ICP I, CBC, UBA

Cátedra Miglioli, 2017

Contexto

Selección de textos propuestos

en la bibliografìa

El animal público
La dimensión oculta
Inteligencia colectiva
La condición urbana
Más allá del ver está el mirar
Teoría de la deriva
La cámara lúcida
El animal público
La dimensión oculta
Inteligencia colectiva
La condición urbana
Más allá del ver está el mirar
Teoría de la deriva
La cámara lúcida
Manuel Delgado
El animal público
Hacia una antropología de los espacios urbanos

EDITORIAL ANAGRAMA
BARCELONA

Diseño de la colección:
Julio Vivas
Ilustración: «30103/93", Pamela Jane (P.J.) Crook, 1993
Primera edición: mavo 1999
Segunda edicíon: mayo 1999
Tercera edición: julio 1999
Cuarta edición: julio 1999
cultura Libre
© Manuel Delgado, 1999
© EDITORIAL ANAGRAMA, S.A., 1999
Pedró de la Creu, 58
08034 Barcelona
ISBN: 84-339-0580-5
Depósito Legal: B. 35222-1999
Printcd in Spain
Liberduplex, S.L., Constitució, 19,08014 Barcelona
El día 8 de abril de 1999, el jurado compuesto por Salvador
Clotas, Román Gubern, Xavier Rubert de Ventós, Fernando Savater,
Vicente Verdú y el editor Jorge Herralde, concedió, por
mayoría, el XXVII Premio Anagrama de Ensayo a El animal público,
de Manuel Delgado.
Resultó finalista Los Goytisolo, de Miguel Dalmau
V. UNA NIEBLA OSCURA, A RAS DE SUELO

Muy por encima de los últimos pisos,

arriba, está la luz del día, junto con gaviotas y pedazos de cielo.
Nosotros avanzábamos en la luz de abajo, enferma
como la selva y tan gris, que la calle estaba llena
de ella, como un gran amasijo de algodón sucio.
Viaje al fin de la noche, LOUIS-FERDINAND CÉLINE

1. LA SOCIEDAD INTERMINABLE

Toda sociedad lo es de lugares, es decir de puntos o niveles en el seno de una cierta

estructura espacial. De igual modo, y por lo mismo, todo espacio estructurado es un
espacio social, puesto que es la sociedad la que permite la conversión de un espacio
no definido, no marcado, no pensable -inconcebible en definitiva antes de su
organización- en un territorio. esta asociación entre sitios de una morfología socio-
espacial hecha de ubicaciones organizadas es posible porque existe una red de
circuitos o corredores que permite que sus elementos se comuniquen entre sí,
transfiriendo informaciones de un lado a otro, acordando intercambios de los que
habrán de depender todo tipo de pactos e interdependencias. Obedeciendo una
premisa análoga, a Arnold Vann Gennep le pareció pertinente describir la estructura
social como una suerte de mansión dividida en compartimentos, separados y unidos a
la vez por puertas y pasillos. (A. Van Gennep, Los ritos de paso, Taurus, Madrid, 1984, p.14) Ya
hemos visto cómo, para Van Gennep, los ritos de paso serían precisamente
protocolizaciones del tránsito entre apartados de la estructura social, mediante las que
un individuo o un grupo experimentaría una modificación en su status o, lo que es
igual, un cambio en el lugar que había ocupado hasta entonces en el conjunto del
sistema social. Esta antropología del ritual a los neófitos o iniciados que traspasan
esas puertas o se desplazan por esos pasillos entre dependencias, es decir a quienes
son instalados durante un lapso en esa zona de nadie que es el umbral o limen de los
ritos de paso, se les llama pasajeros, puesto que están de paso, o bien como
transeúntes, en el sentido de que protagonizan un traslado entre estados-estancia.
Estos ámbitos intermedios son fronteras, oberturas o puentes cuya función es, como
se ha dicho, mantener a un tiempo juntos y segregados dominios estructurados, pero
que en sí mismos aparecen como escasamente organizados, con unos niveles de
institucionalización débiles o inexistentes. Estos espacios-puente vienen definidos por
la intranquilidad que en ellos domina y por registrar frecuentes perturbaciones, de
manera que lo que ocurra en ellos está sometido a un altísimo nivel de
impredecibilidad. Porque son zonas de difícil o imposible vigilancia, devienen con
frecuencia escenario de todo tipo de deserciones, desobediencias, desviaciones o
insurrecciones, bien masivas, bien moleculares.
En el caso de la s sociedades urbanas hemos visto cómo esos ámbitos liminales,
intersticios inestables que se abren entre instituciones y territorios estructurados,
pueden identificarse con la calle con los espacios públicos. Es por éstos - a los que
hemos identificado , siguiendo distintos modelos teóricos, como espacios itinerantes,
espacios-movimiento, tierras generales o territorios circulatorios- por donde pueden
verse circular todo tipo de sustancias que han devenido flujos: vehículos, personas,
energías, recursos, servicios, información..., es decir todo lo que constituye la
dimensión más líquida e inestable de la ciudad, aquella que justificaría algo así como
una hidrostática urbana, análisis mecánico de todo lo que se mueve y eventualmente
se estanca en el seno de la morfología ciudadana.
En condiciones normales, la trama viaria asume el tráfico de tales facetas inconstantes
de la urdimbre urbana, aquellas de las que en última instancia dependen las
sociabilidades específicamente urbanas. Por ello, todo sistema-ciudad pone el máximo
cuidado en mantener en buenas condiciones de equilibrio, de presión y de densidad su
red de conducciones, evitando las zonas yermas, pero también asegurando un
permanente drenaje que evite los espacios pantanosos. El correcto funcionamiento de
este dispositivo circulatorio -que la analogía organicista asimila al sistema sanguíneo-
refuerza la impresión de una equivalencia entre la polis y la urbis, es decir entre el
orden político, encargado de la administración centralizada de la ciudad, y lo urbano
propiamente dicho, que sería mas bien el proceso que la sociedad urbana lleva a
cabo, incansable, esculpiéndose a sí misma, sin que, como vimos más atrás , tal labor
vea nunca alcanzado su objetivo, puesto que le urbana es, casi por definición, un
sociedad inconclusa, interminada e interminable. Por plantearlo como ha propuesto
Isaac Joseph: "La urbanidad designa más el trabajo de la sociedad urbana sobre sí
misma que el resultado de una legislación o de una administración, como si la
irrupción de los urbano... estuviera marcada por una resistencia a lo político... La
ciudad es anterior a lo político, ya está dada." (I. Joseph, El transeúnte y el espacio urbano,
Gedisa, Barcelona, 1984, p.28)
La polis actual resultaría de ese momento, a finales del siglo XVIII, en que la ciudad
empieza a ser concebida como lugar de organización, regulación, control y
codificación de la madeja inextricable de prácticas sociales que se producen en su
seno, a la vez que de racionalización de sus espacios al servicio de un proyecto de
ciudad, como señalaba Caro Baroja, "aséptica, sin misterios ni recovecos, sin matrices
individuales, igual a sí misma en todas partes..., fiel reflejo del poder político ". (J. Caro
Baroja, Paisajes y ciudades, Taurus, Madrid, 1984, p.206) El topos urbano queda en manos de
todo tipo de ingenieros, diseñadores, arquitectos e higienistas, que aplican sus
esquemas sobre una realidad no obstante empeñada en dar la espalda a los planes
políticos de vida colectiva ideal y transparente. Aplicada a la red viaria -calles, plazas,
avenidas, bulevares, paseos-, la preocupación ilustrada por una homogeneización
racional de la ciudad se plantea en clave de búsqueda de la "buena fluctuación". Es el
modelo arterial lo que lleva a los ingenieros urbanos del siglo XVIII a definir la
convivencia feliz en las ciudades en términos de movimiento fluido, sano, aireado,
libre, etc. Con el fin de diluir los esquemas paradójicos, aleatorios y en filigrana de la
vida social en las ciudades se procura, a partir de ese momento, una división clara
entre público y privado la disolución de núcleos considerados insanos o peligrosos,
iluminación, apertura de grandes ejes varios, escrutamiento de lo que compone la
población urbana, censos... Programas de toma o requisamiento de la ciudad, que no
hacían sino trasladar a la generalidad del espacio urbano los principios de
reticularización y panoptización que se habían concebido antes para instituciones
cerrada como los presidios, los internados, los manicomios, los cuarteles, los
hospitales y las fábricas. Objetivo: deshacer las confusiones, exorcizar los desórdenes,
realizar el sueño imposible de una gobernabilidad total sobre lo urbano.
Este proceso ha sido descrito por Michel Foucault como el de la instauración en la
ciudad del estado de peste, siguiendo el modelo de las normativas que, siempre en las
postrimerías del XVIII, se promulgaban para colocar el espacio ciudadano bajo un
estado de excepción que permita localizar y combatir los "focos de la enfermedad", "un
espacio cerrado, recortado, vigilado en cada uno de sus puntos, en el que los
individuos están insertos en un lugar fijo, en el que los menores movimientos se hallan
controlados, en el que todos los acontecimientos están registrados, en el que un
trabajo ininterrumpido de escritura une el centro y la periferia, en el que cada individuo
está en todo momento localizado, examinado y distribuido entre los vivos, los
enfermos y los muertos". (M. Foucault, Vigilar y castigar, Siglo XXI, Madrid, 1990, p/201) Todo ello
para instaurar una sociedad perfecta que en realidad no es una ciudad sino una
contra-ciudad. Alain Finkielkraut nos recordó cómo ese mismo principio de
desactivación de lo urbano por el urbanismo no ha hecho con el tiempo sino
intensificar su labor: "La dinámica actual de urbanización no es la de la extensión de
las ciudades, es la de su extinción lenta e implacable... La política urbana ha nacido y
se ha desarrollado para poner fin a la ciudad." (A. Finkielfraut, Le devoir de transparence, Les
temps modernes, Paris, XXXIII, 1978, pp 994/995) Lo que resulta del urbanismo es una ciudad
no muy distinta de la que describiera Georges Rodenbach en Brujas, La muerta, cuyo
protagonista Hugues, la percibe como una entidad autoritaria y omnipresente que
busca hacerse obedecer: " La ciudad... volvió a ser un personaje, el principal
interlocutor de su vida, un ser que influye, disuade, ordena, por el que uno se orienta y
del cual se obtienen todas las razones para actuar."
Como consecuencia de esa labor de politización -entendida como voluntad de
esclarecimiento de los enmarañamientos urbanos-, y en condiciones de aparente
normalidad, los discursos urbanísticos, propios de la acción administrativa, y los
urbanos, derivados de la labor a lo Sísifo de la sociedad civil sobre sí misma, pueden
ofrecer la falsa imagen de ser una misma cosa. Pero la ciudad no es tan sólo la
consecuencia de un proyectamiento que le es impuesto a una población indiferente,
que se amolda pasiva a las directrices de los administradores y de los planificadores a
su servicio. Mas allá de los planos y las maquetas, la urbanidad es, sobre todo, la
sociedad que los ciudadanos producen y las maneras como la forma humana es
gestada, por así decirlo, por sus usuarios. Son éstos quienes, en un determinado
momento, pueden desentenderse -y de hecho se desentienden con cierta asiduidad-
de las directrices urbanísticas oficiales y constelar sus propias formas de
territorialización, modalidades siempre efímeras y transversales de pensar y utilizar los
engranajes que hacen posible la ciudad. Ese trabajo nunca concluido de la sociedad
sobre si es lo que produce un constante embrollamiento de la vida metropolitana, un
estado de ebullición permanente que se despliega hostil o indiferente a los discursos y
maniobras político-urbanísticos. La calle, el bulevar, la avenida, la plaza, la red viaria
en general, se convierten en mucho mas que un instrumento al servicio de las
funciones comunicaciones de la ciudad, un vehículo para el intercambio circulatorio
entre sitios. Son, ante todo, el marco en que un universo polimórfico e innumerable
desarrolla sus propias teatralidades, su desbarajuste, el escenario irisado en que una
sociedad incalculable despliega una expresividad muchas veces espasmódica. Se
proclama que existe una forma urbana, resultado del planeamiento políticamente
determinado, pero en realidad se sospecha que lo urbano, en sí, no tiene forma.
Dicho de otro modo: el espacio viario, como el conjunto de los otros sistemas urbanos,
resulta inteligible a partir del momento en que es codificado, es decir en tanto en
cuanto es sometido a un orden de signos. En ese sentido, es objeto de un doble
discurso. De un lado, es el producto de un diseño urbanístico y arquitectónico
políticamente determinado, cuya voluntad es orientar la percepción, ofrecer sentidos
prácticos, distribuir valores simbólicos e influencias sobre las estructuras relacionales
de los usuarios. Del otro, en cambio, es el discurso deliberadamente incoherente y
contradictorio de la sociedad misma, que es siempre quien tiene la última palabra
acerca de cómo y en que sentido moverse físicamente en la trama propuesta por los
diseñadores. Es el peatón ordinario quien reinventa los espacios planeados, los
somete a sus ardides, los emplea a su antojo, imponiéndole sus recorridos a cualquier
modelamiento previo políticamente determinado. En una palabra, a la ciudad
planificada se le opone -mediante la indiferencia o/y la hostilidad- una ciudad
practicada. Según esa forma otra de entender la trama ciudadana, la práctica social
sería la que, como fuerza conformante que es, acabaría impregnando los espacios por
los que transcurre con sus propias cualidades y atributos.
A destacar que esa codificación alternativa que el usuario hace de la calle no genera
algo parecido a un continente homogéneo y ordenado, sino un archipiélago de
microestructuras fugaces y cambiantes, discontinuidades mal articuladas, inciertas,
hechas un lío, dubitativas, imposibles de someter.
El modelo de la ciudad politizada es el de una ciudad prístina y esplendorosa, ciudad
soñada, ciudad utópica, comprensible, tranquila, lisa, ordenada, vigilada noche y día
para evitar cualquier eventualidad que alterara su quietud perfecta. En cambio, la
ciudad plenamente urbanizada -no en el sentido de plenamente sumisa al urbanismo,
sino en el de abandonada del todo a los movimientos en que consiste lo urbano-
evocaría lo que Michel Foucault llama, nada más empezar Las palabras y las cosas,
una heterotopía, es decir una comunidad humana embrollada, en la que se han
generalizado las hibridaciones y en la que la incongruencia deviene el combustible de
una vitalidad sin límites. Ésta sería al menos la convicción a la que podría llegarse
observando sencillamente la actividad cotidiana de cualquier calle, de cualquier
ciudad, a cualquier hora, en la que se constataría que el espacio público urbano -
espacio de las intermediaciones, de las casualidades, de los tránsitos, en el doble
sentido de los trances y las transferencias- es el espacio de la volubilidad de las
experiencias, de los malentendidos, de las indiferencias, de los secretos y las
confidencias, de los dobles lenguajes...
"Lo más profundo es la piel" escribió Paul Valéry un día. "Todo sucede en la superficie,
allí se anudan los eventos de la vida y los pensamientos de los individuos" (J.G.Moreno,
Nietzche y Deleuze: encuentros, en J. Montoya ediciones, Nietzche 150 años, Universidad del valle, Cali,
1995, p.137)
La calle, ese ámbito en que cabe ver cumplida la naturaleza gláuquica de lo urbano,
hecha de brillos, de puntos de focalización efímera, todo aquello de lo que se puede
luego hacer el relato en términos de "¡en esto...!". Al resplandor acude el hombre sin
apenas indicios, lo desconocido, la gran esperanza de la ciudad, el último reducto de
toda resistencia: el paseante, el merodeador, el peatón desocupado. Es a ese
personaje a quien vemos surgir, como una fantasmagoría, de entre la más ululante en
la que había ido a buscar refugio, como a través de un velo.

2. LA CIUDAD ILEGIBLE

Cabe preguntarse si no se habrá dado demasiado deprisa la razón a Erving Goffman

en lo que fue su recuperación de la vieja metáfora teatral, según la cual el espacio
público es un espacio dramatúrgico, un escenario sobre el que los sujetos desarrollan
roles predeterminados. ¿Se debería estar tan seguro de ello? ¿Realmente es una
pieza dramática lo que los transeúntes protagonizan? Si fuera así, ¿qué guión se
estaría representando? ¿No sería cosa de reconocer que no existe argumento, ni
guión, sino más bien un sinsentido, una gesticulación que no dice en realidad nada en
concreto? O acaso sí, pero siendo lo que se representa algo demasiado vulnerable a
los accidentes y los imprevistos como para que fuera posible reconocer algo parecido
a la distribución clara de lugares dramáticos. Los límites de la metáfora teatral del
interaccionismo simbólico ya habían sido percibidos por Richard Sennet: "Goffman no
muestra ningún interés hacia las fuerzas del desorden, separación y cambio que
podrían intervenir en estos arreglos. He ahí una estampa de la sociedad en la cual hay
escenas, pero no hay argumento." (Sennet, El declive del hombre público, p.50) El actor de la
vida pública percibe y participa de series discontinuas de acontecimientos, secuencias
informativas inconexas, materiales que no pueden ser encadenados para hacer de
ellos un relato consistente, sino, a lo sumo, sketches o viñetas aisladas dotadas de
cierta congruencia interna.
Nada que ver entre la espontaneidad del transeúnte y la impostación teatral. El
merodeador, el pasante o el hombre-tráfico nunca declaman, ni actúan, ni simulan
nada..., sencillamente hacen. Los aspavientos de cualquier muchedumbre urbana
conforman un jeroglífico, pero su caligrafía no puede ser desentrañada. No por
arcaica, sino, sencillamente; porque no significa nada. Como en el arte de la
performance, donde los ejecutantes nunca son "actores", sino actuantes. Lo que
sucede en la calle puede asociarse asimismo a modalidades de creación consistentes
en desplazarse deslizándose por un escenario dispuesto para ello: el music-hall o los
films musicales americanos: La calle es un ballet permanentemente activado que haría
de toda antropología urbana una coreología. Otro parentesco podría establecerse
también con el circo, arte-espectáculo de las contorsiones, los equilibrios
inverosímiles, los absurdos cómicos, las piruetas,... Acaso sólo cabría aceptar una
analogía entre el teatro y las maniobras del transeúnte en su espacio natural: la que
implicaría la dramaturgia de Bretch, en concreto lo que llamaba teatro dramático, que
debía consistir en una sismología o producción de shocks basados en el
extrañamiento violento ante aquello que antes se había presumido cotidiano. Cabría
preguntarse hasta que punto toda antropología urbana no sería sino una variante de la
teoría de las catástrofes , en tanto que sus objetos son terremotos, deslizamientos,
hundimientos, incendios, erupciones volcánicas, corrimientos de tierras, inundaciones,
derrumbamientos, desbordamientos, avalanchas, cataclismos a veces tan
infinitesimales que apenas una única sensibilidad llega a percibirlos en el transcurso
de un brevísimo lapso.
Lo urbano se pasa el tiempo auto-organizándose lejos de cualquier polo unificado,
recurriendo a un diletantismo absoluto hecho de todo tipo de ocasiones, experiencias y
situaciones y cuyo resultado son agrupamientos de afinidad muchas veces
instantáneos. Nociones dadaístas o surrealistas como amor loco o azar objetivo se
basaban en idéntica obsesión por localizar los momentos privilegiados que permitían
dialogar con los mundos escondidos, ausentes en apariencia pero intuidos, paralelos
al nuestro, que se pasaban el día haciendo señas entre lo ordinario. Se trataba de
aquellos momentos en los que se hacía verdad la convicción surrealista de que el
examen de lo arbitrario tendía a negar violentamente su arbitrariedad exposiciones al
mundo exterior en las que la sensación podría extrañarse, cuando el paso casual por
determinadas coordenadas accionara automáticamente resortes secretos de la
inteligencia.
La calle y los demás espacios urbanos del tránsito son escenarios de esa
predisposición total al "ver venir", en la que un número infinito de potencialidades se
despliega alrededor del transeúnte, de tal manera que en cualquier momento pueden
hacer erupción, en forma de pequeños o grandes estremecimientos, acontecimientos
en los que se expresa lo aleatorio de un ámbito abierto, predispuesto para lo que sea,
incluyendo los prodigios y las catástrofes. Experiencia de André Bretón en parís,
camino de la opera, sin prisas, observando como sin querer "rostros, vestimentas
curiosas, maneras de andar" y, justo al pasar como cada día por el bulevar Bonne
Nouvelle, ve surgir de pronto del bulevar Magenta, no lejos dl Sphinx Hotel, la silueta
de Najda. En Najda por supuesto Bretón augura todo tipo de coincidencias portentosas
a quienes la lectura de su libro precipita a la calle, "único campo de experiencia
válida".
El micro-suceso urbano/ accidente, incidente, micro-espectáculo deliberado o
espontáneo/ es una emergencia arbitraria de la que no s conoce nunca toda la génesis
o todas las consecuencias. El referente es muchas veces el que podría brindarle la
perfomance artística, que no sólo no dice nada, ni pretende conformarse en modelo de
nada sino que de hecho podríamos decir de ella que tampoco hace nada. Si el
protagonista de la perfomance no es un actor sino un actuante es porque esta no es
un drama guionizado sino una acción, y una acción que no actúa, ni produce, sino que
acontece, irrumpe como una cosa relativamente imprevista que pasa, como si
dijéramos de pronto, un sobresalto. La imagen más precisa sería de un suceso
sorprendente, un susto, algo que nos invita o nos obliga a exclamar Qué ha sido esto?
Marc Augé se refiere a aquel distraído pasajero del metro, que descubre
repentinamente en ciertos puntos de su itinerario subterráneo, algo capaz de excitar
su geología interior, "una coincidencia capaz de desencadenar pequeños seísmo
íntimos en los sedimentos de su memoria ".(M. Augé, El viajero subterráneo, Gedisa, Buenos
Aires, 1987, p.12) Puede ser un accidente en el sentido de acontecimiento grave que
altera el orden regular de las cosas. Pero también un incidente como notaba Roland
Barthes, mucho menos fuerte que el accidente, pero tal vez más inquietante, grado
cero del acontecer que tan sólo lo "que cae dulcemente como una hoja sobre el tapiz
de la vida". (R. Barthes, El grado cero de la escritura, Siglo XXI, México, 1989, p 226. También
Incidentes Anagrama, Barcelona, 1987)
Estos hechos excepcionales que se multiplican y generalizan en los espacios públicos
han sido denominados de distintas maneras. Baudelaire los llamaba eventrements,
sucesos que sacaban a la luz las entrañas de lo urbanos. Abraham Moles hace
referencia a estas emergencias imprevistas en tantos micro-acontecimientos,
desviaciones de la atención, salidas de lo trivial de las que el ámbito natural, por así
decirlo es la calle. (A. Moles, Labyrintes du vécu. Léspace :materiesdçations, Méridiens, París, 1982,
p.143). Los teóricos de la escuela sociológica de Chicago también pusieron acento en
la involuntariedad de las relaciones de tránsito en la ciudad, que llegaban a descubrir
cosas y seres que no se esperaban. Las relaciones urbanas se centraban para ellos
en individuos que en principio no formaban parte de ninguna de las relaciones
significativas precedentes, pero a las que el azar podía llegar a hacer relevantes o
incluso fundamentales en cualquier momento. Salir de casa siempre es iniciar una
aventura en la que puede producirse un encuentro inesperado, una escena insólita,
una experiencia inolvidable, una revelación imprevista, el hallazgo de un objeto
prodigioso. Para designar este tipo de fenómenos, tal y como eran percibidos por los
chicaguianos, Ulf Hannerz emplea un término que adopta tomándolo del cuento de
Horace Walpone, publicado en 1774, Las tres princesas de Serendip: la serendipy,
hallazgo casual de algo maravilloso que no se andaba buscando .(Hannerz, Exploración de
la ciudad, pp. 136/137)
Las intuiciones dadaístas y surrealistas, pero también de la Escuela de Chicago, a
propósito de la experiencia del espacio público tuvieron su concreción militante en
movimientos de los años cincuenta y sesenta, como el letrismo, Cobra y, muy
especial, los situacionistas. Para todos ellos el espacio público era un lugar plástico en
el que podía verse desplegándose la paradoja, el sueño, el deseo, el humor, el juego y
la poesía, enfrentándose, a través de todo tipo de procesos azarosos y aleatorios, a la
burocratización, al utilitarismo y a la falsa espectacularización de la ciudad. Lucha sin
cuartel contra una vida privada a la que se ha privado precisamente de ser vida. El
espacio público ya no era sólo un decorado para el movimiento, sino un decorado
móvil, un territorio inestable en el que era posible disfrutar plenamente del placer de la
circulación por la circulación. La calle debería ser, para los situacionistas, un escenario
lleno, incluso lleno a rebosar, puesto que la creatividad invocada era colectiva. Pero un
escenario también vacío, única posibilidad de llenarlo de cualquier cosa, para dejar
circular por él todo tipo de corrientes que sortearán, atravesarán o se estrellarán contra
los accidentes del terreno -encuentros, sacudidas, estupefacciones, fulgores,
sobresaltos, experiencias, posesiones. El situacionismo cultivó dos formas básicas de
conducta experimental. Una fue la deriva, en el doble sentido de desorientación y
desviación. El objetivo de tales incursiones a través de un espacio urbano usado como
medio de conocimiento y medio de actuación, fue el descubrir lo que Guy Debord
llamaba "plataformas giratorias psicogeográficas", fórmulas consistentes en dejarse
llevar y, al mismo tiempo, dejarse retener por los requerimientos y sorpresas de los
espacios por los que transita. La otra categoría fundamental del movimiento es la
situación, entendida, según la Declaración de Amsterdam, de 1958, como "la creación
de un microambiente transitorio y de un juego de acontecimientos para un momento
único de la vida de algunas personas". La situación situacionista es una unidad de
acción, un comportamiento que surge del decorado en que se produce, pero que a su
vez es capaz de generar otros decorados y otros comportamientos. Las situaciones
constituyen intensificaciones vitales de los circuitos de comunicación e información de
que está hecha la vida cotidiana, revoluciones y rupturas de lo ordinario, sin dejar por
ellos de constituir su misma posibilidad, a la vez exaltación de los absoluto y toma de
conciencia de lo efímero. También estaríamos hablando de los que Félix Guattari,
inspirándose en Bajtin, llama ritornellos, territorios existenciales individuales o
colectivos, que funcionan a la manera de tractores en medio del caos sensible y
significacional.
En New Babylon, la antiutopía diseñada por Constant, unos mínimos de organización
macro eran compatibles con una complejidad infinita en todo lo micro. Se establecía la
plena garantía de acceso a todos los sitios, y el planeta entero se declaraba abierto a
todas las experiencias, a los ambientes más sorprendentes, a los juegos más
increíbles con el entorno, a los encuentros más inverosímiles, las desorientaciones
más creativas, todo lo que sirviera para la confección de psicogeografías, forma de
cartografía capaz de reconocer y esquematizar los laberintos y los territorios
pasionales por los que transcurrían las derivas.
En el proyecto de vida comunitaria de los situacionistas, que se figura en la dinámica
de circunstancias imprevisibles y sometidas a constantes transformaciones, el modelo
no era ningún sueño inalcanzable, sino la generalización y la institucionalización
definitiva de lo que ya sucedía en la vida cotidiana en las calles. Cuando los
situacionistas hablaban de la necesidad de facilitar los contactos entre los seres o
acelerar el hacerse y deshacerse sin dificultad los vínculos más imprevistos, estaban
siguiendo un referente que ya aparecía desplegándose en la animación de una calle
cualquiera. Aquellos por lo que luchaban los situacionistas, y lo que en gran medida
inspiró la revuelta de mayo de 1968 en parís, era el triunfo definitivo de una anarquía
que ya reinaba en las calles. Los situacionistas siempre estuvieron seguros de ello:
"La realidad supera la utopía ". (Textos situacionistas. Crítica de la vida cotidiana, Anagrama,
Barcelona, 1973, p.16)
Todo ello debería conducirnos a ciertas conclusiones. La ciudad, dicen, es un texto
que puede ser leído, y, en efecto, ha habido intentos por percibir el paisaje urbano
como un todo coherente en que se inscribe un discurso. Ahora bien, esa ciudad
considerada como texto, ¿es realmente inteligible? Podría sospecharse que no, que
solo es una galimatías ilegible, sin significado, sin sentido -cuando menos sin un
sentido o un significado-, que no dice nada, puesto que la suma de todas las voces
produce un murmullo, un rumor, a veces un clamor, que es un sonido incomprensible,
que no puede ser traducido que no es propiamente un orden de palabras, sino un
ruido sin codificar, parecido a un gran zumbido. La ciudad se puede interpretar, lo
urbano no.
La ciudad puede ser vista estructurándose a la manera de un lenguaje. En cambio lo
urbano provoca un disposición lacustre, hecha de disoluciones y coagulaciones
fugaces, de s, de socialidades minimalistas y frías conectadas entre sí hasta el
infinito, pero también constantemente interrumpidas de repente. En el espacio público
no hay asimilación, ni integración, ni paz, a no ser acuerdos provisionales con quienes
bien podría percibirse como antagónicos, puesto que la calle es el espacio de todos
los otros. Ningún individuo ni ningún grupo, en la ciudad, pueden pasarse todo el
tiempo en su nido, en su guarida o en su trinchera. Tarde o temprano no les quedará
más remedio que salir a campo abierto, quedar a la intemperie, a la plena exposición,
allí donde cabe esperar el perdón, en forma de indiferencia, de los más irreconciliables
enemigos. La calle encarna, hace realidad, aquella ilusión que el comunismo libertario
diseñara para toda la sociedad: la sociedad espontánea, reducida a un haz de pautas
integradoras mínimas, sin apenas control, auto-garantizado automáticamente sus
moléculas... Una calle siempre es así, una confusión auto-ordenada en la que los
elementos negocian su cohabitación y reafirman constantemente sus pactos de
colaboración o cuando menos de agresión. Cualquier vagón de metro, de cualquier
ciudad, a una hora punta cualquiera, es la realización del proyecto anarquista de
sociedad, una antropología instantánea de la autogestión.
El espacio público, el lugar por definición de lo urbano, puede ser entonces
contemplado como el de la proliferación y el entrecruzamiento de relatos, y de relatos
que, por lo demás, no pueden ser mas que fragmentos de relatos, relatos
permanentemente interrumpidos y retomados en otro sitio, por otros interlocutores.
Ámbito de los pasajes, de los tránsitos justamente por lo cual reconoce como su
máximo valor el de la accesibilidad. No sabemos exactamente que es en sí, lo que
sucede en too momentos en la calle, pero en ella, como en el cuerpo sin órganos
sobre el que escribieron Giles Deleuze y Félix Guattari, de pronto, cada uno de
nosotros, puede descubrirse arrastrándose como un gusano, tanteando como un ciego
o corriendo como un loco, viajero del desierto y nómade de la estepa”, espacio en el
que”velamos, combatimos, vencemos y somos vencidos..., conocemos nuestras
dichas más inauditas y nuestras fabulosas caídas, penetramos y somos penetrados,
amamos”, (Deleuze y Guattari, Mil mesetas, p.156)
El espacio público, abandonado a sus propios principios, es la negación absoluta de la
utopía, apoteosis que quiere ser de lo orgánico, de lo significativo, de lo sedimentado,
lo cristalizado, lo, lo estratificado. La calle, en cambio, no pertenece sino a un ejército
compuesto por falsos sumisos y replicantes camuflados, un torbellino que nunca
descansa, autocentrado, asignificante, articulado de mil maneras distintas..., un cuerpo
sólo huesos, carne, piel, musculatura, una entidad que sólo puede ser ocupada por
intensidades que transitan por ella, que la atraviesan en todas direcciones.
La calle es un mecanismo digestivo que se alimenta de todo sin desechar nada:
vehículos, fragmentos de vida, miradas , accidentes, sorpresas, naufragios, deseos,
complicidades, peligros, niños, risas, pájaros, ratas... De ahí la naturaleza colectiva de
l que ocurre en la calle, ámbito en el que es imposible estar de verdad solo. Y de ahí
también la guerra a muerte que el espacio público tiene declarada contra todo aquello
que pueda suponer tejido celular -particularismos, enclaves, elementos identificadores
de barrio, de familia, de etnia-, puesto que lo constituye lo que está en sus antípodas:
paseos, merodeos, comitivas sin objetos y sin fin, vagabundeos...Henri Lefrebvre lo
definía bien en el párrafo que concluye La production de l’ espace: „Una orientación.
Nada más y nada menos. Lo que se nombre: un sentido. A saber un órganos que
percibe, una dirección que se concibe, un movimiento que abre su camino hacia el
horizonte. Nada que se parezca a un sistema.” (Lefrevbvre, La production de l‟espace, p. 485)
Hubo visionarios que intuyeron hacia donde conducía el avance de lo inorgánico en las
ciudades, uno de ellos Oswald Spengler, entrevió lo que iba a comportar la
instauración de una sociedad denominada por la epocalidad o suspensión de la
historia respecto de la vida, en una ciudad sin memoria y por tanto sin esperanza
(Spengler, El ocaso de occidente, vol II pp. 128-129). Invocando a Goethe, Spengler invitaba a
recorrer los senderos de una lógica de la “naturaleza viviente”, a cuyo desarrollo le
corresponde la necesidad de finales catastróficos. El ser de la metrópoli está
condenado a devenir un nómade espiritual, una situación específica que”sin ritmo
cósmico que la anime, conduce hacia la nada‟.La ciudad vive abandonada a fuerzas
ciegas e irracionales, que pueden mucho más que el destino y el poder político. A la
vida metropolitana, matemáticamente atemporal, mecanicista, que se repite
cansinamente sólo en la perspectiva de la muerte, le corresponde también la
interrupción del devenir orgánico. Se abre entonces paso el peregrinaje ciego y sin
memoria, la entrega absoluta al azar y al acaecer. Acechanza constante del desastre
final, del amontonamiento inorgánico que sin sujetarse a límites, rebasa todo
horizonte”. Consciencia de una catástrofe inminente.
Desde la Internacional situacionista, Raoul Vaneigem había hablado de esa
abominación terrible y liberadora que dormita bajo lo cotidiano. Lo llamó intermundo,
un descampado en el que los residuos del poder se mezclaban con la voluntad de
vivir, un lugar en que reina la crueldad esencial del policía y del insurrecto. “Guarida de
fieras, furiosas por su secuestro ” (R. Vaneigem, Tratado del saber vivir para su uso en las jóvenes
generaciones, Anagrama, Barcelona, 1988, p.284).
Llegado el día, el intermundo, la nueva inocencia, saldrá del subsuelo desde el que
acecha y se apoderará de la vida, para desencadenarla.

3. UTOPÍA POLÍTICA Y HETEROTOPÍA URBANA

En la ciudad, todo orden político trata de alimentar como puede la ilusión de una
identidad entre el mismo –la polis- y la urbanidad que administra y supone bajo su
control –la urbs- .En cambio, como Isaac Joseph ha escrito, la urbs es “la ciudad antes
de la ciudad, la ciudad superior y el paradigma de la ciudad ” (Joseph, El transeúnte y el
espacio urbano, p.18)
No se debe confundir, no obstante, la oposición ente la urbs y la polis con aquella otra,
tan frecuentada desde el liberalismo y el libertarismo –difíciles de distinguir a veces-,
entre sociedad civil y Estado- y superior en legitimidad. Así, el enfrentamiento que
Pierre Clastres registra en las sociedades amerindias entre sociedad y Estado se
parece ciertamente, al que aquí se sugiere entre las prácticas de la urbanidad y la
sociedad políticamente centralizada. Esta analogía no implica, cono todo, una plena
equiparación. La diferencia entre la oposición entre sociedad/Estado en Clastres y la
de urbs versus polis estribaría, ante todo, en que la sociedad en todos los casos se
corresponde con el modelo de las estructuras conclusas y cerradas, trabajadas desde
la sociología y la antropología funcionalistas. Lejos del referente sociológico tradicional
-la sociedad como totalidad orgánica integrada funcionalmente-, la sociedad urbana
es, por principio, la concreción radical de lo que Lévi Strauss llamaba sociedad
caliente, es decir sociedad dependiente de procesos caóticos, impredecibles y
entrópicos. En este sentido, la oposición urbs/polis sería análoga a la propuesta por
Spinoza y retomada por Maffesoli y Negri de potencia/poder, ya comentada y sobre la
que conviene regresar. La urbs, en efecto, sería /como la potencia spinoziana- una
energía creativa y a moral, un puro funcionamiento sus funciones, dinamismo hecho
de fragmentos en contacto, una pasión constante que se agitaría de espaldas a un
orden político que intenta pacificarla como puede, sin conseguirlo. Por su parte la
potestas/polis se pasaría el tiempo esforzando en desactivar los fragores de la
sociedad urbana, forzándola a confesar el sentido escondido de sus extravagancias.
Para resolver esa comparación imperfecta entre la oposición sociedad versus estado y
la de urbs versus polis, acaso sería conveniente considerar una tercera instancia
conceptual, relativa a las territorializaciones elaboradas por una organización social
institucionalizada al margen de la administración política y que conformarían las viejas
instituciones primarias ―parentesco, sistema de producción―, funcionando en
precario e insuficientemente en las sociedades urbano-industriales. (Lefebvre. El derecho a
la ciudad, p.19), Más recientemente Jairo Montoya se ha referido a esa misma ciudad
como espacio colectivo, distinto tanto del espacio público ―o civitas― como del
espacio político de las polis (J.Montoya, La emergencia de las subjetividades metropolitanas,
Revista de Ciencias Humanas, Medellín, 1998, p.91-133). Cabría sugerir a la sazón un desglose
que sustituiría la oposición diádica urbs/polis por una división triádica que distinguiera
entre administración política, sociedad estructurada y sociedad estructurándose. De
ahí se desprendería otra división en términos espaciales entre territorios políticamente
determinados, territorios socialmente determinados, y espacios socialmente
indeterminados, estos últimos disponibles y abiertos para que se desarrolle en su seno
una sociabilidad inconclusa, por decirlo de algún modo en temblor, intranquila, y por
tanto, intranquilizante. Un esquema simple podría resumir esta matización:
La idea, latente ya en la potentia espinoziana y que la oposición polis/urbs reactualiza,
de una instancia que no es nada en sí, sino una pura posibilidad de ser, independiente
de todo factor material o ambiental, aparece reflejada en el concepto de Hanna Arendt
propuso de poder. El poder está asociado a lo que era para Arendt el espacio de
aparición, lo "surge entre los hombres cuando actúan juntos y desaparece en el
momento en que se dispersan". El poder es la energía que mantiene ese espacio todo
él hecho de posibilidades, algo que reúne todas "las potencialidades que pueden
realizar pero que jamás materializarse plenamente". Para Arendt" el poder sólo es
realidad donde la palabra y el acto no se han separado, donde las palabras no están
vacías y los hechos no son brutales, donde las palabras no se emplean para velar
intenciones sino para descubrir realidades, y los actos no se usan para violar y destruir
sino para establecer relaciones y crear nuevas realidades". (Arendt, La condición humana,
p/223) Ese poder ―que Arendt identifica explícitamente con la potentia latina, y no con
la potestas― es lo contrario de la fuerza. El poder, en Arendt, es siempre un poder
potencial, y un poder potencial de juntar. La fuerza en cambio en intercambiable y
mensurable, está ahí para ser ejercida sobre algo o alguien. Se asocia a la violencia y
si bien pude derrocar el poder jamás podría sustituirlo. La fuerza es, por definición,
como la potestas espinoziana, como la polis moderna, impotente.
Los conceptos de potencia (Spinoza, Maffesoli, Negri) y poder (Arendt) se adecuan a
la perfección a los principios activos que constituyen la urbs y cuyo marco natural es el
espacio urbano Cómo definir ese espacio público que constituye lo urbano en la
ciudad? Un espacio paradójico, testimonio de todo tipo de dinámicas enredadas hasta
el infinito, abierto, en el sentido de predispuesto a conocer y crear informaciones,
experiencias y finalidades nuevas, y a concretarlas. Frente a esa realidad conformada
por diferencias que se multiplican, de intensificaciones, aceleramientos,
desencadenamientos súbitos. (Arendt, La condición humana, p/223). acontecimientos
imprevistos, se produce un continuada esfuerzo por convertir todo ello ―la
urbanización en politización, es decir en asunción del arbitrio del Estado sobre la
confusión y los esquemas paradójicos que organizan la ciudad. En esa dirección, y
más allá de los dispositivos de control directo que no dejan de inventar y analizar lo
que sucede en las calles, la administración política de la ciudad sabe que resulta
indispensable la proclamación de polos que desempeñan una tarea de integración
tanto instrumental como expresiva, y que le resulten atractivos al ciudadano tanto en el
plano de lo utilitario como en el semántico y afectivo. Manuel Castells establecía cómo
tras la idea de “centro urbano”lo que hay es la voluntad de hacer posible, sea como
sea, lo que la administración política entiende que es una “comunidad urbana”, en el
sentido de “una sistema específico, jerarquizado, diferenciado e integrado de
relaciones sociales y valores culturales”. (M. Castells, Problemas de investigación en
Sociología urbana, Siglo XXI, Madrid, 1971, pag.169)
Con ello se aspira a alcanzar la utopía de la ciudad ordenada y tranquila que el poder
político ha venido soñando desde Platón. A partir de ahí y de la mano de San agustín,
Campanella, Moro, Fourier y otros, la utopía urbana se ha venido contemplando como
la realización de un sistema arquitectónico cerrado, de tal manera que no nos
equivocaríamos diciendo que la utopía urbana, la ciudad soñada es sobre todo un
orden social entendido como orden arquitectónico. En urbanismo, la geometrización de
las retículas urbanas y la preocupación por los equilibrios y las estabilidades
preceptúales se plantean, al igual que las retóricas arquitecturales, a las maneras de
máquinas de hacer frente a la segmentariedad excesiva, al desbarajuste de todas las
líneas difusas que los elementos moleculares trazan al desplazarse sin sentido, al
ruido de fondo que lo urbano suscrita constantemente. Sedantes que intentan paliar
las taquicardias y arritmias de la autogestión urbana. Es decir, el urbanismo no
pretende ordenar lo urbano de la ciudad, sino anularlo, y si no es posible, cuando
menos atenuarlo al máximo.
Ahora bien, la sofisticación y perfección de los dispositivos de fiscalización panóptica y
las estratagemas de imposición de significados no tienen garantizado el éxito. Una y
otra vez ven desbaratada su intención por la hiperactividad urbana que de un modo u
otro, siempre acaba escapándosele entre las manos alas instancias encargadas de
mirar y unificar, Dicho de otro modo, Son constantes los desmentidos mediante los
que la urbs advierte a la polis sobre lo precario de la autoridad que cree ejercer. En su
manifestación más expeditiva, estas autorizaciones pueden producirse cuando la urbs
decide apearse del simulacrote su sumisión y deja de inhibirse ante los grandes
propósitos arquitectónicos y urbanísticos, para pasar a exhibir su hostilidad hacia ellos
y hacia las instancias políticas y socioeconómicas que los patrocinan, articulando por
su cuanta modalidades específicas de acción sobre la forma urbana. Se trata de
convulsiones que tienen como protagonista a las masas, ese viejo personaje de la vida
urbana moderna, que decide llevar hasta las últimas consecuencias una lógica que se
ensaya en cada fiesta y que consiste ñeque el poder político sea expulsado o
marginado del escenario urbano, ocupado ahora de manera tumultuosa por sus
propios usuarios que, reunidos para proclamar o hacer algo, pasan a convertirse en
amos del lugar.
Esta ocupación inamistosa -antiurbanística y antiarquitectónica- del espacio público
pude producirse masivamente, en forma de grumos que proclaman a sí mismos en
tanto que entidades colectivas dotadas de voluntad y dirección propia>
manifestaciones, algaradas, insurrecciones, protagonizadas por lo que se presentará
como la turbamulta o el pueblo en función de la respetabilidad que se le quiera
conferir. Pero el reconocimiento de una distancia irreconciliable entre la sociedad
urbana y el orden político también puede darse en el desacato microbiano que
ejecutan los usuarios ordinarios de la calle: paseantes, peatones, caminantes
anónimos…, un ejército de merodeadores sin rumbo aparente, dispuestos a cualquier
cosa, guardianes de secretos, conspiradores que usan a su manera los espacios por
los que circulan.
La calle es el escenario de prácticas/ formas de hacer, -a la manera como lo expresara
Durkheim- ajenas al espacio geométrico o geográfico que se ha construido según
premisas teóricas abstractas. Tales operaciones hilvanan la especialidad otra, punto
ciego de una ciudad politizada, que se quisiera apacible, pero que nunca lo es. Para
las tecnologías y discursos a ella relativos, la ciudad debería ser un espacio
confeccionado a partir de un número finito de propiedades estables, aislables y
articuladas las unas con las otras, que harían de ella una maquinaria intervenida por
todo tipo de estrategias que la racionalizan, que la colocan en el centro mismo de los
programas políticos y de las ideologizaciones de cualquier orientación. En cambio, de
espalda a esos dispositivos y de control proliferan por miles micropoderes opacos,
astucias combinadas hasta el infinito e irreductibles a cualquier manejo o
administración.
Tales indisciplinas unicelulares, grupales o masivas deberían ser el objeto de una
teoría de la cotidianidad, de lo que Certeau llama un “espacio vivido y de una
inquietante familiaridad de la ciudad”, una teoría atenta a las motricidades peatonales,
las instrumentalidades ,menores que se derivan del discurrir sin más, del errar sin
objeto. En eso consiste la enunciación secretamente lírica de los viandantes,
diseminadores y borradores de huellas, exploradores de indicios, colonizadores de
continentes tan ignotos como breves. Son ellos quienes trazan trayectorias
indeterminadas e impredecibles por los territorios edificados, escritos y prefabricados
por los que se desplazan. Adoptando un término concebido para describir los usos
espaciales de los niños autistas, Certeau habla de las deambulaciones ordinarias
como vagabundeos eficaces, y lo hace para referirse al simple caminar por las calles
como un acto radicalmente creativo e iluminador, de igual forma que el hecho mismo
de abrir el portal para salir es un movimiento inicial hacia la libertad. En uno de sus
relatos brevísimos “Paseo repentino” Franz Kafka nos presenta a un hombre que
parece decidido a pasar la velada en su casa,. Se ha puesto el batín y las pantuflas y
se ha sentado frente a la mesa para iniciar algún trabajo o algún juego, luego del cual
se irá a la cama, como cada noche. Nada haría pertinente no aconsejable salir en ese
momento. A pesar de ello e indiferente a la sorpresa e incluso a la ira despertada entre
los miembros de su familia, el protagonista se levanta, se viste, da una excusa y sale.
Entonces, ya en la calle siente reunidas en sí todas las posibilidades de decisión, nota
el poder de provocar y soportar los mayores cambios. “Por una noche, uno se ha
separado completamente de su familia, que se desvanece en la nada, y convertido en
una silueta vigorosa y de atrevidos y negros trazos, que se golpea los muslos con la
mano, adquiere su verdadera imagen y estatura”.
El decir de los viandantes efectúa el lenguaje de los diseñadores urbanos y de los
ingenieros de la ciudad, lenguaje que en la realidad es imposible sin ellos y que sólo
se puede encarnar en la tradición a que los habitantes le someten al apoderarse de él,
expresando lo incompleto de la información con que los modeladores de espacios
urbanos cuentan a la hora de concebir sus proyectos, su ignorancia. Las instituciones
creen imponer su lenguaje y su sintaxis. Las frases de los viandantes en cambio, se
infiltran entre todas las construcciones gramaticales y se amoldan a intereses y deseos
bien distintos de los que generan las políticas urbanísticas. La imagen que Certeau
propone es la de derivas o desbordamientos por un relieve impuesto, vaivenes
espumosos de un mar que se insinúa entre los roquedales y los dédalos de un orden
establecido. “De esta agua regulada en principio por las cuadrículas institucionales que
de hecho erosiona poco a poco y desplaza, las estadísticas apenas si saben algo. No
se trata den efecto de un líquido, que circula por entre los dispositivos de los sólido,
sino de movimientos otros, que utilizan los elementos del terreno”. (Certeau, L”invention du
quotidien, p.57).
Para descubrir las prácticas deambulatorias de los viandantes y su relación con las
estructuras morfológicas prefijadas que se dan, Certeau convoca la vieja dicotomía
entre el habla y la lengua. Para Saussure la lengua es el sistema subyacente, la
convención o norma, el orden clasificatorio que determina que es y cómo hay que
decir el lenguaje. El habla es simplemente la suma de lo que la gente dice, el empleo o
práctico instrumental y ordinario del lenguaje y lo que, en último término, lo determina.
Esa división lingüística básica conocerá otras conceptualizaciones. El valor habla se
traduce, en la glosemática de Hjelmlev, por los de proceso y uso lingüístico, que
definen la realización efectiva del lenguaje y se oponen a la noción de esquema
equivalente a la lengua saussuriana. Emile Benveiste se refiere al discurso como la
lengua sumida y transformada por los hablantes, la intervención de éstos en y sobre el
lenguaje. Para la lingüística generativa de Chomsky la perfomance es la realización de
la lengua y contrasta con la competencia, que es su virtualidad. Antes, esa misma
oposición se había planteado en términos de código mensaje en la tradición lingüística
norteamericana. En ese contexto León Bloomfield había propuesto su teoría
situacional, según la cual la significación de una unidad lingüística no era sólo la
situación en la que el hablante la enuncia y la respuesta que provoca por parte del
oyente. De ahí la tendencia conocida como etnografía de la comunicación, disciplina
atenta a la primacía de la función y de las problemáticas contextuales sobre la
estructura y el código. Todo ello había sido llevado por Wittgenstein a su fórmula más
extrema: “Una palabra no tiene significación, sólo tiene usos”.
Todas estas oposiciones recuerdan la marxista entre valor de uso y valor de cambio,
que, a su vez, extendida ala conceptualización del espacio social, le sirvió a Henri
Lefrebvre para contrastar el espacio para vivir del espacio para vender. En cualquier
caso los usos paroxísticos del espacio público por parte de los transeúntes
equivaldrían a esa función de uso o realización física que reciben los signos –habla,
uso, discurso, proceso, perfomance, mensaje, operación por la que los hablantes
ocupan el lenguaje, práctica concreta de la comunicación de la que se deriva, en
última instancia todo significado.
Otro repertorio de conceptos aplicables a los usos ambulatorios del espacio público
nos viene dado por la obra de Mijail Bajton, el gran renovador del estructuralismo ruso.
Bajtin comienza por concebir toda estructura literaria de una forma no muy distinta a
como Certeau entiende el espacio, pues la palabra literaria no es nunca un punto fijo –
un sitio propio-, sino un cruce de superficies textuales, un diálogo plurideterminado y
polivalente entre escrituras. La palabra poética se asocia con la que Bajtin llama un
discurso carnavalesco, un movimiento polifónico que impugna o ignora la lógica de los
discursos codificados y las censuras de la gramática. El discurso carnavalesco se
relaciona con el plano sintagmático de la lengua clásica, con la práctica, con el
discurso, con la lógica correlacional, con la literatura que Bajtin llama menipea –
Rabelais, Swift, Dostoiewski, Joyce, Proust, Kafka- y que consiste en la exploración
del lenguaje mismo, pero también del cuerpo y del sueño. Lo contrario es la historia
oficial, el monólogo, el relato, la lógica aristotélica, el sistema, la ley, Dios. La
estructuración carnavalesca es una cosmogonía sin sustancia, sin identidad, sin
causa. Sólo existe en y por las relaciones que suscita y que, a su vez, lo suscitan. En
él todo son distancias, conexiones, analogías o posiciones no excluyentes, diálogos
pluridireccionales. El sujeto de la carnavalidad de Bajtin se corresponde plenamente
con el viandante de Certeau, ambos anonimato puro, creadores sorprendiéndose a sí
mismo en el acto de crear, cada uno de ellos persona y disfraz, ellos mismos y todos
los demás.

4. LA CALLE Y LA MODERNIDAD RADICAL

En las tramas que configuran la sociedad urbana, el protagonista no corresponde casi
nunca a elementos estructurados de forma clara. Ni siquiera se trata de seres con
nombre y apellidos. Son personajes que clandestinizan todas y cada una de las
estructuras en las que se integran /siempre a ratos/ para devenir nadas ambulantes,
perfiles nihilizados, seres hipertransitivos, sin estado, es decir que no pueden ser
contemplados estáticamente, sino sólo en excitación, trajinando de un lado para otro.
He ahí un universo peripatético y extravagante que trae de cabeza a cualquier orden
político, siempre preocupado porque no se descubra lo que todo el mundo sabe ya de
sobras: su fragilidad, su impostura, su déficit de legitimidad. Es contra un personaje
múltiple y mutante contra quien se instalan los sistemas de escucha y vigilancia. Es
contra él contra quien se proclaman los estados de sitio y los toques de queda, que
consisten en dejar el espacio urbano libre de sus naturales, los peatones, en
acuartelar a quienes podrán verse asaltados por la tentación de ir de aquí para allá. No
se sabe apenas nada de él, salvo que ya ha salido pero todavía no ha llegado, que
antes o después de su tránsito era o será padre de familia, ama de casa, oficinista,
obrero sindicado, funcionario, amante o panadero…, pero ahora, en tránsito es pura
potencia, un enigma que desasosiega. Es cierto que se le ha contemplado desfilar en
orden, simular todo tipo de sumisiones, adular en masa a los poderosos, pero se
conoce su tendencia a insubordinarse, sea por la vía de la abstención, del desacato.,
de la deserción o del levantamiento. Por eso que es contra él, contra ese desconocido
innumerable, contra quien se bombardean las ciudades y se colocan los coche bomba
Contra quiénes se disparaba desde las colinas de Sarajevo? Contra tipos que iban por
ahí a sus cosas. Ese ser sin rostro /puesto que los resume a todos- es el héroe de las
más inverosímiles hazañas, Se le ha visto cavar trincheras en Madrid, disparar contra
los alemanes en París, correr a los refugios en Londres, conspirar en Argel, resistir en
Grozni, Todo el mundo pudo ver al personaje, solo, de a pie ante una columna de
tanques, con bolsas de las compras en las manos, en una avenida de Pekín. Es
verdad que nadie sabe lo que puede un cuerpo, pero tampoco, y por lo mismo, nadie
sabe lo que puede un transeúnte.
Todas estas figuras representan modalidades de desobediencia o simplemente
abstencionismo hacia el dominio del plan, que es lo mismo que decir el plan de
dominación Y qué son? de dónde procede y en qué consiste esa energía bruta de lo
urbano que toda polis teme por encima de cualquier cosa? Son todo y nada a la vez.
Algo de lo que no se puede hablar en realidad, puesto que nadie ha visto su cara tras
las caras que esa entidad abstracta reúne. Tampoco nadie ha escuchado su voz, o
mejor dicho, nadie ha entendido que dice, hasta tal punto que no es sino un murmullo
indescifrable, a veces un vocerío ensordecedor, o acaso un alarido. La opacidad de lo
urbano, la proliferación de sociedades interpuestas, entrecruzadas y efímeras que
trazan ese plano ilegible, encuentra en las imágenes de la niebla o de la bruma espesa
sus metáforas idóneas.
Una alegoría así, para descubrir la ilegibilidad de lo que sucede en las calles, ha
encontrado eco en la literatura. En el prólogo a un libro de fotografías sobre el nuevo
Berlín , Alfred Döblin se refería en 1928 a cómo las ciudades poseen una opacidad
absoluta e irrevocable. En otras palabras Berlín es mayormente invisible. Cosa curiosa
con Francfort del Meno, Munich no pasa esto o sí? Acaso serán en su conjunto las
ciudades modernas en realidad invisibles, y aquello que de visible hay en ellas sea
meramente ese ropero usado que queda como legado? (Citado por S. Nuemeister, La ciudad
como teatro de la memoria, Revista de Occidente, Madrid, 148, junio 1993, p./ 71). En su viaje al fin
de la noche, Céline compara la luz gris de las calles de Nueva York, con la de la selva
africana, luz de abajo, que era como “un gran amasijo de algodón sucio”. Julio
Cortázar en su cuento “El examen, nos muestra un grupo de intelectuales atrapados
por una ciudad que les agobia, cuya marca es la permanente presencia de las
muchedumbres en la calle, una masa a la que se desprecia: “…Y la gente, la otra
niebla oscura y parda, al ras del suelo”Un texto breve de Luis Cernuda, El hombre de
la multitud, recoge idéntica figura: “Vació anduve sin rumbo por la ciudad. Gentes
extrañas pasaban a mi lado sin verme. Un cuerpo se derritió con breve susurro al
tropezarme. Anduve más y más. No sentía mis pies. Quise cogerlos en mi mano y no
hallé mis manos; quise gritar y no hallé mi voz. La niebla me envolvía”En las ciudades
invisibles, de Italo Calvino, el Gran Kan y Marco Polo reflexionan en silencio, mientras
el humo de sus pipas evócale “humo opaco que pesa sobre las calles bituminosas”de
las metrópolis.
El cine también ha reconocido lo urbano como invisibilidad. En el quinto elemento de
Luc Beson (1977) nos muestra una ciudad del futuro en la que todo el mundo vive en
las alturas, en pisos elevados o circulando en pequeñas aeronaves que se desplazan
sobre el vacío. Abajo, a la altura de la calle, sólo hay una espesa bruma a la que van a
ocultarse los fugitivos y entre la que la policía que les acosa no ve nada. Algo parecido
lo encontramos en una imagen de Los Ángeles de pesadilla en Blade Runner, por
cuyas calles circula una masa impenetrable de extranjeros y seres inverosímiles, entre
los que se ocultan los replicantes y frente a los que los agentes del orden se sienten
en verdad impotentes. Son los días de niebla los que le permiten a los habitantes de
Sarajevo recuperar el espacio abierto, pasear, asistir a un concierto al aire libre, a
cubierto de los puntos de mira de los francotiradores serbios, en La Mirada de Ulises
de Theo Angelopoulos (1994). Al final de La Batalla d Argel, la película de Gillo
Pontecorvo (1966) sobre las expresiones urbanas de la guerra de independencia
argelina, los ocupantes franceses se enfrentan a la insurrección inminente de los
habitantes de la cashba, colosal embrollo humana en que ya encontrara refugio Jean
Gabin en Pepe le Moko, el memorable film de Julián Duvivier (1937). Desde la línea de
gendarmes paracaidistas que se prestan a aplastar la rebelión, un agente, megáfono
en mano, se dirige a los insurrectos para que depongan su actitud. Ante él, sin
embargo, no hay nada que pueda distinguirse. Su perorata rebota en una especia de
neblina que se extiende delante de él, un vaho denso en cuyo interior resuenan los
gritos multiplicados por mil de las mujeres argelinas. Literalidad de la condición de
impenetrable de lo urbano, resistente a todos los intentos de la polis por hacer diáfana
la trama viviente de la ciudad.
Idéntica apreciación en Michel de Certeau, que comentaba como desde el piso 110 del
Word Trade Center de Nueva York se puede vivir la ilusión de una legibilidad de lo que
ocurre abajo, en las calles, cuyos elementos pueden aparecer desde lejos, dotados de
cierto orden. En cambio, el efecto óptico de transparencia escamotea la realidad de
una opacidad total allá abajo. Esa visión desde 420 metros de altura es la del
urbanista o la del cartógrafo, dios panóptico que cree verlo todo, pero al que, todo se
le oculta.
Es “abajo”(down), a partir de ese suelo en que cesa la visibilidad, donde viven los
practicantes ordinarios de la ciudad. Forma elemental de esa experiencia son los
andariegos, Wandermanner, cuyo cuerpo obedece a los grosores y a las finuras de un
texto urbano que escriben sin poder leerlo. Estos practicantes se mueven por espacios
que no se ven; tienen de él un conocimiento tan ciego como el de cuerpo a cuerpo
amoroso. Los caminos que se responden unos a otros en ese entrelazamiento,
poesías ignorantes en las que cada cuerpo es un elemento firmado por muchos otros,
escapan a la legibilidad. Todo pasa como si un encegamiento caracterizara las
prácticas organizadoras de la ciudad habitada. Las redes de esas estructuras que
avanzan y se entrecruzan componen una historia múltiple, sin autor ni espectador,
formada de fragmentos de trayectorias y de alteración de espacios, se mantiene
cotidianamente, indefinidamente, otra. (Certeau, La invention du Quotidien, pp 141-142)
El poder político puede arrogarse el dominio sobre la ciudad que lo aloja. Frente a la
sociedad urbana, en cambio, ese poder, político se revela una y otra vez incapaz de
ejercer su autoridad. En las calles el protagonismo no le corresponde a un supuesto
animal político, sino a esa otra figura a la que deberíamos llamar animal público, actor
de esas formas específicamente urbanas de convivencia que son el civismo y la
civilidad, valores que a veces se presentan –no por casualidad- bajo el epígrafe de
urbanidad. La calle es el lugar donde se produciría la epifanía de una sociedad de
veras democrática. Requisito: una inteligencia social minimalista, en el sentido que
permita asegura tanto una interpretación compartida de la escena en que se desarrolla
la acción, es decir dispositivos, como de las competencias y protocolos relativos a su
uso, esto es disposiciones. Premisa de una ética social no menos minimalista, un
grado elemental de consenso basado en la reserva y en el distanciamiento /eso que a
veces también llamamos respeto- y en la eventual interacción pragmática y cognitiva
pacífica, pero no por fuerza desconflictivizada, entre individuos y comunidades.
Exacerbación del derecho a negarse a declarar, a permanecer difuminado, sin
identidad, ejerciendo y recibiendo los beneficios del derecho a la indiferencia, no
respecto a lo que cada cual hace, ni mucho menos de lo que a cada cual le pasa, sino
con respecto a lo que cada cual es. Exterioridad absoluta, contrato social fundado, al
mismo tiempo en la evitación y en le reencuentro, trenzamiento de subjetividades e
intereses copresentes que coinciden episódicamente en lo que es –o debería ser- un
horizonte abierto, intermitente, poroso y móvil: el espacio público.
Este elogio de lo urbano como dominio no encausable de lo inopinado no tiene por qué
ser compatible con la lucha por una mejora en las condiciones de vida de los
habitantes de las metrópolis, a la manera como pretende cierta exaltación de las
energías que desatadas, abandonadas a su propia inercia, supuestamente dan forma
a la ciudad, aunque en realidad se plieguen a los proyectos de dominio del más
salvaje de los liberalismos. En lo urbano lo que no puede resulta más que opaco e
inabarcable, lo que se resiste a una planificación total, puesto que está sometido a
dinámicas en gran medida azarosas e indeterminadas. La ciudad, en cambio, es una
realidad más amplia, que sí que puede y debe ser objeto de una mirada global y a
partir de ella, de programas que más allá del enjambre de discontinuidades que cobija,
garanticen los máximos niveles posibles de justicia e igualdad a sus habitantes. Es
más, la articulación entre polis y urbs es del todo factible, siempre y cuando la primera
sea consciente de su condición de mero instrumento subordinado a los procesos
societarios que, sin fin, se escenifican a su alrededor, aquella sociedad prepolítica que
constituyen los ciudadanos y de la que la urbs será la dimensión más crítica y más
creativa.
Se trata, al fin y al cabo, de retomar aquella polis que concibiera la Grecia clásica,
como opuesta a la oikos o esfera privada de la domesticidad Una polis bien distinta a
aquella otra que hemos contemplado oponiéndose en términos de fuerza e impostura
a la creatividad de lo urbano. Esa polis griega quizá no fuera históricamente real, pero
le servía a Hanna Arendt y, en su senda, a Castoriadis para reconstruir la teoría
política de Aristóteles y, a partir de ella, asociarla a la idea de espacio público –ta
koina- como “espacio que pertenece a todos”, escenario de un logos al servicio de la
libertad de palabra, de pensamiento y de cuestionamiento sin trabas, espacio que
remitía a la plaza pública, el ágora. Creación íntimamente vinculada a los dos rasgos
de la ciudadanía democrática: la isegoria, derecho a la igualdad a la hora de hablar en
plena libertad, y parhesia, compromiso de cada cual de decir lo que piensa en relación
a los asuntos públicos. (Arendt, La condición humana, pp 222/230. C.Castoriadis, La
polis griega y la creación de la democracia, en Los dominios del hombre:las
encrucijadas del laberintos, Gedisa, Barcelona, 1988, p.97-132). Proclamación
también de la impersonalidad, la pura exterioridad como valores positivos. En un
sistema social en que política y esfera pública coinciden plenamente, la dominación
sólo se puede ejercer en relación con las actividades tecno-económicas organizadas a
partir de la esfera doméstica, puesto que le corresponde /sobre las mujeres, niños,
esclavos y las posesiones/ al oikodespotes, el dueño de la casa y en aquellos
procesos en que reine la necesidad: nacimiento, muerto, reproducción, subsistencia.
En el espacio público, en el ágora, en cambio, la dominación es inconcebible y se
plantea, al menos idealmente, como reino de la libertad, entendida como igual derecho
de todos los ciudadanos a participar de los asuntos públicos. Anticipación acaso de
ese otro espacio público que aparece en el siglo XVIII fundando la modernidad y cuyo
valor habrá de vindicar doscientos años más tarde Jünger Habermas (J. Habermas,
L‟espace public. Archeologie de la publicité comme dimension constitutive, Payot, Paris, 1978) ámbito
del dominio público, en el que se institucionaliza la censura moral y racionalizadota de
toda dominación política, impulso que viene de abajo y no cesa de pedir cuentas al
poder.
La polis sólo se legitima, pues, cuando entiende su papel supeditado, toma conciencia
de su incompetencia a la hora de integrar y hasta de entender la mayoría de
experiencias sociales que se despliegan en torno a ella, y que se limita a procurar
paisajes francos para esa espontaneidad autorregulada en que consiste la vida
cotidiana, asegurando que nadie quedará excluido del derecho a su plenos disfrute. El
espacio público, como ámbito físico y simbólico, esa arena para una vida social
crónicamente insatisfechas, abandonada a una plasticidad sin freno, es lo que la polis
debe mantener en buenas condiciones, asegurando su plena accesibilidad,
deparándole escenarios y decorados. Es allí donde se desarrolla la acción pública,
esto es la acción del público, para el público y en público, en un espacio de reuniones
basadas en las indiferencia ante las diferencias /que no ante las desigualdades- y en
el contrario implícito de ayuda mutua entre solitarios que ni se conocen. Proscenio en
el que se transustancian los principios que posibilitan la sociedad democrática –la
ciudadanía, el civismo, la civilidad- y remiten al conjunto de derechos y deberes del
ciudadano, pero también a esa “actividad que protege a la gentes entre sí y sin
embargo le permite disfrutar de la compañía de los demás ” (Sennet, El declive del hombre
público, p/ 327) Estosson los motores de una sociedad pura, al margen de las
contingencias del poder político, que pone entre paréntesis la diversidad de formas de
hacer, de pensar, de sentir y de decir para hacer prevalecer una única identidad
significativa que a nadie le podría ser bajo ningún concepto escamoteada: la de
ciudadano. La geografía en que esa sociedad elemental se institucionaliza es la calle y
los espacios a ella parecidos, en los que cada cual obtiene la posibilidad de
enmascarar o apenas insinuar su identidad, pero también de proclamarla en un
momento dado, y en los que el objetivo de los concurrentes no es tanto el de
“entender” a los demás como el de “entenderse”con ellos. Son esos parajes multiuso
que conocen un diálogo, incesante y crispado, entre la sociedad de lo plural y el poder
de lo único, en que la primera siempre está en condiciones de esgrimir ante el
segundo una legitimidad primordial, anterior a lo político.
El espacio público ha devenido, es cierto, el marco de las peores desolaciones, de la
desesperación, de la angustia y de la soledad. Todas las fuentes de ansiedad para el
ser humano de nuestros días parecen haber encontrado en las calles escenario
predilecto: la disolución de las certezas, la inseguridad física y moral, el estallido de la
experiencia, la impotencia ante las tendencias contradictorias pero simultáneamente
hacia la unificación y la heterogeneización, el vaciamientos, la dimisión de toda ética.
Sin negar lo que para muchos suele ser la evidencia de una desertificación progresiva
de la vida cotidiana, no es menos cierto que en ese mismo espacio público puede
realizarse lo que Anthony Giddens llamaba modernidad radical. (A. Giddens,
Consecuencias de la modernidad, Alianza, Madrid, 1977, pp 131/141), posibilidad de
avanzar las promesas de un proyecto moderno inconcluso y frustrado, donde se
pueden resolver las contradicciones entre familiaridad y sorpresa, entre distancia e
intimidad, entre privacidad y compromiso. Es en la calle donde se produce en todo
momento –a pesar de las excepciones que procuran de vez en cuando la política y los
fanáticos- la integración de las incompatibilidades, donde se pueden llevar a cabo los
más eficaces ejercicios de reflexión sobre la propia identidad, donde cobra sentido el
compromiso político como consecuencia de las posibilidades de la acción y donde la
movilización social permite conocer la potencia de las corrientes de simpatía y
solidaridad entre extraños.
Es posible que, como se ha sostenido, la calle haya podido ser el escenario de la
desintegración del vínculo social, del individualismo de masas, de la incomunicación y
de la marginalización. Pero también lo suele ser de las emancipaciones, de los
camuflajes, de las escapadas solitarias o en masa. Tierra sin territorio en que cada
cual merece –como el más precioso de los regalos- la formidable posibilidad de no ser
nadie, de esfumarse, de mentir, de desvanecerse en la nada, convertirse en sólo el
propio cuero y la propia sombra, una “silueta vigorosa de atrevisos y negros trazos”.
Puesto que la calle es una frontera, que encuentran ella su nicho natural todas las
gentes del umbral, todos aquellos que viven anonadados: el adolescente, el inmigrante,
el artista, el desorientado, el enamorado, el outsider…, todos ellos dislocados,
desubicados, sin dar nunca con sui sitio, intrusos a tiempo completo: los tipos urbanos
por excelencia. La calle es –sin duda- la patria de los si patria. Y ya que no se puede
ser forastero en un espacio en que todo el mundo es extraño, debería lucharse
denodadamente para que, en él, la exclusión resultara imposible, para convertirlo en
una fortaleza indefendible, a merced de todas las invasiones imaginadas y hasta
inimaginables, vulnerable a la irrupción masiva de desconocidos, precisamente para
que en su seno todos vieran reconocida el derecho a serlo. He ahí por qué el exiliado y
el extranjero son –como tan bien intuyera Hanna Arendt- los personajes en quienes
mejor se resumen los valores cívicos, puesto que están en condiciones de reclamar
derechos y obedecer deberes de ciudadanía en nombre de principios abstractos de
justicia e igualdad que no está inscriptos en tradición ni idiosincrasia algunas, sino que
son la consecuencia del consenso impersonal entre desconocidos que deciden
convivir. Negación total del baluarte.
No hay límites del espacio público, puesto que la calle siempre es un límite. Y se
podría ir aún más lejos. Deleuze y Guattari proclamaban: “El cuerpo es el cuerpo. Está
solo. Y no tiene necesidad de órganos. El cuerpo nunca es un organismo. Los
organismos son los enemigos del cuerpo”(Deleuze y Guattari. Mil mesetas. p/163). A ello
debería añadírsele, parafraseándolo: La urbs es la urbs. Está o podría estar sola. Y en
última instancia no tiene necesidad de polis. La urbs nunca es una polis. La polis es
enemiga de la urbs, a no ser que se someta a ella y la sirva,
El animal público
La dimensión oculta
Inteligencia colectiva
La condición urbana
Más allá del ver está el mirar
Teoría de la deriva
La cámara lúcida
dimensión
oculta

edward
t. hall
X

LAS DISTANCIAS EN EL HOMBRE

A unas treinta pulgadas de mi nariz esta la frontera

de mi persona, y todo el aire intacto que hay en-
&dio es mi privado pogur aplariego. Extraño, a
menos que con ojos íntimos te haga yo señas fra-
ternales, cuidado, no lo pases rudamente: que no
tengo cañón, pem sí escupo.

w. H. AUDEN, prólogo a
Thc birth of nrchitccturs

Las aves y los mamíferos no solamente tienen temto-

nos que ocupan y defienden contra los animales de su
especie; hay también una serie de distancias uniformes
que mantienen entre uno y otro. Hediger las ha Ilama-
do distancia de fuga, distancia crítica y distancia perso-
nal y social. El hombre también trata de un modo uni-
forme la distancia que lo separa de sus congéneres. Con
muy pocas excepciones, la distancia de fuga y la distan-
cia crítica han sido eliminadas de las reacciones huma-
nas. Pero la distancia personal y la social se mantienen
patentemente presentes todavía.
¿Cuántas clases de distancias tienen los seres huma-
nos y cómo las distinguimos? qué diferencia una dis-
tancia de otra? No era clara la repuesta a esta cuestión
cuando empecé a investigar las distancias en el hombre.
Mas poco a poco se fueron acumulando pruebas indi-
cadoras de que la regularidad en las distancias obser-
vadas en los humanos se debe a los cambios sensorios,
del tipo citado en los capítulos VII y viir.
Una fuente común de información acerca de la d i
tancia q u ~separa a dos pemnas es la altura de la v a .
Trabajando con el lin<giiistaGeorge Trager empecé a
[ 1991
140 LAS DISTANCIAS EN EL HOMBRE
observar carrihiox de voz asociados con los cambios de
distancia. Dado que la gente habla bajito cuando está
muy cerca y vocea para cubrir grandes distancias, la
cuestión que se nos planteaba a Trager y a mí era la
de cuántos cambios vocales habría comprendidos entre
esos dos extremos. Para descubrir esas pautas recurri-
mos al procedimiento de que Trager estuviera parado
mientras yo bzblaba con él a diferentes distancias.
Cuando conveníamos en que se había producido un
cambio vocal, medíamos la distancia y anotábamos una
descripción general. Así llegamos a determinar ocho
distancias, las que están descritas al final del capítulo
10 en The silent langnn~e.
Ulteriores observaciones de seres humanos en situa-
ciones sociales me convencieron de que esas ocho dis-
tancias se prestaban a confusión y que eran suficientes
cuatro, que denominé íntima, personal, social y pública
(cada una de ellas con una fase abierta y una cerrada).
La elección de los nombres por parte mía era delibe-
rada. No sólo reflejaba la influencia de la labor de
Hediger con animales, que indicaba la continuidad
entre infracultura y cultura, sino también el deseo
de dar una orientación acerca de las clases de activi-
dades y relaciones asociadas a cada distancia y que así
se relacionaban en la mente de Izs personas con reper-
torios específicos de relaciones y actividades. Debe no-
tarse en este punto que es un factor decisivo en la dis-
tancia empleada el modo de sentir de lar personas una
respecto de la otra en ese momento. Así, por ejemplo,
lar personas que están muy enojadas o sienten muy
fuertemente lo que están diciendo se acercan, "aumen-
tan el volumen", y efectivamente vocean. De modo
m e j a n t e +omo sabe toda mujer- una de las pri-
meras señales de que el hombre se siente amoroso es
que se acerca. Y si la mujer no está en iguales disposi-
ciones, lo señala apartándose.
EL DINAMISMO DEL ESPACIO 141
EL DINAMISMO DEL ESPACIO

En el capítulo VII vimos que el sentido humano del

espacio y la distancia no es estático y que tiene poco
que ver con la perspectiva lineal de un solo punto de
vista ideada por los artistas del Renacimiento y ense-
ñada todavía en muchas escuelas de arte y arquitectura.
En lugar de eso, el hombre siente la distancia del mis-
mo modo que los animales. Su percepción del espacio
es dinámica porque está relacionada con la acción -lo
que puede hacerse en un espacio dad- y no con
lo que se alcanza a ver mirando pasivamente.
El que no se entienda la importancia de tantos ele-
mentos como contribuyen a dar al hombre su sentido
del espacio tal vez se deba a dos nociones erróneas:
1) que todo efecto tiene una sola causa, e identificable,
y 2) que las fronteras del hombre empiezan y acaban
en su epidermis. Si podemos deshacemos de la necesi-
dad de una explicación sola y pensamos que el hombre
es un ser rodeado de una serie de campos que se en-
sanchan y se reducen, que proporcionan información
de muchos géneros, empezaremos a verlo de un modo
enteramente diferente. Podemos entonces empezar a
aprender el romportamiento humano y los tipos de per-
sonalidad. No sólo hay introvertidos y extrovertidos,
autoritarios e igualitarios, apolineos y dionisiacos y to-
dos los demás matices y prados de personalidad, sino
que además cada uno tenemos cierto número de perso-
nalidades sitiiacionoler aprendidas. La forma más sim-
ple de la personalidad situacional es la relacionada con
respiiestas a las transacciones íntimas, personales, so-
ciales y públicas. Alpnos individuos jamás desarrollan
la fase pública de su personalidad y por ello no pueden
llenar espacios públicos; son muy malos oradores, pre-
sidentes o árbitros. Como saben muchos psiquiatras,
otras personas tienen problemas con las zonas íntimas
y personales y no toleran de los demás.
Conreptos como éstos
142 LAS DISTANCIAS EN EL HOMBRE

tar, porque la mayoría de los procesos de percepción de

distancias se producen fuera dc la conciencia. Sentimos
que la gente está cerca o lejos, pero no siempre pode-
mos decir en qué nos fundamos. Suceden tantas cosas
al mismo tiempo que es difícil decidir cuáles d e todas
son las fuentes informativas en que basamos nuestras
reacciones. l E l tono de voz, la posición, la distancia?
Este proceso de selección o entresaca sólo puede reali-
zarse mediante una cuidadosa observación durante un
largo espacio de tiempo y en una gran variedad de si-
tuaciones, tomando nota de cada pequeño cambio de
información recibido. Por ejemplo, la presencia o au-
sencia de la sensación de calor producida por el cuerpo
de otra persona señala la línea que separa el espacio
íntimo del no íntimo. El olor del pelo recién lavado y
el esfumarse los rasgos de otra persona vista de muy
cerca se combinan con la sensación de calor para crear
la intimidad. Pero empleando uno su propia persona
a manera de control y registrando los modos cambian-
tes de entrada de información sensoria es posible iden-
tificar puntos estructurales en el sistema de percepción
de la distancia. En efecto, se va identificando uno por
uno productos de aislación localizados, que componen
las series que constituyen las zonas íntimas, personales,
sociales y públicas.
Las siguientes descripciones de las cuatro zonas han
sido sacadas de observaciones y entrevistas con personas
de no contacto, de clase media, adultas y sanas, prin-
cipalmente oriinarias de la costa NE de los Estados
Unidos. Un elevado porcentaje de los sujetos eran ne-
gociantes y profesionales, hombres y mujeres, y muchos
podrían calificarse de intelectuales. Las entrevistas fue-
ron efectivamente neutrales, es decir que los sujetos
no fueron excitados, deprimidos ni enojados percepti-
blemente. No había factcres ambientales insólitos, como
temperatura o ruido extremados. Estas descripciones
representan sólo una primera aproximación. Sin duda
parecerán toscas cuando se conozca mejor la observación
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proxémica y el modo de distinguir la gente una distan-
Wa de otra. Debe subrayarse que estas generalizaciones
no representan el comportamiento humano en general
-ni siquiera el comportamiento norteamericano en ge-
neral- sino sólo el del grupo que entró en la muestra.
Los negros y los hispanoamericanos, así wmo las perso-
nas procedentes de otras culturas meridionales europeas,
pueden tener normas pmxémicas muy diferentes.
Cada una de las cuatro zonas de distancia descritas
más adelante tienen una fase cercana y una fase lejana,
que examinaremos después de breves obsemaciones in-
troductorias. Debe tenerse en'cuenta que las distancias
medidas varían algo con las diferencias de personalidad
o los factores ambientales. Por ejemplo, un mido muy
fuerte o una escasa iluminación por lo general acercan
más a la gente.

A la distancia íntima, la presencia de otra persona es

inconfundible y a veces puede ser muy molesta por la
demasiado grande afluencia de datos sensorios. La vi-
sión ( a menudo deformada), el olfato, el calor del cuer-
po de la otra persona, el sonido, el olor y la sensación
del aliento, todo se combina para señalar la inconfun-
dible relación con otro cuerpo.

Distancia intima -Fase cercana

Es la distancia del acto de amor y de la lucha, de la

protección y el confortamiento. Predominan en la con-
ciencia de ambas personas el contacto físico o la gran
posibilidad de una relación física. El empleo de sus
receptores de distancia se reduce grandemente, salvo
en la olfacción y la sensación de calor radiante, que
144 LAS DISTANCIAS EN EL HOMBRE
.se intensifican. En la fase de contacto máximo se co-
munican los músculos y la piel. La pelvis, los musloa
y la cabeza entran a veces en juego; los brazos abrazan.
Salvo en los limites exteriores, la visión es borrosa.
Cuando es posible ver bien a la distancia intima -como
en los niños- la imagen está muy aumentada y esti-
mula en buena parte, si no toda, la retina. A esa dis-
tancia se puede ver con extraordinario detalle. Esto,
junto a la eficacia de los músculos oculares al mirar
oblicuamente, proporciona una experiencia visual que
no puede confundirse con ninguna otra distancia. La
vocalización a distancia íntima desempeña un papel ver-
daderamente mínimo en el proceso comunicativo, que
se efectúa principalmente por otras vías. U n murmurio
aumenta la distancia. Las vocalizaciones que entonces
se producen son en gran parte involuntarias.

-
Dirtancia íntima Fase lejana
(Dirtancia de 15 a 4~5cm)

Cabezas, muslos y pelvis no entran fácilmente en con-

tacto, pero las manos pueden alcanzar y asir las extre-
midades. L a cabeza aparece de tamaño mayor, agran-
dada, y sus rasgos deformados. La capacidad de enfo-
car la vista fácilmente es un aspecto importante de
esta distancia en los norteamericanos. El iris de los
ojos de la otra persona, a cosa de 15 a 22 cm, se
ve de tamaño mayor que el natural. Los pequeños
vasos saiiguíneos de la esclerótica se ven claramente, y
los poros aparecen agrandados. En la visión clara (15
grados) entra la parte superior o inferior del rostro,
que se percibe agrandado. La nariz se ve más grande
que en la realidad y a veces se ve deforme, y lo mismo
otros rasgos como los labios, los dientes y la lengua. En
la visión periférica (30 a 180 grados) entran el perfil
de la cabeza y los hombros y. con mucha frecuencia.
las manos.
DISTt\NCI.4 ~ N T I A I A 145
Buena parte del malestar físico que sienten los nor-
teamericanos cuando los extraños entran indebidamente
en su esfera íntima se manifiesta en la deformación del
sistema visual. Decía un sujeto: "Esas personas se acer-
can tanto que le hacen a uno bizquear. Verdaderamen-
te, me ponen nervioso. Acercan tanto la cara que pa-
rece como si se metieran dentro de uno". En el punto
en que se pierde el enfoque bien definido, correcto, uno
tiene la desagradable sensación muscular de quedarse
bizco por mirar algo muy de cerca. Las expresiones
"Get your face out of mine" (Quita tu cara de la mía)
y "He shook his fist in my face" (Me agitó el puño en
la cara) parecen expresar cómo muchos norteamerica-
nos sienten sus fronteras corporales.
A 15-45 cm, la vm se utiliza, pero se mantiene nor-
malmente en un nivel muy bajo, y aun se reduce a un
susurro. Como dice el lingüista Martin Joos, "la pro-
nunciación íntima evita claramente dar la información
al destinatario desde fuera de la epidermis del que
habla. Se trata sencillamente de recordar (apenas "in-
formar") al que recibe la comunicación un sentimien-
to.. . que está dentro de la epidermis del hablante". El
calor y el olor del aliento de la otra persona pueden
advertirse, aunque son enviados aparte de la cara del
sujeto. Hay algunas personas que ya entonces son capa-
ces de notar el aumento o disminución de calor del
cuerpo de la otra persona.
El empleo de la distancia íntima en público no se
considera propio entre los norteamericanos adultos de
clase media, aunque se pueda ver a sus jóvenes íntima-
mente mezclados unos con otros en automóviles y pla-
yas. En el metro y los autobuses llenos de gente, per-
sonas extrañas unas a otras se ven a veces envueltas en
relaciones espaciales que normalmente se clasificarían
entre las íntimas, pero los que viajan en el metro usan
de procedimientos defensivos que suprimen la intimidad
del espacio íntimo en el transporte en común. La tác-
tica básica es quedarse lo más inmóvil q u sc~ puede y
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146 LAS DISTANCIAS EN EL HOMBRE
cuando una parte del tronco o las extremidades tocan
a otra persona, retirarse, si es posible. Si no es posible,
se mantienen tensos los mGsculos de la parte afectada.
Para los miembros del grupo de no contacto, es tabú
relajarse y disfrutar del contacto corpóreo con los ex-
traños. En los elevadores ilenos, las manos se conservan
pegadas al cuerpo o se emplean para agarrarse a alguna
barra Los ojos se fijan en lontananza y no se les per-
mite posarse en nadie como no sea fugazmente.
Debemos decir una vez más que las normas proxé-
micas norteamericanas no son de ningún modo univer-
sales. Incluso las reglas que rigen intimidades como
tocar a los demás no pueden considerarse constantes.
Los norteamericanos que han tenido ocasión de consi-
derable interamión social con rusos dicen que muchos
de los aspectos característicos de la distancia íntima
norteamericana se hallan presentes en la distancia so-
cial rusa. Como veremos en el capítulo siguiente, los
sujetos del Medio Oriente en las plazas públicas no
manifiestan la indignada reacción de los sujetos norte-
americanos cuando los toca algún extraño.

DISTANCIA PERSONAL

"Distancia personal" es el término que empleó Ilediger

para designar la distancia que separa constantemente
los miembros de las especies de no contacto. Puede con-
siderársela una especie de esfera o burbujita protectora
que mantiene un animal entre sí y los demás.

Distancia pnsonal -Fase cercana

(Distancio' de 45 a 75 cm)

La sensación cenestésica de proximidad se deriva en

parte de las posibilidades existentes en relación con lo
DISTANCIA PERSONAL 147
que cada uno de los participantes puede hacer al otro
con sus extremidades. A esa distancia uno puede aga-
rrar o retener a la otra persona. Ya no hay deforma-
ción visual de los rasgos de esa otra persona. Pero hay
notable reacción de los músculos que rigen los ojos. El
lector puede experimentarlo por sí mismo mirando a
un objeto situado entre 45 y 90 un y atendiendo en
particular a los músculos situados en tomo a los globos
oculares. h e d e sentir la tracuón de esos músculos
cuando mantiene los dos ojos en un solo punto de modo
que la imagen de cada ojo esté en registro. Empujan-
do suavemente con la punta del dedo la superficie del
párpado inferior para desplazar el globo ocular se ad-
vierte claramente la labor que ejecutan esos músculos
para conservar una sola imagen coherente. Un ángulo
visual de 15 grados capta la parte superior o la inferior
del rostro de otra penona, que se ve con excepcional
claridad. Los planos y las redondeces de la cara se
acentúan; la nariz avanza y las orejas retroceden; el
vello facial, las pestañas y los poros se ven perfecta-
mente. Se manifiesta con particular precisión la tridi-
mensionalidad de 105 objetos, cuya redondez, sustancia
y forma se perciben de modo diferente que a cualquier
otra distancia. Las texturas superficiales son también
muy prominentes y se diferencian claramente unas de
otras. El lugar donde uno está en relación con otra
pemna señala las relaciones que hay entre ambos, o
el modo de suitir uno respecto del otro, o ambas cosas.
Una esposa puede estar dentro del círculo de la zona
personal cercana de su esposo con impunidad. Si lo ha^^
otra mujer, la cosa u muy difennte.

Distancia personal - Fase lejana

(Distancia de 75 a 120 cm)

Decir que alguien está "a la distancia del brazo" es

una manera de qmsar la fase lejana de la distancia
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148 LAS DISTANCIAS EN EL HOMBRE
personal. Va desde un punto situado inmediatamente
fuera de la distancia de contacto fácil para una persona
hasta un punto donde dos personas pueden tocarse los
dedos si ambas extienden los brazos. Este es el límite
de la dominación física en sentido propio. Más allá, a
una p e m n a no le es fácil "poner la mano encima"
a otra persona. Los asuntos de interés y relación perso-
nales se tratan a esa distancia. El tamaño de la cabeza
se percibe normalmente y son bien visibles los detalles
de los rasgos faciales de la otra persona, así como de
la piel, rl pelo r i s , la "soñera" en los ojos, las manchas
en los dientes, las arruguitas, las pecas, la suciedad de
la ropa. Ida visión foveal abarca solamente una región
del tamaño de la punta de la nariz o de un ojo, de
modo que la mirada debe recorrer el rostro (el que la
vista sea dirigida es estrictamente una cuestión de con-
dicionamiento cultural). La visión clara de 15 grados
abarca la parte superior o la inferior del rostro, mien-
tras que la visión periférica de 180° capta las manos y
todo el cuerpo de una persona sentada. Se advierte el
movimiento de las manos, pero no pueden contarse los
dedos. El nivel de la voz es moderado. No es percep-
tible cl calor corporal. Mientras normalmente no hay
olfacción para los norteamericanos, sí la hay para otras
muchas gentes, que emplean aguas de colonia para
crear una burbuja o globito olfativo. A veces puede
notarse el olor del aliento a esta distancia, pero a los
norteamericanos se les enseña a no echar el aliento a
los demás sino apartarlo de ellos.

DISTANCIA SOCIAL

Según un sujeto, la l í e a que pasa entre la fase lejana

de distancia personal y la fase cercana de distancia so-
cial señala el "límite de dominación". No se advierten
los detalles visuales íntimos del rostro y nadie toca ni
DISTANCIA SOCIAL 149
espera tocar a otra persona a menos de hacer un es-
fuerzo especial. El nivel de la voz es el normal entre
norteamericanos. 1-Iay un pequeño cambio entre la fase
lejana y la cercana y las conversaciones pueden alcan-
zarse a oír a una distancia de hasta 6 m. He observado
que a estas distancias la intensidad general de la voz
norteamericana es menor que la de los árabes, espa-
iioles, indostanos y msos y algo mayor que la de los in-
gleses de la clase superior, los asiáticos del SE y los
japoneses.

Distancia social - Fase cercana

(Distancia de 120 cm a 2 m)

El tamaño de la cabeza se percibe normalmente; a me-

dida que uno se aparta del sujeto, la región foveal va
captando una parte cada vez mayor de la persona. A
120 cm, un ángulo visual de un grado abarca una re-
gión un pwo mayor que un ojo. A 2 m, la zona de
enfoque correcto se extiende hasta la nariz y partes de
ambos ojos; o pueden verse perfectamente toda la boca,
un ojo y la nariz. Muchos norteamericanos van y vie-
!ien con la mirada de un ojo a otro o de los ojos a la
boca. Se perciben con claridad los detalles de la textura
epidémica y el pelo. Con un ángulo visual de 60°, la
cabeza, los hombros y la parte superior del tronco se
ven a una distancia de 120 cm, mientras que a 2 m
se abarca toda la figura con el mismo ángulo.
A esta distancia se tratan asuntos impersonales, y en
la fase cercana hay más participación que en la dis-
tante. Las penonas que trabajan juntas tienden a em-
plear la distancia social cercana. Es también una dis-
tancia muy comúnmente empleada por las personas que
participan en una reunión social improvisada o infor-
mal. De pie y mirando a una persona a esa distancia
se produce un efecto de dominación, como cuando
alguien habla a su secretaria o su recepcionista.
150 LAS DISTANCIAS EN EL HOMBRE
-
Dtctancia social Fase lejana
(Distancia de 2 a 3.5 m)

Es la distancia a que uno se pone cuando le dicen

'wngase en pie para que lo vea bien". El discurso
comercial y social conducido al extremo más lejano de
la distancia social tiene un carácter más formal que si
sucede dentm de la fase cercana. En las oficinas de las
personas importantes, las mesas de despacho son lo bas-
tante anchas para tener a los visitantes en la fase lejana
de la distancia social. Incluso en una oficina con me-
sas de tamaño corriente, la silla del otro lado está a
2.5 o 2.75 m del que se halla detrás de la mesa. En la
fase lejana de la distancia social, los detalles más deli-
cados de la cara, como los capilares de los ojos, se
pierden. Por otra parte son fácilmente visibles la tex-
tura de la piel, el pelo, el estado de la dentadura y el
de la ropa. Ninguno de mis sujetos hizo mención de
que notara el calor o el olor del cuerpo de una persona
a esa distancia. La figura entera +on mucho espacio
en torn- se abarca con una mirada de 6 0
'. A cosa
de 3.5 m también se reduce la retmactividad de los
músculos oculares empleados para mantener la vista
concentrada en un solo punto. Se ven los ojos y la
boca de la otra persona en la región de visión más
clara. Por eso no es necesario mover los ojos para cap-
tar todo el rostro. En las conversaciones de cierta du-
ración es más importante mantener el contacto visual
a esta distancia que más de cerca.
El comportamiento proxémico de esta suerte está con-
dicionado culturalmente y es del todo arbitrario. Es
también obligatorio para todos los participantes. El no
sostener la vista del otro es excluirlo y poner término a
la conversación, y por eso se ve en las personas que
conversan a esa distancia que estiran el cuello y se in-
clinan a uno u otro lado para obviar los obstáculos
que hallan entre ellas. De modo semejante, cuando una
p"na está sentada y la otra en pie, el prolongado
DISTANCIA SOCIAL 151
contacto visual a menos de 3 o 3.5 m fatiga los mGscu-
los del cuello, y lo suelen evitar los subordinados que
son sensibles a la comodidad de sus jefes. Pero si se
invierte la relación y es el subordinado el que está
sentado, con frecuencia el oiro se acerca más.
En esta fase distante, el nivel de la v a es percepti-
blemente más elevado que en la fase cercana, y suele
oírse fácilmente en una habitación adyacente si la
puerta está abierta. La elevación de la voz o la vocife-
ración pueden tener por efecto la reducción de la dis-
tancia social a la personal.
Un rasgo proxémico de la distancia social (fase leja-
na) es que puede utilizarse para aislar o separar a las
personas unas de otras. Esta distancia posibilita que
sigan trabajando en pres~nuade otra persona sin pa-
recer descorteses. Las recepcionistas de oficina son par-
ticularmente viilnerahles en esto, porque la mayoría de
los patronos piden de ellas un doble s e ~ c i o :responder
cuando se les pregunta algo, ser corteses con los visi-
tantes y al mismo tiempo escribir en su máquina. Si la
recepcionista está a menos de 3 m de otra persona, aun-
que sea extraña, se sentirá suficientemente implicada
como para verse virtualmente obligada a platicar. Pero
si tiene m& espacio, puede se-pir trabajando libremen-
te sin necesidad de hablar. De igual modo, los mandos
que vuelven de su trabajo suelen sentarse a descansar
o a leer el periódico a 3 o más metros de su esposa,
porque a esa distancia una pareja puede iniciar una
breve conversaciún e interrumpirla a voluntad. Algunos
hombres descubren que sus esposas han dispuesto los
muebles espalda con espalda, procedimiento sociófugo
favorito del dibujante Chick Young, creador de "Blon-
die". Este modo de disponer los asientos es una solu-
ción apropiada para el espacio mínimo, porque hace
posible que dos personas estén en cierto modo aisladas
una de otra si así lo desean.
152 LAS DISTANCIAS EN EL HOMBRE
DISTANCIA PGBLICA

En la transición de las distancias personal y social a la

distancia pública que está totalmente fuera del campo
de la participación o la relación se producen impor-
tantes cambios sensorios.

Dutnncia pública - Fase cercana

(Distancia de 3.5 a 7.5 m )

A 3.5 m, un sujeto ágil purde obrar evasiva o defen-

sivamente si lo amenazan. La distancia puede incluso
ser una forma vestigial, pero subliminal, de reacción
de huida. La voz es alta, pero no a todo su volumen.
Los lingüistas han observado que a esta distancia se
produce una cuidadosa elección de las palabras y de
la forma de las frases, así como cambios gramaticales,
sintácticos, etc. La designación de "estilo formal", em-
pleada por Martin Joos, es apropiadamente descriptiva:
"Los textos formales.. . requieren un planeamiento de
antemano.. . y se puede decir que el orador piensa bien
las cosas". El ángulo de visión más clara (un grado)
abarca todo el rostro. Ya no son visibles los detalles de
la epidermis y los ojos. A los 5 m, el cuerpo empieza
a perder su relieve y a parecer plano. El color de los
ojos va dejando de ser perceptible; sólo el blanco de
los ojos es bien visible. El tamaño de la cabeza pare-
ce bastante menor que el natural. La zona de vi3ión
clara, de 15 grados, que tiene forma de rombo, abarca
el rostro de dos personas a 3.5 m, mientras que la vi-
sión de 60' comprende todo el cuerpo y un poco de
~ s p a r i oen torno suyo. Puede verse perifériramente a
otras personas presentes.
DISTANCIA PÚBLICA
Distancia pública - Fare lejana

Unos 9 m es la distancia que se deja automáticamente

en tomo a los personajes públicos. Un ejemplo exce-
lente se da en The making of the Prcsident 1960, de
Theodore H. White, cuando la designación de John
F. Kennedy era ya segura. Describe así White el g m -
po del "cottage oculto" cuando entró Kennedy:
Kennedy entró con su paso largo y ligero, algo saltarín, joven
y flexible como la primavera, saltidando a los que se encon-
traba al paso. Despues se deslizó entre ellos y bajó los esca-
lones drl cottogc d? doble nivel para dirigirse a un rincón
donde lo esperaban charlando su hermano Bobby y su cuñado,
Sargent Shriver. 1.0s demá. que estaban en la pl- iniciaron
un movimiento impulsivo hacia él. Después se detuvieron.
Una diotancia de unos 6 m los separaba, pero era infranquea-
ble. Aquellos hombres mayores, poderosos desde hacia tiem-
po, se mantenían aparte y lo miraban. Después de unos mi-
niitor se volvió, vio que lo miraban y murmuró algo a su
cuñado. este atravesó entonces el espacio reparador y los
invitó a trasponerlo. El primeio fue Averell Hamiman, de*
pues nick Dalcy. luego Mike Disalle y a continuación, uno
por uno. todos fueron felicitándolo. Pero ninguno podla atra-
vesar la pequeña distancia que los separaba sin ser invitado
porque en tomo a él había esa delgada separación, y sabíín
que no estaban allí en calidad de patrocinadores sino de clien-
tes. Sólo podían acercarse con invitación, porque ese podie
ser el presidente de los Estados Unidos.

La distancia pública usual no se limita a los perso-

najes públicos sino que cualquiera puede hacer aplica-
ción de ella en ocasiones públicas. Mas deben realizarse
ciertos ajustes. La mayoría de los actores saben que a
9 o más metros se pierden los sutiles matices del signi-
ficado con el tono normal de voz, así como los detalles
de la expresión facial y el niovimiento. No sólo la voz
sino todo lo demás debe ser exagerado o amplificado.
De la comunicación no verbal, una buena parte se trans-
forma en ademanes y posición del cuerpo. Además, el
ritmo de la pronunciación se hace más lento, las pala-
bras se enuncian con más claridad, y se producen tam-
154 LAS DISTANCIAS EN EL HOMBRE
bién cambios estilísticos. Los caracteriza el estilo impa-
sible de Martin Joos: "El estilo impasible o frío es para
las personas que seguirán siendo extrañas". La persona
entera se ve muy pequeiía y como puesta en escena o
enmarcada. La visión foveal va captando más y más de
la penona, hasta quedar toda ella dentro del reducido
círculo de la visión más precisa. En ese punto +n que
las penouas parecen homig* se esfuma rápidamente
el contacto humano. El cono de visión de 60' capta
todo el cuadro, mientras que la visión periférica tiene
por principal función la alteración del individuo por
el movimiento lateral.

Para remate de esta descripción de las zonas de distan-

cia comunes al grupo de norteamericanos tomado por
muestra es indicado decir algo de clasificación. Podría
alguien preguntar poqué cuatro wnas, y no seis u
ocho. O por qué es necesaria la división en wnas, cómo
sabemos que esa clasificación es apropiada y cómo se
escogieron las categorías.
Ya indiqué en el capítulo vnr que el científico nece-
sita fundamentalmente un sistema de clasificación, lo
más apropiado posible para los fenómenos en observa-
ción y que dure lo suficiente para ser útil. Sustenta cada
sistema de clasificación una teoría o hipótesis acerca de
la índole de los datos y sus normas básicas de organi-
zación. La hipótesis que sustenta el sistema de clasifi-
cación proxémica es la siguiente: es propio de los ani-
males, entre ellos el hombre, el comportamiento que
llamamos temtonal, que entraña la aplicación de los
sentidos para distinguir entre un espacio o distancia y
otro. La distancia específica escogida depende de la
transacción: la relación de los individuos interoperan-
tes, cómo sientep y qué hacen. El sistema de clasifica-
 POR QUÉ CUATRO DISTANCIAS? 155
uón en cuatro partes aquí empleado se basa en obser-
vaciones realizadas tanto entre animales como en el
hombre. Las aves y los monos tienen distancias íntimas,
personales y sociales igual que el hombre.
El hombre de Occidente ha combinado las activida-
des y relaciones consultivas y sociales en una serie de
distancias y le ha añadido la persona pública y la rela-
ción pública. Las relaciones "públicas" y los modales
"públicos", tal y como los practican los europeos y nor-
teamericanos, difieren de los de las otras partes del
mundo. Hay obligaciones implícitas de tratar a los ex-
traños de ciertos modos prescritos. Por eso apreciamos
cuatro categorías principales de relaciones (íntimas, per-
sonales, sociales y públicas), así como los espacios y
actividades asociados con ellas. En otras partes del mun-
do las relaciones tienden a otras normas, como la de
familiar o no familiar, común en España y Portugal
y sus antiguas colonias, o el sistema de castas y parias
de la India. Tanto los árabes como los judíos estable-
cen también marcada diferencias entre las personas con
quienes tienen parentesco y las demás. Mi trabajo con
los árabes me induce a creer que emplean un sistema
para la organlación del espacio informal muy dife-
rente del que yo he observado en los Estados Unidos.
La relación del campesino árabe o fellah con su jequr
o con Dios no es una relación pública. Es cerrada y
personal, sin intermediarios.
Hasta hace poco se pensaban las necesidades espa-
ciales en función del volumen real de aire desplazado
por el cuerpo humano. El hecho de que el hombre
tenga en torno suyo, en forma de prolongaciones de su
persona, las zonas anteriormente descritas solía pasarse
por alto. Las diferencias entre zonas -y ciertamente el
hecho mismo de su existencia- sólo se manifestaron y
patentizaron entre los norteamericanos cuando empeza-
ron a tratar con extranjeros que organizan sus sentidos
diferentemente, de modo que lo que en una cultura
era íntimo podía resultar personal y aun público en la
158 LAS DISTANCIAS EN EL HOMBRE
otra. Los norteamericanos advirtieron así por primera
vez que tenían envolturas espaciales propias, cosa que
antes consideraban con demasiada ligereza.
Actualmente se ha hecho en extremo importante la
capacidad de reconocer esas diversas zonas de relación
y las actividades, relaciones y emociones asociadas con
cada una de ellas. Las poblaciones mundiales se están
amontonando en las ciudades y los constructores y es-
peculadores meten gente en grandes casilleros verticales,
tanto para oficinas como para viviendas. Si uno consi-
dera los seres humanos del mismo modo que los con-
sideraban los antiguos tratantes de erlavos y concibe
sus necesidades de espacio sencillamente en función de
los límites de su cuerpo, le importan poco los efectos
del hacinamiento. Pero si uno ve al hombre rodeado de
una serie de burbujas invisibles pero mensurables, la
arquitectura aparece de otro modo. Entonces es posible
imaginar que la gente se sienta apretada en los espacios
donde tiene que vivir y trabajar. Es posible incluso que
se sienta obligada a comportamientos, relaciones o des-
cartas emocionales en extremo estresantes. Como la
,gravedad, la influencia de. dos cuerpos uno en otro es
inversamente proporcional no sólo al cuadrado de la
distancia entre ellos sino tal vez aun al cubo. Cuando
aumenta el estrés aumenta con él la sensibilidad al ha-
cinamiento (la gente se pone más irritable), de modo
que hay cada vez menos espacio disponible cuanto más
se necesita.
Los dos capítulos siguientes, que tratan de las normas
proxémicas para gente de diferentes culturas, tienen un
doble fin: primeramente, arrojar más luz sobre nnes-
tras n o m a s no conscientes y por este medio contribuir,
sigún esperamos, a mejorar el disrño de las estructuras
en que vivimos y trabajamos, y aun de las ciudades; y
en segundo lugar, mostrar cuán necesario es mejorar el
entendimiento intracultural. Las normas proxémicas se-
ñalan con fuerte contraste algiinas de las diferencias
fundamentales entre las personas, diferencias que sólo
¿POR QUÉ CUATRO DISTANCL~S? 159
pueden desdeñarse a costa de gran riesgo. Los urbanis-
tas y constructores norteamericanos están ahora dedi-
cada a planear ciudades en otros países, teniendo muy
escaso conocimiento de las necesidades espaciales de
sus habitantes y prácticamente sin la menor idea de que
esas necesidades cambian de una cultura a otra. Hay
muy grandes probabilidades de que se haga entrar por
fuerza a poblaciones enteras en moldes que no son para
ellas. Dentro de los Estados Unidos, la renovación del
urbanismo y los muchos crímenes de lesa humanidad
que se cometen en su nombre suelen demostrar una
total ignorancia del modo de crear ambientes apropia-
dos para las diversas poblaciones que afluyen a nues-
tras ciudades.
LA PROXEMICA EN UN CONTEXTO
DE DISTINTAS CULTURAS:
ALEMANES, INGLESES Y FRANCESES

Alemanes, ingleses, norteamericanos y franceses com-

parten importantes porciones de las culturas de los
otros, pero en no pocos puntos esas culturas chocan.
Por consiguiente, los malos entendientos que apare-
cen son tanto más senos porque los norteamericanos y
europeos se precian de interpretar atinadamente el
comportamiento de los otros. Las diferencias culturales
extracoiixientes suelen por consiguiente atribuirse a
inepcia, grosería o falta de interés por parte de la otra
penona.

LOS ALEMANES

Siempre que personas de diferentes países entran en

contacto repetidas veces cada quien se pone a genrra-
lizar acerca del comportamiento de la otra persona. Los
alemanes y los suizos alemanes no son excepción. La
mayoría de los intelectuales y profesionales de esos países
con quienes he hablado acaban por llegar al comen-
tario acerca del empleo del espacio y el tiempo por los
norteamericanos. Tanto los alemanes como los suizos
alemanes han hecbo consecuentes observaciones acerca
del estricto modo de estructurar el tiempo de los norte-
americanos y de cuán exigentes son con los horarios.
Han observado también que los norteamericanos no se
coiiceden tiempo libre (y esto lo dice Sebastian de
Grazia en Of time, work and lehure).
11601
LOS ALEMANES 161
Como quiera que ni los alemanes ni los suizos (sobre
todos los suizos alemanes) pueden considerarse muy
descuidados con el tiempo, me he interesado en interro-
garlos más estrechamente acerca del modo que tienen
de apreciar el enfoque norteamericano del tiempo. Y
dicen que los europeos programarían menos actos
que los norteamericanos para el mismo tiempo y suelen
añadir que los europeos se sienten menos "escasos" de
tiempo que los norteamericanos. Ciertamente, los euro-
peos dejan más tiempo para todo cuanto virtualmente
entraña relaciones humanas importantes. Muchos de
mis sujetos europeos observaron que en Europa son
importantes las relaciones humanas mientras en Estados
Unidos es importante el horario prugramado. Vanos
de mis sujetos dieron a continuación el lógico pasa
siguiente y relacionaron el manejo del tiempo con las
actitudes respecto del espacio, que los norteamiencanos
tratan con increíble desenvoltura. Según las normas
europeas, los norteamericanos desperdician el espacio
y rara vez planean adecuadamente según las necesida-
des públicas. Debo mencionar aquí que no todos los
europeos son tan perceptivos. Muchos de ellos no van
más allá de decir que en los Estados Unidos ellos
mismos se sienten con apremios de tiempo y con fre-
cuencia se quejan de que a nuestras ciudades les falta
diversidad. De todos modos, dadas estas observaciones
de europeos sería de esperar que los alemanes se in-
quietaran por las violaciones de las costumbres espa-
ciales más que los norteamericanos.

Los alemanes y las intrusiones

Nunca olvidaré mi primera experiencia de las normas

proxémicas alemanas, que sucedió cuando yo todavía
no me graduaba. Mis modales, mi condición y mi ego
fueron atacados y aplastados por un alemán en un
casa en que treinta años de residencia en el país y
162 ALEMANES, INGLESES Y FRANCESES
un excelente dominio del inglés no habían atenuado
las ideas alemanas acerca de lo que constituye una
intrusión. Para comprender las diversas cuestiones en
juego es necesario mencionar dos normas básicas norte-
americanas que en los Estados Unidos se consideran
muy naturales y que los norteamericanos tienen tenden-
cia a creer univenales.
La primera es que en los Estados Unidos hay en
tomo a dos o tres personas en conversación una fron-
tera invisible, comúnmente aceptada, que las separa
de las demás. Sólo la distancia sirve para aislar a e x
grupo y dotarlo de un muro protector aislante. Nor-
malmente, las voces son bajas para evitar la intrusión
de los demás, y si se oyen voces, la gente obra como
si no hubiera oído nada. De este modo se garantiza el
aislamiento, real o no. La segunda norma es algo más
sutil y tiene que ver con el momento exacto en que se
siente que una pemna ha pasado efectivamente un
límite y penetrado en una pieza. Hablar a través de
un cancel desde fuera de la casa no es para la mayoría
de los norteamericanos estar dentro de la casa o la
pieza, en ninguno de los sentidos que pueda tener
la expresión. Si uno está en el umbral y tiene la puerta
abierta mientras habla con alguien que está dentro,
todavía se entiende y se siente vagamente que está fuera.
Si uno está en un edificio de oficina y nada más "aso-
ma la cabeza" en una oficina, todavia está fuera de
ésta. Agarrarse a la jamba de una puerta estando ya
el cuerpo en la habitación todavía siqnifica que uno
no está del todo drntro del temtorio del otro, sino
que nada más tiene un pie dentro. Ninguna de estas
definiciones norteamericanas del espacio es válida en el
norte de Alemania. En cualquier caso de esos en que
el norteamericano se consideraría todavía fuera, para el
alrmán está ya en su territorio y por definición ha
de sentirse implicado. En esta experiencia se puso de
relieve el conflicto entre las dos clases de normas:
Era un caluroso día defimavera, de esos que sólo se
LOS ALEMANES 163
hallan en la limpia, clara y elevada atmósfera del
Colorado y que le hacen a uno sentirse encantado
de vivir. Estaba yo a la puerta de una casa-carruaje
modificada, hablando con una joven que vivía en el
piso de arriba. El primer piso estaba arreglado para
estudio de pintor. Pero el arreglo era peculiar porque
la misma entrada ~ervíapara los dos inquilinos. Los
ocupantes del departamento utilizaban un pequeño
zagúan y caminaban a lo largo de una pared del
estudio hasta las escaleras que llevaban a su pisito.
Podía decirse que tenían un paso de "servidumbre"
por el territorio del artista. Cuando yo estaba hablando
en el umbral, miré a la izquierda y advertí que a cosa
de 15 o 18 metros de allí, dentro del estudio, estaba el
artista pmsiano conversando con dos amigos suyos.
Estaba situado de modo que si miraba para un lado
alcanzaría a verme. Yo había notado su presencia, pero
no queriendo parecer atrevido ni interrumpir su con-
versación, apliqué inconscientemente la regla norteame-
ricana y entendí que las dos actividades -mi tranquila
plática y la suya- no tenían nada que ver una con
otra. Pronto iba a saber que eso era un error, ya que
en menos tiempo del que lleva decirlo el artista se
separó de sus amigos, atravesó el espacio que nos sepa-
raba, hizo a mi amiga a un lado y se puso a gritarme
con los ojos relampayeantes. :Con qué derecho en-
traba yo en su estudio sin saludarlo? ¿Quién me había
dado permiso?
Me sentí intimidado y humillado y todavía hoy, pa-
sados casi treinta años, noto mi enojo. El estudio
ulterior me ha procurado un mejor conocimiento de
las normas alemanas y he descubierto que a los ojos
del alemán yo me había portado con intolerable p-
sería. Yo estaba ya "dentro" de la casa y por poder
aer para dentro estaba cometiendo una intrusión. Para
el alemán no existe eso de estar dentro de la pieza sin
estar dentro de la zona de intrusión, sobre todo si uno
mira a los del otro grupo, por lejos que estén.
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I64 ALEMANES, INGLESES Y FRANCESES
Hace poco comprobé independientemente cómo sien-
ten los alemanes la intrusión visual cuando estaba in-
vestigando qué mira la gente en situaciones íntimas,
personales, sociales y públicas. En el curso de mi in-
vestigación di instrucciones a los sujetos de que foto-
grafiaran separadamente a un hombre y una mujer
en cada una de las situaciones mencionadas. Uno de
mis ayudantes, que también resultó ser alemán, foto-
grafió a sus sujetos fuera de foco a la distancia pública
ya que, como dijo él, "no puede esperarse que uno
mire verdaderamente a otras personas a distancias pú-
blicas, potque eso es una intrusión, un abuso". Esto
podría explicar la informal costumbre que sustenta
las leyes alemanas contra los que fotografían en público
a 10s extraños sin su permiso.

Ida "esfera priaadn"

Los alemanes sienten su propio espacio a manera de

prolongación de su persona. Un indicio de este modo
de sentir lo da la palabra Lebensraum (espacio vital),
harto imposible de traducir, porque significa mucho
de un modo muy conciso. Hitler la utilizó a manera de
eficaz palanca psicológica para impulsar a los alema-
nes a la conqiiista.
Al contrario de los árabes, como después veremos,
el ego del alemán está muy al descubierto y le hace
recurrir a cualquier extremo para preservar su "esfera
privada". Así se vio durante la segunda &guerramun-
dial, en que los soldados norteamericanos tuvieron
ocasión de observar a los prisioneros alemanes en cir-
cunstancias muy variadas. En un caso había cuatro
prisioneros de guerra alemanes alojados en una cabaña
en el Medio Oeste. En cuanto pudieron disponer de
materiales, cada uno de los prisioneros se hizo una
separación para poder tener su espacio propio, aparte.
En un ambiente menos favorable, cuando la Wehr-
LOS ALEMANES 165
macht se desplomaba en Alemania, fue necesario hacer
corrales al aire libre porque los prisioneros alemanes
llegaban más aprisa de lo que se podía tardar en aco-
modarlos. En esa situación, cada soldado que podía
hallar materiales se construía su propia morada per-
sonal, muchas veces no mayor que una trinchera in-
dividual. Maravillaba a los norteamericanos que los
alemanes no juntaran sus esfuerzos y sus escasos mate-
riales para crear un espacio mayor y más eficiente,
sobre todo en aquellas frías noches primaverales. Desde
entonces he observado muchos casos del empleo de los
espacios arquitectónicos para satisfacer esa necesidad
de proteger el ego. Las casas con balcones alemanas
están dispuestas de modo que tengan independencia y
privado visuales. Los patios suelen estar bien cercados,
pero, cercados o no, son sagrados.
Para el alemán es particularmente molesta la idea
norteamericana de que el espacio debe compartirse.
No puedo citar el informe de los primeros días de
ocupación en la segunda guerra mundial, con Berlín
en ruinas: pero un observador comunicó la siguiente
situación, que tiene algo de pesadilla, como suele suce-
der en las meteduras de pata que se producen por
inadvertencia entre culturas distintas. En Berlín era
indescriptiblemente aguda entonces la escasez de vi-
viendas. Para aliviarla, las autoridades de ocupación
de la zona norteamericana dispusieron que los berli-
neses que tuvieran cocinas y baños intactos los com-
partieran con sus vecinos. Hubo que renunciar a tal
disposición porque los alemanes, ya exageradamente
estresados de antes, empezaron a matarse unos a otros
por aquellas pertenencias compartidas.
Los edificios públicos y privados en Alemania suelen
tener dobles pue.rtas para aislarlos del mido, y en mu-
chos hoteles hacen otro tanto. Además, los alemanes
toman muy en seno la puerta. Los alemanes que vie-
nen a Estados Unidos hallan nuestras puertas ligeras
endebles. El significado de la puerta abierta y la
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166 ALEMANES, INGLESES Y FRANCESES
puerta cerrada es muy distinto en cada uno de estos
dos países. En las oficinas, los norteamericanos tienen
las puertas abiertas; los alemanes las tienen cerradas.
En Alemania, la puerta cerrada no significa que el que
está así encerrado quiere estar solo o que no lo mo-
lesten, ni que esté haciendo algo que no quiere que
vean los demás. Es sencillamente que los alemanes
piensan que las puertas abiertas son poco serias y dan
una impresión de desorden. Cerrar la puerta preserva
la integridad de la pieza y proporciona una línea pro-
tectora respecto de la gente. Sin ello, las relaciones
serían demasiado familiares y entrañables. Comentaba
uno de mis sujetos alemanes: "Si nuestra familia no
tuviera puertas, habríamos de cambiar nuestro modo
de vida. Sin puertas, tendríamos muchas, muchas más
querellas. . . Cuando uno no puede o no quiere hablar,
se retira detrás de una puerta.. . Si no hubiera habido
puertas, yo siempre hubiera estado al alcance de mi
madre".
Siempre que un alemán se anima a hablar del es-
pacio cerrado norteamericano, puede darse por descon-
tento que comentará el mido que dejan pasar puertas
y paredes. Para muchos alemanes, nuestras puertas son
un compendio de la vida norteamericana: son delgadas
y baratas, raramente ajustan y les falta lo sustancial de
las puertas alemanas, que cuando se cierran no hacen
mido y se sienten firmes. El golpe de la cerradura es
indistinto, parece de matraca y a veces ni se oye.
La política de puertas abiertas de los negocios norte-
americanos y la norma de puertas cerradas de la cul-
tura alemana en los negocios con frecuencia chocan
en las sucursales y ramas de las compañías norteame-
ricanas en Alemania. La cuestión parece bastante simple,
pero el no entenderla ha ocasionado muchas fricciones y
malos entendimientos en ultramar entre administradores
norteamericanos y alemanes. Una vez me llamaron a con-
sultar para una compañía que realizaba operaciones en
todo el mundo. Una de las primeras cosas que me pre-
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LOS ALEMANES 167
guntaron fue: '':Cómo lograr que los alemanes dejen las
puertas abiertas?' En aquella compaZia, las puerta
abiertas estaban haciendo que los alemanes se sintieran
inermes y dieran a todas las operaciones un aspecto
insólitamente informal y poco propio de las relaciones
comerciales. Por otra parte, las puertas cerradas daban
a los norteamericanos la sensación de que allí se estaba
conspirando y se sentían excluidos. La cuestión estribaba
en que una puerta abierta o cerrada no significa lo
mismo en Alemania que en Estados Unidos.

Orden en el espacio

El orden y la jerarquía propios de la cultura alemana

se comunican a su tratamiento del espacio. Los-alema-
nes quieren saber dónde están y se oponen severamente
a las personas que se salen de la cola, que "hacen
trampa" o no obedecen a los letreros de "Prohibido el
paso", "Sólo para el personal autorizado", etc. Algunas
de las actitudes mentales alemanas para con nosotros
han de atribuirse a nuestra informal actitud respecto
de los Limites o demarcaciones y de la autoridad en
zeneral.
Como quiera que sea, la ansiedad alemana por las
t r a s e o n e s norteamericanas en materia de orden no
es nada en comparación con lo que hacen sentir a los
alemanes los polacos, a quienes un poco de desorden
no les parece mal. Para ellos las colas y los turnos
ordenados huelen a regimiento y ciega autoridad. Una
vez vi a un polaco hacer trampa en una cola de cafe-
tería por el gusto de "agitar un poco estos borre@'.
Los alemanes son muy precisos cuando se trata de la
distancia de intmsión, ya mencionada. Una vez pedí
a mis estudiantes me describieran la distancia a que
un tercero resultaría intruso o entrometido entre dos
personas que estuvieran hablando, y los norteamericanos
no respondieron nada. Cada uno de ellos estaba con-
168 ALEMANES, INGLESES Y FRANCESES
vencido de poder decir en qué momento el tercero re-
~ k a l ' í aentremetido, pero no podía definir la intrusión
ni decir cómo sabía cuándo se producía. Pero un estu-
diante alemán y un italiano que había trabajado en
Alemania me contestaron sin vacilar. Ambos declara-
ron que el tercero resultaría intruso si llegaba a i 2.15
metros (siete pies) !
Muchos norteamericanos tienen a los alemanes por
demasiado rígidos en su comportamiento, inflexibles y
formalistas. Crea parte de esta impresión la diferencia
en el manejo de las sillas A los norteamericanos no
parece importarles que la gente mueva los asientos para
acomodar las distancias a la situación.. . y a los que
les importa no se les ocumría decir nada, porque co-
mentar lo que los demás hacen es descortés. Pero en
Alemania es contravenir a las buenas costumbres cam-
biar de posición la silla. Y otra cosa que disuade a los
que no lo creen así es el peso que suele tener el mobi-
liario alemán. El mismo gran arquitecto Mies van d u
Rohe, que se rebeló muchas veces contra la tradición
alemana en sus edificios, hacia sus hermosas sillas tan
pesadas que solamente un hombre muy fuerte podía
moverlas con relativa facilidad para modificar su ubi-
cación. Para un alemán, los muebles ligeros son anate-
ma, no d o porque parecen deleznables sino porque
además la gente los mueve y al hacerlo destruye el
orden establecido y hasta ocasiona intrusiones en la
4' esfera privada". En un caso que me comunicaron,
un redactor de un periódico alemán que se había
trasladado a los Estados Unidos mandó atornillar la
silla de las visitas al piso "a la debida distancia", por-
que no podía tolerar el hábito norteamericano de aco-
modar la silla a la situación.
LOS INGLESES
LOS INGLESES

Se ha dicho que los ingleses y los norteamericanos son

dos grandes pueblos separados por una lengua. Las
diferencias que se achacan al lenguaje tal vez no estén
tanto en las palabras como en las comunicaciones en
otms niveles, a empezar por la entonación inglesa
(que parece afectada a muchos norteamericanos) y a
seguir por los modos vinculados al ego de tratar el
tiempo, el espacio y los materiales. Si hubo alguna vez
dos culturas en que se marcaran los detalles proxémicos
es entre el inglés iustmido (escuela pública) y el norte-
americano de clase media. Una de las razones funda-
mentales de esa gran disparidad es que en los Estados
Unidos utilizamos el espacio como un medio de clasi-
ficar a la gente y las actividades, mientras que en
Inglaterra es el sistema social el que determina quién
es uno. En los Estados Unidos, la dirección es un dato
importante de la categoría (y esto se aplica no sólo
al domicilio sino también al despacho). Los Jones de
Bmklyn y h4iami no están tan "in" como los Jones
de Newport y Palm Beach. Greenwich y Cape Cod
están a muchos años luz de Newark y Miami. Los ne-
gocios ubicados en las avenidas Madison y Park son
más entonados que los de la Séptima Avenida o la
Octava. Una oficina en esquina es más prestigiosa que
una situada junto al elevador o al final de una larga
sala. Pero el inglés ha nacido y se ha criado dentro
de un sistema social. Todavía es señor (lord), aunque
se lo encuentre uno vendiendo pescado. Además de las
distinciones de clase hay diferencias entre los ingleses
y los norteamericanos en el modo de distribuir el espacio.
El norteamericano de clase media criado en los Esta-
dos Unidos se siente con derecho a tener una habita-
ción propia, o por lo menos parte de una habitación.
Mis sujetos norteamericanos invariablemente dibujaban
para sí y nadie más cuando les pedía me dibujaran la
recámara o la oficina ideal. Si k s pedía dibujaran su
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170 ALEMANES, INGLESES Y FRANCESES
recámara u oficina reales dibujaban solamente su parte
cuando la compartían con alguien, y a continuación
trazaban una línea por el medio. Tanto los sujetos
varones como las hembras identificahan la cocina y la
recámara principal como propias de la madre o la es-
posa, mientras que el temtorio del padre era un cuarto
de estudio o despacho o su rincón favorito, su "taller",
su "sótano", el garaje o un simple banco de carpintero.
Las mujeres norteamericanas que quieren estar solas
van a su recámara y cierran fa puerta. Le puerta cerra-
da quiere decir "No molestar" o "Estoy enojada". Si
la puerta de su casa o su oficina está abierta, el norte-
americano está visible. Se entiende que sólo se encierra
si no está dispuesto z, atender a los demás en cualquier
momento. Las puertas cerradas son para conferencias,
conversaciones privadas y de negocios, labores que
requieren concentración, para estudiar, descansar, dor-
mir, vestirse o para hacer vida sexual.
El inglés de clase media o superior, por otra parte,
se cría en un cuarto para niños, con sus hermanos y her-
manas. El mayor tiene para 61 solo un cuarto, que
deja cuando va al internado, tal vez ya a los nueve o
diez años. La diferencia entre un cuarto propio y el
acondicionamiento temprano al espacio compartido pro-
duce un importante efecto en la actitud del inglés para
con su propio espacio. Tal vez nunca tenga un cuarto
propio permanente, y raramente espera tener uno ni se
aiente con derecho a ello. Los mismos miembros del
Parlamento no tienen despachos y a menudo llevan sus
asuntos en el mirador que da al Támesis. Por consi-
guiente, el inglés se sorprende mucbo ante la necesidad
que siente el norteamericano de tener un lugar fijo
donde trabajar, una oficina. Los norteamericanos que
trabajan en Inglaterra a veces se enojan cuando no les
proporcionan el espacio cerrado que consideran apro-
piado para trabajar. Las paredes que protejan la perso-
nalidad sitúan a los norteamericanos más o menos a
mitad de camino entre los alemanes y los ingleses.
LOS INGLESES 171
Las contrarias normas inglesas y norteamericanas tie-
nen algunas notables implicaciones, sobre todo si acep-
tamos que el hombre, como otros animales, tiene la
necesidad ínsita de apartarse de los demás de vez en
cuando. Un estudiante inglés de uno de mis seminarios
constituía un ejemplo típico de lo que sucede cuando
entran en conflicto normas ocultas. Era períectamente
evidente que sus relaciones con los norteamericanos lo
fatigaban. Nada parecía ir bien, y por sus observaciones
se veía claramente que no sabíamos conducimos. Anali-
zadas sus quejas, resultó que ningún norteamericano
parecía capaz de captar los sutiles indicios de que a
veces no quería que se penetraran sus pensamientos.
Como dijo él, "me pongo a pasear de acá para allá y
parece que cada vez que quiero estar solo mi compa-
ñero de cuarto se empeña en hablarme. Al rato me
pregunta qué me pasa y quiere saber si estoy 'enojado.
Para entonces ya lo estoy y termino por decirle algo".
Nos costó algún tiempo, pero al final pudimos des-
cubrir la mayor parte de los aspectos contrastantes de
los problemas ingleses y norteamericanos que se enfren-
taban en aquel caso. Cuando el norteamericano quierr
estar solo va a una pieza y cierra la puerta, y cuenta
con los accidentes arquitectónicos para aislarse. Para
un norteamericano, negarse a hablar con alguien que
está en la misma pieza, darle el "tratamiento del silen-
cio", es la forma más extremada de rechazo y señal
infalible de aversión. El inglés, por otra parte, no tiene
habitación propia desde niño y jamás ha tenido oca-
sión de utilizar el espacio para separarse de los demás.
Así ha interiorizado una serie de barreras que él levanta
y entiende que los demás deben reconocer. Por eso,
cuanto más se encierra en sí mismo el inglés cuando
está con un norteamericano, más probable es que éste
se entrometa para asegurarse de que todo va bien. La
tensión dura hasta que los dos se conocen bien. Lo im-
portante es que las necesidades espaciales y aquitec-
turales del uno son muy distintas de las del otro.
172 ALEMANES, INGLESES Y FRANCESES
Uso del t e l é f o w

Los mecanismos interiorizados de aislamiento del ing1i.s

y la separación aislante del norteamericano producen
costumbres muy diferentes en relación con el teléfono.
No hay puertas ni paredes contra el teléfono. Como es
imposible decir en cuanto suena quién está en el otro
extremo de la línea ni si se trata de algo urgente, la
gente se siente obligada a responder. Como era de supo-
ner, el inglés trata el telefonazo como una intrusión
de alguien que no sabe comportarse cuando él siente
la necesidad de estar a solas con sus pensamientos.
Como no le es posible decir hasta qué punto estará
preocupado el otro, duda en utilizar el teléfono; en
lugar de hacerlo, le escribe una nota. Porque tele-
fonear es ser descortés e impertinente. Una carta o un
telegrama podrán ser más lentos, pero son menos mo-
lestos. El teléfono es para asuntos de importancia y
para casos urgentes.
Yo mismo empleé este sistema durante varios años
cuando vivía en Santa Fe, Nuevo México, durante la
depresión. Prescindí del teléfono porque cuesta dinero.
Además, me encantaba la tranquilidad de mi pequeño
retiro en la ladera y no quería que me molestaran. Esta
idiosincrasia mía provocó una reacción indignada en
los demás. La gente no sabía realmente a qué atenerse
conmigo. Yo veía la consternación en los rostros cuando
contestaba que me escribieran una tarjeta postal, que
yo pasaba por el correo todos los días, a su pregunta
acerca de cómo había que hacer para ponerse en con-
tacto conmigo.
Habiendo proporcionado a casi todos nuestros cinda-
danos de clase media habitaciones privadas y un ale-
jamiento de la ciudad en los suburbios, hemos procedido
a penetrar en los rincones más privados de su retiro
con un artilugio d? lo más público: el teléfono. Cual-
quiera puede ponerse en contacto con nosotros en
cualquier momento. Estamos realmente tan a la mano
LOS INGLESES 173
que ha habido que inventar sistemas complicados pa-
ra que Ir gente ocupada pueda trabajar en paz. Es
necesario tener mucho tacto y maña en el proceso de
alejamiento de los mensajes para no ofender a la gente.
Hasta ahora, nuestra tecnología no se ha mostrado ca-
paz de dar satisfacción a la necesidad que tenemos
de estar solos con nuestra familia o nuestros pensa-
mientos. El problema está en el hecho de que es impo-
sible saber cuando suena el teléfono quién llama y si
l a llamada es urgente. Hay personas cuyo teléfono no
está en el directorio, pero entonces sus amigos tienen
dificultad para hablarles cuando llegan a la población.
La solución oficial es tener teléfonos especiales (tradi-
cionalmente rojos) para las personas importantes. La
línea roja se salta secretarias, pausas para café, señales
de ocupado y adolescentes y está conectado, directa-
mente con el cuadro conmutador de la Casa Blanca,
el Departamento de Estado y el Pentágono.

Los norteamericanos que viven en Inglaterra coinciden

bastante en sus reacciones a lo inglés La mayoría de
ellos se sienten lastimados y perplejos porque, educados
con las normas norteamericanas, no interpretan bien
las inglesas. En Inglaterra, la proximidad no significa
nada. El hecho de que uno viva al lado de otra fami-
tia no le autoriza a visitarla, a pedirle algo prestado,
a hacer vida de sociedad con ella, ni a que jueguen
sus hijos con los de la otra familia. Es difícil obtener
cifras exactas acerca del número de norteamericanos
que se adaptan bien a los ingleses. La actitud básica
del inglés respecto de los norteamericanos se resiente
algo de nuestra antigua condición de colonizados. Esta
actitud es mucho más consciente, y por ello mucho más
susceptible de expresión, que el derecho tácito del ingles
a defender si vida privada frente a todo el mundo.
174 ALEMANES, INGLESES Y FRANCESES

Que yo sepa, los que han intentado relacionarse con

los ingleses basándose exclusivamente en la vecindad
rara o ninguna vez lo logran. Es posible que lleguen
a conocerse y a querer a sus vecinos, pero no porque
vivan cerca, puesto que las relaciones inglesas no se
norman por el espacio sino por la condición social.

( D e quikn es el dormitorio?

En los hogares de la clase media superior inglesa, es

el hombre y no la mujer quien disfruta el retiro de la
recámara, es de suponer que a manera de protección
frente a los niños que todavía no han asimilado las
normas inglesas de lo privado. Es el hombre y no la mu-
jer quien tiene un cuarto de vestir; y también tiene
un estudio, que le garantiza el aislamiento. El inglés es
muy exigente con sus prendas de vestir y dedica mucho
tiempo y atención a su compra. En cambio, las mujeres
inglesas ven la compra de su ropa de un modo pare-
sido al del varón norteamericano.

Hablar alto o bajo

Se mantiene el dpbido espaciado entre las personas de

muchos modos. La altura de la v a es uno de los me-
canismos que también varían de una cultura a otra.
En Inglaterra y el resto de Europa, por lo general se
acusa continuamente a los norteamericanos de hablar
en voz demasiado alta, cosa que se debe a dos formas
de control vocal: a) el tono de v a y b) la modula-
ción directora. Los norteamericanos aumentan el volu-
men de la voz de acuerdo con la distancia, y tienen
para ello vanos niveles (murmurio, voz normal, gritos,
etc.). En muchas situaciones, los norteamericanos más
sociables se preocupan muy poco por que los oigan.
En realidad, es parte de su franqueza la demostración
LOS INGLESES 175
de que no tienen nada que ocultar. El inglés tiene
más cuidado, porque para arreglánelas sin despacho
privado y no resultar entrometido ha tenido que adqui-
rir mucha destreza en enviar la voz a la penona con
quien habla, ajusiándola debidamente para que apenas
sobrepaje los midos de fondo y la distancia. Para el
inglés, el que lo alcancen a oír es meterse en su vida
privada, dar mucstras de mala educación y comportarse
como un individuo socialmente inferior. Pero por el
modo que tienen de modular su voz, los ingleses pue-
den parecer conspiradores en un ambiente norteameri-
cano, y eso tal v a tenga por consecuencia el estigma
de perturbadores.

Comportamknto ocular

Un estudio del comportamiento ocular revela algunos

interesantes contrastes entre estas dos culturas. A los
ingleses en su país no sólo les cuesta aislane sino tam-
bién alternar con la gente. Jamás están sepros de que
un norteamericano esté escuchándolos. Nosotros, por
nuestra parte, jamás estamos seguros de que el inglés
nos entendió. Muchas de estas ambigüedades de la co-
municación se deben al empleo de la vista. Al inglés
se le ha enseñado a escuchar atentamente, a prestar
atención, y debe hacerlo si es cortés y no hay paredes
protectoras que excluyan el sonido. No mueve la cabeza
ni emite ningún mido para dar a conocer que entiende.
Por otra parte, al norteamericano se le ha enseñado
a no mirar fijamente. Sólo miramos directamente a
otra persona en los ojos sin pestañear cuando queremos
cerciorarnos de que le llegamos bien adentro.
La mirada del norteamericano va de un ojo al otro
de aquel con quien platica, y aun se aparta del rostro
durante largos espacios de tiempo. Para el inglés, escu-
char atentamente es inmovilizar los ojos a la distancia
social, de modo que cualqiiiera de los dos parece mirar
176 ALEMANES, INGLESES Y FRANCESES
directamente su interlocutor. Para lograrlo el inglés debe
estar a dos metros y medio de distancia por lo menos.
Está demasiado cerca cuando la mácula abarca hori-
zontalmente un trecho de 12O, lo que no permite una
mirada firme. A menos de ocho metros y medio de dis-
tancia, uno no tirme más r e m ~ d i oque mirar, ya sea
el un ojo, ya sea el otro.

LOS PRANCF.SES

Los franceses que viven al sur y al este de París suelen

pertenecer al complejo de culturas que ciñe el Medi-
terráneo. Los mipmbros de este grupo se apiñan más
que los europeos septentrionales, los insleses y los norte-
americanos. El uso del espacio mediterráneo puede
advertirse en los trenes abarrotados de gente, los auio-
buses, los automóviles, los cafés con sus terrazas llenas
y las casas de los particulares. Son excepciones, natural-
mente, los palacios y las quintas de los ricos. La vida
en apiñamiento implica normalmente mucha partici-
pación sensorial. P ~ e b a sdel interés francés por lo sen-
sorial aparecen no sólo en el modo que tienen los fran-
ceses de amontonarse para comer, recibir, charlar, es-
cribir, o en los cafés, sino que hasta puede echarse
de ver en sus mapas, extraordinariamente pensados y
calculados, destinados a proporcionar al viajero los más
detallados informes. Utilizando esos mapas puede uno
decir que los franceses emplean todos sus sentidos
Con ellos puede uno ir por todas partes y saber dónde
hay una buena vista, dónde encontrar algo pintoresco
y, en algunos casos, dónde descansar, dónde tomar un
refrigerio, dónde pasear o hacer una buena comida.
Le dicen al viajero qué sentidos puede ejercer y en qué
puntos de su viaje.
LOS FRANCESES
Hogar y familia

Tal vez sea una de las razones de que al francés le

guste tanto estar fuera de su casa la estrecha espacial
en que viven muchos de ellos. Los franceses reciben en
los restoranes y cafés. La casa es para la familia, y
el recreo y la vida social se hacen fuera de ella Pem
todos los hogares franceses que he visitado y todo cuanto
sé de las casas francesas indica que suele haber muy
poco espacio libre en ellas. La clase obrera y la pequeña
burguesía en particular viven en un gran hacinamiento,
y eso implica que los franceses están muy relacionados
sensualmente. La disposición de sus oficinas, sus casas,
la traza de sus poblaciones y de su agro, todo está
hecho para tenerlos en íntima relación unos con otros
En los encuentros entre personas, esa relación es muy
fuerte; cuando un francés habla con alguien lo mira
realmente a la cara, y no se puede equivocar uno.
En las calles de París miran a las mujeres muy fran-
camente. Las mujeres norteamericanas que vuelven a
su país después de haber vivido en Francia suelen pasar
por un periodo de privación sensorial. Varias de ellas
me han dicho que, como se habían acostumbrado a que
las miraran, la cwhunbre norteamericana de no mi-
rarlas les hace sentir como si no existieran.
No sólo tienen los franceses esa implicación sensual
mutua sino que se han acostumbrado a lo que para
nosotros son enormes gastos de energía sensorial. El
automóvil francés está hecho para responder a las ne-
cesidades francesas. Ha solido atribuirse su pequeño
tamaño a un bajo nivel de vida y a un costo más ele-
vado de los materiales; y si bien no hay duda de que
el costo es un factor, sería ingenuo atribuirle una im-
portancia capital en este caso. El automóvil es una
manifestación cultural, del mismo modo que el len-
guaje, y por ello tiene su lugar en el biotipo cultural.
Los cambios en el coche se reflejarán y serán reflejados
en cambios en todo lo demás. Si el francés manejara
178 ALEMANES, INGLESES Y FRANCESES
los coches norteamericanos, se vería obligado a renun-
ciar a no pocos modos de tratar el espacio que le son
muy caros. El tránsito por los Campos Elíseos y en
tomo al Arco del Triunfo son una mezcla del de New
Jersey Turnpike en una soleada tarde dominical y el de
la autopista de Indianápolis. Con los coches norteameri-
canos, eso sería un suicidio en masa. Incluso los raros
coches norteamericanos "compactos" parecerian en la
wmente del tránsito parisiense tiburones entre pece-
cillos menudos. En los Estados Unidos, los mismos
coches parecen normales porque todo lo demás está
a la misma escala. En el ambiente extranjero, la cha-
tarra de Detroit llama la atención, pero revela lo que
en realidad es. Los monstruos norteamericanos hinchan
el ego e impiden que se traslapen las esferas personales
dentro del vehículo, de modo que cada ocupante sólo
parcialmente esté relacionado con los demás. No quiero
decir con esto que todos los norteamericanos sean igual
y que los hayan hecho al molde de Detroit. Pero al
no producir Detroit lo que ellos desearían, muchos
norteamericanos prefieren los coches europeos, menores
y más manuables, que se apegan a sus necesidades y
personalidades más íntimamente. De todos modos, si
uno mira simplemente el estilo de los codies franceses,
ve que tienen más individualidad que los de Estados
Unidos. Véanse el Peugeot, el Citroen, el Renault y
Dauphine y el minúsculo 2CV. Se necesitarían años
y años de cambios de estilo para llegar a tales dife-
rencias en la producción estadounidense,

El empleo francés de los espacios abiertos

Teniendo que equilibrar todas las necesidades espacia-

les, el francés urbano ha aprendido a aprovechar lo
mejor posible los parques y los espacios abiertos. Para
61, la ciudad es algo que debe proporcionar satisfac-
ciones, y lo mismo las personas que en ella habitan.
w s FRANCESES 179
Aire razonablemente puro, banquetas de hasta 5 m de
ancho, automóviles que no hacen parecer enanos a los
individuos cuando pasan por los bulevares, posibilitan
el que haya cafés con terrazas al aire libre y espacios
abiertos donde la gente se junta y se regocija de estar
junta. Como el francés saborea su ciudad y participa
en ella -sus divenas perspectivas, sus midos y olores;
sus anchurosas aceras, avenidas y parques amplios- la
necesidad de aislar espacio en el automóvil puede
parecer menor que en los Estados Unidos, donde los
humanos se ven empequeñecidos por los rascacielos y
los productos de Detroit, agredidos visualmente por la
mugre y la basura, envenenados por el "smog" o ne-
hlumo y el dióxido de carbono.

La estrella y la reticula

Dos son los principales sistemas europeos de confor-

mación del espacio. Uno de ellos es "la estrella ra-
diante", que se halla en Francia y España y es soció-
peta. El otro, la "reticula" o cuadrícula, que procede
del Asia Menor, fue adoptado por los romanos y llegó
a Inglaterra en tiempos de Julio César y que es soció-
fugo. El sistema francés y español Conecta todos los
puntos y funciones En la red del tren metropolitano
francés (el "metro"), diferentes líneas confluyen en
puntos de interés general, como la plaza de la Con-
cordia, la Opera y la Madeleine. El sistema reticular
separa las actividades al desplazarlas en hileras. Los
dos sistemas tienen sus ventajas, pero la persona fami-
liarizada con el uno halla difícil acostumbrarse al otro.
Por ejemplo, un error de dirección en el redondel
central radiante se agrava a medida que uno va más
lejos. Cualquier error equivale, pues, más o menos a
un despegue con rumbo equivocado. En el sistema
reticular, los errores en la línea de partida son del tipo
de 90° o de 180°, y por lo general lo bastante eviden-
180 ALEMANES, INGLESES Y FRANCESES
tes como para que los adviertan incluso los que tienen
poco sentido de orientación. Si uno va en la dirección
debida, aunque se equivoque una o dos manzanas o
bloques puede rectificar fácilmente en cualquier mo-
mento. Sin embargo, el sistema de punto central tiene
ventajas inherentes ciertas. Una vez que ha aprendido
uno a utilizarlo, es fácil por ejemplo localizar objetos
o sucesos en el espacio citando un punto o una línea.
Así es posible, incluso en territorio extraño, decir a
alguien que se halle en el mojón indicador del km 50
de la Carretera Nacional 20, al sur de París. En cam-
bio, el sistema de coordenadas en cuadrícula entraña
por lo menos dos líneas y un punto para localizar algo
en el espacio (y con frecuencia varias líneas y puntos,
según las vueltas que uno haya de dar). En el sistema
en estrella es también posible integrar cierto número
de actividades diferentes en centros en menos espacio
que con el sistema en cuadrícula. Así puede llegarse
fácilmente de los puntos centrales a las zonas residencia-
les, de compras, de mercadeo, comerciales y de recreo.
Es increíble cuántas facetas de la vida francesa toca
la forma en estrella radiante. Es casi como si toda la
cultura estuviera montada de acuerdo con un modelo
en que el poder, la influencia y el dominio salieran de
y llegaran a una serie de centros interconectados. Hay
dieciséis carreteras generales principales que van a dar
a París, doce a Caen (cerca de la Playa de Omaha),
doce a Arniens, once a Le Mans y diez a Rennes. Estas
cifras no dan una idea ni siquiera aproximada de lo
que tal disposición significa en realidad, porque toda
Francia es una serie de redes radiantes que se agregan
para formar centros cada vez mayores. Cada pequeño
centro tiene efectivamente su propia vía de comuni-
cación con el nivel inmediato superior. Por regla ge-
neral, las carreteras que unen centros no pasan por
otras poblaciones, porque éstas ya están conectadas
por sus propias carreteras. Esto contrasta con el sistema
norteamericano d? rnsartar las pequeñas poblaciones
MS FRANCESES 181
como cuentas de un collar a lo largo de las vías que
conectan los centros principales.
En T h e rilent language he descrito cómo el encar-
gado o principal de una oficina francesa suele hallarse
en el medio.. . con sus paniaguados colocados como
satélites en hileras que irradian de él. Una vez tuve
ocasión de tratar con uno de esos "personajes centra-
les": el miembro francés de un equipo de científicos
que yo dirigía quería un ascenso iporque su escritorio
estaba en el medio! El mismo De Gaulle basaba su
política internacional en la situación central de Fran-
cia. Habrá naturalmente quien diga que el hecho de
que el sistema escolar francés siga una norma tan
centralizada no podría tener ninguna relación con la
disposición y distribución de las oficinas, las redes del
metro o de carreteras y, de hecho, con toda la nación,
pero no podría yo estar de acuerdo con ello. La larga
experiencia con diferentes normas culturales me ha
enseñado que las fibras básicas tienen tendencia a
entretejerse en toda la trama de la sociedad.
Es razón para este examen de las tres culturas euro-
peas con que más íntimamente está relacionada la
clase media de los Estados Unidos (histórica y cultu-
ralmente), aparte de otras cosas, un medio de revelar
por el contraste algunas de nuestras propias normas
implícitas. Vimos así que el diferente empleo de los
sentidos produce diferentes necesidades en relación con
el espacio, independientemente del nivel en que se
nos ocurra considerarlo. Todo, desde una oficina hasta
una poblacióq, chica o grande, refleja las modalidades
sensoriales de sus constructores y ocupantes. Al estudiar
las posibles soluciones a problemas como el de la re-
novación urbana y el del sumidero de las grandes
ciudades es esencial saber cómo perciben el espacio las
poblaciones interesadas y cómo emplean sus sentidos.
En el capítulo siguiente veremos gentes cuyos mundos
espaciales son muy diferentes de los nuestros y que nos
pueden enseñar mucho acerca de nosotros mismos.
LA PROXRMICA EN UN CONTEXTO DE
DISTINTAS CULTURAS: EL JAPÓN
Y EL MUNDO ARABE

Las normas proxwnicas deaempeñan en el hombre un

papel comparable al de !os movimientos expresivos
en ariiniales inleriores, es dccir: consolidan el grupo al
mismo tiempo que lo aíslan de Im demás, reforzando
por una parte la identidad intragmpal y dificultando
más por la otra la comunicación intergrupal. Aunque
cl hombre sea fisiolózica y gen6ticamente de una misma
especie, las normas proxémicas de los norteamericanos
y los japoneses suelen ser tan diferentes como las de la
chachalaca americana y los tilonorrincos australianos
descritos en el capitulo rr.

En el Japbn anti,qo estaban interrelacionadas la orga-

nización social y la espacial. Los shoguns tokugawa
disponían a los daimios o nobles en zonas concéntricas
en torno a la capital, Ado (Tokio). La prosimidad al
núcleo reflejaba el crado de intimidad de la relación
y la lealtad al sho-pn. Los más leales formaban un
anillo interno protector. Al otro lado de la isla, pasa-
das las montañas y hacia el norte o el sur, estaban
aquellos en que se confiaba menos o cuya lealtad estaba
en entredicho. El concepto del centro al que puede
acercarse uno desde cualquier punto o nimbo es un
tema muy desarrollado en la cultura japonesa. Ese
plan es caracteristicamente japonés, y quienes lo cono-
J M ~ N 183
cen saben que es manifestación de un paradigma que se
advierte en casi todas las zonas de la vida japonesa.
Como apuntábamos antes, los japoneses ponen nom-
bre a las intersecciones y no a las calles que a ellai
conducen. En realidad, cada esquina del crucero tiene
una identificación diferente. El camino en sí que va
de A a B parece bastante caprichoso al occidental,
y no recibe la misma atención que entre nosotros. No
teniendo costumbre de seguir derroteros fijos, los japo-
neses calculan el m b o al tanteo cuando atraviesan
Tokio. Los taxistas han de consultar las direcciones
locales en las casetas de policía, no ya porque las calles
no llevan nombre sino porque las casas están nume-
radas según el orden en que fueron construidas. Los
vecinos no suelen conocerse y por eso no pueden indicar
direcciones. Para resolver este problema del espacio
japonés, las fuerzas de ocupación norteamericana pu-
sieron nombres a unas cuantas de las vías principales
dapués del día de la victoria, con letreros en inglés
(Aucnidar A, B y C). Los japoneses esperaron cortés-
mente hasta el final de la ocupación para quitar los
letreros. Mas para entonces estaban ya los nipones
atrapados por una innovación cultural extranjera, y
descubrieron que realmente conviene ser capaz de dise-
ñar una vía que comunique dos puntos. Sería intere-
sante comprobar cuán penistente sea este cambio en
la cultura japonesa.
Se puede ver la norina japonesa que hace resaltar
los centros no sólo en muchos otros modos de distri-
buir el espacio sino también, como espero demostrarlo,
incluso en su conversación. El fogón o llar japonés
(hibachi) y su ubicación tienen un tono tan emotivo
o más que nuestro concepto del hogar doméstico. Como
explicaba una vez un anciano sacerdote, "para conocer
realmente a los japoneses hay que haber pasado algu-
nas frías noches de invierno arrimaditos todos en tomo
al hibachi, bien acomodados. Una colcha común cubre
no sólo el hibachi sino también el regazo de cada quien.
184 EL JAPON Y EL MUNDO ARABE
Así se conserva el calor del brasero. Cuando uno
tienta con las manos y siente el cálido cuerpo de los
demás, y cada quien se siente parte del pnipo. . . enton-
ces es cuando uno conoce a los japoneses. Ese es el
verdadero Jap6n". En términos psicol5gicos podemos
decir que hay un reforzamiento positivo hacia el centro
de la pieza y un refonamiento negativo hacia los bordes
(que es donde llega el frío invernal). No es maravilla
el que los japoneses digan que nuestias habitaciones
parecen vacías (porque vacío está su centro).
Otro aspecto del contraste entre centro y periferia
es el relativo al modo y las circunstancias en que
uno se mueve y lo que se considera espacio de carac-
teres fijos y ~spaciode caracteres semifijos. Para nos-
otros, las paredes de una casa son fijas. En el Japón
son semifijas. Las paredes son móviles y las habitacio-
nes sirven para múltiples fines. En las posadas japo-
nesas campesinas (ryokon), el huésped descubre que
las cosas acuden a él mientras el escenario cambia.
El está sentado en mitad de la pieza, en el tatami
(esterilla o petate), mientras se abren o cierran paños
corredizos. Se& la hora del día, la pieza puede com-
prender todo lo que está fuera o piipde irse reduciendo
hasta quedar en un gabinrtito. Se corre una pared y
aparece una comida. Cuando se ha acabado ésta y es
hora de dormir, en el mismo lugar donde se hizo
la comida, se comió, se pensó y se hizo vida social, se
tiende la cama. A la mañana siguiente, !a habitación
se abre nuevamente a todo el exterior, y los rayos del
sol o el dclicado clor de ia niebla que rodea las pinedas
montañesas penetran en el espacio íntimo, lo limpian
y lo refrescan.
Un buen ejemplo de las diferencias que hay entre
el miindo perreptual oriental y el occidental se ve en la
película japonesa Iza mujer de las dunas o La mujer
de arena. La implicación sensual de los japoneses jamás
estuvo tan claramente ilustrada como en este filme.
Al verlo uno tiene la sensación de estar dentro de la
JAPÓN 185
piel de los personajes que ve en la pantalla. A veces
es imposible identificar la parte del cuerpo que está
uno contemplando. El ojo de la cámara avanza lenta-
mente, examinando cada detalle del cuerpo. El paisaje
de la epidermis se amplía y su textura parece topo-
grafía, por lo menos a los ojos occidentales. Los granos
o barros pueden verse por separado, y los granos de
arena parecen guijarros de cuarzo. La experiencia
es algo parecida a contemplar al microscopio la pul-
sación de la vida en un embrión de pez.
Una de las palabras más frecuentemente empleadas
por los norteamericanos para describir el modus ope-
randi japonés es "indirection". Un banquero norteame-
ricano que había vivido años enteros en el Japón sin
adaptarse gran cosa me decía que lo más frustrador
y penoso era esa tortuosidad, ese no ir derecho al gra-
no, y se quejaba de que un japonés a la antigua era
capaz de volverle a uno loco con más rapidez que nin-
guna otra cosa del mundo. "Hablan y hablan y hablan
y dan vueltas alrededor de un asunto, y nunca llegan a
lo que importa." Lo que él no comprendía, natural-
mente, era que la insistencia norteamericana en "ir
al grano" rápidamente era no menos frustradora para
los japoneses, que no comprenden por qué nos empe-
ñamos en ser siempre tan "lógicos".
Los jóvenes misioneros jesuitas que laboran en el
Japón tienen al principio muchas dificultades, porque
su preparación los perjudica. El silogismo en que se
fundan para explicar sus ideas choca con algunas de las
no- más fundamentales de la vida japonesa. Su
dilema a: ser fiel a su adiestramiento y fracasar u
olvidado y triunfar. El misionero jesuita que más éxitos
cosechaba en el Japón en la época de mi visita, en
1957, violaba las normas de grupo y se adaptaba a las
costumbres locales. Después de una breve introducción
silogística cambiaba de método y se ponía a dar vueltas
alrededor del mismo punto y a insistir largamente en
las maravillosa^ sensaciones (importantes para los japo-
1 86 EL J A P ~ N Y EL MUNDO BE
neses) que uno tenía siendo católico. Lo que me in-
teresó es que aunque sus hermanos católicos sabían
lo que estaba haciendo y veían su éxito, el poder de su
propia cultura era tan fuerte que pocos de ellos con-
seguían seguir SU ejemplo y violar sus costumbres
propias.

¿Cuándo es hacinamiento la apretura?

Para el occidental de un grupo de no contacto, "ha-

cinamiento o apiñamiento" es una palabra que tiene
connotaciones desagradables. Los japoneses que yo he
conocidc prefieren nvir apiñados, por lo menos en cier-
tas situaciones. Les parece agradable dormir apretados
unos contra oims en el suelo, lo que ellos llaman "estilo
japonés", por oposición al "amencan style". No es
sorprendente, pues, descubrir que según Donald Keene,
autor de Livinz Iafian, no hay palabra en japonés que
exprese el apartamiento o retiro, la "pnvacidad". Sin
embargo, no puede decirse que el concepto no exista
entre los japoneses, sólo que es muy diferente de la
concepción occidental. Mientras un japonés tal vez
no desee estar solo y no le importe tener mucha
gente en tomo suyo, se opone fuertemente a la idea
de compartir una pared de su casa o departamento
con los demás. Para 61 son una sola estructura la casa
y la zona que la rodea inmediatamente. Esa parte
libre, esa tajada de espacio, se considera tan propia
de la casa como el tejado. Tradicionalmente tiene un
jardín, por minúsculo que sea, que proporciona al amo
de la casa un contacto directo con la naturaleza

El cotlcrpto jafion6.s de espacio y el " m 8

Las diferencias entre el occidente y el Japón no se

limitan a dar vueltas en torno al asunto en lugar
www.esnips.com/webLinotipo
J APÓN 187
de ir directamente a él, ni a conceder más importancia
a las intersecciones que a las líneas. Toda la experien-
cia espacial del Japón, en sus aspectos más esenciales, es
diferente de la occidental. Cuando los occidentales
piensan y hablan del espacio se refieren a la distancia
entre los objetos. En occidente nos enseñan a percibir
y reaccionar a la disposición de los objetos y a consi-
derar el espacio "vacío". Esto tiene un sentido que se
echa de ver comparando con la costumbre japonesa
de dar importancia y sifnificado a los espacios, de
percibir la forma y la distribución de los espacios, para
lo cual tienen una palabra: ma. Este ma o intervalo
cs un elemento básico de construcción en toda la expe-
riencia espacial japonesa. Funcional en los arreglos
florales, es manifiestamente también una consideración
no aparente en la disposición de todos los demás es-
pacios. La destreza japonesa en el manejo y la distri-
bución del ma es extraordinaria y causa admiración
y aun pasma a los europeos. El talento en el manejo
de los espacios está compendiado en el jardín del mo-
nasterio zen de Ryoanji, del siglo xv, en las afueras
de la antisua capital de Kyoto. Ese jardíí es una
sorpresa. Caminando por el edificio principal, oscuro
y dividido en entrepaños, se da una vuelta y se halla
uno súbitamente en presencia de una potente fuerza
creadora: quince rocas que emergen de un mar de
gravilla. La visita a Ryoanji es una experiencia emo-
tiva. Se siente uno embargado por el orden, la sere-
nidad y la disciplina de la suprema simplicidad. El
hombre y la naturaleza están como transformados y
pueden verse en armonía. Hay también allí un men-
saje filosófico acerca de la relación entre hombre y
naturaleza. El conjunto está ordenado de tal modo
que en cualquier punto donde uno se siente para con-
templar la escena se le oculta una de las rocas (tal
vez otra indicación del carácter japonés). Los japoneses
creen que la memoria y la imaginación deben parti-
cipar siempre en las percepciones.
-.
188

A
EL JAPÓN Y EL MUNDO ÁRABE
Parte de la maña que tienen
los japoneres para crear jardines
se debe al hecho de que en la
percepción del espacio emplean
la visión junto con todos los de-
más sentidos. La olfacción, los
cambios de temperatura, la hu-
medad, la luz, la sombra y el
color, todo está combinado de
modo que intensifique el empleo
cabal del cuerpo en calidad de
órgano sensorio. En contraste
con la perspectiva de un solo
punto de los pintores renacen-
tistas y barrocos, el jardín japo-
nés está diseñado para su dis-
frute visual desde muchos puntos
de vista. El diseñador obliga al
visitante a detenerse acá y allá,
quizá para buscar dónde poner
el pie en una piedra situada
en el medio de un estanque, y
a alzar los ojos en el preciso
momento en que su vista alcan-
zará a captar un aspecto insos-
pechado. El estudio de los espacios japoneses ilustra su
costumbre d e llevar al individuo a un punto desde donde
pueda descubrir algo por solo.
Las normas árabes a continuación descritas no tienen
que ver con eso de "llevar" a la gente a algún lado. En
el mundo árabe se entiende que uno relacionará por sí
mismo puntos muy alejados unos de otros, y además
muy aprisa. Por esta razón, el lector debe hacer un
cambio mental para pasar a los árabes.
EL MUNDO ARABE
EL MUNDO Á R ~ B E

A pesar de dos mil años de contacto, los occidentales

y los árabes todavía no se entienden. La investigación
proxémica revela algunas faceta de esa dificultad de
entendimiento. A los norteamericanos les sorprenden
de inmediato dos sensaciones contrarias en el Oriente
medio. En público se sienten agobiados y oprimidos
por los olores, la multitud, y los tremendos ruidos; en
los hogares árabes, les entran ganas de hacer mido
y se sienten inermes y aun algo inadaptados, porque
hay demasiado espacio (las casas y los departamentos
árabes de clase media y superior que suelen ocupar
los norteamericanos destacados en el extranjero son
mucho mayores que los que tienen en su país). Tanto
la gran estimulación sensorial que se experimenta en lor
lugares públicos como la inseguridad fundamental que
ocasiona el vivir en una mansión demasiado grande
sirven al norteamericano de introito al mundo sensorio
de las árabes.

Comportamiento en público

En la cultura del Oriente medio los empujones y las

apreturas son característicos de los lugares públicos.
Pero no denotan lo que los estadounidenses creen (N-
deza y grosería) sino que se deben a un modo muy
distinto de ver no1 sólo las relaciones entre personas
sino también las experiencias corporales. Paradójica-
mente, los árabes también consideran groseros a los
europeos y norteamericanos del norte. Esto me dejaba
perplejo cuando empecé a investigar esas dos opiniones.
iCómo podían ser considerados groseros los norteame-
ricanos, que se mantenían al margen y evitaban todo
contacto? Solía pedir a los árabes que me explicaran
esa paradoja, y ninguno de mis sujetos pudo decirme
concretamente qué era en particular lo que causaba
190 EL JAPÓN Y EL MUNDO ÁRABE
esa impresión en el comportamiento norteamericano,
pero todos estaban de acuerdo en que la impresión
existía. Tras repetidos intentos infmctuosos de pene-
tración en el mundo cognitivo de los árabes en este
punto en particular, archivé la cuestión pensando que
el tiempo la resolvería. Y la solución llegó a conse-
cuencia de un disgusto en apariencia poco importante.
Esperaba a un amigo de Washington, D.C., en el
vestíbulo de un hotel y, como quería ser visible y al
mismo tiempo estar solo, me había instalado en una
silla solitaria, fuera de la corriente normal de la circu-
lación. En tal situación, la mayoría de los norteamen-
canos seguirnos una regla tanto más imperiosa cuanto
menos la pensamos y que puede declararse así: en
cuanto una persona se detiene o se sienta en un lugar
público, se forma en torno suyo una pequeña esfera
privada que se considera inviolable. El tamaño de la
esfera varía se& el v a d o de aglomeración de la gen-
te y la edad, el sexo y la importancia de la persona,
así como lo que la rodea en general. Quienquiera que
penetra en esa zona y se queda en ella es un intruso.
A tal punto que el extraño que se mete en ella, siquiera
sea con un fin bien concreto, empieza por reconocer
su entremetimiento diciendo: "Perdone usted, ¿no po-
dría indicarme. . . ?
Digo pues que estaba yo esperando en el vestíbulo
cuando un extraño caminó hacia donde yo estaba y
se quedó en pie lo bastante cerca no sólo para que yo
pudiera tocarlo fácilmente sino que hasta podía oír
su respiración. Además, la oscura masa de su cuerpo
ocupaba el campo visual periférico a mi izquierda. Si
el vestíbulo hubiera estado lleno de gente, yo hubiera
comprendido su comportamiento, pero en un vestíbulo
vacío su presencia me era bastante molesta. Y como
me sentía a disgusto, moví el cuerpo de manera que lo
diera a entender. Cosa extraña: en lugar de apartarse,
mis movimientos pareci~ron animarlo, porque aún se
acercó más. A pesar de la tentación de huir de la mo-
EL MUNDO ~ I U B E 191
lestia, renuncié a mis ideas de abandonar el puesto
y pensé: "Que se vaya al diablo. por qué he de
moverme? Yo estaba primero y no voy a dejar que
este tipo me saque de aquí, por muy grosuo que sea".
Afortunadamente llegó enseguida un grupo de gente al
que de inmediato se unió el importuno que me estaba
molestando. Sus modales explicaron su comportamien-
to, porque por el habla y los ademanes pronto vi que
se trataba de árabe.. No había podido hacer esa deci-
siva identificación al mirarlo cuando estaba solo porque
no hablaba y llevaba ropa norteamericana.
D&bienc!o posteriormente la escena a un colega
árabe aparecieron dos normas wntrastantes: inmedia-
tamente sorprendieron y maravillaron a mi wlega árabe
mi idea y modo de sentir que tenía mi propio círculo
privado en un lugar fiúblico. "Después de todo, era
un lugar público. NO?'', me dijo. Prosiguiendo la inves-
tigación en ese sentido, descubrí que el árabe no pen-
saba que yo, por el hecho de ocupar un lugar, tuviera
ningún derecho. ¡Ni mi lugar ni mi cuerpo eran
inviolables! Para el árabe no existe eso de una intm-
sión en uúblico. Lo público es público. Viéndolo así,
una amplia gama de pautas comportamentales árabes
que antes me habían parecido sorprendentes, molesta5
y aun inquietantes empezaba a tener sentido. Descu-
brí, por ejemplc, que si A está en pie en una esquina
y B quiere se lugar, B tiene todo el derecho de hacer
cuanto pueda por que A se sienta a disgusto y se vaya.
En Beirut solamente los más rudos se sientan en la
última fila de butacas de los cines, porque siempre hey
gente en pie que quiere sentarse, y que empuja y
oprime y hace todo cuanto puede por molestar a la
gente, que por lo general se levanta y se v a Vista así
la cosa, d árabe que "se metió" en mi espacio en el
vestíílo del hotel sin duda lo había escogido por la mis-
ma razón que yo: porque era un buen lugar para ob-
servar las dos puertas y el elevador. Mi manifestación
de enojo, en lugar de expulsarlo, lo había animado a
www.esnips.com/webLinotipo
insistir. Pensaría que yo estaba ya a punto de irme.
Otra fuente no manifiesta de fricción entre norte-
americanos y árabes es en un campo que los norteame-
ricanos tratan muy informalmente: los modales y los
derechos en carretera. En general, en los Estados Uni-
dos tenemos trndencia a dejar el paso al vehículo más
grande, más potente, más rápido y pesado. El peatón
que va por una carretera puede sentirse molesto, pero
no le parecerá insólito dejar el paso a un automóvil
que va muy aprisa. Sabe que por estar en movimiento
no tiene derecho al espacio en tomo suyo, como lo
tendría estando parado (como yo estaba en el vestíbulo
del hotel). SeLgún parece, con los Arabes es todo lo
contrario, que adquieren derechor sobre el espacio a me-
dida que avanzan. Es una violación de los derechos
del árabe encaminado hacia un punto del espacio el
avanzar hacia el mismo. Un árabe se pone furioso
cuando alguien le pasa por delante en carretera. Son
las desenvueltas maneras del norteamericano cuando se
mueve en el espacio lo que hace al árabe llamarlo
agresivo v grosero.

Conceptos de priuado

La experiencia arriba descrita y otras muchas me in-

dicaban que los árabes podían tener ideas muy distintas
de las nuestras acerca del cuerpo y de los derechos
con él relacionados. Ciertamente, la tendencia de los
árabes a empujarse y oprimirse en público y a tentar
y pellizcar a las mujeres en los vehículos públicos no
sería tolerada por los occidentales. Me parecía que
no tenían sentido de que hubiera alguna parte privada
en el exterior del cuerpo. Y así era efectivamente.
En el mundo occidental, persona es sinónimo de in-
dividuo dentro de una piel. Y en la Europa septen-
trional por lo general la piel y aun la ropa pueden
ser inviolables. Si uno es extraño necesita permiso
EL MUNDO ARABE 193
para tocar a otro. Esta regla se aplica a algunas partes
de Francia, donde en tiempos antiguos se consideraba
legalmente ataque el mero tocar a una persona duran-
te una disputa. Para el árabe, la posición del ego en
relación con el cuerpo es totalmente diferente. La
persona existe en algún punto dentro del cuerpo. El ego
no está empero completamente oculto, va que con faci-
lidad se llega a él mediante un insulto. Está al abrigo
de los contactos pero no de las palabras. La disocia-
ción de cuerpo y personalidad puede explicar por qué
se tolera la amputación en público de la mano de un
ladrón, castigo corriente en la Arabia Saudita. Esto
arroja luz también sobre el hecho de que un patrón
árabe que vive en un departamento moderno tenga
un doméstico en un cubículo de 1.50 X3.00 X 1.20 m,
semejante a un cajón, no sólo pegado al techo para
economizar el espacio del suelo sino además con una
abertura para poder espiar al sirviente.
Como era de esperar, profundas orientaciones res-
pecto de la personalidad, como la que acabamos de
describir, se reflejan también en el lenguaje. Me Ilarnó
la atención esto una tarde en que un colega árabe,
autor de un dicrionario arábigo-inglés, llegó a mi ofi-
cina y se tiró en una silla, visiblemente agotado. Cuan-
do le pregunté qué le pasaba me dijo: "Me he pasado
toda la tarde tratando de hallar el equivalente en
árabe del inglés rape (violación, estupro). Y no existe
en arábigo. Todas mis fuentes, escritas y habladas, dan
a lo sumo alguna aproximación, como la tomó contra
si1 voluntad. Nada hay en árabe que exprese algo se-
mejante a lo que ustedes entienden con esa sola pa-
labra".
Los conceptos diferentes acerca de la ubicación del
ego en relación con el cuerpo no son fáciles de apre-
hender. Pero una vez aceptada una idea así, es posible
entender otras muchas facetas de la vida árabe que
sin ello serían difíciles de explicar. Una de ellas es la
alta densidad de población de ciudades como E1 Cairo,
194 EL J A P ~ NY EL MUNDO ~ R A B E
Beimt y Damasco. Según los estudios con animales
que describimos en los primeros capítulos, los árabes
deberían vivir en un perpetuo sumidero comportamen-
tal. Es probable que los árabes estén sufriendo pre-
siones demográficas, pero también es posible que la
continua presión del desierto haya producido una a d a p
taci6n cultural a la elevada densidad, que toma la
forma arriba dicha El remeter y acurrucar bien el ego
dentro de la envoltura del cuerpo no sólo permitiría
mayores densidades de población sino que también ex-
plicaría por qué las wmunicaciones árabes tienen un
tono tan alto en comparación con las europeas septen-
trionales. No sólo es mucho mayor el mido a secas,
sino que la penetración de la mirada, el contacto de
las manos y el baño mutuo en el aliento húmedo y
cálido durante la conversación representan entradas
de energía sensorial en un nivel que para muchos eu-
ropeos sería insoportablemente alto.
Los árabes sueñan con tener grandes cantidades de
espacio en su casa, cosa que por desgracia no se pue-
den permitir la mayoría de ellos. Pero cuando lo tie-
nen, su espacio es muy diferente del que hallamos
en la mayoría de las casas norteamericanas Los espa-
cios interiores de los hogares de la clase media árabe
son enormes para nosotros. Evitan las separaciones
porque a los árabes no ter gusta estar solos. La forma
del hogar es tal que puede contener toda la familia
como dentro de una concha protectora, porque los
árabes estan hondamente relacionados unos con otros
Sur personalidades se entrelazan y se alimentan unas a
otras, como las raíces con el suelo. Si uno no está
con la gente y no tiene relaciones activas que lo hagan
participar de algún modo, está privado de vida. Dice
un antiguo proverbio árabe:"En el Paraíso sin gente no
entrarás, porque es el infierno". Por eso, los árabes
de los Estados Unidos suelen sentirse privados social
y sensorialmente y ansían volver allí donde hay calor y
contacto humano.
EL MUNDO ÁRABE 195
No habiendo, como sabemos, retim ni apartamiento
físico en la familia árabe, ya que ni siquiera tienen
una palabra que lo exprese, es de suponer que los ára-
bes empleen algún otro medio de aislarse. Su modo
de estar solos es no hablar. Como el inglés, el árabe
que así se encierra en sí mismo no quiere decir que
algo esté mal ni que se retira, sino que quiere estar
solo, sencillamente, a solas con sus pensamientos, o que
no quiere que lo molesten. Decía un sujeto que su
padre era capaz de ir y venir durante días enteros
sin decir una palabra, y nadie de la familia se inquie-
taba por ello. Mas por esa misma razón no entendió
un estudiante árabe de intercambio, de visita en una
sranja de Kansas, que sus hospedantes se habían can-
sado de él cuando le aplicaron el "tratamiento del
silencio". Solamente descubrió que algo iba mal cuando
lo llevaron a la ciudad e intentaron hacerle tomar a la
fuerza un autobús para Washington, D.C., donde estaba
la dirección del programa de intercambio que había
sido causa de su presencia en los Estados Unidos.

Distanciar personales Úrnbes

Como el resto del mundo, los árabes no son capaces

de formular reglas específicas para sus normas de com-
portamiento informal. De hecho suelen negar que ha-
ya tales reslas, y si se sugiere que las hay se sienten
angustiados. Por eso, para determinar cómo establecen
los árabes sus distancias investigué por separado el
empleo que hacen de cada sentido. Y poco a poco
empezaron a aparecer normas de comportamiento de-
finidas y distintivas.
La oliacción ocupa un lugar pre~minenteen la vida
árabe. No sólo es uno de los mecanismos de deter-
minación de distancias sino además una parte impor-
tantísima de todo un complejo sistema de comporta-
miento. Los árabes constantemente echan e1 aliento
196 EL JAPÓN Y EL MUNDO ÁRABE
a la gente cuando hablan. Pero esta costumbre es algo
más que una cuestión de modales diferentes. Para el
árabe son agradables los buenos olores y un modo de
relacionarse afectivamente con los demás. No sólo
es bueno sino deseable oler al amigo, porque negarle el
aliento sería avergonzarse de él. Por otra parte, los
norteamericanos han aprendido a no echar el aliento
a la gente, y queriendo ser corteses resultan avergon-
zados del amigo. ¿Quién había de creer que, al hacer
gala de sus excelentes modales, nuestros mejores diplo-
máticos están comunicando que sienten vergüenza?
Pues eso es lo que ocurre constantemente, porque la
diplomacia no es sólo "pupila con pupila" sino aliento
con aliento.
Por su interés en la olfacción, los árabes no tratan
de eliminar todos los olores del cuerpo sino de darles
realce y de aplicarlos a la formación de relaciones hu-
manas. Ni tampoco se acomplejan para decir a los
demás que no les gusta cómo huelen. Al salir de su
casa en la mañana tal vez diga el tío al sobrino:
"Habib, tu estómago es acedo y tu aliento no huele
bien. Vale más que no te acerques mucbo hoy para
hablar con la gente". El aliento se toma en cuenta
incluso en la elección de pareja. Cuando se trata de
combinar un casamiento, el casamentero a veces pide
permiso para oler a la futura, que si no "huele bonito"
será rechazada. Idos árabes saben que hay una relación
entre olor y disposición.
En una palabra, el límite olfativo cumple dos misio-
nes en la vida árabe. Acerca a los que quieren rela-
cionarse y separa a los que no quieren. Para el árabe
es esencial estar dentro de la zona olfativa, porque es
un medio de advertir los cambios emocionales. Ade-
más, en cuanto huele algo malo puede sentirse falto de
espacio. No se sabe mucho de "hacinamiento olfatorio",
pero podría resultar tan importante como cualquier
otra variable del complejo de hacinamiento, ya que está
ligado directamente a la química del organismo y, por
ello, al estado de salud y de emoción. (Recordemos al
lector que en el efecto de Bmce era la olfacción la que
suprimía las preñeces en los ratones.) Por eso no es
sorprendente que el límite olfativo sea para los árabes
un mecanismo informal de establecimiento de distan-
cias como lo son los mecanismos visuales para los oc-
cidentales.

Hacei frente o no hacerlo

Uno de mis primeros descubrimientos en el campo de

la comunicación intercultural fue que la posición de los
cuerpos en la conversación varía según la cultura a que
pertenezcan las personas. No obstante, solía dejarme
perplejo el que un fino amigo árabe pareciera incapaz
de caminar y hablar al mismo tiempo. Después de Ile-
var años en los Estados Unidos, no lograba ir de frente
caminando y hablando. A cada rato se desviaba, se me
ponía ligeramente delante y se volvía para que pudié-
ramos vemos las caras. Entonces se detenía. Se explicó
su comportamiento cuando descubrí que para los ára-
bes es descortés mirar de soslayo; y estar de espaldas
a otra persona, de pie o sentado, se considera una gro-
sería. Cuando uno está comunicándose con un amigo
árabe debe comprometerse afectivamente.
Uno de los errores norteamericanos es creer que los
árabes hablan siempre de cerca, y no es así, en absoluto.
En las ocasiones sociales, a veces se sientan en rincones
opuestos de la habitación y así se hablan de parte a
parte. Pero es fácil que se sientan ofendidos cuando
los norteamericanos aplican distancias que para ellos
son ambiguas, como la distancia consultiva de 1.20 a
2.10 m. Con frecuencia se quejan de que los norteame-
ricanos son fríos o distantes o "no se preocupan". Eso
era lo que pensaba un anciano diplomático árabe en
un hospital iicrteamericano porque las enfermeras, nor-
teamericanas, le aplicaban la distancia "profesional".
198 EL JAPÓN Y EL MUNDO ÁRABP
Tcnía la sensación de que lo desdeñaban, de que tal
vez no lo estaban atendiendo debidamente. Otro sujeto
árabe me decía sobre el comportamiento norteamerica-
no: "¿Qué pasa? ¿Huelo mal? ¿Tienen miedo de mí?"
Los árabes que conviven con norteamericanos comu-
nican haber sentido cierto desabrimiento at~ibuibleen
parte a un empleo muy diferente de la vista en privado
y en público así como entre amigos o entre extraños. Se
ve mal que un huésped ande de acá para allá por la
casa del árabe curioseando las cosas, pero en cambio
los árabes se miran de modo que a los norteamerica-
nos parece hostil o desafiante. Un informante árabe
deúa que siempre estaba sobre ascuas con los norteame-
ricanos, porque tenía problemas con ellos por su ma-
nera de mirarlos, aunque no abrigara la menor inten-
uón ofensiva. En varias ocasiones incluso había estado
a punto de pelearse con norteamericanos que se consi-
deraban ofendidos en su masculinidad por sus miradas.
Ya dijimos que los árabes se miran directamente en los
ojos cuando hablan, con una intensidad que a la ma-
yoría de los norteamericanos les incomoda sobremanera.

Los contactos

A estas alturas el lector habrá comprendido que los

árabes se relacionan unos con otros en muchos y dife-
rentes niveles simultáneamente. Ellos ignoran lo priva-
do en los lugares públicos. Las transacciones comercia-
les en el bazar, por ejemplo, no se efectúan exclusiva-
mente entre el comprador y el vendedor, sino que en
ellos participa quien quiere. Cualquiera que esté por
allá puede intervenir. Si una persona mayor ve a un
muchacho romper una ventana, ha de impedírselo, aun-
que no lo conozca. La implicación y participación se
expresan de otros muchos modos. Si dos hombres se pe-
lean, la gente tiene que intervenir. En política no i n t ~ r -
venir cuando por ambas partes se está cociendo un
EL MUNDO ARABE 199
conflicto es tomar posición, que es lo que parece estar
haciendo siempre nuestro Departamento de Estado.
Como quiera que son pocas hoy en el mundo las per-
sonas que tienen conciencia, siquiera remota, del molde
cultural que forma sus pensamientos, no es extraño que
los árabes vean nuestro comportamiento como si proce-
diera de sur series de ideas no expresadas.

Acerca Re los espacios cerrados

En el curso de mis entrevistas con árabes aparecía con-

tinuamente la palabra "tumba" en relación con el espa-
cio cerrado. En una palabra: a los árabes no les im-
porta verse apretujados entre gente, pero les repugna
sentirse encerrados entre paredes, y manifiestan una
sensibilidad abierta mucho más grande que la nuestra
al hacinamiento arquitectural. El espacio cerrado debe
cumplir por lo menos tres requisitos, que yo sepa, para
satisfacer a los árabes: debe dejar mucho espacio libre
de obstáculos donde moverse (tal vez hasta miles de
metros cuadrados), tener techos muy altos (tanto que
nomalmente no obstruyen el campo visual) y aaemás
no deben tapar la vista. Es en espacios de este tipo
donde decía yo antes que los norteamericanos se sien-
ten a disgusto. Esta necesidad de ver se manifiesta entre
los árabes de muchos modos, incluso negativos, como
taparle la vista a un vecino, quc es uno de los media
más eficaces de mortificarlo. En Beimt puede verse la
casa que todo el mundo llama "del rencor". No es más
que una p e s a pared de cuatro pisos, elevada al cabo
de una larga pelea entre vecinos sobre una angosta tira
de terreno con el fin manifiesto de tapar la vista del
Mediterráneo a cualquier casa construida detrás. Según
uno de mis informantes hay también una casa en una
parcela situada rntre Beirut y Damasco completamente
rodeada por los muros de un vecino, lo suficientcmente
elevados para quitar la vista a todas sus ventanas.
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200 EJ. JAPÓN Y EL MUNDO ÁRABE
Fronteras

Las normas proxémicas nos dicen otras cosas de la cul-

tura árabe. Por ejemplo, toda la idea abstracta de lí-
mite es casi imposible de determinar. En cierto modo,
no hay límites. Las ciudades tienen "bordes" o "térmi-
nos", pero en el campo no hay líneas ocultas, linderos
permanentes. En el curso de mi labor con sujetos ára-
bes me costó trasladar nuestro concepto de limitcs de
modo que pudieran compararse con nuestro concepto.
A fin de aclarar las diferencias entre los dos tipos de
definición, que son muy grandes, tal vez convendría
señalar y deslindar actos que constituyan trasgresio-
nes. Hasta la fecha a mí me ha sido imposible descu-
brir algo que ni remotamente se asemeje a nuestro con-
cepto jurídico de trasgresón, de extralimitaíre.
El comportamiento árabe en relación con sus bienes
raíces parece ser prolongación de su modo de entender
el cuerpo y, por consiguiente, está de acuerdo con él.
Mis sujetos sencillamente no respondían cuando se men-
cionaba la trasgresión o el "pasar de la raya". No
parecían entender lo que se quería decir con eso, hecho
tal vez explicable porque organizan las relaciones mu-
tuas de acuerdo con sistemas sociales cerrados y no
espacialmente. Durante miles de años musulmanes, ma-
rinitas, dmsos y judíos han vivido en sus aldeas, con
sus fuertes afiliaciones familiares. Su lealtad se debe
primero a sí mismo, después al pariente, conciudadano
o contribeño, al correligionario y al paisano. Quien-
quiera que no esté comprendido en alguna de estas
categorías es un extraño. Extraños y enemigos son casi
lo mismo, cuando no sinónimos, en el pensamiento ára-
be. En este contexto, traspasar o trasgredir dependr
de quién es usted, no de una extensión de tierra o de
espacio con límites que puedan oponerse a quienquiera
y a todos, amigos o enemigos.
En suma, todas las n o m a ? proxémicas difieren. Exa-
minándolas es posible revelar ocultos marcos culturales
que deteminan la estmcturación del mundo percep-
tual de un pueblo dado. La diferente percepción del
mundo produce diferentes ideas acerca de lo que cons-
tituye la vida en hacinamiento, diferentes relaciones in-
terpersonales y diferente modo de ver la política regio-
nal y la internacional. Hay además grandes discrepan-
cias en el grado en que la cultura estructura las rela-
ciones afectivas, lo cual significa que los planificadores
deberían empezar por pensar en función de los diieren-
tes tipos de ciudades, que están de acuerdo con las nor-
mas proxémicas de las personas que las habitan. Por
ello en el resto de esta obra me dedicar6 a considerar
la vida urbana.
El animal público
La dimensión oculta
Inteligencia colectiva
La condición urbana
Más allá del ver está el mirar
Teoría de la deriva
La cámara lúcida
INTELIGENCIA COLECTIVA
POR
PIERRE LÉVY
Washington, DC. Marzo de 2004

Lévy, Pierre, 1956-

Inteligencia colectiva: por una antropología del ciberespacio / Pierre Lévy : traducción del
francés por Felino Martínez Álvarez
p. cm.
Traducción de: L'Intelligence collective. Pour une anthropologie du cyberespace
Incluye referencias bibliográficas.
ISBN-
1. Tecnología de información—Aspectos sociales
I. Título
CIP
NLM
La traducción a partir del original francés fue hecha por el Centro Nacional de Información de
Ciencias Médicas (INFOMED), a cargo de Felino Martínez Álvarez, Facultad de Lenguas
Extranjeras, Universidad de la Habana.
La versión original de este documento fue publicado en francés bajo el título: L'Intelligence
collective. Pour une anthropologie du cyberespace, Editeur : La Découverte (Essais), ISBN :
2707126934
El autor Pierre Lévy y la Organización Panamericana de la Salud no asumen la
responsabilidad
de la exactitud y fiabilidad de la traducción del traducido en este documento.
Aunque el material de este documento se puede citar, es preciso señalar la fuente y hay que
hacer referencia al título y al ISBN. Se puede enviar un ejemplar de la publicación que
incluya
alguna cita o que reproduzca cualquier parte a la Unidad de Promoción y Desarrollo de la
Investigación de la Organización Panamericana de la Salud, 525 Twenty-third Street NW,
Washington, DC 20037.
Copyright 2004 Organización Panamericana de la Salud
Copyright 2004 Pierre Lévy
Para diseminar ampliamente la información contenida en esta publicación, se ha creado el
sitio
Internet en el URL: http://inteligenciacolectiva.bvsalud.org
Las opiniones expresadas en la presente publicación son del autor y no reflejan
necesariamente
la opinión de la Organización Panamericana de la Salud.
Diagramación y carátula: BIREME / PAHO / WHO.

1
8 ¿Qué es un espacio antropológico?
Multiplicidad de los espacios de significación
Las relaciones entre humanos producen, transforman y acondicionan
continuamente espacios heterogéneos y entrelazados. Una simple conversación
puede
ser considerada como la construcción en común de un espacio virtual de
significaciones
que cada interlocutor trata de deformar según su humor, sus proyectos. Estos
espacios
plásticos, que nacen de la interacción entre personas, comprenden a la vez los
mensajes, las representaciones que ellos evocan, las personas que los intercambian
y la situación en su conjunto, tal como es producida y reproducida por los actos de
los participantes.
Los espacios vividos son relativistas: ceden y se deforman alrededor de objetos
que ellos contienen y que los organizan. Las personas, las imágenes, las palabras y
los conceptos son más o menos estructurantes según la intensidad afectiva que se
les dedica. Espacios evanescentes, como pequeñas burbujas que se crean en el
momento de un encuentro, y luego desaparecen... espacios más durables,
retomados, ensanchados, endurecidos, instituidos.
Nosotros experimentamos todos los días esos espacios vividos que nacen de las
interacciones entre las personas. Pero existen más vastos, a escala de instituciones,
de grupos sociales, de grandes conjuntos culturales, y que ponen en juego no solo
a humanos sino a elementos no humanos de todos los orígenes: sistemas de
signos, dispositivos de comunicación, armas, instrumentos, electrones, virus,
moléculas, etcétera.
Se reconoce la importancia de un acontecimiento en el orden intelectual,
técnico, social o histórico por su capacidad de reorganizar las proximidades y las
distancias en tal o más cual espacio, incluso su poder de instaurar nuevos
espaciostiempos, nuevos sistemas de proximidad. Como los espacios
interpersonales, losmundos cosmopolitas crecen, se reducen y se transforman,
desplazando las intensidades afectivas, arrastrando en su devenir nuevas figuras de
deseo.
Los seres humanos no habitan pues solamente en el espacio físico o
geométrico, viven también y simultáneamente en espacios afectivos, estéticos,
sociales, históricos: espacios de significación en general. 1
Mi vecina de piso, con la cual solo intercambio buenos días y buenas noches, se
encuentra muy cerca de mí en el espacio-tiempo ordinario. Pero leyendo un libro de
un
autor ya fallecido hace tres siglos, puedo establecer con él, en el espacio de los
signos
y del pensamiento, una conexión intelectual mucho más fuerte. Esa gente de pie
alrededor mío en el metro me son más lejanos, en un espacio afectivo, que mi hija,
o
mi padre que se encuentran a quinientos kilómetros de ahí.

2
Vivimos en miles de espacios diferentes, cada uno con su sistema de
proximidad particular tal (temporal, afectivo, lingüístico, etcétera), que una entidad
cualquiera puede estar cerca de nosotros en un espacio y muy alejada en otro.
Cada
espacio posee su axiología, su sistema de valor o de medida particular. El objeto
tal,que será muy “pesado” en cierto espacio, será ligero, marginal, en otro. Una
buena
parte de nuestra actividad cognitiva consiste en distinguirnos entre la multitud de
“mundos” diferentes en los cuales navegamos. Debemos descubrir rápidamente la
topología y la axiología de los nuevos espacios en los cuales debemos participar, no
confundir los sistemas de valores, apreciar la evolución de las situaciones.
1 "J'habite une multiplicité d'espaces" Michel Serres, L'interférence, Minuit, París, 1972, p.151

Así, pasamos nuestro tiempo modificando y arreglando los espacios en que

vivimos, conectándolos, separándolos, articulándolos, robusteciéndolos,
introduciendo
en ellos nuevos objetos, desplazando las intensidades que los estructuran, pasando
de
un espacio a otro.

Los espacios antropológicos son estructurantes, vivos, autónomos,

irreversibles
Espacios variados se organizan alrededor de dispositivos materiales o ideales;
se extienden por el planeta o proliferan en modo molecular: algunos son lentos,
rígidos, viscosos, otros viven y mueren a un ritmo acelerado. ¿Cuáles son, en esta
multitud, los caracteres particulares de los cuatros espacios antropológicos a los
que
nos referimos en el capítulo precedente?
Los espacios antropológicos se extienden al conjunto de la humanidad. Ellos
mismos están formados por una multitud de espacios interdependientes. La Tierra,
el
Territorio, la Mercancía o el Espacio del saber son engendrados por la actividad
imaginaria y práctica de millones de humanos, por máquinas antropológicas
transversales, que trabajan en los dobleces de sus sujetos, cortando a través de la
estructura organizacional de las instituciones.
Los cuatro espacios antropológicos son estructurantes. Repitámoslo, ellos
contienen u organizan ellos mismos un gran número de espacios diferentes. El
malentendido más grave consistiría en interpretar los espacios antropológicos como
estratos, dimensiones de análisis abstractas o el resultado de una división analítica
o
puramente cronológica. En efecto, la Tierra, el Territorio, el Espacio de las
mercancías
o el Espacio del saber son mundos vivos engendrados continuamente por los
procesos
y las interacciones que se desarrollan en ellos. Los espacios antropológicos crecen
desde el interior.

El Espacio del saber, por ejemplo, no debe ser confundido con el objeto de las
ciencias de la cognición. El estrato cognitivo está evidentemente presente en toda
actividad humana. El hombre piensa desde el origen de la especie; como veremos,
cada espacio antropológico desarrolla incluso formas particulares de conocimiento.
El
Espacio del saber propiamente dicho solo comienza a dibujarse con alguna
consistencia
en el siglo XX. El Espacio del saber como creación antropológica en curso es un
plano
vivo, cualitativamente diferenciado, desplegado por las metamorfosis y las

3
navegaciones de los intelectos colectivos que lo recorren. No hay que confundirlo
con
una especie de continente abstracto de todos los conocimientos posibles: él
secreta,
por el contrario, una forma muy particular de saber y reorganiza, jerarquiza,
sumerge
en el medio activo que es el suyo los modos de conocimiento surgidos de los otros
espacios antropológicos.
Asimismo, el Espacio de las mercancías no es “la economía”, objeto de una
ciencia social particular: es evidente que la producción y los intercambios existen
desde siempre. Sin embargo, el mundo de significaciones, de relaciones sociales y
de
interacción con el cosmos, que se despliega a partir de la revolución industrial y
continúa extendiéndose y proliferando en la actualidad, se ha podido datar
perfectamente. Va mucho más allá del campo de la producción y de los
intercambios
económicos, para abarcar casi todos los aspectos de la vida humana. El Espacio de
las
mercancías no es pues un estrato de la vida social dividida según el punto de vista
o
los métodos de una ciencia particular, se trata más bien de un mundo que ha
crecido y
se ha desarrollado de manera autónoma, una gran máquina cosmopolita,
autoorganizada, creadora y destructora.
Los espacios antropológicos han aparecido progresivamente en el transcurso de
la aventura humana, tomaron consistencia, se hicieron autónomos hasta
convertirse
en irreversibles. La Tierra, como hemos tratado de mostrar, es indisociable de la
humanidad como tal. La desaparición de la agricultura, del Estado y de la escritura
es
sin dudas pensable, pero solo puede ser considerada como una catástrofe
espantosa,
un caos mortífero. Sería lo mismo con el desplome total del capitalismo (y no
solamente con una simple crisis económica o una recesión). Es su irreversibilidad lo
que nos permite calificar esos espacios de antropológicos.

Los espacios antropológicos son planos de existencia, de velocidades

contingentes y eternas
Aunque aparezcan sucesivamente y se superpongan, los espacios
antropológicos no son, sin embargo, unos para otros infraestructuras ni
superestructuras, que se determinarían mecánicamente o interactuarían
dialécticamente. Cada espacio antropológico secreta su propia infraestructura, una
infraestructura que viene a coronar el espacio, le confiere su autonomía y su
consistencia más que precederlo o determinarlo. Lenguajes y relatos para la Tierra,
campos y tablillas para el Territorio: impresos y máquinas para el espacio de las
mercancías: redes numéricas, universos virtuales y vida artificial para el Espacio del
saber.
Los espacios antropológicos en sí mismos no son ni infraestructuras ni
superestructuras, sino planos de existencia, frecuencias, velocidades determinadas
en
el espectro social. Aquí, de súbito, la humanidad va más rápidamente. Y esta nueva
velocidad engendra un espacio.

4
La Tierra es la frecuencia de base. El primer espacio corresponde justamente a
la instauración de una velocidad superior a la de la vida animal: la de los lenguajes,
de
la técnica de la cultura. El Territorio construye la primera velocidad perceptible a
escala
del individuo, la de los escritos y de los imperios, de la burocracia y de las
fronteras: la
lentitud, el tiempo extenso del Territorio. El Capitalismo inventa la aceleración. En
cuanto al espacio del saber, él se elabora en los confines del tiempo real, más allá
del
“directo”. Y las cuatro velocidades, las cuatro frecuencias coexisten.
No había ninguna necesidad de la aparición de los espacios antropológicos. La
evolución hubiera podido detenerse con los grandes primates y desarrollarse de
otra
manera. Ni las palabras de los hombres, ni el núcleo de silencio y de enigma que
los
inspira hubieran jamás desplegado la Tierra. La humanidad hubiera podido
estabilizarse en el paleolítico, a semejanza de los aborígenes de Australia y de
tantos
otros cazadores, recolectores y nómadas, cuyo refinamiento intelectual y social no
tiene nada que envidiar a las culturas posteriores al neolítico.
La civilización misma, no debía forzosamente desembocar en el capitalismo.
Mesopotamia, Egipto, Grecia, Roma, China, el área islámica, los grandes imperios
no
hubieran podido sucederse, coexistir indefinidamente, sin que el gran movimiento
de
aceleración de la historia y de unificación económica del mundo que comenzara en
el
siglo XVI, no sucediera jamás.

En fin, el Espacio del saber, aunque se dibuje en el

horizonte con mil proyectos, con mil corrientes de la sociedad contemporánea,
aunque
su constitución sea, a nuestro entender, eminentemente deseable, no accederá
quizás jamás a la autonomía. Así, los espacios antropológicos son contingentes. Y
sin
embargo, en cuanto toman consistencia, incluso virtualmente, devienen eternos,
saltan
fuera del tiempo, y es como si hubieran estado ya ahí desde siempre.
La irreversibilidad de los espacios antropológicos recae sobre el pasado. ¿No
hablan los mitos de un lenguaje anterior a la Tierra? ¿Pierre Clastres 2 no emitió la
2 Pierre Clastres, La société contre l'Etat, essais d'anthropologie politique , Minuit, París.

hipótesis de una constitución política de las sociedades primitivas “contra el

Estado”,
un Estado que ellas no habían ciertamente jamás encontrado, sino un Estado
pensable,
virtual, amenazante? ¿Y no se pudiera pretender, como lo sugieren Deuleuze y
Guattari,3 que el capitalismo sin frontera, “cosmopolita”, en su dimensión de libre
empresa, de deterritorialización, de aceleración general y desenfrenada de todas las
circulaciones es, desde el origen, la pesadilla secreta del Estado? ¿Y qué es “la
economía” como disciplina, sino la forma llana, analítica, de la eternidad del
Capital?
Lo hemos dicho, el primer error consistiría en asimilar los espacios
antropológicos a puntos de vista, a divisiones analíticas de una realidad
preexistente,

5
cuando esos espacios se engendran y crecen del interior. Tomar los espacios
antropológicos por clases o conjuntos entre los cuales se ordenarían los seres, los
signos, las cosas, los lugares, cada entidad del mundo humano: tal sería el efecto
de
un segundo malentendido.
Los espacios antropológicos son mundos de significaciones y no de categorías
cosificadas que comparten objetos corporales: un fenómeno cualquiera puede,
pues,
ocurrir en varios espacios a la vez. En cada uno de ellos tendrá una figura, un peso,
una velocidad diferente. Más que una taxonomía, el instrumento de orientación y
de
localización que organizan los cuatro espacios es una especie de Carte du Tendre
(mapa del amor) antropológico. Un amor no está exclusivamente circunscrito a las
cumbres de la pasión, a los torrentes del celo o aún a las ciénagas del tedio: pasa
sucesivamente de uno a otro, se distribuye incluso en varios lugares
simultáneamente.
Así, el mapa de los espacios antropológicos sirve menos para clasificar a gente, a
cosas, a instituciones o a acontecimientos en uno u otro sitio, que a desplegar para
cada fenómeno, el conjunto del espectro antropológico.
Esto es lo humano, atravesando con toda su importancia los cuatro espacios;
en marcha, los pies golpeando en la gran Tierra a los mitos, con los cabellos
erigidos
hacia el cosmos y los dioses; sentado, comedido, inscrito en el Territorio; los brazos
en
el trabajo, en el Espacio de las mercancías, ojos y orejas devorando los signos del
espectáculo; la cabeza, en fin, en el espacio del saber, el cerebro conectado a otros
cerebros, secretando los mundos virtuales de los intelectos colectivos, errando,
navegando, recreando mil otras Tierras en la esfera múltiple de los artificios.
Se trata menos de clasificar u ordenar elementos que de localizar, en la
institución tal, en la máquina cosmopolita tal, en el acontecimiento o experiencia
tal, lo
que depende de los espacios cósmicos, territorial, mercantil, y lo que abre a un
cuarto
espacio utópico, virtual, trazando líneas de futuro. La cartografía antropológica es
un
check-list, un sustrato para la memoria, un instrumento para desplegar todas las
dimensiones de un ser o de un proceso. Si este método pudiera servir para separar,
clasificar o aislar, que se le abandone inmediatamente.
Tampoco hay que dejarse engañar por la sucesión o superposición tranquila que
sugiere un discurso inevitablemente lineal. Para imaginarse el tipo de complejidad
de
que se trata aquí, imaginemos que un cuaderno de cuatro páginas (cada una de las
páginas corresponde a un espacio antropológico) se rompa, sea estrujado.
Supongamos ahora que una aguja (que representa el fenómeno a cartografiar,
según
nuestro sistema de proyección) sea hundida en esta bola de papel. La aguja
atravesará
cada uno de los espacios en un cierto orden y podrá perforar varias veces el mismo
espacio. Cada nueva aguja hundida en la bola tendrá relaciones diferentes con los
cuatro espacios, tanto en relación con la sucesión, como por el número de
encuentros.
3 Gille Deuleuze, Felix Guattari, L'Anti-Oedipe, Minuit, París, 1972 (sobre todo el capítulo “Sauvages, barbares, civilisés ”).

Hechos jirones, destrozados, estrujados, inextricablemente replegados unos

sobre otros, la Tierra, el Territorio, el Capital y el Espacio virtual del saber coexisten
en
todas partes, diferentemente.

6
El animal público
La dimensión oculta
Inteligencia colectiva
La condición urbana
Más allá del ver está el mirar
Teoría de la deriva
La cámara lúcida

La condición urbana.
La ciudad a la hora
de la mundialización.
Olivier Mongin. Buenos Aires: Paidós, 2006.
España Verrastro
Correo electrónico: everrastro@gmail.com
Dirección postal: Pedro Bidegain 4068,
(1233) Ciudad de Buenos Aires.
Fecha de recepción del artículo: 15 de marzo de 2011
Fecha de aceptación final del artículo: 20 de mayo
Olivier Mongin es filósofo de profe- ración que reúne e integra, está en
sión y fue alumno de Paul Ricœur. vías de desaparición. Mongin ob-
Desde 1988 es editor y director de serva una mutación de lo urbano a
la revista francesa de pensamiento escala mundial, describe el pasaje
contemporáneo Esprit. Además, de lo urbano a lo “posturbano” y de
co-dirige la colección “La couleur la ciudad a la “posciudad”. El análi-
des idées” (El color de las ideas) sis de estas transformaciones se da
en las ediciones Seuil desde 1985. en el marco de una proliferación de
Entre sus obras se encuentran El ciudades y frente a la proyección de
miedo al vacío, un trabajo sobre las que, para el año 2015, existirán 33
pasiones democráticas (Fondo de megalópolis1 de las cuales 27 se en-
Cultura Económica, 1993: versión contrarían en los países menos de-
original 1989) y Violencia y cine sarrollados y sólo Tokio sería una
contemporáneo, un escrito sobre el ciudad rica. Plantea que la tradi-
predominio de la imagen y la pro- cional visión de una ciudad al es-
liferación de la violencia en las so- tilo europeo pierde terreno a favor
ciedades modernas (Paidós, 2002: de una metropolización como fac-
versión original 1999). tor de dispersión, fragmentación y
La condición urbana, publicada multipolarización.
originalmente en Francia en 2005, El autor considera que la reflexión
es una de sus últimas obras. En ese en torno a la idea de “condición
libro, el autor analiza las transfor- urbana”, en su doble sentido, así
maciones de las ciudades y postula como la presentación del estado de
que el modelo de ciudad europea, situación y la precisión semántica,
concebido como una gran aglome- son puntos de partida primordia-
1 Centros urbanos devenidos en “ciudades masa”, “ciudades mundo”, con frecuencia completamente fuera de control (Mongin,
2006:204).
120 España Verrastro - Quid 16, Núm. 1 - págs. 120-123
Urbanidades
les a la hora de enfrentar los desa-
fíos y urgencias que se presentan.
La modificación rápida de los te-
rritorios influidos por las grandes
revoluciones tecnológicas han
dado lugar a la preponderancia de
los flujos por sobre los lugares.
La nueva cultura urbana exige que
el espacio adquiera una forma po-
lítica y encuentre una coherencia
que le permita defenderse de la
desintegración, donde lo uno y lo
múltiple puedan marchar concen-
tradamente.
Además de tomar en considera-
ción los flujos y las redes entre las
ciudades, Mongin se pregunta por
el tipo de lugares y jerarquías que
emergen entre esos diversos espa-
cios. Considera que la evolución de
la experiencia urbana debilita no-
tablemente la dimensión política
de la ciudad. Si el espacio común
ya no es la regla, hay que fundar
o refundar las entidades políticas
y los lugares que congregan para
que el espacio adquiera una forma
política y encuentre una coheren-
cia que le permita defenderse de la
desintegración de lo urbano.
Mongin ofrece una profunda re-
flexión en torno a la cuestión ur-
bana reuniendo en su recorrido
las reflexiones de un sinnúmero de
autores tales como Ascher, Beck,
Choay, Donzelot, Damisch, Kool-
haas, Lévi-Strauss, Magnaghi, Sas-
sen, Touraine y Veltz, entre otros.
En este viaje transita por ciudades
de toda Europa llegando hasta
Buenos Aires y el Cairo.
El recorrido empieza por las ciu-
dades idealizadas que despiertan
la inspiración en el cuerpo y el
espíritu. Diseña, así. una suerte
de tipo ideal de la condición urba-
na entendida como la posibilidad
ilimitada de relaciones en un es-
pacio físico limitado. Un espacio
que vincula elementos mentales,
físicos, imaginarios y espaciales.
Luego, el autor describe el devenir
urbano en la era de la “mundiali-
zación” contemporánea destacan-
do el fenómeno de la fragmenta-
ción pero también la aparición de
una “economía de archipiélago” en
la cual las “ciudades en red” ya no
se corresponden en absoluto con
la “red de las ciudades” mercanti-
les. El lugar de la ciudad es insepa-
rable de los flujos con los cuales se
encuentra en tensión. Desde este
punto de vista, el autor considera
necesario volver a pensar el papel
que le cabe a la experiencia urbana
y a la constitución de lugares que
promuevan la vita activa, propone
exhibir la ciudad como una ciuda-
dela sitiada por flujos exacerbados
por la “tercera mundialización”
histórica.
Mongin se refiere a la experiencia
urbana como una experiencia en-
La condición urbana. La ciudad a la hora de la mundialización.
tre “entre dos Mundos”, es decir,
entre dos condiciones urbanas.
Esta expresión ilustra una tensión
entre el mundo de la ciudad (el que
hace la “sociedad”) y el de lo urbano
generalizado (el que ya no constitu-
ye la “sociedad” sino que pretende
ajustarse a la escala mundial).
Al final del recorrido el autor invi-
ta a preguntarse si los lugares crea-
dos por la reterritorialización en
curso permiten que se los habite y
si favorecen la institución de prác-
ticas democráticas en los espacios
urbanizados. Considera entonces
que el desafío está puesto en re-
conciliarse con el espíritu urbano
y ciudadano, ese espíritu que cree
que lo uno y lo múltiple aún pue-
den marchar concertadamente.
Primera parte:
La ciudad, un “ambiente
en tensión”
En la primera parte del libro, el
autor reflexiona acerca del primer
sentido de la expresión “condición
urbana” concebida como un terri-
torio específico -la ciudad- donde
se desarrolla el espacio ciudadano
y es a la vez su condición de posi-
bilidad.
Más allá del aspecto físico (terri-
torio y límites), la experiencia ur-
bana se conjuga en tres “tipos” que
entrelazan lo privado y lo público,
lo interior y lo exterior, lo perso-
nal y lo impersonal. La ciudad es
una experiencia física polifónica
donde interviene la relación circu-
lar entre el centro y la periferia, un
espacio público donde interviene
la vida política y un objeto que se
mira, una construcción sometida a
la entrada de flujos de la técnica y
a la voluntad de control del Estado.
La ciudad es un espacio finito que
ofrece la posibilidad de trayectorias
infinitas. Una ciudad debe ofrecer
la posibilidad de trazar trayecto-
rias corporales en todos los senti-
dos (los cuatro puntos cardinales)
y todos los niveles (el horizontal,
el alto, el bajo, el subterráneo). La
condición de esta experiencia in-
finita es el marco urbano mismo:
la infinidad de recorridos coincide
con un espacio singular. La ciudad
es una entidad acotada, limitada y
abierta hacia el ambiente que la ro-
dea. El marco espacial no es arbi-
trario, oscila entre un centro y una
periferia, con lo cual favorece un
movimiento permanente entre dos
límites, un ida y vuelta incesante
entre una aspiración centrífuga al
afuera y una seducción centrípeta
por el adentro.
En consonancia con el concepto de
“tipo ideal” de Weber, el autor con-
sidera que la experiencia urbana se
ha consolidado a lo largo de la his-
toria de la democracia europea y
que conserva su significación por
ser una mezcla de elementos men-
tales y físicos, de lo imaginario y lo
espacial. Es una experiencia multi-
dimensional que no separa lo pú-
blico de lo privado sino que asocia
ambos ámbitos. Es esa experiencia
entendida de acuerdo a diversos
registros.
Mongin describe tres formas de
experiencia. Por un lado, la “expe-
riencia corporal” mediante la cual
“cobra forma” la ciudad. La ciudad
como un cuerpo, un espacio fini-
to donde es posible una trama de
trayectorias corporales infinitas,
en todos los sentidos (puntos car-
dinales) y en todos los niveles, y
con contenido temporal. Por otro
lado, la “experiencia física” es el
deambular de un cuerpo en un es-
pacio donde predomina la relación
entre centro y periferia; el espacio
público, es donde se expone una
121
 vida política. Finalmente, la “expe-
riencia pública” es el espacio me-
diante la cual la ciudad se “pone en
escena”, no porque la ciudad posea
espacios definidos y distinguidos
como públicos sino porque crea la
condición de posibilidad donde se
exige encontrar la mejor posición
entre las tensiones producidas en-
tre lo público y lo privado, lo inte-
rior y lo exterior, y la interioridad
y la exterioridad. Estas tensiones se
entrelazan, se confunden, se rela-
cionan. Es necesario no reducir la
experiencia pública por excelencia
-la experiencia política- solamente
al espacio público. El espacio públi-
co es la ocasión de exteriorización
de uno mismo, mientras que la po-
lítica implica una acción colectiva.
En efecto, la “experiencia política”
remite a concepciones acerca de la
solidaridad, la integración y la con-
dición de ciudadano que implica
movilidad. Se establece un adentro,
un espacio de derecho donde pre-
valece la identidad y la pertenencia
en relación con el afuera.
La experiencia urbana continúa
siendo un “ideal regulador”, una
fuente de significación en tanto
la mezcla entre elementos men-
tales y físicos, de lo imaginario y
de lo espacial. Sin embargo, Mon-
gin nos exhorta a pensar la actual
preponderancia de los flujos por
sobre los lugares, frente al que el
urbanismo contemporáneo debe
resolver cómo continuar facilitan-
do la posibilidad de realización de
la experiencia urbana. Esto es, de
establecer relaciones. Ello implica
pensar en los pares que la estruc-
turan, las relaciones entre un cen-
tro y una periferia, entre lo inte-
rior y lo exterior, entre lo privado
y lo público, entre el adentro y el
afuera. Es necesario comprender-
lo para iluminar los vínculos que
122
existen entre la metamorfosis de lo
urbano y la constitución progre-
siva de la sociedad en red: por un
lado segmenta y fracciona; por el
otro, reúne a individuos próximos
en ciudades homogéneas. Ya no re-
laciona, organiza lógicamente tipos
de reunión y agregación homogé-
neos en los que lo que no es integra-
ble se expulsa al exterior y de esta
forma, el centro reúne en un solo
objeto la ciudad entera. La conti-
nuidad se impone en apariencia a
la discontinuidad, triunfa la oposi-
ción entre el adentro y el afuera.
Segunda parte:
La posciudad o las
metamorfosis de lo urbano
En la segunda parte del libro, el
autor aborda la condición urba-
na conjugada con las formas de
la “posciudad” y “lo urbano gene-
ralizado”, la ausencia de límites y
de discontinuidad. Al imponerse
la continuidad, y con ella la ex-
tensión y el escalonamiento de
los territorios urbanos, los flujos
condicionan la organización de las
ciudades que pierden su autono-
mía. La “posciudad” y “lo urbano
generalizado” designan enton-
ces a un fenómeno doble: por un
lado, el predominio de los flujos,
la preeminencia de la red sobre la
ciudad, el reino de la continuidad
territorial; por el otro, la transfor-
mación de los espacios urbanos en
lugares sometidos a la presión ex-
terna de los flujos. Esta condición
urbana generalizada está en el ori-
gen de un sistema urbano mundia-
lizado que privilegia las redes y los
flujos, contribuyendo a distinguir,
jerarquizar y fragmentar a los lu-
gares entre si.
Mongin caracteriza a la llamada
“tercera mundialización” como
España Verrastro - Quid 16, Núm. 1 - págs. 120-123
producto, entre otros factores,
de las nuevas tecnologías y de la
revolución económica iniciada
en la década del ’60, que implicó
rupturas históricas cualitativas al
fusionar las “economías mundo”
en una sola, así como la inversión
de la relación de las ciudades con
el Estado. Este proceso no puede
reducirse a un solo aspecto. Tie-
ne consecuencias observables en
otros planos (cultural, político
migratorio, jurídico, territorial)
que se entrecruzan aunque o no
necesariamente se superponen y
no tienen igual capacidad de pre-
sión. Es por esto que distinguirlos
y especificarlos permite entender
la importancia de los flujos terri-
toriales para comprender la re-
configuración de los territorios.
Esta “tercera mundialización” no
se caracteriza por una articula-
ción jerárquica y piramidal con un
centro y una periferia, sino por la
oscilación entre lo limitado y lo ili-
mitado.
La limitación ya no tiene el obje-
tivo de crear un marco político
integrador sino que responde a
una ilimitación precedente, la de
los flujos mundializados. Se pasa
de un mundo marcado por la
verticalidad a un mundo que pri-
vilegia una horizontalidad falsa-
mente continua que crea disconti-
nuidades, rupturas y discordancia
de una índole inédita: un nuevo
régimen de crecimiento, la “mun-
dialización” política y el debilita-
miento de la función integradora
del Estado, la “mundialización”
cultural, la reconfiguración de los
territorios, la revolución tecnoló-
gica, empañamiento de lo real y
liberación de lo posible. Esto no da
lugar a un paisaje homogéneo. La
aparición de lo urbano sin urba-
nidad es el resultado de lo urbano
que repele sus límites en un doble
sentido: se despliega hacia fuera y
se pliega y contrae internamente.
La expresión “urbano generali-
zado” no designa entonces a una
red de ciudades que coexisten,
sino que se refiere a una red urba-
na preexistente que pesa sobre los
lugares que deben adaptarse a su
velocidad y a su escala. Se impone
una representación del caos que
suscita interpretaciones encontra-
das: se habla del “caos bueno” y del
“caos malo”, favoreciendo una do-
ble visión en la que lo imaginario
y la realidad parecen confundirse.
Con el desarrollo del fenómeno
metropolitano y la urbanización
contemporánea emerge entonces
la segunda paradoja: un espacio
ilimitado que dificulta e imposi-
bilita los intercambios y las tra-
yectorias, favoreciendo practicas
limitadas y segmentadas, privile-
giando el escalonamiento en lu-
gar de la dialéctica del adentro y
del afuera. Esta dinámica aparece
acompañada con la jerarquía entre
los espacios urbanos (en relación a
la mayor o menor conexión con la
red global) junto con una separa-
ción creciente en el seno mismo de
los lugares. La desaparición de una
cultura urbana de los límites da lu-
gar a diversas figuras, a una varie-
La condición urbana. La ciudad a la hora de la mundialización.
dad de “ciudades mundo” (en un
extremo: metrópoli, megaciudad,
ciudad global). A diferencia de la
condición urbana que establecía el
vínculo entre un adentro y afuera
donde se podía entrar y salir, lo ur-
bano generalizado (inseparable de
una dinámica metropolitana) da
lugar a ciudades ilimitadas que se
despliegan en el interior, o a ciuda-
des que se encierran en sí mismas,
o a ciudades llamadas globales que
se contraen para conectarse mejor
a los flujos.
Tercera parte:
El imperativo democrático
En la última parte del libro el au-
tor reflexiona sobre la urgencia
de reconquistar el sentido de lo
local que aliente la formación de
una comunidad política para po-
der asegurar la prevalencia de la
democracia. Esta “reconquista”
se plantea con una combinación
de exigencias en tres ordenes: ar-
quitectónico (imaginar enlaces),
urbanístico (constituir espacios
que no se replieguen sobre si mis-
mos) y político (reintegrar los es-
pacios urbanos que se deshacen
o divorcian entre si). Promueve,
en primera instancia, un retorno
de los lugares. Esta tarea requiere
una toma de conciencia efectiva
del papel que desempeña lo “local”
con sus múltiples variantes. Lo lo-
cal exige rehacer o crear lugares,
transformar territorios en lugares,
en espacios que vuelvan a ser aglo-
merados urbanos.
En el plano político, exhorta a des-
prenderse del lastre de la relación
centro-periferia y dar prioridad
a las aglomeraciones multipola-
res que presentan una coherencia
(histórica, geográfica, económica)
a fin de que el Estado promueva
en ellas políticas de redistribución
que no intervengan únicamente
“en las márgenes”. En ese sentido,
pone en diálogo a las políticas que
se aplican en las ciudades France-
sas y en Estados Unidos mostran-
do las ventajas de las experiencias
de desarrollo comunitario por so-
bre las experiencias centradas en
la discriminación positiva de los
actores periféricos. Finalmente,
postula que el resurgimiento de
los lugares requiere la existencia de
una política capaz de circunscribir
un espacio legítimo de representa-
ción y de “conciencia metropolíti-
ca” sin la cual no puede existir la
participación. Por esto, más allá de
la representación, el autor señala,
la urgencia en recrear las comuni-
dades políticas.
123
El animal público
La dimensión oculta
Inteligencia colectiva
La condición urbana
Más allá del ver está el mirar
Teoría de la deriva
La cámara lúcida
 Comunicación Oral y Escrita I y II

El documento a continuación ha sido extraído de la revista “Signo y Pensamiento”, No.20, Primer semestre de 1992,
Colombia. Para uso exclusivo de la materia Comunicación Oral y Escrita I y II de la Universidad ICESI.

MÁS ALLÁ DEL VER ESTÁ EL MIRAR

(PISTAS PARA UNA SEMIÓTICA DE LA MIRADA)
1
por Fernando Vásquez Rodríguez

“Al principio nada fue.

Sólo la tela blanca
y en la tela blanca, nada...
Por todo el aire clamaba,
muda, enorme,
la ansiedad de la Mirada”.
Pedro Salinas

Una semiótica de la mirada, es decir, una lectura de la mirada como signo, nos
invita a establecer una serie de precisiones. Precisiones que buscan, sobre todo,
proponer distinciones y crear diferencias.

1. Cara, rostro, máscara

Antes de hablar de la mirada, debemos ubicar primero una zona mucho más
amplia que es el rostro. He dicho rostro y no cara, ¿por qué? Establezcamos
diferencias. La cara es física, natural; el rostro es una obra humana. El rostro es una
construcción.
La cara forma parte del cuerpo; el rostro está prendido a nuestras imágenes.
Sabemos de nuestra cara por los demás, pero cuando ellos nos la describen, casi
nunca coincide con la que nosotros creemos poseer. Nuestro rostro es una
arquitectura. Pensemos en las veces que, mirándonos en un espejo, tratamos de
grabar un rasgo, una característica de nuestra cara, pero luego -aunque tratemos- no
podemos reconstruirla cabalmente. La cara sólo permanece por la idealización hecha
por el rostro. El rostro detiene el fluir de la cara. Y así como el rostro paraliza la acción
temporal inherente a la cara, así la máscara detiene, momifica, la metamorfosis del
rostro. La máscara es la Gorgona del rostro.
Rostro y máscara. La máscara endurece el gesto. Y de las variables
transfiguraciones del rostro sólo guarda una forma, un arquetipo. La máscara tipifica,
modeliza; conviene el viento en roca, el agua en lava seca. Ponerse una máscara,
fuera de ocultar nuestra cara, es también polarizar cualquier avatar del rostro. Por lo
mismo, usar máscara es una estrategia de defensa o de intimidación; las máscaras
nos defienden de los dioses o nos convierten en uno de ellos. Si el rostro es

1
Licenciado en Literatura de la Universidad Javeriana. Actualmente es Director del
Departamento de Expresión y profesor del área de semiótica en la Facultad de Comunicación
Social, Pontificia Universidad Javeriana.

1
 Comunicación Oral y Escrita I y II

contingente y mutable, la máscara es todo lo contrario. De allí su poder ritual y

religioso: la máscara evita el gesto, o mejor, detiene el tiempo.
La máscara es lo eterno.
Somos guardianes, guardadores de rostros, no de cuerpos. y cuando
reclamamos una presencia, lo que ansiamos es la evidencia de un rostro. Estar
presente es tener un rostro. Quizá por ello, ante la mentira, lo monstruoso o la falta,
nos cubrimos la cara y, así, cubiertos, construimos el rostro de la vergüenza, el temor
o la culpa. Vivimos entre caras; convivimos con rostros.

2. Ver, mirar
Valga otra distinción. El ver es natural, inmediato, indeterminado, sin intención;
el mirar, en cambio, es cultural, mediato, determinado, intencional. Con el ver se nace;
el mirar hay que aprenderlo. El ver depende del ángulo de visión de nuestros ojos, el
mirar está en directa relación con nuestra forma de socialización, con la calidad de
nuestros imaginarios, con todas las posibilidades de nuestra memoria.
Para el ver, la desnudez; al mirar, el desnudo. En la desnudez se está; al
desnudo se llega. He aquí una distinción paralela a la que hay entre placer y goce. El
placer, cercano a los órganos; el goce, vecino de la imaginación.
Ver y mirar. El ver busca cosas; el mirar, sentidos. Y si las ciencias naturales
han mejorado las limitaciones de nuestro ver, son las ciencias de la cultura las que han
conquistado y legitimado las diversas formas de mirar. Ver es reconocer; mirar es
admiramos.

3. Mirada y símbolo, estética del mirar

El salto de la vista a la mirada es un acto simbólico. Toda mirada configura, da
nueva figuración. La Mirada es la primera manifestación artística del hombre; un
arreglar el mundo. La mirada es ya principío estético.
El hombre abrió los ojos y vió muchos seres, muchas cosas... lo que anhelaba
ver y no encontraba, lo que ansiaba tener y no veía, lo convirtió en mirada. Lo hizo
obra suya.
Del ver no proviene la belleza; es al mirar a quien le corresponde la gestación,
el anhelo de lo perfecto. Las formas artísticas son, de por sí, miradas. Armonía,
proporción, equilibrio, son estrategias del mirar; creaciones, símbolos de una antigua
batalla entre la especie y la historia; una lucha entre lo dado y lo creado.

4. Mirones, miradores
Así como hay una distinción entre ver y mirar, debemos diferenciar entre el
mirón y el mirador. El mirón (otros lo llamarán voyeur) es alguien que curiosea. El
mirón es el puente entre el ver y el mirar. Un mirón es un ser medianero. Una mirada
de primer nivel. El mirador es otra cosa. Un mirador es un sibarita: usa sus ojos para
hacer espectacular lo que ve. El mirador convierte, transforma lo inmediato (visto por
el mirón) en mediatez; lo obvio en obtuso, diría Barthes. Un mirador dispone, arregla,

2
 Comunicación Oral y Escrita I y II

ilumina, agrega, superpone, maquilla, oscurece, emborrona, se acerca, se aleja... Un

mirador de gusta, cata, rumia lo que el mirón traga con premura. Un mirador estudia,
tiene un estudio; el mirón -por su afán y su pereza- se contenta con que otros le
presten o le hagan la tarea. Un mirón no participa del juego; el mirador es un jugador.
El mirón es morboso; el mirador, erótico. El mirón busca la satisfacción rápida
del placer; el mirador la lenta y nunca abarcable piel del goce. Por eso el mirón se
aburre con facilidad, y de allí también la necesidad de nuevas cosas para ver; el
mirador nunca se cansa de mirar el mismo cuerpo, la misma figura, el mismo rostro.
Un mirador descubre nuevos tintes, nuevas formas; otras sombras, otros gestos. El
mirador nos revela lo que el mirón apenas reconoce.
Un mirador, además de ser una persona, es un lugar. Como el señor Palomar,
ese personaje de Italo Calvino, meticuloso, atento, exquisito; ese explorador de la
mirada que podía leer una ola, una estrella, los amores de las tortugas o la piel de las
iguanas. El señor Palomar, mirador de la luna de la tarde, la luna que nadie mira y que
necesita mirarse "puesto que su existencia está todavía en veremos". El señor
Palomar, mirador insigne que, desde una terraza, desliza miradas de pájaro sobre la
ciudad:
"La forma verdadera de la ciudad está en ese subir y bajar de los techos, tejas
viejas y nuevas, acanaladas y chatas, cumbreras gráciles o pesadas, pérgolas de
cañizo y cobertizos de fibrocemento ondulado, barandillas, columnitas que sostienen
macetas, albercas de chapa, tragaluces, lumbreras de vidrio, y sobre todas las cosas
se alza la arboladura de las antenas de televisión, derechas o torcidas, esmaltadas u
oxidadas, en modelos de generaciones sucesivas, diversamente ramificadas y
retorcidas y aisladas, pero todas flacas como esqueletos e inquietantes como totems".

5. Mirada flecha, mirada rayo

La mirada es un vector. Una flecha, un rayo. La mirada es algo que uno "lanza"
o recibe de otro. Mirar es lanzarse. Cuando la mirada es flecha, juega a la velocidad, al
tiempo; cuando es rayo, la mirada es luz, espacio. Rápida como una flecha,
coruscante como el rayo. La mirada brilla, resplandece. No sólo traspasa sino que,
además, asombra. La Mirada es un impacto de luz. Un flechazo que hiere nuestros
ojos. Perseguir, dirigir, echar, clavar, tirar, posar, intimidar...son verbos que
acompañan la acción de mirar. Es que la mirada posee un doble origen: por ser hija de
la flecha es humana, pero, por ser su padre el rayo, es divina. La sangre y el fuego le
pertenecen. Por eso, por su calidad de lanza, de saeta, el mirar es un campo de
batalla. De una parte se intenta invadir, penetrar con la mirada y, de otra, resistir,
aguantar, sostener la mirada. Al mirar entramos en un campo de mirada de fuerzas:
"Y lo miré fijo a los ojos, y él me miró con esos suyos, tan azules y profundos,
tan hermosos: los mismos ojos del abuelo Antonio en esa única fotografía que quedó
de él, ojos de expresión grave, de sujeto orgulloso, bien portado, hosco y altanero.
Ojos de tipo gritón y arisco, desconfiado y autosuficiente... Enrico me miró y yo le
sostuve, la mirada y al cabo acomodó los cubiertos sobre el plato sucio y sólo dijo,

3
 Comunicación Oral y Escrita I y II

suavemente y bajando apenas esos ojos impresionantes: 'tenés razón'. Y al cabo de

un silencio que era en cierto modo un ruego y a la vez una declaración de principios,
agregó: 'hagas lo que hagas, siempre, ésta será tu casa', y después suspiró y yo
también y creo que en ese momento nos quisimos más que nunca pero no fuimos
capaces de decirlo..."

6. Miradas pesadas, miradas livianas

Si tuviéramos que hacer una taxonomía de la mirada, una clasificación, yo
empezaría por una categoría lo suficientemente general. Hay una serie de miradas
que quitan la vida y otras que la restituyen. Miradas que matan; miradas que alientan.
Las que matan y sus diversidades, están hechas de plomo. Pesan. Dan pesares. Son
miradas duras y duraderas. Miradas que aplastan, imposibilitan, encarcelan, intimidan
o nos dejan ciegos. La otra clase de miradas son las que vivifican, las que nos dan un
nuevo aire, una esperanza. Miradas livianas éstas, imperceptibles, sutiles. Miradas
que son como aire, como brisa; miradas aladas, miradas liberadoras y liberatorias.
Valga de paso una aclaración. La mirada puede dársenos como premio o como
castigo. Lo que en Narciso, por ejemplo, era mirada gratificante, fue luego, mirada
terrible, dolorosa. La levedad de una mirada compasiva, si es falsa, puede convertirse
en humillación. Y la pesadez de la mirada de odio, parece de aire, cuando se torna
perdón. Pesadez y levedad dicen de la mirada su constancia y su ritmo, su frecuencia
y sus intervalos. La mirada, flecha de luz, sabe que ella contiene la posibilidad de la
sonrisa o el llanto.
La mirada y sus taxonomías. Milan Kundera escribe: "sería posible dividimos en
cuatro categorías, según el tipo de mirada bajo la cual queremos vivir. La primera
categoría anhela la mirada de una cantidad de ojos anónimos, o dicho de otro modo, la
mirada del público... La segunda categoría la forman los que necesitan para vivir la
mirada de muchos ojos conocidos... Luego está la tercera categoría, los que necesitan
de la mirada de la persona amada... Y hay también una cuarta categoría, la más
preciada, la de quienes viven bajo la mirada imaginaria de las personas ausentes. Son
los soñadores..."

7. Firmeza y torpeza en el mirar

Miramos desde lo que somos. "Todo es según el color del cristal con que se mira",
dice un adagio. Es imposible, por lo mismo, encontrar sentidos fuera, si no los hay
primero dentro de nosotros. Un ritmo pictórico, una forma exquisita, un gesto
imperceptible, no cobran sentido sin un ojo educado, sin un ojo cuidadoso capaz de
mirarlos: "un ángel sólo puede estar en la mirada de quien lo descubre". Digamos que
hay grados en la mirada; desde la más obvia, la más cercana al mero ejercicio de ver,
hasta la más fina y aguda, la mirada de Sherlock Holmes:
"- Me pareció que observa usted en ella muchas cosas que eran completamente
invisibles para mi.

4
 Comunicación Oral y Escrita I y II

-Invisibles, no Watson, sino inobservables. Usted no supo mirar, y por eso se le pasó
por alto lo importante. No consigo convencerle de la son las uñas de los pulgares, de
los problemas que se solucionan por un cordón de los zapatos... Nunca confié en las
impresiones generales, amigo, concéntrese en los detalles".
La mirada atenta, perspicaz, la "mirada de lince o de Linceo" sabe que la
importancia de lo infinitamente minúsculo e incalculable, y que la punta visible del
iceberg no es sino una novena parte de todo su volumen invisible. La mirada más viva
y penetrante, la que infiere y abduce, es la mirada policíaca.

8. Silencios que miran, miradas que hablan

La mirada dice sin hablar. Es un lenguaje especial. Un acto, una pragmática.
De allí su poder y su carga de seducción. Sin que pronunciemos una palabra, la
mirada establece puentes de comunicación, inaugural sentimientos, enciende
pasiones. La mirada comunica y comunica ambiguamente. Es misteriosa. Abre y
oculta a la vez. Sólo un mirador avisado conoce bien las fases del mirar, sus ciclos,
sus tonalidades. La mirada, en su ambigüedad, puede conducir a un lado o a otro; y
importancia de las mangas, de los sugerentes que lo que leemos como cerrazón,
mirándolo con detenimiento, puede llegar a ser disponibilidad, apertura. Con la mirada
nos entregamos o nos guardamos; nos colocamos distantes o nos situamos -sin
movemos- al lado, junto a alguien que deseamos. La mirada, entonces, opera como un
código en donde cada signo pronuncia palabras inaudibles. Mirar es aprender a
auscultar con los ojos.
La mirada es el habla del silencio. Callar es hablar con la mirada. Por eso los
mayores dolores, las más grandes felicidades las expresamos con miradas. En
silencio. Y ese dicho que afirma que los ojos son la ventana del alma, no hace sino
corroborar una idea anterior: la mirada no está en los ojos. Es más que ellos. La
mirada sale de nosotros por la ventana de nuestros ojos, alumbra. El cuerpo, solidez
de carne, deja entrever un centro de luz cuando abrimos los ojos. Adentro, lo opaco es
claridad.

9. El poder de la mirada, la mirada del poder

La mirada es un dominio. Ser mirado es estar expuesto. Mirada y desnudez
son polos de un mismo acto. Cuando miramos develamos o desvelamos: quitamos los
velos o el sueño. Ser objeto de mirada es como andar desnudo. Cuando alguien nos
mira ejecuta en nosotros una expoliación. Pensemos que buena parte de la "urbanidad
de la mirada" estriba en ese no desnudar de una vez, en mirar con cierto disimulo, en
mirar discretamente. Y en esa misma urbanidad del mirar se inscriben también el
pudor y la perversión.
La mirada, hemos dicho, también es un lugar. Digamos ahora que hay sitios
especiales para que la mirada "goce". La ventana, el balcón, el palco, el mirador, la
terraza, el altillo. En todos estos lugares lo que se busca es un sitio privilegiado. Un
lugar excepcional, entre otras cosas, por estar en lo alto. Arriba. Tal deseo de querer

5
 Comunicación Oral y Escrita I y II

mirar por encima, abarcando la mayor parte posible, puede ayudarnos a entender la
fascinación del hombre por los tronos, los pedestales, las tribunas. Son innumerables
las relaciones que hay entre mirada y poder. Desde lo alto logramos mirar todo o casi
todo. A la par que nos hacemos menos tocables, podemos controlar, dominar con
nuestra mirada. Superioridad e inferioridad son coordenadas del mirar.
Digamos de paso que cuando otro nos mira en totalidad consigue un poder
omnímodo sobre nosotros. De pronto sea esa la razón por la cual nos desnudamos en
la penumbra; para que el otro no posea sino fragmentos de nuestra piel. Quizás ese
sea el encanto del claroscuro: dejar ver y ocultar al mismo tiempo. A lo mejor el acierto
de algunos desnudos consiste en el manejo de la sombra -siempre pudorosa- que se
resiste a la mirada total de la luz.

10. Memoria de la mirada, la mirada fotográfica

Una fotografía es un ver y un mirar. Como resultado del ojo mecánico o
electrónico, participa de las mismas características del ver humano. En cuanto que el
fotógrafo la elige, la delimita, la selecciona, la encuadra, la revela, la fotografía es un
mirar. Mecánica y tacto; química e imaginación la forman, la conforman. Una parte de
la fotografía (la lente) es limitación; la otra (el mirador) es horizonte ilimitado.
Fotografiar es solidificar. La fotografía es máscara. Máscara en cuanto
detención definitiva de lo virtual, de lo discursivo de la vida. La mirada del fotógrafo es
la mirada de Medusa. Detener, retener, convertir en piedra. El trabajo del fotógrafo, lo
sabemos, es esculpir con luz. El fotógrafo talla, es decir, mira. Y cada mirada suya
esculpe sobre el papel un rasgo, una parte, un ángulo. Medusa que repite "Mírame"...
y, al mirar al fotógrafo, él nos fija. Para siempre.

Una fotografía es la memoria de la mirada. El fotógrafo nos revela. Nos revela la

evidencia de ser seres temporales. Cada fotografía nos recuerda, nos permite
reconocer que lo real está hecho de tiempo. Un álbum de fotografías es un cementerio
de miradas.

11. Basilisco, Medusa, los monstruos mirantes

El monstruo es un símbolo de nuestra intimidad, de nuestra profunda memoria
psicológica. El monstruo es nuestro doble. Un "otro", una segunda piel, una zona
difícilmente cognoscible. Opaca, oscura, múltiple, inconexa, fragmentaria. Un
monstruo no hace sino recoger esa suma de características y darles una corporeidad,
una figura, una representación visible. De allí la cantidad de brazos, la heterogeneidad
de órganos, la unión de partes contradictorias; de allí esa recurrencia a los mil ojos. O
el ojo que mata, o el ojo que petrifica. El monstruo es un símbolo de lo que ansiamos
ver pero que no podemos mirar. Y, si miramos, debemos morir.
Hagamos memoria: un ave reptil que mataba envenenando con su mirada; un
ser alado, con escamas, con grandes dientes y con serpientes por cabellos, capaz de
volver piedra lo que miraba. Basilisco y Medusa. O los ojos centellantes que

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 Comunicación Oral y Escrita I y II

envenenan el aire; los ojos del basilisco "qué sólo mediante su mirada mata, sin
curación alguna, a aquellos quienes mira primero, pues el veneno que les arroja los
emponzoña hasta el corazón". O el rostro tan feo de Medusa que "quien lo mira queda
petrificado por el terror". En ambos casos, encontrarse frente a frente con el monstruo,
mirarlo, es tanto como fallecer.
Y la única salida, la única salvación, es seguir de cerca los consejos de
Minerva a Perseo: "una vez que llegues delante del monstruo, míralo con el espejo,
cuidando de no mirar en otro lado al espeluznante rostro". El espejo es el amuleto, lo
que mata el monstruo. Hermosa imagen para decir o simbolizar el recorrido oblicuo,
transversal, de llegar a nuestro interior. Es a través de un "tercero" como logramos
conocer, mirar, las zonas más espantosas de nosotros mismos. Sólo con un espejo
podemos "detener", fijar, nuestro lado oscuro. Y, ya hecho máscara, entonces, hacerlo
nuestro. Aceptarlo.
El monstruo muere cuando se reconoce. Salir de la monstruosidad es una tarea
de anagnórisis. Somos abisales; es un enorme y laberíntica selva submarina la que
alberga nuestros monstruos: pasiones, pulsiones, fantasías; grifos y serpientes,
quimeras y demonios; esfinges, dragones, bestias, vampiros... A lo mejor, todo
monstruo desea emerger y, de pronto, para encontramos con algunos de ellos,
tenemos que sumergimos en nuestras aguas más insondables. Si el monstruo
emerge, y no estamos prevenidos, moriremos. Pero si contamos con un espejo -el
"espejo de la verdad", dice Paul Diel- seguramente traeremos a tierra la cabeza de uno
de nuestros monstruos. Ya en la playa podremos contemplarlo en plenitud, mirarlo
detenidamente. "Ese también soy yo", diremos. Y podremos ponerlo como enseña en
nuestro pecho; sí, como un escudo protector.

12. Mirada y moral, las miradas prohibidas

Orfeo pudo conquistar la felicidad siempre y cuando no hubiera vuelto la
mirada; la esposa de Lot se habría salvado, si no hubiera mirado hacia atrás; Moisés
no debía mirar la zarza ardiendo; algunas leyendas hablan del precio que se paga por
ver el monstruo: descuartizamiento o pérdida de la vida. En buena parte de Occidente
cerramos los párpados de nuestros muertos para que no miren, para que su mirada
fija, impasible, no nos atemorice... No debemos mirar a nuestra madre desnuda,
Edipo; no debemos mirar dentro de lo sagrado, tabú... La mirada abarca a toda la
cultura. Cada pueblo posee sus propias reglas, sus prohibiciones sobre o alrededor de
la mirada.
Es que mirar es tanto como conocer. Y el conocimiento no es para todos los
ojos, ni puede aprenderse todo de una vez. El mirar es una iniciación. Interdictos y
transgresiones nos moldean, nos afinan en el mirar. Mirada y crecimiento van de la
mano: "no debes mirar, ya puedes mirar". Aquí, lo erótico, permitido; allá, lo
pornográfico, prohibido. Aquí la insinuación de las formas, permisivo; allá el realismo
de los órganos, agresivo. Sobre la mirada se legisla; las morales y los credos la
convierten en su comodín: "si miras, te condenas; si no miras, te salvarás".

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 Comunicación Oral y Escrita I y II

13. La mirada amorosa, la mirada que siembra

Tomas Segovia escribe que "los amantes se miran a los ojos, un punto antes
de que el amor los vea", y Pedro Salinas dice: "lo que se ha mirado así, día a día,
enamorándolo, nunca se pierde, porque ya está enamorado". Son infinitos los versos,
los poemas dedicados a la mirada, más en todos ellos, por lo general, la mirada que
se canta es la mirada del amor. "Pues el mirar es sólo la forma en que persiste el
antiguo deseo", comentaba Luis Cernuda. "Tal vez amar es aprender a mirar... Las
miradas son semillas; mirar es sembrar", nos lo ha repetido Octavio Paz.
La mirada amorosa, sobre todo, siempre, inventa, puebla mundo: "sabemos
posar un beso como una mirada / plantar miradas como árboles". Esa mirada
amorosa, gestora, es la misma mirada capaz de otorgar un ser, un nombre: "de mirarte
tanto y tanto / del horizonte a la arena, / despacio / del caracol al celaje, / brillo a brillo,
pasmo a pasmo,/ te ha dado nombre: los ojos / te lo encontraron, mirándote..." La
mirada amorosa insufla nueva vida; da u otorga fuerza: "es bajo tu mirada donde
nunca zozobro;/ es bajo tus miradas tranquilas donde cobro / propiedades de agua...".
La mirada amorosa vivifica.
Además de instaurar un territorio de vida, la mirada amorosa también revela a
los amantes. Pone al descubierto secretos, ansiedades. Es el lenguaje de las más
profundas confidencias: "dice tu mirada / que de noche, a solas / suspiras y dices en la
sombra / las terribles cosas..." Más esta revelación de la mirada amorosa es un
misterio: esconde a la par que muestra. Seduce: "en tus ojos, un misterio; / en tus
labios, un enigma./ Y yo, fijo en tu mirada/y extasiado en tus sonrisas". La mirada
amorosa, entonces, es la mirada que reconoce en el silencio las secretas palabras del
deseo.
La mirada amorosa, la que al mirar presiente paraísos, otea sueños, descubre
frescas aguas, es la mirada cantada una y otra vez por Dante: "y si alzo los ojos para
miraros, se inicia en mi corazón un estremecimiento que hace que el alma se separe
de los pulsos". Mirada amorosa llena de ansiedad, de susto, de angustia. Mirada
esquiva, a veces; desafiante, otras. Mirada provocativa, incitante, excitante. Mirada de
los indicios. Con ella reclamamos, nos reconciliamos o nos decimos adiós: "¿Por qué
no despedirse de frente, sí, de frente, ir paso a paso atrás, pero mirándose, de modo
que la última imagen de nosotros fuera siempre la de unos ojos que aunque ya no ven
siguen mirando siempre a lo que quieren"?
La mirada amorosa es la más bella de las miradas porque permite
reconocemos. Porque es la mirada que otorga un rostro a nuestro cuerpo; porque es la
mirada que nos salva de la soledad y del olvido. Así sea, momentáneamente.

14. El grano del mirar, bifrontalidad de la mirada

Lo mejor de la mirada, su destello; lo peor, su fulgor. Espontaneidad y
saturación constituyen el grano del mirar. La mirada inesperada, gratuita, nos atrae; la
mirada previsible, rutinaria, nos repele. Nos fascinan las miradas esbozadas, sin

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 Comunicación Oral y Escrita I y II

terminar; nos fastidian las miradas acabadas, concluidas. Las miradas privadas,
cautivan; las miradas públicas, ofenden.
"La mirada acaricia Fijándose y desdeña Apartándose", escribió Luis Cemuda.
El mirar da o no ofrece privilegios. La mirada puede otorgamos un nombre o dejamos
en el anonimato. Caricia cuando somos elegidos; desdén, si nadie nos elige.
El mirar es bifronte. Uno de sus flancos contiene las anunciaciones; otro, las
renuncias. U no de sus frentes es abundancia de presencias; otro, escasez, carencia.
La mirada es bifronte: o es mapa o laberinto. La mirada puede indicamos el camino a
la ternura o dejamos en la intemperie del abandono... Amos y esclavos somos del
mirar... "¡Mírame, no dejes de mirarme!. No. ¡Ya no me mires, no quiero tu mirada!.
Insisto. ¡Mírame, o ya no merezco que me mires!... ¡Mírame!”

15. La mirada y el espejo, el autorretrato

Mirarnos. Ver un espejo y reconstruir la mirada de nuestro ser. Decimos: ese
soy yo. ¿Cuál era el afán de van Gogh que motivó tantos autorretratos? ¿Cuál era la
causa de tal insistencia? Rembrandt también fue un obsesivo. Y Darío Morales, al final
de sus días. Hacerse una serie de autorretratos. ¿Para qué? ¿Qué hay de diferente en
nuestro rostro de un día a otro, de un mes a otro mes? Qué hay de distinto, para que
pueda ser mirado. Quizás la mirada más compleja, la mirada que muy pocos podemos
proponernos como tarea sea la de indagar el lento cambio de nuestro rostro. Su
aparición y desmoronamiento. Un rostro es un paisaje. Y, al igual que la naturaleza, va
asumiendo nuevos pliegues, nuevas manifestaciones. Nuestro rostro cambia como
varía la tierra, imperceptiblemente. Nuestro rostro es otra geografía: invisible. De allí
que la insistencia en el autorretrato sea el oficio de aquellos trabajadores del mirar, de
los topógrafos, de lo orógrafos del tiempo. Recordémoslo: ese rostro que vemos igual
cada día, no es el rostro de ayer, ni mucho menos el rostro de mañana. Repitámoslo:
más allá del ver está el mirar; más allá del espejo está el tiempo.
José Luis Cuevas hace un autorretrato y José Emilio Pachecho le canta: "aquí
me miro ajeno/ me desdoblo / para mirarme como miro a otro/ lentamente mis ojos
desde dentro/ miran con otros ojos la mirada / que se traduce en líneas y en espacios.
Mi desolado tema es ver qué hace la vida / con la materia humanal cómo el tiempo/
que es invisible / va encarnando espeso / y escribiendo su historia inapelable / en la
página blanca que es el rostro..."

16. La mirada imposible, la mirada vacía

Cómo quisiéramos entrar en la muerte con los ojos abiertos, así como soñaba
Adriano, el personaje de la novela de Marguerite Yourcenar; cómo no mirar ese último
paisaje de la vida. Poder mirar la propia muerte. Sin embargo, esa es la mirada
imposible. La no mirada. Quiero que se me entienda bien, la mirada imposible no
porque falten los ojos, sino porque ya no hay tiempo en nuestras venas. Somos mirada
en tanto transcurrimos; después, el silencio de los ojos. Mutismo de la mirada. La
mirada del morir es el espejo de la mirada. Cambiamos de ruta y empezamos a

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 Comunicación Oral y Escrita I y II

miramos, a mirar hacia dentro. Eso lo intuimos, lo imaginamos. Entonces, ¿por qué
esa mirada es imposible? Porque ya no nos sirven los ojos de este mundo, porque
tenemos que cambiar de miradores.
Sabemos que en el sueño miramos, pero lo sabemos porque despertamos. En
la mirada del morir, en cambio, no hay despenar. Sólo fijeza, máscara. Disparo hacia
dentro, luz que apaga un resplandor. Mirada vacía de mirada.

No. de palabras: 4.397

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El animal público
La dimensión oculta
Inteligencia colectiva
La condición urbana
Más allá del ver está el mirar
Teoría de la deriva
La cámara lúcida
 TEORÍA DE LA DERIVA de Guy Debord (1958)
Texto aparecido en el # 2 de Internationale Situationniste. Traducción extraída de
Internacional situacionista, vol. I: La realización del arte, Madrid, Literatura Gris, 1999.

Entre los procedimientos situacionistas, la deriva se presenta como una técnica de paso
ininterrumpidos a través de ambientes diversos. El concepto de deriva está ligado
indisolublemente al reconocimiento de efectos de naturaleza psicogeográfica y a la afirmación
de un comportamiento lúdico-constructivo que la opone en todos los aspectos a las nociones
clásicas de viaje y de paseo.
Una o varias personas que se entregan a la deriva renuncian durante un tiempo más o
menos largo a las motivaciones normales para desplazarse o actuar en sus relaciones, trabajos y
entretenimientos para dejarse llevar por las solicitaciones del terreno y por los encuentros que a
él corresponden . la parte aleatoria es menos determinante de lo que se cree: desde el punto de
vista de la deriva, existe en las ciudades un relieve psicogeográfico, con corrientes constantes,
puntos fijos y remolinos que hacen difícil el acceso o la salida de ciertas zonas.
Pero la deriva, en su carácter unitario, comprende ese dejarse llevar y su contradicción
necesaria: el dominio de las variables psicogeográficas mediante el conocimiento y el cálculo de
posibilidades. En este ultimo aspecto, los datos que la ecología ha puesto en evidencia, aun
siendo a priori muy limitados el espacio social que esta ciencia se plantea, no dejan de ser útiles
para apoyar el pensamiento psicogeográfico.
Debe utilizarse el análisis ecológico del carácter absoluto o relativo de los cortes del
tejido urbano, del papel de los microclimas, de las unidades elementales completamente
distintas de los barrios administrativos y sobre todo de la acción dominante de los centros de
atracción, y completarse con el método psicogeográfico y debe definirse al mismo tiempo el
terreno pasional objetivo en el que se mueve la deriva de acuerdo con su propio determinismo y
con sus relaciones con la morfología social.
En su estudio sobre París y la aglomeración parisina (Bibliothè de Sociologie
Contemproaine, P.U.F. 1952) Chombart de Lauwe señala que “un barrio urbano no está
determinado únicamente por los factores geográficos y económicos, sino por la representación
que sus habitantes y los de otros barrios tienen de él”; y presenta en la misma obra – para
mostrar “la estrechez del Paris real en el que vive cada individuo... un cuadrado geográfico
sumamente pequeño” – el trazado de todos los recorridos efectuados en un año por una
estudiante del distrito XVI, que perfila un triangulo reducido, sin escapes, en cuyos ángulos
están la Escuela de Ciencias Políticas, el domicilio de la joven y el de su profesor de piano.
No hay duda de que tales esquemas, ejemplos de una poesía moderna capaz de traer
consigo vivas reacciones afectivas – en este caso la indignación de que se pueda vivir de esta
forma -, así como la teoría emitida por Burgess a propósito de Chicago sobre el reparto de las
actividades sociales en zonas concéntricas definidas, tienen que contribuir al progreso de la
deriva.
El azar juega en la deriva un papel tanto más importante cuanto menos asentada esté
todavía la observación psicogeográfica. Pero la acción del azar es conservadora por naturaleza y
tiende en un nuevo marco, a reducir todo a la alternancia de una serie limitada de variantes y a
la costumbre. Al no ser el progreso más que la ruptura de alguno de los campos en los que actúa
el azar mediante la creación de nuevas condiciones más favorables a nuestros designios, se
puede decir que los azares de la deriva son esencialmente diferentes de los del paseo, pero que
se corre el riesgo de que los primeros atractivos psicogegráficos que se descubren fijen al sujeto
o al grupo que deriva alrededor de nuevos ejes recurrentes a los que todo les hace volver una y
otra vez.
Un exceso de confianza con respecto al azar y a su empleo ideológico, siempre
reaccionario, condenó a un triste fracaso al famoso deambular sin rumbo intentado en 1923 por
cuatro surrealistas que partieron de una ciudad elegida al azar: es evidente que vagar en campo
raso es deprimente y que las interrupciones del azar son allí mas pobres que nunca. Pero cierto
Pierre Vendryes lleva la irreflexión mucho más lejos en Médium (mayo 1954) creyendo poder

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añadir a esta anécdota – ya que todo ello participaría de una misma liberación antideterminista –
experimentos probabilísticos sobre la distribución aleatoria de renacuajos en un cristalizados
circular, cuya clave proporciona advirtiendo: “semejante multitud no debe sufrir ninguna
influencia directiva externa”. En estas condiciones, se llevan la palma los renacuajos, que tienen
la ventaja de estar “tan desprovistos como es posible de inteligencia, de sociabilidad y de
sexualidad”, y por consiguiente “son verdaderamente independientes unos de otros”.
En las antípodas de estas aberraciones, el carácter primordialmente urbano de la deriva,
en contacto con los focos de posibilidad y de significado que son las grandes ciudades
transformadas por la industria, responde mejor a la frase de Marx: “Los hombres no pueden ver
a su alrededor más que su alrededor más que su rostro; todo les habla de sí mismos. Hasta su
paisaje está animado”.
Se puede derivar en solitario, pero todo indica que el reparto numérico más fructífero
consiste en varios grupos pequeños de dos o tres personas que compartan un mismo estado de
conciencia. El análisis conjunto de las impresiones de los distintos grupos permitirá llegar a
conclusiones objetivas. Es preferible que la composición de estos grupos cambie de una deriva a
otra. Con más de cuatro o cinco participantes, el carácter propio de la deriva decae rápidamente,
y en todo caso es imposible superar la decena sin que la deriva se fragmente en varias derivas
simultáneas. Digamos de paso que la práctica de esta última modalidad es muy interesante, pero
las dificultades que entraña no han permitido organizarla con la amplitud deseable hasta el
momento.
La duración media de una deriva es de una jornada, considerando como tal el intervalo
comprendido entre dos periodos de sueño. Su comienzo y su final son indiferentes de la jornada
solar, pero hay que indicar que generalmente las ultimas horas de la noche no son adecuadas
para la deriva.
Esta duración media solo tiene valor estadístico, sobre todo porque raramente se
presenta en toda su pureza, al no poder los interesados evitar, al principio o al final de jornada,
distraer una o dos horas para dedicarlas a ocupaciones banales. Al acabar el día, la fatiga
contribuye a este abandono. Pero sobre todo la deriva se desarrolla a menudo a determinadas
horas deliberadamente fijadas, así como durante breves instantes fortuitos o durante varios días
sin interrupción. A pesar de las paradas impuestas por la necesidad de dormir, ha habido derivas
muy intensas que se han prolongado durante tres o cuatro días, e incluso más. Es cierto que,
cuando se suceden varias derivas en un periodo de tiempo muy amplio, es casi imposible
determinar con precisión el momento en que el estado mental propio de una deriva deja lugar al
de otra. Se ha recorrido una sucesión de derivas sin interrupción destacable durante casi dos
meses, lo que arrastra consigo nuevas condiciones objetivas de comportamiento que entrañan la
desaparición de muchas de las antiguas.
Aunque las variaciones climáticas influyen sobre la deriva, no son determinantes mas
que en caso de lluvias prolongadas que la impiden casi por completo. Pero las tempestades y de
mas precipitaciones resultan mas bien propicias.
El espacio de la deriva será mas o menos vago o preciso dependiendo de que se busque
el estudio del territorio o emociones desconcertantes. No hay que descuidar que estos dos
aspectos de la deriva presentan múltiples interferencias y que es imposible aislar uno de ellos en
estado puro. Finalmente, la utilización del taxi, por ejemplo, ofrece una piedra de toque bastante
precisa: si en el curso de la deriva cogemos un taxi, sea con un destino concreto o para
desplazarnos veinte minutos hacia el oeste, es que optamos sobre todo por la desorientación
personal. Si nos dedicamos a la exploración directa del territorio es que preferimos la búsqueda
de un urbanismo psicogeografico.
En todo caso, el campo espacial esta sobre todo en función de los bases de partida que
para los individuos aislados constituyen sus domicilios y para los grupos los lugares de reunión
escogidos. La extensión máxima del espacio de la deriva no excede el conjunto de una gran
ciudad y sus afueras. Su extensión mínima puede reducirse a una unidad pequeña de ambiente:
un barrio, o bien una manzana si merece la pena (en el extremo tenemos la deriva estática de
una jornada sin salir de la estación Saint Lazare).
La exploración de un espacio fijado previamente supone por tanto el establecimiento de
las bases de partida y el cálculo de las direcciones de penetración. Aquí interviene el estudio de

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los mapas, tanto mapas corrientes como ecológicos y psicogeográficos, y la rectificación o
mejora de los mismos. Hay que indicar que la inclinación por un barrio desconocido, nunca
recorrido, no interviene para nada. Aparte de su insignificancia, este aspecto del problema es
completamente subjetivo y no persiste mucho.
En la “cita posible”, la parte correspondiente a la exploración es por el contrario mínima
comparada con la del comportamiento desorientador. El sujeto es invitado a dirigirse en
solitario a un lugar fijado y a una hora concertada. Se encuentra libre de las pesadas
obligaciones dela cita ordinaria, ya que no tiene que esperar a nadie. Sin embargo, al haberle
llevado esta “cita posible” de forma inesperada a un lugar que puede no conocer, observa los
alrededores. Puede también darse otra “cita posible” en el mismo sitio a alguien cuya identidad
no pueda prever. Puede incluso no haberle visto nunca, lo que le incita a entrar en conversación
con algunos transeúntes. Puede no encontrar a nadie o encontrar por azar al que ha fijado la
“cita posible”. De todas formas, el empleo del tiempo del sujeto tomará un giro imprevisto,
sobre todo si se han escogido bien el lugar y la hora. Puede también pedirse por teléfono otra
“cita posible” a alguien que ignore donde le ha llevado la primera. Se perciben los recursos casi
infinitos de este pasatiempo.
De esta forma, una forma de vida poco coherente, al igual que ciertas travesuras
consideradas equivocas que han sido censuradas siempre en nuestro entorno, como colarse de
noche en pisos de casas en demolición, recorrer sin cesar París en autostop durante una huelga
de transportes para agravar la confusión haciéndose llevar adonde sea o errar en los subterráneos
de las catacumbas vetados al público, manifestarían una vivencia más general, que no sería otra
que la de la deriva. Lo que pueda escribirse solo sirve como consigna en este gran juego.
Las enseñanzas de la deriva permiten establecer un primer esquema de las articulaciones
psicogeográficas de una ciudad moderna. Más allá del reconocimiento de las unidades
ambientales, de sus componentes y de su localización espacial, se perciben sus ejes de tránsito
principales, sus salidas y sus defensas. Se llega así a la hipótesis central de la existencia de
placas psicogeográficas giratoria. Se mide la distancia que separa efectivamente dos lugares de
una ciudad, que no guarda relación con lo que una visión aproximativa de un plano podría hacer
creer. Se puede componer, con ayuda de mapas viejos, vistas aéreas y derivas experimentales,
una cartografía influencial inexistente hasta el momento, cuya actual incertidumbre, inevitable
hasta que haya cubierto un trabajo inmenso, no es mayor que la de los primeros portulanos, con
la diferencia de que no se trata de delimitar con precisión continentes duraderos, sino de
transformar la arquitectura y el urbanismo.
Las diferentes unidades de atmósfera y residencia no están delimitadas hoy por hoy con
precisión, sino rodeadas de márgenes fronterizos mas o menos grandes. El cambio mas general
que propone la deriva es la disminución constante de esos márgenes fronterizos hasta su
completa supresión.
En la arquitectura, la inclinación a la deriva lleva a preconizar todo tipo de nuevos
laberintos que las posibilidades modernas de construcción favorecen. La prensa hablaba en
marzo de 1955 de la construcción en New York de un edificio donde se pueden percibir los
primeros signos de posibilidad de derivas en el interior de un apartamento:
“Los habitáculos de la casa helicoidal tendrán forma de rebanada de pastel. Podrán
aumentarse o reducirse a voluntad desplazando tabiques móviles. La disposición de los pisos en
niveles evitará la limitación del número de habitaciones, pudiendo el inquilino pedir que le
dejen utilizar el nivel superior o el inferior. Este sistema permitirá transformar en seis horas tres
apartamentos de cuatro habitaciones en uno de doce o más.”

G.-E. Debord

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El animal público
La dimensión oculta
Inteligencia colectiva
La condición urbana
Más allá del ver está el mirar
Teoría de la deriva
La cámara lúcida