberada de la redondez como instancia de la figu-
ra.256
Platón está introduciendo una noción matemática a modo de caso
local y a fines eminentemente elucidatorios. Por lo demás, se trata de
una herramienta explicativa ampliamente utilizada en los diálogos: el
interlocutor de Sócrates acusa algún tipo de dificultad para entender
lo que éste quiere discutir y entonces se produce una interrupción mo-
mentánea del registro temático del diálogo a fin de explicitar lo que no
era comprendido. Este desplazamiento tiene propósitos pedagógicos y
apunta a hacer accesible el contenido que se presentaba como oscuro.
Sin embargo, la selección del ejemplo no es accidental. Persiste detrás
de ella la búsqueda de un terreno que nivele a Sócrates y a Menón en un
lenguaje común cuya referencia sea también común. De ahí la aparición
de una terminología y de una semántica que designan de modo directo
la forma dialéctica de esta aproximación [dialektikóteron]257 y también
el contexto de amistad [phíloi]258 que tiende a la concordia y el acuerdo
acerca del objeto de discusión259. Entonces, aunque ciertamente las ma-
temáticas son presentadas aquí como una analogía parcial con objetivo
aclaratorio, no menos verdadero es que representa un elemento que
abre la comunidad conversacional preparando –o quizás obligando– un
motivo de abstracción ulterior. Signo de ello es la definición explícita
255
Menón, 73e.
256
Cfr. Menón, 75b.
257
Menón, 75d.
258
Ibíd y también Menón, 98a5.
259
Ver Infra. Capítulo sexto de esta segunda parte: “Philía y matemáticas”.
que brinda Sócrates –aquél que jamás define– de la figura: “De toda
figura digo, en efecto, esto: que ella es aquello que limita lo sólido, o,
más brevemente, diría que la figura es el límite de un sólido”260; como
también lo es el asentimiento tácito de Menón que pasa automáticamente
a la pregunta por el color. En suma, las matemáticas quedan por el mo-
mento expresadas como un átomo último e irreductible, una piedra de
toque que en el universo discursivo es susceptible de ser empleada con
fines propedéuticos. De manera similar, en el conjunto de los diálogos
que preceden al Menón el máthema no aparece sino bajo la forma de una
determinación exterior a la sabiduría, sencillamente caracterizándose,
en el mejor de los casos, algunos de sus atributos o divisiones internas.
El procedimiento podría ser catalogado como un ejercicio de aproxima-
ción, de rodeo, de seducción histérica. Así, en el Alcibíades Mayor261 ,
el Ion262, el Cármides263 y el Protágoras 264 se delinea la competencia
del aritmético y del logístico, mientras que en el Gorgias se traza una
distinción entre matemáticas y retórica265 a la vez que se distingue entre
aritmética, logística y astronomía266. En el Hipias Mayor la nota casi
anecdótica que atribuye el odio de los espartanos a la matemática indica
el cariz correspondiente a este período de acercamiento a la técnica ma-
temática. Estamos en la antesala de la invaginación más asombrosa de
la racionalidad matemática en el marco de una filosofía que ya advierte
un paso suplementario. Consumado por la metáfora de la «segunda
navegación», la construcción de una ontología meta-física dependerá
en su fase más íntima del operador matemático. Habrá que examinar el
siguiente estadio del Menón.
2. ADVENIMIENTO E INVAGINACIÓN
El segundo pasaje corresponde a la célebre exposición de la teoría

de la reminiscencia (80d-86d). Ésta es caracterizada al mismísimo
260
Menón, 76a.
261
Alcibíades Mayor, 114c; 126c.
262
Ión, 531d.
263
Cármides, 165d.
264
Protágoras, 318d; 356e.
265
Gorgias, 450d.
266
Gorgias, 451a.
comienzo de la selección267 y, después de un pedido de demostración

efectuado por Menón, Sócrates se dispone a probar su tesis sirviéndose
de un esclavo. Hay dos presupuestos básicos que emergen de este texto:
el primero es que el esclavo habla y entiende griego268; el segundo que
nunca ha aprendido geometría en su vida269. Ambos dependen de que el
esclavo ha nacido en casa de Menón y ha pasado allí sus días sirvien-
do.270 La cuestión que plantea Sócrates, en términos esquemáticos, es la
siguiente: Dado un cuadrado C con un lado L y una superficie S, existe
otro cuadrado C* que posee una superficie del doble de S llamada S*.
Ante esta situación, hay que encontrar la medida del lado L* que perte-
nece al cuadrado C*. El desarrollo de la prueba muestra una gradación
en la escala del conocimiento que no deja de ser llamativa.271 Al reque-
rimiento de comunidad lingüística –que remite a la que existía entre los
integrantes de la Academia272– se le agrega automáticamente la nece-
sidad de reconocimiento de lo que es una figura cuadrada y, en efecto,
de acuerdo con la descripción de las matemáticas que luego se dará en
República273, Sócrates dibujará un cuadrado274 y lo describirá para fijar
el ámbito de indagación al que atenderán junto con el esclavo. Una vez
establecido esto, se dedicarán a escrutar el problema que los interpela.
Alojarse en su resolución depende de la advertencia de cada uno de
los pasos provistos para tal fin. Así, ante el primer intento de respuesta
brindado por el esclavo –que sugiere que L* valdrá el doble de L– la
negativa de Sócrates no se hará esperar después de una breve demostra-
ción: “Entonces, de la línea doble, muchacho, no resulta una superficie
doble sino cuádruple”275. Frente al error, es menester re-comenzar. Pero
267
“Pues, en efecto, el buscar y el aprender no son otra cosa, en suma, que una
reminiscencia”
268
Menón, 82b4.
269
Menón, 85e.
270
Ibíd.
271
Existen innumerables detalles argumentales de la prueba. Dado que no es mi intención
desarrollarla aquí, remitiré fundamentalmente a la mejor que conozco: Toth, I. Lo schiavo
di Menone : il lato del quadrato doppio, la sua misura non-misurabile, la sua ragione
irrazionale, Vita e Pensiero, Milán, 2003.
272
Ver. Supra. Capítulo segundo de esta segunda parte.
273
Cfr. República, 510d.
274
Menón, 82b9.
275
Menón, 83c.
este recomienzo ya posee la ventaja de saber identificar una vía muerta,

por lo que seguirá aproximándose a la verdad. (“Entonces es necesario
que la línea de la superficie de ocho pies sea mayor que ésta, que tiene
dos pies, y menor que ésa, que tiene cuatro”276) Y, nuevamente, la res-
puesta del servidor (“tres pies”) será equivocada, forjando una clave en
el despliegue del argumento. Dice Sócrates: “Pero entonces, ¿de cuál
[superficie]? Trata de decírnoslo con exactitud. Y si no quieres hacer
cálculos, muéstranosla en el dibujo”.277 En la progresión epistémica a la
que se asiste, luego de dos respuestas fallidas y en el intento de precisar
exactamente la medida de L*, se producen dos hechos insoslayables:
Primeramente, el giro desde el “calcular” (arithméin) hacia el “mos-
trar en el dibujo”278, de acuerdo con lo que se expondrá posteriormente en
República en relación con la dependencia indefectible del pensamiento
matemático-geométrico respecto de los diagramas, señala no sólo un
rasgo del máthema sino que también alude a la dureza del tránsito dis-
cursivo propiciado por la diánoia. Ahora bien, ante el atolladero al que
conduce la inconmensurabilidad del lado L y de la diagonal del propio
cuadrado C, se opta por la defección de la aritmética en favor de una
solución geométrica. Caída la búsqueda de un número exacto (entero o
fraccionario), un número que multiplicado por sí mismo diera por resul-
tado el doble de un número cuadrado279 que resolviera la incógnita (en
este caso 8), Sócrates se vuelve hacia la geometría en busca del mismo,
pues, al parecer, se trata de uno que no habita el campo aritmético, y que
se desmiente a sí mismo para designarlo como árrhetos, inexpresable
e inefable.
En segundo término, en 84a, se puntualiza una conciencia de la
ignorancia como punto de partida de todo conocimiento. Los errores
cometidos por el esclavo lo constriñen a tomar conciencia de su propio
276
Menón, 83d.
277
Menón, 84a.
278
La utilización de diagramas sensibles sirve de modo principal a la elucidación de
cuestiones en primera instancia inaccesibles o de difícil conocimiento. Cfr. también Menón,
85a8. Asimismo, atestiguan un carácter intrínseco de las matemáticas.
279
Los números cuadrados son aquellos que se obtienen como producto de sí mismos.
Por ejemplo: 2x2=4; 3x3=9 o 4x4=16. El caso utilizado en el Menón otorga los siguientes
valores L=2, ergo S=4 y S*=8, siendo L* la incógnita. Para profundizar el empleo de los
números cuadrados (o “equiláteros”) en la obra de Platón, cfr. Teeteto, 147d.
desconcierto y así a hacer posible la búsqueda de la verdad280, ya desde

una perspectiva novedosa y en un plano cognoscitivo diferente. Síntoma
de ello es que en el siguiente intento, gracias a una correcta conducción
pedagógica de Sócrates, se da con la respuesta satisfactoria: el lado del
cuadrado C* deberá ser idéntico a la diagonal del cuadrado originario C.
El esclavo ha logrado resolver el enigma sin haber tenido jamás contacto
alguno con cualquier arte o ciencia y eso prueba que estas nociones esta-
ban en él contenidas281 y que, por lo tanto, puede tener opiniones verda-
deras [aleethéis dóxai] 282. Platón demuestra su teoría de la anámnesis a
través de un tópico deliberadamente seleccionado de entre los posibles,
pero ¿por qué un ‘objeto’ matemático? Y más aún: ¿Por qué ‘ese’ objeto
matemático? ¿Por qué la extrañeza de un número que no participa de
la regularidad de los números conocidos? (No hay que olvidar que el
número “descubierto” es un irracional). Y en ese paraje de la indagación
habrá que escrutar el carácter de la reminiscencia y la manera en que
este concepto enclava el máthema en el diálogo y en la obra de Platón.
De otra manera formulado: ¿Qué dimensiones adquiere la anámnesis
que resulta central para la instalación de las matemáticas dentro del
saber filosófico y cuáles de estas dimensiones serán transfundidas a la
concepción platónica del máthema?
La anámnesis denota un límite irrevocable: no puede recordarse lo
que se tiene enfrente, no puede (re)conocerse lo que se ofrece sin más a
los sentidos. Aquello que se presenta como su objeto tiene que ser algo
desconocido, algo que no pueda aprehenderse de manera inmediata y
que sea no obstante susceptible de ser iluminado por la fuerza del razo-
namiento. Por eso puede decir Sócrates: “El que no sabe, por lo tanto,
acerca de las cosas que no sabe, ¿tiene opiniones verdaderas sobre eso
que efectivamente no sabe?”283 Se trata de algo que no se reconoce y que
adviene luego del transcurso de la adecuada conducción pedagógica. La
demarcación del campo susceptible de ser rememorado comporta un
cambio en el foco del conocimiento que ahora se dirige hacia el ámbito
inteligible (correspondiente a la diánoia y al noûs) e insiste en la revela-
ción de un objeto mediato, atravesado por el trabajo del lógos y ausente
280
Menón, 84c5.
281
Menón, 85c5.
282
Menón, 85c8.
283
Menón, 85c7.
en lo puesto ante los ojos. Y se trata de «lo matemático» bajo la forma de

un número. Si las matemáticas arriban a partir de una tarea de anámnesis
es justamente porque en ella se hace manifiesta cierta indiscernibilidad
entre ser y pensar. No hay en el texto platónico la intención de postula-
ción de ningún tipo de entidad que anteceda –o suceda– a la actividad
del alma humana en lo relativo al máthema. Esto no significa que los
números no existan ni mucho menos, sino que es equívoco pretender que
una existencia tal se dé “separadamente” al modo en que cierta episte-
mología moderna montaría la cuestión. La mutua interdependencia que
trazan pensar y ser proporciona la idea de que lo que sucede con la emer-
gencia del número no es otra cosa que la actualización, un “ofrecerse”
al pensamiento, de una marca formal de la proporción universal. Es ése
su simple carácter ontológico: encuentro correferencial recogido en el
sintagma máthema tal y como aquí se deja entrever. “[…] la verdad de
las cosas está en nuestra alma”284[hé aléetheia hemîn tôn ónton estìn en
tê psychée], dirá Sócrates.
Resta examinar una última dificultad que adquiere vital importancia
en lo relativo al concepto de lógos que atraviesa la construcción mate-
mática de la metafísica platónica. La especificidad del lenguaje utilizado
en el Menón permite la reflexión no sólo acerca de la presencia de una
lógica sino también un análisis del quiebre [meta-físico] que produce
la noción platónica de lógos respecto de su predecesora, donde toda
relación entre dos cosas era un lógos y éste era expresable a través de
un número. De ahí su célebre sentencia que proclamaba “todo es nú-
mero”. El vínculo, expresable sinópticamente en términos lingüísticos,
entre dos conceptos o cosas, formaba parte de la definición primaria de
este polisémico vocablo que los pitagóricos estimaban como una díada
finita, copia ordenada de dos números naturales.285 Ahora bien: si entre
la diagonal de C (i.e. L*) y el lado L de C se produce un estado de inco-
mensurabilidad, cabría preguntar con derecho si no se genera un tipo de
número que escapa a la concepción tradicional del lógos. En este marco
hay que medir el alcance de la ruptura provocada por la introducción
de los irracionales en el seno mismo de la especulación lógica. El mo-
vimiento es por demás asombroso: el nuevo lógos no podrá ser –sola y
284
Menón, 86b.
285
Toth,I. Op. Cit. p. 15.
exclusivamente– la relación entre un par de números concretos que se

encuentran en la naturaleza.
En adelante, la descripción platónica del término será lo suficiente-
mente vaga como para transgredir la definición previa y simultáneamente
subsumirla bajo una nueva concepción pues ahora se requiere de una
noción que no sólo incluya la extrañeza de los elementos irracionales286
sino también que, en lugar de sostener la identificación del mundo inme-
diato con los números, permita el acceso discursivo a aquéllos pero más
allá del terreno estrictamente sensible. Es ése el secreto motivo por el
cual se produce el hiato entre aritmética pura y geometría diagramática
en 84a. Hay allí un salto ontológico-cognoscitivo entre lo perceptible
mediante los sentidos y lo que el pensamiento puede captar por sí solo.
El nuevo lógos seguirá siendo “relación”, pero ahora entre ámbitos di-
versos. Los rasgos inteligibles arrancados al mundo del devenir son la
marca del trazo meta-físico que guía esta renovación, y ese tránsito es lo
que garantiza que pueda existir tanto para Sócrates como para el esclavo
de Menón un elemento original no expresable en términos aritméticos
y, no obstante ello, perteneciente al universo matemático. Que haya una
solución a la incógnita planteada y que no pueda ser sino señalada en el
dibujo hecho por Sócrates es menos el signo de un encerramiento en el
nivel de la percepción que un hondo ademán de corte con la identifica-
ción pitagórica del mundo con los números.287 El renovado lógos encierra
en sí mismo su contrario (álogos) y en esa paradoja guarda su fuerza,
puesto que acusa un problema: el lógos buscará excederse a sí mismo
en pleno movimiento de salida y, para conseguir ese objetivo, albergará
lo que lo limita, es decir, lo álogos, lo irracional, lo que tiende a escapar
a la palabra como fuerza incontenible, condensado en el texto por el nu-
mero geométrico descubierto por el esclavo. Este lógos platónico pone
en relación –dialéctica– dos elementos otrora extraños, quizás los mas
extraños de todos dado que se trata del propio lógos –al menos del que
lo precedía– y de su exterior álogico. El concepto acaba por asumir la
286
Descubiertos, por lo demás, por el propio Pitágoras en su famoso teorema.
287
Al respecto indica Toth: “El silencio absoluto sobre la palabra «número» es un discurso
elocuente y claro. Su mensaje proclama la negación de la definición pitagórica de lógos y
el nacimiento de un Lógos, e incluso de un lenguaje por completo nuevo y diferente de la
lengua clásica de los pitagóricos, la que, sucumbiendo ante los irracionales, ha devenido
lengua muerta”. Toth, I. Op. Cit. p. 16 [La traducción es mía]
negatividad pero menos a causa de un interés intrínseco por dicha nega-

tividad (en este caso, por los números irracionales) que por un deseo de
estatuir un nodo relacional superlativo. Se trata de un lógos superador,
no anti-pitagórico sino más bien sobre-pitagórico: será relación, pero no
necesariamente entre dos números; un discurso que permite aprehender
con el pensamiento el advenimiento de una relación entre magnitudes
inconmensurables estableciendo, a su vez, una relación metamatemática
entre lógos y álogos.288
Abierto este nuevo concepto, podría esperarse una resolución limpia
del problema planteado. Pero ello no sucede del todo. Aunque la respues-
ta correcta es hallada, su determinación no ha sido efectuada de acuerdo
con lo solicitado por Sócrates en un primer momento: con exactitud
[akribôs]289. En cambio, se esboza una solución geométrica que, aún
siendo satisfactoria en tanto da con el objeto geométrico buscado (L*
que es igual a la diagonal de C), tiende a dejar abierto el problema de
la precisión. A causa de eso es que se produce la consciente sustitución
de póson utilizado en 82c6 y d3, que refiere a una cantidad numérica
dependiente de la operación de logízesthai (calcular con números), por
pêlíkê, que indica una cierta propiedad cuantitativa pero no producida
como resultado de una cuenta. El terreno está preparado para acoger el
elemento inefable pero ¿cuál es el significado de su irracionalidad? En
este punto son clarificadoras las palabras de Imre Toth:
Estos términos técnicos de la geometría han sido en primer lugar

–y lo son ahora– vocablos ordinarios del lenguaje vernáculo, palabras
circundantes de un espectro semántico policromo, rico en matices.
Ambos preservan estados de ánimo habituales: el vocativo irracional
es la reacción emotiva, que expresa el estupor frente a un estado de
ánimo anormal y asombroso, como la locura, la demencia, el absur-
do. […] Pero la misma palabra era comúnmente usada –como lo es
todavía hoy–, para articular también el sentimiento de exaltación que
se muestra ante lo sublime que supera la capacidad de comprensión
288
Incluso se impone considerar que Platón mismo utiliza muchas veces valoraciones
negativas de lo álogos. El caso más patente se halla en Timeo, 53b.
289
Menón, 84a2.
del espíritu: la lengua queda simplemente privada de palabras para

expresarlo y para definirlo en los términos sobrios de la razón.290
Como puede intuirse, todo el problema está aquí en la introducción

de lo álogon en el lógos, o más precisamente en la introyección del
primero en el último produciendo una renovación del concepto. «La
cosa» rememorada por el sirviente no hace más que desestabilizar el
saber establecido empujando a Sócrates “fuera” del lenguaje que venía
compartiendo con éste. Ahora sólo es posible mostrar en un dibujo la
solución. La economía que propone el movimiento se disgrega en tres
pasos sucesivos:
1. Ruptura con el lógos previamente dado –e incluso acordado por
Sócrates y el esclavo con anterioridad–, esto es, quiebre con la
filiación pitagórica.
2. Cambio hacia una nueva racionalidad discursiva. Tránsito de
salida meta-física típicamente platónica.
3. Descenso raudo hacia la materialidad del diagrama y postulación
de la dependencia referencial de la verdad matemática respecto
de los dibujos ofrecidos a los sentidos (que en este caso se asu-
me en la figura de la respuesta correcta al interrogante, a saber,
L*).
Naturalmente, si se admite que toda esta instancia del Menón es una
suerte de resumen fenomenológico de la inserción matemática en la
filosofía, habrá que concluir que la dinámica remite a la indecidibilidad
propia del máthema. La aparición súbita de algo que no se acomoda a lo
previsto y acordado, como es lo álogon, insiste con el choque aporético
que se manifiesta en lo indecidible. Sin embargo, la racionalidad mate-
mática será siempre lógos, pues la historia semántica de este término se
inclina hacia la proporción, la medida y la palabra, que liga y expresa
tales significados. Lo que sucede es que, aunque se remita en todos los
casos al lógos ampliado, desde una perspectiva cartográfica de su uso
filosófico, el término es equivalente a la tensión, dispuesta en el punto
cúlmine de la reminiscencia, entre lógos “reducido”ļ álogon. Se co-
mienza con una salida que alcanza hábilmente el gesto de trascendencia
290
Toth, I. Op. Cit., p. 10. Para el primer sentido de irracional: Téeteto, 199a3, 203d6 y
Parménides, 131d2, 144b3. Para el segundo: Téeteto, 201d1, 202b6, 203a4/b6, 205c9/e3.
propio de cualquier salto metafísico: más allá del “todo es número” hay
una idealidad trascendente que fundamenta lo sensible inmediato (pro-
piedad característica por lo demás de toda la especulación platónica).
Inmediatamente después, se recae en el contacto y sujeción que poseen
las matemáticas con los dibujos y diagramas, tal y como lo confirmará el
planteo de República. Es ése el sentido justo de tò metaxý (lo intermedio,
comúnmente atribuido al máthema), seña de la indecidibilidad de las
matemáticas, anuncio de la presencia inesperada de un elemento extra-
ño, patógeno en cierta medida, onírico, que viene a invaginarse –desde
fuera y dentro al mismo tiempo, respetando la topología paradójica de
lo indecidible– de improviso e ilegalmente en las entrañas de un lógos
que podrá asimilarlo mas sin poder evitar la violencia de su propia tor-
sión. Una vez más, si las matemáticas aparecen como el dispositivo que
instaura la interrupción, la cesura de lo dado en función de un deseo de
trascendencia, no escapan inmunes al riesgo inmediato de toparse con
lo irracional, lo otro de sí, la diferencia misma.291 Cuando esto suceda
–y de hecho se está cada vez más seguro de su acaecimiento– Platón no
dudará en obstruir rápidamente aquel devenir de lo imprevisible.
3. EXCESO
Desde este lógos que se excede a sí mismo y que sobrepasa su ca-

pacidad (aunque nunca la relacional), extendiéndose, ampliándose a
campos desconocidos, acuñando y recibiendo la impresión de rasgos
hasta entonces extranjeros, brota un tercer paso –subsidiario de los otros
dos– que sigue la estela de la racionalidad matemática y muestra cómo
ésta logra acomodarse como paradigma argumental del diálogo. Más
291
La postura que encuentra en cierto tipo de choque contradictorio –inesperado– la
motivación para un movimiento emancipatorio del pensamiento queda perfectamente
ejemplificado por el siguiente pasaje de República. No casualmente, el mismo se refiere
a la disciplina matemática: “Razona a partir de lo dicho. En efecto, si la unidad es vista
suficientemente por sí misma o aprehendida por cualquier otro sentido, no atraerá hacia
la esencia, como decíamos en el caso del dedo. Pero si se la ve en alguna contradicción,
de modo que no parezca más unidad que lo contrario, se necesitará de un juez, y el alma
forzosamente estará en dificultades e indagará, excitando en sí misma el pensamiento y se
preguntará qué es en sí la unidad; de este modo el aprendizaje concerniente a la unidad
puede estar entre los que guían y vuelven el alma hacia la contemplación de lo que es”.
República, 524d11.
generalmente, se trata de la determinación del exceso, de la localización

del movimiento de salida y el deseo de trascendencia que ejemplifican
las matemáticas como forma dinámica de lo intermedio. El máthema se
muestra con arreglo a este tránsito desde lo meramente parcial (primer
momento) hacia la totalización del esquema discursivo (tercer momen-
to). Así se levanta el semblante del nuevo lógos, que es relación entre
las cosas, relación entre el paradigma y la copia y, más sutilmente, del
todo consigo mismo.292
El Menón señala aún otro efecto del encuentro entre filosofía y
matemáticas. A partir de 86c, luego de una especie de interrupción por
parte de Sócrates (“no insistiría tanto con este discurso”, menciona), se
retoma la línea inicial del diálogo aunque con una pequeña disputa entre
Sócrates y Menón sobre si corresponde preguntarse qué es la virtud o,
más bien, si ésta es enseñable o no. Sócrates concede a Menón la investi-
gación de la segunda alternativa, pero no sin antes propiciar un operador
clave que anticipa la tonalidad y espesura del tema de fondo. Dice:
Pues si yo mandara, Menón, no sólo sobre mí, sino también sobre

ti, no investigaríamos primero si la virtud es enseñable o si no lo es,
sin antes haber indagado qué es ella misma. Pero, desde el momento
en que tú no intentas mandarte a ti mismo –sin duda para continuar
siendo libre–, pero intentas gobernarme a mí, y en efecto me gobier-
nas, te he de consentir, pues ¿podría acaso proceder de otro modo?
Parece, por lo tanto, que hay que investigar cómo es algo que todavía
no sabemos qué es.293
Se pretende saber cómo funciona un «algo» aún indeterminado, sin

nombre, cuál es su dinámica y cómo se disponen los demás elementos
existentes ante la posibilidad de irrupción de lo ignorado (“algo que
todavía no sabemos qué es”), en consonancia con lo que señala el Par-
ménides en su quinta hipótesis: es posible el pensamiento de lo que lo
que no existe –uno de los sentidos posibles de presentación del no-ser–,
como ente operatorio y cognoscible.294 Ya no es cuestión de escrutar qué
292
Cfr. Simposio, 201e.
293
Menón, 86d3.
294
Cfr. Cornford, F.M. Platón y Parménides, La balsa de la Medusa, Visor, Madrid,
1989, pp. 309 y ss.
fuera la virtud apelando a una definición sino más bien cómo es. Ante
esta rotación, se produce el recurso a un mecanismo hasta el momento
desconocido para la filosofía, que ésta extraerá puntualmente del método
de los matemáticos ilustrado también en el libro sexto de la República295:
“Pero, no obstante, si no todo, déjame un poco de tu gobierno y concé-
deme que investiguemos si la virtud es enseñable o cómo es, y que lo
hagamos a partir de una hipótesis”.296
El paralelo que trazará el Menón con esta idea se halla en el carácter
auxiliar que adquirirá la recta o buena opinión, que, aún lejos de ser
considerada conocimiento en un sentido estricto, puede guiar en el bien
a los hombres de Estado.297 Platón establece en este diálogo una jerar-
quía en el conocimiento en cuyo nivel inferior está el hombre que no es
consciente del saber que sin embargo ejerce.298 Aquí, la inconsciencia
depende de un operador divino, dado que es gracias a la inspiración que
es posible actuar con arreglo al bien y no saber por qué se está haciendo
tal o cual tarea:
Correctamente llamaríamos divinos a los que acabamos de men-

cionar [los hombres que, sin tener entendimiento, llevan las cosas
a buen término], vates, adivinos y poetas todos, y también a los
políticos, no menos que de ésos podríamos decir que son divinos e
inspirados, puesto que es gracias al hálito del dios y poseídos por él,
cómo con sus palabras llevan a buen fin muchos y grandes designios,
sin saber nada de lo que dicen.299
295
República, 510c.
296
Menón, 86e3.
297
Menón, 99a.
298
Esta sustracción de los fundamentos que soporta cierta técnica a la que se enfrenta el
versado es también propia de las matemáticas. Obsérvese este elocuente pasaje de República
527a-b: “Sócrates: -En esto hay algo que no nos discutirán cuantos sean siquiera un poco
expertos en geometría, a saber, que esta ciencia es todo lo contrario de lo que dicen en sus
palabras los que tratan con ella Glaucón: -¿Cómo es eso? Sócrates: -Hablan de un modo
ridículo aunque forzoso, como si estuvieran obrando o como si todos sus discursos apuntaran
a la acción: hablan de ‘cuadrar’, ‘aplicar’, ‘añadir’ y demás palabras de esa índole, cuando
en realidad todo este estudio es cultivado apuntando al conocimiento”.
299
Menón, 98c11.
La narración platónica del proceso de aparición de las matemáticas

en la escena filosófica es impactante. En el fondo de la reminiscencia,
entre sueños, nacen y dependen de la fijación dialéctica para ser consi-
deradas verdadero conocimiento. El relato completo queda asentado en
este pasaje deslumbrante:
Porque, en efecto, también las opiniones verdaderas, mientras

permanecen quietas, son cosas bellas y realizan todo el bien posible;
pero no quieren permanecer mucho tiempo y escapan del alma del
hombre, de manera que no valen mucho hasta que uno no las sujeta
con una discriminación de la causa [aitías logismoi]. Y ésta es, amigo
Menón, la reminiscencia, como convinimos antes. Una vez que están
sujetas, se convierten, en primer lugar, en fragmentos de conocimien-
tos y, en segundo lugar, se hacen estables [mónimoi].300
Las matemáticas podrían ocupar, en algo más que un juego, el lugar

que en el Menón ocupa la recta opinión y esta localización permitiría
seguir el camino de irrupción del máthema, bajo la forma de la anám-
nesis, que requiere de una estabilización ulterior. Quizás el sentido más
profundo de mi trabajo esté enraizado aquí: la indecidibilidad se debe
en su constitución ontológica a los factores precisos que Platón allí
consigna: (a) inaprehensibilidad plena; (b) valor relativo, fluctuante,
dependiente de una sutura que lo realce, (c) inestabilidad supuesta de
la contribución matemática hecha para la edificación del conocimiento
(obtenido por vía dialéctica).
El atolladero está siendo desplegado en su máxima dimensión
cuando el exceso que producen las matemáticas respecto del segundo
momento se capta en la conformación del discurso filosófico –en su ex-
terioridad más pura, incluso en la construcción argumental del diálogo– a
los métodos que conlleva el máthema. Los interlocutores se dedicarán
a indagar “[…] «a partir de hipótesis» como lo hacen frecuentemente
los geómetras al investigar […]”301 porque introducirlas puede ser de
utilidad [proúrgou]302. La primera hipótesis establece que la virtud es un
300
Menón, 97e7.
301
Menón, 87a.
302
Menón, 87a2. Esta referencia señala además el interés platónico por dejar en evidencia
el funcionamiento del razonamiento matemático.
conocimiento. Desde allí, y por simple deducción, va abriéndose paso

con lentitud el argumento general de esta tercera parte. Resulta pasmoso
observar cómo Platón cuida el método hasta en el más mínimo detalle:
ante una conclusión apresurada de Menón, Sócrates se dedica a corregir
el rumbo y señalar la importancia del regimiento formal de la secuencia.
Si se arribara a una contradicción o a un simple contrajemplo, la hipótesis
–que no posee evidencia en sí misma y no depende de su buena o mala
formulación– deberá ser descartada. El pensamiento, ese ejercicio de la
ley que impone el paradigma eterno, no puede permanecer solamente en
el uso adecuado del lenguaje:
Menón:- Me parece que no hay otro remedio sino que sea así; ade-
más, es evidente, Sócrates, que es enseñable, según nuestra hipótesis
de que la virtud es conocimiento.
Sócrates:-Quizás, ¡por Zeus!, pero tal vez no estábamos en lo
cierto al admitirla.
Menón:-Parecía, sin embargo, hace poco, que la decíamos bien.
Sócrates:- Pero no tiene que parecer bien dicha sólo anteriormente,
sino también ahora y después, si quiere ser válida.
Menón:- ¿Y entonces qué? ¿Qué obstáculo encuentras y por qué
sospechas que la virtud pueda o no ser un conocimiento?303
Gracias al proceder hipotético-deductivo, que, obligando validar o

refutar lo que fuera oportunamente supuesto, se alcanza la conclusión
de que la virtud no es un conocimiento por una serie de comprobaciones
que demuestran que la hipótesis era insostenible. De ahora en adelante
–y esto ya refiere a los próximos diálogos–, no hay vuelta atrás con la
introducción del saber matemático como condición de la filosofía. Si el
lógos filosófico debe desenvolverse según la racionalidad matemático-
deductiva, es porque un horizonte de rigor ha entrado indefectiblemente
en el mundo griego a través de la obra platónica. Y la mostración de que
se ha alcanzado con aquélla a envolver por completo la construcción
filosófica queda recogida fielmente por la exposición del Parménides. El
diálogo es un exquisito ejercicio de dicha racionalidad: Platón se dedica
a extraer consecuencias de cada una de las ocho hipótesis enumeradas
303
Menón, 89c.
allí al comienzo.304 Siendo el ejercicio tan prolijo, no sólo se detiene en

la deducción de la hipótesis positiva de que «lo uno es» sino que también
aborda su contraria «lo uno no es», pudiendo tomarse en cada caso el “es”
y el “no es” tanto en sentido existencial como en sentido predicativo. La
gymnasía mental que el anciano Parménides le recomienda a Sócrates
será descripta allí por este último como un “notable procedimiento”305
luego de que el primero la ilustrara del siguiente modo:
En una palabra, a propósito de algo, se suponga que él es o que él

no es o que está afectado por cualquier otra determinación, se debe
examinar las consecuencias que se siguen tanto respecto de sí mismo
como respecto de cada uno de los otros, el que se prefiera elegir, e
igualmente respecto de una pluralidad y todos en conjunto.306
Por lo demás, este es un método que, desde su inauguración en el

Menón, había sido utilizado cuanto menos en el Fedón y descripto allí
mismo en 100a-c. La diferencia se presenta en que el Parménides evoca
el procedimiento pero tocando el par ontológico básico, esto es, a lo uno
y lo múltiple, indicándose de esta manera que la afección se ha realizado
tan esencialmente que se ha vuelto completa e irrevocable. No quiere
decir que la filosofía quede subordinada al saber del máthema; lejos
está de hacerlo. El punto crucial, en cambio, está en asignar al proceder
filosófico ciertas reglas extraídas de una ley que le era ajena hasta ese
entonces. Que luego las matemáticas, en tanto tékhnai, queden jerarqui-
zadas por debajo de la especulación puramente teórica no es razón para
creer que ésta ha salido indemne del encuentro frontal con aquéllas.
304
Parménides, 135e.
305
Parménides, 136c9.
306
Parménides, 136b.
LA LÍNEA DIVIDIDA: APERTURA PARA UN
BREVE ANÁLISIS DE KHÔRA Y DEL SISTEMA
QUE CONFORMAN LOS TÉRMINOS «ORDEN,
PROPORCIÓN, BELLEZA Y ARMONÍA»
1. PRELIMINARES
La conjunción de los dos caracteres primarios de las matemáticas,

a saber, su capacidad sustractiva y su centralidad en un renovado nodo
pedagógico, las colocan bajo el interés platónico. Pero ese interés no
termina ahí. Hay otros motivos que se vinculan tanto a los cánones de
belleza clásicos como a su descubrimiento a través de la regularidad
legaliforme en la naturaleza. Paralelamente al escrutinio de la capacidad
cognoscitiva de las matemáticas y de su alcance dentro de la filosofía
platónica, se presenta su reverso: la existencia de la marca matemática
en el universo, en la ciudad y en el alma humana.
¿En qué medida contribuye el descubrimiento de rasgos matemáticos
en el mundo y en la jerarquía de los entes a la formulación del concepto
de «indecidible»? Si se piensa que al discurrir sobre los pasajes que
registran nociones matemáticas vinculadas a “lo que hay” y “lo que
aparece” se determinan «entidades» matemáticas, se cae en un equívoco.
El razonamiento falaz sería el siguiente: si las matemáticas “están” en el
mundo, entonces existen los entes matemáticos, donde “existen” remite
a un tipo de existencia separada de cualquier acto discursivo-mental.
En rigor, su participación en el ordenamiento cósmico avalaría esta
perspectiva sólo a partir de un malentendido generado principalmente
por una falta de comprensión de los términos originales del problema y,
en segundo lugar, por un mandato de clausura que proviene de la tradi-

ción metafísica iniciada, quizás, por el mismísimo Platón. Creo que no
resulta adecuado optar por una perspectiva mentalista –o intuicionista
para usar un término caro al debate contemporáneo en filosofía de las
matemáticas– como lo pareciera hacer Paul Pritchard307, o bien decidir
en favor de una tesis reificante, como la que abonan los partidarios de la
reconstrucción indirecta, vía Aristóteles.
Muchas veces la dificultad extrema que presenta una elección ante
dos opciones obliga a replantear la consistencia misma del par antinómi-
co antes que a desarrollar argumentos a favor de una u otra alternativa,
motivo por el cual es probable que estas notas no logren adquirir un
carácter completamente argumental y se tenga la sensación –que espero
el lector comparta– de estar oscilando entre el rigor del razonamiento,
la sujeción al contexto histórico y una construcción siempre parcial de
la indecidibilidad del máthema. La prevención contra dicho deseo de
fijación la otorga el célebre símil de la línea dividida hacia el final del
libro sexto de República. Apelaré aquí a un nivel de análisis distinto del
empleando en el capítulo tercero de la primera parte:
Sócrates: -Toma ahora una línea dividida en dos partes desiguales;

divide nuevamente cada sección según la misma proporción, la del
género de lo que se ve y otra la del que se intelige, y tendrás distinta
oscuridad y claridad relativas; así tenemos primeramente, en el gé-
nero de lo que se ve, una sección de imágenes. Llamo ‘imágenes’ en
primer lugar a las sombras, luego a los reflejos en el agua y en todas
las cosas que, por su constitución, son densas, lisas y brillantes, y a
todo lo de esa índole. ¿Te das cuenta?
Glaucón: - Me doy cuenta.
Sócrates: - Pon ahora la otra sección de la que ésta ofrece imáge-
nes, a la que corresponden los animales que viven en nuestro derrre-
307
Cfr. Pritchard, P. Op Cit. p. 92. Uno de los numerosos ejemplos de tal perspectiva queda
registrada en el análisis de la línea dividida, sólo por mencionar alguno: “La terminología
aquí [510a8] es un primer llamado de atención de que lo visible debe ser tomado no sólo
de todas las cosas sensibles; el foco de interés no es tanto los varios tipos de objetos como
los diferentes estados mentales. Esto se vuelve bastante claro en 511d-e” [La traducción
es mía].
dor, así como todo lo que crece, y también el género íntegro de cosas
fabricadas por el hombre.
Glaucón: - Pongámoslo.
Sócrates: -¿Estás dispuesto a declarar que la línea ha quedado
dividida, en cuanto a su verdad y no verdad, de modo tal que lo
opinable es a lo cognoscible como la copia es a aquello de lo que es
copiado?
Glaucón: - Estoy muy dispuesto.
Sócrates: - Ahora examina si no hay que dividir también la sección
de lo inteligible.
Glaucón: - ¿De qué modo?
Sócrates: - De éste. Por un lado, en la primera parte de ella, el
alma, sirviéndose de las cosas antes imitadas como si fueran imáge-
nes, se ve forzada a indagar a partir de supuestos, marchando no hasta
un principio sino hacia una conclusión. Por otro lado, en la segunda
parte avanza hasta un principio no supuesto, partiendo de un supuesto
y sin recurrir a imágenes –a diferencia del otro caso–, efectuando el
camino con Ideas mismas y por medio de Ideas.
Glaucón: - No he aprehendido suficientemente esto que dices.
Sócrates: - Pues veamos nuevamente; será más fácil que entiendas
ángulos y cosas afines, según lo que investigan en cada caso. Como
si las conocieran, las adoptan como supuestos, y de ahí en adelante
no estiman que deban dar cuenta de ellas ni a sí mismos ni a otros,
como si fueran evidentes a cualquiera; antes bien, partiendo de ellas
atraviesan el resto de modo consecuente, para concluir en aquello
que proponían al examen.
Glaucón: - Sí, esto lo sé.
Sócrates: - Sabes, por consiguiente que se sirven de figuras visibles
y hacen discursos acerca de ellas, aunque no pensando en éstas sino
en aquellas cosas a las cuales éstas se parecen, discurriendo en vista
al Cuadrado en sí a la Diagonal en sí, y no en vista de la que dibujan,
y así con lo demás. De las cosas mismas que configuran y dibujan
hay sombras e imágenes en el agua, y de estas cosas que dibujan se
sirven como imágenes, buscando divisar aquellas cosas en sí que no
podrían divisar de otro modo que con el pensamiento.
Glaucón: - Dices verdad.
Sócrates: - A esto me refería como la especie inteligible. Pero en

esta su primera sección, el alma se ve forzada a servirse de supuestos
en su búsqueda, sin avanzar hacia un principio, por no poder remon-
tarse más allá de los supuestos. Y para eso usa como imágenes a los
objetos que abajo eran imitados, y que habían sido conjeturados y
estimados como claros respecto de los que eran sus imitaciones.
Glaucón: - Comprendo que te refieres a la geometría y a las artes
afines.
Sócrates: - Comprende entonces la otra sección de lo inteligible,
cuando afirmo que en ella la razón misma aprehende, por medio
de la facultad dialéctica, y hace de los supuestos no principios sino
realmente supuestos, que son como peldaños y trampolines hasta el
principio del todo, que es no supuesto, y, tras aferrarse a él, atenién-
dose a las cosas que de él dependen, descienden hasta una conclusión
sin servirse para nada de lo sensible, sino de Ideas, a través de Ideas
y en dirección a Ideas hasta concluir en Ideas.
Glaucón: - Comprendo, aunque no suficientemente, ya que creo
que tienes en mente una tarea enorme: quieres distinguir lo que de
lo real e inteligible es estudiado por la ciencia dialéctica, estable-
ciendo que es más claro que lo estudiado por las llamadas ‘artes’,
para las cuales los supuestos son principio. Y los que los estudian
se ven forzados a estudiarlos por medio del pensamiento discursivo,
aunque no por los sentidos. Pero a raíz de no hacer el examen avan-
zando hacia un principio sino a partir de supuestos, te parece que no
poseen inteligencia acerca de ellos, aunque sean inteligibles junto a
un principio. Y creo que llamas ‘pensamiento discursivo’ al estado
mental de los geómetras y similares, pero no ‘inteligencia’; como si
el ‘pensamiento discursivo’ fuera algo intermedio entre la opinión
y la inteligencia.
Sócrates: - Entendiste perfectamente. Y ahora aplica a las cua-
tro secciones estas cuatro afecciones que se generan en el alma;
inteligencia, a la suprema; pensamiento discursivo, a la segunda; a
la tercera asigna la creencia y a la cuarta la conjetura; y ordénalas
proporcionadamente, considerando que cuanto más participen de la
verdad tanto más participan de la claridad.
Glaucón: - Entiendo, y estoy de acuerdo en ordenarlas como

dices.308
Asumo, junto a la mayoría de los intérpretes, tres tópicos básicos

respecto del extracto anteriormente citado:
a) De acuerdo con la referencia de 511d y de 514a, 515e-516a, en la
que se presentan tanto las afecciones del alma como la topografía
de la caverna según el “abajo” y el “arriba”, que la línea posee
dirección vertical. Precisamente en 511d se asigna la nóesis a
“lo más alto” [tô anotáto].
b) Que si se nombra a los segmentos correlativamente desde arriba
para abajo (L1, L2, L3 y L4), sea cual fuere la medida original
de la línea, el resultado de aplicar las condiciones descriptas por
Platón arroja la siguiente igualdad: L2 = L3. 309
c) Que la relación entre L1 y L2 representa la vinculación original
/ copia y que, consecuentes con un desarrollo consistente310 , las
relaciones L3 / L4 y (L1+L2) / (L3 + L4) respetan tal vincula-
ción.
En resumidas cuentas puede trazarse el siguiente esquema de la línea
resultante:
- Segmento inteligible: epistéme (ciencia)
L4= 1° sección: nóesis (inteligencia)
L3 =2° sección: diánoia (pensamiento discursivo).
- Segmento opinable o visible/sensible: dóxa (opinión)
L2 = 3° sección: pístis (creencia o sentido común)
L1 = 4° sección: eikasía (conjetura, ilusión).
No existe problema alguno en postular una división cuatripartita
de la línea en lo que respecta a las disposiciones anímicas, esto es, a
las operaciones realizadas por el alma en su proceso cognoscitivo. El
inconveniente surge al querer establecer sin más el paralelo entre estas
cuatro actividades mentales y cuatro tipos específicos de objetos que
les fueran correlativos. Mucho más si se convoca para tales efectos la
308
República, 509d.
309
La prueba es simple. La desarrollo formalmente aquí: Dado (1) L1:L2 = L3: L4 Y
(2) (L1+L2) : (L3:L4) = L3: L4 Entonces (3) (L1+L2) : L2 = (L3:L4) :L4 De modo que
(4) (L1+L2) : (L3:L4) = L2:L4 De (2) y (4) (5) L2:L4 = L3:L4 (6) L2=L3
310
Cfr. Pritchard, P. Op. Cit., p. 92
identidad parmenídea entre ‘ser’ y ‘pensar’. Como ya he demostrado en

el apartado dedicado a esa cuestión, la mismidad en la que comulgan
ambos conceptos impide el establecimiento de un paralelo biunívoco
entre ambos registros y, por el contrario, obliga a permanecer en la ten-
sión misma de la identidad. Entonces, si este escrito pretende mostrar,
o quizás construir, la indecidibilidad del máthema sin por ello detenerse
en la argumentación que se posa sobre un campo epistémico errado no
puede hacer otra cosa que sembrar polémica. Y eso significará volver las
armas de los unos contra los otros con el poco fútil objetivo de mostrar
la idempotencia de los razonamientos y, a través de éstos, el vacío y la
suspensión del juicio que exigen. Por el momento, me serviré de Prit-
chard con el fin de evitar la tendencia reificante:
¿Qué explicación deberíamos dar de los objetos de L2? He dicho

que son los mismos que los objetos de L3. Esto es verdadero hasta
donde sabemos (son claramente usados y mencionados por el geó-
metra), pero no es suficiente. Puesto que el geómetra tiene en mente
y pretende adquirir una mirada de otro tipo de cosa en general. Estas
son las formas, las cuales son sólo directamente vistas sin la media-
ción de ninguna imagen sensible en L4. Ignorando este doble aspecto
de las imágenes, de que no son solamente en sí mismas sino también
una visión del original del cual son imágenes, muchos comentadores
han encontrado necesario postular “intermedios matemáticos” para
llenar el hueco aparente. Pero no sólo éstos no son mencionados, sino
que de hecho no hay espacio para ellos. Aunque los estados mentales
en la Línea son cuatro, la ontología es sólo ternaria, como en el libro
X –están las formas, las imágenes de las formas, y las imágenes de
estas imágenes de las formas.311
Complementará más adelante sosteniendo dos puntos:

1. Que el pensamiento discursivo o diánoia queda ejemplificado por
las matemáticas pero que no puede ser reducido completamente
a ellas, puesto que en varios pasajes de su obra Platón indaga a
partir del uso de hipótesis, con lo que se tendría una utilización
no-matemática de dicho procedimiento y, a través de este, de la
diánoia. Asimismo, la diánoia no es otra cosa que “cualquier
311
Pritchard, P. Op. Cit., p. 94. [La traducción es mía]
aproximación indirecta a las formas, en matemáticas por medio

de imágenes visibles, en el Fedón por medio de logoi, que son
también imágenes de un tipo”. 312
2. Que la diferencia entre L2 y L3 es menos una cuestión de ob-
jetos diferentes que de diferentes aproximaciones a los mismos
objetos. “Lo que es visto en L2 a la luz del sol es ‘visto’ en L3
a la ‘luz’ del bien” 313, dirá.
Pritchard acierta en ligar las matemáticas a cierto estado mental
porque Platón asigna con firmeza a cada sección de la línea una afec-
ción anímica.314 Al momento de dividir la sección inteligible, Sócrates
explicita:
Por un lado, en la primera parte de ella, el alma, sirviéndose de

las cosas antes imitadas como si fueran imágenes, se ve forzada a
indagar a partir de supuestos, marchando no hasta un principio sino
hacia una conclusión.315
Aquí no sólo no se hace referencia a objetos propiamente mate-

máticos, sino que se insiste en la tarea que desempeña el alma. Más
aún, cuando se podría esperar aquella referencia, Platón prestidigita un
desplazamiento que hace recaer el peso objetual sobre “las cosas antes
imitadas”, es decir, sobre los objetos que correspondían, ahora sí con evi-
dencia, a L2 (“Pon ahora la otra sección de la que ésta ofrece imágenes,
a la que corresponden los animales que viven en nuestro derrredor, así
como todo lo que crece, y también el género íntegro de cosas fabricadas
por el hombre”). Se trata de los diagramas y dibujos visibles a los que
recurren los versados en la geometría y el cálculo. Éstos son utilizados
“como imágenes” [eikósin khrôménê] de cierto original, en virtud del
cual no habría allí otra cosa que un uso novedoso de los objetos ya des-
criptos. Contra la objeción suscitada a partir de la intervención socrática
en el libro V 316 tendiente a sostener que los objetos del conocimiento
[epistéme] son diferentes respecto de los objetos de la opinión [doxa],
312
Ibíd., p. 95. [La traducción es mía] Cfr, Fedón, 99d-e.
313
Ibíd.
314
República, 511d.
315
República, 510b.
316
República, 477-8.
Pritchard saldrá airoso alegando que Platón define el conocimiento como

una dýnamis, una capacidad o facultad, distinta de la facultad de opinión,
pero que cuando introduce la diánoia en el símil de la línea dividida, no
se refiere en ningún momento a una dýnamis sino a un estado mental [en
têe psychée gignómena labé] 317. Existen claramente sólo dos facultades,
una dirigida a objetos inteligibles, la otra a los objetos sensibles. La di-
visión siguiente de la línea no presupone nuevas facultades. Del mismo
modo que las sombras y los reflejos en el agua (L1) son percibidos a
través de la misma facultad que sus originales (L2), es la misma dýnamis
la que ve ‘directamente’ L4 e ‘indirectamente’ L3.
Sin embargo, tampoco la posición de Pritchard resulta enteramente
satisfactoria. Una vez enunciado el proceder matemático en lo concer-
niente al empleo de figuras sensibles y los discursos formulados en torno
a ellas, Platón complementa de inmediato diciendo “aunque no pensando
en éstas, sino en aquellas cosas a las cuáles estas se parecen, discurriendo
en vista al Cuadrado en sí y a la Diagonal en sí, y no en vista de la que
dibujan y así con lo demás”. El problema está, como puede presumirse,
en determinar qué fueran «aquellas cosas a las cuáles éstas [las figuras
sensibles] se parecen» y que son ejemplificadas con el «Cuadrado en
sí» y la «Diagonal en sí». ¿Está hablando directamente de las Ideas, de
las cuales efectivamente los objetos de L2 participan o de algún tipo de
entidad intermedia, que sirve de modelo y original para los diagramas
visibles pero que se sustraen a la creencia? Al parecer no se puede res-
ponder a esta pregunta sin propagar la duda e instalarla en el seno de la
argumentación.
La indisolubilidad del procedimiento dianoético respecto de la
dialéctica, su subsidiariedad extrema y el sinsentido al que quedan
arrojadas las matemáticas sin su culminación eidética, atestiguan no
sólo la comunión de ambos mecanismos del alma bajo la especie de
lo inteligible, sino también, y sobre todo, cierto carácter indiscernible
entre la arquitectura formal que gobierna y prescribe la Idea de Bien y
sus resonancias matemáticas. Pritchard estaría dispuesto a sostener que
la diánoia refiere, de un modo particular y distinto del noûs, a las Ideas,
pero se encuentran dos problemas básicos en ello. El primero es que las
matemáticas abren un ámbito específico por completo diferente al de la
317
República, 511d.
opinión y al de la dialéctica e incluso cuando aquello que adviene como

su ‘objeto’ es difícilmente precisable, se produce el despliegue de una
zona de indecidibilidad ontológica que constituye su propia positividad.
Su viabilidad abreva, como he mostrado, en el compromiso conjunto
del parricidio enclavado en el Sofista y de la quinta hipótesis del Par-
ménides. Si no se diera un dominio tal, no podría explicarse el siguiente
pasaje de República en el que Sócrates intenta dar cuenta de la sección
correspondiente a la diánoia: “De las cosas mismas que configuran y
dibujan hay sombras e imágenes en el agua, y de estas cosas que dibu-
jan se sirven como imágenes, buscando divisar aquellas cosas en sí que
no podrían divisar de otro modo que con el pensamiento [diánoia]” 318
Platón dice que hay «algo» que no se puede divisar de otro modo que
con la diánoia. Ya se observó en “Sobre pensar y ser” que este «algo»
(las mencionadas “cosas en sí” [autá ekeîna]) posee sus dificultades
intrínsecas para ser apresado. Lo que importa aquí es que no puede ser
aprehendido por la dialéctica, de modo que se establece un grado de
exclusividad del ámbito abierto por la diánoia que dificultaría la tesis
de su referencia hacia las Ideas. Se dijo a la luz del Parménides: “hay un
ente inexistente que se distingue de todas las demás cosas”. El segundo
problema es que, en consonancia con el citado pasaje, las matemáticas
pertenecen al espacio de lo tò metaxý donde se proponen menos como un
hallazgo de entidades que como un deseo, como un tránsito asintótico.
De ahí que compartan este espacio con érôs y epithymía. Lo cierto es
que, incluso si la diánoia intentara referirse a las Ideas, su aprehensión
sería inalcanzable y, aunque se dice que las matemáticas captan “algo
de lo que es”, esta parcelación sería un indicador menos del objeto en
cuestión –i.e. las Ideas– que del fracaso radical al que están condenadas
por su límite superior.319 Con todo, la lectura de Pritchard sigue siendo
una de las más cuidadosas y convincentes.
Julia Annas, por su parte, pareciera aceptar lateralmente la hipótesis
de la indecidibilidad, aunque ella encuentra en ésta la muestra de cierta
inaptitud por parte de Platón para ilustrar problemas filosóficos por
medio de imágenes. En este sentido, la explicación de Annas peca por
exceso al propiciar una interpretación retroactiva desde la seguridad de
318
República, 511a.
319
Cfr. “Matemáticas y dialéctica”.
la tradición metafísica. Leer una «falla» en el recurso platónico resuena

como una petición de principio que anuncia y solicita al mismo tiempo
la pureza de un conocimiento filosófico acabado. Ella dice:
La insolubilidad de este problema es una buena muestra de las difi-

cultades en las que entra Platón al utilizar imágenes para ilustrar una
cuestión filosófica. Las imágenes son aptas para ser sobrecargadas,
como sucede con la Línea, porque Platón está tratando de hacer dos
cosas al mismo tiempo con ella. Y el detalle de las imágenes tienta
a la formulación de preguntas que no pueden ser satisfactoriamente
respondidas en los términos de las imágenes; si la tratamos con se-
riedad filosófica, la imagen resulta incoherente.320
Ante la posibilidad de clasificar los estados mentales dispuestos

desde L1 hasta L4 de acuerdo con el contexto general de la epistemo-
logía griega, donde ser y pensar se tornan inseparables y comulgan en
“lo mismo”, Annas pretende zanjar la cuestión extrayendo sólo dos
alternativas:
[…] la incertidumbre del propósito de la Línea torna poco claro

cómo los estados cognitivos están siendo clasificados –por sus obje-
tos o por sus métodos. En la parte más baja pareciera ser claramente
a partir de los objetos –uno se mueve desde la eikasia a la creencia
mirando a los árboles y no a los reflejos de los árboles. ¿Se sostiene
lo mismo de la parte superior?321
Ella le exige al texto que decida entre la clasificación por vía de los
objetos o por vía de los métodos. De lo contrario, la insolubilidad del
problema atestiguará una falta platónica. No puede ver, no alcanza a
hacerlo, que el rasgo característico del máthema retoza en el hiato, en lo
insoluble mismo. Por eso no puede prolongar la discusión y la aprisiona
entre tres posibles interpretaciones, todas incoherentes desde su punto
de vista:
320
Annas, J. An introduction to Plato’s Republic, Clarendon Press, Oxford, 1981, p. 251.
[La traducción es mía]
321
Ibíd, p. 252. [La traducción es mía]
1) La relación entre L1 y L2 es de un tipo diferente a la que hay

entre L3 y L4.
2) Las secciones L3 y L4 poseen diferentes objetos.
3) El contraste entre L3 y L4 es una diferencia de método con vistas
al mismo objeto.
Pritchard esgrime ante este grupo aporético que, dependiendo de lo
que signifique aquí tanto ‘objeto’ como ‘método’, la solución es que “en
el estado de eikasía miramos a las imágenes para obtener información
sobre sus originales, que son sólo directamente vistos en el estado de
creencia.[…] En el estado de diánoia, del mismo modo, miramos a las
‘huellas’ de las formas (un diagrama, o quizás los cielos), pero hacemos
esto en orden a descubrir las formas que ‘hacen’ esas huellas”.322 El punto
es que no puede establecerse sin más que el ‘objeto’ de las matemáti-
cas sea sólo el diagrama sensible dibujado en la tierra por el geómetra.
Análogamente, no puede asumirse que el original de dicho diagrama sea
sólo una Idea y que la ‘Diagonal en sí’ pueda identificarse con ésta por
los motivos que señalé más arriba. La solución de Pritchard desconoce
también, en su afán, que no se trata de una alternativa dada en el interior
de una dicotomía sujeto-objeto, sino más bien de la recreación de una
dinámica, ciertamente griega, pero, en lo que respecta a las matemáticas,
distintiva de Platón.
Tanto para Annas como para Pritchard se juzga inadmisible que no
pueda salvarse la ambigüedad del pasaje. Una por defecto, el otro por
exceso, llegan a una modalidad exegética que estabiliza la introducción
matemática en el seno de la filosofía de Platón y delimita sobre ella
un nuevo dominio, subalterno al de la dialéctica, con objeto y método
propios y distinguibles.
Cabría recapitular:
1. Las matemáticas conforman el único dispositivo discursivo-
pedagógico que logra romper con la doxa instaurada y sostenida
por trágicos, sofistas y demócratas.
2. Las matemáticas poseen un carácter abstractivo que las dispone
como el único saber que hace posible la dialéctica.
3. Las matemáticas codifican formalmente el sentido del mundo,
de la ciudad y del alma humana. Sus respectivos movimientos,
322
Pritchard, P. Op cit., p. 111.
los cánones de belleza y el conocimiento del universo dependen,

en igual medida, del apego a la ley del número.
2. ORDEN, PROPORCIÓN, MEDIDA Y BELLEZA COMO

FORMAS DE LO MISMO. DISCUSIÓN
Lo siguiente es un breve reenvío de las nociones más relevantes de

este capítulo hacia un terreno común que precipite, al mismo tiempo,
la elucidación de dichas nociones y el descubrimiento de un campo se-
mántico dinámico que englobe sus significaciones haciéndolas conver-
ger. La relación que se encuentra en los diálogos entre orden [kósmos],
proporción [sýmmetron], medida [émmetron] y belleza [tò kalón] resulta
tan estrecha que muchas veces los términos tienden a confundirse o a ser
utilizados como reemplazables el uno por el otro.
Lo que salta a la vista en primer lugar es, sin dudas, el parecido
etimológico que poseen sýmmetron y émmetron: la idea de medida
que subyace a toda proporción –la medida es su supuesto lógico– re-
úne morfológicamente ambos términos. Hay que decir también que
la concepción clásica de belleza involucraba la existencia de un orden
que depende fuertemente de reglas de perfección y de la fijación de
cánones que dictaminaban que lo bello reflejado en esculturas, teatros,
templos, trazados urbanos, y demás construcciones griegas, se basaba
en la utilización de figuras geométricas regulares y relaciones expresa-
bles mediante números racionales. Por ejemplo, Vitrubio forjó a través
de proporciones de enteros las pautas que permitían la edificación del
templo griego y Policleto formuló su canon en función de razones nu-
méricas definidas. En la conformación de estos cánones intervenían no
sólo magnitudes conmensurables –aquellas que encuentran una unidad
común de medida– sino también inconmensurables, tales como las que
introduce Platón en el Menón al intentar resolver la cuestión de la medida
del lado del cuadrado doble.
Lo que se entendía por bello en la Grecia clásica estaba dado por
su ajuste a relaciones regulares expresables mediante números.323 Las
323
Aquí “número” debe ser entendido principalmente como relación. Se sabe que si dos
magnitudes son conmensurables, el número que arroja su división es racional, mientras que
si las magnitudes son inconmensurables el resultado es un número irracional.
proporciones se definen por la identidad de una razón entre dos o más

magnitudes con la razón de dos o más magnitudes diferentes de las pri-
meras, y lo que opera por detrás de toda determinación física y metafísica
de una magnitud es el concepto de medida. Sabido es que para Platón
–sobre todo en el Filebo– toda la generación depende de la conjunción
de dos principios contrapuestos: lo ilimitado y lo limitado324. Resulta de
ahí que la configuración del desorden a través del principio limitante se
logra a través de la introducción de la medida:
Resulta, pues, que la potencia del bien se nos ha refugiado en la

naturaleza de lo bello; en efecto, la medida [metrótes] y la proporción
coinciden en todas partes [gignesthai] con belleza y perfección.325
La expresión máxima de una creación proporcional y bella es el kós-

mos, el orden, que el Timeo identifica con el universo. La intervención
de la medida en la estructura formal del universo se expone claramente
a través de la incorporación de los elementos geométricos en la cons-
trucción del alma y del cuerpo del mundo que explicitaré más abajo. Al
respecto, hay algo que podría parecer trivial pero que no puede dejar
de decirse: la metrización del universo contiene simultáneamente un
aspecto natural y un aspecto ético y político, es decir, la disposición
numérico-proporcional de las cosas reviste, además de una presenta-
ción de la belleza sensible, un mandato ético de armonización del alma
y de la pólis. Para Platón, aunque cada uno de estos términos posea un
valor preciso y definido, contribuyen, en conjunto, a la manifestación
del orden universal en todas sus dimensiones. Las matemáticas exhiben
todos estos conceptos de manera singular: medida, razón, proporción,
orden esencian en el máthema. Obsérvese sino la definición euclídea
de número: “Un número es una pluralidad compuesta de unidades
[Arithmós de tò ek monádon sygkeimenon plêthos]”.326, donde se adver-
tirá que la reunión dada por el vocablo sygkeimenon (“está formado”,
“compuesto”, “acordado por”) depende de la determinación monádica
de la unidad. Incluso, el concepto de medida como fuente de acuerdo,
324
Cfr. Filebo, 16 c.
325
Filebo, 64e5.
326
Euclides, Elementos, VII. 2. Introducción de L. Vega; traducción de Ma. L. Puertas,
Gredos, Madrid, 1994.
ya se encontraba presente en los diálogos.327 Un número es la colección

de unidades y esta colección no pareciera constituir un coto claro res-
pecto de otros números –mucho menos si se atiende a la utilización de
plêthos que habla de una suerte de multiplicidad diseminada, dispersa,
que Platón se encarga de oponer en el Parménides a lo múltiple reglado
y dialectizado por lo uno [pollá]– salvo por la delimitación primaria de
la unidad [mónas]. Es lógico decir entonces que la medida es condición
de posibilidad de todo número y que, en adelante, éste será su manifes-
tación. El uso cuasi-metafórico del término aislado “arithmós” en los
diálogos da cuenta de que, por momentos, es sinónimo de medida y, por
extensión, de proporción.
El desarrollo matemático también obedece a un canon de belleza
establecido por los grandes artistas clásicos. Cualquier deducción deberá
respetar cada paso de modo que se derive claramente del anterior y de
manera que el desarrollo general de la prueba sea inteligible. Asimismo,
la simpleza de las pruebas obedece también a un criterio de belleza ya
fijado en el deseo griego de explicar lo múltiple a través de lo Uno.
La axiomática de Euclides da cuenta precisamente de eso. Plasma
el saber matemático contenido en casi tres siglos de desenvolvimiento
del espíritu heleno y también la voluntad explicativa que pretende re-
ducir dicho universo a algunas pocas proposiciones [tà axiómata]. Esta
exigencia –que ha pasado, por lo demás, como imperativo de la ciencia
matemática hasta nuestros días– entraña el deseo metafísico de signifi-
cación y unificación bajo la marca de lo Uno. De la misma manera que
cualquier construcción compleja es expresable a través de proporciones
definidas y éstas mediante números, todo un libro de los Elementos está
ya contenido en uno de sus axiomas. Por eso la deducción es aquí a las
matemáticas lo que la edificación es a la arquitectura o la ejecución de
una obra de arte es al arte como proyecto.
En paralelo, la deducción es lo que garantiza el correcto despliegue
de la potencia dianoética. Precisamente una de las grandes diferencias
con la intelección directa de las Ideas que produce el noûs en el campo
dialéctico, es que la diánoia está obligada por definición a proceder dis-
cursivamente, ampliada en un intervalo temporal y sujeta de una manera
compleja al redil del lógos. La deducción desempeña en este proceso un
327
Alcibíades mayor, 126c.
papel imprescindible por cuanto se encarga de aplicar reiterativamente

la misma regla, la que extrae de una proposición cualquiera otra que es
consecuencia lógica de aquélla, reasegurando que el todo [hólon] perma-
nezca: (a) estructurado de acuerdo con la prescripción de la racionalidad
matemática; (b) idéntico a sí mismo.328
Lo cierto es que orden, medida, proporción y belleza confluyen en
la obra platónica a fin de consolidar un espacio común, constituido fuer-
temente desde el punto de vista ontológico, que aparece y se manifiesta
desde múltiples sectores de los diálogos. Ello vuelve a Platón un inte-
grante de una tradición estética ampliamente reconocida y estudiada, y,
sin embargo, también lo hace el primero en otorgar una sólida conexión
entre todas estas nociones y una fundamentación metafísica.
3. El MÁTHEMA Y LAS COSAS
Entre los casos que posibilitarían una comprensión de la inscripción

y lectura del máthema en el mundo de las cosas, habrá que elegir arbitra-
riamente algunos. Por ejemplo, al hablar en la República de astronomía
Platón dice:
Estos bordados que hay en el cielo están bordados en lo visible, y

aunque sean los más bellos y perfectos de su índole, les falta mucho
en relación con los verdaderos, así como de los movimientos con que,
según el verdadero número y las verdaderas figuras, se mueven la
rapidez real y la lentitud real, en relación una con otra, y moviendo
lo que hay en ellas; movimientos que son aprehensibles por la razón
y por el pensamiento, mas no por la vista.329
Las matemáticas, al menos en un primer momento sustraídas en tanto

movimiento del conocer acerca del ser respecto de lo visible inmediato,
reglan el movimiento de los astros. Existe un ‘verdadero número’ que
328
Es ese el motivo por el cual las Ideas y, en particular la Idea del Bien, puede
considerarse como modelo [parádeigma] de todas las cosas y se dice que éstas participan
de aquélla. Siendo un tanto osados y tratando de subvertir la delimitación matemática
efectuada por Platón para aplicarla a el modelo filosófico completo, es posible decir en un
sentido amplio que las cosas se deducen racionalmente de las Ideas.
329
República, 529d-530a.
no es [sólo] el que se escribe y el giro de los planetas y las estrellas se

efectúa ‘en vistas a’ o ‘según’ éste. La belleza depende, a su vez, de tal
ordenamiento330 y Platón insistirá en que únicamente podemos servirnos
de tales observaciones astronómicas como de ejemplos para alcanzar “lo
que de inteligente hay por naturaleza en el alma” 331, empresa muchas
veces más loable que la que practica el astrónomo. Está hablando en el
fondo de la articulación entre matemáticas y dialéctica o, puesto de otra
manera, de la fundamentación eidética del saber matemático.
De manera análoga, la música se presenta como hermana de la
astronomía y su ley es sancionada por los números y las progresiones
numéricas, siendo su propósito elevarse por sobre la percepción sensible
hacia su soporte estructural. Éste es el que permite el reconocimiento de
la belleza en un cuerpo individual y luego en lo que hay de común en los
cuerpos bellos, la Belleza en sí.332
La indisolubilidad de la proporción matemática y de la concepción
platónica de belleza es casi un lugar común de su filosofía y, de todos
modos, no puede obviarse aquí en la medida en que refleja el carácter y
el temple de la operación mediante la cual las matemáticas se ‘incrustan’
o ‘incorporan’ en el mundo y aparecen localizadas en las cosas. Dado que
la belleza sensible codifica una estética a la manera de un “aparecer ante
los sentidos”, su disposición matemática interesa porque revela el silente
pasaje de las Formas hacia todas las cosas y el modo de la participación
[méthexis] de estas últimas en aquéllas, es decir, fija su determinación
ontológica. Obsérvese el siguiente pasaje de Leyes que liga el orden a
su mostración musical:
El nombre del orden del movimiento sería ritmo, al de la voz,

cuando se mezclan lo agudo y lo grave de ella, se le aplicaría el
nombre de armonía, mientras que la denominación de ambas unidas
sería danza coral. Decíamos que los dioses, apiadándose de noso-
tros, nos dieron a Apolo y las Musas como compañeros y jefes de
nuestras danzas, y además mencionamos un tercero, si recordamos,
a Dioniso.333
330
República, 530a.
331
República, 530c.
332
Cfr. Simposio, 210b.
333
Leyes, 664e9.
La eclosión de la naturaleza depende de su marcaje matemático.334

Desde el punto de vista epistémico, aunque la ley del número yace desde
siempre allí –según la prescripción de eternidad dada por las Formas de
las cuales ésta es la imagen que se ofrece al pensamiento– la manera de
aprehenderla es mediante la intelección de su aparecer en lo sensible.
La proporción informa todo lo que hay, incluso aquello que a menudo
percibimos como deviniendo:
Y en ella, por ser tal como es, las plantas crecen proporcionada-
mente [anà lógon]: árboles, flores y frutos. Y, a la par, los montes
presentan sus rocas también con igual proporción, más bellas por su
lisura, su transparencia y sus colores.335
Sin lugar a dudas, el caso simultáneamente más complejo y más rico

respecto de lo que aquí interesa, es el del Timeo. Allí se dice en primer
lugar que
[…] Además, todo lo que deviene, deviene necesariamente por

alguna causa; es imposible, por tanto, que algo devenga sin una cau-
sa. Cuando el artífice [deemiourgós] de algo, al construir su forma
y cualidad, fija constantemente su mirada en el ser inmutable y lo
usa de modelo [tini paradeígmati], lo así hecho será necesariamente
bello [kalón ex anágkees].336
Recuperemos dos elementos: (a) que todo lo que nace, todo lo que
está sujeto al cambio, a causa del esfuerzo creador del demiurgo, actua-
liza la forma y las propiedades del paradigma (de la Idea); (b) que tal
actualización garantiza que la producción sea necesariamente bella. La
evidencia de proporción y belleza del paradigma resuena en las cosas
sensibles a través de una mediación también armónica. El cielo entero
334
Por eso insisto en recaer sobre la semántica de hyperphýos que describe la aparición
“de modo maravilloso” del máthema en República, 525b2. Como he dicho, la raíz phýo
(“brotar”, “nacer”, “engendrar”) de resuena etimológica y ontológicamente en phýsis y
orotga garantías de la evanescencia inicial del máthema.
335
Fedón, 110d3.
336
Timeo, 28a5.
o el kósmos es visible [horatós] y tangible [haptós]337, posee un cuerpo,

es aprehendido por medio de la opinión [dóxee] y la sensación [aistheé-
seoos] y no por ello deja de participar en la belleza. Seguidamente, Platón
indicará que el kósmos, en tanto ser vivo y corpóreo, está provisto de un
alma y un entendimiento también y que ambas partes, alma y cuerpo del
mundo, están conformadas de acuerdo con patrones matemáticos.
Pero antes de evaluar en profundidad esto último, una breve ano-
tación acerca del surgimiento del tiempo. Como todo lo generado, el
mundo debe pertenecer al ámbito temporal:
Pero dado que la naturaleza del mundo ideal es sempiterna y esta

cualidad no se le puede otorgar completamente a lo generado, procuró
realizar una cierta imagen móvil de la eternidad y, al ordenar el cielo,
hizo de la eternidad que permanece siempre en un punto una imagen
eterna que marchaba según el número, eso que llamamos tiempo.338
Este pasaje perfila un aspecto central del status del máthema en la

ontología platónica. Se notará que el tiempo “marcha según el número”
[kat’arithmòn], esto es, que el tiempo engendrado, ajustado al esque-
ma de la sucesión antes/después, avanza en función de una progresión
reglada y medida por los números. Puede entenderse el ambiguo sitio
reservado aquí como en tantas otras partes para las matemáticas. Por un
lado, éstas emergen y se observan a partir de “lo que es generado”; en
este caso, la producción más originaria que será posteriormente habitada
por todas las cosas: el tiempo. Por otra parte, “la ley del número” estaría
por encima del tiempo mismo, gobernándolo, domeñándolo. Pero “las
leyes de los números” no son otra cosa que la captación de la proporción
inmanente de las Ideas, de su estructura interna y de la relación que po-
seen éstas entre sí. Es el carácter lógico, en el sentido de relación, el que
restaura aquí la potencia del discurso matemático. Relación de la Idea
consigo misma que se cristaliza en el imperativo de identidad, relación
de las Ideas entre sí que las ordena jerárquicamente, relación de las Ideas
con las cosas en el andamiaje imitativo y de participación. Los números
ideales referidos retendrían del paradigma su carácter eterno, a la vez que
337
Timeo, 28b.
338
Timeo, 37d3.
se inscribirían, repetibles y plurales, en el seno mismo de la temporalidad

móvil. Si el punto de partida es entonces el tiempo informado por las
matemáticas, cuerpo y alma del mundo deberán adecuarse a este axioma.
Platón dirá al reconstruir a través del relato verosímil o probable [lógos
eikós] que recorre el Timeo:
Mientras el cuerpo del universo nació visible, ella fue generada

invisible, partícipe del razonamiento y la armonía, creada la mejor de
las creaturas por el mejor de los seres inteligibles y eternos.339
La participación del cálculo y la armonía habla de la referencia co-

mún que encuentran construcciones lingüísticas como “ley del número”,
“armonía”, “proporción”, etc; también de la sujeción a aquella sanción
del tiempo que avanza según progresión numérica. El alma del mundo
fue formada por la mezcla de tres sustancias –lo Mismo, lo Otro y una
tercera– “partida y unificada matemáticamente [kaì anà lógon meristhet-
sa kaì syndetheîsa] y se mueve por sí misma en círculos dando vueltas
sobre sí misma”340. Las proporciones uniformes en las que es dividida
y unificada quedan recogidas entre 35b- 36b. Allí se define un tipo de
proporcionalidad que rellena los intervalos entre las porciones originales
(1, 2, 3, 4, 9, 8, 27) y que responde a la existente en los modos musicales
griegos.341 El demiurgo habría vertido cuartas y quintas justas en estos
intervalos. La musicalidad del alma producida garantiza su belleza y su
correcta imitación de las Formas. Naturalmente, las matemáticas han
desempeñado un papel fundamental en esta vinculación.342
Por lo que respecta al cuerpo del mundo, sucede algo similar. Su
generación depende directamente de la intelección demiúrgica de la pro-
porción paradigmática. Así, luego de comenzar tomando fuego y tierra,
se agrega un tercer y un cuarto términos para mediar armónicamente
339
Timeo, 36e6.
340
Timeo, 37a.
341
Tanto el modo dórico, el frigio y el hipodórico responden a la determinación de la
cuarta justa como 4/3 y de la quinta justa como 3/2. Cfr. González Ochoa, C. La música del
universo. Apuntes sobre la noción de armonía en Platón. UNAM, México, 1994, p.76.
342
Ya desde los pitagóricos, la relación entre matemáticas y música aparecía como
evidente. Por lo demás, las influencias pitagóricas sobre Platón están a la vista a lo largo
de casi toda su obra.
entre ambos. Esto le otorga unidad y liga el cuerpo consigo mismo343 en

vistas al imperativo de orden: “[…] y esto es la progresión que lo realiza
naturalmente de la manera más bella”.344 Finalmente, cuando cuerpo y
alma hubieron sido creados, el demiurgo los hace coincidir en un punto
medio y extendiendo todo el cuerpo en el interior del alma, los armoniza
345
y hace del kósmos algo tal, un orden bello.
El máthema no es las cosas, a la vez que no es propiamente las
Formas, pero precisamente por ello, en su gesto diferenciante, provoca
que la estela quede registrada de manera indeleble –bajo pretexto de la
armonía, el orden y la proporción– en todo ente. Por eso dice claramente
en el Eutidemo:
Sócrates: -Ninguna de las artes relativa a la caza –respondió– va

más allá de cazar o capturar, y una vez que la gente ha capturado lo
que era objeto de su caza, no sabe qué uso hacer de él. Tanto es así
que los cazadores y pescadores entregan sus presas a los cocineros,
y, a su vez, los geómetras, astrónomos y maestros de cálculo –pues
también ellos son cazadores, ya que, en efecto, no producen sus
figuras, sino que se limitan a encontrar las que existen [allà tà onta
aneurískousin]–, como tampoco saben qué uso hacer de ellas, sino
sólo cazarlas, entregan lo que han hallado a los dialécticos para que lo
utilicen. Por lo menos, así proceden quienes, de entre estos últimos,
no han perdido por completo la cabeza. 346
El máthema existe allí y puede ser descubierto gracias a un arduo

trabajo especulativo en el mundo entero, en el alma del ser humano,
como la razón que gobierna sus ritmos de apertura y cierre, la alternancia
de su vida eterna, los ciclos.
4. EL PROBLEMA DE KHÔRA
En el marco de continuas interrupciones, digresiones, reconduccio-

nes y reenvíos en el interior y exterior del Timeo, Platón retoma este mito
343
Timeo, 31b.
344
Ibíd.
345
Timeo, 36c.
346
Eutidemo, 290b7.
verosímil [tòn eikóta mýthon] introduciendo un tercer elemento: Khôra.

Sus múltiples definiciones a lo largo del diálogo, lejos de precisarlo, se
encargan de configurar un concepto difuso. Sólo es captable mediante
una especie de razonamiento híbrido o bastardo [nóthô] y, al igual que
las matemáticas, es perceptible a través de sueños [oneiropoloûmen
blépontes].347 Nos acercamos a un paralelismo extraño. La sentencia
completa dice: “El mismo no es perceptible más que gracias a una espe-
cie de razonamiento híbrido, que no va de ninguna manera acompañado
de la sensación; apenas se puede creer en ello”.348 La inestabilidad de
Khôra es patentemente la misma que la del máthema. Comparten además
de la evanescencia onírica, la reticencia a ser escrutados completamente
por los sentidos y su aparición en el marco de un razonamiento especial.
Incluso en el proceso de doble distanciamiento que traza Khôra respecto
de las imágenes y de las Ideas 349 y en la evidencia de su diferenciación350,
se está tentado de asimilarla al mecanismo de emergencia singular del
máthema como contraluz de esencias y cosas.
Párrafo aparte merece la caracterización específica del máthema
que se encuentra en el siguiente pasaje. La elusión de la “objetualidad”
matemática en el símil de la línea dividida recuerda exactamente a la
siguiente referencia del Timeo:
[…] y tanto lo que ingresa como lo que sale son siempre imitacio-
nes de los seres, impresos a partir de ellos de una manera difícil de
concebir y admirable que investigaremos más adelante.351
Los supuestos ‘objetos’ que se corresponden con la operación

dianoética son descriptos sólo en función del paradigma y de las co-
sas sensibles (“sirviéndose de las cosas antes imitadas como si fueran
imágenes”), mientras estos se sustraían a toda presentación. De igual
manera, «las figuras» que entran en la Khôra, son imágenes de las For-
mas, cuya introducción no es inmediatamente comprensible. Pero ¿se
trata solamente de una evasión en el procedimiento de impresión? Platón
347
Timeo, 52b.
348
Ibíd.
349
Timeo, 52c.
350
Timeo, 52d.
351
Ibíd, 50c6.
incluso va más allá y radicaliza el gesto sustractivo en lo que concierne a

las figuras primarias: éstas no pueden ser determinadas bajo nombre del
ser. Si se supone que Khôra es oro, y los triángulos primordiales son las
figuras que graban como sellos sus propiedades en la potencia informe
de ese material, no es posible asignarles a tales modelos un carácter
ontológico determinable:
Bien, si alguien modelara las figuras de oro y las cambiara sin ce-
sar de unas en otras, en caso de que alguien indicara una de ellas y le
preguntase qué es, lo más correcto con mucho en cuanto a la verdad
sería decir que es oro –en ningún caso afirmar que el triángulo y todas
las otras figuras que se originan poseen existencia efectiva, puesto
que cambian mientras hace dicha afirmación– […].352
Dicho esto, retomemos la descripción de Khôra. Aparece como re-

ceptáculo [hypodokhée], matriz [titheéne], sustrato [ekmageión] de todas
las cosas.353 También como madre y «lo femenino», haciendo gala de
la conocida filiación pitagórica de Platón. La mediación necesaria que
introduce este “tercer elemento” remite desde el punto de vista lógico a
la disposición también intermedia en la jerarquía ontológica platónica;
su característica indefinible, su renuencia a la fijación cognoscible, tes-
tifican en favor de esta hipótesis. Allí mismo, en el interior de la Khôra,
casi funcionando como un concepto coextensivo al de máthema, se
disputa la indecidibilidad ontológica; Khôra trasfunde ciertas caracte-
rísticas de la indecidibilidad en el momento de la gestación del univer-
so, al ser informada por las figuras geométricas. Esta transición traza
patentemente que las matemáticas adquieren ciertas cualidades de este
extraño “tercer tipo de ser” ofreciéndose en ese momento la más nítida
ilustración del pasaje de lo inteligible a lo sensible, de lo incorpóreo a
lo corpóreo. Y en el paso mismo de ese tránsito, las matemáticas –en
particular las figuras geométricas qua instancias del máthema– emergen
en su dinámica misma. Léase el siguiente pasaje con detenimiento en el
que Platón reconstruye analíticamente, partiendo desde lo corpóreo, la
estructura geométrica que la informa:
352
Ibíd, 50a6.
353
Timeo, 49a.
La esencia del cuerpo posee también siempre el espesor. Pero todo

espesor envuelve necesariamente la naturaleza de la superficie y toda
superficie de formación rectilínea está compuesta por triángulos.354
Todo cuerpo presupone en su esencia la superficie y ésta responde
a la forma triangular. Los triángulos son presentados como la base
constitutiva de lo corpóreo, aunque éstos no son visibles ni corpóreos;
ni siquiera pueden ser considerados como seres en un sentido propio.
No obstante ello, a partir de la conjugación de dos tipos básicos de
triángulos rectángulos (el isósceles y el escaleno) serán construidas
las cuatro partículas elementales que conforman el cuerpo del mundo
y que son generadas según el siguiente esquema:
1) Con seis triángulos rectángulos escalenos se forma un trián-
gulo equilátero.
2) Luego, con estos triángulos equiláteros se procede a la edi-
ficación de volúmenes que representan a las partículas elementales.
El detalle es:
4 triángulos equiláteros Æ Tetraedro Regular Æ Fuego
8 triángulos equiláteros Æ Octaedro Æ Aire
20 triángulos equiláteros Æ Icosaedro Æ Agua
3) Finalmente, con triángulos isósceles se produce el cubo:
24 triángulos isósceles Æ Cubo Æ Tierra
En este proceso, matemáticas y Khôra permanecen indisolubles por-

que aquellas imponen proporción y límite a lo informe y precisamente
porque esta operación de ordenamiento se produce de una manera tan
impenetrable, instantánea e insondable como lo son, por separado, ambos
conceptos. La exploración de la noción de Khôra ilumina al máthema
en tres sentidos precisos:
a) Al igual que éste, forma parte de un “tercer tipo” de entidad que
no puede encuadrarse ni como paradigma eterno, ni pluralidad
sensible.
b) En el proceso que compromete a Khôra a ser la “materia” re-
ceptora de la impresión de las Formas, se percibe que:
(b1) Los triángulos no tienen entidad propia como sí la poseen
las Ideas.
354
Timeo, 53a.
(b2) El proceso mismo, se da de un modo “difícil de explicar y

maravilloso”.
c) Sin embargo, las matemáticas juegan un papel decisivo en la
creación del universo en tanto que introducen la medida en lo
ilimitado y, gracias a ellas, es posible pensar la existencia de un
kósmos. En este sentido, parecieran compartir la centralidad con
Khôra a fin de que «algo» sea producido.
5. «A TRAVÉS» DE LO QUE HAY
El establecimiento del orden y de la armonía recorre y perfora,

uniéndolos, lo ético, lo político y lo cósmico. El saber matemático se
independiza de la mera ciencia propedéutica y acaba por codificar todo
el universo bajo la regularidad que convoca su ejercicio. Es aquí donde,
además, ser y deber ser se confunden. Si se considera que Platón encuen-
tra de hecho en el mundo, en su gestación y desenvolvimiento natural,
cabría decir que el máthema emerge a partir de una descripción de lo
que hay. Así, es posible decir que “las matemáticas están en el mundo”,
aunque con el cuidado de no caer en la tentación reificante que presupone
entes matemáticos separados del pensamiento. La oscilación entre una
lectura que “halla las matemáticas en el mundo” y otra que muestra que
las matemáticas norman y prescriben un deber al cual deben adecuarse
todas las cosas, permite entrever un rasgo poco visitado y sin embargo
neurálgico de la ontología platónica.
Si la relación entre el deber ser y el ser permanece tan irresuelta
como oscuro se presenta el concepto de participación [méthexis], ¿en
qué sentido puede decirse que dicha relación es análoga al tránsito de
lo Uno a lo múltiple? El matiz normativo es más fuerte cuando se está
abordando algún objeto distante de la perfección de la Idea de Bien y, a
la inversa, cuanto más cerca se encuentra el objeto de discusión de dicha
perfección, aquello que era su ley ha devenido su ser y, el matiz norma-
tivo tiende a cero. En otras palabras, el deber ser sólo puede ser ejercido
sobre algo que de hecho no es lo que se le exige ser.355 No tiene sentido
355
Al respecto, puede aducirse lo mismo de la mímesis. Entre modelo y copia deberá
existir siempre un hiato mínimo. De lo contrario, Modelo y copia llegarían a identificarse
y con ello se destruiría el proceso mismo de imitación.
decir que a la Idea de Bien se le exige aún ser buena en sí misma puesto
que ya lo es. La oscilación como juego no es ingenua: responde al camino
cognoscitivo-moral que Platón devela en su obra. Justamente por ello es
posible hallar el siguiente pasaje de Leyes que liga lo divino cósmico y
la formación del alma, a partir de este doble cariz de las matemáticas:
Ateniense: - Es imposible que un hombre mortal llegue a ser al-

guna vez firmemente piadoso si no comprende esos dos principios
mencionados hace un momento: que el alma es lo más antiguo de
todo lo que participa de la generación, que es inmortal, y, por cierto,
gobierna a todos los cuerpos, pero, además, lo que ahora repetíamos
a menudo, si no capta el intelecto universal que hemos dicho que se
encuentra en los astros y las disciplinas necesarias anteriores a éstas y,
tras contemplar la unión filosófica de éstos, la aplica adecuadamente
a los hábitos del carácter y las leyes y es capaz de dar la definición
de todo aquello que la tiene. Me atrevería a decir que el que no es
capaz de poseer esto junto con las virtudes populares no podría llegar
a ser jamás un gobernante capaz de toda la ciudad, sino que debería
convertirse en ayudante de otros gobernantes.356
La densidad del párrafo se debe a que Platón intenta, en medio de una

conversación acerca de su proyecto político-pedagógico, indicar cuál es
la verdadera vía que corresponde al magistrado idóneo, recurriendo al
unísono a la originariedad del alma, la preeminencia del entendimiento,
las ciencias que éste informa –incluida la música– y la importancia que
su aprendizaje y ejecución constituyen para una vida buena. La ética está
codificada por la aplicación de la ley del entendimiento que regla a todo
nivel el comportamiento de los entes, entre los que se cuenta el hombre.
La política será entonces la prolongación de esta construcción indi-
vidual sobre la ciudad gracias al gobierno de quien ha sido debidamente
instruido. La belleza reinará en las almas, como también brotará en la
disposición armónica de las partes de la ciudad y en el trayecto de las
estrellas. El número atravesará las cosas para dejarlas impregnadas de su
carácter relacional. Es esa la misteriosa fisiología del máthema: nacer y
perecer para quedar impreso en lo otro de sí, en el universo todo.
356
Leyes, 967c.
PHILÍA Y MATEMÁTICAS
Entonces, mientras tú y yo
estemos de acuerdo,
mandemos de paseo
los pareceres de los demás.
Político, 260c.
La pregunta que guía el análisis será en este caso la siguiente: ¿Tiene

lugar la pregunta que pretende vincular de la amistad con el saber y la
estructura matemáticas? Dado que no resulta ser una consideración obvia
y que, a priori, exige un cuidadoso envío mutuo entre ambos conceptos,
se presenta como el primer escollo a sortear.
Es posible asumir que, en la medida en que las matemáticas aparecen
en la obra escrita de Platón no sólo como un discurso exacto acerca del
ser, sino también como un operador que informa y adecua los ámbitos
más alejados entre sí a la symmetría que la idea de Bien prescribe, el
interrogante que intenta anudar philía y matemáticas puede explorarse
desde una perspectiva inventiva, iluminando tres puntos en orden a
garantizar su pertinencia:
1. El vínculo entre las matemáticas consideradas como dispositivo
que trastorna la doxa y la determinación –igualmente violenta–
del par amigo/enemigo.
2. El movimiento que establece según la regla matemática un
interior común –un terreno de comprensión intersubjetiva– con-
dicionado por un imperativo de amistad.
3. Finalmente, la correferencia ontológica de amistad y matemáticas

en la obra de Platón.
Del esclarecimiento de estas tres vías –siempre difusas e interco-
nectadas– podrá obtenerse una visión más amplia no sólo del complejo
vínculo que aquí trazan dos elementos considerablemente distintos sino
también el profuso movimiento que supone la instalación del discurso
matemático en el seno de la filosofía.
1. RUPTURA Y LOCALIZACIÓN
El efecto primario que propician las matemáticas está dado por su

capacidad de ruptura con lo que es multívoco, opinable y objeto de deli-
beración. Gracias al desarrollo de los capítulos segundo y tercero de esta
segunda parte ha sido posible vislumbrar la sutileza de este proceso de
desprendimiento, de lenta sustracción respecto de lo dado, que compro-
mete tanto el plano gnoseológico –mediante el movimiento aphairéti-
co– como el ético-político. Un mecanismo tal depende de su capacidad
de hacer converger sobre sí las múltiples dimensiones de lo humano y
lo cósmico; el acto de despojarse, de salir a navegar por segunda vez,
pulsa desde un principio y al unísono en los rincones más alejados de la
ontología platónica. Y si existe un paso clave de República en el que se
pregunta por vez primera por las matemáticas como estudio potencial-
mente necesario para la educación de los gobernantes, los estertores de
«lo político» se manifestarán allí en su totalidad. El punto de intersección
se torna insoslayable entonces:
-¿Y qué estudio, Glaucón, será el que arranque al alma desde lo

que deviene hacia lo que es? Al decirlo, pienso a la vez esto: ¿no
hemos dicho que tales hombres debían haberse ejercitado ya en la
guerra?357
En el exiguo instante en el que despuntan las matemáticas, el plano

que funciona de fondo es político. Este último viene de ser el marco, el
contexto de descubrimiento, para luego devenir otra cosa, ya modificado
sin cura por el máthema, pero sin dejar de acusar la correspondencia,
357
República, 521d.
sino la correferencia, entre ámbitos que a menudo tienden a ser diferen-

ciados. Quizás el reconocimiento mismo de esta mutua pertenencia sea
condición de posibilidad del ascenso epistémico hacia el mundo de las
esencias. El sabio es en definitiva aquél que posee la capacidad de ligar,
reunir lo diverso sobre la ley del principio único.
Hay que señalar, además, que el tránsito hacia el emplazamiento de
un espacio “propio” depende en mayor o menor medida de una violencia
irreductible ya contenida internamente en el esquema axiomático de las
matemáticas. Desde el punto de vista matemático, un axioma es cierta-
mente una proposición, pero una decisión que instala un estado de cosas
determinado y no otro, complementado con una regla a partir de la cual
es posible deducir ciertas verdades también proposicionales. Se trata de
un corte arbitrario que excluye deliberadamente algunas entidades o pro-
posiciones dentro de las posibles e inscribe otras como propias que ésta
induce una forma de negación de lo que le es ajeno y diverso. El bárbaro
es para Platón ageómetretos. La diferencia, la distancia que divide sendos
dominios, es exactamente la misma que sugiere la amphisbetesis:
En primer lugar, [...] ¿parece justo que los griegos esclavicen a Es-
tados griegos, o no deberían permitirlo incluso a ningún otro Estado,
y acostumbrarlos a respetar la raza griega? [...] Más bien, deberían
volverse contra los bárbaros, y abstenerse de combatir entre sí.358
Y más adelante:
Si los griegos combaten contra los bárbaros y los bárbaros contra

los griegos, diremos que por naturaleza son enemigos, y a esa hos-
tilidad la llamaremos “guerra” [...] cuando combaten griegos contra
griegos, habrá que decir que por naturaleza son amigos y que Grecia
en este caso está enferma y con disensiones internas, y a esa hosti-
lidad la denominaremos “disputa intestina”. [...] Por ser griegos, no
depredarán la Hélade ni prenderán fuego a las casas, y no aceptarán
que, en cualquier Estado, todos, hombres, mujeres y niños, sean sus
enemigos.359
358
República, 469c.
359
República 470c, 471a.
La digresión que forja el quiebre inicial viene ofrendada por la ne-

cesidad de construcción de un terreno común [tò koinón] y garantizado
por la utilización de un lenguaje universal. Si no fuera ese el caso, la
negatividad de las matemáticas no tendrían otro resultado que haber
producido un mero alejamiento del dispositivo poético-mimético, pero,
en cambio, la razón de toda disolución produce la inscripción de un
ámbito de comunidad y acuerdo. Y la dimensión que mejor refleja este
mandato es la política. No sólo porque se trata de establecer un campo
de entendimiento intersubjetivo distinto de una referencia “bárbara”
sino precisamente porque es –en cierto sentido originario– la violencia
misma de esta instauración inédita.360
Intentando salvar las dificultades de lectura que tiene un diálogo tan
extraño como el Menéxeno, habría que ver allí la conocida insistencia
platónica sobre el concepto de autoctonía junto con la capacidad para
fijar en dos o tres pasajes el carácter dual de la amphisbetesis como
concepto separador de dos espacios y, al mismo tiempo, promulgador
de un mínimo de identidad para cada uno de éstos. Inversamente, toda
identidad reclama –más allá de la preeminencia de «lo mismo» como
concepto fundante– un margen de diferencia que condicione la existencia
de dos o más interdependientes. Se trata de un proceso de dialectización
ubicable en el seno de todo movimiento especulativo. En este diálogo,
con motivo de una oración fúnebre que Sócrates se propone hacer, arti-
culará irónicamente:
[…] pensando que contra los pueblos de la misma estirpe es

preciso combatir hasta la victoria, y no destruir la comunidad de los
griegos por el resentimiento particular de una ciudad, y contra los
bárbaros hasta la destrucción.361
Para luego reforzar:
Así es en verdad de segura y sana la generosidad y la indepen-

dencia de nuestra ciudad, hostil por naturaleza al bárbaro, porque
somos griegos puros y sin mezcla de bárbaros. Pues no habitan con
360
De ahí que “política” asuma, menos desde un punto de vista etimológico que desde
una especie de juego filosófico, la doble raíz de pólis y de pólemos.
361
Menéxeno, 242d3.
nosotros ni Pelops ni Cadmos ni Egiptos ni Dánaos, no tantos otros

que son bárbaros por naturaleza y griegos por ley, sino que habitamos
nosotros mismos, griegos y no semibárbaros, de donde el odio puro
a la gente extranjera de que está imbuida nuestra ciudad.362
La idea de un «interior» auténtico y de una extranjería patológica

ha dependido desde siempre de un movimiento de partición y exclusión
que incluso cuando el tenor del discurso pronunciado por Sócrates no
deja lugar a dudas de su carácter irónico, se aplica más directamente a
la construcción retórica de aquél que a los movimientos especulativos
allí dispuestos. Dicho de otro modo, lo que permanece en este diálogo,
luego de quitar la falsedad de ciertos hechos y la excesiva sorna con la
que Platón ataca a los oradores fúnebres, es ese tránsito de separación y
la fijación de la autoctonía.
Pero la exclusión entraña su negación misma. He ahí la dialéctica
que enmascara este proceso: la separación arrastra hacia una amistad,
una convergencia y atracción.
Y la causa de todo esto no fue otra que el parentesco real, que

procura una amistad sólida, fundada sobre la comunidad de linaje
[philían bébaion kaì homóphylon], no de palabra sino de hecho363.
Se elabora aquí y allí la reversibilidad de guerra y amistad, señalando

que la impronta de este segundo término no puede ser soslayada:
[…] convencidos de que no hay vida posible para quien deshonra

a los suyos y de que un hombre tal no tiene ningún amigo ni entre
los hombres ni entre los dioses [oúte tinà anthrópôn oúte theôn pílon
einai], no sobre la tierra ni bajo la tierra después de muerto.364
2. COMUNIDAD
El «interior» matemático está garantizado por un paso suplementario.

Las matemáticas no sólo producen el hiato con aquello que no es suscep-
362
Menéxeno, 245c6.
363
Menéxeno, 244a2.
364
Menéxeno, 246d7.
tible de un saber exacto, sino que también soportan estructuralmente la

existencia del mencionado interior, aún si existen reservas sobre la real
dinámica que podría un pronunciamiento con tal nivel de formalismo. Y
sin embargo, llegados a en este punto, la amistad comienza a desempeñar
un rol insoslayable coadyuvando, desde un plano ontológico diferente,
a la fundación de lo común. Platón viene de decir que “los griegos son
amigos por naturaleza”. El acuerdo y la amistad se dicen en función de
una comunidad epistémica de igual acceso a determinado campo:
Sócrates:- ¿Sobre qué asuntos produce enemistad e irritación la

disputa? Examinémoslo. Acaso si tú y yo disputamos acerca de cuál
de dos números es mayor, la discusión sobre esto nos hace a nosotros
enemigos y nos irrita uno contra otro, o bien recurriendo al cálculo
nos pondríamos rápidamente de acuerdo sobre estos asuntos?
Eutifrón:- Sin duda.
- ¿Y si disputáramos sobre lo mayor y lo menor, recurriríamos a
medirlo y, en seguida, abandonaríamos la discusión?365
Aquí la posibilidad de philía depende exclusivamente de la opera-

ción de medida que autoriza el pensamiento matemático. No todo es
mensurable, ni toda diferencia puede saldarse recurriendo a una piedra
de toque, pero –fortuna en el azar– las matemáticas son el tipo de saber
que garantizan esa posibilidad de acuerdo y que, por tanto, anuncian la
fraternidad. Es factible que todos posean el mismo arte y compartan sus
nociones:
Igual que yo conozco que éstos son cinco dedos y tú estás de acuer-
do conmigo en ello; si te preguntase si tú y yo lo sabemos gracias a la
misma técnica, o sea la aritmética, o gracias responderías, sin duda,
que gracias a la misma.366
Este arte torna fecundo el conocimiento de «las mismas cosas» por

parte de los hombres porque también requiere ser manejado por cada
interlocutor. Una vez anticipada la interrupción que ésta localiza, el cam-
po abierto se cierne sobre el mutuo entendimiento con referencia a un
365
Eutifrón, 7 b7.
366
Ión, 537e4.
objeto también común. Éste atraviesa el ámbito de la ciudad, el del alma

humana y de aquello que trasciende a la propia constitución política, a
saber, lo cósmico/divino en general. Los amigos son los que saben que
hablan de lo mismo. De ahí que la amistad reúna sobre sí, del mismo
modo que las matemáticas, tanto la potencia de fijación de lo “interno”
y lo “externo”, como el desarrollo positivo de «lo común». Así sucede
cuando una ciudad debe acordar sobre los números:
Sócrates: - ¿Y a qué llamas tú amistad: a la conformidad o discon-

formidad de sentimientos?
Alcibíades: - A la conformidad de sentimientos.
Sócrates: -¿Qué arte hace que las ciudades estén de acuerdo sobre
los números?
Alcibíades: -La aritmética
Sócrates: -¿Y no es ella misma la que extiende este acuerdo entre
los individuos, unos con otros?
Alcibíades: -Sí.
Sócrates: -¿E igualmente a cada uno consigo mismo?
Alcibíades: -Efectivamente.367
Si se observa cuidadosamente, el conjunto de las preguntas socráti-

cas están dirigidas de modo simultáneo a ampliar el concepto vulgar de
amistad y a reconducirlo hacia el terreno ontológico. Tanto las ciudades
como los individuos pueden hallarse en conformidad de sentimientos,
mas lo que no es inmediato es el acuerdo de “cada uno consigo mismo”,
puesto que ello ya presupone un escrutinio racional de la individualidad.
Se puede observar en el puerto a dos amigos conversando, se puede do-
cumentar un tratado de paz entre dos ciudades, pero lo que se condensa
con la última intervención de Sócrates es el ímpetu de trascendencia
metafísica que terminará por recubrir todo el pasaje. Indica más allá de
lo dado, más allá de lo que a menudo se designaba con la palabra philía,
el aspecto inteligible de la amistad como fuerza ontológica de reunión y
concordia. En el breve texto citado, el acuerdo sobre la cuestión mate-
mática provoca la conformidad de sentimientos y, con ella, la amistad,
aunque también, ésta tienda por sí misma a la conformación del acuer-
367
Alcibíades, 126b.
do. Pese a que el tratamiento pareciera ser superficial –puesto que los
números son uno de los infinitos tópicos posibles sobre los cuales debe
discutirse– la apelación de Platón es deliberada y plantea la cuestión de
su legitimidad. ¿Qué permite a la utilización de las matemáticas como
ejemplo parcial de la convergencia entre los espíritus? Al mismo tiem-
po que se da por supuesto que la aritmética hace que las ciudades y los
hombres estén de acuerdo, se sugiere que la matemática posee, como
carácter inherente y propio, la capacidad de propiciar el consenso. El
objeto seleccionado para ilustrar una posible convergencia entraña una
especificidad ineludible. Naturalmente, el acuerdo es viable si el ente
sobre el cual se pretende acordar lo permite y es ese el hondo motivo
ontológico que caracteriza a las matemáticas: univocidad ofrecida sólo a
la razón. No podrían ser utilizadas casualmente para ilustrar un acuerdo
que no depende en ninguna medida de ellas, sino que, por el contrario,
su constitución acaba por condicionar lo que antes se presentaba como
una simple comunidad lingüística.
En simultáneo, Platón apela a un arte específico que forja acuerdo:
la amistad tomada en sí misma. Philía, en tanto operador:
Sócrates: - Pues bien, en cuanto al acuerdo de que tú hablas: ¿cuál

es en realidad, sobre qué versa y qué arte lo procura? ¿Lo proporciona
no sólo a la ciudad, sino también a los particulares consigo mismos
y también entre ellos?
Alcibíades: Creo que la amistad, y este acuerdo que menciono son
los que hacen al padre y a la madre del mismo parecer en lo que se
refiere al amor hacia el hijo, como en el del hermano hacia el hermano
y en el de la mujer hacia el marido.368
Las matemáticas producen concordia gracias a ciertas características

de su discurso (univocidad y universalidad) y garantizan la cohesión
interna de lo común; philía es el motor «independiente» que forja el
mismo acercamiento entre los hombres. La correferencia que comienza
a vislumbrarse entre ambos conceptos enraíza profundamente en un
vínculo ontológico que requiere elucidación.
368
Alcibíades, 126c.
3. ONTOLOGÍA
El esclarecimiento de una relación intrínseca entre la arquitectura

matemática y algún otro ámbito del cual no puede percibirse inmedia-
tamente su “máthematicidad”, propone una exégesis meta-física posi-
cionada, en el fondo, por el profundo gesto platónico de la «segunda
navegación» [deúteros ploûs].369 El envío del concepto de philía fuera de
su dominio habitual, la instalación de su reflejo eidético, consiste en el
tránsito que trasciende lo sensible en favor de la aparición noética de la
idéa. Es de esta manera que una tal relación pertenece al plano ontológi-
co y obedece al mandato ideal de belleza, armonía, filiación y orden.
Como el Bien es en sí mismo bueno y bello, como así también es
Uno y único, sucede que la belleza, la armonía, la proporción y el orden
acusan la existencia de una pluralidad de objetos que deben poder ser
dispuestos de manera que tales propiedades emerjan como rasgos de su
distribución. No hay orden de un solo elemento, a excepción de su orden
interno que prescribe cierto atributo y localización de sus partes. Es este
el hondo motivo que recorre los diálogos: una especie de deseo370 de sali-
da –movimiento de significación que subsiste como trayecto língüístico,
en tanto relación dada bajo la forma del lógos–, de evacuación, de atadu-
ra entre puntos distantes e inconexos y de su apresamiento por parte de lo
Uno-Bien, que gobierna al propio lógos. El mismo que reúne y establece
las posiciones relativas de cada elemento en virtud del gobierno único
del Bien. Por eso es correcto decir que el Bien es la medida de todas
las cosas, porque es la unidad y patrón que propende a la reproducción
de su orden prefigurando una trascendencia respecto de sí que lo pone
en contacto con la totalidad de lo que hay. Análogamente, si se alude a
una «relación» ontológica es porque no hay una distinción clara entre
la fijeza de la idéa y su presentación lingüística. Esta indeterminación
sitúa, a través de la potencia lógica, el vínculo de cualquier espacio de la
existencia cósmica y humana con el axioma de la correcta disposición.
El registro ontológico de la relación estará entonces dado por la
forma matemática que armoniza a cada parte de la ciudad, del alma, del
369
Cfr. Fedón, 99d.
370
La utilización del término deseo [epythimía] no es casual. Responde a una identificación
de la dinámica que marca el esquema platónico en su conjunto cósmico, político, ético y
que queda condensada por su erótica en el Simposio.
universo, consigo misma y con las demás. Philía es el nombre que Platón
utiliza para tal proceso:
Este es, en mi opinión, el fin que se debe tener ante los ojos y,
concentrando en él todas las energías de uno mismo y las del Estado,
obrar de tal modo que la justicia y la moderación acompañen al que
quiere ser feliz, sin permitir que los deseos se hagan irreprimibles y,
por intentar satisfacerlos, lo que es un mal inacabable, llevar una vida
de bandido. Pues un hombre así no puede ser grato ni a otro hombre
ni a ningún dios, porque es incapaz de convivencia, y el que no es
capaz de convivencia tampoco lo es de amistad. Dicen los sabios,
Calicles, que al cielo, a la tierra, a los dioses y a los hombres los go-
biernan la convivencia, la amistad, el buen orden, la moderación y la
justicia, y por esta razón, amigo, llaman a este conjunto «kósmos» y
no desorden y desenfreno. Me parece que tú no fijas la atención en
estas cosas, aunque eres sabio. No adviertes que la igualdad geomé-
trica tiene mucha importancia entre los dioses y entre los hombres;
piensas, por el contrario, que es preciso fomentar la ambición, porque
descuidas la geometría.371
Hay aquí innumerables giros. Por empezar, Sócrates comienza ha-

blando acerca de lo que debería ser establecido en todo individuo y Es-
tado que pretenda ordenarse hacia la felicidad. Se trata, en definitiva, de
un precepto ético-político que tiende a la eudaimonía. Seguidamente, se
establece que tal regla es necesaria para la amistad y que, de hecho –eter-
na y estructuralmente– todo el universo y sus componentes son gober-
nados por aquélla. Más allá o más acá de la clásica ironía socrática que
aparece tanto en la adscripción del significante “sabio” a Calicles como
en su tratamiento como “amigo”, resta indagar: ¿Cuál es la condición
de posibilidad de dicho orden? ¿Qué es lo que Calicles no advierte? La
respuesta es contundente: la igualdad geométrica gobierna “entre dioses
y hombres” y asegura la existencia del kósmos. La amistad, además de
mediar en virtud de dicho orden, no responde sino a su determinación
cósmico-matemática, a la organización de las partes de acuerdo a pro-
porciones definibles e identificables a través de la armonía del todo.
371
Gorgias, 507d.
Así, en el Timeo se dice claramente refiriéndose a la composición

elemental del mundo:
Como concuerda por medio de la proporción, alcanzó la amistad,

de manera que, después de esta unión, llegó a ser indisoluble para
otro que no fuera el que lo había atado.372
La intimidad trazada entre philía y matemáticas cristaliza la in-

tención platónica de una fundación analógica completa de su filosofía
desde el campo matemático. En esta medida, la preparación e instrucción
matemáticas no funcionan como un simple nodo disruptivo respecto de
la doxa, sino que también desarrollan el conocimiento positivo que hace
posible una plena presencia del Bien. El paso siguiente enuncia que si
alguien posee una ciencia en particular, su alma se informará de acuerdo
con dicha ciencia: aquel que logra captar que el universo, la pólis y el
alma humana se adecuan a sí mismos y entre sí a partir de regularidades
matemáticas, y que esa adecuación es el fundamento de la amistad, será
el «verdadero amigo». De hecho, se sabe por el Lisis –cosa que se confir-
ma en el Simposio– que luego de sucesivas hipótesis erradas acerca de lo
que fuera la amistad, lo que más se aproxima a una perspectiva correcta
está dada por la múltiple referencia de cada uno de los “amigos” a un
primer amigo [prôton philon]373 que, en el esquema platónico, acabará
por ser el Bien. Es la comunidad respecto de un punto de referencia
trascendente la que permite la amistad entre las partes.
Se tiene, entonces, lo siguiente:
a) Tanto la amistad como las matemáticas tienen la capacidad de
forjar el acuerdo.
(a1) La amistad produce consenso en la medida en que es en sí
misma una fuerza que reúne y coloca a los seres en proxi-
midad y afinidad proporcional según el mandato de orden
que sostiene el Bien. Se puede notar aquí la asunción plató-
nica de un motivo típicamente presocrático –especialmente
de Empédocles, que ya postulaba a Philía como motor y
372
Timeo, 31a.
373
Cfr. Lisis, 216c-220e.
dinámica de concordia contra su antagonista Neikos, la

discordia.
(a2) Las matemáticas propician el acuerdo en un doble rol, esto
es, el de operador –en tanto arte– y el de objeto que posee
características inherentes que lo posibilitan en el profuso
variopinto que ofrecen los discursos que versan sobre éste.
Asimismo, dado que la distinción entre un arte discursiva
y un objeto separable e independiente es harto compleja
en lo tocante a las matemáticas en la obra platónica, cabe
sencillamente aceptar que ambos roles tienden a entrecru-
zarse y confundirse aunque aquí se pretendan distinguir a
fines de claridad expositiva. A la indecidibilidad del status
ontológico de las matemáticas también contribuye su acción
dual como intervención de quiebre y como establecimiento
de sitio lingüístico común. En este punto, las matemáticas
complementan a philía agregándole su inconsciente insa-
bido –aquello que las posibilita pero que se sustrae a toda
presentación–, a saber, la violencia originaria de su insti-
tución que diferencia a los amigos de los que no lo son.
b) El acuerdo sobre cuestiones matemáticas origina la amistad.
c) La amistad surge como concepto que recoge la marca del or-
denamiento matemático del mundo. Se trata de algo más que
de una simple metáfora y aparece [phaíntesthai] como el trazo,
el nombre, que permite retroactivamente reconocer el acuerdo.
Philía encierra lo que de la ley matemática hubiera en el universo,
en la ciudad o en el alma humana. Un individuo es “amigo de sí
mismo” si una proporción matemática rige el ordenamiento de
las partes de su alma, y lo mismo sucede con cualquier ente.374
Dado que por otra parte las matemáticas participan de la estructura
metafísica propuesta por Platón y que las mismas presentan la conver-
gencia propia de un lenguaje común que, además, posee el mérito de
distanciarse de la doxa, pareciera darse un juego de mutuo condiciona-
miento entre la amistad y este arte. Precisamente a causa de este intento,
es que es necesario examinar una cuestión que podría parecer secunda-
374
Así lo corrobora República, 603d que señala la amistad del alma consigo misma en
detracción del desorden que impone la mímesis poética.
ria pero que iluminará el panorama general. Tanto matemáticas como

philía pertenecen al ámbito de lo intermedio [tò metaxý]. Mientras que
el pensamiento discursivo [diánoia] que corresponde a la actividad de
los matemáticos es articulado jerárquicamente con la dialéctica [noûs]
ya desde el símil de la línea dividida 375, la amistad aparece como una
protofiguración de lo que será el motor erótico-epithýmico del Simpo-
sio tendiente al Bien mas, precisamente por este deseo, desposeído del
mismo. ¿Qué hay de central en esta coincidencia?
La respuesta, aunque cuidadosa, deberá ser firme: la co-determina-
ción ontológica de matemáticas y philía identifica su disposición general
en la jerarquía ontológica y epistémica de Platón. Aunque el Lisis sea un
diálogo aporético y no se pueda leer sino a la luz del Simposio, pueden
extraerse de aquél consecuencias fundamentales para el tema de la amis-
tad. En efecto, philía, al igual que éros y epithymía, se ubica en el espacio
de lo intermedio [tò metaxý] y configura cierta dinámica que hace a los
hombres tender hacia el Bien. En tanto media entre lo que es eterno y
divino y la realidad humana, la amistad provee la fuerza motriz produ-
ciendo la concordia entre los hombres según la atención conjunta a la
idea de Bien. Algo similar sucede con las matemáticas cuando aparecen
como preparación para el conocimiento filosófico. Éstas tienen el poder
de hacer ascender el alma humana a través de su discursividad abstracta
hasta la aprehensión de las Formas. Hay allí una característica común que
reúne a matemáticas y philía y que las pone en relación con la dialéctica,
en tanto ciencia de lo que siempre es, asegurando el lugar mediador de
aquéllas. En fin, el mutuo condicionamiento, la irregular identificación
de las matemáticas y de la amistad, depende en gran medida del papel
desempeñado por ambas en el esquema platónico en su totalidad.
De ahí que si se agrega a la co-determinación ontológica la dinámica
que desarrollan los puntos primero y segundo de este escrito, sea posible
esbozar una suerte de fenomenología de la amistad para emerger de su
esencia más íntima la arquitectura matemática que la sustenta, a la vez
que la semejanza que las emparenta. Nada podría funcionar sin la poten-
cia de ambos nodos. Nada podrá extraerlos o borrarlos de la incansable
intención platónica de fundación de la filosofía.
375
Esta articulación ya ha sido defendida en la en el capítulo “Matemáticas y
dialéctica”.
TERCERA PARTE
PROYECCIONES
EL PROBLEMA DE LA RECEPCIÓN.
DECISIÓN METODOLÓGICA Y COMPROMISO
ONTOLÓGICO
Por lo que respecta a la cuestión que aquí interesa, es preciso aún

reconocer un factor determinante en su orientación, a saber, la enorme
dificultad que representa el tema de la difusión y transmisión de la
doctrina platónica hacia la posteridad a través de sus discípulos directos
e indirectos. Como pudo anticiparse en la primera parte, su escrutinio
resulta crucial. Con justicia podrá preguntarse si tiene importancia dar
un extenso debate acerca de las vías hermenéuticas capaces de acceder
al texto y al pensamiento matemático de Platón. La respuesta es positiva
y negativa a la vez. Dice “sí” en la medida en que permite visualizar el
mapa de los discursos producidos sobre Platón y, de esa manera, obte-
ner una prefiguración de las posturas posibles ante ciertos interrogantes
formulados. Responde “no”, por cuanto corre el riesgo de permanecer
en la inanición, sin intentar replicar ante una pregunta pertinente y clara
como puede serlo la que indaga por el sentido del máthema en la en-
señanza platónica. Por ello, me detendré aquí sólo en lo que considero
más relevante en orden a la elucidación de la cuestión. Pretendo, en
suma, contribuir a un ensanchamiento del horizonte de comprensión
de lo que ya ha quedado fijado en los capítulos precedentes y sustentar
la descripción que ya hiciera en el capítulo segundo de la primera parte
(“Abandono de la perspectiva de Tubinga-Milán y breve anticipación
de las consecuencias hermenéuticas de la suscripción a la hipótesis de
lectura”) con el objeto de dejar demostrada la propiedad que reviste mi

hipótesis de lectura.
No es factible separar los procedimientos exegéticos del planteo fi-
losófico. Funcionan desde un comienzo como soporte de las respuestas
posibles a la interrogación proclamada, ejercida, furtivamente inserta en
un contexto que a veces le es hostil.
Saber qué ha sido de la primera recepción de las doctrinas platónicas
provee puntos de referencia, hitos, que se interconectan trazando formas
hasta entonces inusitadas, perfilando un campo propicio para nuevas
proposiciones, ideas, sugerencias de trabajo. Emplazar el tópico de las
matemáticas en este marco generará una leve torsión de este escrito
emprendiendo el regreso que va en pos de algunos de sus lineamientos
originales, una vez atravesado el grueso de la argumentación.
En lo concerniente a este punto, podría resumirse la disputa de la
siguiente manera. Existen numerosas referencias que afirman la existen-
cia de las «doctrinas no escritas» de Platón consignadas por pensadores,
doxógrafos y comentadores inmediata y mediatamente posteriores al
filósofo. A su vez, los autotestimonios que dan razones en favor de éstas
son de dos tipos: los que se dedican a criticar la escritura como soporte
de transmisión de conocimiento –localizados fundamentalmente en el
Fedro y la Carta VII– y los que, en cambio, exponen una elusión, una
elipsis de algún tipo o un rodeo deliberado y explícito de algún personaje
del diálogo, que manifiesta la reticencia a brindarle tratamiento a algún
tema por la vía gráfica.
Las últimas investigaciones sobre la filosofía de Platón concuerdan
en aceptar la relevancia de las «doctrinas no escritas», aunque no hallan
acuerdo en lo que respecta al nivel de importancia relativa que adquiere.
No obstante, incluso aceptando que el pensamiento platónico depende
tanto de lo que yace contenido en la obra escrita como de lo que Platón
intentó transmitir en sus célebres conferencias, se sabe que el primer
escollo a sortear es el de los reportes contradictorios y muchas veces
incoherentes respecto de algún tópico en particular que presentan los
receptores primarios del corpus platonicum.
En lo que refiere al tema de las matemáticas, es sin dudas Aristóteles
quien más ha “reportado” la enseñanza platónica, centralmente en los
libros M y N de su Metafísica. Pero las tesis que Aristóteles sostiene no
sólo no pueden ser encontradas en los diálogos sino que, sin saber aún
si forman parte del programa que Platón dictaba en sus selectos cursos
–y ello comporta la dimensión de la decisión que aparece en el título de
este apartado–, poseen una clara vocación de estabilización metafísica.
Por estabilización metafísica entiendo la voluntad de sofocar la potencia
desorganizadora de lo indecidible y de restaurar un orden de acuerdo
a reglas de pensamiento claras y accesibles. No hay espacio aquí para
justificar la fuerza filosófica que reviste –desde una perspectiva de la
historia de las ideas– el paso entre Platón y Aristóteles. Sólo podemos
afirmar:
(a) Que las tesis consignadas por Aristóteles no están contenidas
parcial ni completamente en los diálogos, de acuerdo con la
recensión que he efectuado en la segunda parte de este escrito.
Por el contrario, suelen oponerse a dicha recensión.
(b) Que dichas tesis propenden todas hacia la estabilización meta-
física.
El deseo de aquietar el texto encuentra su origen en el propio pen-
samiento platónico, tal y como he intentado probarlo en el capítulo
“Matemáticas y dialéctica”. Allí se ve cómo Platón sutura la indecidi-
bilidad a un soporte ontológico rígido y, gracias a un esquema de subor-
dinación, domestica la fuerza incontenible de la ruptura matemática. La
domesticación proviene de adoptar, a pesar de la violencia sepultada, la
racionalidad matemática para la escritura filosófica.
La sujeción no ha podido ser total. La energía deslocalizante del
máthema será reprimida para aparecer sintomáticamente en la superficie
misma del texto, como se observa en el Parménides. El deseo de silen-
ciarla bajo proposición y mandato filosófico/dialéctico no ha hecho sino
soltar un exceso irremediable, que acabará por marcar perdurablemente
a su captor y verdugo. La decisión platónica que conjura lo indecidible
dirigiéndolo hacia una línea definida consistente en proporcionarle fun-
damento, resonará más agudamente en las palabras de Aristóteles.
A menudo los comentadores se han preguntado si la interpretación
aristotélica de la cuestión matemática en la filosofía de Platón es correcta
o incorrecta. La respuesta a la pregunta obtiene su dificultad de la exi-
gencia de fijación de ciertos puntos de referencia sumamente arbitrarios.
La cuestión se responde en tres variables pues. Si por “corrección” se
entiende el ajuste del relato de Aristóteles a lo que Platón indica en los
diálogos, cierta concordancia básica –terminológica y conceptual– entre
lo que Platón escribió y lo que Aristóteles refiere, la respuesta tiende

hacia la negativa. En cambio, si por “corrección” se entiende ahora el
acople entre los dichos del estagirita y el informe posterior respecto del
“total” de la enseñanza platónica, la respuesta se demora. No es tan sim-
ple saber si Platón incluía en sus célebres conferencias algún contenido
no trivial acerca de nociones matemáticas. De todos modos, he sugerido
que las matemáticas no formaban parte relevante de estos cursos y he
defendido esta posición en la primera parte. Esto no quita que la réplica a
la pregunta arriba formulada no se ralentice. Por último, si “corrección”
significa aquí el requerimiento epocal que fuerza a Aristóteles a leer a
Platón a partir de una metafísica que ya estaba en pleno despliegue, e in-
cluso a través del lente fundamentador que el propio Platón se encargó de
forjar en sus diálogos maduros y tardíos, la respuesta no se hace esperar:
se oirá un sí rotundo. Aristóteles no hizo más que responder, ciertamente
bajo la creación de su genio y la originalidad que revistió por sí mismo, a
la necesidad de continuar la estabilización de lo indecidible matemático
que Platón iniciara en la tríada Menón-Eutidemo-República.
El reporte aristotélico configura más que una descripción singular
de numerosas cuestiones que lo oponen a Platón, un horizonte global de
comprensión. Dice el estagirita:
Y hay que investigar también necesariamente lo siguiente, si hay

que afirmar que sólo hay sustancias sensibles o también hay otras
aparte de estas y si es único o son muchos los géneros de sustancias,
por ejemplo, tal y como sostienen quienes hacen las especies y las
cosas matemáticas como intermedias entre estas y las cosas sensi-
bles.376
Y en la misma línea, se lee:
376
Aristóteles, Metafísica, 995b13. Utilizaré la traducción que brinda Arana Marcos,
J.R en Platón. Doctrinas No Escritas. Antología, Universidad del País Vasco, Bilbao, 1998
precisamente a causa de que no sólo pareciera ajustarse bastante bien al texto griego y a la
traducción canónica de García Yebra sino también porque ataca directamente la cuestión
que aquí me interesa, a saber, la de las “doctrinas no escritas” de Platón.
Puesto que ya están claras las cuestiones sobre las ideas, está bien
analizar de nuevo lo que ocurre con los números a quienes sostienen
que son sustancias separadas y causas primeras de los entes.377
Aristóteles adscribe a los platónicos la identificación de “cosas ma-

temáticas” con un tipo de sustancia, es decir, como un género sustancial
específico dentro de la jerarquía ontológica. Se agrega en el segundo
texto su “separación” [khôrismós] desde el punto de vista de la ousía.
Se sabe, por lo demás, que para Aristóteles es este concepto uno de los
centros problemáticos de toda la filosofía platónica. Aunque ciertamente
no habla de modo directo sobre Platón, la mira está puesta en su doctrina
y la de sus seguidores.
La visión aristotélica se centra en los planteos de los escolarcas
académicos inmediatamente posteriores a Platón. De todos modos,
más allá del ligero desplazamiento entre la concepción matemática de
Platón, la de Eudoxo y la de Espeusipo,378 la continuidad queda por
completo garantizada. Y gracias a la lectura de Aristóteles. La tendencia
a homogeneizar las distintas posiciones es justamente lo que confirma la
vocación de su lectura estabilizatoria. Hay cierto contraste entre Platón
y sus seguidores reconocido por Aristóteles pero esto no contrarresta
el intento de barrer sus divergencias y deshacerlas. Por eso, toda vez
que remita a “ellos”, “los platónicos”, “los académicos” verificará que
la consumación de la metafísica está en pleno proceso de concreción.
Más aún: Aristóteles utiliza las diferencias entre sus predecesores como
un argumento en contra de ellos.379 Quizás por eso mismo es que podrá
377
Metafísica,1080a1.
378
Desplazamiento que, por lo demás, el mismo Aristóteles reconoce: “Además, algunos
no creen que aparte de lo sensible haya nada por el estilo, pero otros creen que hay varias
cosas y que son más eternas, como Platón, que consideraba a las especies y a lo matemático
dos sustancias, y una tercera a la sustancia de los cuerpos sensibles, y Espeusipo pensaba
en más sustancias, comenzando por el uno, como principio de cada sustancia, una para los
números, otra para las magnitudes, y luego para el alma: de esta manera amplia [el número
de] sustancias. Otros [Jenócrates, según la referencia de Metafísica, 1080b11] sostienen
que las especies y los números tienen la misma naturaleza, y que las demás cosas les
siguen, las líneas y los planos, hasta la sustancia del cielo y las cosas sensibles”. Metafísica,
1028b16.
379
Cfr. Metafísica, 1085 b34.
comentar: “De modo que todos en cierto sentido tienen razón, pero en
conjunto no la tienen”.380
Retomemos el centro de la discusión. La separación [khôrismós]
obligaría a Platón a postular una distinción entre números ideales, nú-
meros matemáticos y números sensibles en la medida en que aquellos
con los que se opera cotidianamente no pueden ser los mismos que los
que supuestamente refiere Platón:
Los primeros que establecieron dos tipos de números, el ideal y

el matemático, ni dijeron ni hubieran podido decir cómo y de qué se
compone el matemático. Lo construyen como intermedio del ideal
y del sensible.381
Y también se encuentra:
[Platón] afirma, además, que entre las cosas sensibles y las Formas
existen entes matemáticos, distintos de las cosas sensibles por ser
eternos e inmóviles, y de las Formas porque hay muchos semejantes,
mientras que cada Forma es solamente una y la misma.382
Dentro de la información que brinda Aristóteles hay que incluir no

sólo esta división sino también la creencia, atribuida al Platón oral, de
que existe una progresión ontológica -que involucra a su vez una secuen-
cia de generación- entre los Principios (lo Uno y la Díada indefinida),
los Números Ideales, las Ideas, luego los entes matemáticos y, final-
mente, las cosas. En este marco, el comentador discernirá tres tipos de
números, distintos por pertenecer cada uno de ellos a un plano también
diferente en dicho escalafón. ¿Pero acaso no divide Platón en el Filebo
una matemática del vulgo, primariamente escrita y práctica, y otra propia
de los filósofos? ¿No da la impresión el texto platónico de confirmar el
contenido aristotélico? Otra vez la respuesta es afirmativa y negativa al
mismo tiempo. La pregunta puede responderse con un “sí” en la medida
en que la distinción se hace patente en el diálogo. El “no” proviene de
380
Metafísica,1085 b34.
381
Metafísica,1090 b32.
382
Metafísica, 987b14
que la partición no apunta en ningún momento a multiplicar las entidades

a las que se aboca cada rama del saber matemático.
Sencillamente, como espero haber mostrado a lo largo de este
estudio, se trata del carácter bifronte del máthema que redunda en su
indecidibilidad. La división platónica se dirige a la potencia abstractiva
del mismo y no a apuntalar una distancia tajante entre disciplinas con
‘objetos’ también diversos. Que la lectura aristotélica fuerce esta mul-
tiplicación justo donde lo indecidible se presentaba no hace más que
abonar mi hipótesis de lectura: es el reaseguro hermenéutico necesario
luego de la proto-establización del riesgo que conlleva lo indecidible.
Basta con leer los siguientes pasajes para acercarse a este punto de vista.
En ellos se exige del texto platónico una respuesta que está convencido
de no querer brindar:
Ahora bien, incluso si se supone, como sostienen algunos, que el

número procede del uno en sí y de otra cosa que no es uno, no por
eso habrá que dejar de investigar por qué y cómo lo generado unas
veces es el número y otras la magnitud, si es que ese no uno era la
desigualdad y siempre la misma naturaleza. En efecto, no está claro
cómo de uno y de ésta ni cómo de un número y de ésta podrían surgir
las magnitudes.383
Además, quienes sostienen que el primer principio es el uno y que

este es sustancia, y generan a partir del uno y de la materia el primer
número y afirman que este es sustancia, ¿cómo resultará que lo que dicen
es verdad? Porque ¿en qué sentido hay que pensar como unidad a la díada
y a cada uno de los demás números compuestos (compuestos a partir de
los principios que propugnaban los académicos)?384
A partir de esta interpretación surgirá un denominador común en la
crítica aristotélica. Los ataques se densificarán en el presupuesto de la
separación de sustancias y, en lo que a las matemáticas compete, a la
distinción entre tres tipos de números: el sensible, el matemático y el
ideal. De ese epicentro se desprenden una serie interminable de cues-
tionamientos que dependen del presupuesto básico de que la lectura de
383
Metafísica, 1001 b19.
384
Aristóteles es “incorrecta” en el primer sentido (ajuste respecto de los

diálogos) arriba señalado y “correcta” en el tercero (pertenencia a y ma-
nifestación de una estructura epocal). La crítica responde en este caso al
general de la orientación aristotélica. Él observa con recelo la separación
y multiplicación de los grados de realidad:
En todo esto surge una dificultad común, la misma que se da en

las especies de un mismo género, cuando se afirma que lo universal,
la de si el animal en sí está en el animal o es algo distinto del animal
mismo. En el caso de que no esté separado, no hay dificultad ninguna;
pero, si están separados el uno y los números, como afirman quienes
sostienen esto, no es fácil solucionarlo, si es que hay que llamar “no
fácil” a lo imposible. Pues, cuando uno piensa en el uno de la díada
y, en general, del número, ¿piensa en algo en sí o en otra cosa?385
Aristóteles está menos contra la idea de fundamentación –por vía de

lo universal– que respecto de la separación del fundamento y de lo funda-
mentado. Se ataca, en suma, la voluntad de trascendencia que caracteriza
al gesto meta-fisico de Platón. Quizás por ese motivo es que mientras
que en la filosofía platónica la jerarquía de los saberes está claramente
establecida luego de su plasmación en República, en la teoría aristotélica
resulta espinoso articular epistéme theoriké, epistéme praktiké y epis-
téme poietiké. Que no sea la búsqueda de sustrato sino más bien dónde
se encuentra el mismo declara que dicho fundamento ya fue fijado. La
fijeza pres-ente de la idéa se traslada sin mayores problemas a la de la
ousía y así también a specie, ens súmmum o subjektum.
Sin embargo, la crítica de Aristóteles no es en absoluto inocua. Desa-
rrolla un imperativo de inmanencia que pretende introducir el fundamen-
to de las cosas en las cosas mismas, sin relegar lo universal, evitando así
el problema de la participación [méthexis] y con ella el del ajuste entre
las Ideas y panta tà ónta. El corolario de los embates aristotélicos queda
resumido en el siguiente extracto:
Todo esto y otras cosas por el estilo ponen de manifiesto que es

imposible que el número y las magnitudes estén separadas. Es más,
385
Metafísica, 1085 a23.
la discordia de métodos en el tratamiento de los números es señal de

que las cosas mismas, al no ser verdaderas, son lo que les depara el
desasosiego. Quienes proponen únicamente lo matemático junto a lo
sensible, al captar la dificultad y lo ficticio de las especies, se alejaron
del número ideal y aceptaron sólo el matemático. Pero quienes quisie-
ron proponer al tiempo las especies y los números, al no advertir, si se
proponen estos principios, cómo habría de ser el número matemático
junto al ideal, identificaron el número ideal y el matemático, en la
definición porque de hecho queda eliminado el matemático (propo-
nen hipótesis peculiares, no matemáticas). Quien primero estableció
que había especies y que las especies y lo matemático eran números,
los distinguió razonablemente. De modo que todos en cierto sentido
tienen razón, pero en conjunto no la tienen. También ellos están de
acuerdo con esto, al no decir lo mismo, sino todo lo contrario. Y la
causa es que los principios y las hipótesis son falsos: que, como dice
Epicarmo, es difícil decir algo sano a partir de lo que no es, «nada
más dicho, se descubre al punto que está mal».386
El comentador no deja de acertar inconscientemente en el meollo del

asunto: “[…] es difícil decir algo sano a partir de lo que no es […]” Y, en
efecto, el máthema como instante que cristaliza el doble distanciamiento
respecto de cosas e Ideas, no es; dice el ‘no ser’ como diferencia. Él
estima que Platón y sus discípulos han intentado decir algo acerca de lo
que no es, bajo la modalidad de otorgarle ser y sentido. Sin embargo, lo
que no dice es que lo que se juega en la lectura aristotélica es el impulso
que impide el riesgo de lo indecidible. Esto se vuelve especialmente
difícil de ver cuando se insiste en el tópico clásico de la ruptura entre
Platón y Aristóteles.
Sigamos. ¿Qué encuentra Aristóteles como problemático en la sepa-
ración de los números? Entre ciertos problemas relativos a la infinitud
o finitud de los números y de la anterioridad –formal y material– de lo
uno o de la díada, se destaca uno:
Además, si el número es separado resultaría difícil saber si es

anterior el uno o la díada y la tríada.[…] La causa de semejante error
386
es que lo perseguían [la composición del número] simultáneamente

desde las matemáticas y desde las definiciones universales.387
Perseguir “simultáneamente desde las matemáticas y desde las

definiciones universales” no significa otra cosa que ligar el máthema
al fundamento. Es eso lo que está indicando Aristóteles como fuente
de error. Pero entonces ¿será que este filósofo emprende una tarea de
desfundamentación de las matemáticas? ¿Deseará retornar sin más al
instante mismo del riesgo indecidible previo a la sutura dialéctica?
¿Es posible representarse a un Aristóteles así? Es evidente que no. Su
propuesta matemática depende tan hondamente, quizás a su pesar, del
movimiento platónico que incluso pareciendo su opuesto no hace más
que refrendar la estabilización, pero ahora con el añadido que conlleva
hacerla pasar desapercibida. La respuesta de Aristóteles a la cuestión de
qué fueran las matemáticas supone el gesto iniciado por la Academia. El
estagirita considera las matemáticas como una disciplina regional –ya
no la única capaz de efectuar una tarea general como la que le asignaba
Platón– que se encarga de ciertos ‘objetos intelectuales’ con capacidad
explicativa de fenómenos físicos. De ahí que casi siempre acompañe
sus desarrollos matemáticos con referencias a la óptica, la astronomía,
la armonía, etc.388 Su articulación con la filosofía primera no deja de ser
un problema complejo, pues involucra la disposición interna que poseía
el conocimiento teórico. Sin embargo, lo que aquí importa es que las
matemáticas, coordinadas con la física y la metafísica, responden como
ciencia del ente inmóvil –distanciándose sobre este punto de la física, que
se ocupa del movimiento– y que, en tanto tales, no hacen sino perfilar
un campo, una región de trabajo delimitable.389
Al margen de la discusión que Aristóteles monta con los platónicos
en los libros M y N de la Metafísica, lo que elabora pacientemente es el
producto residual de la institución platónica del sosiego metafísico, al
dar por sentado que:
387
388
Cfr. el cuidadoso estudio que se halla en la página de la Stanford Encyclopedia of
philosophy (http://plato.stanford.edu/entries/aristotle-mathematics/), sobre todo capítulos
1 y 2.
389
Cfr. Ibíd., capítulo 1.
a) Las matemáticas existen como ciencia discreta que tiene un cam-

po de estudio diferencial. No obstante ello, poseen una ligazón
irreductible con los primeros principios, que son sus fundamentos
epistémicos.
b) Los ‘objetos de las matemáticas’, incluso si son mentales, ob-
tenidos por abstracción, son, haciendo que toda indecidibilidad
no tenga lugar. Están allí, disponibles para ser maleados no ya
como el quiebre con las múltiples opiniones sino como un tipo
de entidades que residirán eternamente en la actualización de la
ciencia y que proveen, en su fisiología, modelos de argumenta-
ción para la filosofía.
El máthema ya no conlleva riesgo alguno en la medida en que no es
un salto de ningún tipo. La abstracción produce ‘objetos matemáticos’,
mentales o, como quiere ver Aristóteles en la teoría platónica, separados,
pero no funda vacío en tanto y en cuanto no permite construir un pensa-
miento filosófico original sobre ella. Las matemáticas, como disciplina
regional subalterna, pierden potencia de ruptura mientras asumen la
seguridad de sus ‘objetos’.
¿QUÉ HAY DEL PLATONISMO MATEMÁTICO?
BREVE HISTORIA DE UN GIRO QUE HIZO
HISTORIA
La diferencia entre lo que puede saberse acerca de la doctrina ma-

temática incluida en los diálogos y lo que ha conocido modernamente
como «platonismo matemático» es tan abismal como sintomática su
borradura. Si el máthema introduce la desorganización propia de lo
indecidible en el seno del lógos clásico, el platonismo matemático es la
prolongación del bloqueo del surgimiento radical de la diferencia.
Si la constitución metafísica ha alcanzado el siglo veinte, –sin mo-
dificación estructural alguna, según lo ha hecho notar Heidegger–, el
retorno de lo indecidible reprimido no dejará de insistir precisamente
en el dominio que sancionó su nacimiento. Será en el campo de las
matemáticas que el complejo status que arroja la autoinstitución de las
matemáticas retornará de improviso haciendo temblar las bases mismas
de su fundación y con ello revelando, a un mismo tiempo, su fragilidad
contingente y la operación que intentó desterrarlas.
Poco sentido tiene aquí seguir punto a punto la historia de la filo-
sofía de las matemáticas, o de lo que ciertos pensadores pudieron decir
o callar sobre el funcionamiento de esta disciplina. La filosofía de las
matemáticas entra en escena con relativa autonomía recién a fines del
siglo diecinueve. El interés que reviste depende, en cambio, de: (a) la
preponderancia que poseen las matemáticas dentro de los paradigmas
científicos y los modos de conocimiento que allí se generan y (b) la
complejidad que asumen sus “objetos” y los patentes rasgos que los
diferencian de aquellos correspondientes al resto de las ciencias. Todo

ello ha conducido a que numerosos filósofos –sobre todo en los últimos
dos siglos– hayan puesto especial atención en problemas ontológicos y
epistemológicos relativos a las matemáticas. Notemos que la filosofía de
las matemáticas no ejerce en este caso más que un abordaje de segunda
mano, concentrado en las formas de validación del conocimiento y, en
ese sentido, dista mucho de lo que podía representar la dialéctica para
Platón. Como se ha demostrado en la segunda parte, la filosofía de Platón
jamás se comprometió con un pensamiento de o sobre las matemáticas
puesto que:
1. La dialéctica, i.e. la filosofía en su determinación más elevada,
se debe al estudio de las Formas y no al de otros posibles sabe-
res. Incluso cuando la misma los presupone y por definición los
capta totalmente en su visión sinóptica, no se dedica a examinar
las causas del correcto o incorrecto funcionamiento de las mate-
máticas sino más bien a otorgarle la solidez de un fundamento
ontológico y epistemológico.
2. Las matemáticas, en sí mismas, son un pensamiento. A su vez,
son un pensamiento [discursivo] habilitante del conocimiento
filosófico. Más allá de su carácter subsidiario, las matemáticas
piensan por sí mismas ciertos rasgos de las Formas para coagu-
larlos en el máthema. Esta idea tendería a suprimir la necesidad
de un pensamiento respecto de las matemáticas (aunque no de un
pensamiento respecto de los fundamentos de las matemáticas).
La filosofía, en su despliegue platónico, está lejos de representarse
como una meta-reflexión acerca del tipo de conocimiento que proveen
las matemáticas. Ciertamente denuncia su falta estructural –lo que he lla-
mado en “Matemáticas y dialéctica” la demarcación superior– pero no
se encarga de pronunciarse con aires de neutralidad respecto de la labor
de los matemáticos. A lo sumo, podrá decirse que la dialéctica pretende
fundamentar ontológicamente el ejercicio matemático y que, justamente
por eso, poco tiene que ver con el proyecto contemporáneo de explicar el
funcionamiento epistémico de esta ciencia con arreglo a cuestiones aje-
nas al dominio de la filosofía. La filosofía de las matemáticas ha venido
a ocupar el espacio de un discurso con la pretensión de elevar a ley el
olvido de aquella verdad que dice que entre las matemáticas y la filosofía
existen puntos de contacto esenciales donde residen los diferentes fila-
mentos que construyen la indecidibilidad. En rigor, esta nueva rama de

la filosofía separa a las matemáticas como una región del conocimiento
científico dedicándose a describir inocuamente su especificidad. Ya
no se trata de fundar las matemáticas sino de explicar cómo es posible
su fundación y funcionamiento. Nótese la clara impronta kantiana que
posee este giro hacia la validación y, con él, hacia un terreno novedoso
que no pertenecía sin dudas al espectro griego.
Será entonces hacia fines del siglo diecinueve que este meta-discurso
cobrará vigor de la mano del célebre problema del infinito actual. El
siglo, prolífico en descubrimientos matemáticos que van desde la emer-
gencia de las geometrías no euclídeas, el nacimiento de nuevas formas
algebraicas, hasta los escritos de Gauss sobre teoría de números –a los
que se agregan varios avances también en el campo de la lógica– ofrecía
un fértil ámbito para un intento de recensión de los fundamentos de las
matemáticas. Este proceso irá de la mano con una creciente tendencia
hacia la formalización y con una pérdida creciente de importancia de
la semántica a manos de la sintaxis.390 En este contexto han germinado
las posturas más relevantes en filosofía de las matemáticas: logicismo,
intuicionismo, formalismo y platonismo (todas con algunas variantes
internas).391 Todas y cada una de ellas permanecen dentro del mismo
marco de referencia trazado por la filosofía de las matemáticas.
390
Cfr. Ladrière, J. Limitaciones internas de los formalismos, Tecnos, Madrid, 1969, p.
33 y ss.
391
Puntualizo en qué se diferencian cada una de las perspectivas sin recaer en el platonismo
que se halla expuesto en este capítulo. El logicismo, comandado por la recuperación hecha
por Frege de algunos desarrollos leibnizianos, posee como objetivo primordial reducir la
matemática a la lógica pretendiendo reconducir toda proposición matemática a leyes básicas
del pensamiento. Las matemáticas son, para decirlo de algún modo, un trazo universal del
concepto, deducibles sólo de principios que son absolutamente originarios y sin las cuales
el pensamiento no sería posible. El intuicionismo, por su parte, considera que la actividad
matemática es una labor de construcción y, en especial, de construcción mental. Así, los
números naturales son construcciones mentales, las funciones también lo son, etc. Para un
intuicionista, ninguna construcción infinita es posible puesto que el método de su surgimiento
es en esencia finitista. De ahí que nieguen la existencia del infinito actual en el debate que
mencioné más arriba. Finalmente, el formalismo, liderado por Peano y el programa de
Hilbert, intenta reducir todo desarrollo matemático a un mero juego de aplicación de reglas
de equivalencia sintáctica entre proposiciones. No hay más que un campo operatorio a partir
de axiomas singulares y el espacio de signos matemáticos es lo único que puede considerarse
primitivo u originario.
Desde que Kant escogiera en la Crítica de la Razón Pura a los juicios

matemáticos como paradigma de los juicios sintéticos a priori, y que
la pregunta por su condición de posibilidad se haya constituido como
el centro de su reflexión, ha impedido que cualquier desarrollo ulterior
pueda ser indiferente a la idea que allí se condensaba: los enunciados
matemáticos proporcionan conocimiento y, no obstante ello, no se ori-
ginan en la experiencia. En adelante, el problema de las matemáticas
responderá a una cuestión de justificación del conocimiento, por lo que
la pregunta por cómo una proposición matemática se hace verdadera
cobrará centralidad y, con ella, será renovado el debate por la existencia
de entes o idealidades matemáticas. Incluso luego del gran esfuerzo de
Bolzano por salir de la matriz dispuesta por Kant –intentando desligar la
verdad de la intuición espacial y haciendo primar para ello la deducción
de todo enunciado verdadero de una axiomática dada en detrimento del
proceso intuitivo–, se arriba al programa formalista que, aún quitando la
pretensión espacial de la intuición, preserva la máxima de que nuestros
conceptos matemáticos pueden ser expresados en operaciones sobre
las relaciones de espacio y tiempo. Poco de este desarrollo resulta ca-
sual: dado el contexto, la investigación en filosofía de las matemáticas
durante el siglo veinte puede quedar retenida en el conocido dilema
de Benaceraff392 que reza, en resumen, que las matemáticas deben ser
“platónicas” –en el sentido contemporáneo del término– puesto que las
demás posiciones revelan numerosos problemas para su desarrollo y
que, no obstante, la posición platónica deja sin explicar qué fueran las
entidades abstractas que manipulan los matemáticos y cómo es posible
el acceso a las mismas, dejando permear sobre su ámbito de indagación
todos los problemas de cualquier realismo ingenuo.
Se tiene, por un lado, la definición standard de platonismo matemá-
tico emergida del debate decimonónico y, por otro, lo que hemos estado
diciendo sobre el máthema. Si mi hipótesis es correcta, las matemáticas
introducen en el campo del saber lo indecidible, instalando en el corazón
de determinada lógica situacional un lenguaje inaugural que fractura a
su antecesor y evade una determinación ontológica exacta. La inesta-
bilidad –ontológica e historiográfica– que acusa el máthema sugiere en
392
Benacerraf, P. “Mathematical Truth” en Hart, W. D. (ed.): The Philosophy of
Mathematics, Oxford University Press, 1996.
ese sentido más y menos que la definición standard. Más, en la medida

en que localiza, en tanto problema de la historia de la metafísica, un ins-
tante central; menos, puesto que el nacimiento de la lectura standard ha
dependido de un devenir concreto de la historia de las ideas y de las ma-
temáticas y por tanto ha venido a suplir una necesidad funcional. Por eso,
la inconsciencia que evidencian los filósofos de las matemáticas –quizás
la misma que estigmatiza a los matemáticos respecto del fundamento de
su disciplina– en lo concerniente al origen de sus posiciones resulta ser
menos un límite que un ámbito pleno de potencialidad hermenéutica.
El trabajo sobre el proceso de gestación de la visión standard como
también sobre la notoria desconexión que se manifiesta entre ésta y los
diálogos de Platón, permiten evaluar el síntoma que los reúne bajo un
nombre común: «platonismo». Quisiera ver: (a) el rendimiento teórico
que ha otorgado la estabilización platónico-aristotélica de la indecidibi-
lidad y (b) el modo en que el debate contemporáneo en filosofía de las
matemáticas ha perdido toda conexión con la real dimensión del texto
platónico. Se trata en definitiva de reinstalar, mediante la hipótesis de lo
indecidible, lo que se sustrae a la simple aplicación de reglas y al segui-
miento de una sintaxis, a partir de un desarrollo matemático descomunal:
el teorema de Gödel.
Para comenzar, hay que dejar establecidos lo que se entiende a día
de hoy por platonismo matemático. En la Introducción a Philosophy of
Mathematics de Benacerraf y Putnam se lee la siguiente definición:
Los platónicos son aquellos que consideran que las matemáticas

son el descubrimiento de verdades que conciernen a estructuras que
existen independientemente de la actividad o del pensamiento de los
matemáticos.393
Y Mark Balaguer en su Platonism and Anti-Platonism in Mathema-

tics estructura su caracterización de la siguiente manera:
A grandes rasgos, la primera [el platonismo] es la visión de que

(a) existen objetos matemáticos tales como números (los cuales son
no-espaciotemporales y existen independientemente de nosotros y
393
Benacerraf, P. y Putnam, H. (eds.) Philosophy of mathematics: Selected readings.
Cambridge University Press, Cambridge, 1983, s/d.
de nuestro teorizar matemático) y (b) nuestras teorías matemáticas

describen dichos objetos.394
Aún figurándonos a grandes rasgos qué papel juega el máthema en

los diálogos, es posible decir que es no es lo que Benacerraf y Putnam
presuponen, a saber, la separación entre un sujeto que conoce y una serie
de objetos que se ofrecen al pensamiento para ser conocidos. Ciertamen-
te, lo que allí se dirime no es un intento de exégesis del texto clásico ni
mucho menos. Más aún: la gran mayoría de los manuales de filosofía
de la ciencia o filosofía de las matemáticas tienden a presentar dicha
descripción sin haberla jamás contrastado –lo que constituiría casi una
exigencia nominal– con el texto que le dio origen. Las caracterizaciones
corrientes de un platónico en el ámbito de la filosofía de las matemáticas
recaen en las notas centrales de “separación”, “independencia” en el
marco de la díada “objeto/sujeto”.
Es un síntoma que anuncia la historia de una interpretación. No ya
el devenir de la enseñanza platónica sino más bien las vicisitudes a las
que se ha visto sometida la interpretación de lo que fuere el significante
“platonismo matemático”. Propongo hacer aquí una breve interpreta-
ción de la interpretación a fin de elucidar la distancia insalvable que
aparece entre las referencias localizables en los diálogos y la definición
contemporánea.395
394
Balaguer, M., Platonism and Anti-Platonism in Mathematics, Oxford University
Press, Londres-Nueva York, 1998, p.5. [La traducción es mía].
395
Esta interpretación de la interpretación es no sólo posible –pues toda sobreinterpretación
lo es– sino más bien necesaria para comprender profundamente las raíces de la continuidad
nominal que acusa hoy el “platonismo matemático. De lo contrario, se correría el riesgo
de no lograr penetrar con total profundidad, por ejemplo, el siguiente párrafo extraído
de la Enciclopedia online de la Universidad de Stanford: “Para resolver los problemas
de separación y precisión, filósofos coetáneos como Espeusipo y posiblemente Platón
postularon un universo de entidades matemáticas que son perfectas ejemplos de propiedades
matemáticas, adecuadamente múltiples para cualquier teorema que deseemos probar, y
separadas del mundo físico o perceptible. Aristóteles las llama matemáticas o intermedias,
pues son intermedias entre las Formas, pero múltiples como los objetos físicos (cf., por
ejemplo, Met. 987b14-18, III 2, XIII1-2). Esta solución constituye el ancestro de muchas
versiones del platonismo en matemáticas”. En http://plato.stanford.edu/entries/aristotle-
mathematics/#2. [La traducción es mía]. Allí quedan patentemente atestiguadas tanto la
continuidad entre el reaseguro aristotélico y la versión standard del “platonismo matemático”,
como el equívoco inicial que posibilita este devenir.
Se sabe escuetamente a partir de una lectura de la obra de Platón y

su recepción inmediata que:
a) No es posible determinar la existencia “separada” de los “entes
matemáticos” debido fundamentalmente al imperio de cierto
grado de indiscernibilidad entre ser y pensar. Todo el sistema
de relevos que conforma lo indecidible muestra que este intento
es inviable. Se trata de una limitación menos metodológica que
ontológica.
b) Las matemáticas adquieren rasgos patentemente diferenciales
que no permiten su sencillo emplazamiento como “ciencia” de
“objetos independientes”. En este sentido, el máthema aparece
en los diálogos como: (a) operación discursiva de ruptura con la
doxa, (b) dispositivo propedéutico en función de subalternación
con la dialéctica, (c) fundamento del acuerdo y la concordia en
el alma humana y la pólis, (c) marca y ley de la proporcionalidad
del universo, (d) prescripción de dicha proporción a la ciudad y
al alma humana (de ahí su importancia pedagógica), (e) modelo
de razonamiento (hipotético-deductivo). Específicamente, la re-
levancia que adquieren estos rasgos es para Platón equilibrada. Y
aunque ninguno anule per se la posibilidad de una interpretación
como la de Benacerraf y Putnam, al menos, tomados en conjunto,
sí evidencian la brutal reducción a la que son sometidos al aplicar
dicha interpretación.
c) El reporte de la tradición indirecta, principalmente el de Aristó-
teles, no coincide, en el sentido de “corrección” explicitado en
el capítulo anterior, con lo que se encuentra en los diálogos.
Es a partir de la dinámica entre estos puntos desde la cual debe
iniciarse una evaluación de la radical diferencia entre la enseñanza de
Platón sobre las matemáticas y lo que contemporáneamente se ha dado
a conocer como «platonismo matemático». Insistiré: las matemáticas
instalan, según he pretendido demostrar, en el seno del pensamiento
platónico lo indecidible. No obstante, es la inmediata ligadura de esta
forma discursiva a la estabilidad de la dialéctica lo que limita en primera
instancia la potencia diseminante y creativa del indecidible matemático.
Luego, será la lectura de los escolarcas académicos y, por supuesto, la
de Aristóteles, la que se encargará de reasegurar la quietud metafísica
de Occidente negando la existencia de lo indecidible. En igual medida,
la definición contemporánea de platonismo matemático se alimenta de

esta conformación metafísica y arroja luz sobre el sutil deslizamiento
generado y reafirmado desde siempre por la antigüedad clásica.
El esquema quedaría resumido como sigue:
1. Introducción de lo indecidible en la progresión de los diá-
logos. Instancias dinámica (advenimiento, confrontación y
suspensión de la lógica situacional) y estática (indiscerni-
bilidad del máthema en el mundo sumada paradójicamente
a la garantía de su presencia) de lo indecidible.
2. Estabilización «interna» del texto metafísico a partir de la
sutura de lo indecidible matemático a la dialéctica como
forma de fundamento y conciencia del ejercicio de las ma-
temáticas. En este punto, es preciso atender al «tandem»
conformado por Diálogos socráticos-Menón-Eutidemo-
República.
3. Reaseguro de la sofocación «interna» a partir de la crítica
«externa» que formula Aristóteles en Metafísica M y N.
Continuidad del paradigma exegético incluso bajo nuevas
formas y lecturas. El axioma permanece: la indecidibilidad
no ha tenido lugar 396 en el origen fundacional de la metafí-
sica. Su inscripción ha sido reprimida desde el comienzo
4. Residualmente, el significante “platonismo” ha traspasado
los siglos como sinónimo –equívoco, es cierto– de “rea-
lismo metafísico o ingenuo”, entendiéndose por esto la
postulación de entidades eternas, distintas e independien-
tes del trabajo del alma o mente humana. Más tarde, ya
en el novedoso ámbito de la filosofía de las matemáticas,
en encendidos debates acerca del status de “aquello” con
lo que operan los matemáticos y sobre su relación con la
396
Quizás podría resumirse todo el esfuerzo de mi hipótesis en la célebre sentencia de
Stéphane Mallarme en su no menos famoso poema Un coup de dés… “Algo habrá tenido
lugar más que el lugar”. Si el trabajo de la lectura metafísica es el de vaciar de sentido
la posible existencia de un instante caótico de indecidibilidad bajo el estandarte de que
“nada ha tenido lugar”, mi intento apunta entonces a indicar la exigua existencia de dicho
evento bajo la insistencia en que algo mínimo, sutilmente diferenciable del espacio que le
dio albergue, al borde de la corrección sintáctica en tanto se apela al futuro anterior como
forma evanescente de lo que quizás habrá sucedido.
verdad, el mote de “platonismo” fue usado para describir

una posición realista que consideraba la existencia en acto
de ciertas entidades susceptibles de ser manipuladas.
Es de todo este proceso que ha resultado la definición standard de
platonismo matemático. Es también de este trayecto la responsabilidad
del hiato observable entre la potencia del vacío que opera en los diálogos
y lo que aquí se sella bajo el gobierno de la contemporánea filosofía de
las matemáticas. Al respecto, resulta sugerente el propósito de Balaguer
pronunciado en las primeras páginas de su libro. Sin quererlo ni saberlo
el autor propicia una clave intertextual que pone en relación la superficie
visible, lo inmediato accesible que se da en la definición standard con
lo que a ella le falta: el factor de lo indecidible.
En el último capítulo del libro, trato de reforzar mi conclusión.
Defiendo, en primer lugar, que no es que no contemos actualmente con
un argumento a favor o contra el platonismo matemático; más bien,
es que nunca podríamos descubrir tal argumento. Pero esto es todavía
una tesis epistemológica, dado que la afirmación aquí es que nosotros
nunca podríamos descubrir tanto si existen como si no existen objetos
matemáticos. En la segunda mitad de este capítulo, trato de motivar una
conclusión metafísica, a saber, que hay, después de todo, no hay eviden-
cia de que existan objetos abstractos.397
Al margen de las pruebas que Balaguer ofrece en favor de su con-
clusión (todas ellas pertenecientes al orden del análisis lingüístico de los
enunciados matemáticos y metamatemáticos, esto es, filosóficos)398, lo
que resiste en su proyecto, o más precisamente formulado, lo que persiste
397
Balaguer, M. Op.cit., p. 4. [La traducción es mía].
398
Cfr. Balaguer, M. Op.cit., p. 152 y ss. Cito aquí sólo el comienzo de la última parte
a fin de mostrar el tenor y registro de los argumentos y reforzar la idea de indecidibilidad
que allí yace: “Desde que FPB es la única versión viable del platonismo matemático y el
ficcionalismo es la única versión viable del anti-platonismo matemático, la disputa sobre la
existencia deviene la disputa entre FPB y el ficcionalismo. El argumento para la conclusión
epistémica fuerte que quiero desarrollar en esta sección está basado en la observación de que
FPB y el ficcionalismo son, sorpresivamente, muy similares filosofías de las matemáticas.
Ahora bien, obviamente, hay algún sentido en el cual estas dos perspectivas son polos
opuestos; después de todo, FPB sostiene que todos los objetos matemáticos posibles existen,
mientras que el ficcionalismo sostiene que ningún objeto matemático existe. Pero más allá
de esta diferencia obvia, estas dos perspectivas son muy similares. De hecho, tienen mucho
más en común entre sí que lo que el FPB posee en común con otras versiones del platonismo.
en la posibilidad de discernir la existencia de entes eternos, separados

y una verdad relativa a dichos objetos, es la estructura de la indecidibi-
lidad que, aunque bloqueada, ha resultado condición de posibilidad de
su devenir. Pero ¿cuál es la medida del contraste que se genera entre la
perspectiva actual y la originariedad de la fundación platónica?
En un primer momento, salta ante los ojos la diferencia que aparece
entre la explicitación de Putnam y la de Balaguer. Mientras aquél hace
hincapié en la noción de verdad, éste enfatiza el carácter no espacio-
temporal de los objetos matemáticos y la intencionalidad del teorizar
matemático sobre ellos. Por lo demás, ambos comparten la atribución
de independencia que prescribe la existencia de las estructuras/objetos
matemáticas/os. El acento puesto en la idea de verdad queda antecedido
por la de “descubrimiento”. Un matemático es el que “encuentra” algo
que ya estaba allí desde siempre, y el procedimiento discursivo que los
hace salir a la luz es justamente el de captación de verdades. De todos
modos, la verdad no deja de ser para un platónico algo dependiente de
un esquema lingüístico que hace corresponder a ciertos enunciados las
estructuras u objetos matemáticos, por lo que la operatoria con este
lenguaje (“concerniente a” estructuras o, según Balaguer, “que describe
a tales estructuras”) es la que permite su “descubrimiento”. Así, puede
hablarse de un realismo metafísico que se declara deudor de un corres-
pondentismo ortodoxo en términos de teorías de la verdad. Sean lo que
fueren las entidades matemáticas, la relación de referencia entre los
enunciados y éstas queda establecida desde el momento en que se postula
su independencia, esto es, su separabilidad399 respecto de la actividad
mental del matemático.
Si se puede hablar de entidades independientes, es posible concluir
que hay un aspecto de los entes matemáticos que no se identifica con el
acto de escribir o pensar que ejecuta el especialista (punto sobre el cual
el platónico se distingue del intuicionista). Eso es lo que Balaguer quizás
anude con la no espaciotemporalidad. Dado que las acciones humanas
están limitadas por la finitud, lo que las exceda será lo que signe la in-
(por ej. El platonismo naturalizado de Maddian) o el ficcionalismo posee en común con otras
versiones del anti-platonismo (por ej. El empirimo de Millian)”. [La traducción es mía].
399
Hay que recordar aquí que esta, la cuestión de la separación [khôrismós] es el punto
crucial de la crítica de Aristóteles, sea bajo su forma ontológica general, sea en lo que
concierne específicamente a las ‘entidades matemáticas’.
dependencia de los entes matemáticos; luego, las cosas matemáticas no

deberán estar sujetas a espacio ni tiempo.
Dado que se puede mostrar que no es posible en la teoría de Platón
fijar la verdad [matemática] en términos de referencia, tampoco será fac-
tible trazar la independencia de entes matemáticos respecto de la diánoia.
Puede comprenderse finalmente cómo es que se produce una hendidura
insalvable entre ambas perspectivas y que, consecuentemente, sea esta
diferencia400 la que permitió un devenir tal como el que se produjo.
Como he señalado en el capítulo anterior, Aristóteles será el encar-
gado de generar el primer paso, luego del inicio de factura platónica.
Este procedimiento, en la medida en que se incrusta y se muestra como
parte de la historia de la metafísica, deberá ser asumido en su totalidad
como un devenir que responde al sólo imperativo de fijación de un tipo
de entidad401. Esta historia tiende a ser periódicamente interrumpida por
el retorno de lo real –que había sido controlado– con toda la violencia
que comporta cada nuevo escape402.
La lectura maquina detrás de mis palabras como un gigantesco sis-
tema que, aún soportando cada engranaje y produciendo la totalidad de
lo que puede llegar a decirse, no admite mayor visibilidad que la exigua
presentación que responde a la cuestión matemática en los diálogos de
Platón. Poco más se puede mencionar al respecto: el reconocimiento
junto con Heidegger de la relevancia que adquiere el ateniense para la
conformación de la historia de dicho sistema; la secreta alianza entre
cierta arista contenida en los diálogos y la crítica aristotélica; la necesa-
riedad de la supuración imprevista de lo reprimido.
Hay que preguntar cómo es que lo indecidible retorna. Por lo de-
más, que lo haga en el mismo campo que lo instituyó es un síntoma que
puede ser leído en los dos sentidos: en retrospectiva, como indicador de
400
Retomo aquí la idea de la diferencia como la de polos de intensidad opuesta que
permiten el flujo entre ambos. Como se sabe, desde la física jonia y su apropiación filosófica
presocrática y clásica, el devenir está soportado por la diferencia estructural que permite
el traspaso de cualquier flujo de lo real desde un lugar de mayor concentración hacia otro
de menor o, dicho de otra forma, el paso de “la potencia al acto, mientras se está en acto”,
según la célebre sentencia del Estagirita.
401
Excluyendo de toda ontología y toda especulación sobre lo que hay aquello que
pudiera resultar subversivamente inestable, que, desde la óptica heideggeriana propende a
la borradura de la diferencia ontológica.
402
que efectivamente en la historicidad del razonamiento matemático se

emplazó lo indecidible mismo; en prospectiva, como demostración de
la continuidad que informa al pensamiento occidental y en particular al
pensamiento matemático y aquel sobre las matemáticas.
Como he dicho al comienzo de mi análisis, lo indecidible alcanza
su independencia conceptual a partir de uno de los célebres teoremas de
Kurt Gödel. Seguiré a Nagel y Newman en su libro canónico El teorema
de Gödel para presentar una acotada descripción de su funcionamiento.
Según ellos:
[…] las principales conclusiones a las que llegó Gödel fueron dos.
Demostró: 1) que es imposible presentar una prueba metamatemá-
tica de la consistencia de un sistema lo bastante comprensivo como
para contener toda la aritmética, a menos que se empleen reglas de
deducción que difieran esencialmente de las reglas de transformación
utilizadas para derivar teoremas dentro del sistema, y 2) que la poten-
cia del método axiomático es fundamentalmente limitada.
Los pasos principales de la argumentación de Gödel fueron:
I. Mostró cómo construir una fórmula G que represente la decla-
ración metamatemática ‘La fórmula G no es demostrable’.
II. Mostró que G es demostrable si, y solo si, es demostrable su
negación formal. En cualquier caso, si una fórmula y su negación
son ambas formalmente demostrables, el correspondiente cálculo es
inconsistente. Es decir que, si el cálculo es consistente, entonces ni
G ni la negación de G son formalmente derivables de los axiomas
de la aritmética. O sea, que si la aritmética es consistente, entonces
G es una fórmula formalmente indecidible.
III. Mostró también que, aunque G no sea formalmente demostra-
ble, es sin embargo una fórmula verdadera.
IV. Mostró asimismo que, dado que G es al mismo tiempo verda-
dera y formalmente indecidible, los axiomas de la aritmética adolecen
de incompletud. Es decir, que no es posible deducir todas las verdades
aritméticas de los axiomas.
V. Describió la manera de construir una fórmula aritmética A que
represente la proposición metamatemática ‘La aritmética es con-
sistente’, y mostró que la fórmula ‘A si y solo si G’ es formalmente
demostrable. Tras lo cual probó que la fórmula A no es demostrable.
De donde se desprende que la consistencia de la aritmética no puede

ser establecida por un argumento representable en el cálculo aritmé-
tico formal.403
¿Qué sucedía con ese teorema? ¿Por qué acabo convirtiéndose en

el sitio de retorno? Porque si lo indecidible se instaló en Grecia en el
borde entre filosofía y matemáticas o, para ser más precisos, entre las
matemáticas y lo que no es matemáticas, Gödel retomará esta línea que
reúne niveles discursivos diferentes para lograr el montaje paradójico
que da lugar a su teorema.
El teorema atacaba la cuestión del fundamento de las matemáticas
–desde el punto de vista de la consistencia– propiciada por el clima y
por la formulación realizada por Hilbert a principios del siglo veinte
del problema que supondría probar la consistencia de la aritmética. Se
dirigía, por lo tanto, hacia los límites que indagan por su basamento. El
resultado no podía ser otro que una revuelta epistémica en tanto, como
puede observarse en la definición I de Nagel y Newman, la estrategia
de la demostración provenía de la posibilidad de “representar” o “re-
flejar” proposiciones metamatemáticas dentro del sistema formal de la
aritmética mismo. Esta torsión generó que el punto ciego que convocan
desde siempre las matemáticas, aquel que impide que los matemáticos
hablen en lenguaje matemático –de un mismo orden– de las leyes que
gobiernan su actividad, quedara al descubierto por el resultado que arro-
jaba fundamentalmente el segundo teorema (recogido por el punto V).
Lo interesante es que ya Platón hablaba de esta inconsciencia necesaria
del desempeño de los matemáticos, en su no saber intrínseco.404 Y aun-
que el ateniense no tenía elementos técnicos para forzar los resultados
extraídos por Gödel, ni el interés directo por hacerlo, se entiende por
qué puede asumirse cierta prefiguración de la noción de indecidibilidad
contemporánea en las páginas platónicas. Todo ello gracias a que, en
sustancia, es decir, tomadas solamente desde su estructura axiomática
y deductiva, las matemáticas no han variado significativamente desde
la antigüedad hasta el siglo veinte. En caso de que se quiera preguntar
por los fundamentos extra-matemáticos –o bien las descripciones me-
403
Nagel, E. y Newman, J.R. El teorema de Gödel, Tecnos, Madrid, 2005, pp. 30-31.
404
Cfr. República, 527a-b, entre otros.
tamatemáticas de alguna proposición u operación matemática– se deja

de hacer matemáticas.
Este límite, al intentar ser franqueado, conduce a un atolladero
singular condensado en el teorema de Gödel. Este límite, además, no
es más que la criba establecida por el propio Platón ante el riesgo de lo
indecidible. Resulta verdaderamente asombroso que, pese a la inmensa
distancia temporal que los separa, tanto Gödel como Platón hayan ob-
servado lo mismo en idéntico espacio.
Las consecuencias han sido diferentes, es verdad. Pero también las
épocas requirieron de estas derivaciones contrastantes. Mientras que el
filósofo sentó las bases para que la limitación recayera en una subordi-
nación estabilizadora dada por la fundación dialéctica de los principios
de la matemática, el lógico condujo su reflexión hasta las últimas con-
secuencias provocando un enorme cisma en los círculos académicos y
científicos. Impactante. ¡Gödel, además, que se autoproclamaba pla-
tónico! Por lo demás, la extracción de las consecuencias dependió de
un comienzo de siglo que se consagró con fruición a resquebrajar los
saberes hasta entonces más rígidamente anquilosados. Pruebas conco-
mitantes de ese período efervescente son, sólo por nombrar algunas, la
teoría de la relatividad de Einstein de 1905, el principio de incertidumbre
de Heisemberg de 1927, los planteos de Turing en torno de la imposi-
bilidad de escribir un programa que decida si otro programa cualquiera
está correctamente escrito. En el campo filosófico, la aparición del Ser
y Tiempo en 1927 condicionó de manera irreversible el problema del
fundamento [hypokhéimenon] y la relación del mismo con la ontología
y la historia de la filosofía.
El teorema, al demostrar que la proposición constructible G es ver-
dadera y a la vez formalmente indecidible, no hacía más que minar las
bases de todo sistema de deducción natural. Asimismo, aseverando que
no es posible demostrar la consistencia de la aritmética a través de un
argumento representable en el cálculo aritmético formal indicaba el coto
al que deben someterse las pretensiones de los matemáticos; señalaba
su real, lo que se les sustraía, lo imposible de ser dicho en el lenguaje
aritmético. Y, en efecto, eso es lo que sucedía con el máthema: aún ga-
rantizada su presencia en la ontología platónica, y con ella en la ontología
en general, poco o nada puede decirse de su esencia en la medida en
que no puede traspasarse el límite lingüístico que la regula; si se quiere
preservar la consistencia del sistema general, sólo será susceptible de

ser localizada en los destellos de aparición que siempre vienen velados,
irregulares e instantáneos.
El máthema aparece junto a Khôra, bajo las Ideas, en los astros,
en la ciudad, en el alma humana, en las demás ciencias y sin embargo
no se observa jamás como tal, discreta y desnudamente explicitado.
Insiste en ámbitos pertenecientes a estratos y zonas heterogéneas de la
especulación, resiste allí, pero se sustrae a cualquier fijación procurada.
Verdadero e indecidible a un mismo tiempo, el máthema anuda, como
el mecanismo que informa al teorema, un lenguaje sobre sí mismo para
mostrar que nunca se recupera por completo.
FINALES
Por muy extraño que pueda parecer, todo lo que existe y ha exis-
tido sobre la tierra referente a la libertad, delicadeza, audacia, danza
y magistral seguridad, sólo ha podido florecer bajo la tiranía de leyes
arbitrarias.
F. Nietzsche
Concluir es una exigencia tan antigua como el Occidente mismo. Ya

éste prescribe, como tierra del ocaso, la culminación del día, el intervalo
de tiempo en el que la actividad desfallece. Culminar para exponer ante
los restos de sol algo que ya entrañaba, de manera velada, cada instante
de labor. Pero concluir también es descansar, armados de la prudencia.
Considero que la hipótesis de lectura que sostenía que la matemáti-
cas instalan en la filosofía de Platón lo indecidible ha sido apuntalada
a partir de la construcción del concepto de indecidibilidad, de su ins-
cripción en el devenir de la filosofía platónica y, finalmente, del segui-
miento de dicho concepto en la letra de Platón. El trayecto general de
esta elaboración perfila, por un lado, la convicción de que es mediante la
introducción y adopción de la racionalidad del discurso matemático –y
con ella del complejo indecidible que supone ciertos instantes específicos
de indiscernibilidad– que la indecidibilidad se transfunde a la totalidad
del pensamiento. Por otra parte, su concreción demuestra que la gigan-
tesca tarea que queda por delante, se debería prestar al escrutinio de qué
representa para la onto-logía –para el pensamiento de lo ente y para la
entidad que se ofrece en el pensar– que la filosofía devenga finalmente

el acto de forzar un in-existente, de traerlo a primer plano, de exponerlo
bajo la luz del carácter relacional que replica la dinámica filosófica.
He dicho en la Iඇඍඋඈൽඎർർංඬඇ que tanto la Pඋංආൾඋൺ ඉൺඋඍൾ: Cඈඇൽං-
ർංඈඇൾඌ ൿඈඋආൺඅൾඌ ൽൾඅ ඉඋඈൻඅൾආൺ. Hൺർංൺ ඎඇൺ ർඈආඉඋൾඇඌංඬඇ ඌංඇ඀ඎඅൺඋ
ൽൾඅ ආංඌආඈ, como la ඌൾ඀ඎඇൽൺ ඉൺඋඍൾ: Aඇගඅංඌංඌ ൽൾඅ ർൺඋගർඍൾඋ ඈඇඍඈ-
අඬ඀ංർඈ ൽൾ අൺඌ ආൺඍൾආගඍංർൺඌ ൺ ඉൺඋඍංඋ ൽൾ අൺ ඉඋൾඌൾඇඍൺർංඬඇ ൾൿൾർඍඎൺൽൺ
ൾඇ අඈඌ ൽංගඅඈ඀ඈඌ, podían desagregarse en diferentes niveles. En el primer
caso, quitando el capítulo acerca de la indecidibilidad que se ocupa de
describir meta-analíticamente lo que los otros apartados ejemplifican,
cada texto posibilita un estrato de lo indecidible contribuyendo a la
comprensión dinámica y estática de su fisiología. Ello no inhabilita que
puedan ser resumidos bajo el mismo significante pues, como he inten-
tado mostrar y como señalé en aquel capítulo primario, lo indecidible es
un juego de fuerzas manifestado en la lengua y cristalizado, dentro de
las numerosas instancias posibles, en el máthema.
Dado que éste acarrea la subversión de una regla explícitamente
definida, el proceso de violación de la misma vinculará subterránea-
mente cada acto emancipatorio con otro del mismo tipo. Lo que puede
ser dicho de este modo: la libertad radical es una. Toda presentación de
lo indecidible está relacionada con otra presentación de lo indecidible,
cuyos rasgos estructurales son comunes.
Si lo indecidible aparece en la génesis parmenídea del conocimiento
en el modo de cierta indiscernibilidad –del modo esencial y no accidental
que ha sido elucidado en la primera parte de la investigación–, será para
evadir su prescripción; del mismo modo que si adviene como marcaje
de ruptura con un estado político precedente o si emerge como choque
de racionalidades. Hay una comunicación básica entre cada acontecer,
signada menos por el ámbito donde se producen que por el mecanismo
intrínseco de cada ocurrencia.
Sin embargo, los niveles que capturan los capítulos existen, poseen
características diferentes y conviene además distinguirlos a fines de
claridad expositiva.
Preví la división entre una indecidibilidad “intuitiva” que reunía, gra-
cias a cierto grado de indiscernibilidad primaria –otorgada en su fondo
onto-epistémico por la identidad entre “ser” y “pensar”– y a una tensión
en la potencia diferenciante del máthema: (a) indecidibilidad del lógos;
(b) indecidibilidad política y (c) indecidibilidad topológico-temporal. En

la misma línea, señalé que la intuición fundamental de los teoremas de
Gödel pueden recogerse, mutatis mutandis, en una visión más rudimen-
taria de los límites que posee el lenguaje matemático desde la perspectiva
de Platón y que ello es viable gracias a aquella indecidibilidad “intuitiva”
susceptible de ser localizada en los diálogos. Para decirlo brevemente:
la indecidibilidad produce que no sea posible dar cuenta de la consisten-
cia del sistema axiomático de las matemáticas en el corazón del propio
cálculo matemático. Y si eso fue lo que la demostración fulgurante de
Gödel demostró con sutileza técnica acorde a su tiempo, no menos cierto
es que Platón había experimentado estos límites de un modo mucho más
simple e inmediato, pero no por eso desacertado o aislado.
Así, “Abandono de la perspectiva de Tubinga-Milán..”. ha mostrado
que la respetable línea hermenéutica de Tubinga-Milán es subsidiaria
de una interpretación que intenta borrar el rastro de lo indecidible en las
matemáticas platónicas en la medida en que reconstruye dicho planteo
partir de la tradición indirecta y fundamentalmente desde los testimonios
de Aristóteles. Lo indecidible ha sido bloqueado y ocultado gracias a
un sutil paso de prestidigitación ya que el reporte aristotélico entraña
la intencionalidad metafísica más genuina, como me he dedicado a
comprobar en la ඍൾඋർൾඋൺ ඉൺඋඍൾ. Si la reconstrucción ha sido efectuada
a partir de la información brindada por el estagirita es de esperarse que
los defensores de la mentada escuela postulen una jerarquía como la que
sigue: (1) Principios (Uno y Díada Indefinida); (2) Números y Figuras
Ideales; (3) Ideas Generalísimas o Metaídeas; (4) Ideas Generales y
particulares; (5) objetos de la matemática, de la geometría plana, de la
estereometría, de la astronomía pura y de la musicología; (6) Plano del
mundo físico. Los puntos (2)-(4) corresponden, a su vez, al plano de las
Ideas, que se distingue del plano de los principios (1), del plano de los
entes matemáticos (5) y del plano de las cosas del mundo del devenir
(6).405 La determinación intermedia de los «entes matemáticos» está
consumada en su máxima expresión. Y, sin embargo, no se ha tenido en
cuenta el llamativo contraste que esta concepción engendra con lo que
se explicita en los diálogos. Por lo que respecta al costado metodológi-
405
Cfr. Reale, G. Op. Cit., 2003, p. 241.
co, he discutido varios pasajes representativos406 y señalado que allí el

tratamiento directo de las matemáticas no ha sido diferido por Platón
hacia las enseñanzas orales –las que por cierto trazan una conjugación
dialéctica con lo vertido en los diálogos– , al menos su abordaje frontal,
a causa de que éstas no quedarían incluidas en el régimen enumerado de
«las cosas de mayor mérito»407, «las cosas más grandes»408 y «las cosas
más serias»409. De ese modo, se ataca la posibilidad de la sofocación del
máthema y se propicia, por el contrario, la alternativa de un potencial
contrarrelato hermenéutico. Queda, sobre este punto, una gran tarea por
delante.
“Sobre pensar y ser..”., se ha abocado al problema de la indecidi-
bilidad desde la significación efectiva que ha tenido Parménides como
fundador del arco epistémico sobre el que Platón estaba obligado a re-
flexionar y a partir del cual debía hablar. El trayecto del capítulo ha ido
desde cierta eventualidad histórica hasta el más claro compromiso on-
tológico, observable en el paso de la identificación entre ‘ser’ y ‘pensar’
hacia la adscripción de cierto grado de ser al ‘no ser’ por parte de Platón
contenida en el célebre parricido del Sofista.410 Allí Platón reconoce que
el ‘no ser’, en tanto ‘lo diferente del ser’, es, posibilitando de esa manera
la aparición de un sitio ontológico novedoso que podría albergar un tipo
de operador singular que no fuera más que el preciso gesto de diferir.
El refrendo de esta imagen queda condensado en la quinta hipótesis del
Parménides, donde se estipula que hay un “ente inexistente” susceptible
de ser conocido y, por lo tanto, distinguido de otro tipo de entidad.
Que lo indecidible matemático aparezca en el corazón mismo de
este análisis no es entonces casual. La epistéme de Parménides impide
‘separar’ cualquier idealidad matemática de la operación anímica que
la actualiza, a la vez que la transgresión platónica del mandato paterno
da cuenta de un requerimiento intrínseco del máthema, a saber, que la
diferencia sea, puesto que las matemáticas no son otra cosa que el doble
gesto de diferenciación respecto de Ideas y cosas. Se produce un juego
406
República, 534a; Protágoras, 357b; Político, 284a-e, 285a-285d; Cármides 169d;
Menón 76e; Fedro 246a; Timeo 48c; Carta VII, 341b.
407
Fedro, 278 b-e y Carta VII, 342a; 344d; 341a2-344d4.
408
Carta VII, 341b.
409
Carta VII, 342a.
410
Sofista, 258a11.
de apertura y cierre muy curioso. Siguiendo la observación platónica de

que Parménides es “venerable y temible”411, la filosofía del ateniense
permanecerá, por un lado, sujeta a la mentada identidad entre ‘ser’ y
‘pensar’ en la medida en que la comunión de ambos conceptos en la
mismidad es irreductible. Pero, por otra parte, la superación contenida
en el Sofista reestructura dicha identidad por cuanto puede pensarse el
ser del ‘no ser’ (entendido como diferencia). Platón suscribe y viola
el nombre del Padre. Comenzaba de esta manera a vislumbrarse cierto
status operatorio del máthema que anuncia su difícil escansión en la
jerarquía ontológica.
El carácter operatorio no remite más que a tres rasgos conjuntos:
(a) la imposibilidad de fijarlo como una cosa, un objeto o un ente, sean
éstos concretos o abstractos y, pese a esta limitación, (b) su interacción
disruptiva y violenta no sólo con cada cosa o ente concreto o abstracto
que se disponga en el escalafón ontológico sino con este último en su
totalidad. Asimismo, (c) contiene sobre sí una potencia, una dýnamis,
que exige que su presencia se vislumbre, como un destello, evasivamente
y sólo de manera retroactiva, en la actividad misma que lo caracteriza,
a saber, la detección y cristalización de ciertas notas de las Formas que
le permiten el quiebre con la maleabilidad del complejo doxa-sofística-
tragedia-democracia. En la medida en que evita su localización como
“entidad”, ya torna imposible una incrustación simple en la escala onto-
lógica vaciando de sentido la férrea estructuración de ésta.
Por último, “Contextos del máthema” apuntó a la caracterización
histórica de lo indecidible sobre tres ejes diferentes. Cabe resumirlo del
siguiente modo: el máthema encuentra el inicio de su indecidibilidad
a partir de la materia prima que le proporcionan simultáneamente tres
complejos histórico-políticos diversos:
1. Se debate entre la democracia y una especie de mutismo político
que he llamado la fundación del vacío –la apertura puramente
potencial para la instauración de un régimen alternativo sin el
sostenimiento, en dicho momento, de algún régimen en particu-
lar. Además, promueve una sustitución del paradigma educativo
trágico con arreglo esta refundación.
411
Teeteto, 183e.
2. El máthema platónico pertenece al desarrollo de Euclides en la

medida en que no transgrede sus axiomas básicos y, sin embargo,
pareciera no pertenecer a él por cuanto otorga a las matemáticas
un fin que no se dirige a ampliar los conocimientos disciplinares
sino a utilizarlos en función de un proyecto metafísico-político
claramente determinado.
3. Finalmente, el par antinómico que más pareciera manifestar la
indecidibilidad del máthema es el de oralidad y escritura. Mien-
tras que el máthema tiende por definición a escapar –gracias al
movimiento aphairético412– de la pura empiria y con ello a indicar
hacia lo inteligible413, también acumula sobre sí la exigencia de
utilizar imágenes sensibles. La necesaria inscripción, o lo que
es lo mismo, el deseo de escritura del máthema ubica, además
de una coyuntura concreta (el choque entre civilización de la
oralidad y civilización de la escritura), la indecidibilidad más
profunda. Las matemáticas muestran su doble cara: la que en-
frenta a las cosas plurales y la que mira hacia la radiante Idea. Por
eso son intermedias [tò metaxý], pero sólo al precio de evadirse
de un «lugar propio». El máthema es la diferencia, la alteridad:
diferente de la Idea, diferente de las cosas, sin ser una mera
disimilitud estática, sino más bien un “algo” –que no incurre en
una obsoleta tesis sustancialista– bajo el modo de la inexistencia
de la manera definida en el Parménides. Hay que decir que el
máthema lleva dentro la capacidad de diferenciarse. Se define
negativamente a partir de dos pilares sólidos –no iguales entre
sí–, de dos estáticas singulares: la eternidad de lo inteligible y la
inmediatez de las cosas sujetas al cambio. No puede decirse de
ninguno de estos dos ámbitos que condensen al mismo nivel la
habilidad diferenciante de las matemáticas puesto que ninguno
de ellos se evade tan patentemente en los diálogos.414
412
En el sentido sustractivo del término, varias veces puntualizado a lo largo de la
investigación.
413
De acuerdo con el paralelo entre oralidad e inteligibilidad autorizado por la crítica
platónica a la escritura desplegada en el Fedro (principalmente 274b-278e) y la Carta VII
(principalmente 340b-344d).
414
La evasión puede localizarse tanto a nivel de la construcción dramática de los
diálogos como desde una perspectiva estrictamente ontológica. Aunque ambos niveles no
Es oportuno evaluar ahora lo que ha dejado en limpio la Sൾ඀ඎඇൽൺ

ඉൺඋඍൾ. Por tratarse de la sección dedicada al examen directo del texto
platónico, fue necesario cambiar ligeramente la óptica. Si en la Pඋංආൾ-
උൺ ඉൺඋඍൾ se avistaban niveles interrelacionados de la indecidibilidad
matemática, aquí se observó que cada capítulo cristalizaba un intervalo
de la curva trazada por la indecidibilidad a través de los diálogos. Dije
en la Iඇඍඋඈൽඎർർංඬඇ que intentaría mostrar un complejo ejercicio de
encastre donde estas líneas pudieran distinguidas pero conducidas hacia
un campo común. Veamos.
He señalado en numerosas ocasiones que existe, en lo concerniente
a las matemáticas, –lo que es extensible hacia toda la filosofía platóni-
ca– un ímpetu de división [diaíresis] 415 que no cesa de reproducirse.
Así, en Filebo 55c se sanciona la distinción entre ciencias con finalidad
educativa y de formación y aquellas con finalidad productiva; y en
Político 258d se encuentra su paralelo exacto sobre la separación entre
ciencia teórica, pura [katharôtata] y una ciencia práctica más impura
[akathatótera]. Hay que hacer notar allí que el hecho de que a la ciencia
teórica le corresponda la ciencia con finalidad educativa y de formación
hace que:
1. La ciencia teórica, la que no es práctica, la que se define nega-
tivamente por medio de ésta, puede poseer un fin educativo.
2. El mentado fin educativo debe divergir del mero aprendizaje
técnico. Además, si el modo y el contenido de la disciplina la
dejan de corresponderse de manera mutua, podría distinguirse en primer lugar el uso que
hace Platón de algunas calificaciones del máthema (Cfr. Primera parte -“Elucidación de
la noción de indecidibilidad”) como por ejemplo: (República, 510b): “travesía, tránsito”;
(República, 525b6): “emerger, escapar”; (República, 525b2): “de modo extraordinario,
maravillosamente”; (República, 533b9): “entre sueños”; (Menón, 85c12): “justo como
en un sueño”; (Eutidemo. 290b7): “[riesgo] de perder la cabeza”. En segundo término,
la evanescencia del máthema queda recogida, entre otros casos, por: (a) su paralelo e
interrelación con Khôra; (b) la enigmática ausencia de referencia óntica en el símil de la
línea dividida (Cfr. para ambos puntos, Sൾ඀ඎඇൽൺ ඉൺඋඍൾ – “La línea dividida: apertura para
un breve análisis de Khôra y del sistema que conforman los términos «Orden, Proporción,
Belleza y Armonía»”); (c) la aparición del irracional en el Menón, ejemplificando el
advenimiento de lo indecidible a través del máthema. (Cfr. “Estudio del Menón como caso
ejemplar de la operación platónica de introducción de la racionalidad matemática en la
filosofía”). Por lo demás, el esquema de lo indecidible que se ha construido a lo largo de
esta investigación intenta dar cuenta de dicha inaprehensibilidad esencial.
415
Ejemplificado a la perfección en Gorgias 464b.
condicionaran por completo en el campo teórico, tal disposición

educativa no sería posible.
3. La educación tiende para Platón hacia el fin más excelso y presu-
pone la búsqueda de la más elevada de las virtudes. La educación
busca la verdad.
4. La ciencia teórica posee un fundamento ulterior dado por la bús-
queda de esta verdad. En consecuencia, la ciencia teórica puede
operar como nodo funcional del proyecto educativo platónico.
Posteriormente, Filebo 55b4 y también Filebo 55c, verifican que
las matemáticas son el mejor ejemplo de ciencia teórica, en tanto deben
constituirse como paradigma rector de las demás ciencias. Esto habilita
por primera vez la visibilidad de las matemáticas como ciencia teórica al
servicio del esquema educativo. No obstante, se trata de las matemáticas
“filosóficas” y no de las que utiliza el vulgo, según otro contraste hallado
en Filebo 56e, que confina el contenido teorético de la parte superior de
las ciencias y, al mismo tiempo, la ejemplaridad de las matemáticas, bajo
esta disposición meramente técnica. En el marco del proceso de división
[diaíresis], las matemáticas localizan un polo cuyo contenido eminente-
mente teórico –y en consecuencia rector– no atenta contra su fisiología
práctica. De ello habla también la sucesión educativa sugerida por Re-
pública 525a, que inscribe, una a una y en orden específico, cada sub-
disciplina matemática. En primer lugar, debe aprenderse la aritmética,
que estudia los números pares e impares: es lo que nosotros designamos
con la palabra “numeración”.416 Luego la geometría, que se ocupa de las
figuras417 y de las proporciones.418 Finalmente, la logística, consistente
en el cálculo de los números, de pares e impares, como cantidad en sí,
en su relación recíproca. Aunque posee el mismo objeto de estudio que
la aritmética, la logística acentúa en mayor medida la dimensión cuan-
titativa y no la potencia formalizante como lo hace aquella.419
Lo indecidible empieza siempre por una división, pues requiere de
dos o más alternativas. Ontológicamente, he sostenido que lo indecidible
416
Protágoras, 357a y Teeteto, 198 a.
417
Hipias Menor, 368 a.
418
Gorgias, 465b.
419
Político, 259e.
es otro nombre para la diferencia,420 para el sostenimiento de la misma, la

advertencia de polos disímiles que fomentan la gestación y permanencia
del instante aporético. Que haya otro uso posible para las matemáticas,
además del cotidiano y vulgar, promueve una bifurcación. Gracias a la
llegada de la alteridad, de la diferencia misma, se condensa el alcance
de una alternativa y con ella de lo que aún no se decide a causa de una
espasmódica novedad. Aún no se trata de la diferencia mayor que abrirá
paso a la suspensión momentánea del juicio. Sin embargo, que la divi-
sión comience a reproducirse en el interior de las matemáticas responde
a la obsesiva y minuciosa voluntad diferenciación. Pero ¿cuáles son los
componentes del “verdadero” uso práctico (político en gran medida) que
se hace del máthema?
En “Las matemáticas como ciencia propedéutica..”. ha sido des-
pejado que:
a. El máthema adviene como operador disruptivo421 que ataca de
manera directa los cimientos del triplete doxa-sofística-trage-
dia.422
b. Esta ruptura es dolorosa y no menos violenta423 por cuanto presu-
pone: (b.1) Un juicio de valor negativo del antecedente trágico-
sofístico y del dispositivo mimético que éste articula424, fundado
en una concepción ética comandada por el discernimiento ra-
cional del Bien425; (b.2) Platón llega a hablar de “conversión”426
[metastrophês] que arranca el alma del mundo del devenir hacia
el de la verdad y el ser.427
420
De ahí el tratamiento e interpretación que hago del célebre parricidio de Platón
–recogido por Sofista, 258a1-259 b7– como la reorientación epistémica que introduce
el ámbito intermedio de la diferencia donde el máthema vendrá a emplazarse. Cfr. la
segunda parte de “Sobre pensar y ser. Exégesis primaria de los conceptos de «pensar» y
«ser» tendiente a la apertura de la orientación epistémica clásica y las modalidades de la
inscripción platónica en su interior”.
421
Protágoras, 356d.
422
República, 525e, 602d; Leyes, 747c.
423
República, 607e7.
424
Leyes, 801b10; República, 377e1, 395d.
425
República, 526d.
426
República, 525c7.
427
República, 525a4-525c7.
c. Máthema y poema comulgan en el carácter técnico que los obliga

a comparecer en un mismo plano de disputa. Si se agrega que
ambos dispositivos pretenden ocupar el sitio central de la peda-
gogía ateniense, el choque se manifiesta con plenitud.
Puesto que todo reemplazo contiene un desplazamiento y que, a
partir de la comunidad técnica del discurso trágico y matemático, pa-
reciera no haber espacio para la coexistencia de ambos –o, lo que es lo
mismo, que son mutuamente excluyentes en tanto uno dice lo falso y
otro lo verdadero–, el máthema ocupará en la pólis ideal el sitio otrora
asignado al poema.428 El uso que el filósofo le dará es precisamente aquel
que lo ubica como punto de quiebre capaz de instaurar un tipo de rectitud
(propiciado por la univocidad de la letra matemática, en contraste con la
variabilidad a la que permanecen sujetas la tragedia y la sofística).429
Platón brinda las condiciones para hallar lo indecidible, lo que efec-
tivamente su filosofía no podía ni buscaba anticipar. Sin embargo, esta
falta de cálculo no evita –sino que incluso potencia– que entre su intento
de fundar la ciudad ideal a partir del vacío del máthema esparcido sobre
un plano ideal430 y aquello que se debe dejar atrás, aquello de lo que se
anhela desembarazarse, a saber, el régimen de deliberación democrática,
se produzca el instantáneo resplandor de lo que ya fue y, en el mismo
presente, aún no ha sido: una suspensión. Si es verdad que el concepto
de indecidibilidad no es de factura platónica, no menos cierto es que el
avance de su filosofía lo anuncia ostensiblemente impregnando cada
palabra de su evanescencia esencial. No las Ideas, las cosas o la pro-
puesta ética sino el conjunto tomado en una perspectiva tanto general
como microscópica, promoviendo sus fisuras, acusándola frente a la
posteridad; eso es lo indecidible: el surco que, atravesando de principio
a fin la construcción de la filosofía platónica, reclama, como poder des-
428
Salvo, claro está, la utilización deliberada del poema bajo intencionalidad filosófica.
La poesía puede ser funcional a los rectos gobernantes en tanto y en cuanto sea producida
con arreglo a los fines discernidos por la filosofía. Aunque esto es bastante claro en la
exposición de Platón, no menos claro es el gesto de subordinación de dicha poesía a la
racionalidad instaurada por Platón, la cual encuentra, no casualmente, su paradigma en la
univocidad y en la lógica matemática. Cfr. Leyes, 811c9 y 817b4.
429
Ver, por ejemplo, cómo “el aprendizaje concerniente a la unidad” puede hallarse entre
“los que guían y vuelven al alma hacia la contemplación de lo que es”. Cfr. República,
525d11.
430
Cfr. República, 592b2.
organizador, ser percibido allí donde el propio Platón pretendió darle

muerte mediante el deseo de fundación.
Así, el máthema, que brotó como pura potencialidad al igual que
Khôra431, comienza a deberse sigilosamente a un trabajo superior, para
ir quedando subordinado a éste, para de esta manera permanecer cir-
cunscripto en los límites que la filosofía sanciona. ¿Cuáles son dichos
límites? Justamente aquellos que determina la dialéctica como ciencia
suprema. Las matemáticas poseen, en este sentido, una relación estrecha
con la dialéctica porque adquieren de ella la exigencia de no-equívocidad
y también la voluntad de aprehensión de lo eterno e inmutable.
El máthema deberá ser respaldado por la Idea –acaso el primero no
sea otra cosa que un modo de darse de la segunda con cierta especificidad
ontológica–. Y es eso lo que he mostrado en “Matemáticas y dialécti-
ca”: el principio de subordinación que codifica la relación del saber
matemático con el dialéctico y el límite infranqueable que el dominio
de este último traza, menos por una cuestión de ‘objetos de estudio’ que
por la diferencia de métodos y cercanía con el máximo fundamento de
la metafísica platónica.
Las matemáticas son intermedias [metaxý] en la medida en que re-
conocen, además de su distancia con la doxa y la eikasía432, que su tarea
no puede continuar más allá de cierto ámbito, debiendo comprender
que la consecución del mayor grado de conocimiento está reservado
para la dialéctica.433 Entregaran las armas a sus aliados confiados en que
su preludio llegará a buen puerto434. Lo que con esta sutura se muestra
retroactivamente es la intensa inestabilidad que presupone la introduc-
ción de las matemáticas tanto en la filosofía como en el ámbito político.
¿De qué otro modo podría justificarse luego de la fuerte aparición del
máthema en el Menón, el inmediato movimiento que liga matemáticas
y dialéctica a fin de conjurar lo que hubiera podido suscitarse en dicho
diálogo? República no sólo describe a la perfección la intencionalidad
pedagógico-política que gobierna al programa matemático diseñado para
los guerreros, sino que ajusta lo que pudo ser riesgoso en el máthema.
431
Timeo, 49a, 50c, 52b.
432
República, 509d7-511e6.
433
República, 511c.
434
Cfr .“Matemáticas y dialéctica”.
Asimismo, Platón declara su absoluta necesariedad: no existe otro

dispositivo para acceder al conocimiento filosófico que éste.435 República
es la marca del reaseguro metafísico, el trazo de la fundación, puesto que
entiende la dialéctica como el respaldo imprescindible para la edificación
de todo conocimiento.436
Hasta aquí la indecidibilidad del máthema ha sido dinámica. Entre
los tres capítulos precedentes han relatado la trayectoria súbita de las
matemáticas que las hacía competir con el poema y, por un instante,
generar un inesperado efecto des-fundante sobre la situación política,
filosófica y ontológica. Es posible también realizar un corte diagonal
que arroje una imagen estática de lo indecidible.
Pero antes, volvamos un instante sobre un capítulo bisagra que da
cuenta de dicha mecánica. Se trata de “Estudio del Menón..”.. Allí he
defendido que el Menón lleva en sí mismo la clave de interpretación de la
dinámica del máthema tanto en lo referido a su estructura como en lo to-
cante al conjunto de los diálogos (tomados en su determinación evoluti-
va). Desde la exterioridad y extrañeza de las matemáticas y la filosofía437,
pasando por un proceso de invaginación y aparición de lo indecidible438,
hacia la adopción por entero de la racionalidad matemática439. En esta
transición, puede incluso albergarse la concepción –defendida por la
Escuela de Tubinga-Milán– de que Platón fundamenta metafísicamente
las matemáticas al mismo tiempo que “modeliza” analógicamente no ya
435
Cfr. la primera parte de“Las matemáticas como ciencia propedéutica. La sustitución
del paradigma poético-mimético por el matemático” y también “Philía y matemáticas”
donde intento mostrar la capacidad de quiebre inherente a las matemáticas que la dispone
como (único) operador de disrupción. A su vez, hay que reparar en la referencia de República,
511a (“[…] buscando divisar aquellas cosas en sí que no podrían divisar de otro modo
que con el pensamiento [diánoia]”) donde pareciera sugerirse la existencia de un campo
ontológico propiamente matemático –diverso de la dialéctica– que evitaría la postulación
un tanto simplista de que las matemáticas no son más que un modo diverso de aprehender
las Ideas. En efecto, esto es verdad pero de modo parcial, pues el máthema, aunque no
identificable con algún tipo de “ente matemático separado”, posee un status ontológico
propio y peculiar: lo indecidible positivamente formulado.
436
En República, 511d3, describiendo la utilización de los supuestos por parte de los
matemáticos, se dice: “[…] te parece que [los supuestos] no poseen inteligencia acerca de
ellos, aunque sean inteligibles junto a un principio”. Algo similar sucede en Menón, 98a.
437
Menón, 70a-80d.
438
Menón, 80d-86d.
439
Menón, 86d-100c.
“lo que hay”, sino más bien toda enunciación filosófica. Pero, desde mi
punto de vista, habría que captar lo que está el centro de este argumento
y sostenerlo hasta las últimas consecuencias: la indecidibilidad esen-
cialmente matemática, pero cuando este saber intenta ser determinado
filosóficamente –fijado, conocido, dis-puesto, precisado, objetualizado,
parcializado o, dicho de otro modo, ser tomado como un pensamiento–,
lo indecidible será traspasado a la corporalidad misma de la filosofía,
de su historia, de su hondo motivo de diagramación política. En el eje
de mi argumentación se halla:
a) El encuentro con lo irracional [álogos] en el marco de la teoría
de la reminiscencia.440
b) La formulación de un nuevo concepto de lógos superador al pita-
górico441 producto de un desplazamiento forzado por la aparición
–geométrica– de lo irracional.
c) La funcionalización del procedimiento matemático con fines
filosóficos. El razonamiento por hipótesis442 que retoma el tema
propio del diálogo a partir de 86d, a saber, ¿Es o no enseñable
la virtud?.443
Sobre el corte estático que sucede a este capítulo, se han detenido
“La línea dividida..”. y “Philía y matemáticas”. La estática se aparta de
la dinámica porque la sucede; y se acerca porque queda incluida en ella.
Mientras la descripción dinámica requiere de tres instantes correlativos
(advenimiento, inscripción y enfrentamiento, suspensión), la estática es
el residuo visible del proceso dado por la primera. Por ello, “La línea
dividida..”. se aviene al estudio de ciertos desprendimientos observables
del indecidible ontológico. En consecuencia, verificó:
1. Que el símil de la línea dividida debidamente interpretado, bajo
la lectura que inició “Sobre pensar y ser..”., impide concluir apo-
dícticamente acerca de la existencia o no existencia separada de
entes matemáticos. Aquí la indecidibilidad surge como operador
negativo pues impide disgregar elementos que comulgan en la
mismidad.
440
Menón, 84a.
441
Cfr. el apartado “Advenimiento e invaginación” en dicho capítulo.
442
Menón, 86e3.
443
Menón, 86d.
2. Las posiciones que afirman la existencia de entes matemáticos

discretos y separados y también aquellas que la niegan, testifican
el deseo de obstrucción de lo indecidible. Por eso mismo he in-
tentado mantenerme al margen del debate entre Paul Pritchard y
Julia Annas444 –aun bebiendo de sus refinados aciertos– dado que
ambos sobredeterminan al máthema sin reconocerle su carácter
intrínseco.
3. Que las nociones griegas de orden [kósmos], proporción
[symmetría]445, belleza [tò kalón]446, medida [émmetron] y armo-
nía [harmonía]447 conforman un sistema de mutuas referencias
que se adhiere como rasgo innegociable del máthema. A su vez,
cada uno de estos conceptos tiende448 hacia la Idea de Bien.449 La
noción misma de ‘tendencia’ remite al deseo [epithymía] que no
cesa jamás y que constriñe a una búsqueda incansable de aquello
que se desea. Si el máthema es un operador, como érôs y philía,
es porque es una fuerza que tiende hacia algo saliéndose de un
estado de cosas dado.
4. Que Khôra se presenta como una noción esclarecedora del
máthema en tanto comparte de manera explícita algunas de sus
características capitales. En realidad, es probable que Khôra haya
trasfundido algunas de éstas en el momento primario de la gesta-
ción del universo, al ser informada por las figuras geométricas.
Esto hace que las matemáticas adquieran ciertas cualidades de
este extraño “tercer tipo de ser” que es Khôra: no poseen una
entidad definida, fácilmente, se aproximan al no-ser y brotan en
la proliferación de la diferencia. En concreto: (a) El simultáneo
gesto de diferenciación de Khôra respecto de Ideas e imágenes450
que recuerda al movimiento típicamente matemático de evasión
del terreno eidético –las matemáticas se ubican claramente por
444
Cfr. Pritchard, P. Plato’s philosophy of mathematics, Academia Verlag, 1995 y Annas,
J. An introduction to Plato’s Republic, Clarendon Press, Oxford, 1981.
445
Timeo, 35b, 36b.
446
República, 529d; Timeo, 28a, entre otros.
447
Timeo, 36e; Leyes, 664e.
448
Cfr. “Philía y matemáticas”.
449
Filebo, 64e.
450
Timeo, 52c-d.
debajo de las Ideas– y también de ruptura abstractiva –poder de

alejamiento respecto del devenir–; (b) El hecho de que sólo es
perceptible a través de sueños [oneiropoloûmen blépontes]451
como lo son las matemáticas en República 533b9 [oneirôttousi];
(c) en conexión (i.e. bajo el mecanismo de información matemá-
tica de lo inconfigurado) generan un proceso “difícil de concebir
y admirable”452.
El máthema aparece en este capítulo por innumerables rincones de
la ontología platónica: la ciudad, los astros, el alma humana 453.
Un análisis similar introdujo “Philía y matemáticas”. Si el máthema
instituye una ruptura primaria es porque también es capaz de proponer lo
común [tò koinón]; si su finalidad resulta ser propiciar una nueva pólis,
se debe a que al momento de su irrupción abre la potencia de la frater-
nidad entre aquellos que han comprendido la relevancia de la polémica.
La amistad [philía] será pues simultáneamente un interior –académico,
ateniense, puro y auténtico– que acaece según una ley explícita, pero
también es la acabada comprensión de que ella misma es condición de
posibilidad de todo diálogo y, con él, de toda filosofía.
De este modo, el máthema se erige como soporte discursivo-peda-
gógico del filosofar, corroborando la mutua referencia ontológica entre
philía y matemáticas. Ambas presuponen la agresividad de un corte ini-
cial454; ambas anuncian un terreno de comunicación intersubjetivo que
posibilita la armonía y el orden.455 Gracias a este vínculo indisoluble es
que pueden encontrarse en los diálogos paralelos explícitos entre la amis-
tad y la proporción geométrica456. No obstante, la garantía final de dicha
correferencia –que ubica, por lo demás, a philía, a érôs y a epithymía en
el ámbito de lo intermedio, junto con las matemáticas– está en sendos
intentos por alcanzar la Idea del Bien. Mientras que el verdadero amigo
451
Timeo, 52b.
452
Ibíd, 50c6.
453
Leyes, 967c.
454
Ver, entre otros, República, 602d y recordar la inscripción en el frontispicio de la
Academia. Para la ruptura “previa” que supone toda amistad ver Político, 260c; República
470c, 471a; Menéxeno, 244a2, entre otros.
455
Eutifrón, 7 b7; Ión, 537e4; Alcibiades, 126b.
456
Gorgias, 507d.
lo es de un “primer amigo” [prôton philon]457, las matemáticas se deben

a la subordinación epistémica respecto de la dialéctica, encargada de ac-
ceder a las Ideas del modo más perfecto que pueda pensarse. Permanecer
en el espacio de tò metaxý es poseer un objeto de deseo ajeno al propio
dominio y localizado jerárquicamente por encima de éste. No puede
ser casual que, junto al máthema, se presenten las tres grandes fuerzas
dinamizadoras de la ontología platónica que, a su vez, ya disponían en
la tradición presocrática de un papel central.458
Para terminar esta conclusión, cabrá evaluar escuetamente los resul-
tados obtenidos de la Tൾඋർൾඋൺ Pൺඋඍൾ: Pඋඈඒൾർർංඈඇൾඌ. He sugerido en la
Iඇඍඋඈൽඎർർංඬඇ que los mismos debían ser considerados bajo un temple
provisorio y tentativo. Asimismo, he asumido que aunque discuten –jun-
to con los Aඉඣඇൽංർൾඌ– cuestiones de suma relevancia, no dejan por ello
de poseer una posición lateral respecto de la hipótesis de lectura. Lateral
significa no más que “definida en función de un contexto más amplio”;
relativa a la hipótesis, ciertamente, pero anudada a un debate acerca del
devenir de la historia de la filosofía del que no he planificado ocuparme
en profundidad en este escrito. No obstante, su presencia se justifica
porque arroja luz sobre algunas de las intuiciones fundamentales que
plantea la hipótesis. En “El problema de la recepción..”. intenté mos-
trar que las referencias que podían encontrarse en el reporte aristotélico
crítico de la doctrina platónica acerca de las matemáticas (Metafísica M
y N) no sólo no pueden ser halladas en los diálogos sino que, sin saber
aún si forman parte del programa que Platón dictaba en sus selectos
cursos –y ello comporta la dimensión de la decisión que aparece en
el título de dicho apartado–, originan la conjura de lo indecidible. Por
estabilización metafísica entiendo la voluntad de sometimiento de la
potencia desorganizadora de lo indecidible a un orden determinado, de
acuerdo con reglas que tienden, en este caso, a la determinación del fun-
damento filosófico y político como meta secreta de todo conocimiento.
El atolladero visible en la recepción de la enseñanza platónica depende
de numerosas referencias que afirman la existencia de las «doctrinas no
escritas» de Platón, consignadas por pensadores y doxógrafos. Hay dos
457
Cfr. Lisis, 216c-220e.
458
Pienso, fundamentalmente, en Philía como potencia cosmológica de reunión en
Empédocles. Cfr. Empédocles, “Sobre la naturaleza” en Sobre la naturaleza de los seres.
Las Purificaciones, Aguilar, Madrid, 1969.
tipos de autotestimonios que dan razones en favor de su existencia: los

que critican la escritura per se como soporte de transmisión de conoci-
miento (Fedro y Carta VII) y los que, en cambio, exponen un rodeo o
una elipsis efectuada por cierto personaje del diálogo, que indicaría la
reticencia platónica a brindar tratamiento de ese tema por vía gráfica.
Las últimas investigaciones sobre la filosofía de Platón concuerdan en
aceptar la relevancia de las «doctrinas no escritas», aunque no hallan
acuerdo en lo que respecta al nivel de importancia relativa que adquieren
en función de los diálogos.
Incluso aceptando que el pensamiento platónico depende tanto de
lo que está contenido en los diálogos como de lo que Platón intentó
transmitir en sus célebres conferencias destinadas a algunos estudiantes,
he señalado en “Abandono de la perspectiva de Tubinga-Milán..”. que
las matemáticas no parecerían pertenecer a este espacio diferido hacia
las enseñanzas orales y que, por tanto, la discusión aristotélica reafirma
el acto de estabilización metafísica y no hace una exposición platónica
del máthema.459 La posición de Aristóteles se resume en la crítica a una
supuesta postulación de entes intermedios460 separados que habitarían en
la jerarquía ontológica. No casualmente, el ataque a la filosofía de Platón
se dirige, como en casi la totalidad del mismo, hacia la idea de “separa-
ción” [khôrismós] de las esencias respecto de las cosas sensibles.461 Lo
que no se cuestiona bajo ningún punto de vista será la idea de que las
cosas deben poseer cierto fundamento esencial, que sea cognoscible y
que las matemáticas deben participar, en tanto ciencia, de dicha estructu-
ra epistémica. Por eso puede decir Aristóteles que: “[…] es difícil decir
algo sano a partir de lo que no es […]”462
459
Incluso podría pensarse que, dado que Aristóteles suele utilizar el mote de “platónicos”
o apela a sujetos neutros plurales como “Ellos”, “Aquellos”, “Algunos”, “Quienes” en
numerosas ocasiones con vistas a formular su crítica [Entre otros, Metafísica, 1092a21;
1090a16; 1090a2; 995b13], el centro de gravedad de su discusión podría estar en Espeusipo y
Jenócrates, los dos sucesores de Platón al mando de la Academia que habrían producido una
especie de “retorno pitagorizante” de la filosofía platónica. Aunque es cierto que Aristóteles
podía distinguir bastante bien la teoría de cada representante [Metafísica, 1028b16], en la
mayoría de los pasajes es bastante difícil de establecer específicamente a quién se estaba
refiriendo.
460
461
Metafísica., 1085 a23.
462
Metafísica., 1085 b34.
Entonces, si mi hipótesis ha sido correctamente defendida, es lógico

que el planteo aristotélico quiera sofocar lo indecidible –el ‘no ser’ en-
tendido como ‘diferencia’– anunciando que poco podría decirse por vía
regia de lo que ‘no es’. En adelante, las matemáticas conformarán una
de las ciencias que provee un modelo para diversos usos (por ejemplo
el que hace en Aristóteles mismo en su lógica o el empleo de números
en el tratamiento del concepto de tiempo en Física IV, 10-14), a la vez
que instituyen un paradigma argumental –ya utilizado por Platón en el
Menón y en el Parménides– y le proveen al estagirita de una analogía
general del pensamiento del ser463.
En la misma línea, se encuentra “Platonismo matemático. Breve
historia de un giro que hizo historia”. Allí sostuve que “la diferencia
entre lo que puede saberse acerca de la doctrina matemática incluida en
los diálogos y lo que se ha conocido modernamente como «platonismo
matemático» es tan abismal como sintomática su borradura y la voluntad
de homogeneización que la rige. Si el máthema introduce la desorganiza-
ción propia de lo indecidible en el seno del lógos clásico, el platonismo
matemático no es sino la prolongación con solución de continuidad de
la estabilización también nacida del texto platónico tendiente a bloquear
la emergencia radical de la diferencia”.464
En consonancia, alegué que Platón nunca forjó una “filosofía de las
matemáticas” por cuanto: (a) la dialéctica no se ocupa de examinar a fon-
do las características del máthema sino de las Ideas; (b1) las matemáticas
en sí mismas constituyen un pensamiento que comienza con la arbitra-
riedad de un/os axioma/s y, al mismo tiempo, (b2) el campo que abren
posee cierta autonomía, dada por un contraste con la dialéctica.465 Aun
cuando las matemáticas se hallan subordinadas, poseen potencia propia.
Que se entienda: la ciencia proporcionada por la dialéctica fundamenta
a las matemáticas, pero en la obra platónica dicha fundamentación es
metafísica y no explicativa, al modo de una instancia diferida respecto
de la instauración misma del máthema.466 Una cosa más debería hallar
eco en esta consideración y es la desmitificación del argumento que
463
Metafísica, 1025b.
464
Cfr.“Platonismo matemático. Breve historia de un giro que hizo historia”.
465
República, 511a.
466
Esto conduciría a la nada trivial pregunta de si se podría habitar un mundo gobernado
por lo indecidible, es decir, un mundo no-metafísico.
propone que si las matemáticas dependen del corte arbitrario, se sigue

de ahí que hay una desconexión ontológica entre Ideas y cosas, que haría
tambalear la teoría platónica de la méthexis. Desmitificar consiste en
responder que en nada depende el vínculo ontológico de participación
entre Ideas y cosas de la disposición de un “ente” peculiar –operatorio
e inexistente, pero conformante de cierto espacio en la jerarquía de los
seres–, que no es sino un gesto de intervención del pensar con un grado
de entidad extraño. Su arbitariedad no atenta contra la relación que liga
al paradigma con los objetos mudables, porque su entidad no se asemeja
en nada a ninguno de estos dos tipos determinables de realidades que,
por su parte, sí pueden entrar en una conexión positiva (como no sucede
con el máthema, que sólo se define negativamente por la mutua distancia
que toma de ambos). Para decirlo brutalmente: el máthema no interviene
allí en la medida en que in-existe, mientras que, por el contrario, sí lo-
caliza toda su fuerza en la capacidad disruptiva que lleva consigo y que
le permite alejarse de ambas instancias a la vez.
Luego intenté mostrar, no sin algún esfuerzo, el contraluz que emerge
entre lo que sucedía con la introducción matemática de los diálogos y
lo que se conoce por platonismo matemático contemporáneamente. Si
este último considera las matemáticas como el descubrimiento de ver-
dades concernientes a estructuras –no espacio-temporales– que existen
independientemente de la actividad mental o el pensamiento de los ma-
temáticos467, eso no concuerda bajo ninguna óptica con el gesto platónico
genuino en la medida en que: (I) esta consideración no resulta adecuada
para leer la teoría del conocimiento griega; (II) las matemáticas de Platón
poseen caracteres diferenciales que no permiten su identificación con
una “ciencia” de “objetos independientes”. En este sentido, el máthe-
ma aparece en los diálogos como: (a) operación discursiva de ruptura
con la doxa, (b) dispositivo propedéutico en relación de subalternación
con la dialéctica, (c) fundamento del acuerdo y la concordia en el alma
humana y la pólis, (c) marca y ley de la proporcionalidad del universo,
(d) prescripción de dicha proporción a la ciudad y al alma humana,
donde radica su importancia pedagógica, (e) modelo de razonamiento
467
Cfr. Balaguer, M., Platonism and Anti-Platonism in Mathematics, Oxford University
Press, Londres-Nueva York, 1998.
hipotético-deductivo. La relevancia que adquieren estos aspectos es para

Platón equilibrada por el soporte ontológico de lo indecidible.468
El resto del capítulo me dediqué a sugerir la posibilidad de una lectu-
ra extendida de la hipótesis. He avanzado que aquello que fue reprimido
(i.e. lo indecidible matemático) por el propio Platón, disimulado por
Aristóteles y puesto en silencio no sin ciertos exabruptos por la historia
de la metafísica, ha supurado, renacido y brotado en la misma disciplina
que lo vino a instalar y de la mano de un examen de sus fundamentos. Las
matemáticas (en particular la aritmética) han asistido a un cisma con los
teoremas de Gödel y, con éstos, a la formulación de la indecidibilidad.
Bajo pretexto de una filosofía de la historia que participa de cierta
tradición continental, he querido mostrar que la trasposición de esta no-
ción desde el mundo contemporáneo hacia la proto-fundación griega es
posible gracias a que reside allí un «límite» estructural que ha recorrido
subterráneamente a Occidente. Lo indecidible retornaría en los teoremas
de Gödel a causa de que nunca pudo ser plenamente conjurado.
468
Ver Esquema B, p. 265.
APÉNDICES
PERSPECTIVAS
CONTEMPORÁNEAS DEL
PROBLEMA MATEMÁTICO EN
PLATÓN
ODIAR A PLATÓN. EL CASO HEIDEGGER
Todo intento por trascender el texto metafísico se ha convertido

indefectiblemente en la restauración del mismo. Eso parecería indicar
Derrida hacia el final de Ousía y Grammé. Nota sobre una nota de Sein
und Zeit 469. Yo radicalizaría: todo intento por escapar al Occidente me-
tafísico repite, ese es el sentido de toda mala repetición, su operación
primigenia identificada con la significación, o más específicamente, con
el deseo de significación. Su balbuceo habrá sido, desde siempre, deseo
de trascendencia significante. Búsqueda de la significación auténtica,
recta, verdadera.
Cómo ha funcionado esta repetición ciega entre Platón y Heidegger
es lo que pretendo mostrar. Sobran los motivos para que aquel debate
adquiera centralidad en relación con la filosofía contemporánea y con
toda posible filosofía del futuro. Mientras tanto, uno de ellos está dado
por el debate en torno de las matemáticas; o, más precisamente, por la
discusión heideggeriana respecto del sentido de la inclusión platónica
de las matemáticas. Lo siguiente constituyen unas notas respecto de este
foco problemático.
469
Cfr. Derrida, J. “Ousía y Grammé. Nota sobre una nota de Sein und Zeit” en. Márgenes
de la Filosofía, Cátedra, Madrid, 1988
II
El recorrido de Heidegger alrededor de la metafísica sugiere al

menos dos movimientos conjuntos. El primero está dado por el gesto
imprescindible de la deconstrucción de Occidente. El otro comporta
todo el carácter prospectivo de la tarea del pensar. Ahora bien, si aquel se
entrega a recorrer las grietas y pasajes de la historia, el segundo medita
en el seno de la historicidad misma.
Claro que esta distinción sólo es posible como distinción analí-
tica ya que ambas dinámicas se entrelazan de modo indefinido y se
posibilitan mutuamente. El calmo pero riguroso paso de la reflexión
discurre sobre las palabras que han forjado la historia de la metafísica
como historia del ser. La deconstrucción libera –casi exigiendo, lenta y
sigilosamente– un resto, un residuo vacío, un claro, para decirlo en los
términos de Heidegger, a través del cual el pensar meditativo se erige
como posibilidad. En el esquema de Heidegger, inscripto en este ritmo,
no dejan de asombrar la sutil y original filología ni la fuerza del clamor
de actualidad: el hombre corre el riesgo de perder su esencia como ente
comprensor, el mundo está al borde de la aniquilación total, la naturaleza
grita su agotamiento. La pregunta, por lo demás un bastión insistente
de su pensamiento, guiará entonces la reflexión acerca de cómo ha sido
posible este tiempo de penurias, orientando su resolución necesariamente
hacia la meditación deconstructiva.
En este marco, los griegos constituyen para Heidegger una ines-
crutable fuente de vida y olvido. Anaximandro, Heráclito, Parménides,
Platón, Aristóteles desfilan a lo largo de sus páginas para anunciar lo que
ya pasó. Sitio ambiguo: florecimiento y marca indeleble de Occidente;
potencia del pensar y profecía contingente de nuestros días. Si Occidente
es el ocaso, la deconstrucción recaerá sobre los albores. No se trata de
un retorno sin más a los griegos. Puesto que habitamos una época de-
terminada y participamos de una tradición no es posible tal regreso. Por
esta razón los griegos adquieren una relevancia insoslayable: habrán
codificado y habrán señalado470 el camino. La forma de singularizar su
semblante es la manera del lógos: hermenéutica.
470
El uso del futuro perfecto del indicativo es deliberado. Responde fundamentalmente
a la necesidad de señalar un acontecimiento –en este caso el acontecimiento griego– que
En particular, yo quisiera detenerme aquí en Platón y por un motivo

sorprendente: la perfecta oposición que se presenta entre Heidegger y
Platón en lo que respecta a la relación entre poema y máthema. Intentaré
una doble tarea: dentro del camino deconstructivo, quisiera escudriñar
los supuestos de la oposición que el propio Heidegger forja. Reforzando
la centralidad que la figura de Platón471 posee en la historia de la meta-
física, Heidegger encontrará en el ateniense la condensación absoluta
del olvido que originó la interpretación del ser como presencia absolu-
ta.472 Su posicionamiento revelará una contienda que no hace más que
redundar en sucesivos embates deconstructivos. Por otra parte, pretendo
delinear el vínculo exterior que insiste en presentar la diferencia de dos
nombres: Platón/Heidegger. Cuestionar sendas posibilidades y sendos
tiempos quizás sea necesario para acceder a la centralidad de este en-
frentamiento muchas veces tácito en el debate filosófico.
III
Heidegger anuncia, su articulación discursiva no cesa de señalarlo,

un desplazamiento más allá de la filosofía. Más allá significa aquí
desde la metafísica hacia una nueva experiencia del pensar. Más allá
querrá decir, por lo tanto, una relectura histórica de la interpretación de
ser [seyn] como ente; traspasar las fronteras de la lectura del ser como
al mismo tiempo que acaecía borraba su marca eventual y no dejaba más que su estela. Se
tratará, por tanto, de reconstruir a partir de la huella aquello que habrá sucedido.
471
Un gran libro que trata esta cuestión es Goldschmidt, V. Platonisme et pensée
contemporaine, Vrin, Paris, 1970, en especial la segunda parte “Les querelles sur le
platonisme”.
472
Heidegger, M. “La época de la imagen del mundo” en Caminos de Bosque, Alianza,
Madrid, 1996. Allí Heidegger dirá: “El hombre griego es en tanto que percibe lo ente, motivo
por el que en Grecia el mundo no podía convertirse en imagen. Por el contrario, el hecho
de que para Platón la entidad de lo ente se determine como éidos (aspecto, visión), es el
presupuesto, que condicionó desde siempre y reinó oculto largo tiempo de modo mediato,
para que el mundo pudiera convertirse en imagen” Y reafirmará en esa misma nota al pie:
“No cabe duda de que gracias al pensamiento de Platón y las preguntas de Aristóteles se
lleva a cabo un cambio decisivo en la interpretación de lo ente y el hombre, pero aún está
encerrado dentro de la comprensión fundamental de lo ente propia del mundo griego. Dicha
interpretación es precisamente tan decisiva respecto a ella, que se convierte en el punto final
del mundo griego, un final que colabora indirectamente en la posibilidad de preparación de
la Edad Moderna”.
presencia sin traspasar las fronteras que nos nombran como Occiden-
te. Ahora bien, ¿cuál es la manera de efectuar el tan mentado salto de
Heidegger? ¿Cómo acceder al abismo [ab-grund] que des-fundamenta
aquella presencia? El pensador alemán opta por el recurso a la poesía.
Como es sabido, Hölderlin, Trakl y Rilke se inscriben en el límite de
la palabra heideggeriana: sólo ellos saben y cantan –para sí mismos y
en silencio473– la desdicha de la huida de los dioses, sus estertores y el
anhelo de su retorno. Heidegger establece de este modo la distancia
entre filosofía y poema al mismo tiempo que restituye a esta última el
privilegio de la palabra en la proximidad con la verdad del ser. Distancia
que será la diferencia necesaria para que la tarea del pensar adquiera la
continuidad que la filosofía no pudo darle. ¿Por qué no pudo hacerlo?
Se dirá: la filosofía no hizo sino obliterar la experiencia del pensar en
el acto mismo de constituirse para sí como historia de la metafísica. El
nombre del olvido es el de Platón.
Pero una consideración más antes de avanzar. Heidegger observará
que el ente matemático, encarnación absoluta del presente, no hace más
que re-producir la presencia irradiante de la idéa como interpretación de
la verdad (aléetheia). Así se percibe el ambiguo status que adquiere la
verdad a partir de su asimilación lo inteligible. Las matemáticas adop-
tarán punto a punto este status paradójico:
En esta mutación de la esencia de la verdad se cumple, al mismo

tiempo un cambio de lugar de la verdad. Como desocultación ella es
todavía un rasgo fundamental del ente mismo; pero como justeza del
“mirar” ella deviene la característica del comportamiento humano
con relación al ente.474
473
Cfr. Heidegger, M. “El Poema” en Interpretaciones sobre la poesía de Hölderlin,
Ariel, Barcelona, 1983. Allí Heidegger repite los versos de una variante de El archipiélago
que condensan, creo yo, el espíritu de la responsabilidad del poeta en tiempos de penuria:
“Pero porque están tan cerca los dioses presentes / debo estar yo como si estuvieran lejos, y
oscuro en las nubes / debe estarme su nombre; sólo que, antes que la mañana / se me ilumine,
antes que la vida arda al mediodía, / me los nombro yo en silencio, para que el poeta tenga
/ su haber, pero cuando desciende la luz celeste / me gusta pensar en la del pasado, y digo:
¡florece sin embargo!”
474
Heidegger, M. La doctrina de Platón acerca de la verdad, Versión castellana de Juan
David García Bacca. s/d. p.16.
El ente matemático estaría composibilitado –para retomar un término

leibniziano– por el paso de la desocultación hacia la presencia absolu-
ta y el giro que sitúa a la verdad como una posibilidad discursiva del
“comportamiento humano”. El máthema permanece indecidible entre la
pura realidad metafísica y la ciencia discursiva que permite la ascensión
dialéctica.475
Heidegger acompañará pues aquel recurso al poema con una intensa
crítica hacia las matemáticas como el trazo mismo de la esencia de la
técnica.
IV
Platón introduce, ya se sabe, la dureza de las matemáticas tanto en la

constitución ontológica del alma del mundo476, como en la preparación
pedagógica y en el acceso al conocimiento del Bien. Si apela al número
es en relación con el arduo camino hacia la verdad. La rectitud se dispone
en el preciso momento en que la opinión se desplaza para dar paso a “lo
que no puede ser de otra manera”.
No quiero con esta exposición más que repetir la relevancia de la
introducción de éstas en la fundación simultánea de la pólis y de la filo-
sofía y asegurar que la estrategia de Heidegger se dispone en torno a la
destrucción de este núcleo platónico.
En paralelo a esta irrupción de las matemáticas en el pensamien-
to de Platón, este gesto inicial que introduce el rigor argumental en
la filosofía se complementa con una actitud controversial hacia los
poetas. Como ya se ha dicho en el cuerpo de esta tesis, en República
X, el filósofo se desprenderá dolorosamente de la tradición poética
que lo precede: hijo de Homero, se dispone a romper con el engañoso
riesgo que éstos profieren en sus versos.477 Asimismo en Leyes VII
475
El motivo de esta indecidibilidad quizás reste en la potencia semántica de lógos. Como
se sabe, este término indica tanto el discurso racional como la proporción y la armonía que
informa « lo que hay ».
476
Cfr. Timeo, 35b-36a.
477
República, 607a: “Por lo tanto, Glaucón, cuando encuentres a quienes alaban a Homero
diciendo que este poeta ha educado a la Hélade [...] debemos amarlos y saludarlos [...], y
convenir con ellos en que Homero es el más grande poeta y el primero de los trágicos, pero
hay que saber también que, en cuanto a poesía, sólo deben admitirse en nuestro Estado los
478
, luego de prescribir el tipo de poesía que se debería permitir en la
constitución del Estado, se concibe imprescindible que los hombres
libres se ejerciten en tres disciplinas: el cálculo y el estudio de los
números; la medida de las longitudes, superficies y sólidos; y, final-
mente, el estudio del curso de los astros. Un doble movimiento que
converge en la actitud inaugural que Heidegger reconoce en Platón
como marca de la metafísica de la presencia, alejamiento del misterio
poético/divino. Al sentido de la palabra poética, Platón le opondrá la
univocidad literal y universal de la ciencia matemática.
El llamamiento de Heidegger se dirige a recuperar la dimensión
perdida del ser, su carácter esencialmente velado; aquella tensión que
encarnaran, entre otros conceptos, aléetheia y la eclosión de la phýsis.
La vía es, ya se dijo, el recurso al poema y la crítica al ente matemático
como nombre calculador de la culminación técnica de la metafísica.
Para recapitular: Heidegger reviste el opuesto aparente de la herencia
platónica al invertir de modo sugestivo la relación de aquella filosofía
con el poema, anunciando una sutura del pensamiento al lenguaje que
será central para nuestra práctica filosófica.
Intentaré mostrar que esta inversión, contenida en el intento de tras-
cendencia respecto del texto metafísico llevado adelante por Heidegger,
no es tal.
Ya he mencionado en “Las matemáticas como ciencia propedéutica.

La sustitución del paradigma poético-mimético por el matemático” que
lo que se impone captar es el movimiento de inversión heideggeriana de
las relaciones de poder entre poema, máthema y modelo. Sin embargo,
este movimiento preserva el sistema que garantiza la circulación de
poema y máthema bajo criterios de corrección e incorrección, renovados
bajo las formas de proximidad o alejamiento respecto de la verdad del
ser. En efecto, aunque la operación heideggeriana no se inscriba sobre
–ni utilice– términos caros a la tradición, la misma está encerrada en la
himnos a los dioses y a las alabanzas a los hombres buenos. Si en cambio recibes a la Musa
dulzona, el placer y el dolor reinarán en tu Estado en lugar de la ley y de la razón que la
comunidad siempre juzgue mejor”. [La cursiva es mía].
478
Cfr. Leyes, 817d- 819a.
pretensión de hallar un lugar propio, una verdad del ser que se identifica
con la libertad. “Dejar ser al ser”, dice Heidegger. Dejar ser al ser como
diferencia, como diferencia ontológica que lo torna distinto del ente.
Por eso es que aventuré que la tríada parádeigma (modelo), eikón
(copia), phantásma (simulacro), jerarquizada con arreglo a la prescrip-
ción del modelo, reaparecerá en el pensamiento de Heidegger. Invertida
la jerarquía, claro está, pero idéntica en su determinación fundamental.
Si Platón acerca el máthema como recto pretendiente de la Idea y ex-
pulsa a los poetas de la pólis ideal –o al menos legisla sobre ellos el tipo
de poesía adecuada para una constitución ateniense ordenada, por lo
demás, por el discernimiento crítico con resultado apodíctico del que
participan sin lugar a dudas las matemáticas–, Heidegger apelará a la
alternativa contraria: el pensar poetizante brinda acceso al ser mientras
que el máthema cristaliza la estática que produce una imagen, residuo
propio de la historia de la metafísica. Todo esto, para decirlo un poco
brutalmente, no hace sino repetir el esquema del que pretendía salirse.
El factor que ayuda sobre este punto es la mutua exclusión que proveen
ambos dispositivos. Ni Platón admite que la poesía pueda existir sino
en relación de subordinación con el máthema479, ni Heidegger que la
poesía pueda ser vivir sin ser complicada por la presencia de un lógos
fijante como el matemático. Se trata de vías propias, ajustadas, íntima-
mente vinculadas con lo que fuera el ser y con su verdad. Poco importa
aquí la evidente diferencia que hay entre el “ser” de Platón y el “ser”
de Heidegger. Se trata, para ambos, del sitio de la verdad, lo real que da
soporte a la existencia.
El segundo factor, a menudo excluido de la discusión, es que, en
ambos casos, la decisión es política. En lo concerniente a Platón, se torna
evidente. La prescripción sobre la poesía se concentra en República y
en Leyes. En el caso de Heidegger se requieren de más rodeos, pero el
registro será finalmente el mismo.480 En El origen de la obra de arte, dice
479
Cabe recordar que en República 602d se recurre al “medir, numerar y pesar” como
terapia ante la seducción de pintores y poetas. Asimismo, es de destacar que si se saca del
resto de las artes su componente matemático, el resto sería nulo, de acuerdo con Filebo 55e.
480
Hanna Arendt dará en el blanco diciendo: “considerar la política desde la perspectiva de
la verdad quiere decir asentarse fuera del dominio político”. Arendt, H. “Verité et politique”,
p. 330, citado en Nuestros griegos y sus modernos, Barbara Cassin comp. Manantial, Bs.As.,
1994, p. 106. El mejor libro que conozco para atacar la cuestión del fondo onto-polítitico
que: “Otro modo de presentarse la verdad es el hecho de la fundación

de un Estado”481.
Platón invoca la cesura entre filosofía y el posible engaño poético/
sofístico mediante el recurso a la racionalidad del discurso imitativo
correcto, del máthema. Y eso porque poesía y matemáticas comulgan
íntimamente en su naturaleza técnica: ambas son artes. Y además por-
que constituyen, en tanto artes del lenguaje, discurso acerca del ser. Si
hay una co-pertenencia intrínseca entre ambos, no es menor entonces
que Platón proceda expulsando a los poetas de la ciudad y suturando al
mismo tiempo la dialéctica a la preparación matemática. Es el modelo
de selección lo que funciona por detrás. Entre aquel discurso susceptible
de una mala mímesis, esto es, de una imitación que tienda a la corrup-
ción moral, y aquel que induce al alma al correcto razonamiento y a la
preparación contemplativa, Platón ejercerá su máxima de exclusión. Se
trata, siempre, de un movimiento político.
VI
Ante la relocalización aparente de la filosofía debido al cambio de la

relación entre filosofía y poesía y entre filosofía y matemáticas, Heideg-
ger pareciera desembarazarse del mecanismo platónico por entero.
No obstante, repite sin más una operación de selección que permane-
ce profundamente ligada a la metafísica que la estabilización de la idéa.
Si hay algo que queda detrás del sometimiento de la eclosión de la phýsis
a la claridad del Bien, es el establecimiento de un linaje a partir de una
separación y aislamiento de las malas copias. Y esto es precisamente lo
que enuncia Heidegger al decidirse, bajo una lógica de la autenticidad
[Eigenlichkeit] y la propiedad, por la otra dirección dentro de la alter-
nativa poema-máthema. Volverá a separar y descartar violentamente,
desacreditando, por impropio, el status de las matemáticas en Occidente.
Decidirá y establecerá el recto dispositivo discursivo del ser: el poema.
Pareciera que se cumple lo que profetizaba Derrida: todo intento de
trascendencia del texto metafísico acaba por reinscribirse en el mismo.
de la sutura poética de Heidegger es Lacoue-Labarthe, P. La ficción de lo político, Arena,
Madrid, 2002.
481
Heidegger, M.“El origen de la obra de arte” en Caminos de Bosque, Alianza, Madrid,
1998., p. 50-51.
Y toda reinscripción es violenta. Porque el acontecer heideggeriano de

la verdad en el lenguaje es un acto de demarcación, la esencia del poe-
ma será la fundación [histórica] de la verdad. Y fundación se dice en el
sentido de la donación, del fundamentar y del comenzar como salto.482
Entonces, ante este tiempo de penurias, lo imperioso es la palabra poé-
tica. El arte, bajo la forma del poema, arriesga lo que hay que arriesgar;
salta hacia el abismo [ab-grund] que des-fundamenta y que rehabilita lo
«Abierto». Lo «Abierto» es el ámbito donde el ser puede ad-venir y des-
ocultarse. Los poetas arriesgan el recinto del ser, arriesgan el lenguaje
mismo. En esa medida, la poesía misma se torna para ellos cuestionable
y por eso mismo, “el poeta en tiempos de penuria debe decir expresa y
poéticamente la esencia de la poesía”483. En ese arriesgarse son “deci-
dores que dicen más” 484 y en consecuencia son necesarios en tiempos
como los nuestros.
En otro escrito Heidegger repite los versos de una variante de El
archipiélago que condensan la responsabilidad del poeta en tiempos de
penuria:
“Pero porque están tan cerca los dioses presentes / debo estar yo
como si estuvieran lejos, y oscuro en las nubes / debe estarme su
nombre; sólo que, antes que la mañana / se me ilumine, antes que la
vida arda al mediodía, / me los nombro yo en silencio, para que el
poeta tenga / su haber, pero cuando desciende la luz celeste / me gusta
pensar en la del pasado, y digo: ¡florece sin embargo!”485
El poeta arriesga porque el ser es riesgo por excelencia.486 Y dice el

ser agrietando la quietud técnica de la metafísica. En el poema se pro-
duce un movimiento regresivo del hombre a su referencia lingüística
con el ser (hombre en estado de abierto, como ente comprensor), a su
482
Cfr. “El origen de la obra de arte” en Caminos de Bosque, Alianza, Madrid, 1998,
p. 53
483
Heidegger, M., Op. Cit., p. 210
484
Ibíd. p. 236
485
Heidegger, M. “El Poema” en Interpretaciones sobre la poesía de Hölderlin, Ariel,
Barcelona, 1983.
486
Cfr. Heidegger, M., “Y para qué poetas” en Caminos de Bosque Alianza, Madrid,
1998, p.211
ligazón con lo oscuro que se da y se niega simultáneamente.487 Porque

es posible que “haya todavía algunos mortales que sean capaces de ver
cómo les amenaza la falta de salvación en tanto que falta de salvación”.488
Porque es posible que, ante el imperio de la técnica, el poeta reconozca
la huida de los dioses y su huella, y clame nostálgicamente su retorno.
Sintéticamente: el poema guarda una relación esencial con la verdad.
Preservando lo «Abierto» se habita en la posibilidad del acontecimiento-
apropiante [Ereignis].
VII
Todo ello no sería tan problemático si la decisión de Hedeigger

no dependiera, todavía, de una axiomática elaborada por Platón. La
tríada quedará establecida por el ser como parádeigma, y el paralelo
poema-máthema como formas discursivas susceptibles ambas, dada su
cohabitación jerárquica en carácter de tékhnê y de mímema, de ocupar
los espacios de eikón y phantásma. La variante de Heidegger, la doble
sustitución que opera entre poesía y matemáticas, no hace sino repetir
y profundizar el esquema ternario. Movimiento que por lo demás, late
en el gesto primero de Occidente y que comporta, como ya se dijo, una
violencia irreductible.
Heidegger coloca al máthema en el sitio impropio del phantásma y
por el mismo tipo de razones por las que Platón proscribe a los poetas
trágicos. Se trata de una interferencia de la relación con el ser. Las con-
secuencias de esta distorsión –en última instancia lingüística– hacen
necesaria la instauración de un nuevo programa ético-político. Y porqué
no de una nueva pedagogía.489 Claro que este pasaje entre destitución y
487
Cfr. Heidegger, M., Carta sobre el humanismo, Ediciones del 80, Bs. As., p. 87
488
Heidegger, M., “Y para qué poetas” en Caminos de Bosque, Alianza, Madrid, 1998,
p. 228.
489
Nuevamente acierta Arendt: “Nos es imposible no encontrar sorprendente y quizáss
escandaloso que tanto Platón como Heidegger, al adentrarse en los asuntos humanos, apelaran
a los tiranos y dictadores. Tal vez la causa no esté solamente, cada vez, en las circunstancias
de la época, y menos aún en una preformación del carácter, sino más bien en lo que los
franceses llaman «deformación profesional». Arendt, H. “Martin Heidegger a quatre-vingt
ans” en Vies politiques, Paris, Gallimard, 1974, p. 320. Citado en Nuestros griegos y sus
modernos, Barbara Cassin comp. Manantial, Bs.As., 1994, p. 105.
restauración, requiere del término positivo del poema como forma de la

autenticidad y la propiedad de la existencia.
Heidegger no sólo recuperará entonces el deseo de significación,
de recta referencia, sino que lo hará en el marco de una tríada antaño
establecida por Platón. Doble subsidiariedad que nos obliga a reflexionar
sobre el paso post-metafísico singularmente intentado por aquel, y, con
él, sobre todo intento de trascendencia respecto del texto occidental. La
decisión comporta además una fuerza irrenunciable y tan honda como
la que contrajo al ser dentro de los límites del concepto: la violencia de
la sutura del ser al lenguaje poético y de la exclusión del discurso mate-
mático del esquema filosófico/ontológico. He aquí una economía de la
violencia490 que, no lejos de reducirla, la redirecciona. La pregunta ya no
podrá ser: ¿Cómo abandonar a Platón? ¿Cómo subvertirlo o invertirlo?
Sino más bien: ¿Qué hay de inviolable en su nombre que se convoca
una y otra vez, consciente e inconscientemente, sobre nuestro tiempo?
¿Por qué emerge de modo sistemático en los planteos de sus críticos
más acérrimos?
¿Cómo entonces rehacer a Platón? ¿Cómo registrarlo en tanto reen-
vío y subversión crítica?
“[…] y me movéis así insistentemente a que, en la medida de lo

posible, os ayude con mis obras y mis palabras”.
Platón, Carta VII, 323 e
490
Irreductible, por lo demás, tal y como lo señalará Derrida en Violencia y Metafísica
(Cfr. Derrida, J., La escritura y la diferencia, Anthropos, Barcelona, 1989, pp. 107-210)
NUEVA VISITA A PLATÓN. EL CASO BADIOU
La pregunta que convoca este apartado es sencilla: ¿Cómo es que

la repetición del recurso a las matemáticas abre, en el marco de la
especulación contemporánea, una nueva perspectiva ontológica y, con
ella, filosófica y política? En adelante intentaré avanzar una respuesta
posible a la misma atendiendo a ciertos rasgos capitales de la empresa
de Badiou.
1. Badiou es un pensador sistemático. No sólo en el sentido de una
práctica recurrente y cuidada de la reflexión sobre ciertos temas, sino
más bien de una sistematicidad ajena a la filosofía contemporánea. Sin
entrar en demasiados detalles, es conocido el auge de los particularismos
que se presenta dentro de la producción filosófica general. Auge que, por
lo demás, gestan y vaticinan tanto Heidegger como Wittgenstein y que
Foucault, Derrida, Deleuze, Bataille, Blanchot asumen en su desarrollo
discontinuo, disruptivo, genealógicamente nietzscheano, multiplicador
de textos, diferido.
Ante esta situación, Badiou no deja de llamar la atención al menos
exteriormente. Dos extensos volúmenes: El ser y el acontecimiento y
Lógicas de los mundos mediados por una obra más pequeña, el Breve
tratado de ontología transitoria. El primero de ellos prepara cuidadosa-
mente una ontología matemática a partir de la axiomática post-cantoriana
de conjuntos y encarna toda una meditación sobre la relación del ser (y

el lenguaje) con el acontecimiento científico, artístico, político y erótico.
El segundo desarrolla una fenomenología o “lógica del aparecer” que
recae sobre un análisis de la existencia y emergencia del acontecimiento
en el seno de un mundo. La obra recorre pacientemente tres estadios
sucesivos: una Teoría Formal del Sujeto, una Gran Lógica y, por últi-
mo, una Física que pretende responder a la cuestión acerca de qué es
un cuerpo.
La tríada se completa con el tránsito propuesto por el Breve trata-
do… desde una ontología identificada con el máthema hacia un aparecer
estructurado a partir de una lógica y teoría de las categorías. No sólo la
dureza técnica de ambos textos garantiza esta otra sistematicidad de la
que se habló, sino también el deseo de describir una ontología general
fundada en una decisión axiomática.
2. Gran parte de la mencionada sistematicidad se debe a la arquitec-
tura matemática que constituye su ontología. He aquí otra de las pun-
zantes fugas que propone Badiou frente a la mayoría de los filósofos491
de nuestro tiempo. Disponiendo de la tesis filosófica «matemáticas =
ontología», organiza la lectura del acontecimiento como el emergente
que rompe con el estado de la situación [lingüística]. Por lo demás, la
tematización del acontecimiento viene de la mano de Deleuze y a partir
del concepto heideggeriano de Ereignis.
Pero lo que sí constituye toda una novedad es el diseño matemá-
tico que muestra la irrupción de un acontecimiento (entendido como
trans-ser) en la inmanencia del ser. En este aspecto se conjugan dos
movimientos tan vinculados entre sí como extraños, en conjunto, para la
filosofía contemporánea. El primero habla de una cierta rehabilitación
491
Digo filósofos de nuestro tiempo porque, en primer lugar, ya Platón, Descartes, Leibniz,
Kant y algunos otros hicieron intervenir a las matemáticas en un estrecho vínculo con lo
que hay, pero no se trata de la misma operación en ninguno de los dos casos y tampoco
apuntan, en lo que a la situación histórica se refiere, hacia la misma diana. En segundo
lugar, la utilización del máthema en relación con lo real es algo que puso a funcionar con
anterioridad Lacan –maestro de Badiou– pero que, como profundo antifilósofo, lo hizo dentro
del dispositivo psicoanalítico y de un modo sensiblemente distinto del que asume Badiou.
Grosso modo, la diferencia estribaría en que mientras Lacan proclama que las matemáticas
son la «ciencia de lo real», su discípulo establecerá un axioma metamatemático, y por tanto
filosófico, que reza que «las matemáticas son la ontología» Cfr. Alain Badiou, El ser y el
acontecimiento, Manantial, Bs. As., 1998, Introducción y Meditaciones I y II.
del gesto platónico que instaura la “dura racionalidad inventiva” de las

matemáticas en la filosofía. La interpretación de aleétheia como idéa
–contra lo que propone Heidegger– no es el doble olvido del ser sino más
bien su apertura plena. La cadena deductiva sin aura que encierran las
matemáticas es lo único susceptible de ser suturado a la nulidad pura y
al vacío que es el ser-en-tanto-que-ser. En ese contexto, Badiou invertirá
punto por punto la actitud que Heidegger tiene frente a Platón. Gritará la
necesidad de salir de lo que llama la edad de los poetas y de la incesante
espera de un último dios.492 Para ello, producirá la disposición central
del máthema como operador ontológico.
El segundo movimiento se presenta como la intuición fundamental
de este pensamiento. Es necesario exceder, rebasar, chorrear el lenguaje.
Frente a la omnipresencia del mismo (en cualquiera de sus formas) como
tema de la filosofía, frente a la insistencia wittgeinsteiniana del análisis
y la hermenéutica existencial de Heidegger, hay que desplazar la mirada
filosófica hacia el vacío que provoca la im-presentación del ser. No hay
lenguaje [filosófico] en el impasse de una verdad.
Eso es lo que garantiza al mismo tiempo el respeto por el humilde
sitio donde se inscribe la filosofía: ella no ofrece verdades y, a su vez, no
tiene el privilegio para hablar sobre el ser-en-tanto-ser. Por el contrario,
las matemáticas son esa ciencia que, sin saberlo, hace tema de lo que
hay. Eso es lo que involucra al filósofo como un vigilante de posibles
verdades emergentes, de acontecimientos, que llega siempre a posteriori
a fin de dar cuerpo orgánico al régimen de fidelidad que puede montarse
sobre las consecuencias de aquella verdad. No obstante, es también este
rol el que se presenta como uno de los flancos débiles del pensamiento
de Badiou: el papel indispensable del filósofo como el único capaz de
discernir correctamente –y aquí “correctamente” se concentra en una
ética del bien493– la serie de nombres que se ligan al evento inesperado
y el que, por tanto, puede reconstruir las condiciones que lo composi-
bilitaron.
Un sistema filosófico general, una teoría del acontecimiento que
reposa en la positividad de una afirmación que, aunque sustractiva,
492
Cfr. Badiou, A., Manifiesto por la filosofía, Nueva Visión, 1990. Capítulo 7: “La edad
de los poetas”
493
Cfr. Ethics. An essay on the understanding of evil, Verso, 2001. Hay traducción
española en Ética. Ensayo sobre la conciencia del mal, Herder, 2004.
apuesta por un nuevo gesto propositito y radical del pensamiento. Contra

la triple disolución post-metafísica del discurso (analítica, hermenéutica,
deconstructiva) Badiou delimita otra topología codificada entre filosofía
y sus condiciones.
II
El tema es aquí la filosofía misma. Hablaré pues del síntoma Badiou

en relación con este problema. Y con tal objetivo, partiré de cuatro pro-
posiciones que marcan la situación de la filosofía contemporánea:
1. La filosofía, como una práctica entre otras, se inscribe en la
lógica de lo fragmentario y lo particular. El soporte y origen de
este rostro, está dado por la deconstrucción [destruktion]. 494
2. La filosofía se ocupa, y es ocupada, pura y exclusivamente por
el lenguaje como centro de gravedad.
3. Heidegger es el pensador de la tradición continental a partir
del cual hemos creado linaje y desde el cual podemos pensar
la historia de la filosofía como desenvolvimiento del pensar
metafísico.
4. La filosofía encarna, junto a otras disciplinas como el arte y la
política, un siglo profundamente antiplatónico.
Examinemos brevemente a cada una de éstas. En primer lugar,
sabemos que después de la crítica que han sufrido los grandes sistemas
unitarios modernos, medievales y clásicos a manos de la hermenéutica
del siglo XIX y XX, no será posible el pensamiento –y su exposición
estética– sino bajo la forma disgregada, infinitamente reflejada de lo
que no tiene estructura única ni universal. El gesto es, en su esencia,
político. La historia de la metafísica se ha erigido como el imperio de la
presencia omniabarcante, de aquello que muestra sin fisuras lo que es.
La llave para entender el porqué de los recovecos que abre Deleuze, de
esas ínfimas parcialidades derrideanas o de la multiplicidad de intereses
494
Me referiré por el momento sólo a la tradición continental. Es fácil establecer un
paralelo exterior entre el gesto heideggeriano y el de Wittgenestein, al menos en lo que a la
centralidad del lenguaje y la necesidad de revisar el espacio reservado para la filosofía. Sin
lugar a dudas el auge de los particularismos se presenta también en la tradición analítica. Allí
se conjugan aún ciertos ideales científico-positivistas con una peligrosa profesionalización
de la filosofía.
de Foucault, es la figura de Nietzsche. Los tres son grandes deudores

de la «filosofía del martillo»495 y de la tarea histórico-interpretativa de
superposición, solapamiento, rotura y corte de los textos.
En segundo término, sabemos que desde Wittgenstein y Heidegger
la filosofía no puede eludir como tema central la experiencia del len-
guaje. Quizás no puedan presentarse tradiciones tan alejadas como las
que suponen estos pensadores y, sin embargo, se los ve reproduciendo
el mismo movimiento que podría resumirse esquemáticamente de este
modo: proclamación de la muerte de la metafísica y asunción del carácter
terapéutico de la filosofía. El pensamiento y el mundo se encontrarán
indisolublemente ligados al lenguaje. El cuidado, la cura o la terapia
suponen una aproximación genuina –sea el análisis, sea la escucha de
Hölderlin– al lenguaje como tema.
Quizás por lo anterior es por lo que, en tercer lugar, no podremos
escapar de Heidegger. La centralidad de su meditación, encarnada en la
tarea deconstructiva y una recuperación emancipatoria del pensar, pro-
ponen a Heidegger como el eje de toda discusión posible con la tradición
continental. A ello se suma su controvertido rol durante el régimen nazi
y su silencio posterior. El establecimiento de cierto páthos romántico
nos ha obligado a circundar el problema de la huida de los dioses, del
sentido del ser (y con éste, el del Dasein como ente comprensor entre
los entes) y del pensar poetizante.
Por último, sabido es que nuestro tiempo es hondamente antiplatóni-
co. Precisamente por la signatura nietzscheana y a causa de la herencia de
Heidegger, no podría ser de otra manera. Contribuyen a esta perspectiva
de manera explícita posiciones tan disímiles como la filosofía analítica
y el marxismo ortodoxo.496 Sin extenderme demasiado, podría decir que
en todos los casos la crítica se resume en intentar, por un lado, derribar
las engañosas idealidades trascendentes y, por otra parte, escapar de la
política platónica del archée 497 que, además de situarnos rígidamente en
495
El caso de Deleuze es especial en este sentido puesto que no se detiene tanto en la
potencia desestabilizadora del texto nietzscheano como en otros de sus tópicos: el eterno
retorno, la afirmación rotunda de y por la vida, la desorganización lúdica y el azar. Cfr.
Wolff, F. “Trios. Deleuze, Derrida, Foucault, historiadores del platonismo” en Cassin, B.
Nuestros griegos y sus modernos, Manantial, Bs. As. 1994.
496
Cfr. Badiou, A. Petit Manuel d’ inesthétique, Seuil, Paris, 1998, p. 62 y ss.
497
Cfr, Rancière, J. El desacuerdo. Política y Filosofía., Nueva Visión, Bs. As., 1998.
“lo que a cada uno le es propio” dibuja un esquema jerárquico encabe-

zado por el filósofo-rey. Si en la actualidad se busca la destitución de la
metafísica y con ella la de la filosofía entendida como tal, no deberían
extrañar las reiteradas sentencias contra la fundación platónica. ¿Qué
hay pues de la recuperación de Platón que sugiere Badiou?
Platón vuelve a la obra de Badiou porque la posibilidad de una reha-
bilitación de la filosofía descansa en él:
Enunciar el fin del Fin, de este Fin, viene de nuevo inevitablemente

a reabrir la cuestión de Platón. No para restaurar la figura prescriptiva
a la que la modernidad quiso sustraerse, sino para examinar si no es
otro gesto platónico de donde nuestro porvenir de pensamiento debe
sostenerse.498
“Platonismo sin Uno” es el epítome que él mismo asigna a su filo-

sofía. A explorar la decisión ontológica del no-ser de lo Uno, se dedica
gran parte El ser y el acontecimiento para pensar lo múltiple como forma
general de la presentación.
La tarea de Badiou se conecta con el gesto primario de Platón en
sus vértices formales. Muestra de ello es tanto la renovada relación del
paradigma matemático con la filosofía –con divergencias claras respecto
de la matemática griega de los siglos V y IV a. C–: de-suturación de la
filosofía respecto del poema y localización del mismo como condición
de la filosofía. Hay que hollar la época de los poetas, inaugurada por
Nietzsche y desplegada por Heidegger, dentro de la cual el pensamiento
queda atado unilateralmente a la palabra poética que canta, nostálgica, en
una finitud sin amparo, la huida de los dioses y el anhelo de su retorno.
El antídoto lo dicta Platón mismo cuando al hablar del engaño al que nos
somete la mala mímesis poética, recomienda “la regla del cálculo, de la
medición y del peso” como remedio justo.499
Será el máthema el que renueve la relación de la filosofía con la
verdad. Contra la finitud y la temporalización romántica del concepto, la
eternidad de las verdades y su excepcionalidad. Lo cual incita, por otra
vía, la secreta alianza con Platón. Al vínculo complejo con la univocidad
498
Badiou, A. Condiciones, Siglo XXI, México, 2003, p. 57.
499
Cfr. República, 602d.
matemática y a la distancia con el poema, se le agregan la reflexión en

torno al Dos que funda el amor y una vasta meditación sobre lo político
qua procedimiento genérico.
Pero también hay que decir que el platonismo de Badiou estriba en
una razón más profunda y sutil. En efecto, uno de los síntomas de nues-
tro tiempo es la desidia y la pasividad con la que cualquier individuo o
comunidad se enfrenta a las prácticas cotidianas y habituales. Los deno-
minados «sondeos de opinión» y el precepto de sentido común sintetizan
una economía de los cuerpos y los discursos a priori infranqueable. La
forma en que la reproducción local de cierto código global atraviesa el
ordenamiento de la corporalidad subjetiva resulta asombrosa. Pasividad
radical, exposición al placer inmediato y potenciación de las experien-
cias del disfrute consumista son algunos de los rasgos que estructuran el
cuadro. Se trata sin más de un esquema de dominación ideológica que
trae aparejada la pérdida de la especificidad de la política a manos del
doble movimiento producido por un lado por las llamadas “filosofías
políticas” y por otro por la impostura del «todo es político, ergo nada lo
es» que constituye uno de sus elementos impostergables.
Por todo eso, el paso suplementario de Badiou, en lo que a la reha-
bilitación del gesto platónico refiere, será el de recuperar la dimensión
activa de la producción humana y hacerle corresponder a ésta el «aspecto
inmortal» de la especie. La parte activa del alma ha sido para toda la ética
griega la encargada de domesticar las pasiones y de dirigir el recto fun-
cionamiento del compuesto anímico. Lejos de tratarse de una represión
sin sentido, el logistikón conduce prudentemente a la porción apetitiva
del alma o de la ciudad de manera que alcance la armonía general a partir
del gobierno de sí [enkratéia] y, gracias al mismo, del correcto mandato
sobre lo otro-de-la-razón. La regulación del comportamiento a través de
este lógos incluye también la utilización de cierta razón instrumental para
adecuarse a la situación y decidir soberanamente sobre ella. Al final, el
hombre puede construir algo semejante a un relato donde mediante el
intelecto y la palabra logre dar cuenta de sí mismo.
Será toda esta actividad la que Badiou exigirá a la filosofía que
pretenda desandar el dispositivo doxástico-capitalista-democrático del
presente. El coraje, la militancia y la asunción del riesgo no son más
que variables dentro de esta solicitud. La decisión ineludible, el discer-
nimiento y el sostén de una elección inscriben en la filosofía, frente al
diagnóstico del mundo contemporáneo, el trazo de la interrupción que

deberá oponer a la inmediatez del placer y displacer sensitivo el giro sus-
tractivo de una verdad que requiere la fidelidad constante a una decisión
tomada. La fuerza y el valor que mantienen la cadena nominal de una
verdad (i.e. que la disciernen) y que extraen de ésta sus consecuencias
no puede ser sino el reclamo de «lo activo» frente a una sumisión es-
tremecedora ante la seducción de las imágenes. Ese es, creo yo, el más
profundo operador platónico de la filosofía de Badiou.
Por eso diré para finalizar, en el tono de la precisión:
A. Que la filosofía deberá ser siempre ser el inoportuno despla-
zamiento emancipatorio. Allí reside su compromiso con la
libertad. Quizás no podamos aprender nada más importante del
“pensamiento francés contemporáneo” que esta irrenunciable
responsabilidad.
B. Que, en tanto tal, habrá que reconocer y asumir el diagnóstico
que hace de gran parte del pensamiento y de la práctica filosófica
actual un ámbito subsidiario de ciertos lineamientos políticos
soporíferos, antimilitantes500, y por ende, conservadores.
C. Que, dadas las dos proposiciones anteriores, el gesto de Badiou
–su nombre inactual– no puede pasar desapercibido puesto
que:
c.1. Pretende rehabilitar a través de una inteligente apropiación
del texto platónico y de su resignificación contemporánea,
ciertas nociones necesarias para un nuevo planteo como el
que se impone proclamar en nuestra época. Algunas de éstas
son: verdad, sujeto, militancia, metapolítica 501, sistema,
racionalidad matemática, etc.
c.2. A través de este movimiento, relocaliza a la filosofía doble-
mente: aquella que, humildemente, «no produce verdades»
(sino que las lee a partir de la emergencia acontecimental de
éstas en el seno de las cuatro condiciones: arte, ciencia, amor
y política) y la que, a la vez, grandiosamente, está encargada
de organizar una cadena nominal que construya formas de
500
Me refiero simplemente a la militancia por la libertad misma del pensar y a la
postulación innegociable de la igualdad como axioma.
501
Este término condensa una postura frente a la denominada “Filosofía Política” y al giro
ético al que asistió la filosofía práctica después de la experiencia de los totalitarismos.
subjetivación. Proceso que, por lo demás, involucra tanto

el azar radical como la decisión y la intervención.
c.3. Genera una síntesis que incluye un perdido temple de la iz-
quierda europea, los aciertos del dispositivo psicoanalítico,
la férrea argumentación matemático-filosófica y la fidelidad
al paso fundador 502 de la filosofía que reside en Platón.
502
Esta fidelidad no es, ni puede ser, algo similar a la búsqueda heideggeriana de lo
originario y de lo auténtico. Mucho más allá de la (in)autenticidad de Platón o de la lengua
griega, se trata más bien de leer formalmente dónde reside la importancia de su ruptura y
su coraje.
ESQUEMAS Y CUADROS
COMPLEMENTARIOS
ESQUEMA RELACIÓN MENÓN OBRA SITUACIÓN
FORMAL FILOSOFÍA / PLATÓNICA HISTÓRICO-
MATEMÁTICAS POLÍTICA EN
RELACIÓN CON EL
PROYECTO
PLATÓNICO
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Esquema A. Enfoque General y Dinámico del Problema.
320
Matema: Emergencia Reaparición de lo
P de lo indecidible y indecible en el campo
a posterior sofocación matemático
r del mismo. (Teoremas de Gödel)
m
é
n S.XIX S. XX
Platón
i
d Historia de la
e
Metafísica
s

-Ruptura con
-Democracia paideia Cuestionamiento
-Paideia de los
precedente
poética fundamentos y
-Fundación de de los pilares
-Oralidad vs. la meta-física básicos de todo
Escritura [Fedón 96a] conocimiento y
de Occidente en
general.
(1)Fundación del vacío Deconstrucción
que supone el máthema. de la Metafísica.
Y, a través suyo,
fundación conjunta de:
(2) Filosofía
(3) Ciudad
DETALLE DEL ESQUEMA A
En el esquema anterior se muestra el marco general en el que se

desenvuelve la hipótesis de lectura. Mientras ésta se circunscribe pre-
ferentemente al caso de la inserción de las matemáticas en la filosofía
platónica, el diagrama tiende a mostrar:
a) El condicionamiento que forja Parménides en términos de
contexto epistémico-metafísico para el posterior despliegue del
pensamiento de Platón. Asimismo, se evidencia cierta ruptura
de éste último respecto de su predecesor y la instauración de un
nuevo orden a partir de dicho quiebre.
b) Las notas socio-históricas más relevantes en lo que atañe al
problema de las matemáticas en Platón, donde se inscriben
simultáneamente: (I) la paideia poética; (II) la democracia;
(III) el choque de la civilización de la oralidad y aquella de la
escritura.
c) El intento de fundación político-filosófico de Platón a partir
de la introducción del máthema como operador de disrupción
y fundación del vacío. Su inscripción convoca lo indecidible.
Este intento depende de la potencia de univocidad que sustrae
al máthema de lo que se halla sujeto al cambio y es susceptible
de deliberación, reproduciendo, en este salto sustractivo, la
voluntad meta-física de acuerdo con la metáfora de la «segunda
navegación» de Fedón 96a.
d) El devenir casi modificaciones sustanciales de la estabilidad
metafísica (de acuerdo con parte del planteo de Heidegger)
hasta principios del siglo veinte. Allí comienza un proceso de
regresión sobre los fundamentos que anima la deconstrucción
[destruktion] del anquilosamiento metafísico, siendo uno de los
casos paradigmáticos los teoremas de Gödel que hacen retornar
lo indecidible reprimido por el propio Platón y reasegurado por
la crítica aristotélica.
Esquema B. Figuras de lo indecidible. Sistema de relevos.
322
( I ) Máthema
-Instalación
súbita
Saber extra-
filosófico
-Aparición de
pólis lógos lo indecidible

Esquema lingüístico que da

cuenta de lo indecidible:


-poreouménê (Rep. 510b):
(II) Máthema “travesía, tránsito”.
-aptéon (Rep. 525b6):
Inscripción en “emerger, escapar”
campo -hyperphyôs (Rep. 525b2): “de
filosófico. modo extraordinario,
Adecuación maravillosamente”
de nociones -oneiróttousi (Rep. 533b9):
“entre sueños”
filosóficas
álogos a-pólis -ósper ónar ápti (Men. 85c12):
“justo como en un sueño”
-anóetoi eisin (Eutid. 290b7):
“[riesgo] de perder la cabeza”
-tís mechanèe tèn toiaútên
Tensión entre un par antagónico homologían potè epistémên
genésthai; (Rep. 533c6):
“¿Qué articifio convertirá
Movimiento de diferenciación del semejante encadenamiento en
máthema. Inserción y ciencia?”
mantenimiento de la diferencia -ta loipá […] diexióntes (Rep.
510c9): “atraviesan el resto”
DETALLE DEL ESQUEMA B
En el esquema B se consigna, en primer lugar, el movimiento de

introducción súbita e inesperada del máthema desde un ámbito exterior
al filosófico hacia el corazón de este último. Dicho proceso acarrea no
sólo la maquinación y el sostenimiento de lo indecidible según ya fuera
elucidado, sino también una reconfiguración inmediata del sistema con-
ceptual de la situación dada –en este caso, el aparato especulativo de la
Grecia del siglo V a.C.–. Puntualmente, esta reconfiguración se manifies-
ta tanto en ciertos términos y sintagmas que acompañan la descripción
del máthema en los diálogos como en el complejo fondo ontológico que
impide una determinación limpia y entificante de las matemáticas. Dicha
reconfiguración exigida por lo indecidible es soportada por varios pares
antagónicos generadores de una tensión irresoluble.
Así, de acuerdo a lo reconstruido a lo largo de esta tesis en diferentes
capítulos y niveles, el máthema se dispone «entre» (de acuerdo a la pres-
cripción que le fija su sitio como tò metaxý): (a) oralidad y escritura; (b)
Ideas y cosas; (c) Pensar y ser; (d) lógos y álogos. Dado que la tensión es
irresoluble y por tanto se prolonga en el tiempo, (a causa de la naturaleza
misma del “discurrir” al que están sometidas las matemáticas en tanto
manifestación del pensamiento discursivo [diánoia]) aparece graficada
en un círculo que testifica una compleja dinámica de entrelazamiento
de cada par antagónico con otro par antagónico. Por eso mismo, “Ser
y pensar” pueden vincularse con “Oralidad y Escritura” o con “lógos y
álogos” y así ad infinitum.
BIBLIOGRAFÍA
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LEANDRO GARCÍA PONZO

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Diseño de cubierta: Lorena Díaz

Editorial DYKINSON, S.L. Meléndez Valdés, 61 - 28015 Madrid

Consejo editorial véase www.dykinson.com/quienessomos

Ítalo Calvino, “Las ciudades Invisibles”

ADVERTENCIA PRELIMINAR ........................................................17

DOS ACLARACIONES TERMINOLÓGICAS ................................23

INTRODUCCIÓN. UNA HIPÓTESIS DE LECTURA ....................31

DETERMINACIÓN DEL CONCEPTO DE «INDECIDIBILI-

ABANDONO DE LA PERSPECTIVA DE TUBINGA-MILÁN Y

SOBRE PENSAR Y SER .....................................................................87

CONTEXTOS DEL MÁTHEMA ......................................................109

1. Oralidad y Escritura............................................................. 110

LA DIVISIÓN DE LAS MATEMÁTICAS. CONSIDERACIO-

LAS MATEMÁTICAS COMO CIENCIA PROPEDÉUTICA.

MATEMÁTICAS Y DIALÉCTICA ..................................................173

1. Cartografía: Doble limitación .............................................. 173

ESTUDIO DEL MENÓN COMO CASO EJEMPLAR DE LA

1. Exterioridad y selección del ejemplo ................................. 187

LA LÍNEA DIVIDIDA: APERTURA PARA UN BREVE

1. Preliminares ......................................................................... 203

PHILÍA Y MATEMÁTICAS ..............................................................229

1. Ruptura y localización ......................................................... 230

EL PROBLEMA DE LA RECEPCIÓN. DECISIÓN METODO-

¿QUÉ HAY DEL PLATONISMO MATEMÁTICO? BREVE

ODIAR A PLATÓN. EL CASO HEIDEGGER ................................295

NUEVA VISITA A PLATÓN. EL CASO BADIOU .........................307

Detalle del Esquema A................................................................. 321

Fuentes ......................................................................................... 325

Debo este libro, tanto en su construcción como en su motivación

Fabián Mié me ha proporcionado bibliografía sumamente valiosa.

Séneca, Epístolas morales a Lucilio,

El siguiente estudio pertenece al registro filosófico. Con ello se

Dependen en cambio no sólo de los límites histórico-lingüísticos sobre

Finalmente, mi distancia respecto de la corriente anglosajona cuya

como el reservorio de las operaciones conceptuales precedentes. La

El primer objeto de este apartado es anticipar algunas características

enseñanza que se transmite y se aprende voluntariamente, involucran-

nuevo tipo de racionalidad opuesto al poético-sofístico hasta entonces

Laques: Es difícil, Nicias, decir de cualquier tipo de enseñanza

El defasaje –incluso terminológico– entre el conocimiento en un

-Efectivamente, pero en cuanto a lo que llamas ‘el estudio supre-

MȐșȘȝĮ no deja de nacer, una y otra vez, en la profunda intención

El rendimiento de mi hipótesis de lectura depende en gran medida

Heidegger define la metafísica como historia de la interpretación del

en cada caso ya descubierto en el “ser ahí”.4 El hombre corre también

célebre metáfora de la «segunda navegación» que reza: “[…] ¿quieres,

La filosofía, de acuerdo con cierta definición canónica, comparte

El segundo rasgo que comparten filosofía y matemáticas proviene

Platón falta en esta enumeración porque antes se presenta un aspecto

“Un número es una pluralidad compuesta de unidades

La unidad, distinta en términos ontológicos de lo uno pero derivable

nales, pretenden mantenerse vivos en sus posibles desvíos. Pero sabiendo

terminar –salvo través del recurso a un metalenguaje independiente– la

3. Por lo dicho en el punto anterior, y a causa de la especial con-

rectos y mucho más densos en la segunda y tercera partes, cuando no en

el tratamiento filosófico) primero bajo la forma de prefiguraciones,

algo prematuro. “¿Qué hay del platonismo matemático? Breve historia

Desde hace mucho tiempo me he sentido sumamente atraído por el

de Aristóteles. Estimé que esto representaba suficiente indicador como

La noción de indecidibilidad es menos un artilugio retórico que el