M A G ISTE R

OPOSICIONES AL PROFESORADO
FILOSOFIA
TEM A 52
LA SÍNTESIS ESCO LÁ STICA DE SANTO TOM ÁS DE AQUINO.

1. LAS GRANDES ETAPAS HISTÓRICAS

1.1. El Imperio Romano.
1.2. El Renacimiento carolingio.
1.3. El Imperio Bizantino.
1.4. El Sacro Romano Imperio Germánico.

2. LA FILOSOFÍA EN LA EDAD MEDIA

2.1. La Filosofía Patrística.
2.2. La Filosofía Escolástica.
2.3. Los grandes temas de la Filosofía medieval
2.3.1. Agustinismo fílosófíco.
2.3.2. Aristotelismo averroísta.
2.3.3. Aristotelismo tomista.
2.4. Resumen de toda la Filosofía medieval.

3. LA FILOSOFIA DE SANTO TOMAS DE AQUINO

3.1. Situación histórica en tiempos de Santo Tomás.
3.2. Trayectoria personal de Tomás de Aquino: vida y obras.
3.3. El problema de Dios:
3.3.1. La Razón y la Fe.
3.3.2. Análisis del Ser y de los seres.
3.3.3. La existencia de Dios.
3.3.4. La demostración por las cinco vías.
3.3.5. Critica a la argumentación tomista.
3.4. La antropología tomista:
3.4.1. Hilemorfísmo.
3.4.2. La inmortalidad.
3.4.3. El conocimiento del Hombre.
3.4.4. El principio de individuación.
3.5. La Ética:
3.5.1. Etica eudemonista y teleológica.
3.5.2. Ética basada en la ley natural.
3.5.3. Una ética propia de todo ser humano.
3.5.4. Una ética orientada por la ley positiva.
3.5.5. Una ética transcendente.
Filosofía ©MAGISTER Tema 52

3.6. La Política:
3.6.1. El Estado.
3.6.2. Gobierno y sociedad.
3.6.3. Formas de gobierno.

4. RESUMEN DEL TEMA 52

BroLIOGRAFÍA

RESPUESTAS.

6
6
á
Filosoña OMAGISTER Tema 52

INTRODUCCIÓN

El pensamiento fílosófíco de esta época intenta responder a los graves problemas de un largo periodo
histórico, muy conflictivo, muy denso. La Filosofía medieval no se puede confundir con la Filosofía
Escolástica; no son lo mismo. Hay otras filosofías cristianas que no son la Filosofía Escolástica. Aunque,
por otra parte, se puede decir que la Filosofía Escolástica es el ingrediente fílosófíco más importante de
esta Edad Media.

Se trata de un período histórico muy complejo. Las relaciones entre Fe y Razón hacen difícil la tarea del
puro pensar fílosófíco; son relaciones muy problemáticas, más aún, conflictivas. La Filosofía medieval
pertenece a una época histórica en la que no estaban definidos los límites entre Religión y Política; el
Trono y el Altar se encontraban indisolublemente unidos. No hay delimitación entre problemas de ámbito
político, por un lado, y las doctrinas y autoridad religiosa, por otro; no se sabe dónde termina lo político,
y dónde empieza lo religioso. Prevalece un platonismo cristiano, una subordinación de casi todo a la
Teología, y una auténtica sumisión de las Ciencias a toda clase de autoridad. Destacan grandes filósofos,
casi todos ellos clérigos, que pretenden entender y justificar racionalmente las creencias de su Fe; la
Filosofía es esclava de la Teología. Se fundan Escuelas y Universidades, y existe im enorme flore­
cimiento intelectual.

1. LAS GRANDES ETAPAS H IST Ó R IC A S

Delimitación histórica

Es difícil precisar los límites de la Edad Media por los muchos criterios que existen sobre el inicio y el
final. En cada nación, cada especialista en historia, suele poner unos límites diferentes. En general se
puede decir que la Edad Media suele abarcar im período de unos mil años que comprende en líneas
generales desde la caída del Imperio Romano de Occidente, hasta el Renacimiento.

De todos modos no existen acontecimientos destacados que sirvan de referencia obligatoria para marcar
el inicio y el fin. Se suelen poner varios. El inicio se suele poner:

el edicto de Milán: año 313;

entrada de Alarico en Roma: año 410;
fin del Iirq)erio Romano: año 476;
coronación de Carlomagno: año 800;

El fínal se suele poner en:

calda de Constantinopla en poder de los turcos: año 1453;

muerte de Nicolás de Cusa (inicio del Renacimiento): año 1464.

Es decir: desde el final de la Antigüedad al principio de la Modernidad.

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Haciendo un breve resumen de las grandes etapas históricas, las podríamos sintetizar así:

1.1. El Im perio Rom ano

Siglo 1: Octavio Augusto (27 a. C.), sobrenombre de Augusto, rango de emperarador. Desde él los
Augustos son adorados como dioses.

Siglo 11: Sucesivamente el Imperio está gobernado por los Claudios (Tiberio, Calígula, Nerón) que miran
como enemigos a los que no los adoran; los Flavios (Vespasiano, Tito, Domiciano) que se tienen que
enfrentar a las revueltas que vienen de los judíos hasta que Tito arrasa el Templo de Jerusalén; los
A ntoninos (Trajano, Adriano, Marco Aurelio).

Se caracteriza por la fastuosidad romana y la miseria de provincias; la crisis religiosa y el peligro que
suponía el Cristianismo al no adorar al emperador y romper la unidad religiosa.

Siglo III: Ocupa este siglo la dinastía de los Severos (Septimio Severo fue su fundador); las constantes
escisiones hacen que se vaya desm oronando el Imperio; las causas son políticas, sociales, económicas,
morales y religiosas. La corrupción ocupa todas las ciudades del Imperio. Hay una auténfica paralización
de la cultura.

1.2. El R enacim iento carolingio

El Renacimiento carolingio va a permitir el desarrollo de la cultura y de la filosofía. Carlomagno se

proclama emperador de Occidente el año 800.

Con él vuelve la idea de un imperio único; el aglutinante será la religión cristiana. Por eso consigue que
el 24 de Diciembre del año 800 en la Misa de Navidad le corone emperador el Papa León III. Así queda
constituido el Sacro R om ano Im perio. Se unen los dos poderes (espiritual y temporal) -el Emperador y
el Papa-, y el Emperador se hace protector de la Iglesia. De esa manera se consolida la fe del Estado, se
favorece la creación de nuevos monasterios y se difunde la cultura: Carlomagno llama al monje Alcuino
para fomentar la cultura creando bibliotecas, etc.

.3. El Im perio Bizantino

Al morir Teodosio (394) reparte el Imperio entre sus hijos Arcadio y Honorio, con la formación de dos
imperios: O riente y O ccidente. La parte oriental se llamó Imperio Bizantino. La capital es
Constantinopla. El emperador es un monarca absoluto y su autoridad se extiende incluso a la Iglesia:
sucede la misma unión entre el trono y el altar que en Occidente: un Estado, una ley, ima Iglesia... así
gobernaba Justiniano, el constructor de la basílica de Santa Sofía.
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1.4. El Sacro R om ano Im perio G erm ánico

Durante el siglo X, el Estado carolingio se dispersa en multitud de estados. Los Papas se consideran
depositarios de la corona imperial pero no tienen ninguna autoridad y son depuestos por los mismos
emperadores. O tón 1 (962) se hace coronar emperador en Roma y se convierte en el gran protector de la
Iglesia al estilo de Constantino instituyéndose de facto un cesaropapism o. Juan XII es depuesto por Otón
en un sínodo convocado por el Emperador. Así se inician las luchas entre el Imperio y el Papado. La
elección de Papas enérgicos (Nicolás II, Gregorio VII) libró a la Iglesia del dominio imperial y debilitó al
Imperio. En el siglo XIII se consumaría la ruptura entre el Papado y el Imperio.

2. LA FIL O SO FÍA EN LA EDAD M ED IA

Entendemos por Filosofía medieval el pensamiento fílosófíco de Occidente que llena el espacio
comprendido entre el fín del Imperio Romano (476) y la caída de Constantinopla en poder de los turcos
(1453). Es decir, el pensamiento occidental durante el período comprendido entre la Antigüedad y la
Modernidad.

Podemos decir que los cuatro primeros siglos de Cristianismo constituyen un periodo preparatorio para la
Filosofía medieval. De ahí que la Filosofía m edieval suela dividirse en dos grandes etapas:

2.1. L a Filosofía Patrística

Es el pensamiento de los filósofos cristianos desde el siglo I al V. Se llama P atrística por constituir im
pensamiento propio de los Padres de la Iglesia Católica. No es propiamente una filosofía elaborada y
sistemática.

Al aparecer la religión cristiana (que no es ima filosofía, sino una religión, es decir, tm planteamiento de
la vida, una manera de s e r ... ) se ve en la necesidad de compaginar sus enseñanzas con el pensamiento
culto dominante en Occidente (la filosofía griega). Surge así una confrontación entre la corriente griega y
el pensamiento cristiano.

El objetivo de la Filosofía Patrística no es la filosofía, sino la apología y la catequesis de la fe, pero esto
les hace abordar los problemas de pensamiento relacionados con el mensaje cristiano.

La figura cumbre de este periodo es San A gustín (354-430).

Ninguna de sus obras es exclusivamente filosófica, pero aparece el pensamiento en su diálogo con los
herejes: El hombre puede alcanzar la verdad; el punto de partida para llegar a ella no está fuera, sino
dentro. Allí percibe la mutabilidad de la naturaleza y la inmutabilidad de las verdades que, por tanto,
tienen que provenir de Dios, de la Inteligencia divina.
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• Razón y fe: Las dos están en íntima relación puesto que Dios es la única verdad:

- la fe necesita de la razón: la razón ayuda a ver los motivos racionales;

- la razón presupone la fe: la razón por sí sola no basta para alcanzar la verdad porque es limitada e
imperfecta; necesita de la fe;

- mutua colaboración: «crede u t intelligas» (hay muchas verdades que no se pueden, conocer sin
fe) y también: «intellige u t credas» (una razón lúcida para poder fundamentar mejor la fe).

• Recibe el influjo de Platón, sobre todo, a través de E l Fedón y E l Timeo y desde algunas obras de
Plotino. El platonismo agustiniano será la corriente fílosófíca que dominará durante toda la Edad
Media.

2.2. La Filosofía Escolástica

Es el segundo gran período de la Filosofía medieval. Su nombre indica que era la filosofía que se
enseñaba en las escuelas:

• Siglos VI-VII: Es la preparación de la Filosofía Escolástica. Destacan:

Boecio (siglo VI) como intermediario entre la filosofía antigua y el mundo latino.

- San Isidoro de Sevilla (siglo VIII) que escribe las Etimologias (es decir, la esencia de las cosas
se conoce por la etimología).

El monje Alcuino (siglo VIH) a quien eligió Carlomagno como impulsor de la cultura.

• Siglos IX-XII:'E s el período de formación. Destacan:

- Juan Escoto E riúgena, neoplatónico,

- San Anselmo, agustiniano y platónico,

Pedro L om bardo, Maestro de las Sentencias, cuyo Libro de las sentencias sirvió de texto en
muchas escuelas. ^

• En los siglos XI-XII destacaron los árabes Avicenna y A verroes, y el judío M aimónides.

• Siglo X n i: Representa el apogeo de la Escolástica:

- Siger de B rabante, que se centra en la enseñanza de Aristóteles,

- San Alberto M agno, dominico, maestro de Santo Tomás de Aquino.

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- Santo Tom ás de Aquino, que es la fígura cumbre de la Filosoña Escolástica.

También destacan en este mismo siglo los franciscanos segmdores de San Agustín:

A lejandro de Halés,

- San B uenaventura

R aim undo Lulio, español.

- Duns Scoto, escocés, también franciscano, llamado el Doctor Sutil.

• Siglo XIV: Etapa de la decadencia escolástica. Destaca el franciscano G uillerm o de O ckam ,

crítico de la Escolástica, que distingue de manera definitiva entre la fe y la razón y niega la
existencia de los imiversales.

2.3. G randes tem as de la Filosofía medieval. C orrientes filosóficas

Al llegar el siglo XIII, tres corrientes filosóficas confluyen en este período:

2.3.1. Agustinismo filosófico

La orientación platónica que había asumido San Agustín domina anq>liamente el panorama intelectual de
Occidente hasta el siglo XIII: es como el sello cultural de esa época. Las características de este
movimiento son:

• Fe-razón: Para el agustinismo no hay separación entre Filosofía y Teología, entre fe y razón: ambas
colaboran solidariamente en el esclarecimiento de la verdad: la razón sirve a la fe y la fe ilumina a la
razón. La razón sola, sin la fe, no puede alcanzar la verdad (que es Dios). Su máxima expresión es
«credo ut inteiligam».

• Antropología: Dualismo platónico mantenido por San Agustín: alma y cuerpo son dos sustancias
distintas. El hombre es «im alma mmortal que se sirve de un cuerpo mortal». De ahí que el
conocimiento consiste en la interiorización: en el interior del alma está la verdad y de ahí hay que
partir para el conocimiento de la realidad sensible. Dios ilumina la mente humana para que ésta
pueda conocer la verdad.

Ética: Predominio de la voluntad sobre el entendimiento, del bien sobre la verdad, del amor sobre el
conocimiento, de la intuición sobre el método racional. Es algo que influirá en gran manera sobre el
protestantismo.

Ontología: Hilemorfismo ^ líc a d o a todas las sustancias (incluso las espirituales, como los
ángeles...). Es una razón más teológica que filosófica: se quiere poner de manifiesto la diferencia
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entre Dios y las criaturas: Dios es el ser simplicísimo, mientras que los demás seres son de algtina
manera compuestos.

• Dios: Desconfíanza de las pruebas físicas de la existencia de Dios, y preferencia por el argumento
ontológico de San Anselmo.

El agustinismo representa la postura más tradicional en contraposición al aristotelismo tomista, que será
la postura más progresista.

Las posturas más representativas de esta época son:

2.3.1.1. San Anselmo de C anterbury: Es un abad benedictino de principios del siglo XI. Su
pensamiento se puede sintetizar en las siguientes ideas

• Fe-razón: Coge el principio agtistiniano «Credo ut intelligam» y lo lleva hasta el fínal: no se trata de
entender para poder creer (es decir, la necesidad de la razón), sino de la necesidad de la fe para poder
conocer la verdad. Sin fe no se puede alcanzar la verdad.

• A rgumento: Es célebre su argum ento ontológico para probar la existencia de Dios. El argumento
más debatido a través de toda la historia de la filosofía. Se trata de probar la existencia de Dios a
partir de la misma idea de Dios:

a. «Todos los hombres, incluso el que no cree, tiene una idea, una definición de Dios: un ser tal
que es imposible pensar otro m ayor que éb>.

b. En esa definición está incluida ia existencia: de lo contrario se podría pensar en otro ser, igual
que el anterior pero que existiese (que tuviera incluida la existencia en la definición), y entonces
seria m ayor que el anterior (es más estar en la mente y en la realidad que sólo en la mente), y por
tanto habría ima contradicción en la definición = «imposible pensar otro mayor que él».

c. Luego... la definición incluye la existencia.

• El argumento ontológico ha sido negado por Santo Tomás para quien hay im salto ilegítimo del orden
lógico al orden real; si partimos de la definición de Dios solamente podemos llegar a la existencia
pensada de Dios, pero no a su existencia real.

• Lo han aceptado los filósofos racionalistas: Descartes, Spinoza...

2.3.1.2. San Buenaventura:

Pertenece a la Orden fi^ciscana que es la representante del Agustinismo (como la Orden de

Predicadores será la representante de la línea aristotélica). Nace en 1221, amigo de Santo Tomás; aunque
no se opone a la nueva corriente aristotélica, prefiere el Agustinismo. Sus principales ideas son las

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Filosofía eM AG lSTER Tema S2

siguientes:

- Fe-razón: Afírma la superioridad de la fe. Hay que subordinar la razón a la fe; es más importante la
voluntad que el entendimiento, porque hay que evitar un excesivo intelectualism o. Le interesa la
Filosofía, pero ésta es incapaz por sí misma de alcanzar la verdad. Se ha dado ima filosofía sin fe, pero
es incompleta y llena de errores.

- Mantiene una postura más teológica que filosófica, aunque las dos están muy unidas.

- Es más agresivo con la filosofía cuanto más avanza el aristotelismo averroísta: empieza a tener de esa
manera un cierto desprecio por Aristóteles. Su filosofía-teología es cristocéntrica: los filósofos no
conocieron a Cristo, por eso no conocieron la verdad.

- Dios: Hay una reacción contra la especulación intelectual para p ro b a r la existencia de Dios. Emmcia
las pruebas racionales pero cree poco en ellas. Prefiere la línea de la interiorización: para el alma
limpia y purificada, la existencia de Dios es algo evidente: si esa evidencia se turba, es culpa nuestra.

- Hay un conocimiento de Dios innato en el hombre, y por tanto el camino para llegar a él es la
contemplación; no es el camino intelectual sino el conten^lativo.

- El hom bre es imagen de Dios. A Dios hay que contemplarle en el interior del hombre: cuando el
hombre desea la paz, la felicidad, el bien... está deseando a Dios. La idea-realidad de Dios está en lo
profundo del hombre.

- Las criatu ras son vestigios de Dios en el mundo: contemplando las criaturas contemplamos la gloria
de Dios en el mundo. Las perfecciones de las cosas nos llevan a las perfecciones de Dios. Esta
reflexión la hacemos porque la idea de Dios es innata en nosotros.

A rgum ento ontológico: prefiere el argumento ontológico de San Anselmo, aunque no formulado de
una manera puramente formal. No se fija en el concepto de Dios del que se deduce la existencia, sino
la presencia en nosotros del mismo Dios viviente como fundamento del conocimiento de Dios. Sentir
en nosotros a Dios y negar su existencia es contradictorio.

2.3.2. A ristotelism o averroísta

Hasta el siglo XIII, el predominio absoluto de la filosofía es de corte platónico, sobre todo por la
influencia de San Agustín y del Pseudo Dionisio (se le creyó discípulo de San Pablo, y sin embargo se
descubrió que era \m filósofo cristiano-platónico del siglo IV).

La Filosofía A ristotélica era ignorada: solamente se conocía algo de su Lógica gracias a las traducciones
de Boecio (siglo VI) pero no se conocía ni la Física ni la Metafísica...

A la caída del Im perio Rom ano, Occidente pierde todo contacto con la mayoría de las obras de la
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filosofía griega. Solam ente se conoce a P latón a través de S an A gustín, y esta filosofía m arca la línea
histórica de ocho siglos.

Pero sobrevino la c o n q u ista á r a b e im pulsada p o r el predom inio de M ahom a y la guerra santa.

C onquistan Siria y a través de Siria entran en contacto con el m u n d o g rieg o . U n grupo de cristianos
había traducido al siriaco algunas obras de A ristóteles, y del siriaco se trad u cen al árabe y se com entan
p o r autores que estaban influidos p o r ideas platónicas.

Se conoce así u n aristotelism o en árabe platonizado: los árabes estu d ian a A ristóteles a través de
com entaristas neoplatónicos y a que este am biente había invadido todo. E l p rincipal representante de este
aristotelism o árabe platonizado fue A v ic e n n a (siglo X).

M ás tarde A v e rro e s (siglo X II) escribe com entarios a las obras de A ristóteles e lim in a n d o todas las
adherencias neoplatónicas y difim diendo p o r p rim era vez el a ris to te lism o p u ro .

G racias a A verroes se conoce a A ristóteles y los árabes lo difim den p o r O ccidente. E l centro más
floreciente del pensam iento árabe de O ccidente es C órdoba (donde h ab ía nacido A verroes en 1126).
A verroes será el m ás im portante de los filósofos árabes: m édico, m atem ático, teólogo y filósofo. Se le
llegó a llam ar el C om entador p o r los com entarios de A ristóteles. Su influencia en O ccidente fue decisiva.

Pero com o había que tr a d u c ir del á r a b e a l la tín las obras m ás im portantes, surgen u n a serie de Escuelas
de traductores a lo largo del siglo X II; la m ás im portante de todas ellas es Toledo: las versiones árabes de
A ristóteles se traducen al latín y se difim den p o r O ccidente.

L a llegada de la F ilosofía A ristotélica fue rm acontecim iento fundam ental que conm ovió to d a la cultura
occidental. Sobre todo París, el centro de la cultura, se revolucionó con la llegada de A ristóteles; xm
aristotelism o que se llam ó averroísta y cuyas tesis fundam entales son:

• M u n d o : S egún A ristóteles, D ios es el M o to r Inm óvil que m ueve u n m undo eterno en constante
m ovim iento, im m im do que h a existido siem pre y que D ios n i siquiera conoce (D ios sólo se conoce a
sí m ism o).

• A lm a : E l alm a de cad a hom bre es m o rta l, p ereced era y corruptible. E l entendim iento (es una
interpretación de A verroes) es el m ism o p a ra todos los hom bres, y está en cada uno, es in m o rtal,
pero no es D ios, n i el alm a hum ana.

• V e rd a d : A verroes afirm a la d o b le v e rd a d : h ay dos verdades: la v erdad teológica y la verdad

filosófica, es decir, de fe y d e ra z ó n . U n a afirm ación puede ser v erdad teológica (p. e., el alma
inm ortal) y su contraria puede ser u n a v erdad filosófica (P. ej., alm a m ortal).

E sto era un intento de defender la a u to n o m ía d e la ra z ó n frente a la fe. Su m áxim o representante -Siger

de B rabante- fue condenado y expulsado de la U niversidad de París.

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Al difundirse esta nueva forma de pensar, y sobre todo estas tres afirmaciones, la Iglesia asumió una
actitud hostil frente a estas nuevas teorías:

a. no se podía admitir la eternidad del mundo, que parecía estar en contradicción con la creación;

b. tampoco se podía admitir la negación de la inm ortalidad del alma, que pugnaba con las verdades de
la Iglesia;

c. no era posible admitir la teoría de la doble v erd ad , que llevaba al escepticismo y al relativismo.

Por este aristotelismo averroísta vinieron las primeras prohibiciones de la Iglesia. A pesar de todo, más
tarde cambiaría de postura y sería la gran defensora de la nueva filosofia. La Iglesia difundió la filosofía
aristotélica a partir de entonces.

2.3.3. A ristotelism o tom ista

La primera prohibición de la Iglesia tuvo lugar en 1210 en un Sínodo de París. Más tarde, G regorio IX
lo vuelve a prohibir en 1231, aunque unos días después manda revisar todos los libros de Aristóteles.

A pesar de las prohibiciones y de las resistencias, la nueva corriente va entrando en las Universidades.
Primero San Alberto Magno y después Santo Tomás, realizarían la gran asimilación y síntesis.

San A lberto Magno ya había avanzado bastante en la utilización de la filosofia aristotélica, pero va a ser
Santo Tom ás el que dé el gran paso.

Santo Tomás ve pronto que los principios aristotélicos son verdaderos y que por tanto pueden ser
utilizados como válidos para xma síntesis filosófica. Gran parte de la filosofia de Santo Tomás es doctrina
de Aristóteles pero repensada por una mente poderosa y no servil a Aristóteles: No adoptó simplemente
un sistema, sino que se sirvió de ese sistema para conseguir una de las mayores síntesis filosóficas de
toda la historia, que va a influir poderosamente en los siglos posteriores.

Si hasta ahora había sido el Agustinismo el que había prevalecido, desde ahora será el Aristotelismo
interpretado por Santo Tomás, es decir, el Tomismo, el que prevalece con estas características:

• distinción entre filosofia y teología (razón y fe)

• predominio de la verdad sobre el bien
• hilemorfismo en las criaturas corpóreas
• pruebas cosmológicas de la existencia de Dios

Esta será la Filosofía progresista (en contraposición al Agustinismo más conservador) representada por
la Orden de Predicadores. Más tarde se darán dos interpretaciones: suareciana (jesuítas) y tomista
(dominicos).

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P odem os decir, en cierto sentido, que Santo T om ás es ecléctico: recoge los m ateriales que le sirven (de
A ristóteles, de San A gustín ... ) pero sin sujetarse a nadie, e infundiendo en todos ellos su profunda
p e rs o n a lid a d . Es así com o lleva a cabo u n a de las m ás profundas revoluciones culturales de la historia.
A sum e la filosofía aristotélica pero in fu n d e en e lla el sello de su o rig in a lid a d , y con u n riguroso espíritu
científico, con libertad, sin servilism os. N o se debe adm itir la im agen de Santo T om ás com o u n seguidor
serv il de A ristóteles, sino que, asum iendo los grandes principios de la filosofía aristotélica, los re-elabora
y hace una síntesis original.

Se separa de las tesis de A verroes en:

• M u n d o : A ju ic io de Santo Tom ás, el sistem a aristotélico n o lleva consigo necesariam ente la

afirm ación de la e te r n id a d del m undo.

P o r o tra parte, el concepto cristiano de c re a c ió n no excluye necesariam ente la p osibilidad de la

creación del m undo ab aeterno. P o r tanto, n o h ay que adm itir necesariam ente la tesis averroísta y
esta tesis no es necesariam ente rechazable p o r la Iglesia.

• A lm a : C orrige a A ristóteles afirm ando la inm ortalidad del ahna. L o afirm a del alm a, no de un
entendim iento com ún a todos los hom bres, sino d e l a lm a , la form a del cuerpo, que es in m o rta l.

• V e rd a d : Es inadm isible la doble verdad. C ontradice a toda lógica hum ana que una cosa pueda ser al
m ism o tiem po verdad y m entira. N o se p u ed e adm itir la tesis averroísta.

Se separa, p o r tanto, de los filósofos averroístas. Sin em bargo, acepta el sistem a aristotélico porque
ofrece u n a interpretación valiosa de la realid ad y es totalm ente com patible con las verdades de la fe
cristiana.

El sistem a tom ista, p o r tanto, se articula a través de conceptos y esquem as aristotélicos,

3. L A F IL O S O F ÍA D E S A N T O T O M Á S

3.1. S itu a c ió n h is tó ric a

E l P a p a d o : de las luchas constantes entre el Im perio y el Papa, gana éste. A sí acim iula poder no sólo
espiritual sino m aterial; es el m ayor p o d er de O ccidente.

L a s h e re jía s : no se toleran; se las castig a co n p en as civiles, e incluso con la muerte.

E xisten las clases sociales que son «queridas p o r D ios»: E l es el que h a hecho a unos príncipes, a
otros obispos... y a otros vasallos. E s su volvmtad.

T am bién el p o d e r procede de D ios y se lo h a dado a irnos p ara que lo ejerzan. R ebelarse contra éstos
es rebelarse contra el m ism o D ios.

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3.2. Vida V obras (1225-1274)

El itinerario intelectual de Tomás de Aquino se encuentra envuelto en una serie de conflictos familiares,
universitarios, doctrinales... a lo largo de toda su vida:

Fam iliares

Desde niño cuenta con la oposición familiar a que estudie porque sus padres sueñan con hacerle Abad del
Monasterio de Montecasino (imo de los bastiones de la nobleza de entonces).

U niversitarios

Los universitarios acudían en masa a escucharle y esto provocaba los celos de otros profesores. Había
además en París continuos choques entre profesores y estudiantes, policía, huelgas, presiones, intrigas...
Fueron años turbulentos.

D octrinales

Había un rechazo de sus doctrinas por sospechosas de herejía al seguir a Aristóteles (si hubiera sido
platónico no le hubiera pasado nada). Los adversarios más fuertes eran los franciscanos, que seguían la
corriente agustiniana. Por otro lado las autoridades eclesiásticas prohibían los libros de Aristóteles y sus
enseñanzas..

Sin embargo, a partir del siglo XV el libro de texto en todas las Universidades Católicas de Occidente fiie
IdiSuma Teológica de Santo Tomás.

Datos biográfícos (1225-1274)

Nace en 1225, en el Castillo de Rocaseca, cerca de Nápoles, hijo del Conde de Aquino; es el más
pequeño, de los varones, de doce hermanos. Sus primeros estudios los hace en la Abadía de Montecasino
(con la intención familiar de que llegara a ser abad del monasterio benedictino) hasta que el Emperador
expulsa de allí a los monjes. Va a estudiar a Nápoles e ingresa a los 20 años en la Orden de Predicadores
a pesar de la oposición de sus padres que le secuestran y le retienen en Rocaseca: desde allí se descuelga
por una ventana.

Va a estudiar a P arís (donde estudian los grandes filósofos de la época) en 1245 y luego a Colonia, en
1248, donde tiene por maestro a San A lberto M agno que le va induciendo hacia el aristotelismo. Vuelve
a París a sacar la licencia. Rechaza el ofrecimiento del Papa para ser abad de Montecasino.

En 1256 es profesor en P arís: le hacen Maestro en Teología a pesar de tener 31 años (exigían 35) por el
peso de su autoridad doctrinal. En 1259 va a enseñar a la corte pontificia. Vuelve de nuevo a París (caso
único de un profesor que fuese llamado dos veces a la misma Universidad) para hacer frente a los
enfrentamientos y controversias que había.

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Filosofía ^ ‘ ' OMAGISTER

En 1274 vuelve a Nápoles: acaba la Suma Teológica y es convocado para asistir al Concilio de Lyon: en
el camino entre Nápoles y Roma, en el Monasterio cisterciense de Fosanova, muere a los 49 años de
edad.

En ese corto espacio de tiempo hace xma de las mayores sintesis fUosófíco-teológicas de la historia. Una
vida entregada a la búsqueda de la verdad y a la unión mistica con Dios.

• O bras más im portantes

a) Comentarios:
A la Sagrada Escritura: 6 comentarios al Antiguo Testamento y 12 al Nuevo T.‘
A las Sentencias de Pedro Lombardo.
A Aristóteles.

b) Las Sumas:
Contra los Gentiles: 4 libros.
Suma Teológica: 3 partes.

En estas dos obras se contiene principalmente todo su pensamiento filosófico y teológico. Han sido libros
de texto durante muchos años.

c) Las cuestiones disputadas:

Son catorce temas filosóficos.

• Valores personales

Es un filósofo extraordinariamente claro y objetivo. Su filosofía es esencialmente realista y concreta:

parte siempre de la experiencia sensible y sobre ella reflexiona y edifica su pensar como una arquitectura
bien trabada.

No presupone nada, ni una noción o concepto. Parte de la realidad existente y desde ella reflexiona hasta
el final, probando cada paso.

Su filosofía puede desvincularse de la espiritualidad cristiana, cosa que no sucedia con San Anselmo o
San Buenaventura, y puede entrar en diálogo con los sistemas filosóficos más recientes.

3.3. El problem a de Dios

3.3.1. Fe y razón

• Distinción

Hay distinción clara, formal y explícita entre la verdad teológica y la filosófica. Cada una tiene su propio

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Filosofía OMAGISTER Tema 52

catibo de acción. A la Filosofía le corresponde el campo de la verdad natiiral; a la Teología el campo de

la verdad sobrenatural.

El filósofo utiliza la razón y saca conclusiones que son fhito del razonamiento humano; el teólogo utiliza
la verdad revelada y desde ella, con la razón y apoyado en la autoridad divina, saca las conclusiones que
pertenecen al ámbito de la fe.
11'

• Conflicto

Pero no puede haber conflicto entre ambas porque las dos proceden ¡de Dios. Son distintas pero no
contradictorias. No puede haber, por tanto, una doble verdad, como afirmaba Averroes; lo que es
fílosófícamente verdadero puede ser teológicamente falso; para Tomás de Aquino sería llevar la
contradicción al mismo Dios de quien procede la verdad teológico y filosófica.

Por tanto, cuando una proposición filosófica se halla en contradicción con la verdad revelada, significa
que hay un error no en la filosofía, sino en el filósofo.

• Independiente

La razón es de por sí suficiente para alcanzar la verdad. A diferencia de San Agustín, no afirma que al
conocimiento racional le sea necesaria la fe. Esta suficiencia de la razón será ima de las características
más acusadas del humanismo renacentista. Santo Tomás afirma el valor de la persona humana en su plena
integridad natural.

• C olaboración

La razón ayuda a la fe para construir la Teología como una ciencia (con rigor científico) utilizando la
dialéctica para los que niegan las proposiciones de fe y aportando cuantos datos colaboren al
esclarecimiento de la verdad revelada.

La fe ayuda a la razón como criterio extrínseco: si se llega a conclusiones contradictorias con la fe... hay
que revisar los razonamientos. La razón no llega a algunas verdades, pero las ve como no contradictorias.

• V erdades

Hay verdades comimes que son al mismo tiempo verdades de fe y verdades de razón: p.e.: la existencia
de Dios. Las dos se complementan. Aparece entonces no sólo la no contradicción, sino la conveniencia de
dichas verdades.

• S uprarracionalidad

El que una verdad sea suprarracional no quiere decir que sea irracional. Las verdades de fe no
contradicen la razón. La razón las contempla en otro plano que supera lo racional. No se opone, sino que

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Filosofía © M A G IST ER Tema 52

se co loca e n otro plano p o r encim a de la razón.

3.3.2. A n álisis d el S e r y d e los S eres

Santo T om ás parte de la c re a c ió n : D ios h a creado el m im do, y p o r tan to to d o lo que existe es íh ito de la

creación divina:

E xiste u n S e r: C reador.
E xisten se re s: C reados.

P o r tanto, D ios es el S e r p o r antonom asia, cau sa de los seres; lo s d em ás S eres existen en razón del Ser.

• C o n se c u e n c ia

H ay u n a radical diferencia entre D ios y los seres:

Dios: es el que existe p o r sí m ism o; necesariam ente existe; no puede dejar de existir. L a esencia es
ig u a l a la ex isten c ia . Es el Ser necesario.

Seres: los seres creados existen p o r otro; no necesariam ente existen; podrían no existir; su esencia
no es existir; pueden d ejar de existir. E s e n c ia E x iste n c ia . S on seres contingentes.

• Esencia: aquello p o r lo que una co sa es lo que es.

• Existencia: aquello p o r lo cual u na c o sa existe (De ente et essentia, V , 3-4]

N o se p u ed en im aginar s e p a r a d a s la esen cia y la existencia; son principios m etafísico s constitutivos del

ser. Son creadas jim tas.

D e ahí la radical diferencia entre D ios y las criaturas: P ara los N eo p lató n ico s D ios es sim ple; las
criaturas están com puestas de m ateria y form a. P ara S a n to T o m á s D ios es sim ple; las criaturas están
com puestas de esencia y existencia.

A n a lo g ía del se r

T odos los seres son p e ro n o son de la m ism a m anera: no es lo m ism o el s e r de la p ie d ra que el ser del
hom bre; no es lo m ism o el ser de D ios que el del hom bre:

«aquello m ism o p o r lo que coinciden (ser) es lo m ism o que les diferen cia (ser de distinta m anera)».
Por eso to d a analogía im plica u na sem ejanza y u n a diferencia: coinciden en p arte, y en parte se
diferencian.

D ios es, pero es de distinta m anera que el hom bre (que tam bién es): D ios es el s e r n e c e sa rio , no puede
Filosofía ©MAGISTER Tema 52

dejar de existir; existe por sí mismo.

Las criaturas son, pero no necesariamente; son seres contingentes, su esencia no es la existencia.

• Acto y potencia

La esencia es pura potencialidad: puede llegar a existir, está en potencia para existir. Es capaz de recibir
la existencia.

La existencia es acto, actualiza la potencialidad del ser; hace que la esencia (potencia) llegue de hecho
(acto) a existir.

Todos los seres son en potencia, pero no todos existen de hecho. Dios es Acto P uro, en él no hay
potencialidad:

• Toda existencia que sea distinta de la esencia tiene la misma relación que el acto con la potencia.
• No es posible que una misma cosa esté a la vez en acto y potencia respecto a la misma realidad.
• Movimiento es el paso de la potencia al acto.

Santo Tomás acepta la doctrina de Aristóteles sobre el hilemorfismo y las causas.

3.3.3. L a existencia de Dios

• P ru eb a a prio ri

La existencia de Dios no es evidente por sí misma, como pretende demostrar el argumento ontológico:

La evidencia puede ser en sí y con respecto a nosotros. P. e., «lo incorpóreo no ocupa lugar» es
evidente en sí, pero no para todos nosotros, sino solamente para los iniciados. De la misma manera, la
existencia de Dios es evidente en sí (la esencia a la existencia) pero no para nosotros.

Por otra parte el argum ento ontológico supone un salto del orden ideal al orden real: habría que probar
que entre lo real hay algo superior a lo que se puede pensar.

Por tanto, si la existencia de Dios no es evidente, es necesaria la demostración.

No se puede demostrar a p riori: el argumento ontológico no vale: una cosa es que exista la idea de Dios
y otra cosa es que exista en la realidad, fuera de la mente.

Hay que probarlo a posterior!: mediante la observación de los objetos sensibles: estudiando los efectos
debemos llegar a la causa.

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Filosofía ©MAGISTER Tema 52

3.3.4. L a dem ostración p o r las cinco vías

• Pasos que se dan en cada vía

a. E l punto de p artid a. El hecho de la experiencia en el mundo sensible.

b. Principio de causalidad eficiente: Principio metafísico. Aquello de lo que se parte tiene siempre
una causa para que ocurra, ya que las cosas no suceden sin causa que las produzca.

c. Principio de im posibilidad del proceso al infinito. Por mucho que se quisiera alargar la cadena
para evitar reconocerlo, al fina habría que aceptar la existencia de una Causa última.

d. Conclusión y punto de llegada. Y al final de la cadena de causalidades está Dios como causa
primera y última.

• A rgum ento general de las cinco vías

Comprobamos, por los sentidos, que en el mundo existen:

Cosas, seres que se mueven (pasan de potencia a acto).

2. Seres que tienen una causa (hijos, padres ... ).
3. Seres contingentes (que no necesariamente existen).
4. Seres con diverso grado de perfección.
5. Seres sin inteligencia, pero que actúan ordenadamente.

Pero resulta que:

1. Todo ser que se mueve es movido por otro, e implica un ser inmóvil.
2. Todo ser causado implica una causa incausada.
3. Todo ser contingente exige un ser necesario.
4. Todo ser imperfecto requiere im ser perfecto.
5. Todo ser ordenado pide un ordenador supremo.

Luego existe un motor inmóvil, una causa incausada, un ser necesario, perfecto, ordenador supremo.

Como a este Ser, con estas características, le llamamos Dios, Dios existe.

D em ostración de Santo Tom ás

P rim era vía:

L a prim era y m ás clara se funda en el movimiento.

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Filosofía ©MAGISTER Tema 52

Es innegable, y consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven. Pues
bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se mueve más que en cuanto está en potencia
respecto a aquello para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que mover no es
otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, a la manera como lo caliente en acto, v.gr., el fuego
hace que un leño, que está caliente en potencia, pase a estar caliente en acto. Ahora bien, no es posible
que una cosa esté, a la vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a dos cosas diversas:
lo que, v.gr., es caliente en acto, no puede ser caliente en potencia, sino que en potencia es, a la vez, frío.
Es pues inqjosible que una cosa sea por lo mismo y de la misma manera motor y móvil, como también lo
es que se mueva a sí misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es movido por otro. Pero si lo que
mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero y a éste otro. Mas no se puede
seguir indefinidamente, porque así no habría un primer motor, pues los motores intermedios no mueven
más que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que im bastón nada mueve si no lo
in su lsa la mano.

Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, y éste es el que
todos entienden por Dios.

Segunda vía:

La segunda vía se basa en la causalidad eficiente.

Hallamos que en este mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes; pero no
hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso habría de ser anterior a si misma, y esto es
imposible. Ahora bien, tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de las causas eficientes, por­
que siempre que hay causas eficientes subordinadas, la primera es causa de la intermedia, sea una o
muchas, y ésta causa de la última; y puesto que, suprimida ima causa, se suprime su efecto, si no existiese
una que sea la primera, tampoco existiría la intermedia ni la última. Si, pues, se prolongase
indefinidamente la serie de las causas eficientes, no habría causa eficiente primera, y, por tanto, ni efecto
último ni causa eficiente intermedia, cosa falsa a todas luces.

Por consiguiente es necesario que exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios.

T ercera vía:

La tercera vía considera el ser posible o contingente y el necesario.

Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues vemos seres que se producen y seres
que se destruyen, y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no existan. Ahora bien, es
imposible que los seres de tal condición hayan existido siempre, ya que lo que tiene posibilidad de no ser
hubo im tíenq)o en que no fue. Si pues todas las cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en
que ninguna existía. Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa alguna, porque lo que no
existe no empieza a existir más que en virtud de lo que ya existe, y, por tanto, si nada existía, fue
imposible que empezase a existir cosa alguna, y, en consecuencia, ahora no habría nada, cosa

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Filosofía ©MAGISTER Tema 52

evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres son posibles o contingentes, sino que, entre
ellos, forzosamente ha de haber algrmo que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la razón de su
necesidad en sí mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posible, según hemos
visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie indefinida de cosas contingentes.

Por consiguiente, es forzoso que exista algo que sea necesario por sí mismo y que no tenga fuera de sí la
causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los demás, a lo cual todos llaman Dios.

C u arta vía:

L a c u arta vía considera los grados de perfección que hay en los seres.

Vemos en los seres que unos son más o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede
con las diversas cualidades. Pero el más y el menos se atribuye a las cosas según su diversa proximidad a
lo máximo, y por esto se dice lo más caliente de lo que más se aproxima al máximo calor. Por tanto, ha de
existir algo que sea verísimo, nobilísimo y óptimo, y por ello, ente o ser supremo; pues, como dice el
Filósofo, lo que es verdad máxima es máxima entidad. Ahora bien, lo máximo en cualquier género es
causa de todo lo que en aquel género existe, y así el fuego, que tiene el máximo calor, es causa del calor
de todo lo caliente, según dice Aristóteles.

E x i s t e , consiguiente, algo que es para todas las cosas causa de su ser, de su bondad y de todas
perfecciones, y a esto llamamos Dios.

Q uinta vía:

L a quinta vía se tom a del gobierno del m undo.

Vemos, en efecto, que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obranpor un fin,
como se comprueba observando que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo
que más les conviene; por donde se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino
intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a im fin si no lo dirige alguien
que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha.

Luego existe im ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, y a éste llamamos Dios.»

(Suma Teol. 1-11, q.2, art. 1-3).

P rim era vía:

«Todo ser que se mueve es movido p o r otro.»

El m otor, para, poder mover algo, tiene que estar en acto: si es pura potencia no puede hacer nada. Por
ejemplo, la pura potencia de calor no calienta; el hecho de tener un leño que «potencialmente» da calor.

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Filosofía ©MAGISTER Tema 52

no calienta.

El móvil, para poder ser movido, tiene que estar en potencia: si _ya está en acto, ya se ha movido, ya no
puede moverse.

Por ejemplo, el leño sólo puede moverse hacia el calor si aún no se le ha encendido, una vez encendido
no está en potencia, porque ya está en acto.

Pero no se puede estar al mismo tiempo en potencia y en acto respecto a lo mismo: o está en potencia o
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está en acto.

Segunda vía:

«N inguna cosa puede ser causa de sí misma.»

Una cosa no puede ser causa de sí misma. Si alguna cosa fuera causa de sí misma quiere decir que se
daría el ser o el o b ra r a sí misma:

- si se diera el ser, entonces existiría antes de existir, porque para darse el ser tendría que ser;

- si se diera el o b ra r, tendría que obrar antes de ser, antes de poder obrar...

T ercera vía:

«Los seres contingentes exigen la existencia de u n ser necesario.»

Lo que tiene posibilidad de no ser hubo im tiempo en que no fue, no existió: porque si hubiera existido
siempre, nunca hubiera tenido posibilidad de no ser, es decir, nunca hubiera estado en potencia de ser.

Por lo tanto, si en algún momento ha tenido potencia para no ser, quiere decir que ha habido algún
momento en que no ha sido.

Nota: Sobre la cuarta y quinta vías no se hacen más reflexiones porque están suficientemente claras en el
texto.

3.3.5. C rítica a las vías

Hay que reconocer que, aunque las pruebas de la existencia de Dios por Santo Tomás han perdido poder
de persuasión, no han perdido poder de fascinación. Hoy se sigue pregimtando mucha gente si es posible
demostrar a Dios: estas pruebas siguen infundiendo respeto.

Al intento de demostrar racionalmente la existencia de Dios han dedicado sus mejores esfuerzos los
mayores genios de la humanidad: Aristóteles, San Agustín, Santo Tomás... En la Edad Moderna,
í
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Filosofía © M A G IS T E R Tema 52

D escartes, Leibniz, W olf, sustituidas después en K ant p o r u n «postulado m oral», reinterpretadas luego
p o r Fichte y H egel y de nuevo restauradas p o r el tom ism o...

N o obstante hay ciertas dificultades p ara adm itirlas:

1. Si los argum entos son lógicam ente convincentes ¿por qué ninguno de ellos es u n ív e rsa lm e n te
a c e p ta d o ? Si fueran concluyentes podríam os d ecir que toda p erso n a con capacidad de pensar
debería adm itir a D ios; o lo que es lo m ism o, h ab ría que descalificar a los ateos en cuanto a su
inteligencia... ¿Será, p o r tanto, que su v alor probatorio es bastante relativo?

2. ¿Se p u e d e p r o b a r a D ios? ¿Se puede dem ostrar p o r m edio de u n silogism o la existencia de Dios
com o a b so lu ta m e n te c ie rta ? , ¿con qué derecho se excluye el proceso al infinito?, ¿o el recurso al
azar? D a la im presión de que se presupone aquello que se quiere dem ostrar y de lo que se trata es de
querer ju stific a r lo que se afirm a p o r la fe.

3 ¿N o se convierte a D ios en u n o b je to ? P arece que se trata a D ios com o a im a estrella lejana que se la
calcula sin haberla visto. E l resultado de u n silogism o es el objeto puesto frente al sujeto: ¿no
tratam os a D ios com o un objeto cualquiera?

4. L a razón hum ana es lim ita d a : ¿Puede p asar del m undo de los fenóm enos, de la sim ple apariencia,
para llegar al ser en sí?, ¿no será u n a arrogancia de la m ente hum ana?

5 Probada la existencia de D ios ¿ h a y lu g a r p a r a la fe? Si se pretende im a p ru eb a lógica, ¿no se

intentará una verdad necesaria -com o el T eorem a de Pitágoras- sin d ejar lugar p ara creer en
lib e rta d ? ¿Es posible la fe después de todo eso? E l C oncilio V aticano I dice que a D ios se le puede
conocer a través de las criaturas; pero no afirm a que sea demostrable. Si se dem uestra su existencia,
¿queda lugar p ara la fe?

3.4. L a a n tro p o lo e ía to m ista

3.4.1. H ile m o rfísm o

L a a n tro p o lo g ía en Santo T om ás, com o e n A ristóteles, se explica aplicando al hom bre la teoría
hilem órfica: la n aturaleza hum ana es u n com puesto de m ateria p rim a y form a sustancial.

F o rm a;

L a única form a sustancial es el a lm a ra c io n a l que inform a directam ente a la m ateria prim a, de ahí que
resulte una u n id a d : si tuviera otras form as sustanciales (vegetativa, sensitiva) no se salvaría la «unidad»
hom bre: el térm ino «hom bre» no se aplica ni al alm a sola ni al cuerpo solo, sino al ah n a y al cuerpo
ju n to s , a la sustancia com puesta.

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Filosofía ©MAGISTER Tema 52

• Única:

El alma única del hombre confiere a éste todas las determ inaciones del hom bre: su corporeidad
(porque el alma informa a la materia prima) y sus operaciones vegetativas, sensitivas e intelectivas...

- En las plantas: sólo está presente el alma vegetativa (crecimiento, reproducción..)

- En el anim al: sólo está presente el alma sensitiva (principio de vida vegetativa y sensitiva.
- En el hom bre: sólo está presente el ahna racional (principio de vida vegetativa, sensitiva y racional).

Al m o rir el cuerpo, deja de estar informado y se corrompe. Dejan de actuar las operaciones racionales,
sensitivas y vegetativas. En lugar de sustancia hum ana tenemos multiplicidad de sustancias materiales.

Unión:

Santo Tomás, por tanto, está muy lejos de la teoría platónica. No sólo el ahna, sino también el cuerpo
pertenece a la esencia del hombre. El mismo ser que razona es el que siente, el que crece... La imión de
alma y cuerpo es natural (hay que hablar más propiamente de alma-materia prima):

- El alma humana puede ejercer la sensación, pero para eso necesita el cuerpo.

Tiene la facultad de la intelección, pero no posee ideas innatas y tiene que formar sus ideas a partir de
la experiencia sensible, para lo cual necesita el cuerpo.

La imión no es para un castigo del ahna, sino para su provecho. El cuerpo existe para la forma, no
contra la forma.

Difícilmente se ha llegado en toda la historia de la filosofía a un planteamiento tan unitario del hombre
como éste de Santo Tomás. Él rompe el binomio alma-cuerpo de Platón y lo presenta como una única
realidad. Quizá la influencia platónica ha sido tan fuerte que se ha vuelto a romper otra vez la armonía y
acrecentar el dualismo.

3.4.2. L a inm ortalidad

Según Aristóteles, la unión entre cuerpo y alma es tan fuerte que forman im com positum , un sujeto. La
misión de la forma (el alma) es informar el cuerpo. Una vez que el alma no informa el cuerpo, no tiene
sentido su existencia. ¿Es posible, desde esta teoría, afirmar la inm ortalidad?

A pesar de la unidad, Santo Tomás afirma que el alma es incorruptible y por tanto, a pesar de
corromperse el cuerpo, el alma es inmortal. La razón es que el alma es una forma subsistente:

¿Qué significa «forma subsistente»?: Que puede existir sin necesidad del cuerpo.

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Filosofía ©M AGISTER Tema 52

• Anímales:

En los animales el alma depende del cuerpo para todas sus operaciones y por tanto se corrompe cuando se
corrompe el cuerpo. Por lo tanto, el alma en los animales no es ima forma subsistente.

• H om bre:

El alma no depende del cuerpo, es una forma subsistente (es espiritual, existe por sí misma sin necesidad
del cuerpo): esto por dos razones:

Es capaz de conocer las naturalezas de todos los cuerpos; si fuera material estaría determinada a un
objeto específico: así por ejemplo el ojo sólo puede ver los colores; el oído sólo puede oír los
sonidos... Sin embargo, el alma puede conocer todas las realidades:
- puede conocer la esencia del ser
- puede reflexionar sobre sí m ism a

Por eso es espiritual y, por tanto, incorruptible.

Hay además en ella un deseo de persistencia, un deseo n a tu ra l de inmortalidad. Y un «deseo

natural» implantado por Dios no puede ser en vano, porque además el hombre tiene conocimiento de
ese deseo.

3.4.3. El conocim iento del H om bre

El problem a que se plantea Santo Tomás acerca del conocimiento es éste: ¿Sobre qué trata nuestro
conocimiento?, ¿sobre lo sensible o sobre lo espiritual? ¿Cómo llegamos al conocimiento abstracto,
universal?, ¿cómo pasamos del conocimiento de lo concreto y particular-sensible propio de los sentidos,
al conocimiento universal propio del entendimiento?

La doctrina epistemológica proviene de la doctrina antropológica: la unión sustancial de cuerpo y alma.

Así como para San Agustín el conocimiento es propio del alma que se vale del cuerpo como instrumento,
para Santo Tomás es un acto del com puesto, de esa realidad que resulta de la unión sustancial de cuerpo-
alma.

Hay dos clases de conocimiento.

• Conocimiento sensible: El modo de conocer depende del modo de ser: como el hombre está
constituido por cuerpo y alma, quiere decir que está dotado de unos órganos de conocimiento que
son los sentidos. Pero como se trata de xma unión sustancial de cuerpo y alma, el conocimiento que
se tiene es un conocimiento humano. Éste se obtiene a partir de los sentidos: N ada hay en el
entendim iento que antes no haya estado en los sentidos. Sigue a Aristóteles: se empieza a
conocer desde lo sensible, desde lo concreto y particular.

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Filosofía ©MAGISTER Tema 52

• Conocimiento ab stracto ; El entendimiento elabora los conceptos a partir de los datos suministrados
por los sentidos: abstrae de esos datos lo esencial de cada objeto (porque el objeto del entendimiento
es el ser, la esencia de las cosas). El entendimiento tiene una doble actividad: por im lado es capaz
de abstraer, de sacar lo esencial de cada objeto percibido por los sentidos; por otro lado es capaz de
formular un concepto abstracto, universal. Es decir, es capaz de hacer ciencia (sin conceptos
xmiversales no es posible la ciencia).

Santo Tomás hace un análisis muy fino de cómo llega el entendimiento a formular los conceptos
universales a partir del conocimiento sensible:

Vamos a ver este proceso en los siguientes pasos:

1. Los sentidos captan el objeto sensible, concreto. Es el punto de partida: un hombre concreto, un
árbol, ima casa... A esto lo llama Santo Tomás especie sensible im presa.

2. En la im aginación se graba la imagen propia de ese objeto. A esta imagen la llama Santo Tomás
fantasm a (del griego «faino» = aparecer). Los fantasmas son las imágenes de los objetos de nuestros
sentidos que se graban en nuestra im aginación (=fantasía), y que Santo Tomás denomina especie
sensible expresa.

3. El entendim iento agente (o activo) abstrae, despoja, desnuda al objeto concreto de todo aquello que
le impide ser inteligible, quitándole todo aquello que tiene de particular, de concreto, le deja
desnudo de todo lo individual, dejando sólo lo esencial y haciendo posible ima representación
inmaterial. El resultado es la especie inteligible im presa.

4. El entendim iento pasible (o pasivo) elabora, con los datos que le proporciona el entendimiento
agente, el concepto universal. Es el que tiene propiamente la capacidad abstractiva, cognoscitiva, el
que representa mentalmente el objeto percibido por los sentidos (se llama pasivo porque está en
potencia en el orden cognoscitivo hasta que recibe la especie impresa del entendimiento agente). Los
conceptos son siempre universales, abstractos. Es lo que Santo Tomás llama especie inteligible
expresa.

Este entendimiento es el que combina los objetos, los relaciona, los juzga, los niega, los afirma, los
compara, forma los juicios universales que son los que hacen posible la ciencia.

5. La conversión al fantasm a se produce cuando el entendimiento, teniendo este concepto imiversal,

lo aplica al objeto concreto: si tengo el concepto universal «hombre» lo aplico a «Juan» -este
hombre concreto- que estoy viendo y formulo el juicio: «Juan es un hombre». El entendimiento
conoce directam ente el universal: los seres concretos los conoce de modo indirecto.

3.4.4. El principio de individuación

Hemos visto cómo el entendimiento agente despoja al objeto de lo particular y se queda con la esencia

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Filosofía ©IMAGISTER Tema 52

universal: esta especie inteligible impresa es común a todos los individuos de la misma especie: ¿qué es
lo que hace que cada objeto sea algo concreto individual?: la m ateria, que es distinta en cada uno.

Síntesis:

Los sentidos captan el objeto particular = fantasma = imagen.

Esto se registra en la im aginación = fantasía.

El entendim iento agente abstrae, imiversaliza el contenido.

El entendim iento pasivo formula el concepto.

El entendimiento vuelve la mirada a la imagen y reconoce en ella al individuo al que puede aplicar el
concepto universal.

Conclusiones

El objeto del conocimiento humano es el ser, la esencia de las cosas. El entendimiento es inmaterial
y por eso está dirigido al conocimiento del ser, de la Metafísica. El objeto del entendimiento es lo
inteligible, es decir, el ser en cuanto inteligible, algo que está más allá de los sentidos.

2. ¿Cómo podemos conocer a Dios si no tenemos fantasm a o imagen de él? Santo Tomás responde
que esto es posible porque:

El objeto del entendimiento es lo metafísico, es decir, lo que está más allá de lo sensible, la
esencia, el «ser» como tal.

A través de las cosas contingentes no puede conocer directam ente a Dios, pero sí de un modo
indirecto; los objetos fínitos y contingentes revelan su relación a Dios y, por tanto, pueden
conocer que Dios existe.

Incluso puede llegar al conocimiento de Dios analógico:

a. vía negativa: negando a Dios las imperfeccciones;
b. vía eminente: afirmando todas las perfecciones en grado sumo.

3.5. La Ética

Caben dos concepciones diferentes respecto a la ética:

• concepción m ecanicista: qué es lo que mueve a los hombres a obrar de deterrminada manera. Así
reflexionan los Sofístas, los Epicúreos, etc... La consecuencia es ima ética de móviles que pretende
descubrir los impulsos que de hecho determinan la conducta humana.

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Filosofía ©MAGISTER Tema 52

• concepción Analista: cuál es el fin al que está orientado el ser humano. Esta es la línea que comenzó
Platón y perfeccionó Aristóteles. Esto da lugar a una ética de fines que pretende descubrir cuál es la
perfección humana.

Santo Tomás opta por este segundo camino. Su ética tiene estas características:

3.5.1. E tica eudam onista y teleológica

Según Aristóteles el hombre actúa por un fin, por im bien; el bien suprenlO es la felicidad; y ésta consiste
en el ejercicio de la virtud perfecta, es decir, en la contemplación del Motor Inmóvil (el objeto más
elevado del entendimiento); se trata, por tanto, de la contemplación racional, filosófica, no religiosa. El
hombre feliz es el filósofo, no el santo.

Según Tomás, los actos del hombre son actos libres y proceden de la voluntad, y el objeto de la voluntad
es el bien. ¿Cuál? No las riquezas, ni el placer, ni el poder, ni la ciencia, sino el Bien supremo, el bien
universal; no es algo que esté fuera, ni dentro del hombre sino en algo que esté por encima, que sea
trascendente; es decir, en Dios.

Entonces, todos los bienes, todos los fines, están subordinados a algo supremo, transcendente, que es
Dios. Dios es el bien del que dependen todas las cosas; todas las cosas y todos los bienes están ordenados
a Dios, como bien supremo que no puede estar en ninguno de los bienes externos al alma o al cuerpo.

La felicidad propuesta por Aristóteles es imperfecta, puesto que es la que puede alcanzarse en esta vida.

La felicidad que propone Tomás es perfecta, porque incluye la visión beatífica de Dios, completamente
extraña a la felicidad aristotélica. La felicidad perfecta consiste en un acto del entendimiento: no en un
conocimiento natural de Dios, sino en un ver a Dios y conocerle como Él es, por un don del mismo Dios.

3.5.2. Ética basada en la ley n a tu ra l

Todo ser natural posee unas tendencias que se derivan de su naturaleza. El hombre también, y de su
conocimiento derivan ciertas normas de conducta. De ahí que podamos decir que su ética está basada en
la ley natural:

• Tendencia a conservar su propia existencia. De ahí el deber moral de conservar la vida.

• Tendencia a procrear: deber moral de la pareja y educación de los hijos.
• Tendencia a conocer la verdad y a vivir en sociedad: la sociedad es la «ordenación racional de la
convivencia». Hay por tanto obligación natural de buscar la verdad y respetar la justicia.

3.5.3. U na ética propia de todo ser hum ano

• U niversal: La naturaleza humana es común para todos los hombres.

• Evidente: Los preceptos de la ley natural han de ser conocidos fácilmente por todos los hombres.

T
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Filosofía © M A G IS T E R Tema 52

• Inm u table: La naturaleza humana perm anece siem pre la m ism a. S ólo es ley natural lo que per­
m anece inalterado a través de todos los cam bios en las distintas sociedades.

3 .5 .4 . U na ética orien tad a por la ley p ositiva

Los Sofistas habían afirmado el carácter convencional de las normas m orales con la distinción entrefisis
y nomos: la razón era la falta de unanimidad entre lo s diversos pueblos.

Santo Tom ás establece las siguientes relaciones entre fisis y nom os:

La ley positiva es:

• Exigencia.

Es una exigen cia de la ley natural. La ley natural im pone la vida en sociedad y ésta sólo es posible
poniendo unas normas legales que regulen la convivencia humana 1-11, q. 93, a. 3).

La ley positiva no proviene del capricho de los gobernantes, sino que es algo exigid o por la misma
naturaleza. Entre las dos no puede haber contraposición, sino aclaración de la ley natural. La ley positiva
es una concreción de la ley natural y no puede ir en contra de ella, sino que debe especificar lo que
pertenece por ley natural.

• Prolongación.

La ley positiva es ima prolongación de la ley natural: ha de concretar las normas m orales naturales puesto
que son tan «generales» que es m enester concretarlas.

• Respeto.

La ley p ositiva tiene que respetar la ley natural. La norma es la ley natural que es la que señala los lím ites
sobre los que se construye la ley positiva.

3 .5 .5 . U na ética tran scen d en te

La felicidad del hombre no se acaba aquí; su últim o fin es el conocim iento beatífico de D ios (I-Il, q. 3, a.
4). T

D ios es el gran ordenador del U niverso: él ha sido el que ha infim dido una L ey en cada ser: su Ley
Natural.

A sí D ios gobierna el mundo m ediante la L ey Eterna que se encuentra enraizada en la naturaleza de todos
los seres, de todo lo creado.

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Filosofía OMAGISTER Tema 52

Los seres no inteligentes son regidos por las leyes físicas. Los seres inteligentes, por medio de la ley
moral (aquella parte de la ley eterna que se refíere a la conducta humana).

Esta conducta humana está regida por la conciencia (el acto humano por el cual aplicamos estos
principios a lo que hacemos) y también por la virtud (que es esa disposición estable para hacer el bien: la
naturaleza de la virtud no es una manera de ser, sino una manera de obrar) (I-l 1, q. 72, a. 40).

3.6. La política

Tanto la ética como la política están basadas fílosófícamente en Aristóteles, pero con un complemento
teológico: para Santo Tomás el hombre tiene im fín sobrenatural, el cual no puede satisfacer el Estado. De
ahi que se plantee también las relaciones Iglesia-Estado.

3.6.1. Estado

El Estado, como para Aristóteles, es una institución natural, fundamentada en la naturaleza del hombre.
El hombre no es un individuo aislado, sino que es un ser social, nacido para vivir en común con otros
hombres. Necesita de la sociedad.

A los animales les ha proporcionado vestido, alimento...; el hombre se los tiene que procurar
mediante la cooperación con otros hombres.

Es necesaria la división del trabajo: uno es médico, el otro agricultor...

El hombre se comunica por el lengriaje: signo de que ha nacido para la sociedad.

3.6.2. G obierno y sociedad

Si la sociedad es natural, también el gobierno. Lo mismo que el cuerpo se desintegra cuando falta el alma,
también sucede lo mismo si falta un principio que unifique (gobierno) y dirija las actividades para el bien
común. La cabeza rige el cuerpo; el gobierno, el Estado.

Tanto el gobierno como el Estado son queridos por Dios. El Estado no es consecuencia del pecado
original (como decia S. Agustín) ni una creación del egoísmo humano.

• Sociedad perfecta

El Estado es una sociedad perfecta: tiene todos los medios necesarios para conseguir su propio fín (el
bien común de los ciudadanos). Para ello es necesaria la paz, la economía, la defensa, los tribunales de
justicia... y el gobierno que asegure esas cosas.

El fín de la Iglesia es sobrenatural, más elevado que el del Estado. La Iglesia es ima sociedad superior al
Estado. De algún modo aquél debe supeditarse a ésta, en cuanto que no im pida lograr su fín. El gobierno

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Filosofía © M AG ISTER Tema 52

del Estado debe facilitar al hombre la posibilidad de conseguir su fín sobrenatural.

Es algo parecido al tem a fe-razón: la razón posee su propio cam po, pero debe estar supeditada a la fe. El
Estado tiene su propia esfera, pero de algún m odo debe estar supeditado a la Iglesia.

• Individuo

En las relaciones entre el individuo y el Estado, Santo Tom ás m antiene que la parte se ordena al todo, y,
puesto que el individuo es parte, las leyes del Estado deben ordenarse al bien com ún.

A sí, por ejem plo, arguye que es justo que la autoridad pública prive de su vida a un ciudadano por
crím enes graves, porque el ciudadano se ordena a la com unidad.

Pero no puede interpretarse com o un totalitarism o llevando ese principio hasta las últim as consecuencias
y haciendo que el individuo sólo exista para el bien com ún. El hombre no es sim plem ente un miembro
del Estado, sino un ser hum ano, una persona que debe tender hacía el fin sobrenatural.

• Soberanía

La soberanía del Estado no es absoluta, sino que está limitada:

Por ley natural: el legislador y soberano tiene que aplicar y concretar la ley natural, porque los
preceptos naturales son m uy generales. Pero n\m ca puede ir en contra de una ley natural, porque la
autoridad proviene de D ios y D ios es el autor de la ley natural.

Por el bien común: una ley puede ser injusta si va contra el bien com ún (por fines egoístas del
legislador). Entonces los súbditos no tienen obligación de cumplirla; es m ás, es lícito desobedecerles
porque hay que obedecer a D ios antes que a los hom bres.

La autoridad viene dada por D ios al pueblo, y éste es el que la delega en e l gobernante (esta postura
no está clara en Santo Tomás; hay textos que parecen indicar otra p osición ). Sin embargo siempre
habla com o representante del pueblo y sólo tiene facultad en cuanto representa al pueblo y siempre
para el bien del pueblo. Por eso es lícita la rebelión contra el tirano que no cum ple, aunque Santo
Tom ás no defiende la rebelión contra el tirano, porque si fracasa, produce m ales m ayores. Lo que
hay que hacer es evitar que el monarca se convierta en tirano.

3 .6 .1 . F orm as de G obierno

D istingue entre las formas de gobierno:

Buenas: dem ocracia observante de la ley, aristocracia y monarquía.

M alas: dem ocracia dem agógica, oligarquía y tiranía.

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La tiranía es la peor. La monarquía es la mejor: proporciona más unidad, es más «natural» pues rige al
pueblo como la cabeza al cuerpo: las abejas tienen reina, y Dios reina.

Pero no es fácil conseguir que la mejor persona sea el monarca, y por tanto lo mejor es una forma justa,
en la que el poder del monarca sea moderado por los magistrados elegidos por el pueblo:

Es decir, en términos modernos, la monarquía constitucional. Ninguna forma es ordenada por Dios; lo
importante es que promueva el bien público.

En resumen: la teoría política es flexible, no rígida, se caracteriza por la moderación, el equilibrio y el

sentido común.

La teoría política no es una teoría añadida a su sistema fílosóflco: Es parte integrante de su filosofía: Dios
es el supremo Señor y gobernante del Universo, causa primera y causa final, pero no la única causa. Las
criaturas racionales deben gobernarse conforme a razón...

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Filosofía © M A G IS T E R Tema 52

R E SU M E N D E L T E M A 52

In tro d u c c ió n

E l pensam iento filosófico de esta época intenta resp o n d er a los graves problem as de im largo período
histórico, m uy conflictivo, m uy denso. L a F ilosofía m edieval no se puede confundir con la Filosofía
Escolástica; no son lo m ism o. H ay otras filosofías cristianas que no son la Filosofía Escolástica. Aunque,
p or otra parte, se puede d ecir que la F ilosofía E scolástica es el ingrediente filosófico m ás im portante de
esta E dad M edia.

Se trata de u n período histórico m uy com plejo. L as relaciones entre F e y R azó n hacen difícil la tarea del
puro pensar filosófico; son relaciones m uy problem áticas, m ás aún, conflictivas. L a Filosofía medieval
p ertenece a im a época histórica en la que no estaban definidos los lím ites entre R eligión y Política; el
Trono y el A ltar se encontraban indisolublem ente unidos. N o hay delim itación entre problem as de ámbito
político, p o r u n lado, y las doctrinas y autoridad religiosa, p o r otro; n o se sabe dónde term ina lo político,
y dónde em pieza lo religioso. P revalece u n platonism o cristiano, u n a subordinación de casi todo a la
T eología, y una auténtica sum isión de las C iencias a to d a clase de autoridad. D estacan grandes filósofos,
casi todos ellos clérigos, que pretenden entender y ju stific a r racionalm ente las creencias de su Fe; la
F ilosofía es esclava de la T eología. Se fundan E scuelas y U niversidades, y existe un enorm e flore­
cim iento intelectual.

L a F ilo so fía d e S a n to T o m á s

V id a: N ace en 1225, en el C astillo de R ocaseca, cerca de N ápoles, hijo del C onde de A quino; es el más
pequeño, de los varones, de doce herm anos. Sus prim eros estudios los hace en la A badía de M ontecasino
(con la intención fam iliar de que llegara a ser abad del m onasterio benedictino) hasta que el Em perador
expulsa de allí a los m onjes. V a a estudiar a N ápoles e ingresa a los 20 años en la O rden de Predicadores
a p esar de la oposición de sus padres que le secuestran y le retienen en R ocaseca: desde allí se descuelga
p o r u na ventana.
V a a estudiar a P a rís (donde estudian los grandes filósofos de la época) en 1245 y luego a Colonia, en
1248, donde tiene p o r m aestro a S a n A lb e rto M a g n o que le va induciendo hacia el aristotelism o. Vuelve
a París a sacar la licencia. R echaza el ofi-ecimiento del P apa p ara ser abad de M ontecasino.

E n 1256 es p ro fe s o r en P a rís : le hacen M aestro en T eología a p esar de ten er 31 años (exigían 35) por el
peso de su autoridad doctrinal. E n 1259 v a a enseñar a la corte pontificia. V uelve de nuevo a París (caso
único de im profesor que fuese llam ado dos veces a la m ism a U niversidad) p ara hacer frente a los
enfrentam ientos y controversias que había.

E n 1274 vuelve a N áp o les: acaba \diSuma Teológica y es convocado p ara asistir al Concilio de Lyon: en
el cam ino entre N ápoles y R om a, en el M onasterio cisterciense de Fosanova, m uere a los 49 años de
edad.
E n ese corto espacio de tiem po hace xma de las m ayores síntesis filosófico-teológicas de la historia. Una
vida entregada a la búsqueda de la v erdad y a la unión m ística co n D ios.

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Filosofía ©MAGISTER Tema 52

• V alores personales: Es un filósofo extraordinariamente claro y objetivo. Su filosofia es

esencialmente realista y concreta: parte siempre de la experiencia sensible y sobre ella reflexiona y
edifica su pensar como ima arquitectura bien trabada. No presupone nada, ni una noción o concepto.
Parte de la realidad existente y desde ella reflexiona hasta el final, probando cada paso. Su filosofia
puede desvincularse de la espiritualidad cristiana, cosa que no sucedía con San Anselmo o San
Buenaventura, y puede entrar en diálogo con los sistemas filosóficos más recientes.

El problem a de Dios

Fe y razón; Hay distinción clara, formal y explícita entre la verdad teológica y la filosófica. Cada una
tiene su propio campo de acción. A la Filosofia le corresponde el catnpo de la verdad natural; a la
Teología el campo de la verdad sobrenatural. El filósofo utiliza la razón y saca conclusiones que son finto
del razonamiento humano; el teólogo utiliza la verdad revelada y desde ella, con la razón y apoyado en la
autoridad divina, saca las conclusiones que pertenecen al ámbito de la fe. Pero no puede haber conflicto
entre ambas porque las dos proceden de Dios. Son distintas pero no contradictorias. No puede haber, por
tanto, ima doble verdad, como afirmaba Averroes: lo que es filosóficamente verdadero puede ser
teológicamente falso; para Tomás de Aquino seria llevar la contradicción al mismo Dios de quien
procede la verdad teológico y filosófica. Por tanto, cuando una proposición filosófica se halla en
contradicción con la verdad revelada, significa que hay un error no en la filosofia, sino en el filósofo.

Análisis del Ser y de los Seres: Santo Tomás parte de la creación: Dios ha creado el mxmdo, y por tanto
todo lo que existe es fiuto de la creación divina: Existe un Ser Creador y existen seres ceados. Hay una
radical diferencia entre Dios y los seres: Dios: es el que existe por sí mismo; los seres creados existen por
otro; no necesariamente existen; podrían no existir; son seres contingentes.

Analogía del ser: Todos los seres son pero no son de la misma manera: no es lo mismo el ser de la
piedra que el ser del hombre; no es lo mismo el ser de Dios que el del hombre; por eso toda analogía
implica una semejanza y una diferencia: coinciden en parte, y en parte se diferencian. Santo Tomás
acepta la doctrina de Aristóteles sobre el hilemorfismo y las causas.
L a existencia de Dios: La existencia de Dios no es evidente por sí misma, como pretende demostrar el
argumento ontológico. No se puede demostrar a p rio ri, hay que probarlo a posteriori: mediante la
observación de los objetos sensibles: estudiando los efectos debemos llegar a la causa.

La dem ostración p o r las cinco vías

• Pasos que se dan en cada vía
a. El punto de partida.
b. Principio de causalidad eficiente.
c. Principio de imposibilidad del proceso al infinito.
d. Conclusión y pxmto de llegada.

• A rgum ento general de las cinco vías

Comprobamos, por los sentidos, que en el mimdo existen:
1. Cosas, seres que se mueven (pasan de potencia a acto).

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Filosofía © M A G IS T E R Tema 52

2. Seres que tienen una causa (h ijos, padres ... )•

3. Seres contingentes (que no necesariam ente existen ).
4. Seres con diverso grado de perfección.
5. Seres sin inteligencia, pero que actúan ordenadam ente.
Pero resulta que:
1. Todo ser que se m ueve es m ovido por otro, e im plica un ser inm óvil.
2. Todo ser causado im plica una causa incausada.
3. Todo ser contingente exige un ser necesario.
4. Todo ser im perfecto requiere un ser perfecto.
5. Todo ser ordenado pide un ordenador suprem o.
Luego existe un motor inm óvil, una caxisa incausada, un ser necesario, perfecto, ordenador supremo.
Com o a este Ser, con estas características, le llam am os D ios, D ios existe.

• D em ostración de San to T om ás
Primera vía: La primera y m ás clara se funda en el m ovim iento.
Segunda vía: La segunda vía se basa en la causalidad efícien te.
Tercera vía: La tercera vía considera el ser posible o contingente y el necesario.
Cuarta vía: L a cuarta vía considera los grados de perfección que hay en los seres.
Quinta vía: L a quinta vía se tom a del gobierno del m undo.

L a an trop ología tom ista

H ilem orfísm o: La antrop ología en Santo Tom ás, com o en A ristóteles, se explica aplicando al hombre la
teoría hilem órfica: la naturaleza hiunana es un com puesto de materia prima y forma sustancial.

L a inm ortalidad : Según A ristóteles, la unión entre cuerpo y alm a es tan fuerte que forman un com -
p ositu m , un sujeto. La m isión de la form a (el alm a) es inform ar el cuerpo. U na v ez que el alma no
inform a el cuerpo, no tiene sentido su existencia. El alm a, por ser espiritual es incorruptible.

E l conocim iento d el H om bre: El problem a que se plantea Santo Tom ás acerca del conocim iento es éste:
¿Sobre qué trata nuestro conocim iento?.H ay dos clases de conocim iento.
• C on ocim ien to sen sib le: se obtiene a partir de los sentidos: N ada hay en el entend im iento que
an tes no h aya estad o en ios sen tid os.
• C on ocim ien to abstracto: El entendim iento elabora los conceptos a partir de los datos suministrados
por los sentidos: abstrae de esos datos lo esencial de cada objeto (porque el objeto del entendimiento
es el ser, la esen cia de las cosas).

L os sen tid os captan el objeto particular = fantasm a = im agen. E sto se registra en la im aginación =
fantasía. E l en ten d im ien to agen te abstrae, im iversalíza el contenido. E l entend im iento pasivo formula
el concepto. El entendim iento vuelve la m irada a la im agen y reconoce en ella al individuo al que puede
aplicar el concepto universal.

C onclusiones: El objeto del conocim iento hiunano es el ser, la esencia de las cosas. El entendim iento es
inm aterial y por eso está dirigido al conocim iento del ser, de la M etafísica. El objeto del entendimiento es

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Filosofía OMAGISTER Tema 52

lo inteligible, es decir, el ser en cuanto inteligible, algo que está más allá de los sentidos. ¿Cómo podemos
conocer a Dios si no tenemos fantasm a o imagen de él? Santo Tomás responde que esto es posible
porque; el objeto del entendimiento es lo metafísico, es decir, lo que está más allá de lo sensible, la
esencia, el «sen> como tal. A través de las cosas contingentes no puede conocer directam ente a Dios,
pero sí de xm modo indirecto; los objetos finitos y contingentes revelan su relación a Dios y, por tanto,
pueden conocer que Dios existe.

La Ética: tiene una concepción finalista: cuál es el fin al que está orientado el ser humano y tiene estas
características:
- Etica eudamonista y teleológica
- Ética basada en la ley natural
- Una ética propia de todo ser humano
- Una ética orientada por la ley positiva

La política: Tanto la ética como la política están basadas filosóficamente en Aristóteles, pero con xm
complemento teológico: para Santo Tomás el hombre tiene xm fin sobrenatxiral, el cxial no puede
satisfacer el Estado. De ahí que se plantee también las relaciones Iglesia-Estado.
G obierno y sociedad: Tanto el gobierno como el Estado son queridos por Dios. El Estado no es conse­
cuencia del pecado original ni xma creación del egoísmo hximano. El Estado es xma sociedad perfecta:
tiene todos los medios necesarios para consegxiir su propio fin (el bien comxón de los ciudadanos). Para
ello es necesaria la paz, la economía, la defensa, los tríbxinales de justicia... y el gobierno que asegxxre
esas cosas. El fin de la Iglesia es sobrenatxiral, más elevado que el del Estado. La Iglesia es xma sociedad
superior al Estado. De algún modo aquél debe supeditarse a ésta, en cxianto que no im pida lograr su fin.
El gobierno del Estado debe facilitar al hombre la posibilidad de consegxiir su fin sobrenatxiral.

Form as de Gobierno: Distingue varías formas de gobierno: La tiranía es la peor. La monarquía es la

mejor: proporciona más unidad, es más «naturab> pues rige al pueblo como la cabeza al cuerpo: las abejas
tienen reina, y Dios reina.

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