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NÚMERO DOS
Junio / 2018
ꝉ
¿A EOS CHAPUCEROS?
¿CREYEN ES
ꝉ
SAN URRONES?
(Hablando de Dios)
[1]
[2]
[3]
CONTENIDO
Presentación 6
Noé Epifanio Julián
Hesíodo: Los dioses y la lucha contra el Caos 8
Jairo Vladimir Sandoval Mota
Luc Ferry: La salvación del hombre sin Dios 19
Fidel Mora Rodríguez
Diógenes de Sinope: Los dioses 28
Marlene Salgado Gutiérrez
San Atanasio y Heráclito: Hacia una ontología conciliadora 37
Ximena Torrescano Lecuona
Blaise Pascal: La máquina de buscar a Dios 48
José Carlos Sanabria Escutia
Francis Bacon: Teocracia y tecnocracia 57
Joel Ochoa Pérez
Agustín García Calvo: El Dinero y las dificultades de ser ateo 65
Carlos Rodrigo Vázquez Valdés
La poética del nombrar a Dios 78
José Alam Lagunas Talavera
Tyler Blanski: Cuando los burros hablan y los hombres escuchan 91
Ivón Francés Segundo
Karl Marx: La religión es el opio del pueblo 99
Alfredo Josué Galeana Salguero
Ludwig Feuerbach: Teología y antropología 113
Rolando Mendieta Gutiérrez
Michel Onfray: Enseñar el hecho ateo 123
Rafael Vilchis Ramírez
[4]
[5]
PRESENTACIÓN
¿Ateos chapuceros?
¿Creyentes santurrones?
(Hablando de Dios),
en el que cada uno de los participantes, como no podía ser de otro modo,
presentó una ponencia respaldada por su nombre propio y, como
ninguno tiene otro, pues se vieron en la necesidad de hacer uso del que
les pertenece para firmar sus intervenciones.
Así el asunto, aquí se reúnen las ponencias presentadas durante el
mentado coloquio. De sobra está decir que cada una conserva la gracia y
espontaneidad propia de toda ponencia, es decir, esa vivacidad que
antecede al carácter serio, un tanto mortecino y solemne, que arrostra
cada texto tras su reelaboración para convertirse en un artículo
especializado. Evidentemente, todos estos textos, mediante el empeño
de sus autores, podrían transformarse en pulidos artículos. Pero eso será
decisión suya. Aquí, por lo pronto, no podemos menos que agradecerle
[6]
a cada uno su contribución al esclarecimiento para tratar el problema de
Dios.
Ahora bien, respecto a este asunto, siempre sobrará aquel lector
molesto que eche en falta algún texto sobre la muerte de Dios
(recordando a Dostoievski o a Nietzsche) o sobre la sentencia de que sólo
un Dios podría salvarnos (a propósito de Heidegger) o, contrariamente,
que ningún Dios podrá salvarnos (como diría Sloterdijk), etcétera. Pero a
ese lector molesto sólo podemos recordarle que, como decía Epicuro
(otro autor ausente), su molestia surge del hecho de despreciar lo que
hay anhelando lo que falta. Y que no hay mayor mérito para el
descubridor de las faltas que apresurarse a saldarlas por cuenta propia.
Hechas tales advertencias, no queda más que agradecer tu
curiosidad, estimado lector, al posar tus ojos sobre estas letras y
desearte que te sea grata (o ingrata) la lectura de los siguientes textos.
[7]
HESÍODO: LOS DIOSES Y LA LUCHA CONTRA EL CAOS
Jairo Vladimir Sandoval Mota
1La traducción más acertada de Khaos es, efectivamente, “Espacio Vacío”, ya que
etimológicamente la palabra designaría una “hendidura” o una “hondonada”;
derivaría, asimismo, de un verbo que alude a una apertura, tal como en un bostezo,
una herida, o una cueva. Lo común en estas imágenes es que refieren un espacio
que mantiene en sus contornos cierto vacío que puede ser habitado.
[9]
conciban un suplicio estar en ese lugar, que por todo ello no deja de ser
“infernal”; y por último Eros, esa fuerza primordial que arrebatará los
corazones de mortales e inmortales, irresistible divinidad que es esencial
para ese movimiento que implica el nacimiento de todo, pues esta
divinidad “encarna” el amor, pero ese amor fuera de toda medida, amor
que alienta la unión de los opuestos y diferentes de cuyo encuentro
nacerán nuevos seres, nueva vida.
A estas divinidades primarias, las in-engendradas, se sumarán otras
que también pertenecerán a esa primera generación de dioses de los
cuales nacerán las sucesivas generaciones. Estas otras divinidades, a
diferencia de las cuatro primordiales, sí han sido generadas a partir de
los dioses primeros, pero sin que medie ninguna unión de diferentes, es
como si por la fuerza de Eros se hubiese activado la potencia creadora de
estos dioses primordiales, pariendo de esta manera a los demás. De Caos
nacen Érebo, que se corresponde a las tinieblas infernales, así como la
Noche (Nyx), y de entre ambos, Noche y Érebo, nacen el Éter, esto es el
firmamento o las luces estrelladas, y el Día. A su vez Gea da a luz a las
Montañas, en las cuales habitarán las Ninfas; también a Ponto, la
inmensidad del mar agitado; y a uno de los dioses más importantes de
entre todos: Urano, la inmensidad del cielo. Urano nace y crece de tal
forma que cubre por todas partes a Gea, cada rincón de ésta se
corresponde a un pliego de aquel, pero no es esto lo sorprendente, la
inmensidad de Urano –equivalente a la de Gea— se extiende
literalmente sobre ésta, no sólo la cubre, sino que la abarca, está sobre
de ella como un ropaje, o mejor aún, una segunda piel. El impulso
amoroso que alienta a la progenie, Eros, produce en Urano un
desmedido instinto vital que lo lleva a abalanzarse en abrazo fecundo
una y otra vez sobre Gea, de esta unión varios hijos se formaron, pero
siempre que estaban a punto de nacer, Urano los mantenía presos en el
seno de Gea para que no pudieran existir plenamente. Esto le ganó a
Urano el rencor de sus hijos. De esta unión entre Gea y Urano nacerá la
segunda generación de dioses, los que por vez primera pueden preciarse
de haber sido engendrados por un padre y una madre, y los dioses de
esta segunda generación se conocerán de manera genérica como los
uránidas (que quiere decir literalmente “hijos de Urano”).
[ 10 ]
Los uránidas nacerán en tres “series”, primero están los llamados
Titanes y sus hermanas las Titánides, que en total forman doce
hermanos. Las Titánides llevarán los nombres de Tea, Rea, Temis,
Mnemósine, Febe y Tetis. Los seis Titanes serán llamados Océano, Ceo,
Crío, Hiperión, Jápeto y Cronos, el más terrible de todos por cuanto su
odio al padre le hace crecer en rencor y a la postre, en poderío. En
segundo lugar, están los Cíclopes, que son llamados así por poseer un
solo ojo en medio de la frente; son tres divinidades terribles y poderosas,
cuya fuerza es desastrosa, a cada uno de ellos le corresponde el manejo
de un poder particular; tenemos a Brontes (trueno), Estéropes
(relámpago) y Arges (rayo). En tercer lugar, Gea y Urano dan nacimiento
a unos seres horripilantes, aún más poderosos y violentos que las dos
series anteriores, se trata de seres monstruosos de cien brazos, por lo
cual serán referidos como los Hecatónquiros (que justamente significa
“cien-brazos”); estas divinidades monstruosas también serán tres: Coto,
Briareo y Giges. Pero cuando “el de mente retorcida”, Cronos, ve la
posibilidad de descargar su odio hacia su padre auxiliado por los consejos
de la madre, Gea, todos los uránidas emergen de la Tierra, ven la luz por
primera vez, pues Urano, a quien Cronos le ha cercenado el miembro
viril, se ha despegado de Gea, abriendo las puertas de esa prisión forzosa
en la que se hallaban los uránidas y a la que los condenaba el padre por
un divertimento y un temor atroces. De la sangre que mana de Urano en
contacto con Gea nacerán tres grupos más de divinidades: las Erinias,
diosas de la venganza (paterna o filial); las Melias que son un grupo de
ninfas; y los Gigantes, que son seres guerreros. Por otra parte, del
miembro de Urano que ha caído sobre el Ponto empieza a formarse una
nueva divinidad a partir de la espuma producida. Se trata de Afrodita,
una joven doncella que será la divinidad más bella de todas y que poco
tiene que ver con los otros dioses que hasta ese momento habían
aparecido, pues no posee una fuerza descomunal ni una violencia
terrible como los Titanes, ni como los Cíclopes o los Hecatónquiros;
tampoco anida la venganza en su corazón tal como las Erinias o como el
espíritu guerrero de los Gigantes; por el contrario, Afrodita posee los
encantos propios del arrebato pasional, y es por esto que es la diosa de
la belleza y del amor.
[ 11 ]
Tras la castración de Urano el hijo vengativo ha tomado el lugar del
padre, Cronos se instaura ahora como amo del universo, pero se trata de
un mundo convulso pues sigue el mismo principio que su injusto padre,
pero acaso con mayor crueldad. El uránida se traga enteros a sus hijos
cada vez que uno nace, pues su imperio veríase amenazado con la
llegada de uno de ellos, es así que por otro tiempo mantiene la
supremacía sobre los demás dioses. Pero Gea, sabia madre, conoce que
pronto habrá de venir aquel que destrone a Cronos, y es así que decide
ayudar a la esposa de éste para que pueda ver la luz aquel que derrocará
al padre. Con Rea, Cronos tiene seis hijos: Histia, Deméter, Hera, Posidón,
Hades y Zeus. Uno a uno Cronos engulle a sus hijos menos al último, al
cual, bajo los consejos de Gea, oculta astutamente Rea del uránida,
presentándole por hijo una roca envuelta en pañales. Cronos se traga la
roca sin presentir nada. Mientras tanto, Zeus es protegido por Gea en
una cueva del Monte de Ida, donde pronto crecerá y urdirá un plan para
acabar con la injusticia del padre. Nos hallamos aquí ante la tercera
generación de dioses, los que preanuncian la generación de los
Olímpicos. Zeus libera a los Cíclopes, quienes le conceden sus dones en
agradecimiento (el trueno, el rayo y el relámpago), y también a los
Hecatónquiros, con ayuda de los cuales emprenderá la batalla contra el
reino del padre y contra los demás Titanes. Esta es la Titanomaquia,
batalla vigorosa y de consecuencias monumentales, durante la que todo
retiembla bajo el peligro de hundirse en el más profundo de los abismos;
sin embargo, finalmente logra triunfar la causa de Zeus y los Titanes son
condenados a yacer eternamente en el Tártaro, en las profundidades de
Gea. Es entonces que Zeus comienza a hacer el reparto justo del mundo,
de acuerdo a lo que había prometido antes de la gran batalla, y será
entonces que comenzará la cuarta generación de dioses, que serán
bastante diferentes de esas primeras divinidades que existieron, cuando
al principio sólo era el Caos. De Zeus y su unión con diferentes diosas,
nacerán los dioses olímpicos: Hefesto, el dios de los herreros y los
artesanos; Ares, dios de la guerra; Atenea, diosa de las artes y de las
técnicas, de la astucia y la inteligencia; Apolo, el más hermoso de los
dioses, divinidad solar y de la inteligencia, del arco y de la música;
Ártemis, hermana de Apolo, diosa de la caza; Hermes, el mensajero de
[ 12 ]
Zeus, astuto y hábil; y por último Dioniso, quien nació de un muslo de
Zeus y cuya madre fue una mortal, dios del vino y de la fiesta. Con estos
dioses, principalmente, se completa el cuadro del mundo, finaliza la
transición de ese movimiento originario que lo llevó todo del Caos al
cosmos, bajo el reinado de la luz por el padre de todos los dioses, Zeus.
Y aquello que en un principio era Vacío e indefinido, viene a llenarse por
una plétora de divinidades y a definirse como el cosmos más armonioso,
equilibrado y justo.
Mas no es un tránsito mínimo ese que va del Caos al cosmos.
Veámoslo más a fondo. Del Espacio Vacío, indefinición absoluta, surge la
Tierra, divinidad femenina y materna de lo cual devendrá, por herencia,
todo lo demás. Y de la Tierra nació el Cielo, y del Caos, el Érebo, las
tinieblas infernales, así como la Noche, que en unión con Érebo
procreará al Firmamento y al Día. De la Tierra nace lo celeste, lo que sólo
posteriormente aparecerá como una oposición física y metafórica, pero
que originariamente era un producto de la Tierra con el cual ésta se
cubría, como con un manto, hecho a la medida de su inconmensurable
“cuerpo”; eso que muchísimo tiempo después representará el espíritu
(pues a sus alturas se eleva un alma digna que se desprende del cuerpo
terrenal), en realidad surge de lo más sólido y corpóreo, lo que por
antonomasia ha sido designado como su contrario. De igual forma vemos
cómo de Caos surgen el Érebo y la Noche, que comparten ciertas
cualidades de su progenitor, y sin duda se caracterizan por las tinieblas y
por la oscuridad, por la ausencia de visibilidad en su seno, mas, de entre
ambos nacerá lo más luminoso que pueda haber: los luceros que
iluminarán el cielo, el Firmamento, y ante todo ese hijo fundamental de
la Noche, el Día. No es la luz, la claridad, el elemento principal, (y por
tanto habría que ir despejando esos otros atributos con que toda una
tradición la ha considerado: lo elevado, lo bueno, lo correcto, lo
verdadero, etc.), sino que lo es la negra e insondable oscuridad de un
elemento pavoroso, de la divina Noche, de la cual los temerosos se
refugian. Lo uno nace de lo otro, cada dios nace de su contrario, al menos
hasta aquí. Es claro que estas primeras divinidades que han existido son
íntimamente afines a Caos, se le asemejan en un aspecto esencial, y es
que a pesar de estar bien diferenciados unos de otros, ninguno posee
[ 13 ]
una clara definición, la indefinición es su signo más visible, son fuerzas
oscuras, por ejemplo Gea, la Tierra, asociada desde siempre con lo
femenino, lo profundo, lo cambiante y oscuro, y en su seno lleva los
abismos tenebrosos del Tártaro; aún Urano pertenece a la misma
oscuridad de Gea y con mayor razón, pues pegado a ella como una
segunda piel no se ha diferenciado del todo, no puede decirse dónde
empieza y donde termina su ser; y aún el Día, que nunca prevalece sino
que siempre ve sus dominios arrebatados por su madre la Noche, quien
lleva la supremacía y quien gobierna más tiempo en el alto cielo. Todos
estos dioses son afines al Caos, a lo aún no ordenado y lo indiferenciado,
y con mayor razón, a la falta de armonía y a la injusticia (términos que,
por lo demás, sólo podemos mentar con sentido tras la realización del
cosmos). El desorden y la injusticia harán su principal aparición junto con
el Cielo, que impide el nacimiento efectivo de todos los hijos que le hace
a la Tierra manteniéndolos prisioneros en el Tártaro, y, cosa curiosa, de
esta fecundación del injusto nacerán hijos de desorden y destrucción,
monstruosos hijos que prefigurarán el inicio del tiempo y de la guerra de
los dioses: los Titanes, los Cíclopes y los Hecatónquiros. Cronos, el
despiadado Titán que castra a su padre Urano sigue siendo el símbolo del
desorden y la injusticia imperantes, pues demuestra que sólo a partir de
una doble injusticia puede establecer su dominio sobre todo lo existente,
y de esta castración las consecuencias son múltiples. En un primer lugar
lo más inmediato, la liberación de las fuerzas destructivas que yacen en
el fondo de la Tierra, hermanos de Cronos, por lo que el mundo existente
se verá tambalear por estos seres conflictivos que no tienen ninguna
determinación, ningún límite en su voluntad expansiva, así signifique
esto su vida a cambio de la de otros. En segundo lugar, la separación
dolorosa –cual desgarramiento carnal—del Cielo, que se eleva a las
alturas y no vuelve a tenderse sobre su amada Tierra, generando así por
vez primera el espacio (ese espacio que entre Tierra y Cielo será el
escenario donde se desarrollará la obra de la vida) y el tiempo, pues al
conocer la luz sus hijos, comenzarán las sucesivas generaciones de
dioses, y toda generación conlleva una genealogía, y la genealogía
supone el devenir de la historia. En tercer lugar, Cronos asume el trono
de su padre, se goza en sus aposentos tras haber derrotado al ancestro
[ 14 ]
y liberado las fuerzas salvajes que pondrán en marcha la rueda del
tiempo, y esto trae como consecuencia un último punto: si Cronos puede
mantenerse en el poder es únicamente a base de cometer una injusticia
tal como la del padre al cual aborreció, y así, Cronos instaurará su imperio
bajo el signo del “devora-hijos”. Claro que en este punto los dioses son
cada vez más definidos y dotados de mayor “personalidad”, pero
también el mundo va adquiriendo mayor forma, sobre todo con el
nacimiento del tiempo y del espacio. Pero tiempo y espacio son señales
de un decurso histórico marcado por el movimiento, y el movimiento,
fundamento de la vida, implica también desequilibrio, y ambos,
movimiento y desequilibrio confieren la posibilidad del desorden
siempre latente. He aquí uno de los principales problemas que aparece
con el devenir de las generaciones divinas, pues éstas sólo pueden ser
con la consecuencia del desorden y del desequilibrio, lo existente acarrea
el peligro de volver al Caos primordial. La paradoja de la vida es que en
su incesante movimiento a través de una cada vez mayor diferenciación
y delimitación se conduce a lo opuesto, al desequilibrio y la desarmonía,
con lo cual corre el riesgo de agotarse en lo indefinido e indeferenciado.
Por fin llegará el turno de Zeus, hijo de Cronos y Rea, quien liderará
la llamada “Titanomaquia”, guerra al padre y a sus aliados, los Titanes,
con ayuda de las otras fuerzas brutales que, por una injusticia más del
uránida, habían sido enterrados en la prisión del Tártaro. Zeus será el
representante de las fuerzas opuestas a las del padre y el abuelo, lo que
el dios busca, en el fondo, es el establecimiento del orden y de la justicia,
busca que la vida siga su curso interminable, pero domeñando esa
insoportable amenaza de caer nuevamente en el Caos. Por lo tanto, el
cosmos no sólo es logrado a través de la generación de los sucesivos
dioses, no se trata sólo de una teogonía, sino que para que
efectivamente llegue a ser un cosmos, esta teogonía habrá de necesitar
también de una teodicea, una batalla de las fuerzas divinas entre sí,
álgida guerra en la que los dioses del desorden no serán muertos, pero
sí reducidos a unos confines que les imposibilitarán seguir con la
desmesura en el mundo. Uno tendría que preguntarse qué es lo que
diferencia a Zeus de sus antecesores, pues también él pretende derrocar
al padre, y aún éste con mayores recursos, de tal modo que se elabora
[ 15 ]
un ejército de dioses para enfrentar a los Titanes. ¿Cómo puede ser Zeus
entonces el instaurador, garante y representante del orden divino, de la
armonía del mundo, del cosmos? ¿Por qué acaecen el equilibrio y la
justicia en el reino de Zeus? Es de notar, además, que llegados a esta
tercera generación de dioses de la que Zeus forma parte, éstos son
bastante diferentes de los dioses primordiales y aún de los de la
generación anterior: aquí hallamos a unos dioses más humanizados, más
personalizados, esto es, con mayor definición, distantes de esa
indiferenciación que suponía la cercanía a Caos. Estos dioses pertenecen
más al ámbito de la luz que al de las tinieblas, y no obstante su fuerza no
deja de ser descomunal; pero lo importante aquí es que al elemento de
la brutal fuerza (representada por los Cíclopes y los Hecatónquiros) se le
agrega otro elemento que hasta entonces parecía como ausente: la
astucia, la inteligencia, sólo a través de la cual será posible organizar todo
lo que hay configurando el cosmos. La batalla cósmica que mantiene
Zeus y de la cual nacerá el incipiente cosmos se sostiene en la promesa
de un reparto justo y equitativo entre los demás dioses, esto es equilibrio
y armonía, pues cada cual estará en el lugar que le corresponde. El
cosmos, ese orden de todo cuanto es, sólo acaece con ese reparto
originario de “las dignidades”, distribución de todo cuanto hay según lo
que le corresponde a cada cual, y es ésta la noción más primaria de
justicia. El cosmos implica justicia, pero también inteligencia y fuerza,
que garantizan que el orden pueda mantenerse en pie, y por esta razón
Zeus se casará con Temis, diosa que representa la ley de la naturaleza y
anuncia por consiguiente la justicia, y con Metis, la “más sabia de los
dioses y hombres mortales”. Estas nupcias de los elementos divinos
serán en adelante la garantía del cosmos, y precisamente por eso la
unión de Zeus con Temis, de cuya fecundación nacerán Eunomía, “la
buena ley”, Diké, la justicia como reparto merecido de las cosas, y las
Moiras, las diosas del destino ineluctable para los mortales.
Sin embargo, antes de finalizar este cuadro cosmológico,
resaltaremos aún un aspecto por el cual Zeus se asemeja más a su
progenitor y a su abuelo Urano de lo que podría parecer a simple vista. Y
es que Zeus, advertido por Gea y por Urano, se traga a su esposa Metis
que estaba a punto de dar a luz, pues según éstos le habían dicho, estaba
[ 16 ]
decretado que de Metis nacieran hijos sobresalientes: una doncella,
Atenea, que brillaría por su inteligencia y su astucia, pero también un hijo
de “arrogante corazón” que destronaría a su padre, Zeus, convirtiéndose
en el nuevo rey de dioses y hombres. La historia, ese devenir abierto que
inició cuando Urano fue des-terrado, se repite, y así como el hijo despojó
al padre de su soberanía, éste a su vez se verá desposeído por el hijo. Lo
nuevo sustituye a lo viejo, pero siempre a partir de una injusticia. Pero
antes de que algo de esto pueda suceder, Zeus se traga a Metis, y así
evita la maldición que estaba destinada, mientras que su hija, Atenea,
nacerá directamente de su cabeza. Es importante señalar esto, ya que
después de todo, el reino de la justicia y del equilibrio, de la armonía y el
orden, también se sostiene, a su vez, en una injusticia, si bien ésta es
relativamente menor a la que sostuvo los dos reinados anteriores.
Nos hallamos ante el aspecto trágico de la existencia, pues ésta se
encuentra marcada por un terrible sino, el sino del devenir a raíz de una
injusticia para afirmarse en la vida, y esta injusticia, así se haga en
nombre de la justicia, de la propia vida, será la que tarde o temprano lo
pierda a uno, retornando cíclicamente a ese reinado de lo indiferenciado
sin llegar a serlo del todo, vida que se balancea entre el orden y el
desorden, entre el cosmos y el Caos, y sólo a condición de hallarse en
este tránsito constante –movimiento que implica desequilibrio— puede
resistir la vida. Esta verdad se mantiene velada pero presente incluso en
el ámbito de los olímpicos, los mayores representantes del orden y la
armonía, entre quienes aparece también un dios bastante singular,
Dioniso, dios de la fiesta y la embriaguez, de la desmesura, la hybris,
rasgos que le hacen acercarse más a esas divinidades primeras que eran
afines a Caos. Lo olímpico está prendado también de lo caótico. Y así, el
divino cosmos poblado de dioses tiene su raíz en un fondo insondable de
oscuridad, bajo el cosmos palpita, trémulamente, un Caos que amenaza
con desbordar como las olas imbatibles del Ponto, pero toda desmesura
es castigada y toda injusticia ajusticiada, la totalidad de lo que es pugna
a un tiempo por lo ilimitado, lo indefinido, pero con mayor razón a
definirse cada vez más, a entonar una consonancia perfecta que revela
la más bella armonía de todo cuanto hay. Pero nosotros, pobres
mortales, estamos condenados a esta medianía que nos impide apreciar
[ 17 ]
la armonía de este cosmos y a vivir conforme a Justicia, pero también y
más terriblemente a la imposibilidad de concebir siquiera esa máxima
indefinición de una existencia sin formas, a contemplar el rostro del
Vacío sin sucumbir ante su visión, a abrazar, en fin, el Caos.
BIBLIOGRAFÍA
Cordero, N. L. (2008). La invención de la filosofía. Una introducción a la filosofía
antigua. Buenos Aires: Biblos.
Ferry, L. (2009). La sabiduría de los mitos. Aprender a vivir 2. Madrid: Taurus.
Gigon, O. (1980). Los orígenes de la filosofía. Madrid: Gredos.
Hesíodo. (1978). Obras y fragmentos. Teogonía - Trabajos y días - Escudo -
Fragmentos - Certamen. (A. P. Jiménez, & A. M. Díez, Trads.) Madrid: Gredos.
Hillman, J. (2010). Un terrible amor por la guerra. Sexto Piso.
Otto, W. (2003). Los dioses de Grecia. Madrid: Siruela.
Otto, W. (2007). Teofanía. El espíritu de la antigua religión griega. España: Sexto
Piso.
[ 18 ]
LUC FERRY: LA SALVACIÓN DEL HOMBRE SIN DIOS
Fidel Mora Rodríguez
1Luc Ferry, La sabiduría de los mitos: aprender a vivir II, Madrid, Taurus, 2009, p.
185.
[ 22 ]
muerte y es absurda”.1 Basta con recordar que la muerte de Heracles es
ocasionada por una túnica envenenada o que Jasón muere aplastado por
su propia nave. Con lo cual los mitos nos recuerdan que debemos aceptar
nuestra finitud.
Por su parte los estoicos también invitan a una aceptación de la
muerte, ya que, es parte de la armonía del universo, el destino que hay
que cumplir como parte de una ley natural. En ambos casos, los mitos y
el estoicismo nos invitan a la aceptación de la finitud y a buscar la
armonía de la vida mediante la razón, lo cual también constituye una
enseñanza medular de la filosofía y los mitos griegos. El uso de la razón
es la parte que nos brindará esta buena vida, una vida armónica. En el
caso de los mitos lo podemos ver ejemplificada en la astucia de Ulises
que, por otra parte, comparte con los demás héroes. Y en los estoicos
podemos observar como después de la teoría de un cosmos ordenado
llegan a la conclusión de que hay que aceptar el destino.
Por su parte aquellos que no usan la razón son objetos de castigo
dentro de la mitología. Es decir, los mitos nos enseñan que aquellos que
no usen la razón y en cambio atenten contra el orden del universo
obtienen un castigo, aquellos que sean presas de la hybris serán
castigados. Según Ferry, lo que amenaza la armonía del universo es la
hibris, desmesura, de la cual son presa los seres humanos y la cual es la
causa de sus males. La desmesura es lo que atenta contra la armonía y la
razón por la cual los hombres se alejan de su lugar natural, el cual
consiste en la aceptación de la finitud. Ejemplo de esto son los casos de
Asclepio y Sísifo los cuales intentan burlar a la muerte y son castigados.
Recordemos el caso de Sísifo: Sísifo pide permiso a Hades para salir del
inframundo con el pretexto de ir a reprender a su esposa por no cumplir
con los oficios fúnebres. Sísifo promete regresar después de reprender a
su esposa, sin embargo, no lo hace y, de hecho, él le dio la instrucción a
su esposa de no cumplir con los oficios fúnebres para poder escapar del
inframundo. Sísifo pasa varios años en la tierra hasta que por fin los
dioses pueden regresarlo y le imponen como castigo subir una piedra por
un monte y al llegar al final dejarla caer para volver a comenzar con su
labor. Esto porque:
1 Ibíd., p. 338.
[ 23 ]
En cuanto al sentido del suplicio está, como siempre, en una relación directa
con la falta: para la especie de los mortales, la vida es un perpetuo volver a
empezar; no es un itinerario infinito, tiene un principio y un fin, y el que
intente aplazar artificialmente los límites previstos por el orden cósmico,
aprenderá a costa suya que, una vez que llegó su término, el proceso debe
empezar de cero. Dicho de otro modo, que se acerca a la elección de Ulises,
nadie sabría escapar a la finitud que es esencial a la condición humana.1
1 Ibíd., p. 232.
[ 24 ]
haciendo la comparación entre los mitos y el estoicismo la filosofía es
una secularización de las ideas religiosas. El estoicismo es el ejemplo más
concreto esto, dado que ellos también piensan que el orden cósmico es
divino y racional, como en los mitos. No obstante, según Ferry esto le
corresponde a todos los grandes momentos de la filosofía por ejemplo
Kant: en Kant también encontramos los puntos que constituyen a la
filosofía como secularización: la teoría, la moral y la idea de salvación. En
cuanto la teoría nos la brinda la Crítica de la razón pura, en la cual el
objetivo es conocer el mundo donde vivimos, el campo de juego de la
vida. Por su parte, en la Crítica de la razón práctica, encontramos la
moral, es decir, las reglas del juego y finalmente pasemos a la idea más
confusa: la salvación. La cual podemos formular con la pregunta kantiana
de ¿qué puedo esperar? Y la idea del Estado cosmopolita, es decir, la
salvación o lo que nos cabe esperar es un ideal político, fiel al ideal de la
ilustración.
Ahora pasemos hablar de Dios, dado que, con la llegada del
cristianismo la idea de salvación se convierte en una espera de una vida
eterna, en el poder entrar en el paraíso. Con la llegada del cristianismo
la idea de la salvación es la que salvará de los miedos y el principal de
ellos, la muerte. Como he destacado la filosofía y la mitología griega
invitan a una aceptación de la finitud para aliviar los temores del futuro
y el pasado. En el caso griego también encontramos otras maneras de
salvar el miedo a la muerte: tener hijos que aseguren el recuerdo algún
tiempo, comportarse como un héroe para quedar inscrito dentro de los
libros y finalmente la filosofía que como ya dije se convierte en una forma
de vida para liberarnos de los miedos. No obstante, esto no parece muy
atractivo para todos, es decir, por más descendencia que se tenga en
algún punto quedará en olvido. Y, por otra parte, qué consuelo puede
ser quedar inscrito en los libros o aceptar el destino y pasar a ser parte
del orden del cosmos como un simple átomo de materia. Por lo cual el
cristianismo se convierte en una tención.
El cristianismo crea una revolución que se toma a partir de los tres
momentos que he descrito. Ya que, la teoría del orden cósmico divino
pasa a ser un orden encarnado, es decir, ahora lo representa una persona
y no la totalidad del universo ordenado. Con lo cual también se crea una
[ 25 ]
revolución epistemológica, ya que, para comprender esto no es
necesaria la razón sino la fe. Una revolución ética: “también aquí se da
una ruptura radical: la virtud ya no es una prolongación o reflejo de la
naturaleza. La actuación de una naturaleza bien nacida al paso de la
potencia al acto, de la dynamis a la energía, sino, al contario ¡una lucha
sin tregua contra las inclinaciones naturales a la pereza y al egoísmo!”.1
Es decir, con la llegada del cristianismo las virtudes pasan a ser una lucha
contra las inclinaciones naturales, en lugar de educarlas o tener mesura
como lo proponían la filosofía y los mitos. Y la revolución en cuanto la
idea de salvación, ya que esta se convierte en la salvación personal con
la esperanza de seguir viviendo, la buena nueva es la resurrección de los
cuerpos para poder encontrar a nuestros seres queridos. De aquí que el
cristianismo sea tan seductor, ya que, quien se conformaría con ser
recordado por sus nietos o encontrar a su hijo en el estante de una
biblioteca.
Para finalizar cabe destacar que, con la llegada del cristianismo,
sobre todo entrada la edad media, la filosofía es religada de su papel de
forma de vida como lo era en la antigüedad para convertirse en la
reflexión sobre nociones abstractas. Es decir, la principal razón por la cual
Ferry defiende que la filosofía es una secularización de las ideas religiosas
es porque en la antigüedad la filosofía era antes que una reflexión sobre
nociones abstractas era una forma de vida, basta con recordar que
Crates maestro Zenón de Citio pedía caminar a sus estudiantes con un
pescado amarrado a una pequeña correa por el mercado de Atenas para
enseñarles que la opinión de los demás no es importante.2 Sin embargo,
con la llegada del cristianismo es la religión la que toma ese lugar y
reduce, sobre todo en las escuelas, a la filosofía en una reflexión sobre
las nociones abstractas. Lo cual pasa hoy en las escuelas, la clase se
dedica a la discusión de nociones abstractas.
Para concluir mi participación quiero hacer una crítica para iniciar la
discusión lo cual es al objetivo más importante del coloquio, es decir,
hablar de Dios y la religión. La pregunta que planteo es ¿realmente la
filosofía es una secularización del mensaje religioso? ¿No antes es una
[ 27 ]
DIÓGENES DE SINOPE: LOS DIOSES
Marlene Salgado Gutiérrez
[ 28 ]
prefigurando el clima cultural que será preponderante en esta nueva etapa
histórica de la antigüedad. (…) El apogeo político-cultural ateniense comenzó
a declinar con las casi tres décadas de enfrentamiento militar con Esparta en
las Guerras del Peloponeso (431-404 a.C.), cuya conclusión supuso el final
definitivo de la posición hegemónica de Atenas en Grecia, e inició un proceso
irreversible de descomposición de su democracia.1
1 M.-O. Goulet-Cazé. “La religión y los primeros cínicos” en R. Bracht Branham y M.-
BIBLIOGRAFÍA
Bracht Branham, R. y Goulet-Cazé, M.-O. (editores), Los cínicos. El movimiento
cínico en la Antigüedad y su legado, Seix Barral, Barcelona, 2000.
Cuesta, José Alberto, Ecocinismos. La crisis ecológica desde la perspectiva de la
filosofía cínica, Biblioteca Buridán, España, 2011.
Daraki, Maria y Romeyer-Dherbey, Gilbert, El mundo helenístico: cínicos, estoicos y
epicúreos, Akal, Madrid, 2008.
Diógenes Laercio, Vidas y opiniones de los filósofos ilustres, Lucina, Zamora, 2010.
[ 36 ]
SAN ATANASIO Y HERÁCLITO: HACIA UNA ONTOLOGÍA CONCILIADORA
Ximena Torrescano Lecuona
Simone Weil
1 Paganismo, en el sentido más amplio, refiere a todas las otras religiones que no
sean la verdadera revelada por el Dios único, y en un sentido más reducido, refiere
a todas excepto al cristianismo. El término se usa como equivalente de politeísmo,
herejía e incluso ateísmo.
[ 37 ]
Heráclito, y que posteriormente será equiparable a la trascendente
identificación del evangelista San Juan, en la que el término Logos
adquiere una dimensión específicamente cristiana al tratarse de un logos
encarnado.
Es por tal motivo que a partir de la influencia cultural, política y
filosófica que el cristianismo ha ejercido en occidente consideramos
absolutamente relevante establecer éste vínculo o relación a partir del
término Logos, apelando a aquello que hemos decidido llamar revelación
rizómatica, es decir, diversidad en lo tocante a las manifestaciones del
mensaje divino a lo largo del tiempo histórico; por contraposición a la
revelación unilineal y arbitraria que defiende el magisterio y la tradición
dogmáticas de la institución eclesial cristiana.
El término rizoma fue importado desde el lenguaje de las ciencias
bilógicas hacia el de las ciencias sociales y, particularmente la filosofía y
el psicoanálisis, por Gilles Deleuze y Félix Guattari; con la adopción de
dicho vocablo se pretende explicar un tipo de enlace cognoscitivo que se
establece a partir de un concepto inicial, mismo que va desarrollándose
en una articulación de tipo arborescente, heterogénea y no dicotómica,
generando un progresivo desglose no jerárquico que desemboca en la
representación de conceptos cuyas conexiones son transversales, así:
“cualquier punto de rizoma se puede conectar con otro cualquiera, y debe
hacerlo” (Deleuze; Guattari, 2009:30).
Es en este sentido, que al hablar de revelación rizomática estamos
refiriéndonos a la perfecta legitimidad y congruencia que, en lo referente
al mensaje cristiano revelado a lo largo de la historia, existe por parte de
filósofos y sabios que, aun siendo anteriores al nacimiento histórico de
Jesús, presentaban ya en sus doctrinas y enseñanzas el contenido
evangélico o la denominada semilla del verbo.1 De tal suerte que,
1 En la declaración Nostra aetate, uno de los textos del concilio Vaticano II; la Iglesia
[ 38 ]
habremos de deshacernos de la superstición de la cronología bíblica y la
exclusividad en lo tocante a la revelación, para encontrar la verdad en su
sentido eterno.
Desde esta perspectiva es que nos atrevemos a mencionar que
existe una atemporalidad en la axiología del mensaje y suceso cristianos,
aunque “la pasión estaba por venir y hoy es el pasado. El pasado y el
porvenir son simétricos. La cronología no puede tener un papel
determinante en la relación entre Dios y el hombre, una relación en la
que uno de sus términos es eterno” (Weil, 2011: 20).
De tal suerte que una interpretación exclusivamente unilineal
respecto de la sabiduría revelada, asunto que se ha venido haciendo con
el mensaje cristiano, que es avalado y defendido únicamente por el
magisterio eclesial y el cuerpo conciliar de teólogos calificados; una
interpretación así, pues, se queda demasiado corta y limitada en tanto
que ignora o repudia de herejía y paganismo toda otra interpretación
respecto del mundo o la divinidad que contenga elementos anteriores,
externos o trasversales (siguiendo el modelo arborescente del rizoma),
respecto del canon interpretativo por parte de la tradición1. Perspectiva
que coarta al no aceptar interpretación alguna fuera del tan acotado
marco conceptual establecido por la institución legitimadora del
mensaje.
Consideramos que un verdadero ecumenismo debe dar cuenta de
la articulación heterogénea, no jerárquica y compartida que existe entre
tradiciones milenarias tanto en oriente como en occidente para la
configuración y enriquecimiento de la religión cristiana per se. Así:
1 “La tradición refiere a una noción religiosa antiquísima según la cual se acepta un
mensaje que es digno de fe y que la exige, el cual llega por audición, es decir,
transmitido de palabra. El objeto de este mensaje es independiente de la persona
que lo trae, la cual no obra más que en nombre de la doctrina que anuncia” (H.
Haag et Al, 2000:1959)
[ 39 ]
Dicho lo anterior proponemos una interpretación más amplia y
abarcadora de la espiritualidad cristiana, misma que incluya a la propia
tradición oriental (egipcios, asirios, fenicios y, por supuesto,
espiritualidades como lo son el budismo, el taoísmo y el hinduismo). Por
lo que respecta al presente escrito consideraremos, por cercanía
cultural, a la tradición griega como formadora del núcleo más íntimo de
la religión cristiana en su conjunto.
De tal suerte que, si revalorizamos las afinidades entre ambas
tradiciones a partir de una filosofía-cristológica (porque la filosofía debe
abrirse a todas las dimensiones, incluida la de lo revelado) estaríamos
dando un paso adelante en la comprensión actual de la religión desde
una perspectiva mucho más crítica, incluyente y conciliadora. Ahora,
hablaremos brevemente acerca de la noción de logos griego para
intentar establecer el vínculo que hemos venido mencionando.
• El logos griego
Logos es un término filosófico de origen griego utilizado inicialmente por
Heráclito de Éfeso, en cuya acepción más amplia refiere a significados
múltiples, tales como: razón, palabra, pensamiento, relación o discurso.
Término del que el filósofo afirmará “la existencia de un perpetuo devenir
de las cosas como choque o lucha de contrarios, cuya oposición se
remonta a la naturaleza ambivalente del logos-fuego, principio universal
de la realidad” (Abbagnano, 2010: 596).
Es en este sentido que existe una consideración griega del logos en
relación a la ley misma del mundo, el logos-fuego en su perpetuo devenir
representa ya el primer paralelismo con el fuego que es constantemente
símbolo del Espíritu Santo1 en el Nuevo Testamento.
En tanto que el logos Heracliteo está sujeto a diversas
interpretaciones que pueden rastrearse a partir de la reconstrucción de
los pocos fragmentos que al día de hoy nos quedan y que han sido
ordenados siguiendo el orden alfabético de los escritores antiguos que
1 “Al espíritu se le llama santo, porque es el espíritu de Dios, santo por esencia, así
como son igualmente santos el brazo de Dios (Is 52, 10 Sal 98 I), su nombre (Am
2,7 Ez 36,20) y su palabra ( Jer 23,9 Sal 105, 42) de forma que espíritu Santo significa
propiamente espíritu divino”. (H. Haag et Al, 2000: 620) Perfectamente
identificable con el pneuma al que los presocráticos aludían.
[ 40 ]
los transcribieron, al menos en la edición Diels-Kranz; en tanto que esto
es así, consideramos que no existe aún conocimiento acabado en lo que
respecta a la interpretación de dichos fragmentos, motivo por el que nos
vemos autorizados a hacer la relación que venimos señalando.
Así, el motivo de reconocer en Heráclito al máximo representante
griego en alusión a la doctrina del logos deriva, precisamente, del hecho
de haber sido uno de los primeros en utilizar dicho término y hacer de
éste el símbolo y revelación del arché o sustancia primera del mundo.
“(41) (De Diogen. Laert., IX,) Una sola cosa es lo sabio, conocer la Razón
(logos), por la cual todas las cosas son gobernadas por medio de todas.”
(Mondolfo, 1998: pág. 35).
Fragmento a partir del cual podemos dar cuenta de la concepción
racional existente en el mundo griego a partir de una armonía unitaria
ejercida por el logos que funge como norma racional del devenir. Existe
una función vigilante en éste mismo logos-razón, cual ocurre en la
concepción cristiana del mundo, principio juzgador y fuente de todo
cambio y flujo universales.
A este respecto, si bien es cierto que en Heráclito el término logos
aparece algunas veces con un sentido metafísico u oracular, mientras
que en otras adquiere un significado un tanto más común, nosotros
habremos de considerarle como aquella norma eterna que subyace al
flujo de los fenómenos, así como la medida y el fin de todo cuanto ocurre,
de tal suerte que podamos parangonarlo al logos que será asumido
posteriormente por el cristianismo.
La naturaleza misma de este logos precristiano puede ser entendida
como la multiplicidad que se reduce a un principio único en
complementariedad de unidad y distinción, en cuya profunda génesis
funge como ley de armonía recíprocamente entendida: “(30) (de Clem.,
Stromat., V, 105) este cosmos… que siempre ha sido, es y será fuego
eternamente viviente, que se enciende según medidas y se apaga según
medidas” (Mondolfo, 1998: 34).
Con ello igualmente damos cuenta de una suerte de ciclo cósmico
cuya periódica conflagración mantiene el orden y la racionalidad del
mundo griego en la que se reconoce que el atributo del fuego representa
la profunda esencia dialéctica como ley de medida y de justicia. De
[ 41 ]
acuerdo con el texto de Rodolfo Mondolfo y siguiendo la explicación que
Hipólito realiza a este respecto:
(64-66) (de Hippol., Refut., IX, 10,7) Dice (Heráclito) también que se realiza
por medio del fuego un juicio del cosmos y de todas las cosas que están en él,
expresándose de la manera siguiente: (64) todas las cosas las gobierna el Rayo
esto es, las dirige, puesto que llama Rayo al fuego eterno. Y dice también que
este fuego es inteligente y causa de ordenamiento de todas las cosas; y lo
llama: (65) indigencia hartura indigencia, según él (Heráclito), es el
ordenamiento del cosmos, hartura la conflagración. (66) Todas las cosas pues,
dice, el fuego al sobrevenir juzgará y agarrará (Mondolfo, 1998: 38).
Moisés cuidaba las ovejas de su suegro Jetro, que era sacerdote de Madián, y
un día las llevó a través del desierto y llegó hasta el monte de Dios, que se
llamaba Horeb. Allí el ángel del señor se le apareció en una llama de fuego, en
medio de una zarza. Moisés se fijó bien y se dio cuenta de que la zarza ardía
con el fuego, pero no se consumía (Éx 3,2).
• El Logos Cristiano
Ahora, una vez mencionadas las semejanzas y alusiones respecto del
logos-fuego de los griegos, para el presente apartado consideraremos la
renovación que el apóstol San Juan ha hecho de la noción griega del
logos, de la que ya hemos visto cómo es que pensadores, cual Heráclito,
subrayaron la racionalidad y orden del mundo. Veremos ahora con
mayor precisión cómo el término evoluciona desde una consideración
más bien fisicalista y abstracta, hacia una acentuación auténticamente
encarnacional1 en la que el término logos será traducido como Palabra o
Verbo. Este uso del término logos en la dogmática cristiana se halla
expresado en tres pasajes del nuevo testamento, todos pertenecientes
al cuerpo juanístico:
“En el principio era el Verbo (la palabra) y el Verbo estaba ante Dios, y el Verbo
era Dios. Él estaba ante Dios en el principio” (Juan1,1).
[ 44 ]
Palabras en cuya génesis se halla la manifestación más acabada del
antiguo logos griego que será asumido, ahora, como mediador y
revelador definitivo; y que llevará a su culminación la revelación parcial
de Moisés y de diversos filósofos de la antigüedad, incluido Heráclito y
los estoicos, a quienes consideramos también portadores de la semilla
del Verbo en tanto que defendemos una perspectiva rizomática, es decir
diversa y heterogénea, en lo que refiere a la revelación de la divinidad a
lo largo del decurso histórico.
Así, a pesar de que los griegos sólo conocieron fragmentos del
logos, sentaron las bases que posteriormente permitirían a los cristianos
tener un conocimiento pleno de dicho principio de unidad:
No puede ser absurdo que él (el logos) que ordena el universo y da vida a todo
y que ha querido hacerse conocer a través de los hombres, se haya servido de
un cuerpo humano como instrumento para la revelación de la verdad y el
conocimiento del Padre, porque también la humanidad es una parte del todo
(Atanasio, 1997: 120).
[ 45 ]
Dicho lo cual, es posible establecer la línea de continuidad desde la
que griegos y estoicos veían en el logos-fuego el principio activo del
mundo que anima, ordena y guía, a partir de otro principio, aunque
pasivo, que es la materia, sólo nótese el énfasis encarnacional en el
cristianismo.
Así, mientras para los griegos y estoicos el logos es entendido como
principio formador del mundo y es identificado con el “destino”;
encontraremos, pues, en ello otro elemento relacional que nos permite
identificar con la teología cristiana un valor soteriológico similar que es
el fundamento radical del triduo pascual, es decir de la pasión, muerte y
resurrección de Jesucristo (logos encarnado), como el destino o
impronta que resulta ineludible, en tanto que: “la benignidad y bondad
del Padre indican el motivo de la encarnación, mientras que nuestra
salvación es la finalidad” (Atanasio,1997: 38). Impronta que marca la
función teológica del logos hecho carne, al modo en que el logos griego
enmarcaba una identificación con el destino.
De tal manera que, mientras los filósofos griegos pensaban al
mundo como un gran cuerpo regido por el logos: “Del logos con el que
sobre todo tienen relación continuamente, el que gobierna todas las
cosas” (de Marc. Aur., IV,46 Frag 72)” podemos cuestionarnos junto con
San Atanasio que, si esto es así, verdaderamente: “¿Qué hay de absurdo
y de extraño en decir que ha entrado (el logos) también en un hombre?
(Atanasio, 1997: 118).
Porque si resulta escandaloso y absurdo que este logos haya
tomado ahora un cuerpo particular en la figura de Khristos, habríamos
de admitir que también lo es el que se halle disperso por todo el
universo, porque el universo es también un cuerpo y de algún modo:
[ 46 ]
Es en esta medida que validamos la continuidad existente desde la
antigua concepción griega del principio de unidad, manifiesta ahora, en
la encarnación real y efectiva que representa la efigie del absoluto y la
unión hipostática que señala en una persona empírica (Khristos) la
encarnación de la antigua idea griega. De tal suerte que, así como no
resulta absurdo determinar que el logos esté en el universo y sea
principio rector del mismo, tampoco lo es que éste mismo logos se
encuentre en un hombre pues “aquello que se puede pensar del todo, lo
debemos pensar necesariamente también de la parte.” (Atanasio, 1997:
119).
Dicho lo cual no debiere existir mayor escándalo ni para griegos, ni
para cristianos, ni para contemporáneos, toda vez se trata del mismo
logos que se ha servido de la materia para manifestarse, de manera que
ha querido hacerse conocer mediante una parte del Todo. He aquí el
paso crucial de la humillación del logos griego al Verbum humano a partir
de aquello que conocemos como principio Kenótico.
En este sentido es perceptible el proceso de inculturación en que el
concepto filosófico griego entró en diálogo directo con la fe cristiana y
sin distorsionarse, se asimiló al momento en que fue utilizado para
expresar la fe en el khristos. Reflejos diversos de una verdad única y,
quizá, intraducible en palabras claras. Ultimadamente, el Ser se dice de
muchas maneras.
BIBLIOGRAFÍA
Abbagnano, Nicola (2010) Diccionario de filosofía, Df, Fondo de cultura económica.
Atanasio (1997) La encarnación del verbo, España, Ciudad Nueva.
Deleuze; Guattari (2009) Rizoma, Df, Fontamara.
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La santa Biblia (1979) Ed. Sociedades bíblicas Unidas.
Mondolfo, Rodolfo (1998) Heráclito texto y problemas de su interpretación,
México, siglo XXI editores.
Vidal Jaques et Al, (1997) Diccionario de las religiones, España, Herder.
Weil, Simone (2011) Carta a un religioso, Madrid, Trotta.
[ 47 ]
BLAISE PASCAL: LA MÁQUINA DE BUSCAR A DIOS
José Carlos Sanabria Escutia
[ 48 ]
la verdad en el mundo natural y en las ciencias abstractas. A partir de
este año y hasta 1657 esperó el triunfo de la verdad en la Iglesia y de la
religión en el mundo y tomó parte activa en la lucha por este triunfo. Al
final de su vida supo que la única grandeza auténtica del hombre consiste
en la consciencia de sus límites y de sus debilidades.
Vio las incertidumbres que caracterizan a toda vida humana, tanto
en la naturaleza como en la Iglesia militante, y tanto en el plano de la
razón como en el de la revelación, “pues la razón es insuficiente sin la fe
para conocer la menor cosa natural, y la fe no puede insertarse
válidamente en la vida del hombre sin la actitud racional de la apuesta”
(Albiac, 1981: 47).
Lo que más distingue a Pascal de cualquier otro pensador es su
resistencia a meter en un mismo saco la ciencia y la filosofía y formuló el
proyecto de una nueva apología del cristianismo, que partiera de los
sentimientos y exigencias del corazón (Garrido en Pascal, 2014: 12-14).
Además, atacó al género humano porque lo consideró ebrio de una
soberbia sin límites, criticó que se había autoproclamado amo y señor
del mundo, y se impuso la tarea de derribarlo de un trono que no le
pertenecía. Su filosofía busca recordar al hombre cuál es su medida. Por
tanto, le enseñó su miseria, pero también le mostró su grandeza: el
pensamiento (Muñoz, 2015: 10). Pascal opinaba que es necesario que la
razón se humille de antemano ante el misterio (Garrido en Pascal, 2014:
15).
Resulta impactante cómo una persona cercana a la ciencia y a la
razón decide volcarse a un aspecto más espiritual cercano a Dios. Él
mismo se pregunta: “¿Por qué es limitado mi conocimiento?, ¿y mi
estatura?, ¿y mi duración de cien años y no de mil? ¿Qué razón tuvo la
naturaleza para dármela así y elegir esta cifra más bien que otra, en cuya
infinitud no haya mayor razón para escoger una que otra, nada más
tentador que en otra?” (Pascal en Béguin, 2014: 193). Pascal, más allá de
la ciencia, se pregunta por el sentido de la vida y de la existencia.
Ahora, para conocer los postulados de este pensador, es necesario
detallar cuáles fueron sus principales influencias. Las lecturas
fundamentales de Pascal fueron Epicteto y Montaigne, tradición estoica
y tradición escéptica. De Epicteto, sostiene Pascal que le parece
[ 49 ]
relevante que considere a Dios como su principal objeto; que esté
persuadido de que lo gobierna todo con justicia; que se someta a él de
buen grado, y que le siga voluntariosamente en todo, considerando que
todo lo hace con gran sabiduría (Pascal en Muñoz, 2015: 50).
Pascal coincidía con Epicteto en su llamada a someternos a la
voluntad de Dios de una manera absoluta. Una sumisión que debe nacer
de algo que los hombres no podemos olvidar: somos seres contingentes,
nuestra existencia no depende de nosotros, sino que nos ha sido dada, y
en cualquier momento la podemos perder. “Alguien nos ha puesto en el
mundo, y nuestras vidas no son otra cosa que el fruto de su voluntad, y
a ella, única soberana, deberemos entregarnos” (Muñoz, 2015: 51).
De este filósofo griego, Pascal retoma que el mundo en el que
vivimos no es más que un lugar de paso, y nuestra verdadera identidad y
el sentido de nuestra existencia solo podemos encontrarlo en Dios.
Además, el especialista Gonzalo Muñoz afirma que a Pascal le atraía de
Epicteto la combinación de tres conceptos que también para él fueron
decisivos, como la necesidad de someterse a la voluntad de Dios, la
constante presencia de la muerte como permanente posibilidad y la
obligación de no perder nunca de vista estas dos afirmaciones para poder
orientar de forma correcta la vida.
Otro de los pensadores que tuvo un peso fundamental en Pascal fue
Michel de Montaigne; su obra Ensayos es un ejercicio de destrucción
total, ya que no pretende derribar una verdad para colocar otra en su
sitio, sino que muestra al hombre la incapacidad de su razón para
fundamentar ninguna. Pascal consideró que Montaigne lograba mostrar
en esta obra que el hombre es incapaz de alcanzar ninguna verdad a
través de su razón, es decir por sí mismo. De este modo, dirá Pascal, ha
sabido hacernos ver que, sin Dios como criterio, sin su revelación,
estamos completamente perdidos (Muñoz, 2015: 54).
Montaigne, en su ejercicio radical de la duda, había dejado al
hombre rebajado al nivel de los animales, y de este modo le había
revelado cuál era su miseria sin la presencia de Dios, aspecto que Pascal
apreció (Muñoz, 2015: 54). Cabe destacar que Montaigne es considerado
el creador del ensayo moderno, obra cumbre del humanismo y una
forma en donde la escritura permite conocernos a nosotros mismos.
[ 50 ]
Para recapitular, Pascal consideró que Epicteto mostró nuestra luz
y Montaigne, en la parte destructiva de sus Ensayos, nuestra sombra.
Epicteto nos enseñó que solo Dios ha de ser nuestro deber, y Montaigne
la incapacidad de conocer con certeza mediante nuestra razón. Pero el
hombre, dirá Pascal, no es ni su luz ni su sombra, sino ambas entretejidas
(Muñoz, 2015: 56).
Paso ahora a explorar la máquina aritmética de Pascal, la cual es
capaz de hacer, por sí sola y sin trabajo alguno del espíritu, las
operaciones de todas las partes de la aritmética. Esta máquina ayuda al
matemático a economizar los procesos intelectuales que median el
cálculo (Albiac en Pascal, 2014: 26). Se trata del prototipo de la
calculadora y de lo que siglos después se convertiría en la computadora.
Pascal se convirtió en un visionario al construir este artefacto, redujo el
tiempo en la realización de operaciones aritméticas.
Cabe destacar que la máquina, o más precisamente el autómata,
cuyo arquetipo en el siglo XVII es el reloj y que ayuda en sus tareas
cotidianas al humano, hizo su irrupción en el universo simbólico del
barroco (Albiac en Pascal, 2014: 22), Pascal abonó a construir en el
imaginario colectivo la idea de que las máquinas ayudarán a los
humanos, imagen que persiste hasta ahora.
Pascal, en los textos que dejó referentes a esta invención indicó:
“me agradecerás el cuidado que tomé para que todas las operaciones,
que por los precedentes métodos son penosas, compuestas, largas y
poco seguras, se tornen fáciles, sencillas, prontas y aseguradas” (Pascal
en Béguin, 2014: 164). El ahorro de tiempo y de memoria es la
superioridad de la máquina aritmética sobre el proceder mental del ama
que calcula, “suprimido el factor aleatorio que la azarosa voluntad
humana induce en sus operaciones, una casualidad sin falla abole el
margen de error: su posibilidad misma” (Albiac en Pascal, 2014: 26).
A pesar de que el invento de Pascal revolucionó las matemáticas de
su tiempo, viene la pregunta fundamental acerca de esta invención:
¿podrá ayudar al humano en territorios más complejos como la
metafísica, la teología o la religión? ¿Puede aportar su ahorro en tiempo
y nulo riesgo de error a encontrar o buscar aspectos más complejos de la
vida humana? ¿Esta máquina ayuda a encontrarnos o a trazar un camino
[ 51 ]
hacia Dios? Estas preguntas se las hizo Pascal luego de observar su
invento.
El filósofo reflexiona al respecto y afirma que la destrucción del yo
es la obra del propio automatismo de engranajes, racionales como
representativos; no hay duda de que no es posible lograr este propósito
sin una presunción o sin una capacidad infinita, como la naturaleza
(Pascal en Muñoz, 2015: 67). El hombre sabe de la existencia del infinito
y lo utiliza, como demuestran las matemáticas. Sin embargo, a pesar de
conocerlo y utilizarlo no puede definirlo, no sabe qué es. Pascal lo explica
del siguiente modo: los números no pueden ser finitos, y cualquiera de
ellos es o par o impar; por lo tanto, si los números no pueden ser finitos,
entonces el infinito tiene que existir (Muñoz, 2015: 114)
“Conocemos, pues, la naturaleza de lo finito porque somos finitos y
extensos como Él. Conocemos la existencia del infinito e ignoramos su
naturaleza, porque él tiene extensión como nosotros, pero no límites
como nosotros. Pero no conocemos ni la existencia ni la naturaleza de
Dios, porque Él no tiene extensión ni límites” (Pascal en Muñoz, 2015:
115), abunda Pascal y en este momento es cuando se observa su
conversión, dejar de lado la ciencia y las matemáticas y acercarse, de una
forma más directa a la religión y, en especial, a Dios.
La época de Pascal fue crucial en el desarrollo de la ciencia en el
mundo. Hay que ponerse en el lugar de alguien de aquella época, el siglo
XVI y XVII para hacerse una idea, siquiera aproximada, de lo que
semejante cambio debió de suponer en la mentalidad de la época.
Afirmar que la Tierra era un planeta más, arrancarla de su centro,
hacernos girar alrededor del Sol a gran velocidad, fue una de las mayores
heridas que la ciencia infligió al ego de la humanidad. El heliocentrismo,
al desplazar a la Tierra del centro del universo, ponía también en cuestión
la posición del hombre como figura central de la creación divina, tal y
como sostenía la Iglesia.
Con estas ideas en la cabeza, Pascal observa que el ser humano está
supeditado a una idea, una fuerza más poderosa que lo rige: el infinito,
el universo, Dios.
[ 52 ]
Que el hombre contemple, pues, la naturaleza entera en su alta y plena
majestad; que aparte su vista de los objetos bajos que lo rodean. Que se
asombre de que este gran recorrido no es más que un punto muy frágil al
lado del que comprenden esos astros que giran en el firmamento. Todo el
mundo visible no es más que un trazo imperceptible en el amplio seno de la
naturaleza. Ninguna idea se le aproxima. ¿Qué es el hombre en el infinito?
(Pascal en Muñoz, 2015: 63).
FUENTES
Albiac, Gabriel. (1981). El autor y su obra. Pascal. Barcanoca: España.
Aronofsky, Darren. (1998). Pi, el orden del caos. Harvest Filmworks: Estados
Unidos. [Película].
Béguin, Albert. (2014). Pascal. Fondo de Cultura Económica: México.
Muñoz, Gonzalo. (2015). Pascal. Bonalletra. España.
Pascal, Blaise. (2014). La máquina de buscar a Dios. Tecnos: España.
[ 56 ]
FRANCIS BACON: TEOCRACIA Y TECNOCRACIA
Joel Ochoa Pérez
Pero como toda institución religiosa, hay un mandato, esto es lo que hoy
en día denominamos teocracia. La teocracia desde La Nueva Atlántida es
un formato que permite a la sociedad mantenerla sobria, controlada y
ordenada.
Siguiendo con la novela, los Náufragos al poder estar en confianza
con los habitantes de la isla tuvieron que asimilar ciertas normas, aquí es
cuando Bacon coloca la legislación de la isla bajo el mandato de un líder
cristiano que se hace nombrar el dueño de la casa de los extranjeros “Por
mi profesión soy Gobernador de esta Casa de los Extranjeros, y por
vocación sacerdote cristiano; y por esto, dada vuestra condición de
extranjeros, y principalmente de cristianos, es por lo que vengo a
ofrecerles mis servicios”2 La suerte de estos náufragos es el hecho de ser
cristianos. En un primer momento los etiquetan de extranjeros,
rompiendo las normas de su democracia, sin embargo, al interrogarlos y
demostrar su cristianismo se les perdona y los socorren, he aquí un guiño
más a su teocracia.
Una de las cosas más impresionantes de La Nueva Atlántida es su
ordenada forma de plantear un gobierno. En Bensalem a pesar de ser
una isla alejada de otro tipo de contacto humano, está al tanto de lo que
pasa en su exterior. El gobernador sería el personaje indicado para que
se dieran cuenta los extranjeros de cómo se constituye la isla. En este
momento, nos narrarían de lo que se trata el pueblo de Bensalem.
1 Ibíd., p: 156.
2 Ibíd., p: 156.
[ 60 ]
habían salido), nos sentamos con él; cuando estuvimos todos acomodados
empezó así: "Los habitantes de esta isla de Bensalem (así la llaman en su
lengua) nos encontramos en la situación siguiente: debido a nuestra soledad
y a la ley del secreto que mantenemos para nuestros viajeros, y a causa de la
poco frecuente admisión de extranjeros, conocemos bien el mundo habitado
y a nosotros no se nos conoce. Por esto, como lo corriente es que interrogue
el que sabe menos, me parece más razonable que, para distraernos, que
ustedes me pregunten en lugar de preguntarles yo a ustedes." 1
"La Casa de Salomón", casa o colegio, mis queridos hermanos, que constituye
el alma de este reino; […] de esta manera: "Señor, Dios del cielo y de la tierra,
por tu gracia nos has permitido conocer la creación, tu obra, y sus secretos; y
discernir (en cuanto le es posible al hombre) entre los milagros divinos, las
obras de la naturaleza, las artísticas, y las impostoras e ilusiones de todas
clases. Doy fe ante este pueblo que en lo que estamos contemplando en estos
momentos se halla tu dedo, y es un verdadero milagro. Y como, según hemos
aprendido en nuestros libros, realizas milagros con vistas a un fin excelente y
divino (pues las leyes de la naturaleza son tus propias leyes, y tú no las varías
a no ser por un gran motivo), te suplicamos humildemente que nos sea posible
interpretar este gran signo; lo cual parece que lo prometes, al enviárnoslo". 2
1 Ibíd., p: 169.
[ 62 ]
La utopía debe verse como la meta a alcanzar, como el motor de los
sujetos para ser mejores personas, mejores seres humanos. Los sueños,
las metas, las añoranzas son el aceite de las motivaciones, si a los
hombres se le quita esa motivación, no les quedara más que amargura,
enojo, decepción y violencia.
Con Francis Bacon aprendimos que la mejor condición humana
dependía de nuestras acciones y no de los actos salvadores de Dios en la
historia. La Nueva Atlántida de Bacon suele describirse como una "utopía
científica" porque su orden, armonía y prosperidad e ideales son el
resultado de las investigaciones de la naturaleza realizadas por los
miembros de la Casa de Salomón. De esta manera podemos concluir que
la teocracia y la tecnocracia se dan bajo tres aspiraciones “«La primera,
que no pongamos la felicidad en el conocimiento, olvidándonos de que
somos mortales; la segunda, que apliquemos nuestro conocimiento para
damos reposo y contento, y no disgusto ni aflicción; y la tercera, que no
presumamos por la contemplación de la naturaleza que alcanzamos los
misterios de Dios”1.
El análisis de la Nueva Atlántida muestra que la perfección utópica
solo puede lograrse mediante una combinación de religión correcta y el
estudio apropiado de la ciencia. Además, cuando el trabajo "científico"
de la Casa de Salomón se re-contextualiza dentro de los temas religiosos
de salvación y liberación que impregnan La Nueva Atlántida, se puede
ver el alcance completo del "utopismo científico" de Bacon, y este
proyecto no es el que usualmente se describe en tratamientos
académicos. El programa de Bacon para rehabilitar a la humanidad y su
relación con la naturaleza no es un avance secular y científico mediante
el cual la humanidad gana el dominio sobre la naturaleza y el dominio de
su propio destino, sino, uno guiado por la providencia divina y alcanzada
por el esfuerzo científico hecho por el hombre.
En conclusión, somos herederos del renacimiento, somos herederos
de La Nueva Atlántida, justo y gracias a la utopía. Todo lo que permitió
el conocimiento científico es gracias a Dios, pues justo la ciencia es un
BIBLIOGRAFÍA CITADA
Frank E. Manuel y Fritzie P. Manuel (1984), El pensamiento utópico en el mundo
occidental II El auge de la utopía: La utopía cristiana (siglos XVII - XIX), España,
Taurus.Traducción: Bernardo Moreno Carrillo.
[ 64 ]
AGUSTÍN GARCÍA CALVO: EL DINERO Y LAS DIFICULTADES DE SER ATEO
Carlos Rodrigo Vázquez Valdés
Presentación
Nos daremos a la tarea de pensar al Dinero1 como un objeto teológico,
como la Cosa de las cosas, o bien, como la Realidad por excelencia de
manera que, sobre la marcha, podamos esclarecer la modalidad de su
aparición más contemporánea, a saber: Dios.
Queremos sugerir, a la par de Agustín García Calvo, una reflexión
que le haga frente ˗al Dinero˗ examinando el edulcorado divino, más
contemporáneo, de sus apariciones: la teología a veces inconfesada que
lo funda, su religiosidad sin espiritualidades, santos u objetos de culto
más que una mera ideación numérica de las cosas, en suma,
examinaremos el mecanismo de la Fe y la creencia por las cuales Él se
sostiene.
Partamos, pues, de un conjunto de razonamientos que se alojan de
cabo a rabo en el sentido común, a saber: a) El Dinero es algo material y
por tanto quien se pasa la vida en vilo por tenerlo será denominado:
¡frívolo materialista!; b) el Dinero es necesario para vivir dado que
cualquier cosa se ha trocado accesible ˗comprable˗ por gracia de Él;
también, el Dinero es un medio u objeto de cambio que facilita las
relaciones sociales, o dicho más a lo marxista, de intercambio; en suma,
el Dinero está en los billetes, las monedas y los bancos, es la cosa que
usamos todos los días y por tanto es la cosa más cotidiana, sabida y
funcional que entre las otras pueda haber.
La percepción y lo opinión del sentido común, también de altos
funcionarios, bajos y cualquier clase de trabajador, sea intelectual o
manual, y de cualquier departamento, oculta y asume, con toda la Fe que
se requiere para ello, un hecho fundamental (una misteriosa alquimia) a
saber: las cosas, esas que usamos todos los días como la ropa, los
1Aquí, y en lo que sigue, escrito con mayúscula como el de Dios pues sobre la
marcha de esta reflexión pretendemos esclarecer la igualdad entre ambos.
También, cabe señalar que el uso que hacemos de las mayúsculas en este trabajo
es poco común; el objetivo es indicar con éstas aquellas ideas que corren a la par
de Dios y el Dinero.
[ 65 ]
bolígrafos, el automóvil, los pescados, etc., se han trocado (convertido o
bien transmutado) en Dinero.
Detengamos el razonamiento aquí: ¿Cómo ha llegado a ser el Dinero
una Cosa que se cambia por cualquier otra cosa si él mismo es una cosa?
¿Por qué entre las cosas sin fin que hay (esta mesa, este papel y las
demás) una de ellas aparece como la Cosa de las cosas? Nuestra labor,
tal y como se dibuja, es por principio negativa y parte, según lo dicho, de
pensar al Dinero como el viso contemporáneo de Dios.
Este trabajo, queden informados los oyentes, se presenta en tres
apartados; el primero consiste en reparar, someramente, acerca de las
funciones de Dios, sobre todo, en relación a la conciencia, el tiempo, la
culpa y la muerte; posteriormente, reflexionaremos en torno al Dinero
como Dios de la teología contemporánea y las dificultades, por no decir
imposibilidad, de ser ateo respecto al credo y la fe, harto macizos, que Él
requiere para sostenerse; finalmente, exploraremos la creencia de la
realidad de Uno mismo como el vehículo por el cual nos declaramos
realistas y fervientes creyentes en la, por consecuencia, realidad del
Dinero.
Por otra parte, cabe aclarar que Agustín García Calvo reflexiona
sobre el Dinero, Dios y la Realidad al margen de los conceptos y las
disciplinas del pensamiento filosófico más o menos ortodoxo. De manera
que, al reparar sobre la Realidad, no hemos de referirnos a ella en una
acepción ontológica; también al hablar de Dios no pretendemos pensarlo
como un Ser suprasensible, ni como un principio ontológico ni
epistemológico. García Calvo no hace uso de términos ni jergas propias
de la filosofía; al contrario, su punto de partida, por así decirlo, es la
filología y la lengua como aquello que se da gratis a todos y por tanto ello
implica pensar, al lenguaje, como el lugar del razonamiento y la
inteligencia común. Dicho ello, queda advertido el auditorio que, en lo
que sigue, queremos esbozar un espacio de reflexión distinto, según lo
dicho, para pensar por las buenas al Dinero de tal suerte que, si en lo que
viene aparecen términos como: Realidad, Idea, Dinero, Dios, Tiempo y
otros, conviene despojarlos de su carga filosófica más o menos
anquilosada al momento de concebirlos. Cabe decir, por otro lado, que
al señalar al Dinero como el vicario o la aparición de Dios en la época
[ 66 ]
actual no hacemos otra cosa más que partir de un supuesto, de un
enunciado, que nos permita perfilar una reflexión, de cierto modo, en
términos teológicos.
Así que Él (Dios), cabe decir y denunciar, sólo ha servido para infundir el
miedo en los corazones y así ratificar mi Persona; para la justificación de
la muerte sostenida por el miedo sobre el cual se asienta mi seguridad,
dicho a lo Heidegger, de ser-para-la-Muerte (muerte siempre Futura,
como ya lo razonaba aquel Epicuro); para la justificación de la culpa y de
la pena como dos objetos que nos anclan, y constituyen, en la supuesta
personalidad de cada Uno; para prisiones de hierro y de conciencia, ésta
última como base de la culpa y el miedo (recuérdese, por citar un caso
que lo ejemplifique, como en el Génesis del texto sagrado, según la
religiosidad judía, Adán y Eva cobran conciencia de Sí en el santiamén
mismo de saberse culpables por haber probado los frutos del jardín del
Edén); para los autos de fe, y los de cuatro ruedas también, vía la
mercancía que ratifica mi falsa Libertad en cuanto Persona que asume el
derecho de transitar y adquirir lo que le venga en gana para ir a los
lugares que está mandado ir según los intereses y modas de turno; para
la bendición del Capital y la formación de tropeles de trabajadores para
la nada que sostienen el rostro más vigente de Dios transmutado en
[ 67 ]
números de finanzas y especulaciones ˗Dinero acumulado˗ tan
estrafalarias con las cuales el Capital se ha sublimizado alcanzando
alturas insoslayables (cifras, crisis y acaparamientos) amén de la Fe que
concedan los crédulos funcionaros quienes se lo tienen que tragar
porque ¡sí! para mantener el estado de Bienestar; en fin, para la venta
de la vida por el Futuro, el cambiazo más escalofriante de todos, si es que
esta pobre carne no ha sido del todo mitigada por su yugo para
apercibirse como viviente, pues la vida vuelta Futuro es una vida
invivible, ya que mi muerte es siempre Futura, esencialmente, es algo
que no acontece ahora ni aquí.
Así es como Dios, según la descripción de García Calvo, aparece, en
un primer momento, como Uno y a la vez como muchos. Aparece con
diversos rostros, pero sólo para confirmarse, para volver a ser el Mismo:
Y por eso no veía más diferencias de unas apariciones de Dios a otras que las
necesarias para asegurar Su Identidad, para conseguir que fuese siempre El
Mismo; los cambios de las caras de Dios y de sus Nombres no hacían más que
revelarme la permanencia de Su Ley, de Su Poder y su Falsía (1996).
Lo diferente (las cosas diversas y sin fin) en lo Mismo y para lo Mismo (el
Dinero). Se percibe, de primeras, el paralelismo entre Dios y el Dinero
dado que ambos requieren, primeramente, Fe; un grado de Fe que se
sostiene sobre la definición (forjando una Idea o significado),
personificación (darse un rostro vía su significado) y la institución de una
creencia (promover su liturgia o culto), reinante, de manera que pueda
desplegar su Poder y su Ley sobre lo que hay, esto es: lo sin fin (la masa
bruta de cosas no cualificadas ni cuantificadas por medio de la lengua),
aquello que sólo por pretensión, cargada de Fe, puede ser traído al redil
de las definiciones, de lo sabido hecho Idea. Tanto Dios como el Dinero
implican, en este primer acercamiento, un par de Ideas que, por medio
de los grados de Fe puestos en ellas, sostienen un estado de cosas, un
conjunto de cosas, o bien, un acervo de cosas que se presenta como real,
por ejemplo: el mundo para el caso de Dios; la mercancía para el caso del
Dinero. Repetimos, Dios y el Dinero se ayuntan, se identifican, gracias a
la Fe que ambos requieren para sustentarse.
[ 68 ]
Ante tal situación teológica, cualquier ejercicio subversivo ˗pensarlo
por las buenas˗ comienza por deshacerse de sus nombres, sobre todo,
de los que se ha apropiado: ¿Cómo hablar de Dios? ¿Desde qué sitio
pronunciarse contra Dios, más allá de jergas teológicas, filosóficas o
científicas? ¿Cómo pensar al Dinero en cuanto Idea dominante,
basamento de un régimen de compra y venta, de reproducción y
consumo? Ante dicha tesitura, es posible hablar desde lo común, desde
el lenguaje como aquello impersonal e impropio. Esta razón hecha
común (vía la encarnación del lenguaje en los diversos y múltiples
hablantes) es el punto de partida desde el cual las jergas y los argots, de
cualquier índole, no pueden por menos de causarnos prurito ya que Él se
trasviste en sus respectivos vicarios, (sea como ejecutivos o funcionarios,
científicos o filósofos y demás) que ratifican las funciones antes
mentadas:
Hay en griego antiguo una fórmula antitética bien conocida, la que señala
cada uno de los miembros contrapuestos respectivamente con λόγω y con
ἔργῳ; se marca así una antítesis entre, por un lado, lo que se pretende hacer
o ser, lo que se da como razón de algo, en suma, lo que sólo de palabra, es
decir, en apariencia, y lo que es de veras, lo que es –por cometer un
anacronismo– objetivamente, lo que está por debajo de la palabras y las
razones (1973: 159,160).
1En De Dios (1996) García Calvo afirma que Uno mismo es dos, ya que uno es mi
Persona real, confirmada vía mi Nombre propio, opiniones personales, matrícula
escolar, hijo (a) de vecino, etc.; el otro es mi persona gramatical, el que habla y esta
donde habla sin contenido más que el índice que señala los actos de habla.
[ 74 ]
Pensemos, pues, sobre la relación Dinero, Realidad y Tiempo. La
institución del Tiempo ˗tiempo de Fe˗ en el que Él reina es la imagen, tal
vez más cruda, de la conversión o transmutación del Dinero en Dios o
Realidad de realidades; basta con vernos, apercibirnos, cual animales de
lujo y de la quincena voluntariamente atorados en filas interminables
con otros trabajadores (¿profesando?) en espera ˗con la firme
esperanza˗ los billetes de banca, de cheques, préstamos o materias que
nos permitan ir sobreviviendo al paso de los días: “viniendo al texto
mismo del adoctrinamiento (por ejemplo, que «Hay que ganar dinero»),
bien se ve cómo la Realidad del Trabajo, del Dinero, del Sexo, las familias
y las clases se apoya para imponerse fatalmente sobre la fatalidad de la
Realidad física” (1973:177).
Irremediablemente, en cuantos seres reales y por realizarse o
Personas siendo cada Una la que en suerte quiere y al mismo tiempo está
mandado por Él a ser (por ejemplo: jefe, padre de familia, hijo,
funcionario y demás), estamos condenados a respirar al son y ton de la
Semana, o si se me permiten los términos: unidad cronológica de la
esclavitud dineraria:
Podrás todavía, corazón mortal, saltar victorioso sobre las alternativas de las
estaciones o de las horas de tu día; pero ¿quién se alzará contra la ley del
Sábado y del Lunes? ¿Podrán negar aún que, creado el Sábado por el hombre,
es el Sábado el verdadero creador y sustentador del Ser del Hombre? (…) Si
conserva el mes todavía un poco de realidad y consistencia, es sólo gracias a
los funcionarios y a los que cobran mensualmente sus emolumentos
(1973:181,182).
Y es pués una verdad eterna aquella que el Génesis nos enseña la primera;
que, antes del cielo, antes de la luz, estaba el Ser de la Semana, que fabricó
el mundo en seis días y al séptimo descansó. ¿Qué no tendremos que pensar
acerca de una institución que la Sociedad o –mejor dicho– el Estado se
[ 75 ]
apresura a justificar y divinizar antes que cualquier otra? (…) pues ahí está el
modelo de nuestra impotencia, y ésa es la raíz del Tiempo (1973:183).
De ahí que una práctica atea sea, por decirlo de algún modo, bastante
ingenua y ridícula, a más de imposible, pues no basta con ser ˗bajo una
reminiscencia nietzscheana˗ iconoclasta, dinamitador de imágenes o de
ídolos de Fe anacrónicos, tampoco abstenerse de frecuentar templos o
lugares de culto, mucho menos lanzar injurias, reproducir blasfemias o
cualquier acto o fórmula más o menos anquilosada en el sentido común
y la expresión caduca de un ateísmo pasado. No, lo que pasa es que “la
Realidad es fatal y todo poderosa, como lo proclaman a diario en
nuestras plazas las trompetas de su propaganda” (1973:185), y
agregamos, el yugo de la quincena, las tripas atadas al Dinero para poder
comer, el ruido del automóvil matutino y el transporte público, ambos,
contribuyendo a la inflación del ruido y el hedor de sus motores, en
suma: las vidas devaneándose al paso del Dinero y la rutilante danza de
sus mercachifles; Ésa es la Realidad de realidades; la aparición más
contemporánea de Dios; ella es a la que se le rinde culto, la liturgia de la
semana, el sacramento de la quincena y luego, la esperada y ansiada
jubilación (júbilo y éxtasis en la realización del animal de la quincena):
esta es la situación teológica contemporánea. Por tanto, ante el hecho
de Mi ser real (condenado a ser el que Soy y así disfrutar el régimen del
contento) se contrapone Mi imposibilidad de ser ateo (negar lo que Soy
y vérmelas con el régimen de la miseria viviendo, por ejemplo, al margen
de la temporalidad de la semana), ambas condiciones nos sugieren no
entregarse a la faramalla de su Ley y su Poder, tampoco renegar
patéticamente de su yugo como si bastara con darse a la indigencia; ni lo
uno ni lo otro, tal vez se trata de creerle cada vez menos, de plantarle
una postura que por las buenas diga que ¡No! y que ¡No! y sólo eso.
De conformidad con lo dicho, no queda más que volver, una y otra
vez, a repensar cada vez de modo más atinado, con más ahínco y
precisión, las diversas apariciones o facetas de Dios, ahora como Dinero,
que constituyen a la Realidad. Esa y sólo esa es la única verdad
(recuérdese verdad activa) que cabe esgrimir contra la Realidad; verdad
que pone por el derecho lo que las Ideas ponen por el revés. La reflexión
[ 76 ]
que por acá hemos sugerido emprender so pretexto del supuesto
explícito del cual partimos podría concluir su razonamiento en los
siguientes términos:
BIBLIOGRAFÍA
García, Calvo, Agustín (1973), “Sobre la realidad, o de las dificultades de ser ateo”,
En Ensayos de estudio de lingüística de la sociedad, Madrid: Siglo veintiuno
editores.
______ (1996), “DE DIOS”, Zamora: Editorial Lucina.
[ 77 ]
LA POÉTICA DEL NOMBRAR A DIOS.
LA NOMINALIZACIÓN EFECTIVA DE DIOS A PARTIR DE LA PROPUESTA HERMENÉUTICA
DE PAUL RICOEUR
RESUMEN
El artículo Nommer Dieu escrito por Paul Ricoeur en 1977 representa el centro de
la cuestión en torno a Dios, sin abordarla en un sentido acabado sino introductorio
al situarse en el cómo y por qué su pensamiento se instaura en una vía muy
específica: la nominalización de Dios desde la especificidad del discurso religioso.
Se abordará el análisis del artículo en cinco momentos: las presuposiciones del
autor, la textualidad del discurso religioso, su relación con la poética, las
expresiones originarias de la fe y las expresiones límite, así como las implicaciones
políticas: el paso del texto religioso a la vida.
PRESUPOSICIONES
Designar un nombre es determinar aquello a lo que se quiere hacer
referencia, si no en su realidad, al menos sí en su sentido. Nombrar a Dios
no encierra en modo alguno la cuestión de su existencia, sino un paso
previo, un acto del todo desarticulado de una nominalización descriptiva
u ordinaria. No se quiere decir que es un ahondar ajeno a la lógica. Pero
tampoco se quiere decir que de hecho podamos concebir algo que esté
fuera de la misma lógica. Para Ricoeur, nada escapa al lenguaje: todo es
susceptible de ser alcanzado por algún sentido.
Hablamos de una desarticulación de la concepción ordinaria del
nombrar. Se nombra a Dios y ello implica sin lugar a duda un acto distinto
a la nominalización de objetos, emociones o hechos históricos. De eso va
la especificidad del discurso religioso, cuya estructura y contenido tienen
como referencia última a lo divino. Introducirnos a ese mundo implica,
al menos, dos suposiciones: que el discurso religioso es un discurso con
sentido, al menos para una comunidad de fe; de modo que afirmarse
oyente, en este caso, de la predicación cristiana, sustenta con dignidad
una justificación en la medida que el oyente se atiene a la escucha de un
discurso particular que apertura para él mismo un particular horizonte
de sentido.
[ 78 ]
Ricoeur se declara “oyente de la predicación cristiana”1 y es a partir
de esta condición y religión donde la cuestión de Dios será reflexionada.
Pero la condición de oyente, sin embargo, no puede reducirse a la
confesión de fe. La predilección de Ricoeur por la tradición cristiana va
más allá de una tendencia personal, de toda afirmación acrítica, y debe
entenderse dicha condición como una determinación cultural del
hombre occidental, un hombre al que le antecede una tradición religiosa
en la cual, para bien o para mal, la cultura occidental se ha desarrollado.
De modo que la sensatez de examinar el discurso religioso, en este caso
la Palabra cristiana, no puede criticársele un escueto cristiano-centrismo
o algún tipo de arbitrariedad confesional. La cuestión en torno a Dios
precisa ser abordada a partir de dicha tradición, pues sólo en ella y por
ella Dios nos ha sido referido y significado en nuestra cultura.
No obstante, no debe entenderse esta determinación histórica y
cultural como un fundamento sólido para la afirmación sin más de la
condición de oyente, pues el mismo Ricoeur afirmará no saber cómo
superar lo que parecería ser una “situación inabarcable, costumbre no
criticada, preferencia deliberada, elección profunda no elegida”.2 El
deseo de oír vacila siempre ante una justificación, pero también es
escurridizo y desafía toda determinación causal. El carácter problemático
de la condición del oyente está vinculado con el carácter problemático
de Dios: ¿Qué se busca oír? ¿Cómo se oye? De ahí que no pueda
determinarse unívocamente qué empuja al oyente a situarse como
receptor de un lenguaje no ordinario, pero sí afirmando que esa
condición es indispensable como primer presupuesto para la posible
captación de dicho lenguaje. Quizá la diferencia de fondo entre el oyente
y la persona de fe radicaría en que no es sino sólo en aquél donde ya ha
mediado una conciencia, bajo la forma de una ascesis comprensiva, de la
captación del discurso religioso y de su referente último, a saber, de Dios.
1 Paul Ricoeur, “Nombrar a Dios” en: Fe y filosofía. Problemas del lenguaje religioso,
Prometeo Libros, Argentina, 2008, p. 87. Todas las citas ulteriores pertenecen al
este mismo artículo, de modo que sólo se referirá el número de página.
2 Ídem.
[ 79 ]
Por ello, Ricoeur define al oyente como aquel que tiene “don” y el
“talento” en él de “dar cuenta del modo en que ha escuchado y oído”.1
La implicación de esta primera presuposición, la condición de ser
oyente de la predicación cristiana es la radical renuncia al proyecto ideal
de todo filósofo por comenzar sin presuposiciones, en el entendido de
que aquí la Palabra es antecesora y fuente de sentido para la cuestión de
Dios. Se trata de abordar el discurso religioso en sí, al texto bíblico,
descubrir en él al Dios que allí ha sido nombrado, dejando a un lado las
consideraciones en torno a lo divino que sean externas a ese mundo
textual, porque en ellas ya ha mediado una interpretación particular. De
modo que Ricoeur asume el inevitable círculo hermenéutico “creer para
comprender y comprender para creer”2 una vez que se ha afirmado
como oyente, afirmándose esa condición como una condición necesaria
para todo lo que él acometerá a pensar. Y lo asume sin querer evitarlo,
“con la esperanza de que, de la transferencia del texto a la vida, lo
arriesgado se restituirá centuplicado en la forma de un acontecimiento
de inteligencia, de valentía y de alegría”.3 Esa confianza en el autor desde
su posición de oyente se basa en la primera presuposición de que la
palabra de la predicación cristiana “es sensata, que vale la pena
sondearla y que su examen puede acompañar la transferencia del texto
a la vida, donde dicha palabra se verifica globalmente”.4
Por un lado, el reconocimiento del discurso religioso como una de
las formas del discurso en general es una afirmación que precisa una
previa explicación estructural de esas formas del discurso para así
delinear su especificidad. El interés por examinarlo está justificado en el
hecho de que en él se dice algo que no se dice en otras modalidades del
discurso: discurso ordinario, discurso científico, discurso poético. Así, el
lenguaje religioso se afirma sensato, poseedor de un sentido, al menos
para una comunidad de fe, que encuentra en él la fuente para
comprenderse a sí misma o para hacerse comprender frente a los otros.
1 p.87.
2 Ídem.
3 Ídem.
4 Ídem.
[ 80 ]
Por otro lado, lo concerniente a la transferencia del texto a la vida,
es para Ricoeur la realización total de la comprensión, la finalidad del
ejercicio hermenéutico: el discurso religioso no se comprende sin
interpretarlo desde la vida, sin su verificación en la esfera política. Para
ello es preciso involucrarse en la lógica del discurso de la fe y conectar su
mundo al mundo de la vida. Allí la comprensión se concretaría, y la
hermenéutica del discurso religioso se coronaría.
1 p. 89.
[ 81 ]
ni de encerrarse en la pura textualidad, sino de abrirse a la
intertextualidad, no de aquella que refiere a la relación con otros textos,
sino a la que propone una relación con la propia vida. La hermenéutica
propuesta por Ricoeur apela en un principio a una hipóstasis literaria del
discurso bíblico.1 Para ello es preciso remarcar la noción de texto y su
dinámica para asir la forma en que Dios salta a la vista en y desde el
discurso religioso:
[…] puede, dirigiéndose a cualquiera que sepa leer, referirse a un mundo que
no está allí, entre los interlocutores, a un mundo que es el mundo del texto y
que sin embargo no está en el texto. Yo lo llamo, con Gadamer, «la cosa del
texto». La cosa del texto, tal es el objeto de la hermenéutica. Algo que no se
encuentra ni detrás del texto como el autor presumido, ni en el texto como
su estructura, sino desplegado ante él.4
1 Ídem.
2 Ídem.
3 p. 91.
4 Ídem.
[ 82 ]
implicado por “la cosa” de dichos textos, por el mundo (un mundo
bíblico) que ellos despliegan.
En este sentido, desde el discurso religioso en general, conceptos
caros cobran un nuevo sentido. Tal es el ejemplo de la revelación, que
deja de ser inspiración divina “en el sentido de una insuflación de sentido
que haría de Dios una suerte de arqui-autor de los textos donde la fe se
instruye. Si la palabra revelación quiere decir algo, se ha de buscar su
sentido del lado de la «cosa» que dicen los textos, como un cierto rasgo
del mundo bíblico”1 que no puede ser dicho o mostrado por otros tipos
de discurso. El discurso religioso revela en última instancia a Dios, y por
revelación se entenderá, en un sentido análogo, a la idea del
develamiento del discurso poético.
POÉTICA
Ricoeur encontrará en el discurso poético una vía para la especificación
del discurso religioso. Siempre en un sentido análogo. El poema bíblico
sólo es poético en un sentido muy específico y restringido. Se dice que el
discurso religioso tiene un registro poético en la medida en que allí el
lenguaje se celebra a sí mismo, y si refiere a algo, es sólo en la medida en
que expresa a una subjetividad, no agregando nada a la descripción del
mundo. Ahora bien, nombrar a Dios es, en el mejor de los casos, una
actividad poética, sin incidencia sobre la descripción, es decir sobre el
conocimiento verdadero del mundo”.2 Sin embargo, no se trata de
tipificar los discursos entre discurso descriptivos y no descriptivos. Aún
en el discurso poético y religioso hay una función referencial que no
puede reducirse sólo al discurso descriptivo. Así como la función
emocional no puede ser la única función del discurso poético, se hablará
entonces de una función referencial no descriptiva del poema. Ésta:
1 Ídem.
2 p. 92.
[ 83 ]
más originaria, que no puede llamarse de segundo rango sino porque el
discurso de función descriptiva ha usurpado el primer rango en la vida
cotidiana siendo en tal sentido relevado por la ciencia. También el discurso
poético se refiere al mundo, pero no a los objetos manipulables de nuestro
entorno cotidiano. Se refiere a nuestras múltiples maneras de pertenecer al
mundo antes que nos opongamos las cosas a título de «objetos» que
enfrentan a un «sujeto».1
Dios se revelaría según las proposiciones del poema bíblico, a partir del
cual también el sí mismo del escucha se comprendería de manera
originaria, al serle revelado o manifestado un sentido que está en
estrecha vinculación con el referente último de esas proposiciones: lo
divino. Nombrar a Dios no es, primeramente, una acción de la que somos
capaces. Nombrar a Dios es lo que hacen los textos. “Nombrar a Dios,
antes que ser un acto del que soy capaz, es lo que hacen los textos […]
cuando escapan a sus autores, a su medio de redacción y a su
1 Ídem.
2 p.93.
3 Ídem.
4 Ídem.
[ 84 ]
destinatario primero –cuando despliegan su mundo–, cuando
manifiestan poéticamente un mundo que podríamos habitar”.1
Así, la idea de la nominación de Dios se deduce, en cierto sentido y
hasta cierto punto, del verbo poético; en éste el lenguaje se separa del
lenguaje cotidiano, estableciéndose como “foco de la innovación
semántica”.2 El mundo que despliega es la cosa del texto: el mundo del
poema. Pero también es poético en la medida en que “incita al lector, al
oyente, a comprenderse a sí mismo ente el texto y a desenvolver, en la
imaginación y en simpatía, el sí mismo capaz de habitar ese mundo
desplegado en él sus posibles más propios”.3 Sobra decir que aquí lo
poético no refiere a un simple género literario sino a una función global
que posibilita precisamente la innovación semántica, la proposición de
un mundo, de una innovadora posibilidad de comprensión de sí.
LAS EXPRESIONES ORIGINARIAS DE LA FE
El discurso poético pasa al discurso religioso cuando “la nominación de
Dios realizada por los textos bíblicos especifica lo religioso en el interior
de lo poético”.4 Se habla aquí de una nominación de Dios desde un nivel
de discurso originario o previo a las enunciaciones de tipo especulativo
(filosófico o teológico). La predicación cristiana es ya un “despojarse de
todo saber onto-teológico. Incluso y sobre todo cuando el término Dios
figura en él. La amalgama entre el Ser y Dios es en tal sentido la seducción
más sutil”5 y también un desconocimiento de las distintas formas de
discurso o al menos una combinación de unos con otros.
Ya la propia condición de oyente tiene la consigna de que “escuchar
excluye fundarse”. Lo que significaría contrariar el gran postulado de la
filosofía crítica que del supuesto de un sujeto como “«presuposición»
suprema”.6 La predicación cristiana se sustenta en otro orden de
1 Ídem.
2 p. 103.
3 Ídem.
4 p. 94.
5 Ídem. Ricoeur encuentra desde la filosofía moderna, específicamente en Kant, la
1 Cabría preguntarse aquí si hay una relación entre la noción de sujeto u hombre
respecto al mundo y la recepción de la predicación. Suponiendo que ésta, desde
su origen, demanda un desapego de sí mismo.
2 p. 95.
3 Ídem.
4 Ídem. Aprender a nadar en el mar del discurso religioso donde los creyentes han
1 Ídem.
2 Ídem.
3 Ídem.
4 p. 96.
5 p. 98.
[ 87 ]
EXPRESIONES LÍMITE
Las expresiones, presente en el discurso bíblico, son ingredientes de las
formas del discurso que determinan la indeterminación de Dios. Tales
expresiones límite son el Nombre innombrable, la paradoja, la hipérbole,
la extravagancia. Bajo estas expresiones, no se logra configurar una
determinación común de lo divino. Cada expresión límite, aislada de las
otras, es inacabada: lo divino se escapa a todas ellas. Esto no quiere decir
que exista un más allá del lenguaje, no al menos aquí donde se busca una
nominalización efectiva de Dios. Se puede decir en resumen que “Dios
queda designado a la vez como El que se comunica bajo las modalidades
múltiples antes mencionadas, y El que se reserva”.1 Expresiones
originarias y expresiones límite, tal es la estructura significativa para
delinear a Dios. La declaración de Dios a Moisés: «Yo soy el que soy»
clausura «para sí» la identidad de lo divino. Su nombre, una vez hecho
secreto, nos arrojaría a la escucha de los otros tipos de nominación
presentes en Abraham, Isaac y Jacob y así a las otras formas de
nominalización presentes en el Nuevo Testamento.
Sin embargo, se insiste que el lenguaje religioso no se reduce a lo
poético sino en un sentido muy específico: la nominación de Dios hace la
diferencia. Todas las expresiones presentes en el discurso bíblico,
constituyen el “«hablar de Dios»”2, pues es Él quien figura como el
“referente-arquetipo”3 que ubica a los textos, y a la vez Él que escapa a
ellos.
Ricoeur es consciente de que su reflexión está avocada a lo bíblico
y se aleja de lo propiamente cristiano. Cabe señalar que su interés era
Dios, ofrecido desde la fuente misma de la fe y no desde la figura de
Cristo.
1 p. 99.
2 Ídem.
3 Ídem.
[ 88 ]
continua en la práctica: la trasferencia de los textos a la vida. No
obstante, aquí sólo nos interesa introducir la idea de manera somera.
La práctica, nos dirá Ricoeur, no es ajena a la comprensión de los
textos de la fe, de hecho, es el paso final de la hermenéutica: la
applicatio, el momento final de la comprensión.
Una hermenéutica que toma como categoría central el mundo del texto
se libera de las reducciones a la relación dialogal autor-lector y a la
decisión personal ante el texto. La comprensión del “carácter
multidimensional de la poética bíblica [conglomera tres posibles
registros de lectura, a saber]: cósmico, ético y político”.5 Es preciso
1 Ídem.
2 Ídem.
3 Ídem. La referencia que sigue Ricoeur es André Dumas en Teología política.
4 p. 106.
5 Ídem.
[ 89 ]
mencionar que la cualificación poética de Dios es indispensable para
preservar su dialéctica con lo político:
BIBLIOGRAFÍA
Ricoeur, P., “Nombrar a Dios” en: Fe y filosofía. Problemas del lenguaje religioso,
Prometeo Libros, Argentina, 2008
1 Blanski, Tyler, Cuando los burros hablan. Una búsqueda para redescubrir el
misterio y la maravilla del cristianismo, prólogo de Fernando Ortega, Editorial vida,
Miami, Florida, 2013. (Todas las citas se harán de este libro, por lo que sólo se
señalará el número de página).
[ 91 ]
Durante su infancia, Tyler y su familia acudieron a una iglesia
baptista en Minneapolis, Minnesota. Él se formó en una escuela primaria
fundamentalista protestante. En su adolescencia se integró a una iglesia
protestante, conservadora en la moral, pero moderna y alternativa en
las formas, con cuyo grupo de jóvenes nunca estuvo de acuerdo. En el
año 2001, a la edad de 17 años fue miembro de una comunidad cristiana
joven, alternativa y postmoderna llamada Solomon’s Porch, que se
define como “comunidad cristiana holística y misional”. A esta edad
también entró a una escuela de bellas artes, con la idea de ser guitarrista
y cantautor, cuyo sueño era ser músico. Después de año, abandono dicha
escuela y se inscribió a un centro académico tradicional y conservador,
donde empezó con una educación clásica sobre la cultura occidental, ahí
aprendió que Occidente se sustenta en una herencia multisecular greco-
romana y judeo-cristiana. En esa época conoció una parroquia anglicana,
conformada por amigos de la liturgia y oraciones históricas. Esté fue su
primer contacto con una comunidad cristiana litúrgica basada en una
tradición, donde fue testigo de un pequeño grupo de cristianos que
vivían juntos su vida diaria basada en la Palabra de Dios y los
sacramentos. Desde entonces se consideró anglicano y emprendió su
sueño de llegar a producir una comunidad semejante.
En 2010 Tyler se convenció de que Dios le llamaba a ser sacerdote
anglicano y un año después inicio sus estudios. Tyler, al estudiar historia,
comprendió que la Iglesia Católica no era una versión decadente y
corrupta de la Iglesia de los primeros siglos, por el contrario, era la Iglesia
que Jesús fundó que se había desarrollado como un cuerpo vivo, como
un árbol. Durante su formación leyó varios libros católicos,
principalmente la Biblia. En el llamado al sacerdocio anglicano, vislumbro
que su apreciación subjetiva valía menos que la realidad constatada, la
Iglesia que creó Cristo era la católica, y a Dios debía servírsele según su
voluntad, y no por la del hombre. Eso le hizo intuir que su fe, no consistía
sólo en él, lo que le permitió salir del mundo que imaginaba, en donde él
sería el pastor de la iglesia que quería formar.
En el 2014 dejo su postulado anglicano y se integró a una parroquia
católica en donde comenzó su vida de predicación, evangelizando a
jóvenes. Queda claro que, a partir de su interés por estudiar lo religioso
[ 92 ]
se relacionó con el catolicismo y ahí nació su misión por evangelizar a
jóvenes, actualmente sigue ejerciendo está labor.
Ahora dando paso a los planteamientos que se ofrecen en la obra y
que son los temas en que se centra este trabajo, se exponen los
primeros dos capítulos de la obra titulados: “Una teoría loca" que
representa un redescubrimiento del cristianismo y una crítica a
"Atomolandia" que como su nombre lo expresa, es un mundo habitado
por los materialistas que creen que todo lo que existe son los átomos,
que se presenta como la teoría contemporánea de la creación.
Tyler como buen seguidor de Jesús y como buen creyente cristiano
se ve en la necesidad de explorar por los caminos de luz y obscuridad del
cristianismo, o como, comúnmente se puede decir: las ventajas y
desventajas de la religión que profesa, sin olvidar su fe.
La propuesta que hace Tyler es una teoría loca, en la cual se refiere
a los burros que pueden hablar y presentando al cristianismo como un
viejo bosque.
Si los burros pueden hablar, también pueden hablar las estrellas y nuestros
calendarios, nuestra vida misma. No necesitamos un avivamiento;
necesitamos un renacimiento santo. Pero la senda que atraviesa la
cristiandad es vieja y peligrosa, y es necesario hacer primero un cuidadoso
reconocimiento de ella.1
«¿Se puede saber qué te he hecho, para que me hayas pegado tres veces?».
Balán le respondió: «¡Te has venido burlando de mí! Si hubiera tenido una
espada en la mano, te habría matado de inmediato». Pero la burra replicó:
«¿Acaso no soy la burra sobre la que siempre has montado, hasta el día de
hoy? ¿Alguna vez te hice algo así?»2
Después de esto, el Señor le abrió los ojos a Balán y vio al ángel de pie en
el camino con la espada desenvainada. Ante lo cual, la reacción de Balán
fue ver su error y entender que había pecado. El ángel le dijo que podía
continuar con su viaje para encontrarse con el rey de Moab, pero que no
debía maldecir a los israelitas, por el contrario, debía bendecirlos.
1 pp. 24-25.
2 p. 25.
[ 94 ]
Como se puede ver en la narración es la historia de una burra loca,
que es un animal famoso por su torpeza y su terquedad, enseñando una
comprensión espiritual. Se dice que el amor de Dios es superior a
cualquier cosa, que todo es posible y que él puede usar desde un pagano
hasta una burra para que se cumpla su voluntad, como se describe en la
historia. Esta narración tiene como propósito brindar una enseñanza
moralmente, para dejar de ser como Balán, ciegos a las advertencias de
Dios, evitando cometer errores, y permitir que Dios nos abra los ojos
como lo hizo con Balán. Respecto a esta enseñanza Tyler lo dirige hacia
lo que se puede esperar de la cristiandad, que actúa como una
reguladora de los actos del hombre. Y como se puede observar en la
mayoría de las doctrinas religiosas que actúan en la sociedad como una
guía para que los humanos lleven una vida plena en relación con Dios.
Esto es lo que les ha permitido a las nuevas religiones una gran apertura
dentro de las sociedades por el discurso que practican, que está dirigido
a un fin, a vivir conforme a lo establecido por Dios.
Afirmando que es posible conocer y ser conocidos por Dios, lo que dará
paso a ser amados por él, reforzando la relación y permitir que su amor
transforme nuestras vidas. “Dicen que el Dios de la historia, el Dios de las
edades ha irrumpido en sus vidas para comenzar una renovación del
corazón humano dicen que él lo cambia todo: relaciones, comida y
bebida, historia, e incluso los misterios invisibles del espacio y del
tiempo”.2
1 p. 26.
2 p. 27.
[ 95 ]
Dando paso al concepto de «Atomolandia» que por deducción hace
referencia a los átomos y a la forma en que como se percibe al mundo y
a todas las cosas que hay en él, como objetos construidos por átomos, y
que cada cosa que observamos es un conjunto de átomos. Es aquí donde
intervienen los materialistas que creen que todo lo que existen son
dichas partículas. Con relación a esta postura, y en donde también entran
los científicos, se plantea que la ciencia es la disciplina en que se
comprueban y fundamentan los hechos y las cosas. Desde este punto de
vista de las ciencias, se puede notar las críticas que hay con respecto a la
religión, que dentro de la ciencia no existen milagros. La ciencia dice que
las cosas de Dios no son posibles, o como se plantea en el texto: “la
ciencia es la única forma viable para llegar a conocer algo”.1
La figura de oro de Atomolandia se encuentra en la formación de la
consiliencia la cual es supuestamente la «unidad de todo conocimiento»
para el cientificismo. En atomolandia lo desconocido es ahora una
manera de hablar de lo que va a ser conocido. Según dicen los científicos,
la ciencia terminara tendiendo todas las respuestas, por lo que, si no
conoce algo, es que no la ciencia aun no lo conoce.
Como conclusión el autor dice que su primer propósito es creer, que
creer no es fácil, pero le da forma a toda nuestra vida. Y que actualmente
hay tantas iglesias que es su forma de predicar hacen que el cristianismo
se presente como algo complicado, aclarando que la Iglesia no está
hecha para presentarnos un espectáculo, sino para que participemos en
una vida compartida de servicio activo en el reino de Dios. Se dice que la
vida activa en el cuerpo colectivo de Cristo es su Iglesia.
Dentro del cristianismo existen diversos aspectos que son puntos de
ataque, como lo es; la práctica de una vida recta cumpliendo cada uno
de los mandamientos impuestos por Dios, la renuncia al pecado y a los
placeres que se presentan en la vida pagana, el bautismo como una
invitación a morir en sí mismo y ofrecerse para que Dios habite en cada
uno, entre otros aspectos, como lo son cada uno de los periodos que se
cumplen cíclicamente cada año y que se encuentran marcados en los
calendarios, respecto a las fechas y celebraciones por parte de la iglesia.
1 p. 51.
[ 96 ]
Generalmente la crítica hacia el cristianismo nace de la postura
conformista al formar parte de una religión y al dejar todo en manos de
Dios. Si bien, las burlas que ha generado a partir del cristianismo son
debido a lo incierto que puede llegar a ser las interpretaciones a hechos,
que desde lo religioso siempre tiende a aceptar que son los designios de
Dios y que ante ello no se puede hacer mayor interpretación, sólo
aceptar su voluntad. Sobre todo, esto llega a tener una actitud de
incertidumbre lo que se llama milagro, que desde una interpretación es
una especie de magia, o la forma en cómo se atribuye cierto valor a un
sacramento que, en sí, representa una aceptación a recibir a Dios como
el creador de todo y de la propia existencia, el aceptar cada una de las
decisiones que tome respecto a su vida, sean cosas buenas o malas. Y
derivado del tema de los sacramentos que se realizan en nombre de Dios,
y que en cada aceptación se hace una reafirmación de la creencia puesta
en él.
Otro tema que es punto de ataque al cristianismo, es la fe, que se
presenta como algo incierto, esa fe que uno pueda tener en que Dios
está en todas las cosas, así también como en cada uno de los alimentos
que se ingieran, el pan y el vino que lo representan, y que uno se puede
cuestionar, ¿cómo puede Dios habitar en una galleta?, sin duda, todo lo
que representa al cristianismo está inmerso en una fe interminable, en
una creencia que lleva a los hombres a abandonarse por completo en las
decisiones de un ser superior, de un creador.
Creo que, para hablar de Dios, y queda comprobado por la historia
que nunca se terminara de hablar acerca de él, ni se llega a formular una
idea concreta respecto a su imagen. En la medida en que como humanos
nos vamos “actualizando” y van surgiendo nuevas teorías o testimonios
acerca de la vida de Dios, nos alejan de la vía que posiblemente nos
llevaba a aceptar o considerar como verdadera una idea sobre lo que es
Dios y todo su planteamiento.
¿Y cómo olvidarnos de Dios? Si Dios ha sido el centro y pilar de todas
las cosas desde lo particular hasta lo general, Dios está presente en
nuestra idea de Universo y de creación, esto ya desde los primeros años
y los primeros hombres en donde surgió el interés por conocer la forma
del planeta y en especial del Universo, cuestionándose cómo habían
[ 97 ]
surgido, planteando hipótesis y realizando ciertos estudios que los
llevara a la comprobación. Él intervino en nuestra creación, he ahí la
forma en como los cristianos se refieren a él como su padre. Sus hechos
son el resultado de que justo ahora nos encontremos aquí.
[ 98 ]
KARL MARX: LA RELIGIÓN ES EL OPIO DEL PUEBLO
Alfredo Josué Galeana Salguero
I
Nuestro hombre, Karl Heinrich Marx, vino al mundo en el seno de una
familia judía, hecho que ocultó prácticamente toda su vida, el 5 de mayo
de 1818 en la ciudad de Tréveris, ciudad de la Renania alemana que diez
años después pasó a ser parte del territorio prusiano. Su padre Herschel
Levi, hijo de Marx Levi, cambió su nombre por el de Heinrich Marx al
recibir el bautismo como cristiano luterano, luego del establecimiento
del régimen de Federico Guillermo III, rey de Prusia, con el que fueron
enterradas las políticas ilustradas y liberales de Napoleón. Desde
entonces, Heinrich Marx educó a su familia pequeño burguesa conforme
a la Iglesia luterana y a las ideas liberales de sus filósofos predilectos,
tales como Leibniz, Voltaire y Kant, entre otros.
Karl Marx se destacó desde su infancia como alguien cuyo fuerte
temperamento y voraz apetito intelectual preocupaba a su padre, quien
siempre trato, si no de censurarlo, sí de marcarle una pauta de
moderación con el fin de que no entrara en conflicto con quienes le
rodeaban. Marx, aunque lo desatendiera, siempre respondía a la
correspondencia de su padre condescendientemente, lo que mantuvo
cálida su relación con él hasta la muerte de éste. A la edad de doce años
1DUSSEL, Enrique. Las metáforas teológicas de Marx. Siglo XXI. México, 2017, p.
34.
[ 99 ]
“sacrificio” ya desde este último texto, titulado “La unión de los
creyentes en Cristo, según Juan 15, 1-14”1 ya presenta el hilo conductor
de su pensamiento respecto a la religión. En dicho examen puede leerse:
Otro de los temas que marcarán la postura del hasta ahora joven Marx
es el de la “vida” entendida como la existencia terrenal de los seres
humanos, misma que se revela formidablemente en el texto de su
examen de lengua alemana3. El texto es una oda a la libertad del ser
humano de trazar su propio fin –principio espiritual, como lo llama– junto
con el que, no obstante, cabe caer en cuenta que dicha elección está más
o menos determinada por las relaciones sociales establecidas –el
correspondiente principio físico–. Advierte sobre el peligro que acecha a
la juventud de abrazar ideas abstractas cuando aún no se tienen claros
principios para obrar respecto a ellas, lo que puede llevarlo a destruirse.
Se puede apreciar a lo largo del escrito la incitación de entregarse a una
actividad, elegir una profesión, en la que esté equilibrado el llamado o
vocación a realizarla con las condiciones que lo posibilitan, aspirando en
todo caso a mantener la dignidad en aras de la perfección. La dignidad
para Marx radica aquí justamente en elegir autónomamente la propia
acción en oposición a fungir como servil instrumento. En cambio, la
perfección se puede alcanzar en la medida en que se entrega la vida por
la perfección y el bien de los demás.
Quien elija aquella clase de actividades en que más pueda hacer en bien de
la humanidad, jamás flaqueará ante las cargas que pueda imponerle, ya que
1 El título completo del texto es “Sobre la unión de los creyentes en Cristo, según
el Evangelio de Juan, XV, 1-14, estudiada en su fundamento y en su esencia, en su
necesidad incondicional y en sus efectos”, según una nota en la fuente referida en
infra. Nota al pie 4.
2 ASSMAN, Hugo. Marx-Engels. Sobre la religión. Sígueme. Salamanca, 1974, pp.
1Ídem.
2 “La religión en el joven Marx” en DUSSEL, Enrique. Praxis Latinoamericana y
Filosofía de la Liberación. Editorial Nueva América. Bogotá, 1983, p. 198
[ 101 ]
organizada”. “Dios existe porque existe un mundo irracional”. “Dios existe
porque no existe el pensamiento”. Ahora bien ¿qué significaría esto si no
decir que si el mundo es irracional, Dios existe para quien, por tanto, es él
mismo irracional? ¿O que la sinrazón es la existencia de Dios? 1
318.
4 Profesor de teología en la Universidad de Berlín y miembro del “Club de los
doctores”, una asociación universitaria que reunía a jóvenes hegelianos a los que
[ 102 ]
la Universidad de Berlín, y junto con la muerte de su padre que lo deja
sin sustento financiero, se ve en la necesidad de emplearse. Uno de sus
seguidores, un publicista judío de nombre Moses Hess, mismo por quien
conoció eventualmente a Friedrich Engels, lo invitó a colaborar en un
diario radical editado en Colonia que criticaba al gobierno de Berlín. Por
esas fechas Hess escribía a un amigo suyo una carta en la que se refería
a Marx de esta forma:
[…] disponte a conocer al más grande, tal vez al único verdadero filósofo
viviente, que pronto, en cuanto se dé a conocer públicamente (en los libros y
en la cátedra) atraerá sobre él las miradas de Alemania. Tanto en lo que se
refiere a su tendencia como y cuanto a u formación filosófica espiritual, está
no sólo por encima de Strauss, sino también de Feuerbach, lo que quiere decir
mucho. […] El doctor Marx, pues así se llama mi ídolo, es todavía un hombre
joven (tiene, cuando más, veinticuatro años), llamado a descargar el último
golpe sobre la religión y la política medievales.1
IV
La crítica filosófica de Marx a la religión se desarrolla en su juventud no
tanto por interés personal sino por la importancia que adquiere en la
escena intelectual alemana debido principalmente al auge del
pensamiento hegeliano y la actividad de sus discípulos divididos en
izquierdistas y conservadores respecto al régimen, a propósito del
relativo atraso económico y político de Alemania respecto a Inglaterra y
Francia, así como de la promulgación de la Instrucción del Edicto sobre la
es nuestro.
[ 103 ]
Censura del gobierno prusiano que básicamente oficializa entonces la
represión contra los revolucionarios, para conservar la monarquía del
antiguo régimen que se ha sustentado públicamente en el cristianismo.
Para Marx la necesidad de que la religión sea una cuestión privada
y no pública parte, en pocas palabras, de que la religión se ocupa de la
vida del mundo del más allá, en cambio la vida del mundo del más acá,
la existencia material, práctica y concreta del ser humano, es aquélla
cuyo tratamiento comparten la historia, el derecho, la política y la
economía.
Marx señala que las anotaciones que contiene la Instrucción del
Edicto al incorporar la religión cristiana como criterio para la actividad
del censor, prácticamente al promover una religión, la cristiana, como
religión de Estado, las discusiones sobre el fundamento del derecho
procederán de la teología, en vez de la razón filosófica, lo que por lo
menos suscitaría el conflicto entre las variantes religiosas. Si bien trata
de la religión cristiana, debe tenerse en cuenta que se le reconoce
derecho en este sentido tanto al cristianismo protestante como al
católico, coincidiendo en la condenación del judaísmo, que se convierte
a su vez en una facción religiosa oficialmente herética.
V
Por estas fechas Marx rompió con los jóvenes hegelianos con quienes se
había integrado al desertar en sus estudios de derecho para dedicarse a
Con esto apenas comenzaban los que, según su biógrafo Isaiah Berlin,
serían los años más decisivos de su vida. Serían tiempos de ruptura
principalmente con Hegel, pero también transición hacia la postura que
desarrollaría el resto de sus días.
VI
Para el amigo de Marx, Bruno Bauer, son inaceptables las condiciones
políticas en las que se haya el judío en un Estado confesional, mientras
que los Estados modernos ostentan como consigna la no discriminación
religiosa. No obstante, ni Marx siendo judío le parece lo suficientemente
razonada la apreciación de Bauer, pues piensa que ni siquiera siendo
católico podría gozar de mejores condiciones políticas en un Estado que
se proclama cristiano. El judío víctima del Estado a propósito de la
Instrucción del Edicto reclama su emancipación, pero Marx cuestiona en
calidad de qué exige su emancipación, pues si lo hace en tanto que judío,
mostrará que cree que su emancipación política es un privilegio
correspondiente a su religión.
Este Estado, esta sociedad, producen la religión, una conciencia invertida del
mundo, porque son un mundo invertido. La religión es la teoría general de
este mundo, su suma enciclopédica, su lógica bajo forma popular, su point
d’honneur [puntillo de honor] espiritualista, su entusiasmo, su sanción moral,
su solemne complemento, su razón general para consolarse y justificarse. Es
la realización fantástica de la esencia humana, porque la esencia humana
carece de verdadera realidad. La lucha contra la religión es, por tanto,
indirectamente, la lucha contra aquel mundo que tiene en la religión su arma
espiritual.2
1 Así como el Edicto original que databa por cierto de 1819, pues entonces
“imperaba todavía el racionalismo, que entendía por religión, en general, la
llamada religión de la razón. Este punto de vista racionalista es también el que
adopta el Edicto sobre la Censura, aunque incurra en la inconsecuencia de situarse
en el punto de vista irreligioso, cuando lo que se propone es proteger la religión”.
ibid., p. 155.
2 “En torno a la Crítica del Derecho de Hegel” en ibid., p. 491.
[ 107 ]
segundo por su parte en una instancia interna como la voluntad general
de los ciudadanos.
VII
Es en la discordancia de Alemania con otros países donde Marx se apoya
para proponer la atribución del pueblo alemán de ser agente de su
condición histórica. Si es la religión lo que “legitima la vileza de hoy con
la vileza de ayer”3, la crítica de la religión será el medio de su
transformación.
La empresa de la crítica es la incitación de Marx hacia el pueblo
alemán para ser agente de su historia, y no un reseñador de la historia
de la libertad europea. La crítica parte de un sentimiento de indignación,
de vergüenza y de susto frente a la contradicción alemana justamente
para denunciarla y empezar a combatirla. El resultado del combate al
presente del pueblo alemán, al antiguo régimen moderno, representará
finalmente la superación decisiva de dicho régimen para toda Europa.
Mientras que en Francia e Inglaterra se piensa en resolver los problemas
VIII
Pese a que Marx reconozca que la crítica a la religión es la premisa de
toda crítica, él mismo no ha escrito en extenso sobre ella. Se ve entonces
que la religión es un tema secundario en su obra, pues hace menciones
1 Ibid., p. 496.
2 Ibid., p. 502.
[ 109 ]
y arroja afirmaciones sueltas. Su crítica, por tanto, no se puede decir que
la haya construido por sí mismo, sino que como antes se dijo, responde
al contexto intelectual de su época, el pensamiento o ideología alemana,
por ejemplo, retomando a los hegelianos Ludwig Feuerbach y Bruno
Bauer. Se puede encontrar –como se ha intentado hacer aquí– que Marx
aborda el tema de la religión, pero termina casi siempre decantándose
por la realidad social.
En efecto, de Feuerbach es clara la alusión a su crítica antropológica
de la religión cuando Marx reconoce en la religión la proyección positiva
de la frustración viva del ser humano. Pero él va más allá, y es cuando su
famosa sentencia “la religión es el opio del pueblo” se deshace del
reduccionismo con el que usualmente se proclama, y se dirige a abordar
la raíz de esa frustración justamente en la realidad social, de manera que
lo que se propone emprender es la concepción de la situación en la que
la “cuestión religiosa” no tenga cabida, y el individuo no la requiera.
“De hecho, cuando Marx escribió el pasaje mencionado era aún discípulo de
Feuerbach y un neo-hegeliano. Su análisis de la religión era, por consiguiente,
pre-marxista, sin referencia a las clases y ahistórico. Pero tenía una cualidad
dialéctica, codiciando el carácter contradictorio de la angustia religiosa: a la
vez una legitimación de condiciones existentes y una protesta contra estas”.1
IX
Marx a partir del desarrollo del materialismo histórico emprende la
crítica de lo terrestre, del mundo de los hombres como lo llama, el Estado
prusiano, la filosofía hegeliana del Estado y del derecho, así como la
crítica de la economía política. Desde 1845 la religión deja de ser un tema
propiamente en la obra de Marx, pues se disuelve en dos grandes
conceptos de su filosofía, la ideología y el fetichismo.
En cuanto al primero, se ve que en La ideología alemana es que la
religión cobra para Marx un sentido histórico y social. De esto dará
algunos ejemplos como la relación dialéctica entre el Cristianismo y el
medio evo, o el protestantismo y el capitalismo. Para el filósofo, la
religión está integrada en un conjunto de formas de consciencia, todas
abarcadas por el concepto de ideología. Ésta reúne la producción
El reflejo religioso del mundo real sólo puede desaparecer para siempre
cuando las condiciones prácticas de la vida cotidiana ofrezcan al hombre
relaciones perfectamente inteligibles y razonables con sus semejantes y con
la naturaleza. […] La forma del proceso social de vida o, lo que es lo mismo,
del proceso material de producción, solo se despojará de su halo místico
cuándo ese proceso sea obra del hombre libremente asociado y puesto bajo
su mando consciente y racional. 1
BIBLIOGRAFÍA
▪ “Carta de Marx a Ruge (Kreuznach, septiembre 1843)” en MARX, Carlos. Escritos
de juventud. FCE. México, 1982.
▪ “Del número 179 de la Gaceta de Colonia” en MARX, Carlos. Escritos de
juventud. FCE. México, 1982.
[ 112 ]
LUDWIG FEUERBACH: TEOLOGÍA Y ANTROPOLOGÍA
Rolando Mendieta Gutiérrez
El tono del alto mundo social, el tono neutro, sin pasión, rebosante de
ilusiones y mentiras convencionales, es, pues, el tono reinante, el tono normal
del tiempo moderno, tono en el cual no solamente las cuestiones políticas -
cosa que se comprende- sino también los asuntos religiosos y científicos, vale
decir, los males de nuestro tiempo, deben ser tratados. La simulación es la
esencia del tiempo actual. Simulación es nuestra política, simulación nuestra
moral, simulación nuestra religión y nuestra ciencia. El que dice la verdad es
un impertinente, un inmoral; en cambio, el que en realidad actúa
[ 113 ]
inmoralmente, pasa por un ser moral; la verdad, en nuestro tiempo, es
inmoralidad (Feuerbach, 1971, p. 7).
para que el hombre sea perfecto, debe tener la fuerza del raciocinio, la fuerza
de la voluntad y la fuerza del corazón. La fuerza del raciocinio es la luz de la
inteligencia; la fuerza de la voluntad es la energía del carácter y la fuerza del
corazón es el amor. La razón, el amor y la fuerza de la voluntad, son
perfecciones, son las fuerzas más altas, son la esencia absoluta del hombre
como hombre y el objeto de su existencia. El hombre existe para conocer, para
amar y para querer (Feuerbach, 1971, p. 9).
[ 114 ]
pondría a Dios como el sujeto activo y al hombre como su predicado,
empobreciéndose al despojarse de su propia esencia por objetivarla
fuera de él. Por eso, al examinar la esencia de la religión, que es Dios,
Feuerbach da cuenta que las perfecciones que hacen Dios a Dios no son
otra cosa que la esencia del hombre, sus propias perfecciones
objetivadas fuera de él, puestas en un ser ilusorio, en donde el hombre
no logra reconocerse en un objeto que es producto suyo, y que además
le somete, le domina. Es decir, la relación que tiene el hombre con Dios
cobra la forma de una enajenación en el momento en que el hombre
proyecta sus aspiraciones fuera de él, teniendo por referencia a Dios, que
sería principio y fundamento de todo conocimiento, y, por ende, de toda
moral, dejando de ser el hombre objeto de su propia existencia. Y
precisamente, en este aspecto moral es donde encuentra su vehículo la
enajenación religiosa, pues ella funge como parámetro de
comportamiento, que distingue a unos hombres de otros, siendo ello, la
consecuencia inmediata de objetivar fuera de él su propia esencia, pues
al poner las propias aspiraciones fuera de sí mismo, el hombre se genera
una dependencia del objeto para poder darse una identidad, siguiendo
la ilusión de una precariedad, que de por sí, no tiene, y que Feuerbach
llama, patología psíquica o teología, cuyas implicaciones se fundan en el
deseo o aspiración de ser lo que no es, creyendo que le es necesario. Sin
embargo, lo que el hombre necesita para trazar un curso de acción
particular que lo emancipe de la moral religiosa, es conocerse a sí mismo,
pues de esa forma, desplaza el fundamento teológico de la religión por
el antropológico. Porque si lo que viene a fundamentar Dios son reglas, y
él mismo es un predicado humano, en suma, aquella moral con que se
intenta regir el comportamiento no sería otra cosa que el reflejo de los
deseos y miedos de los hombres. De ahí la necesidad de una crítica a la
teología como esencia de la religión, pues sus implicaciones, expone
Feuerbach, deberían desembocar en la autorrealización del hombre
como medio para liberarse de la dualidad sujeto-objeto, pues ella le da
forma a la enajenación religiosa desde una moral que se sostiene en lo
opuesto a sí, teniendo por objeto, el poder distinguirse. Razón por la cual
se pone en entredicho el obrar de cualquier hombre con respecto a Dios,
siendo él el sujeto activo y el hombre su predicado, pues ello genera una
[ 115 ]
consciencia falsa o una consciencia enajenada, que se empeña con fervor
en ser predicado de un producto que el hombre ha creado al objetivar su
propia esencia fuera de él, creando así, un adentro y un afuera. El
problema de este dualismo es que la consciencia de si, o el objeto de la
consciencia, se contrapone a la conciencia del objeto, es decir, la relación
sujeto objeto o sujeto predicado, crea la disyunción del adentro y del
afuera, misma que genera la enajenación religiosa en la consciencia, pues
concebir un adentro y un afuera, genera la necesidad de predicados que
sirvan como punto de referencia para que el hombre pueda, en un primer
momento de las diversas configuraciones de la consciencia, darse una
identidad. Sin embargo, esos predicados resultan ajenos al hombre por
no concebirlos como la manifestación de su propia esencia, pues ellos no
son otra cosa que la naturaleza de su propia esencia, pero objetivada, sin
darse cuenta, o al menos no hasta que subsume semejante dualismo en
sí, al elevar tanto a sujeto y predicado a la misma condición, en donde ya
no se ven como opuestos, sino como parte de lo mismo, pues dice
Feuerbach al respecto:
Por ejemplo, cuando ya no hay como tal una moral religiosa que
determine las acciones humanas en un plano social, pero sí una moral
social que cambia con el tiempo, en cuestión de estructuras, no importa
qué tipo de moral sea, en qué tiempo ni en qué lugar, la moral representa
en sí, un dualismo, dos polos, estructuras jerárquicas que rigen a la
sociedad. En fin, la moral representa distinción, cuyo fin, ocultado por sus
normas, es justificar la necesidad de ser determinado por no poder
superar la propia precariedad que viene al poder cuestionarnos a
nosotros mismos, gracias a la consciencia de sí que tenemos. Y si se
intenta ejemplificar el móvil de la alienación dentro de las relaciones
humanas, la enajenación religiosa, bien puede representarla
perfectamente, tanto en estructura como en funcionamiento,
cambiando únicamente el objeto teológico de la religión por el juicio
ajeno o la conciencia que del objeto tenemos. Porque si la consciencia se
activa con sus objetos, y esas interacciones determinan a la consciencia,
[ 120 ]
de igual forma, se vuelve dependiente de los patrones de
comportamiento en turno para darse una identidad y no reducirse a una
nada. Por ello, el hombre se diluye en un cúmulo de determinaciones que
cree necesarias, porque en tanto siga siendo participe de cualquier tipo
de moral, seguirá dependiendo y temiendo al mismo tiempo del juicio
ajeno. Por un lado, porque sin él se siente como la nada, pero si no es el
tipo de juicio que desea en sí recibir, le teme, porque de uno u otro modo,
intuye que sin juicios ajenos carece de identidad, y sin juicios positivos
hacia sí, puede perderla, por ello, de ambas formas, sea cual sea al lado
de la moral al que se pertenezca, siempre y cuando pertenezca a una,
temerá a la nada el hombre. De allí que, tanto lo social, lo político y lo
religioso sean meras simulaciones, porque si la moral es en esencia
inmoralidad, la mala comprensión crea la moral que dice que las
relaciones personales, más que necesarias para darnos una personalidad,
son vitales para sobrellevar el día a día, siendo ese afán de construir una
identidad, reflejo de no poder afirmar la propia vida por sí mismo, y a su
vez, algo de que avergonzarse sin saber plenamente por qué
(enajenación).
[ 121 ]
enajenación religiosa, ha de cancelarse por la única vía posible, siendo
conscientes de nuestra propia esencia, o lo que es igual, conocerse a sí
mismo, interrogando por las naturaleza de nuestras acciones y la relación
que existe en cómo percibimos y los objetos que percibimos, pero no ya
desde Dios como punto de referencia, sino desde el hombre mismo,
cuyas implicaciones son la igualdad de condiciones entre sujeto y el
objeto de la religión, pues la antropología, no es otra cosa que el secreto
de la teología, haciendo a Dios y el conocimiento que el hombre tiene de
sí, idénticos.
BIBLIOGRAFÍA
[ 122 ]
MICHEL ONFRAY: ENSEÑAR EL HECHO ATEO
Rafael Vilchis Ramírez
1 p. 34.
2 p. 15.
3 p. 25.
[ 126 ]
pues sabe que “El imperio patológico de la pulsión de muerte no se cura
con un esparcimiento caótico y mágico, sino con el trabajo filosófico
sobre sí mismo”.1
El ateo se vuelca sobre su ser y las creencias que tiene respecto al
mundo, efectuando un examen desde la propia subjetividad. No por ello
supone un olvido de lo colectivo, sino que precisamente esta
subjetividad -no excluye a lo otro- sino que se reconoce en él. “El trabajo
sobre sí mismo presupone la filosofía; no la fe, la creencia ni las fábulas,
sino la razón y la reflexión llevada a cabo de modo correcto” 2. Al llevar a
flote la comentada introspección, me descubro como un ser en relación
con el otro y el mundo. El autoanálisis no nos lleva a una serie de
perspectivas subjetivas y dispares respecto del mundo, sino que
necesariamente se sujetan pues tenemos como base la creencia en “un
mismo origen”, es decir, de una totalidad absoluta de la cual todo
proviene. La disparidad comienza al apropiarnos de supuestas razones,
descartando otras porque no nos convienen, o porque no son del común
acuerdo y aceptación de los semejantes. Cándidamente pensamos que
buscar las preguntas que tienen que ver con Dios – es decir, con el
origen-, compete únicamente a las instituciones religiosas; nada más
alejado de la verdad pues: “La introspección bien llevada logra alejar a
los sueños y delirios que nutren a los dioses. El ateísmo no es una terapia,
sino salud mental recuperada3.
Ser conscientes de nuestra finitud genera la angustia y el miedo al
no-ser; ya que para enfrentar este miedo buscamos dentro de nuestra
propia experiencia un otro contrario a las cualidades que encontramos
en nosotros, formándonos así la idea de un Gran Padre, que es afín a
nuestros sentimientos, se conmueve, complace, se duele; de la condición
frágil y carente de la existencia del hombre. Cuando en la religiones se
promete <<una vida otra>> fuera de las exigencias y carencias de esta
existencia; nos olvidamos de la parte más importante de nuestra vida: el
hecho de morir y, una vez sabido, ¿cuál es la mejor forma de llegar a este
único destino?; pues cualquiera que sea el camino, todos llevan a esté.
1 p. 23.
2 p. 24.
3 p. 23.
[ 127 ]
El creyente no asume esta verdad, y por el contrario se complace con la
promesa de una existencia fuera de las y continencias de este mundo; el
pío se imagina: “Tener que morir sólo concierne a los mortales: el
creyente, ingenuo y necio, sabe que es inmortal, que sobrevivirá a la
hecatombe universal”.1 El creyente se ampara en la negación de su
propia existencia, es decir, percibimos en nosotros características como:
la finitud, la carencia, la imperfección, el cambio, la ignorancia, la
maldad; y atribuimos el contrario de dichas características a otro ser
llamado Dios, atribuyéndole: la infinitud, la omnipotencia, lo perfecto, la
eternidad, la omnisciencia, la infinita bondad- respecto de nosotros.
Vemos que en cuanto al sentimiento religioso se refiere; se
presenta en los hombres por una relajación de la existencia, pues en la
creencia encontramos un refugio y justificación a las crueldades e
inequidades con que se manifiesta el poder y la influencia de Dios por
parte de quien se dice su representante. Contrario a esta postura “el
hecho ateo” viene es ser una antítesis a la pastura del creyente, pero no
como la simple negación de está, ya que tanto afirmo la existencia de
Dios cuando digo de Dios que existe; que cuando la niego diciendo: Dios
no existe.
La disputa del ateo no es con el creyente –ya que por ignorancia se
refugia en la fantasía- antes de aceptar la verdad que se le ofrece, pues
esta devela la fragilidad de nuestro existir. “No desprecio a los creyentes,
no me parecen ni ridículos ni dignos de lástima, pero me parece desolador
que prefieran las ficciones tranquilizadoras de los niños a las crueles
certidumbres de los adultos”2.
El “hecho ateo” se manifiesta entonces en la superstición cuanto a
la creencia, ya no sólo de un Dios, sino respecto al mundo, pues para
sostener dichos conceptos, se formulan certezas desde la ciencia, la
medicina, la psicología, la sociología y la cultura, y todo cuanto
consideramos virtud para el hombre. La llama del ateísmo “se enciende
cuando la creencia privada se convierte en un asunto público y cuando,
1 p. 22.
2 p. 20.
[ 128 ]
en nombre de una patología mental personal, se organiza el mundo
también para el prójimo”1.
La postura atea (antítesis de la lógica monoteísta) pasa de la religión
al ámbito de la razón, pues ella busca crear una epistemología que
explora los límites y alcances de nuestro conocimiento; lo que al igual
que la postura teleológica- termina siendo dogmático pues excluye otras
formas de pensar que no tienen que ver con la acepción dada por la
mayoría. Por ello la expresión general y primigenia del ateo sostiene que
“en la Antigüedad –Ateo- se refería a veces, incluso a menudo, no al que
no creía en Dios, sino al que se negaba a aceptar a los dioses dominantes
del momento, sus formas decretadas por la sociedad.2. La negación del
Dios de la mayoría, así como de ciertos criterios sociales, con el fin de no
casarse con una idea metafísica; postura similar a la autarquía de
Aristóteles, que se entiende como el domino sobre uno mismo, a partir
de la mediación del placer y las necesidades. En el caso del ateísmo se
logra con la introspección. En este sentido la autarquía genera un
dominio sobre los placeres y deseos, no negándolos o reprimiéndolos
que es lo que hace la sociedad y la religión, sino encontrado el justo
medio entre ambos, un punto central entre el vicio y el exceso, como
camino de la virtud y la felicidad.
El término ateo entonces, no niega la existencia de un Dios, sino que
simplemente niega la postura sostenida por el común de la gente, así
como las sentencias excretadas por ésta.
El camino a la postura atea está marcado por: “las vías paralelas a
la teología, el camino que se remonta a los orígenes de Dios para analizar
los mecanismos más de cerca con el fin de descubrir el otro lado de la
escenografía de un teatro universal saturado de monoteísmo. La
posibilidad de un desmontaje filosófico”3. Con ello pretende descubrir el
origen del que provienen nuestras sentencias y creencias respecto del
mundo, para redescubrir el trasfondo ideológico que las sostiene.
Habitualmente termina revelando una situación de domino o de poder
sobre el otro; más que la integración y desarrollo colectivo.
1 p. 23.
2 p. 35.
3 p. 27.
[ 129 ]
¿Cuál es la razón de que en el siglo xx -dominado por los filósofos
de la sospecha-, se experimente una muerte de Dios? ¿En qué situación
nos deja? y ¿hacia dónde dirigirnos, una vez que Dios ha muerto? Al
descubierto de estas interrogantes, el Ateo no se asombra o presenta
miedo; antes bien, descubre el instrumento que la posmodernidad opera
para el dominio ideológico colectivo “La muerte de Dios produjo lo
sagrado, lo divino, lo religioso a cual mejor. Hoy en día, nadamos en esa
agua lustral”1. Un mero instrumento de compra-venta, pues con Dios
muerto, se sigue una muerte de todos los demás conceptos a la base de
éste, y se toma como pretexto para el intercambio comercial. “La muerte
de Dios fue un dispositivo ontológico, la falsa grandilocuencia propia del
siglo XX que veía la muerte por todas partes”.2
Muerto Dios, se esperaba que floreciera la capacidad racional e
instintiva del hombre en pro de la conservación, pero en su lugar se
muestra la barbarie y el desprecio por todo cuanto nos rodea, pues al
perder de vista el asombro ante el mundo, y la carencia de nuestra
especie, buscamos subsanar tales grietas con la medicina y la ciencia del
siglo XXI. Supliendo nuestra necesidad de examen, por la garantía de un
estado de confort en la calidad de vida, principiados por comodidades
tecnológicas y científicas. Tenemos por ello un culto por el ego, la
prevención, el cuidado de la salud, la tolerancia, la nutrición, la moda, la
felicidad, la riqueza, el cambio y en última instancia del dinero. La
crueldad de dichas manifestaciones en tales creencias se manifiesta en
la crueldad que conlleva seguir estas posturas. Pues no todos
participamos de la misma posibilidad, y tales metas destruyen la
capacidad de asombro que acompaña a la creación ontológica de
interpretaciones del sentido de la vida. Pareciera que:
1 p. 31.
2 p. 31.
3 p. 31.
[ 130 ]
El panorama parece bastante sombrío, pero no hay que temer, pues lo
que se muestra es simplemente un movimiento en el sentido de la
creencia del hombre, ya que, si bien el hombre moderno quiso aniquilar
a Dios, no pudo liberarse de las tradiciones que lo acompañan.
Resistimos asistir a la iglesia, aun nos encomendamos a la creencia de
Dios en los momentos de apuro, o transitamos dicha creencia a la ciencia,
la psicología, la economía; al dividir el tiempo, o la necesidad del trabajo,
etc. Diversas manifestaciones de la tradición monoteísta que nos
arrastra a aguas infestadas de culpa y pecado. Tal vez matamos a Dios,
pero sólo durante la vida diurna ya que en el trasfondo físico (las ideas
metafísicas) y en el límite de nuestra existencia sigue manifestándose
bajo otras caras, pero con la misma intensidad. “Será él quien nos mate;
pues Dios elimina todo lo que se le resiste. En primer lugar, la Razón, la
Inteligencia, el Espíritu Crítico.”1
Entonces ¿cómo es que rescatamos al ateo?, ¿cuál decimos que es
su origen? y ¿cuál su manifestación actual?
El ateo se entiende en la negación de la metafísica de su tiempo, en un
primer momento se revela contra las instituciones de carácter
eclesiástico pues son estas todas en su particularidad y conjunto las que
se apropian del sentido de Dios, y el ateo entonces se maneja por la
negación de los valores religiosos: “la inexistencia de Dios – sólo como
representación de la mayoría-, la mortalidad del alma y la inexistencia
del libre albedrío”2. Dicho a la manera de Onfray: “No desocupa el cielo
sino que lo recubre de creaciones propias”.
Definir por otro lado el origen de la palabra ateo, es contrario a la
naturaleza de este, sin embargo, podemos trazar una línea de aparición
de este, pero está se muestra en el ámbito de lo contrario a la serenidad
y coherencia humanas, pues se le relaciona con la actitud libertina o la
locura. “A falta de palabra para calificar lo incalificable, para nombrar lo
innombrable -el loco que tiene la audacia de no creer...-, recurramos,
pues, a ateo”3… el devenir negativo de los ateos fue encubierto durante
siglos. En filosofía, libertino es, ahora y siempre, una calificación
1 p. 33.
2 p. 26.
3 p. 36.
[ 131 ]
despectiva y polémica que impide el pensamiento sereno y digno de aquel
nombre1.
El ateo no se define así mismo sino en su negación con el creyente, “El
ateísmo proviene de una creación verbal de deícolas. La palabra no se
desprende de una decisión voluntaria y soberana de una persona que se
define con ese término en la historia.2 Se muestra en la historia como una
amenaza frente al canon monoteísta y por ello su desprecio a lo largo de
la historia del pensamiento, pues dada su naturalidad resulta incómodo
para todo aquel espíritu ilustrado, que se piensa como tal- y en este
sentido viene a ser una aguja al hígado de estos “ilustres sacos de peste”.
La postura en la que se descubre el ateo es: “la antifilosofía, pues,
combate con violencia inaudita la libertad de pensamiento y la reflexión
ajena a los dogmas cristianos.”3
Entendemos por antifilosofía no el “desprecio por el saber”, puesto
que no es la negación a la génesis filosófica, sino todo aquel movimiento
y autores olvidados por una generalización del conocimientos con vistas
a una universalización, pues esto deja del lado el pensamiento que no
comulga con las escuelas dominantes o con la forma de gobierno o poder
de determinado estado. La antifilosofia se lee en los autores olvidados
por la academia que fueron torturados y muertos por el yugo de la
religión, y que demandan un apología de sus teorías, pues en autores de
yugo incluso cristiano como Jean Meslier, en cuyo escrito denuncia al
hombre las injusticias cometidas por la iglesia, y declara abiertamente
que Dios es un invento creado para el poder.
Para concluir podemos decir que el trabajo del ateo -si lo hay- no es
pelearse con cualquier hijo de vecino respecto de un Dios, o las distintas
creencias respecto del mundo, pues dentro de la familia, puede que pase
la enseñanza de una tradición religiosa, el problema está en retornarla a
las escuelas con el pretexto de “guiar a los jóvenes”, pues las religiones,
no Dios, excluyen la reflexión y en última instancia lo que provocan es
más bien: “bajo apariencias divergentes enseñan un mismo odio de la
mujer, de la vida, del aquí y ahora, del infiel, del incrédulo o del ateo.
1 p. 38.
2 p. 36.
3 p. 37.
[ 132 ]
Todas justifican el pasaje por la Tierra como un castigo, un valle de
lágrimas, una ocasión para expiar.”1
La postura ateo-anarquista de Onfray apuesta por el individualismo
libertario, que busca contrastar la cultura y sociedad de la época
haciendo énfasis en el carácter psicológico, social, histórico, epistémico,
científico, moral, religioso, ético y en última instancia filosófico, de los
principios de la sociedad actual. Por ello recupera el cinismo como fuente
de liberación de la cultura y lo social, rescatando la figura de Diógenes de
Sinope, pero no para imitar, como usualmente se hace con otros autores,
sino haciendo hincapié en la reflexión surgida de la crítica de ciertos
preceptos, por ello la apuesta es “inquietar” con lo que se piensa, hacer
temblar al mundo y en última instancia derrumbarlo solo con la reflexión
y la palabra. “¡la urgencia me parece más bien la enseñanza del hecho
ateo!2
BIBLIOGRAFÍA:
Onfray, Michel, Tratado de ateología. Física de la metafísica, Editorial Anagrama, 2007,
Barcelona.
Onfray, Michel, Filosofar como un perro, Editorial Capital Intelectual, Buenos Aires, 2013.
ENLACES INTERNET:
https://tratadodeateologia.wordpress.com/
http://sindioses.org/examenreligiones/funcionmoral.html
https://es.scribd.com/document/97986696/Althusser-Sobre-La-Objetividad-de-La-
Historia
BLOGS INTERNET:
http://frasesdedios.blogspot.com/2016/05/el-fundamentalismo-ateo-o-religioso-
es.html
http://larazonprostituida.blogspot.com/2007/09/por-qu-el-atesmo-es-irracional.html
1 Michel Onfray, Filosofar como un perro, Editorial Capital intelectual, Buenos Aires,
2013, p. 356.
2 Ídem.
[ 133 ]
[ 134 ]
[ 135 ]
CONTENIDO
Presentación 6
Noé Epifanio Julián
Hesíodo: Los dioses y la lucha contra el Caos 8
Jairo Vladimir Sandoval Mota
Luc Ferry: La salvación del hombre sin Dios 19
Fidel Mora Rodríguez
Diógenes de Sinope: Los dioses 28
Marlene Salgado Gutiérrez
San Atanasio y Heráclito: Hacia una ontología conciliadora 37
Ximena Torrescano Lecuona
Blaise Pascal: La máquina de buscar a Dios 48
José Carlos Sanabria Escutia
Francis Bacon: Teocracia y tecnocracia 57
Joel Ochoa Pérez
Agustín García Calvo: El Dinero y las dificultades de ser ateo 65
Carlos Rodrigo Vázquez Valdés
La poética del nombrar a Dios 78
José Alam Lagunas Talavera
Tyler Blanski: Cuando los burros hablan y los hombres escuchan 91
Ivón Francés Segundo
Karl Marx: La religión es el opio del pueblo 99
Alfredo Josué Galeana Salguero
Ludwig Feuerbach: Teología y antropología 113
Rolando Mendieta Gutiérrez
Michel Onfray: Enseñar el hecho ateo 123
Rafael Vilchis Ramírez
[ 136 ]