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INTRODUZIONE ALLO STUDIO DELLA GNOSI

di Paolo GALIANO

Questo articolo, apparso sulla rivista “Simmetria” n° 2 del 2001e qui riproposto in una versione
riveduta ed ampliata, costituisce il completamento di un saggio dello stesso Autore, “Le vie della
Gnosi” ed. Simmetria, Roma 2001, nel quale si affronta il tema della possibile esistenza di una
Gnosi cristiana, che ha per fonte originaria il Cristo e attraverso i suoi discepoli viene trasmessa
in modo legittimo e continuativo ai loro successori. Dopo aver brevemente esposto l’architettura
del pensiero gnostico nei suoi elementi fondamentali, viene trattato in modo sintetico, ma
sufficiente ad un primo approccio a questo mondo così vario e complesso, il contenuto delle
principali scuole gnostiche[Torna su] appartenenti a quella che si può definire per la sua
localizzazione geografica “gnosi siro-alessandrina”, per distinguerla da un secondo modello,
“gnosi iranica”, per sottolineare la completa estraneità dell’una dall’altra, ovviamente
considerate nella loro forma più pura.

Per gli autori moderni la gnosi è essenzialmente un soggettivismo esasperato che traduce il
bisogno del singolo individuo della nostra epoca di recuperare quella identità che i processi di
massificazione e di globalizzazione hanno distrutto. Da costoro il vero contenuto della gnosi
viene ridotto ad uno psicologismo modernista che tenta di dare uno stato di credibilità a un
individuo disconnesso nelle sue parti. Ma che cosa è in realtà gnosi? Lo gnosticismo si presenta
con una tale complessità di manifestazioni che per poter arrivare ad una definizione sarà
necessario premettere un breve excursus sui contenuti dello gnosticismo: l’approfondimento
dell’argomento potrà essere fatto dagli interessati sul testo dello Jonas, che anche se del 1961
nella sua prima edizione (anteriore quindi alla pubblicazione dei testi di Nag Hammadi,
completata solo nel 1977) rimane l’opera cardine di riferimento, ed è da essa (Jonas pagg. 62 –
113) che attingeremo la maggior parte delle considerazioni sull’argomento.

1. caratteristica basilare del pensiero teologico gnostico è il dualismo tra un Dio di Luce e un Dio
di Tenebra, come tra il Dio, di per sé inaccessibile e inconoscibile, e l’uomo. Il creato è una
manifestazione realizzata dal Dio di Tenebra o da potenze inferiori in qualche modo emanate dal
Dio, dette Arconti o Eoni, le quali hanno sede nei cieli che circondano la terra (il sistema gnostico
è tolemaico), che possono essere da otto (i sette cieli planetari più la sfera delle stelle fisse) fino
a 365. 2. l’uomo è composto da tre elementi, una scintilla divina che è lo pneuma o spirito,
sottratta in qualche modo al Dio dagli Arconti e rinchiusa nella prigione terrena, mentre le altre
due componenti, la psiche ed il corpo, sono state create dagli Arconti per impedire allo pneuma
di ri-conoscersi come non appartenente a questo mondo; la psiche in particolare è un aggregato
di passioni derivanti ciascuna da uno dei cieli arcontici. Lo pneuma, immerso nel mondo e
offuscato dal velo della psiche e del corpo, è ignorante della sua vera origine e per liberarsi dalle
catene della materia necessita della conoscenza della sua vera origine, e questa conoscenza è la
gnosi. In base a questa tripartizione dell’essere umano gli gnostici distinguono gli uomini in tre
categorie: gli ilici, gli psichici e gli pneumatici, cioè gli gnostici stessi in quanto detentori della
pienezza dello pneuma. 3. per potersi salvare l’uomo pneumatico deve quindi conoscere il Dio,
che è però di per sé inconoscibile: da qui la necessità di un Mediatore che risvegli nell’ uomo
addormentato o intorpidito la realtà di sé. Il Mediatore, in molti sistemi gnostici già generato
prima della creazione degli Arconti, discende dal cielo più alto per portare la conoscenza a chi è
destinato a salvarsi: questa conoscenza è sia la riscoperta di sé come parte di Dio, sia
l’insegnamento delle tecniche necessarie per superare i cieli e vincere gli Arconti; le tecniche
consistono sia di riti sacramentali necessari alla liberazione da psiche e corpo sia di formule di
passo e di “sigilli” per oltrepassare le sfere celesti e costringere gli Arconti ad aprire le porte di
ciascuna di esse. 4. poiché gli pneumatici sono separati dagli altri uomini, la loro morale si basa
sulla concezione che il mondo e tutto ciò in esso contenuto sia ostile alla progressione dello
gnostico nel suo viaggio di ritorno alla “casa” originaria. Da qui un duplice atteggiamento: o la
più stretta osservanza di rigorose astensioni da tutto ciò che è carnale per evitare ulteriori
contaminazioni psichiche o, al contrario, la più totale libertà di comportamento, considerato che
le leggi sono “di questo mondo”, essendo state create dagli Arconti o da un Dio malvagio (in
genere identificato con lo Jahweh del Vecchio Testamento) per imprigionare lo pneuma. Questo
bipolarismo di ascetismo e libertinismo ha in ogni caso lo stesso scopo: contrastare il potere
arcontico per liberare lo pneuma.

DEFINIZIONE DI GNOSI

Ora che siamo in possesso degli elementi basilari per comprendere il fenomeno gnostico
possiamo tentare di darne una definizione esaustiva, per quanto ciò possa essere possibile
trattandosi di un fenomeno così vasto nel tempo e nello spazio e così sfaccettato nel pensiero di
tanti maestri. Dall’inizio degli studi sullo gnosticismo si è dibattuto a lungo se esso andasse
considerato una forma sincretistica di pensiero di origine prevalentemente giudeocristiana,
ellenistica, egiziana, iranica o generalmente orientale, prevalendo nella risposta a tale domanda
l’impostazione personale del singolo autore. E’ solo nel 1932 che con Jonas viene riconosciuto
allo gnosticismo il carattere di una religione vera e propria, certamente più o meno intessuta di
prestiti provenienti da parti diverse ma pur sempre autonoma ed originale nelle sue
formulazioni, considerata “un organismo vivente e non un fossile archeologico… animato da una
concezione dualistica che oppone il corpo allo spirito, questo mondo di tenebre al mondo di
luce… Lo gnostico è lo straniero per eccellenza, l’alieno gettato ad esistere in un cosmo che gli è
estraneo… alla ricerca di una conoscenza salvifica (che) gli si rivelerà come una chiamata dall’
alto, un grido che lo ridesterà” (Filoramo pag. 22). Nel 1959 Grant confermerà nel suo
Gnosticismo e cristianesimo primitivo l’interpretazione di Jonas: “Lo gnostico conosce e non
perché egli abbia gradualmente imparato ma perché gli è stata data una rivelazione; lo gnostico
non crede, perché la fede è inferiore alla gnosi, e la sua gnosi è in sé redenzione perfetta. Lo
gnostico è quindi centrato su di sé, la visione gnostica della vita è un’ appassionata soggettività.
Lo gnosticismo è una religione che salva mediante la conoscenza e la conoscenza è
essenzialmente conoscenza di sé, riconoscimento dell’ elemento divino che costituisce il vero sé”
(Grant pagg. 19 – 21). Si può così affermare l’esistenza di uno gnosticismo originale e
indipendente dalle forme culturali e/o religiose a cui può avere attinto nel suo processo di
crescita: “Per quanto in qualche modo predisposto o prefigurato dal complesso e mobile terreno
del sincretismo ellenistico, per quanto debitore in modi diversi e non sempre facilmente
valutabili di diverse e divergenti tradizioni culturali, per quanto legato in forme non ancora del
tutto chiarite a determinati ambienti che, come il giudaismo della diaspora, devono aver svolto
una funzione di collettore o, come la tradizione filosofica classica, in particolare platonica, hanno
fornito strumenti di analisi e quadri mentali di organizzazione e spiegazione del mondo divino
indispensabili, lo gnosticismo del II secolo appare, nella sua variegata realtà, il frutto originale di
una pianta ricca di numerosi succhi vitali” (Filoramo pag. 228). Il consenso degli studiosi venne
alla fine concretizzato in due brevi proposizioni al Congresso Internazionale di Messina sullo
gnosticismo del 1966, in cui si stabilì (in Filoramo pag. 223) di adoperare il termine “gnosi” per
designare una conoscenza dei misteri divini riservata ad una élite, “gnosticismo” per indicare un
fenomeno storico determinato, i sistemi gnostici del II secolo. Possiamo forse ampliare la
definizione di Gnosi dando maggior risalto agli elementi principali che la costituiscono e a nostra
volta

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Gnosi Antica e Gnosi Moderna

azzardare una definizione nel modo seguente: La gnosi è una conoscenza riservata agli eletti
ottenuta per rivelazione tramite un Mediatore e propiziata da tecniche preparatorie e dal sigillo
di un rito: essa è conoscenza di sé come frammento separato della Divinità, che mediante tale
conoscenza a Lei si riunisce. Lo gnostico per congiungersi alla Divinità deve attraversare e quindi
conoscere le manifestazioni mediante le quali il principio spirituale per autogenerazione di entità
sempre più distanti dallo spirito e vicine alla materia ha generato il cosmo: quindi la gnosi è
anche conoscenza del cosmo nella sua totalità. Poiché il mondo della materia impedisce al
principio spirituale di ri-conoscersi come frammento della Divinità, esso è da considerare
malvagio o comunque ostile allo gnostico e quindi va rifiutato integralmente o almeno superato.

I MAESTRI GNOSTICI

Avendo posto dei punti di riferimento con la definizione di gnosi, sarà utile trattare di alcune
delle più importanti scuole, per esaminare il contenuto e le modalità di sviluppo dei principi
generali ora esposti. Osserviamo subito che da nessuna scuola ci è pervenuta una qualche sorta
di “catechismo” in cui la dottrina del Maestro sia stata esposta in modo accurato e completo, ed
inoltre non ostante la ricchezza dei testi riscoperti a Nag Hammadi alla metà dello scorso secolo
nessuno di essi porta scritto nel titolo nome e cognome dell’ autore, sì da poterlo attribuire
all’una o all’altra scuola (anche se per alcuni di questi, quali il Vangelo di verità e il Vangelo di
Filippo,l’attribuzione ai valentiniani è quasi certa – Filoramo pag.29). Dovremo pertanto
presentare (1) per ciascuna scuola quelle idee che con il comune consenso degli studiosi sono
loro attribuite: tra la infinita congerie di scuole e di sette di cui ci sono pervenuti i nomi (2) (forse
in alcuni casi si tratta solo di sinonimi della stessa scuola) tratteremo solo le più importanti, le
quali, non a caso, spesso si ricollegano direttamente o indirettamente al cristianesimo che nello
stesso periodo di tempo si stava organizzando come dottrina. Non solo in alcune di esse
troviamo ripreso il ruolo del Cristo come salvatore disceso dall’Alto, ma in taluni casi, quali quelli
di capiscuola come Basilide Valentino e anche Carpocrate, viene dichiarata la discendenza
diretta dagli Apostoli: che ciò sia in qualche modo realtà o fictio per reclutare discepoli tra i veri
cristiani, in ogni caso in questo troviamo la traccia di rapporti tra protocristianesimo e
gnosticismo, di cui tratteremo nell’ ultimo paragrafo. a)Simon Mago: noto fin dagli Atti degli
Apostoli (cap. VIII) come “mago” samaritano contemporaneo di Pietro, di questo caposcuola ci
sono pervenute tre diverse versioni della sua teoria, tanto da indurre a pensare a tre personaggi
aventi lo stesso nome che abbiano agito in Samaria per un periodo di tempo compreso all’
incirca tra il 50 ed il 100 d. C. Per Simone il Padre di Tutto produsse in qualche modo un
Primo Pensiero o Ennoia, che è di sesso femminile e dalla quale sono generati gli Angeli; questi la
trattennero sulla terra per invidia del Padre rinchiudendola in corpo umano e costringendola a
prostituirsi finchè il Salvatore, in questo caso lo stesso Simone, che nelle successive versioni della
dottrina si identifica con lo stesso Padre, non la riconobbe nel corpo di una donna di nome
Helena e la sottrasse agli Angeli riportandola nel Cielo superiore, aprendo così la via agli uomini
per la loro salvezza. Nelle successive redazioni il mito di Simone si arricchisce di elementi
filosofici di origine ellenistica e forse anche ermetica: “Questa Potenza (originaria) è una,
separantesi verso l’alto e verso il basso, generatasi da se stessa, madre-padre di se stessa, unità,
origine di tutto” (Ventura pag. 15). Lo Spirito ed il Pensiero generati dalla prima potenza a loro
volta generano lo Pneuma o Logos, che ordina l’ universo traendolo dal caos e generando a sua
volta altre coppie, Voce e Nome, Ragione e Riflessione. Il mondo come noi lo conosciamo
attraverso i sensi è stato invece creato da un Demiurgo malvagio, che Simone identifica con il Dio
degli Ebrei, e che l’uomo pneumatico deve vincere per liberarsi dalla materia e tornare alla
Potenza da cui è disceso, identificandosi o comunque riconoscendo in Simone l’incarnazione di
tale Principio. Come si vede, già in Simone sono presenti tutti gli elementi che abbiamo posto
come essenziali nella nostra definizione di gnosi: la Potenza che è al di là del conoscibile e il
Pensiero che di questi rappresenta la forma femminile, quindi potenza come possibilità di
potenza e potenza in atto; il Demiurgo “invidioso” creatore dell’ universo materiale; il ritorno
dello pneumatico alla Prima Potenza grazie all’azione di un Salvatore. I successori di Simone, in
particolare Menandro, proseguirono la speculazione del Maestro arricchendola di elementi
sempre più complicati (abitudine comune a tutti gli epigoni dei maestri dello gnosticismo) ma
non di identificarono come Simone con la Prima Potenza, scegliendo il ruolo di “annunciatori del
messaggio”: si apriva così la via per un recupero del ruolo del Cristo (3) in ambito gnostico. b)
iNaasseni o Ofiti: questa scuola (naas in ebraico equivale al greco ofis, cioè serpente) assume
una particolare importanza in quanto la sua dottrina venne probabilmente scambiata da Celso
per quella dei cristiani ortodossi; Origene ribatté nel Contra Celsum (4) le accuse dell’autore
romano nel suo Alethè logos, consentendoci così non solo di conoscere bene gli Ofiti, ma anche
tramandandoci la notizia di un “Diagramma” (Fig. 1)cioè una rappresentazione grafica del loro
pensiero, che forse costituiva un vero e proprio mandala di meditazione, analogo a quelli dei
cristiani noti come Nazareni (da non confondere con la setta giudaica) che ci sono pervenuti in
forma di mosaici pavimentali nelle loro chiese di Nazareth (5), riportati nel saggio su Le vie della
Gnosi già citato.

Il Serpente presenta presso gli Ofiti i caratteri tellurici e negativi di potenza malvagia, e nulla ha a
che vedere né con l’Ouroboros ermetico né con la identificazione, fatta dai cristiani, del serpente
di bronzo innalzato da Mosè per sanare gli ebrei nel deserto con il Cristo innalzato sulla croce a
salvare gli uomini. Negli Ofiti la figura trinitaria è più chiara che non in Simone, dove si ha una
Potenza, un Pensiero o Ennoia ed un Logos; il Libro di Baruch, testo principale della scuola,
presenta all’ origine tre princìpi: il Padre Buono, Elohim, o Padre di tutto ciò che è creato e Eden,
che è metà donna e metà serpente (cioè parte psichica e parte tellurica). Elohim si unisce a Eden
e nascono ventiquattro Angeli, dodici spirituali come il Padre e dodici psichici e tellurici come la
Madre: ma Elohim, dopo l’ iniziale innamoramento per Eden, sente il bisogno di tornare al Padre
Buono e la abbandona, e per vendicarsi Eden scatena i suoi Angeli e ordina al terzo di essi , Naas,
di ingannare gli uomini per trattenere sulla terra lo pneuma che Elohim ha dato loro. Per salvare
gli uomini Elohim invia come suo messaggero Baruch, che combatte Naas rivelando a Gesù, il
figlio di Giuseppe e Maria (quindi semplice uomo), il messaggio di Elohim e la via di salvazione.
Caratteristiche del sistema ofitico sono l’introduzione esplicita di una Triade Padre-Padre-Madre
e l’utilizzo di concezioni planetarie di provenienza orientale: i dodici Angeli di Eden sono lo
Zodiaco, la terra è circondata dalle sette sfere planetarie al disopra delle quali sono posti altri
cinque cieli appartenenti all’ambito del Padre Buono; nello spazio che divide i sette cieli inferiori
dai cinque superiori è posto a guardia il Grande Serpente, il Leviatano, simbolo di Naas. Lo
gnostico per attraversare i primi sette cieli deve prima abbandonare il corpo nella zona
sublunare che è detta aura terrestre, una zona tra Terra e Luna posta sotto la sorveglianza
dell’Angelo Behemoth (6), per poi abbandonare la psiche nell’ottavo cielo, il Cielo di Fuoco che è
il Paradiso Terrestre, e salire al Padre come pneuma purificato. c)Basilide: insieme a Valentino e a
Carpocrate costituì una sorta di “scuola di Alessandria” a cui la Chiesa contrappose la scuola
teologica rappresentata da Panteno, Clemente ed Origene; fu il primo a far entrare in modo
evidente nel mondo gnostico, anche se notevolmente adattati alla sua metafisica, concetti propri
della religione egiziana: il concetto di Nulla primordiale come principio del tutto e quello dello
sperma come materia della creazione, che in ambito greco e poi cristiano diverrà, modificato, il
Logos spermatikos.

Ambedue i concetti derivano quasi certamente dalla teologia eliopolitana (7): il Nulla, un Ente
che è pura Potenza, e il Dio che da esso si autogenera sono confrontabili con il Nun, l’Oceano
Primordiale da cui nasce Râ, così come la creazione mediante lo sperma della Divinità sembra
derivare dall’ analogo atto creatore di Ra avvenuto tramite masturbazione. Da questo Nulla
basilidiano si genera da se stesso il germe del tutto, il Dio incomprensibile, che pone nel caos
primordiale il suo seme:

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Gnosi Antica e Gnosi Moderna

da questo sperma divino nascono, senza intervento di alcuna divinità femminile (queste sono del
tutto assenti nella gnosi basilidiana) tre Filialità: la prima, fatta di materia sottile e di puro
pneuma, ritorna al Padre, la seconda, opaca ma fornita dello pneuma, riesce a salire al cielo
immediatamente sottostante, ma deve abbandonare la sua parte pneumatica nel cielo inferiore,
la terza, più pesante e necessaria di purificazione, rimane imprigionata nel seme cosmico
rimasto. Da questo seme si genera il Grande Arconte, il quale crede di essere egli stesso Dio e
crea il mondo etereo che è l’ottavo cielo delle stelle fisse, divenendo Signore dell’Ogdoade.
Successivamente lo sperma residuo genera un altro Arconte, il quale, credendosi anch’egli Dio,
crea i sette cieli planetari e quindi anche la terra, e prende il nome di Signore della Ebdomade.
Ambedue gli Arconti creano non per invidia, come nella gnosi ofitica, ma per ignoranza della loro
dipendenza dal Dio inconoscibile. Lo spazio al disotto dell’ottava sfera o cielo viene da Basilide
riempito da angeli minori, portando così a 365 il numero totale dei cieli. La Terza Filialità rimane
imprigionata nel mondo terrestre: solo quando essa potrà risalire al di sopra dell’ ottavo cielo e
riprendere il posto che le è proprio sotto la Seconda Filialità, cioè quando tutto lo sperma
creatore sarà completamente reintegrato nel Dio, nascerà l’ armonia e cesserà la sofferenza del
cosmo. Per realizzare ciò, il Grande Arconte, venuto a conoscenza del suo errore di credersi il
solo Dio, invia sulla terra il Cristo, il quale con la sua passione (apparente e non reale come nella
dottrina cristiana) ritorna alla Prima Filialità indicando alla Terza Filialità la via da seguire. Come
si ottiene questo? L’errore dei due Arconti era stato voler creare per ignoranza con la loro
potenza, costruendo così un mondo imperfetto: per non ripetere lo stesso errore l’uomo non
deve generare con il suo sperma, ma non può nemmeno trattenerlo perché lo sperma contiene
la forza vitale che è la Terza Filialità, da cui la necessità di liberarsi dallo sperma ma senza
l’intento tracotante di volere creare come un Dio. E’ chiaro che una simile teoria non poteva che
attirare le accuse più ignominiose su Basilide ed i suoi seguaci, anche perché vi furono epigoni
che portarono alla più totale degenerazione il pensiero del maestro, approdando ad uno
sfrenato libertinismo e ad usanze sessuali quali quelle dei Barbelognostici. Un’ultima notazione
prima di chiudere il discorso su Basilide: è alla sua ghematria che dobbiamo l’origine dell’Abraxas
(o, secondo la Encyclopedia catholica, Abrasax), l’Angelo a capo dei 365 cieli e quindi da
identificare con il Grande Arconte dell’ottavo cielo. Abraxas (Fig. 2), secondo la ghematria, dà
365, il numero dei cieli che è anche il numero dei giorni dell’ anno, a significare che è Signore del
Tempo; è inoltre lo stesso numero del nome Meitras, nome dato dai greci a Mithra, divinità
uranica cui compete il ruolo di creatore del cosmo (in questo caso mediante il sacrificio del toro)
analogamente al Grande Arconte: Abraxas è quindi il compendio delle sette sfere planetarie
come sette sono le lettere del suo nome e sette le stelle sovente raffigurate sulle così dette
“gemme gnostiche”.

d)Carpocrate: il fondatore di questa scuola sarebbe stato Epifanio di Alessandria, il quale asseriva
di avere ricevuto gli insegnamenti gnostici dal padre Carpocrate; quest’ultimo potrebbe essere
identificato con Harpocrates, dio solare della tarda religione egiziana, figlio di Iside e di Osiride e,
come la madre, “specialista” in magia. In effetti i carpocraziani, a quanto riferiscono gli autori
cristiani, facevano largo uso di pratiche magiche, ma due sono le loro caratteristiche che più ci
interessano (a prescindere dal fatto che ben poco ci è giunto della loro dottrina). In primo luogo
essi, riprendendo in certo qual modo le idee di Basilide, vedono nella sessualità il mezzo, o uno
dei mezzi, per sfuggire al Principe di questo mondo; a differenza di Basilide, però, la spiegazione
è data su basi ben diverse: poiché il Dio buono ha dato tutto a tutti in egual modo, vietare l’uso
di proprietà altrui costituisce una negazione della volontà del Creatore, quindi precetti come
“non fornicare”, “non desiderare la roba d’ altri” e soprattutto “non desiderare la donna d’ altri”
sono la causa dell’imprigionamento dello pneuma nella materia. Il Dio che ha fatto tali leggi è un
Dio malvagio, che i carpocraziani identificano con il Dio del Vecchio Testamento.

Essi appoggiavano la loro escatologia alla parabola evangelica che invita a comporre il dissidio
evitando di andare in giudizio (Luca XII 58 – 59 e Matteo V 25 – 26): l’avversario che porta in
giudizio chi non ha assolto il suo debito è l’Arconte, e chi deve saldare il suo debito è lo gnostico.
Da quanto detto si desume come i carpocraziani si rifacessero alla teoria della trasmigrazione
delle anime, perché erano necessarie molte vite per sperimentare tutte le possibili violazioni
delle leggi arcontiche: Ventura mette in evidenza il rapporto tra questa dottrina e quella
attribuita ad Empedocle: “Fui fanciullo, ragazza, pianta, uccello, pesce” (pag. 79). Entrano così
con Carpocrate nell’ambito gnostico i concetti di trasmigrazione delle anime e di comunismo,
poiché essi mettevano tutto in comune per seguire la legge di Giustizia del vero Padre, ed in
particolare comuni erano le donne per gli uomini e, viceversa, gli uomini per le donne. Da qui
alla degenerazione in puro e semplice libertinismo il passo deve essere stato breve. Quello che
per noi riveste invece il maggiore interesse è un altro aspetto della storia di questa scuola: a
differenza delle altre, per le quali non ci sono pervenute che testimonianze indirette, i
carpocraziani avevano tra i loro testi un Vangelo di Marco del quale facevano uso mescolandolo,
come dice Clemente d’ Alessandria, “a dottrine blasfeme”, probabilmente per attrarre a loro i
cristiani di Alessandria, la cui comunità era stata fondata proprio da Marco. La testimonianza di
Clemente ci è pervenuta in modo assolutamente casuale, grazie al ritrovamento di un
frammento di cui abbiamo trattato in altro lavoro (8), ma è fondamentale per delineare gli stretti
rapporti che in Alessandria, come probabilmente in Palestina e a Roma, si erano venuti creando
fra gnosticismo e cristianesimo. e)Valentino: anch’egli, come Basilide e Carpocrate, agì nell’
ambiente di Alessandria e probabilmente nello stesso periodo di tempo (non disponiamo di dati
cronologici certi per nessun autore gnostico - (9), ma a differenza di essi fu ben lontano
dall’indirizzarsi verso forme teologiche estreme quali quelle libertine e comuniste dei suoi
contemporanei. Egli (poco ci è rimasto di - quasi – sicuramente suo) e i suoi successori, Tolomeo
e Marco, hanno rappresentato forse la scuola gnostica più vicina alla dottrina ufficiale della
Chiesa, come ci testimonia uno scritto di Tolomeo giuntoci integrale grazie ad Ireneo di Lione, la
Lettera a Flora, in cui si fa largo uso di citazioni tratte dai Vangeli canonici (indiretta conferma del
fatto che Carpocrate potesse avere effettivamente utilizzato quello di Marco). La teogonia e la
cosmogonia valentiniane sono estremamente complicate e sarà necessario riassumerle nel
modo più breve possibile. Al principio di tutto vi è un Nulla ingenerato chiamato Propator ed in
lui esiste il suo Pensiero che è Charis (se il Pensiero femminile ricorda l’Ennoia di Simone, il Nulla
è invece affine a quello di Basilide): da essi nasce Nous che è il Padre di tutto l’esistente. Per
successive generazioni si crea la Ogdoade, costituita da quattro coppie, ognuna formata da un
Eone maschile ed il suo Pensiero che è femminile, dalla quale si genera in modo analogo una
Decade di cinque coppie, che a loro volta generano una Dodecade di sei coppie: il totale dei
trenta Eoni costituisce il Pleroma spirituale. Uno degli Eoni della Dodecade, Sophia, viene colta
dalla passione divorante di conoscere il Primo Ente, per cui la Dodecade caccia in basso la parte
passionale di Sophia, chiamata Achamoth, che porta così in essere la materia ed il mondo. Per
riportare nell’ ordine l’equilibrio infranto da Sophia, il Secondo Eone, Nous, genera una coppia:
Christos e Pneuma Agion (cioè lo Spirito Santo, che nella tradizione gnostica è femminile perché
connesso al ruach, lo spirito di Dio che aleggia sulle acque del Genesi, che in ebraico è
femminile). L’azione benefica di questa coppia ristabilisce l’equilibrio nel Pleroma che, divenuto
un essere unico, genera Gesù il Salvatore, l’Eone il quale si dovrà incarnare nell’uomo Gesù nell’
atto del battesimo e lasciarlo prima della morte in croce per recuperare la parte di Sophia caduta
in basso. Intanto Sophia ha generato il Demiurgo, che, credendosi il Dio unico (come il Grande
Arconte di Basilide), a sua volta ha creato le sette sfere o cieli planetari e tutto ciò che è psichico
e fisico (lo pneuma esiste solo nel Pleroma) ed, in particolare, l’uomo. La Madre, però, deposita
segretamente nell’ uomo lo pneuma, che il Demiurgo non può comprendere perché venuto in
essere in un cielo inferiore a quello degli Eoni (Jonas pag. 211). Come in Basilide, troviamo gli
elementi “ignoranza” e “presunzione” a caratterizzare la creazione del Demiurgo, ma nella gnosi
valentiniana il Salvatore non viene dallo stesso Demiurgo, come in Basilide, bensì dagli Eoni del
Pleroma. Quando alla fine tutto lo pneuma presente nel mondo sarà stato purificato dalla gnosi,
la Madre-Sophia e gli spiriti degli uomini potranno entrare nel Pleroma, ove sarà allestita la
camera nuziale per il matrimonio di Gesù e di Sophia (10): con ciò la violazione originaria sarà
sanata e la Pienezza del Pleroma reintegrata nella sua unità. Su questo si basa il principale
sacramento dei valentiniani, cioè il Matrimonio, la cui figurazione sacramentale era il “bacio”
(11): ma le considerazioni che potremmo fare su tale argomento esulano dall’ambito che ci
siamo proposti.

RAPPORTI TRA CRISTIANESIMO E GNOSTICISMO

Dal rapido excursus sulle principali scuole gnostiche possiamo trarre alcune interessanti
conclusioni: tutte queste forme di gnosticismo

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Gnosi Antica e Gnosi Moderna

sorte tra Palestina ed Egitto, come risulta evidente, non presentano affatto un dualismo di base
raffigurato da due Divinità, l’una di Luce e l’altra di Tenebre come, per fare un esempio, il
manicheismo, maggiormente influenzato dalla religione iranica. Ecco perché è possibile
distinguere due diverse forme di gnosticismo: l’una, che Jonas definisce come gnosi iranica , è
caratterizzata dalla coesistenza ab origine di due Princìpi in eterna lotta fra di loro, l’altra, la gnosi
siro-alessandrina, ha un unico Dio dal quale attraverso lo sviluppo di Eoni e di Angeli si genera il
Demiurgo creatore del mondo e quindi del male (visto che per gli gnostici mondo e male sono
quasi sinonimi). Tale considerazione, che prima di Jonas era stata intravista anche se non
precisamente descritta dagli studiosi a lui precedenti, porta alla necessità di chiarire i rapporti tra
lo gnosticismo ed il cristianesimo, che nello stesso tempo e negli stessi luoghi stava prendendo
forma. “E’ lo gnosticismo un’eresia cristiana, sorta all’ interno delle controversie dottrinali e del
dibattito teologico dei primi due secoli, un’ eresia cristiana i cui materiali possono sì provenire,
dato il suo impianto sincretistico, dalle più diverse tradizioni religiose, ma il cui spirito affonda le
radici nell’ humus dell’ annuncio evangelico? Oppure occorre rifiutare questa maschera che già
alcuni eresiologi avevano gettato sul volto di una religione, la cui natura non aveva nulla a che
fare con il cristianesimo, le cui origini correvano indipendenti, se non antecedenti, rispetto allo
stesso annuncio evangelico che anzi, come sembrava testimoniare il caso del Vangelo di
Giovanni, avrebbe potuto esserne influenzato? ” (Filoramo pag.18). La risposta alla domanda
veniva data in vario modo a seconda della provenienza intellettuale dell’ autore: “L’hegeliano
Baur, fondatore della scuola esegetica e teologica di Tubinga, vide negli gnostici i primi filosofi
della religione cristiana, gli iniziatori di un tipo di riflessione che doveva sfociare nella gnosi del
sistema hegeliano” (Filoramo pag. 19). Nel 1886 Harnack poneva invece l’accento sui rapporti
cristianesimo – ellenismo come origine dello gnosticismo: “Le concezioni gnostiche
rappresentano una secolarizzazione portata al grado estremo, una ellenizzazione radicale e
prematura del cristianesimo, con rifiuto del Vecchio Testamento” (Puech pag. 173). La tesi
contraria venne avanzata dalla scuola di Storia delle Religioni di Gottinga che con Bousset e
Reitzenstein interpretò lo gnosticismo come “una religione non cristiana di origine orientale che
(nel contempo) ha però isterilito in sé i germi vitali di quella lontana ascendenza… I temi
mitologici orientali, dal volto celeste dell’ anima alle credenze nella Grande Madre… sono ormai
divenuti inerti sopravvivenze” (Filoramo pag. 20). Come scrisse Reitzenstein nel 1926: “La gnosi
presuppone non tanto una ellenizzazione, quanto una vasta orientalizzazione del cristianesimo”
(Puech ibidem). Ancora più tardi, nel 1932, Lietzmann confermava questa tesi orientalizzante:
“Potremmo aggiungere (alla formulazione di Harnack sopra citata) che la gnosi è una regressione
verso le sue origini orientali, una riorientalizzazione parimenti estrema del cristianesimo” (Puech
ibidem). Queste le principali teorie sui rapporti tra gnosi e cristianesimo prima della scoperta
della biblioteca gnostica di Nag Hammadi nel dicembre 1945: se prima disponevamo solo di
scarsi frammenti originali e di trattati di eresiologi cristiani che parlavano non certo in modo
obiettivo dei fondatori delle scuole gnostiche e riportavano brani dei loro trattati adeguatamente
vagliati dalle lenti del cristianesimo ufficiale, da allora è finalmente possibile disporre dei testi
originali. Questi hanno in pratica confermato l’esistenza di due forme di gnosticismo: “accanto ad
una gnosi che sorge e si afferma sul terreno stesso del cristianesimo e da questo trae alimento, si
delinea chiaramente il volto di una gnosi non cristiana. La zona di confine tra le due è tuttora
terreno di aspre contese… E’ anche possibile disegnare con maggior precisione i rapporti di
queste zone con gli altri continenti del mondo religioso e culturale antico: con la cultura greco-
ellenistica, soprattutto nella sua espressione platonica, col mondo giudaico, con le tradizioni
orientali, in particolare di origine iranica” (Filoramo pag. 32). Nei testi canonici del cristianesimo,
nei Vangeli come nelle Lettere di Paolo e degli Apostoli o nell’Apocalisse, è possibile ritrovare
elementi della gnosi; solo per fare un esempio vogliamo qui mettere in evidenza tre temi
cardine riscontrabili nei Vangeli canonici: a) Il Cristo si pone come unico intermediario tra Dio e la
creazione: “Nessuno conosce il Padre se non il Figlio e colui al quale il Figlio avrà voluto rivelarlo”
(Mt 11, 25-27 e Lc 10, 21-22), che può avere riscontro in Gv 3, 35 (“Il Padre ama il Figlio e gli ha
dato ogni cosa in mano”), 10, 15 (“Il Padre mi conosce ed io conosco il Padre”) e 14, 6 (“Nessuno
viene al Padre se non per mezzo mio”); è la concezione gnostica del Mediatore, inviato dall’Alto
per far ritrovare la via perduta alle anime gnostiche che possono salvarsi, necessario a collegare
una Divinità considerata inconoscibile ed una creazione che si oppone alla scoperta dello
pneuma nell’uomo: era sentita come indispensabile “una qualche possibilità di mediazione fra
l’assoluta trascendenza divina e la natura corrotta del mondo e dell’ uomo” (Filoramo pag. 42).
Questo Intermediario è il Deuteros Theos, immagine speculare del Theos agnostos, il quale
compie l’azione del secondo manifestandosi in modo comprensibile agli uomini: “è il Logos dei
cristiani, il Nous dei platonici e degli gnostici… il mediatore per antonomasia” (Filoramo pag. 44);
il discorso dovrebbe estendersi ai rapporti tra Logos giovanneo e Logos ermetico ma esula dai
limiti che qui ci siamo prefissati. b) Il secondo tema è il “riposo”: “Venite a me, voi tutti che siete
affaticati e stanchi, ed io vi darò riposo… voi troverete riposo alle anime vostre” (Mt 11, 28-30):
anche se Grant (pag. 164) vi legge soltanto un richiamo a testi giudaici (Eccl 51, 23-27: “Ponete il
vostro collo sotto il giogo della Sapienza… vi ho trovato un grande riposo”) in realtà il tema del
“riposo” è molto più importante nella dottrina gnostica, in cui significa il compimento del viaggio
dello spirito attraverso le sfere ed il suo pervenire alla Divinità. Un frammento dei papiri di
Oxyrinco recita (12): “Chi cerca non desista dal cercare finchè non avrà trovato; quando avrà
trovato si stupirà e stupito regnerà e giunto al Regno riposerà”. c) Grant (pagg. 161 – 164)
riconosce solo questi due elementi di carattere gnostico nei Vangeli, anche se in realtà ne
sottovaluta la portata volendo a tutta forza inquadrarli nel pensiero giudaico o giudaizzante:
ignora completamente la presenza di un terzo e forse più importante elemento, cioè l’“uomo
nudo” presente nell’ episodio della cattura del Cristo nel Getsemani, che trova riscontro da una
parte in un frammento ritrovato del Vangelo di Marco (13) e dall’altra in un testo gnostico, gli
Atti di Giovanni cap 90 (14) : “Una volta (il Cristo) prese me, Giacomo e Pietro e ci condusse sul
monte Tabor… ci andammo e lo contemplammo pregare ad una certa distanza… mi accostai
piano piano fermandomi ad osservarlo di dietro: mi accorsi che non era affatto vestito, era nudo,
senza quegli indumenti che prima gli avevamo visto addosso; ma non si presentava proprio come
un uomo: i suoi piedi erano più bianchi della neve, tanto che la terra stessa ne era riflessa, e la
testa si appoggiava al cielo”. La presenza di elementi gnostici nel Vangeli canonici, ed elementi di
importanza non certo secondaria, consente di aprire la via a considerazioni molto importanti che
potrebbero condurre alla definizione di una forma protocristiana di Gnosi (che preferiamo
indicare con l’uso della G maiuscola) quale forma elitaria di reintegrazione dell’individuo in Dio,
non più mediante la fede ma per conoscenza. Una ipotesi di studio dell’argomento potrebbe
venire così formulata: Esiste una Gnosi cristiana, approfondimento della dottrina della Chiesa ma
non differente da essa, trasmessa dal Cristo stesso ai discepoli capaci di penetrare nella realtà
del Mistero del Regno; ad essa si accede attraverso tecniche di digiuno e di preghiera per mezzo
del Triplice Sacramento di Battesimo – Cresima – Eucarestia; il suo scopo è pervenire alla
conoscenza di Dio a faccia a faccia in questa vita attraverso la conoscenza dei mondi angelici
divenendo uno con l’Uno. Di questa nostra ipotesi abbiamo trattato per esteso nel saggio Le vie
della Gnosi, nel quale, utilizzando i testi canonici (e sottolineiamo canonici) del cristianesimo ed
autori quali Clemente d’Alessandria ed Origene, i grandi sistematizzatori del pensiero gnostico
cristiano, abbiamo ritenuto di poter ritrovare non solo lo schema della Gnosi ma anche le tracce
delle tecniche iniziatiche e dei luoghi in cui esse venivano effettuate. E’ giusto che questo articolo
termini lasciando la parola a Clemente d’Alessandria, autore dell’unico testo a noi pervenuto in
cui sia trattato l’argomento della gnosi cristiana: “Se noi chiamiamo sapienza il Cristo e la sua
operazione per mezzo dei profeti, con la quale è possibile istruirsi nella tradizione gnostica, la
gnosi sarebbe dunque una sapienza, scienza e comprensione di ciò che è, che sarà e che è stato,
solida e sicura in quanto trasmessa dal Figlio di Dio… E’ questa la gnosi che, trasmessa a
qualcuno per successione a partire dagli Apostoli mediante una trasmissione non scritta, è
pervenuta fino ai nostri giorni” (Strom VI 7, 61, 1 – 3). E’ nostro dovere, e nostra speranza, che
ciò che venne trasmesso non vada definitivamente perduto ma anzi ritorni in qualche modo alla
luce.

NOTE

1) Per questa parte del lavoro ci siamo parzialmente rifatti al testo di Ventura cit. in bibliografia, e
al quale rimandiamo per alcune interessanti considerazioni dell’ Autore sull’argomento, che non
abbiamo riportato per non appesantire la trattazione. 2) Epifanio nel suo Panarion, scritto fra il
374 ed il 375, cita ottanta differenti sette gnostiche, ricostruendo un albero genealogico che le
riporta tutte alla gnosi simoniana. 3) In molte dottrine gnostiche il Salvatore viene chiamato
Christos, cioè l’Unto, che non sempre è da identificarsi con il Cristo del cristianesimo. 4) L’opera
completa in: Origene Contra Celsum, (trad. Colonna), UTET, Torino 1971.

http://www.memphismisraim.it/Gnosi.htm

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Gnosi Antica e Gnosi Moderna

5) E. Testa: Nazareth giudeo-cristiana, Studium biblicum francescanum, Gerusalemme 1969. 6)


Leviathan e Behemoth vengono ripresi dagli Ofiti dal Vecchio Testamento, ove rappresentano i
simboli del male presenti nell’oceano ed identificati dagli esegeti con animali quali la balena o il
“serpente di mare” e l’ippopotamo, ma più probabilmente esseri mitologici costruiti dal collage
di differenti animali reali, come il sirrush della porta di Ishtar a Babilonia. 7) Rimandiamo per una
completa presentazione della teogonia eliopolitana e la sua comparazione con quella di altre
tradizioni occidentali e del Vicino Oriente al nostro saggio La manifestazione divina come Parola
pubblicato sulla rivista Viator anno 2001. 8) Esso viene sviluppato compiutamente nel saggio
dello stesso Autore Le vie della Gnosi, Simmetria, Roma 2001; la pubblicazione della lettera di
Clemente e la sua esegesi (dalla quale dissentiamo vigorosamente in molti punti) si trova in M.
Smith Il Vangelo segreto. 9) Non disponiamo di dati cronologici certi per nessuno dei capiscuola
gnostici, ma Carpocrate e Basilide erano certamente attivi negli anni intorno al 120 – 125 e
Valentino fu di poco posteriore, poiché operò a Roma negli anni 140 – 160 (Storia delle religioni
a cura di H. C. Puech, vol. II/1 pag. 346, Laterza, Bari 1976). 10) Nel Vangelo di Tommaso, uno dei
vangeli apocrifi di contenuto gnostico, si legge: “In molti si affolleranno davanti alla porta, ma
sarà il solitario ad entrare nella camera nuziale” (par. 75, in M. Erbetta Gli apocrifi del Nuovo
Testamento, vol. I, pag. 276, Torino, Marietti 1975). 11) Il Matrimonio, di cui il bacio era segno
visibile, costituiva uno dei cinque sacramenti valentiniani (J. Danielou Teologia del giudeo-
cristianesimo pag. 126); è scritto nel Vangelo di Filippo (par. 31), opera gnostica valentiniana: “il
perfetto diventa fecondo per mezzo di un bacio, e genera. Per questo motivo anche noi ci
baciamo l’un l’altro e concepiamo uno dall’altro, per opera della grazia che è in noi”. Anche
presso i Càtari (il cui nome significa “i perfetti”) il Bacio e il Matrimonio spirituale erano
considerati sacramenti. 12)Pap Ox n° 654 (Erbetta cit. pag. 100), proveniente dal Vangelo degli
Ebrei o dei Nazareni secondo Clemente di Alessandria (Erbetta cit. pag. 116) e riportato nel
Vangelo di Tommaso par. 2 (idem pag. 262), dal quale differisce però curiosamente proprio per l’
assenza dell’ultima frase “giunto al regno riposerà”. Sarà utile precisare che i frammenti di
Oxyrinco sono testi in lingua greca risalenti al II sec., mentre il Vangelo di Tommaso è opera
scritta in copto e risalente al IV sec.: ci troviamo di fronte ad un errore di trascrizione o ad una
censura del testo? Almeno un analogo caso di censura, e di un testo canonico quale il Vangelo di
Marco, è stato già accertato (M. Smith cit.). 13) Vedi nota precedente; sia sulla “nudità rituale”
che sull’argomento della censura, come per altri appena accennati nell’articolo, rimandiamo al
saggio La via della Gnosi, passim. 14) In Erbetta cit. vol. II pag. 57: il testo, probabilmente della
metà del II sec., sarebbe attribuibile ad un discepolo di Giovanni di nome Leucio.

BIBLIOGRAFIA Per favorire il lettore interessato ad ampliare le proprie conoscenze


sull’argomento dello gnosticismo e dei suoi rapporti con il cristianesimo e la possibile esistenza di
una Gnosi cristiana nascosta tra le righe dei testi, abbiamo pensato di segnalare una Bibliografia
essenziale sull’argomento a cui fare riferimento per una più approfondita conoscenza di esso:

1. J. DANIELOU: LA TEOLOGIA DEL GIUDEO-CRISTIANESIMO; IL MULINO, BOLOGNA 1964 2. G.


FILORAMO: L’ ATTESA DELLA FINE; LATERZA, BARI 1993 3. P. GALIANO: LE VIE DELLA GNOSI;
SIMMETRIA, ROMA 2001 4. R. GRANT: GNOSTICISMO E CRISTIANESIMO PRIMITIVO; IL MULINO,
BOLOGNA 1976 5. H. JONAS: LO GNOSTICISMO; SEI, TORINO 1973 6. H. PUECH: SULLE TRACCE
DELLA GNOSI; ADELPHI, MILANO 1985 7. M. SMITH IL VANGELO SEGRETO; MURSIA, MILANO
1977 8. G. VENTURA: COSMOGONIE GNOSTICHE; ATANOR, ROMA 1975

LA VIA DELLO GNOSTICO NEGLI STROMATA DI CLEMENTE D’ALESSANDRIA diPaolo Galiano

(questo articolo, pubblicato sulla rivista “Simmetria” n° 3 anno 2001, è stato riveduto e corretto
per la pubblicazione sul sito dell' APRMM)
La piena realizzazione della condizione di gnostico nella Gnosi del protocristianesimo ha come
punto di partenza il rito battesimale del “Triplice Battesimo”, battesimo di Acqua, di Fuoco e di
Spirito Santo quale ancora veniva eseguito dai giudeocristiani noti come Nazareni nel III o forse
anche nel IV sec. Questo rito costituisce solo l’inizio del percorso che occorre seguire per
giungere al perfetto stato di unione con il Principio. Abbiamo cercato di tracciare per grandi linee
le possibili tappe di tale percorso e per fare questo abbiamo scelto come guida Clemente
d’Alessandria il quale, in particolare negli “Stromata”, con maggior precisione degli altri autori ci
ha lasciato non certo una trattazione integrale dell’argomento, ma almeno una traccia ben
definita sulla quale è possibile ricostruire con sufficiente precisione la successione degli obiettivi
da raggiungere.

Questo lavoro costituisce un approfondimento della nostra trattazione sulla Gnosi nel
Cristianesimo, iniziata con il saggio su Le vie della Gnosi (Simmetria, Roma 2001), allo scopo di
dimostrare come il Cristianesimo abbia, analogamente a tutte le altre religioni, una sua Sapienza
tradizionale della quale forse si è persa traccia o meglio, ci auguriamo, la si è nascosta, per
evitare che per diversi motivi potesse cadere in mano a persone incapaci di comprenderla e
realizzarla: si pensi a quanto accadde, ad esempio, in Egitto nel primo Periodo Intermedio,
quando le formule di Vita contenute nei Testi delle Piramidi (non a caso per certi aspetti
analoghe a quelle adoperate in alcune forme di gnosticismo alessandrino) vennero
progressivamente divulgate fino a cadere in mano alle classi inferiori. E’ possibile individuare il
momento storico di tale cesura tra il 180 ed il 200 grazie a due diverse testimonianze: la prima ci
perviene dai seguaci dell’eresia di Artemone ed è riferita da Eusebio (Hist eccl V 28, 3), secondo il
quale essi affermavano che “la verità della predicazione degli Apostoli si è conservata fino ai
tempi di Vittore, che fu tredicesimo vescovo di Roma dopo Pietro, mentre fu alterata dal suo
successore Zeffirino”; la seconda invece, molto più importante perché proveniente da ambiente
ortodosso, è data da S. Ippolito di Roma.

S. Ippolito Vescovo può a buon diritto essere posto tra i principali dottori della Chiesa del suo
tempo sia per il numero delle opere scritte sia per la vastità dei suoi interessi teologici, ma ciò
che qui più ci interessa sottolineare è il suo eccezionale carattere di Antipapa e di Santo, due
titoli solitamente tra di loro in contrapposizione ma che sono nel suo caso ampiamente
giustificati.

Egli fu (forse fino all’eccesso, visto che si oppose alla latinizzazione della Chiesa, considerando gli
Imperatori di Roma plagiari che avevano contraffatto per opera del demonio l’ universalità del
cristianesimo - 1) uno degli ultimi difensori delle antiche dottrine della Chiesa d’Africa,
direttamente derivanti dalla prima Chiesa di Gerusalemme, che contrappose a quelle della
Chiesa di Roma, accusando nel IX Libro dei suoi Philosophoumena Zeffirino ed il suo successore
Callisto di avere abbandonato l’autentica disciplina ecclesiastica per “ammorbidire”
eccessivamente le disposizioni che ne costituivano il solido basamento. Per tale ragione Ippolito
uscì dall’ortodossia fondando una sua chiesa che conservava intatta la tradizione degli Apostoli:
ad esempio nella sua Tradizione apostolica troviamo una rigorosa trattazione dell’esame a cui
sottoporre il catecumeno che chiedeva il battesimo, esame esteso anche al genere di lavoro da
questi svolto affinché non fosse in contrasto con i princìpi cristiani, e dei riti per amministrare il
Triplice Sacramento (Trad apost capp. 15 – 21); così sempre sua è una frase che esemplifica
come ad esso fosse ancora legata una valenza misterica: “Se è opportuno ricordare qualche altra
cosa, il vescovo la dica sotto il sigillo del segreto a coloro che hanno ricevuto la comunione”
(idem cap. 21). Solo dopo il suo esilio in Sardegna, insieme con il papa Ponziano, Ippolito chiese
di essere riammesso nella Chiesa e testimoniò con il martirio la sua fede. Due testimoni così
diversi, l’uno dall’interno e l’altro dall’esterno della Chiesa, ci testimoniano l’avvenuta frattura
nella trasmissione della Dottrina Apostolica e quindi anche della via della Gnosi ad essa
connessa: che ciò fosse motivato dalla volontà di nascondere una via da mantenere segreta (e
quindi anche di censurare testi troppo espliciti, tra i quali perfino gli stessi Vangeli canonici - 2) o
da una perdita della comprensione del suo contenuto presso la gerarchia ecclesiastica, fatto sta
che Clemente d’Alessandria sentì la

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Gnosi Antica e Gnosi Moderna

necessità di mettere per iscritto i princìpi della Gnosi affinché il deposito a lui pervenuto non
andasse perduto: “Mi prometto qui di rievocare il ricordo, sia per quanto eventualmente ci
dimentichiamo, sia anzi affinché non ci dimentichiamo… ci sono (riflessioni) che erano in via di
spegnersi nel mio spirito e sono proprio queste che intendo rivivificare con le mie note (= gli
Stromata)”, ma non tutto egli dirà e “in parte le ometterò, con una scelta consapevole, perché
provo ritegno a scrivere ciò che evitai di dire, questo perché temo che i miei lettori inciampino
prendendo le cose in senso diverso dal giusto o che noi non ci ritroviamo a mettere una spada in
mano ad un bambino” (Strom I 1, 14, 2 –4). Quest’ultimo avvertimento circa il “pericolo” di non
sapere adoperare correttamente il potere a cui perviene lo gnostico trova la sua esemplificazione
in un passo del Vangelo di Luca, là ove i samaritani cacciano il Cristo ed i suoi discepoli che
attraversavano il paese per andare a celebrare la Pasqua a Gerusalemme (Luca IX 51 – 55):
Giovanni e Giacomo, adirati per il loro comportamento, dicono al Cristo: “Signore, vuoi che
diciamo che scenda il fuoco dal cielo e li distrugga?” (3). Ci sembra che il brano evangelico sia
sufficiente a comprendere la ritrosia di Clemente nell’essere troppo esplicito sul tema della
Gnosi.

Clemente afferma più volte che la Gnosi è stata insegnata dal Cristo stesso ai suoi discepoli e da
essi ai loro successori fino a giungere a lui dalla viva voce degli anziani di Alessandria: “Questa
gnosi, concessa per diretta trasmissione (dal Cristo), discese solo su pochi tra gli Apostoli,
tramandata senza scrittura. Perciò questa gnosi ossia sapienza va conquistata con ascetico
sforzo, per appropriarsi di un abito eterno ed inalterabile di contemplazione” (Strom VI 7, 61, 3).
In una sola frase Clemente mostra l’origine divina della Gnosi, il suo carattere elitario, la via orale
di trasmissione, la tecnica necessaria per giungere ad essa, anzi: per conquistarla, perché “le
porte del Cielo subiscono violenza”. Che il Cristo stesso sia la fonte della Gnosi è affermato da
Giovanni, da Paolo e dai più antichi Padri della Chiesa e così anche per quanto concerne il suo
essere riservata ai soli pneumatici destinati a riceverla (4); quanto invece ora ci interessa è
trovare nel pensiero di Clemente quali siano i mezzi necessari per seguire tale via e i diversi gradi
che occorre attraversare per pervenire al fine ultimo, l’ “abito di contemplazione” del quale egli
parla. Clemente porta nella teologia cristiana la sua mentalità di filosofo stoico, per cui spesso
pone in rapporto filosofia e cristianesimo indicando i pregi ma anche i limiti della prima, di cui
rifiuta l’assolutizzazione, come nel caso dei neoplatonici, i quali consideravano il loro sistema
filosofico come uno strumento di perfezione interiore. “Definiamo filosofia in senso generico
non il modo di formazione dato da una singola setta ma una sapienza rettamente pratica, che
procuri l’esperienza di vita. Definiamo poi la gnosi una solida conoscenza delle cose divine ed
umane, una comprensione sicura e non mutabile, che abbraccia passato, presente e futuro,
quella che ci ha insegnato il Signore: essa non è mutabile ad opera del ragionamento, in quanto
è stata conosciuta attraverso il Figlio; e questa è eterna, quella (= la filosofia) utile solo nel
tempo; una e medesima questa, le altre molte e varie; l’una priva di qualsiasi moto di passione,
l’altra unita ad appetito di passione; l’una perfetta, l’altra manchevole. E’ questa la sapienza cui
aspira la nostra filosofia (e) da noi sono detti filosofi quelli che amano la sapienza artefice e
maestra di tutte le cose, cioè la gnosi del Figlio di Dio” (Strom VI 7, 54, 1 – 55, 2). In tal modo
Clemente distingue tra le due forme di sapienza, la filosofia umana e mutevole perché basata
sulla ragione e la Gnosi divina e quindi perfetta in quanto avente la sua origine nel Cristo stesso;
importante poi l’accenno a questa sapienza che “abbraccia passato, presente e futuro”: con
quattro parole Clemente ci mostra il contenuto della Gnosi, cioè la conoscenza totale dell’opera
di creazione di Dio, conoscenza che essendo immediata, e non “attraverso gli specchi” come
scrive Paolo, comprende le tre direzioni del tempo e che noi identifichiamo con “il Mistero del
Regno”, di cui il Cristo parla nei Vangeli senza che ne venga mai precisato il contenuto. Il “Regno”
è la totalità della creazione, il suo dispiegarsi nel tempo e nello spazio attraverso i Cieli delle
gerarchie angeliche, dal cielo più alto e più prossimo a Dio fino alla materia terrestre che ha
anch’ essa i suoi Angeli, che siano Angeli degli Elementi, o Angeli delle Nazioni o ancora Angeli
Custodi di ciascun singolo individuo.

Lasciamo per ora l’angelologia di Clemente e ritorniamo al discorso sulla Gnosi: distinta la pura
filosofia dalla Gnosi, per evitare che il lettore possa confondere due percorsi tra di loro ben
distinti, occorre soffermarsi su come essa sia giunta a noi dalla sua prima fonte che è il Cristo; per
questo Clemente distingue due forme di trasmissione, l’una orale e l’altra scritta. Della prima fa
testimone l’apostolo Paolo richiamandosi ad alcune sue Epistole, in particolare ai Colossesi, ai
Romani e la Ie II ai Corinti (5), facendo rilevare come l’argomento debba essere trattato a voce e
non per iscritto dato il suo contenuto, secondo lo schema tradizionale della trasmissione da
maestro a discepolo “da bocca ad orecchio”: “ ‘So che venendo a voi – dice l’Apostolo – verrò
nella pienezza della benedizione di Cristo’: egli chiama ‘pienezza di Cristo’ quel ‘dono spirituale’,
cioè la tradizione gnostica, che desidera diffondere lui presente ad uditori presenti poiché non
erano cose da potersi dichiarare per lettera, ‘secondo la rivelazione del mistero, taciuto
dall’eternità dei tempi e manifestato ora’” (Strom V 10, 64, 5). La diffusione della Gnosi è sentita
da Paolo come uno specifico dovere a lui affidato: “E (Paolo) dice ancora: ‘(Sono divenuto
ministro della Chiesa) per l’ufficio assegnatomi secondo il disegno di Dio per voi, di realizzare in
pieno la parola di Dio, il mistero rimasto nascosto dall’origine dei tempi e delle generazioni, ma
che ora fu rivelato ai suoi santi’” (Strom V 10, 60, 3), mistero che a lui è stato dato per
rivelazione, forse nella sua ascensione al “terzo cielo”, dottrina riservata ai perfetti, perché “non
da tutti è la gnosi” (I Cor VIII, 7) ma occorre essere “congiunti strettamente nell’amore per
raggiungere la piena conoscenza del mistero di Dio in Cristo, nel quale tutti i misteri della
sapienza sono nascosti” (Strom V 10, 61, 3 – 4). Dagli Apostoli la tradizione gnostica venne
affidata ai loro discepoli e da questi ai presbiteri delle chiese locali in modo che il dono della
dottrina non andasse perduto: “questi maestri conservarono la vera tradizione della beata
dottrina; essi l’avevano accolta di padre in figlio, provenendo direttamente dai santi apostoli
Pietro e Giacomo, Giovanni e Paolo. E sono giunti anche a noi, per depositare in noi quei preziosi
semi dei loro antenati e degli Apostoli” (Strom I 1, 11, 3). Come ci racconta sia pure in modo
criptico lo stesso Clemente, il maestro dal quale ricevette la Gnosi fu il siculo Panteno, filosofo
stoico divenuto cristiano, celebrato come santo il 7 luglio dalla Chiesa di Roma. Poche le notizie
che abbiamo su di lui da Clemente negli Stromata e nelle Ipotiposi, più informato Eusebio di
Cesarea il quale, nel libro V 10, 1 – 4 della Historia ecclesiastica, lo qualifica come fondatore della
scuola catechetica di Alessandria, diretta dopo di lui da Clemente, e ricorda come egli fosse uno
dei primi predicatori cristiani a giungere fino in India (per alcuni esegeti si tratterebbe in realtà
dell’Arabia), dove incontrò un nucleo di cristiani che avevano ricevuto il Vangelo di Matteo in
ebraico dall’Apostolo Bartolomeo. Che l’India di Panteno fosse o meno quella attuale, rimane il
fatto che in diversi passi delle sue opere Clemente parla con conoscenza dei brachmanoi e dei
gimnosophistoi, cioè dei sacerdoti brahmani e degli yoghi dell’India, dimostrando così di averne
informazione diretta; alcuni brani che più avanti citeremo farebbero supporre un parallelismo tra
la Gnosi di Clemente ed esperienze proprie del tantra yoga, ciò che per altro potrebbe rientrare
nel quadro della conoscenza tradizionale, poiché ogni esperienza spirituale è analoga ovunque
essa venga realizzata, il che però non potrebbe escludere una conoscenza diretta da parte
dell’Alessandrino della religione e delle tecniche dell’India. A fianco della trasmissione orale della
Gnosi, Clemente riconosce anche quella scritta, che non a caso Origene, suo successore ad
Alessandria e vissuto dopo la “cesura” di Zeffirino, ritiene quasi fonte unica della Gnosi: “Origene
non riallaccia la gnosi alla tradizione orale, per lui è una tradizione esoterica, soltanto che egli
pretende di trarla per intero dalla Scrittura: consisterà dunque in una esegesi della Scrittura” (J.
Danielou Messaggio evangelico e cultura ellenistica, Il Mulino, Bologna 1975, pag. 541). Anche
per Clemente la sapienza è celata nello scritto e deve essere interpretata da persona capace,
chiamata a ciò per il suo carattere di “eletto”, acciocché, sottolinea ancora una volta Clemente,
non se ne abbia nocumento a causa di un’incapacità a comprendere correttamente: “Né i profeti
né il Salvatore stesso esposero i divini misteri semplicemente, così da renderli comprensibili ai
primi capitati, ma parlarono in parabole… Le scritture occultano il loro pensiero per molte
ragioni: in primo luogo affinché impariamo ad indagare e sempre vegliamo per la scoperta delle
parole di salvezza; poi, siccome la loro intelligenza non sarebbe stata nemmeno conveniente alla
totalità degli uomini, perché non ricevessero danno interpretando erroneamente quello che lo
Spirito Santo aveva detto. Perciò, riservati per le persone elette e incluse tra gli ammessi dalla
fede alla gnosi, i sacri misteri delle profezie sono avvolti nel velo delle parabole” (Strom VI 15,
124, 6 e 126, 1 – 2).

Come abbiamo detto, la Gnosi è sapienza e non sapienza di origine umana ma divina, tanto da
identificarsi con lo stesso Cristo il quale ne è causa prima: “Se definiamo sapienza il Cristo nella
sua persona e nella sua opera, attraverso la quale possiamo apprendere la tradizione gnostica,
come Egli stesso la insegnò ai santi discepoli al momento della sua venuta, anche la gnosi deve
essere sapienza, essa è scienza e comprensione sicura ed infallibile di ciò che è, che sarà e che è
passato, in quanto tramandata dal Figlio di Dio” (Strom VI 7, 61, 1). La via della Gnosi, essendo
essa conoscenza della totalità del conoscibile ed identificandosi in ultima analisi al Cristo stesso,
porta lo gnostico in questa vita e non nel post mortem alla conoscenza diretta di Dio: “La gnosi
conduce ad un fine che è senza limiti perfetto, insegnandoci in anticipo lo stile di vita secondo
Dio, che sarà nostro quando saremo tra dèi” (Strom VII 10, 56, 3), cioè quando lo gnostico
condividerà con gli Angeli i luoghi celesti in cui essi dimorano. Egli abita con essi nei luoghi a loro
riservati, fino a conoscere la Divinità non più attraverso gli specchi, cioè con la capacità razionale,
ma a faccia a faccia e direttamente nella intuitio intellectualis, come nella famosa frase di Paolo
(I Cor XIII, 12): nel suo passaggio (προκοπή) attraverso gli stati di manifestazione dell’essere dai
più materiali ai più sottili, stati raffigurati dagli “angeli”, egli si rende sempre più perfetto fino ad
assimilarsi a Dio stesso.

http://www.memphismisraim.it/Gnosi.htm

6 di 916/09/2016 22:35

Gnosi Antica e Gnosi Moderna

“Le anime gnostiche trascendono con la magnificenza della contemplazione il tenore di vita di
ognuno dei santi ordini (e) sono valutate sante tra i santi. Giungono in luoghi più ameni dei
luoghi più ameni e non abbracciano più la divina visione di riflesso o attraverso gli specchi, ma
sono convitate allo spettacolo quanto più possibile luminoso e perfettamente puro… Questa è
dunque l’attività del perfetto gnostico: essere vicino a Dio assimilandosi per quanto si può al
Signore” (Strom VII 3, 13, 1 – 2) e ancora: “La perfezione dell’anima gnostica sta infatti qui:
nell’essere con il Signore dove Egli è, in una posizione immediatamente inferiore” (Strom VII 10,
57, 2). “Cessata la purificazione ed ogni ministero (λειτουργία), sia pur santo e in cose sante…(gli
gnostici) hanno ricevuto nome di dèi, quelli che occuperanno lo stesso trono degli altri dèi
disposti come prima gerarchia sotto il Salvatore” (Strom VII 10, 56, 4 e 6), cioè i sette Angeli Primi
Nati. Il farsi uno con Dio conduce lo gnostico al luogo che Clemente definisce “del riposo”
(αναπάυσις) e che dal punto di vista del tempo equivale all’ “ottavo giorno”. “Rapida via di
purificazione è dunque la gnosi ed atta a provocare il ben gradito trapasso al grado superiore.
Essa dunque facilmente traspone l’uomo in quella condizione divina e santa che è congenita
all’anima e gli fa via via percorrere i gradi della mistica ascesa attraverso una luce sua propria fino
ad instaurarlo nel luogo supremo del riposo… Dopo aver raggiunto l’ultima perfezione nella
carne passando allo stato superiore secondo i convenienti gradi, egli si affretta alla vera dimora
del Signore attraverso la santa ebdomade. Ivi egli sarà, per così dire, luce ferma e stabile in
eterno, assolutamente immutabile” (Strom VII 10, 57, 1 – 5). Converrà soffermarsi su questi due
concetti di spazio sacro e di tempo sacro per potere apprezzare fino in fondo la complessità del
pensiero protocristiano.

Il “riposo” a cui Clemente qui e in altri passi fa riferimento è da accostare ad un loghion del
Papiro di Oxyrinco 654 (linee 5 – 9): “Gesù dice: ‘Chi cerca non desista dal cercare finchè abbia
trovato; quando avrà trovato si stupirà; stupito regnerà e giunto al regno riposerà’”, che
ritroviamo nel Vangelo di Tommaso 1: “Colui che cerca non cessi di cercare finchè non abbia
trovato. Quando troverà sarà sconvolto. Sconvolto si meraviglierà e sarà re sul tutto” (6) .
Rileviamo per inciso come, mentre il Papiro di Oxyrinco è del II sec. ed è testo originale in greco,
il secondo è un vangelo gnostico della biblioteca di Nag Hammadi che, pur risalendo come
contenuto alla stessa epoca, ci è però giunto in una redazione del IV sec. ed il testo integrale è
noto solo attraverso una versione copta (7): questa potrebbe essere la ragione della mancanza in
Tommaso dell’ultima parte concernente il “riposo”. Perdita casuale o voluta censura del testo? Il
“riposo” a cui accennano sia Clemente sia i testi citati va inteso come la conseguenza delle fasi di
passaggio precedenti: cercare di pervenire allo stato di perfezione originaria in cui viveva l’anima
dello gnostico prima di cadere nel mondo materiale, giungere in questo stato edenico
reintegrandosi nella condizione primordiale adamica di Uomo Perfetto, essere sconvolto per lo
shock psicofisico causato dal raggiungimento nello stato corporeo in cui ancora lo gnostico si
trova, regnare nel cielo degli Angeli Primi Nati. La stessa gradualità di stadi legati al superamento
della condizione umana, conoscenza – stupore – pace, viene percepita da colui che pratica il
tantra yoga. L. Silburn in La Kundalini o l’energia del profondo (Adelphi, Milano 1997 pagg. 113 –
116) così descrive, rifacendosi ai testi di Abhinavagupta, le reazioni provate dallo yoghi nel corso
del processo di realizzazione: “A questo stadio c’è dunque soltanto uno stato di pace, una presa
di coscienza di sé accompagnata da stupore (camatkara), priva di pensiero dualizzante (vikalpa).
Finchè non si supera tale modalità si è solo padroni di questo centro”; attraverso il successivo
passaggio, denominato udbhava (salto) o pluti (balzo) per le vibrazioni che cominciano a
diffondersi per tutto il corpo a seguito della liberazione dell’Energia, lo yoghi giunge alla fase di
nidra, “una sorta di assopimento che santa Teresa d’ Avila chiamava ‘sonno delle potenze’; il
corpo, la volontà e la conoscenza ordinari sono intorpiditi, ma il cuore veglia”, ed infine alla
espansione di kundalini nel centro superiore del brahmarandhra, rappresentato al di sopra della
testa come il Fiore di Loto dai mille petali a significare l’irraggiamento, stadio definito come
“turbinio vibrante” (ghūrņi), che rappresenta il compimento della via ed è pertanto analogo, con
altra terminologia, al “regnare” dei testi apocrifi. Sembra che la definizione dei passaggi nelle
due vie segua un percorso analogo per le sensazioni sottili che risveglia nell’adepto: questo,
come un’altra analogia che ritroveremo più avanti, fa pensare che o le due vie siano in qualche
modo vicine tra di loro, pur sfruttando tecniche differenti, e quindi generino sensazioni simili, o
che vi sia stata, come già dicemmo, una reale conoscenza da parte di Clemente del mondo indù
nei suoi aspetti più profondi.
Esaminiamo ora il secondo argomento, la “santa ebdomade” in cui si realizza lo stato di “riposo”
alla fine dell'iter gnostico. Il significato dell’ebdomade ha le sue radici nell’ebraismo, ma anche in
questo caso, come in molti altri, gli autori cristiani superano il concetto originario. L’ebdomade di
cui si parla è il periodo settimanale della creazione di Jahweh, alla fine del quale nel giorno di
sabato, il settimo giorno, Egli si riposò: ma il cristiano va al di là del settimo giorno, perché il
Salvatore risorge all’ottavo giorno, cioè la domenica, la dies dominica, il giorno del Signore:
anche per questo Clemente distingue il “riposare” dal “regnare”, che è proprio del Cristo risorto.
Nell’ ebraismo il riposo sabbatico si ampliava nel concetto del Giubileo, secondo cui un giorno
della creazione era considerato un anno dell’uomo e sette volte sette anni rappresentava un
periodo di quarantanove anni a cui faceva seguito il cinquantesimo che era l’anno del Giubileo
come prescritto nel Levitico (XXV 8 – 10): “Tu conterai sette sabati di anni, sette volte sette anni,
la durata di questi sette sabati di anni ti farà quarantanove anni. E voi santificherete il
cinquantesimo anno”. In tale anno si ha la restituzione delle terre ai proprietari, la liberazione
degli schiavi e il condono dei debiti. Nel protocristianesimo tutto ciò assume un significato non
più materiale ma spirituale: il Giubileo raffigura la ri-creazione dello stato primordiale in cui tutto
ritorna alla sua condizione originale, ogni anima riprende il possesso della sua “terra” di
provenienza e cessa la schiavitù dal peccato perché tutti i peccati sono condonati. Origene, ancor
più del suo maestro, amplia il concetto spirituale di Giubileo in una visione cosmica: se una
settimana è il simbolo della creazione di un mondo, la settimana di settimane, la “Pentecoste di
anni” come egli la chiama, è il simbolo misterioso della creazione e distruzione di una serie di
mondi; l’intero eone è per Dio come un giorno: “Tutto il tempo presente è un giorno, grande dal
nostro punto di vista, ma piccolo e breve relativamente alla vita di Dio, di Cristo, dello Spirito
Santo e delle potenze beate che sono in alto: tutto l’eone presente ha, in rapporto a loro, la
stessa proporzione di un giorno degli uomini in rapporto alla totalità del tempo che è dato loro di
vivere”(Comm in Matt XV 31). Il Cristo è con la sua incarnazione, morte e resurrezione il segno
della fine di una serie di secoli e l’inizio del successivo: “Gesù è apparso per distruggere il
peccato affinché, dopo la consumazione di una serie di anni di giorni, un altro inizio gli succeda e
Dio manifesti nei secoli successivi la ricchezza della sua bontà” (Comm in Matt idem). In tal modo
il perdono giubilare di Dio si rinnova ad ogni fine di eone ed in ogni eone futuro “in modo che
tutte le creature si disgustino del male e si volgano a Dio, cosicché Egli alla fine sarà amato
liberamente da tutte le creature” (Danielou cit. pag. 560); la conseguenza del pensiero di
Origene è che alla fine del tempo non vi sarà più peccato perché tutto sarà stato perdonato dal
Padre e reintegrato in Lui, perché la creazione di universi successivi dà la possibilità alla creatura
di emendarsi “anche quando la colpa è tale che essa non è rimessa né in questo secolo né nel
successivo” (Comm in Matt idem). La dottrina dei Giubilei di Origene, che giustamente Danielou
definisce “il quadro vertiginoso del mistero dell’Amore creatore” (cit. pag. 559), ha come
conseguenza, tra l’altro, la non persistenza dell’Inferno, ed è uno dei motivi per cui egli venne in
sospetto di eresia fin dai suoi tempi e non è mai stato santificato dalla Chiesa di Roma.

La Via dello gnostico sembra per Clemente essere distinguibile in tre fasi distinte a discendere
dall’alto verso il basso, come egli stesso accenna nel libro VI 15, 125, 4 degli Stromata: “Alla gnosi
segue la saggezza, alla saggezza la temperanza: e si definisca la saggezza come una gnosi divina e
posseduta da coloro i quali sono partecipi della natura divina, e la temperanza come gnosi
mortale e propria di uomini aspiranti alla sapienza ma non ancora sapienti”. Per intraprendere la
Via gnostica occorrono tre qualificazioni: essere chiamati alla Gnosi, sapersi preparare con la
conoscenza delle Scritture e saper addestrare corpo, psiche ed anima nel giusto modo: “La gnosi
è data a coloro che ne sono idonei ed eletti, per il fatto che richiede speciale preparazione e
addestramento, sia per ascoltare gli insegnamenti comunicati sia per regolare la propria vita”
(Strom VII 10, 56, 2). L’essere “eletti alla Gnosi” si manifesta con una predisposizione al bene, che
deve però essere accresciuta e potenziata mediante apprendimento ed esercizio, per cui non
tutti quelli che potrebbero pervenire alla pienezza della conoscenza gnostica in realtà la
raggiungono (anche per questo “molti sono i chiamati ma pochi gli eletti”). Dice Clemente che “il
sigillo della gnosi è sovrano, perché esso consta di natura (φύσις), apprendimento (μάθήσις) ed
esercizio (άσκησις)” (Strom I 5, 31, 5), il che vuol dire che se la predisposizione naturale alla virtù
non viene sviluppata con l’apprendimento e l’ascesi non vi è possibilità di intraprendere la Via.

In quale modo si realizzi questa via lo possiamo desumere dal Libro IV degli Stromata, il quale
contiene in modo abbastanza chiaro, a saperlo leggere, lo schema dell’ascesi dello gnostico verso
la meta finale; cercheremo di riassumere i dati principali suddividendoli in tre gradini. Al primo
gradino lo gnostico deve esercitarsi nella conoscenza del Vangelo e nell’applicazione delle leggi in
esso contenute, leggi che però sono ancora a livello umano; in altre parole, lo gnostico deve in
primo luogo essere un “buon cristiano”, conoscitore ed esecutore

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Gnosi Antica e Gnosi Moderna

fedele dei contenuti della sua religione (8). Ma ciò costituisce solo l’inizio: “la perfezione di chi è
nella legge sta nell’assunzione gnostica del Vangelo; così ci sarà il perfetto secondo la legge… Poi
lo gnostico progredisce, senza basarsi solo sulla legge come su di un gradino, ma
comprendendola e interpretandola come la trasmise agli Apostoli il Signore” (Strom IV 21, 130, 3
– 4). Ecco quindi il primo passaggio dalla condizione puramente exoterica all’inizio di una
comprensione esoterica del Mistero del Regno: comprendere il perché interiore della legge,
trovare l’armonia tra la parola del Vangelo, che è il microcosmo del cristiano, e la Parola che l’ha
generata.

A questo punto lo gnostico è in grado di passare al secondo gradino diventando confessore e


martire per la sua fede, ma qui martire è da intendere più nel significato originario di
“testimone” che non in quello successivo di “colui che ha testimoniato con la sua vita”: che
Clemente non stia parlando di martirio nel secondo significato è chiaramente espresso dal fatto
che più avanti prosegue, come vedremo, dicendo che “tutto ciò è esercizio preparatorio”. Ecco
come scrive Clemente: “Se (lo gnostico) si comporterà rettamente e perciò con perfetta
confessione diventerà martire per il suo amore, conquistandone il merito in misura maggiore
rispetto alla comune umanità, ebbene neanche così giungerà ad essere chiamato perfetto, finchè
è ancora nella carne. Tale privilegiata qualifica l’ha già assunta con il compimento della sua vita:
allora il “martire gnostico” (n. d. A.: virgolette nel testo) giungerà a mostrare e presentare con
piena validità l’opera perfetta, quando il sangue per grazia concessogli esalerà, con amore
gnostico, lo spirito. Da allora sarà beato e a buon diritto proclamato perfetto” (Strom IV 21, 130,
5 – 131, 1). Il testo, certo non molto chiaro, sembra voler dire che finchè è nella “carne” (εν
σαρκί) lo gnostico non è perfetto, anche se fosse morto martire, il che lo renderebbe in ogni caso
superiore agli altri cristiani: egli è perfetto grazie al “compimento della sua vita” che coincide con
l’ “opera perfetta” (τό τέλειον έργον), quando dal “sangue per grazia concessogli”
(εύχαριστηθέντος αίμα) esala lo spirito (πνέυμα). Per comprendere cosa sia questo “sangue
concessogli per grazia” che deve “esalare lo spirito” dobbiamo rifarci alla fisiologia del tempo
secondo la quale il sangue era la sede dell’anima e della forza vitale dell’uomo: quindi “esalare lo
spirito” potrebbe significare “liberare” lo spirito dalla sua sede materiale che è il sangue per
dargli modo di agire al di là della corporeità. Poiché Clemente non sta parlando del martirio
come effusione di sangue, secondo noi qui egli si riferisce ad un “martirio sottile”, alla
testimonianza di una prima trasmutazione ermetica della corporeità dello gnostico in vista della
Via da percorrere. Da quel momento, prosegue Clemente, “lo gnostico sarà beato e a buon
diritto sarà proclamato perfetto”: questa condizione genera in lui il “timore di Dio”, che secondo
le parole di Paolo (II Cor VI, 3 – 7) da lui citate “produce una penitenza salutare”, condizione che
gli consente di giungere ad agire non più in vista di un fine ma per il fine in sé: “suo
comportamento tipico non è l’astenersi dal male e nemmeno fare il bene per paura, ma
nemmeno per la speranza di un bene promesso… soltanto il fare il bene per amore, quello che si
fa per il bene in sé e per sé, deve scegliere lo gnostico… aspirare alla scienza di Dio per qualche
scopo, perché questo mi avvenga e quest’altro no, non è proprio dello gnostico: a lui basta come
motivo della contemplazione la gnosi in se stessa” (Strom IV 22, 135, 4 – 136, 2) (9).

Ora lo gnostico è giunto al terzo gradino della sua Via: l’aver raggiunto l’habitus di gnostico (abito
ed abitudine) lo trasmuta totalmente in “gnosi vivente”, in una situazione di atarassia che lo
pone al di là e al di sopra di ogni passione umana poiché ormai riveste un abito divino. “L’atto di
intellezione si intensifica per esercizio fino all’attività di attenzione perseverante; e questa
intellezione perseverante, fattasi sostanza del conoscente per contemperamento ininterrotto e
contemplazione perenne, permane come sostrato vivente” (Strom IV 22, 136, 4). Attraverso
l’ascesi esercitata ininterrottamente lo gnostico ottiene l’identificazione tra soggetto conoscente
ed oggetto conosciuto; questo stadio deve essere mantenuto mediante una costante attenzione
nel compiere l’atto con continua perseveranza: “La prima azione buona dell’uomo perfetto
consiste nel fatto che non è compiuta per utile alcuno, egli anzi giudica che bello è fare il bene e
perciò la sua energia si fa buona in ogni azione nell’assunzione di un abito di bontà nell’agire.
Solo così egli compirà la sua vita ad immagine e somiglianza del Signore” (Strom IV 22,137, 1),
ripetendo all’inverso il percorso per cui il Signore ha fatto l’uomo “a sua immagine e
somiglianza”. Attraverso il mantenersi saldo nello stato di bene “egli più non esercita
positivamente la continenza, ma è pervenuto ad uno stato di assenza di passioni nell’attesa di
rivestirsi di un abito divino” (Strom IV 22, 138, 1). La costanza del mantenersi in tale stato deve
essere portata oltre lo stato di veglia nella condizione di sonno: “Chi ha imparato ad amare Dio
non possederà mai la virtù in modo da poterla perdere, né sveglio né in sonno… Il Signore esorta
a vigilare, sì che la nostra anima neppure in sogno sia turbata mai, ma comanda di custodire
anche di notte il nostro tenore di vita puro ed immacolato, in efficienza come di giorno. Questa è
l’assimilazione a Dio che possiamo ottenere… Credo che abbiano chiamato la notte ευφρόνη
(buona mente) perché è il tempo in cui l’anima, libera dalle sensazioni, si concentra in se stessa;
è questo anche il motivo per cui le iniziazioni misteriche hanno luogo prevalentemente di notte…
Quello che si dice del sonno si deve intenderlo ugualmente anche per la morte” (Strom IV 22,
139, 1 e 4, 140 1 – 2, 141, 1). Molte sono le considerazioni che potremmo fare su questa lunga
citazione ed in particolare sulla persistenza dello stato di veglia nel sonno, sulla capacità di
apprendimento connessa con lo stato di sonno e sulla prosecuzione di questa condizione di
“vigilanza costante” nel momento della morte, ma sono tutti argomenti che chi conosce le basi
della dottrina della Tradizione ha certamente presenti. Questo stato di “veglia nel sonno”
potrebbe essere la spiegazione del lume acceso durante la notte secondo l’uso previsto nella
Regola benedettina ma anche nella Regola dei Cavalieri del Tempio (si veda a tal proposito di P.
Galiano La Regola primitiva dell’Ordine del Tempio Simmetria Roma 2005). Possiamo constatare
una singolare analogia tra le parole di Clemente ed una Upanishad dell’Atharva-veda, la
Mandukya-upanishad (Upanishad trad. P. Filippani Ronconi, Boringhieri Torino 1968, pag. 527
ss.), che in modo più semplice di altri testi indiani tratta delle quattro condizioni dell’Atman.
Dopo aver definito l’Atman ed il Brahman come coincidenti, il testo prosegue: “La prima
condizione (dell’Atman) è Vaiśvanara(“ciò che è comune a tutti gli uomini”), la quale ha come
sede lo stato di veglia… La seconda condizione è Taijasa (da tejas, la sostanza luminosa che
costituisce il tessuto delle percezioni in stato di sogno), la cui sede è lo stato di sogno… Allorché
l’essere dormiente non prova più desideri, non è più soggetto a sogni, allora si ha la condizione di
sonno profondo. Colui che è in questo stato è divenuto uno, è divenuto sintesi di conoscenza, si
è fatto beatitudine ed ha la beatitudine come campo di esperienza; la coscienza stessa è il suo
strumento di conoscenza. Costui è chiamato Prājna (“conoscitore assoluto”): questa è la terza
condizione. Egli è il Signore di tutto, Egli è l’onnisciente; Egli è l’ordinatore interno, matrice di
tutto… Il Quarto, che… non è né conoscente né non conoscente, che è invisibile, non agente,
incomprensibile, indefinibile, impensabile… pienezza di pace e di beatitudine senza dualità,
questo è l’Atman (“Se stesso”)… Colui il quale così conosca, diventa puro ātman e, mediante l’
ātman (= sé), penetra nell’Ātman (Sé = spirito universale)”. Ci sembra che non solo i gradi
presenti di veglia, sonno con sogni, sonno profondo e reintegrazione nell’Assoluto ma
soprattutto il contenuto di essi, al di là delle diverse terminologie adoperate, siano
singolarmente analoghi nei due contesti, tanto da riproporre la domanda che in precedenza
abbiamo posto: si tratta di analogia sulla base dell’esperienza spirituale, unica qualunque sia il
contesto, oppure vi è una conoscenza specifica di Clemente dei testi indiani? Ciò che più conta,
secondo noi, è vedere scorrere in modo così parallelo tradizioni distanti tra di loro nel tempo e
nello spazio, a testimoniare l’unicità della Tradizione nelle sue differenti forme.

NOTE
1. Si veda sulla vita e le opere di Ippolito op. cit. in Bibliografia, pagg. 5 – 26. 2. Un esempio
classico, ormai accettato da molti esegeti, è quello del brano di Marco scoperto casualmente da
M. Smith e da lui trattato nella prima parte de Il Vangelo Segreto (vedi anche P. Galiano Le vie
della Gnosi cit. cap. III pagg. 25 ss.). 3. Ringraziamo N. Vox per averci ricordato il significato di
questa citazione in Riflessioni sulla Gnosi e la Chiesa cattolica (in Simmetria anno 2001 n° 2 pag.
167). 4. Le vie della Gnosi cit. cap. IV . 5. Abbiamo trattato di alcuni aspetti della Gnosi in Paolo
ne Le vie della Gnosi cit. pagg. 35 – 37, a cui rimandiamo anche per la bibliografia in merito. 6.
Ambedue i testi in M. Erbetta pag. 100 e pag. 262 rispettivamente. 7. Idem pag. 256. 8.
Ottocento anni più tardi René Guénon esprimerà analogo parere sulla necessità per chi voglia
intraprendere una Via esoterica di

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Gnosi Antica e Gnosi Moderna

essere prima consolidato nell’exoterismo della propria religione. E dimostrando la sua capacità di
mettere in pratica ciò che diceva agli altri, essendo di religione cattolica si fece musulmano. A
buon intenditor… 9. Come non paragonare questo al wei wu wei, l’ “agire senza agire”, della
tradizione taoista?

BIBLIOGRAFIA

1. Clemente di Alessandria Stromata (trad. G. Pini), Paoline Torino 1985 2. J. Danielou Messaggio
evangelico e cultura ellenistica, Il Mulino Bologna 1975 3. M. Erbetta Gli apocrifi del Nuovo
Testamento vol. I, Marietti Torino 1975 4. Eusebio di Cesarea Storia ecclesiastica (trad. Maspero
– Ceva), Rusconi Milano 1979 5. P. Galiano Le vie della Gnosi, Simmetria Roma 2001 6. Ippolito di
Roma La Tradizione apostolica (trad. Tateo), Paoline Alba 1972 7. L. Silburn La Kundalini o
l’energia del profondo, Adelphi Milano 1997 8. M. Smith Il Vangelo Segreto, Mursia Milano 1977
9. Upanishad (trad. Filippani Ronconi), Boringhieri Torino 1968,

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