Curso de Metafísica

Eorronrer Groso

CIP - Globo Editores

'§7'idow,
Juan Antonio, 1935-
Curso de Metafísica / Juan Antonio \üflidow

1. Metafísica. I.- t.

CDD 22
lt0 20r2 RCA2

@ Editorial Globo
@ Juan Antonio §7idow Antoncich

Derechos Reserv-¿dos

ISBN
Thpa Rústica: 97 8-956-8663-28-5
Tapa Dura: 97 8-916-8663-29 -2
Inscripción Registro de Propiedad Intelectud N" 214.322
Primera edición, marr:,a de20l2

Diseño de portada: Elena Manríquez

Imagen de portada: Clase en la Universidad de Salamanca

Impreso en Andros Impresores

Hecho en Chile/Printed in Chile

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ningún medio sin permiso previo del editor.
 JUAN ANTONIO \nDO§r

Curso de Metafísica

GI-oso Eorronrs

SnNrnco
20r2
A mis hi¡os
José Luis,
And.rés Santiago,
Felipe Frarucisco
y María de los Árugeles,
profesores de filosofia.
 ÍxoIcE

Prólogo r3

Capítulo I
La Filosofía Primera: su natural eza r5
1. El sentido de los términos r5
2. El saber, perfección del hombre r6
,) El saber, bien en sí mismo r6
b) La memoria 17
c) La experiencia 18
d) El arte y la ciencia rg
e) El arte y la experiencia rg
f) Conocimiento de las causas ZO
g) Lo que distingue al sabio 2l
h) La sabiduría y el ocio 22
3. La sabiduría: su natu raleza 23
a) Primeras causas y principios 23
b) Propiedades de la sabiduría 24
c) Ciencia de lo más universal 26
d) La admiración 27
e) Ciencia libre y divina 28
f) La admiración es principio, no término 30
4. Contemplación y saber metafísico 30
Felicidad y contemplación 30
")
b) Caracteres de [a contemplación 3T
c) La contemplación se basta a sí misma 32
d) Superioridad del ocio 33

Capítulo II
Objeto de la metafisica 37
1. El orden de los saberes 37
a) La scierttia rectrix 37
b) Lo más inteligible 38
c) Objeto: Ias primeras causas 39
d) Objeto: Io más universal 40
e) Objeto: el ente inmaterial 4r
 f u.lN ANroNro Moow Cunso o¡ M¡rnrÍsrcn

f) La perfección del cognoscenre 43

g) Unidad de la metafisica 45
h) Objero formal rerminarivo 46
i) Los nombres 47
2. El objeto formal motivo de la Metafísica 47
a) Abstracción y separación 48
b) Condiciones parala abstracción 50
c) Abstracción de la forma: las ciencias maremáticas 5T
d) La abstracción del todo: las ciencias naturales 53
e) conocimiento de lo ente en cuanto enre 54
f) Las rres clases de ciencia 57

Capítulo II
La noción de ente 59
1. Lo primum cognfium y lo ente en cuanto ente 59
a) Significado de ente 59
b) Ente en cuanro enre 60
2. Noción rrascendental 6r
a) La universalidad de ente 6t
b) Ente y uno no son géneros 63
3. El principio de contrádicción 64

Capítulo I
El lenguaje de la metafísica 67
1. Los términos 67
a) Origen y uso de los términos 67
b) Términos principales 68
2. La analogía 70
a) Términos un ocos y equívocos 70
b) L semeja nza o analogía 7r
3. División de la anal ogía 73
a) P oporciónyproporcionalidad 73
b) Analogía de proporción 73
c) Analogía de proporcionalidad 75
d) Analogía de desigualdad 76
4. La analogía de ente 7B
a) La dificultad 7B
b) Proporcionalidad propia 7B
c) Proporción intrínseca 79

Capítulo V
Las nociones trascendentales B1
1. Los modos de ente B1
a) Lo que se añade a enre B1
b) Modos generales y específicos B2
2. El orden de las nociones rrascen lentales B2

l0
 INorcr

a) Los modos generales 82

b) Ente como real y como uno B3
c) Ente como algo 84
d) Ente como bueno y como verdadero 85
3. La verdad 86
a) La noción de verdad B6
b) Los tres modos de definir la verdad 87
c) La verdad en el sentido 89
d) El intelecto y la verdad 90
4. El bien 9r
a) La noción de bien 91
b) Diferencia entre bueno y ente 92
c) Comunicabilidad del bien 94
d) EI mal 94
5 La belleza 95
a) Belleza y bondad 95
b) La noción de bell eza 96

Capítulo M
La división de ente: Ias categorías 99
1. EI problema 99
a)
El no-ser de los entes 99
b) El cambio 100
2. Las categorías o predicamentos 101
a) Primeras y iegundas intenciones 101
b) Predicables y predicamentos 102
3. La sustancia 102
a) lO2
b) da r04
c) a 105
4. El ac 105
a) La noción de accidente: la inherencia 105
b) Relación de sustancia y accidente 106
c) El orden de los accidentes 107
5. La cualidad 108
a) La división de la cualidad 108

7. La relación 113
8. pasión
La acción y la 1 15
9. habitus
Ubi, quando, situs, 115
10. accidentes
Relación entre los 116
Juer.r ANroNro'§ü'rpo.ur Cunso p¡ Mrre¡Ísrce

Capítulo WI
La división de ente: acro y porencia 1lg
1. La inteligibilidad del cambio 119
a) El problema t lg
b) La definición de cambio t20
2. Las nociones de acro y de potencia L2t
3. Forma y materia t22
4. El individuo 124
5. Ser y esencia r26
a) La distinción real r26
b) El ser es lo más íntimo y profundo de cada cosa r27
c) Ser: acro de todo acro t2g

Capítulo VIII
La hipóstasis y la persona 131
1. La hipóstasis o suppositum r3r
a) La subsistencia r3r
2. La persona r32
a) Origen y senrido del término r32
b) Hipóstasis: un todo íntegro r33
c) Definición de persona r34
3. La teología y el problema metafisico r35
a) La unidad de la hipóstasis r35
b) Hipóstasis y naru raleza r36
c) Significado y suposición de los nombres r37
d) La hipóstasis y su operación r39

Capítulo IX
La causalidad 143
1. La experiencia de causas y efectos r43
2. La noción de causa r44
a) Una definición r44
b) La relación de causalidad r46
3. División de las causas 147
a) Causas intrínsecas y extrínsecas 147
b) La causa eficienre: sus clases 148
c) La causa final 151
4. El orden de las causas r53
5. El principio de causalidad r54

Bibliografía Básica r59

 PRÓLOGO

Este Curso de Metafisicase dio a varias generaciones de estudiantes de filosofia,

primero en el Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica
ie valparaíso, luego en la Facultad de Humanidades de la universidad
Adolfo \báircz y, p;r último, a un grupo de alumnos y de egresados de
Derecho de la Pontificia Universidad Católica de Chile. En todos los años
en que expliqué estos temas, en las mencionadas aulas universitarias y en
.l reti.o domZstico, he tenido alumnos atentos, de esos que obligan a uno
a examinarse a sí mismo cuando prepara las clases y cuando las expone.
De registrar aquí los nombres de quienes más se han destacado con sus
pr.g,.rñt", u obiervaciones, o por la precisión y claridad de sus prorocolos,
ó pá, h"ber desempeñado une ayudantía con leal y ejemplar. dedicación,
haría inevitable cometer alguna injusta omisión. Queden en silencio, pero,
por mi parte, con profunda gratitud.
' Como puede obiervar quien hojee estas páginas, este curso se ha desarrollado
en buena p"rt. .o-o comentario a textos de Aristóteles y, principalmente,
de Santo Tomás de Aquino. Lo cual significa Presentar algo intelectualmente
incorrecto. Muchos aceptarían que apareciera Aristóteles, peto no Tomás. La
verdad es que no me hápreocupadoin absoluto de este asunto. Estudiando
a Tomás, he aprendido gr".r palte de lo que sé (de mis ignorancias no es él
responsable). También, én foima más directa y personal, debo mi formación
intllectual al Padre Osvaldo Lira, SS.CC. Y, a pesar de que la contemplación
filosófica ha sido pobre, he aplicado lo de los dominicos: contempkta aliis
nadere. Y así salió este libro.
En su gestación han intervenido, de manera directa o indirecta, aParte
de la maná que lo escribió, distintos agentesr mis alumnos, mis ayudantes.
Mis hijos Josz Luis y Felipe -también contados entre los alumnos y los ayu-
dantes-, quienes leyeron los originales y, a veces tras vivas discusiones, me
convencieion de la necesidad de algunas correcciones y aclaraciones.
Ahora bien, no todo es espíritu en una obra como ésta. Está también esa
necesaria materia gracias a la cual se Pone al alcance de los sentidos, yde los
sentidos de muchós, lo que hasta ahora era sólo una serie de intangibles in-
telecciones o, a lo más, unos aPuntes más o menos ilegibles. El alma necesita
de un cuerpo: también el alma de los libros. Y la gestación de este cuerpo
JueN ANroNro'§?'¡oov Cunso o¿ M¡re¡is¡ca

ha sido obra generosa de uno de esos alumnos ffeles que hicieron buenas
qreguntas y que ha querido ver, proyectada en obra de imprenta, la secuencia
de aguellas lecciones en qu: él participó. Expreso aquí mi honda gratitud a
Guillermo Harding y a su familia.

Juan Antonio'§7idow

viña del Mar, en la fiesta de Penrecosrés, 201 1

 CAPITULO I
LA FILOSOFÍA PRIMERA:
SU NATURALEZA

l. El sentido de los términos

Los término s metafisica, filosofia primera y ontologia suelen tener un uso

equivalente. Sin embargo, su origen es diverso: el primero de ellos designa
el conjunto de aquellos libros de Aristóteles que se hallaban ordenados a
continuación de los ocho libros de la Física, o libros físicos. Es probable que
el nombre Th rnetá tafisihá aludiera originalmente a la ubicación material
de los catorce libros o volúmenes en que Aristóteles trata los temas que tras-
cienden los problemas planteados por el mundo de los cuerpos. En raz6n
de esto mismo, es decir, de que la investigación desarrollada en los catorce
Iibros apuntaba al conocimiento de las causas primeras, aquellas que están
más allá de las causas ftsicas, un aristotélico del siglo I a.C., Andrónico de
Rodas, dio al nombre metafisica el uso que luego se ha hecho universal,
en referencia a los temas tratados en esos catorce libros, y no a la ubicación
material de éstos.
El término¡E/asofiaprimera, o saber primero, tiene el signiffcado, desde
el mismo Aristóteles, de conocimiento de las primeras causas o principios.
Es decir, de aquellas causas que no requieren de otras anteriores Para ser
explicadas. Este saber en cuanto tiene como objeto la existencia y la natura-
leza de la causa primera, ha sido denominado, en el contexto de los sistemas
racionalistas de los siglos XVII y XVIII, teología natural o teodicea.
En correspondencia con esa misma diüsión en la que a la filosofía primera
se la ha llamado teología natural o teodicea, se ha denominado ontohgia
a aquello que Andrónico de Rodas, sin tantas precisiones, nombró como
metafisica, o saber acerce de lo que es en cuanto que es.
Por último, los aristotélicos han designado con el nombre de teohgía a
aquella parte de este saber primero cuyo objeto son las sustancias separadas o
inmateriales. Es propio de estas sustancias ser o poder ser de algún modo todas
las cosas, pues éstas pueden estar realmente presentes en tales sustancias sin
inmutar una materia, que no la hay, y, por tanto, sin alterarlas o transformarlas.
Se ha llamado también inteligencias a estas sustancias inmateriales.
Tomás de Aquino, en su proemio al comentario a la Metafísica de
Aristóteles, señala que la diversidad de nombres no supone una diversidad de

r5
Jueru ANroNro'Wrpow Cunso o¡ MprerÍsrcn

ciencias: todas estas consideraciones corresponden a una sola ciencia, que es

la denominadameufisica, pues al conocer al ente en su razón de ente nece-
sariamente hemos de preguntarnos acerca de sus causas, que no son las causas
particulares de tal o cual ente, sino las universales de lo que es en cuanro que
es. Además, en las sustancias inmateriales o inteligencias se encuentra más
propia o perfectamente la razón de ente. En consecuencia, trataremos aquí
acerca dela metafisica o, según la mención moderna, la ontología.

2. El saber, perfección del hombre

a) El saber, bien en sí mismo

ARISTÓTELES, Metafisica, t, tz
(9tO a¡ Todos los hombres desean por naturaleza saber. Así Io indica el
amor a los sentidos; pues, al margen de su utilidad, son amados a causa
de sí mismos, y el que más de todos, el de la vista. En efecto, no sólo para
obrar, sino también cuando no pensamos hacer nada, preferimos la vista,
por decirlo así, a todos los otros. Y la causa es que, de los sentidos, éste es
el que nos hace conocer más, y nos muestra muchas diferencias.l

El manzano desea por naturaleza dar manzanas; el hombre desea por natura-
leza saber. Hay semejanza entre lo uno y lo otro, aunque no la haya entre las
naturalezas respectivas del manzano y del hombre. Se trara de una analogía
de proporcionalidad: el manzano es a su fin como el hombre es al suyo. La
tendencia al fin corresponde en uno a una naruraleza determinada: se llama
determinación ad unum, y es la del manzano adar manzanas, no a otra cosa.
Esta determinación es ad unum particulare, pues el fin es sólo producir man-
zanasy no otras cosas. En este sentido, también el hombre, por su naturaleza
corpórea o animal, está determinado adunum:lo que engendra, por ejemplo,
es siempre un individuo de la misma naturaleza. La tendencia del hombre
en cuanto es un ser racional, en cambio, no es una determinación ad unum
particukre; puede determinarse, por ejemplo, a dar manzanas, pero no del
modo como las da el manzano, por determinación natural a eso, sino porque
puede tener en sí presente lo que es un manzano, de tal modo que puede
plantarlo, cultivarlo y cosecharlo, lo cual sería imposible si no supiese, por
lo menos elementalmente, lo que es un manzano. De esta manera, el saber
se constituye en el fin universal del hombre: todo lo que se reconoce como
propio de él en cuanto es hombre, corresponde de alguna manera a su saber.
Hay, de este modo, en el ente intelectual también una determinación Adunum,

Se ha empleado, para éste y los siguientes textos citados de la Metaflsica, la rraducción al

español de Valentín García Yebra (Óredos, Madrid , l97O)

16
 Cnpírrrlo I: Ll Frr-osorin Pnr¡'¿pRA: su NATURALEZ.A

pero ad unum aniuersale: está ordenado a todo lo inteligible en cuanto tal, o

a lo que es en cuanto que es.
Podría decirse que, en consecuencia, el saber es para el hombre una especie
de instrumento universal: es aquello gracias a lo cual puede dar manzanas o
estar en la luna. Sin embargo, este valor de utilidad del saber no es su valor
primero: por lo general, se quiere saber qué es algo antes de averiguar para
qué sirve: es ésta una experiencia que se da hasta en los niños, cuando des-
arman un juguete para saber cómo es, o cuando preguntan incansablemente
¿por qué? Hay algo en el saber que lo hace ser apetecible por sí mismo, de
tal modo que es é1, en cuanto saber y no en cuanto medio o instrumento, lo
que es espontáneamente deseado por el hombre.
Para verificar esto, no es necesario remontarse a la inteligencia especu-
lativa. Es en los mismos sentidos donde esto se comprueba: primero en la
vista, luego en el oído y después en el olfato, gusto y tacto. Hay veces en que
nos quedamos absortos mirando un fuego, o el agua que corre, o los colores
crepusculares de las nubes: y miramos porque sí, no para otra cosa. Es muy
distinto ese mirar al que nos es necesario antes de atrayesar una calle. En el
oído también hay actos contemplativos, como en la vista, y también los hay
en los restantes sentidos, cuando hay deleite en sus actos. La preferencia na-
tural, aunque no excluyente, por la vista, se debe a que el objeto de ésta, por
hallarse en mayor grado libre de la materialidad de su esdmulo, abarca un
horizonte mayor, dentro del cual en cierto modo se incluyen los objetos de
los otros senddos. Así, la vista es una especie de árbitro de los demás sentidos:
de modo que, por ejemplo, el conocimiento que obtenemos por el oído se
perfecciona cuando miramos para identificar al emisor del sonido.

b) La memoria
Por naturaleza, Ios animales nacen dotados de sensación; pero ésta no
engendra en algunos la memoria, mientras que en otros sí (980 b). Y
por eso éstos son más prudentes y más aptos para aprender que los que
no pueden recordar; son prudentes sin aprender los incapaces de oír los
sonidos (como la abeja y otros animales semejantes, si los hay); aprenden,
en cambio, los que, además de memoria, tienen este sentido.

La memoria sensible es la facultad gracias a la cual el objeto de la sensación

permanece en el sujeto, de modo que el conocimiento, en éste, ya no depende
de la presencia directa del estímulo. En cuanto conocimiento, por tanto, la
sensación con memoria es más perfecta que la mera sensación, pues el cono-
cimiento consiste en la presencia de lo conocido en el cognoscente. La mera
sensación y la sensación con memoria conocen lo mismo, pero de manera
más perfecta en el segundo caso. Que el animal tenga presente lo pasado le
permite variar sus reacciones, como en el caso del gato escaldado. Por ello,
si el hombre desea por naturaleza sabe¡ preferirá la sensación con memoria,

t7
 \ü7roon,
JueN AN'roNro

pues es, en cuanto saber, más perfecto. Además, gracias a la capacidad de1
hombre para la reminiscencia, que es la parte activa de la memoria, puede él
revivir el deleite de pasadas sensaciones.

c) La experiencia
(...) Y del recuerdo nace para los hombres la experiencia, pues muchos
recuerdos de la misma cosa llegan a constituir una experiencia (981 a). Y
la experiencia parece, en cierto modo, semejante a la ciencia y al arte, pero
la ciencia y el arte llegan a los hombres a través de Ia experiencia. Pues la
experiencia hizo el arte, como dice Polo, y la inexperiencia, el azar.

Aristóteles señala que "los demás animales", es decir, los irracionales, "parti-
cipan poco de la experiencia". Esos animales, y entre ellos los más perfectos,
pueden tener muchos recuerdos asociados a su estimativa, pero difícilmente
podrá descubrirse en ellos experiencia. No son, simplemente, los muchos
recuerdos los que Ia constituyen, sino la unificación de ellos en virtud de
ciertas semejanzas, las cuales apuntan a una común naturaleza, aunque ésta
no se haga presente formalmente como tal en la sola experiencia. Es el co-
nocimiento en el cual el sentido toca al entendimiento, y en que participa,
en cuanto conocimiento, de lo propio delaraz6n. Lo universal está presente
en el objeto de Ia experiencia, pero aún sin expresión en cuanto tal. Es como
el caso de la madre de familia que trata las enfermedades de sus hijos: reco-
noce los síntomas y sabe cuál es el tratamiento que hay que aplica¡ aunque
probablemente no sepa explicar la naturaleza dela enfermedad ni el por qué
de tal o cual remedio; conoce la enfermedad en su realidad singula¡ no en su
naturaleza universal, lo cual es propio de la ciencia y el arte de la medicina.
Ahora bien, como lo universal, que es objeto propio de la ciencia y del arte,
existe en lo singular, es necesario que haya experiencia para alcanzarlas. Es decir,
es necesario que la naturaleza universal esté ya presente al sujeto, aunque no
aún formalmente en su universalidad, para que el entendimiento la descubra.
fui, el arte de la medicina es prácticamente imposible si no se sabe a qué y
cómo hay que aplicarla: por esto, entre un médico que sabe sólo la teoría y
una madre de familia experimentada es siempre preferible el criterio de esta
última. Puede haber muchos recuerdos de cosas semejantes, pero si no se les
une en virtud de su índole común, serán como las múltiples hojas llevadas por
el viento: el orden o relación entre ellos dependerá únicamente del azar. En
cambio, si se sabe que hay una naturaleza común, aunque no se Ia identifique
formalmente, se da el paso necesario previo a la ciencia o el arte.
El conocimiento de experiencia es el tercer escalón ascendente en la per-
fección del saber. Si es una misma realidad la que es objeto de la sensación,
de la sensación con memoria y de la experiencia, la diferencia entre estos
tres grados está dada por el modo del conocimiento, más imperfecto en Ia
sensación y más perfecto en la experiencia. Por lo cual este último es el más
deseable en razón de sí mismo.

d) El arte y la ciencia

Nace el arte cuando de muchas observaciones experimentales surge una

noción universal sobre los casos semejantes. Pues tener la noción de que
a Calias, afectado por tal enfermedad, le fue bien tal remedio, y lo mismo
a Sócrates y a otros muchos considerados individualmente, es propio de
la experiencia; pero saber que fue provechoso a todos los individuos de
tal constitución, agrupados en una misma clase y afectados por tal enfer-
medad, por ejemplo a los flemáticos, a los biliosos o a los calenturientos,
corresponde al arte.

La ciencia y el arte constituyen el cuarto grado en la escala de perfección del

saber. Suponen la percepción sensible, el recuerdo y la experiencia. Teniendo
en consideración que en todos estos grados Io que se conoce es lo mismo, pero
de distinta manera, y que esta distinta manera, según se ha visto, supone una
progresión en la perfección del conocimiento, la ciencia y el arte, por tener
como objeto lo que es algo, constituyen la consumación del conocimiento
anterior. En la comparación entre la ciencia o arte y la experiencia se mani-
f-iesta esto con claridad: lo mismo que está presente en el experto de manera
implícita, pero constituyendo el núcleo de esta clase de conocimiento, es decir,
aquello en que se unen y adquieren nuevo senddo los múltiples recuerdos,
se hace presente en forma explícita en Ia ciencia y el arte: se sabe no sólo que
algo es de tal manera, sino que además se sabe por qué es de tal manera. La
ciencia o el arte tienen ante sí, en su noción universal, lo inteligible de lo real,
h¿rbiendo trascendido la particularidad del conocimiento sensible.

EI arte y la experiencia

Pues bien, para la vida práctica, la experiencia no parece ser en nada in-
ferior al arte, sino que incluso tienen más éxito los expertos que los que,
sin experiencia, poseen el conocimiento teórico. Y esto se debe a que la
experiencia es el conocimiento de las cosas singulares, y el arte, de las
universales; y todas las acciones y generaciones se refieren a lo singular.
No es al hombre, efectivamente, a quien sana el médico, a no ser acci-
dentalmente, sino a Calias o a Sócrates, o a otro de los así llamados, gue,
además, es hombre. Por consiguiente, si alguien tiene, sin la experiencia,
el conocimiento teórico, y sabe lo universal pero ignora su contenido
singula¡ errará muchas veces en la curación, pues es lo singular lo que
puede ser curado.

Aristóteles nombra conjuntamente Ia ciencia (epistéme) y el arte (téjne), a

pesar de sus diferencias, porque tienen en común la presencia en ellas de lo

r9
 \ü'roow Cunso oe Mernrísrc¡
JunN ANroNro

universal, aunque lo esté de distinta manera. La ciencia procede de premisa

universal a conclusión también universal. El arte, en cambio, parte de una
consideración universal para concluir en Ia aplicación de ello a lo singular:
como en el caso del arquitecto, cuyo proyecto se plantea en términos univer-
sales, pero atendiendo a su concreción: de ahí que en el arte se manifieste en
mayor grado que en la ciencia la necesidad de la unión con la experiencia.
También en el ejemplo de la medicina esta diferencia es clara: el fin de ella
es curar al enfermo singula¡ para lo cual es menester tener conocimiento
de la relación entre síntomas y enfermedad y entre enfermedad y medicinas,
el cual ha de darse, para ser completo, en dimensión universal, pero con la
intención puesta en su aplicación al sujeto singular.
Entre la experiencia sin la teoría, y ésta sin la experiencia, es claro que es
preferible la primera opción, suponiendo que lo que se busca es una aplicación
práctica del saber, y teniendo en cuenta, por consiguiente, las consecuencias
singulares y concretas de una u otra alternativa. Una madre de familia no
vacilará, si se le ofrece como opciones un análisis exhaustivo de las causas de
una enfermedad y la muy concreta curación de su hijo.
Son distintas, según se observa a partir de lo dicho, las relaciones respec-
tivas de la ciencia y del arte con la experiencia. La primera depende de la
experiencia en su origen, según abstrae sus nociones universales de lo que
por esa experiencia se sabe, y en la comprobación de sus conclusiones. La
segunda, en cambio, depende de su unión con ella en la aplicación de los
principios universales a los casos singulares: la perfección del arte se alcanza,
en efecto, en lo singular y no en lo universal.

f) Conocimiento de las causas

Creemos, sin embargo, que el saber y el entender pertenecen más al arte

que a la experiencia, y consideramos más sabios a los conocedores del
arte que a los expertos, pensando que la sabiduría corresponde en todos
al saber. Y esto, porque unos saben la causa, y los otros no. Pues los ex-
pertos saben el qué, pero no el por qué. Aquéllos, en cambio, conocen el
por qué y la causa. Por eso a los jefes de obras los consideramos en cada
caso más valiosos, y pensamos que entienden más y son más sabios que
los simples operarios, porque saben las causas de lo que se está haciendo;
(981 b) éstos, en cambio, como algunos seres inanimados, hacen, sí, pero
hacen sin saber lo que hacen, del mismo modo que quema el fuego. Los
seres inanimados hacen estas operaciones por cierto impulso natural, y
los operarios, por costumbre.

Si los grados sucesivos del conocimiento se dan sin defecto, de la compara-

ción entre ellos resulta siempre ser más perfecto el escalón posterior. fuí, si la
experiencia sin arte es preferible al arte sin experiencia, esto es así porque al
arte que le falta esa condición previa que es la experiencia es un arte que es,

20
 CnpÍru¡-o I: Lrr Fu-osorÍ,q Pntu¡na: su NATURALEzA

en cuanto tal, defectuoso. En cambio, si un buen curandero estudia medicina,

su saber se hará más perfecto: su "saber y entender" serán, en cuanto tales,
más perfectos que los del mero experto.
Un ejemplo claro de esta mayor perfección del arte lo da la comparación
entre el arquitecto y los operarios. Estos son expertos en la realización de una
obra específica: por ejemplo, un albañil en la erección de un muro de ladrillos.
Su saber es el de la experiencia, que se expresa en la singular perfección con
que construye el muro a plomo y con sus hiladas exactamente horizontales.
Sin embargo, su saber acerca de ese mismo muro es más imperfecto que el
que posee el arquitecto: éste conoce para qué es ese muro, conoce la razón de
su grosor, de su altura, de su ubicación, etc., conocimiento que no requiere
el albañil para construirlo bien: albañil y arquitecto conocen lo mismo, el
muro, pero éste lo conoce mejor, pues conoce sus causas, principalmente
la primera entre ellas, que es la final; sabe la función que ha de cumplir
ese muro como parte del todo que es el edificio; en cambio el albañil, para
cumplir bien con su oficio, sólo requiere aplicar una técnica particular a una
obra también particular. Por esto mismo, su obra no tiene su razón de ser en
.í misma, sino en su subordinación a la obra del arquitecto. El saber de éste
ha de abarcar necesariamente el todo, y de esta manera puede asignar a cada
parte Ia función respectiva dentro de ese todo.

g) Lo que distingue al sabio

Así, pues, no consideramos a los jefes de obras más sabios por su habilidad
práctica, sino por su dominio de la teoría y su conocimiento de las causas.
En definitiva, Io que distingue al sabio del ignorante es el poder enseñar, y
por esto consideramos que el arte es más ciencia que Ia experiencia, pues
aquéllos pueden y éstos no pueden enseñar.

Aristóteles da como carácter más propio del sabio el poder enseñar. Esta
capacidad del sabio radica en una propiedad del saber más perfecto: su comu-
nicabilidad. El conocimienro sensible, en cambio, no es comunicable como
el de la inteligencia, y en estricto sentido no puede ser enseñado, pues no es
posible en él verificar que algo sea objetivamente lo mismo en dos sujetos,
maestro y aprendiz. La percepción sensible, por depender necesariamente de
la impresión de un órgano, siempre hace presente algo según es Para el sujeto.
No es posible una objetivación mayor de lo sensible, que permita a ambos
sujetos estar conociendo, en estricto sentido, lo mismo. La única posibilidad
de enseñanza en el orden de la percepción sensible y de la experiencia es la
de inducir al aprendiz a la adopción de una disposición o actitud frente al
objeto semejante a la del maestro. Pero ese objeto no es de suyo comunicable.
Por esto, el experto sólo puede enseñar su oficio a un aprendiz obligándolo
a observar cómo él trabaja e induciéndolo a realizar su propia práctica a
imitación de la suya, la del maestro.
2l
 \ü(/toow
JunN A¡¡roNro

En cambio, el saber teórico puede se¡ el mismo y al mismo tiempo, en el

maestro y en el discípulo: basta un acro por el cual el primero haga explícito
lo inteligible de una cosa -acro al cual se puede llamar orplicación- para
que el segundo, suponiendo en él una inteligencia despierta, lo entienda. Lo
inteligible no depende, en su ser inteligible, de una mareria individual: es
universal, por lo cual puede se¡ el mismo y al mismo riempo, en muchos,
sin desdoblamientos. Por esto, mientras mayor sea el grado de prescindencia
de la materia en una cosa, ella será más perfectamente inteligible, y por ranro
más perfectamente enseñable o comunicable. Así, mientras más universal
sea algo, es decir, mientras mayor sea su prescindencia de la materia, más
perfectamente se hará presente en la inteligencia y será, por Io mismo, en
mayor grado comunicable o enseÁable. La limitación en esto se halla por
la parte del sujeto humano, no por la de lo inteligible, pues la capacidad
intelectual de los hombres está condicionada por su dependencia respecto
de la realidad corpórea.

h) La sabiduría y el ocio

Además, de las sensaciones, no consideramos que ninguna sea sabiduría,

aunque éstas son las cogniciones más autorizadas de los objetos singulares;
pero no dicen el porqué de nada; por ejemplo, por qué es caliente el fuego,
sino tan sólo que es caliente.
Es, pues, natural que quien en los primeros tiempos inventó un arre
cualquiera, separado de las sensaciones comunes, fuese admirado por los
hombres, no sólo por la utilidad de alguno de los inventos, sino como
sabio y diferente de los otros, y que, al inventarse muchas artes, orienta-
das unas a las necesidades de la vida y otras a lo que la adorna, siempre
fuesen considerados más sabios los inventores de éstas que los de aquélias,
porque sus ciencias no buscaban la utilidad. De aquí que, constituidas
ya todas estas artes, fueran descubiertas las ciencias que no se ordenan al
placer ni a lo necesario; y Io fueron primero donde primero ruvieron vagar
los hombres. Por eso las artes matemáticas nacieron en Egipto, pues allí
disfrutaba de ocio la casta sacerdotal.

Sabio es el que sabe. Hasta el momento, para Aristóteles la calificación de

sabio es relativa, fundada en una comparación: se es más sabio o menos sabio,
en comparación con el que es más o menos ignorante. El término griego
sofis, en cuanto designa una perfección y una dignidad sobresaliente en la
polis, se refiere primeramente a aquel que se destaca por su saber práctico:
un legislador como Solón, un gobernante como Pericles, un consejero como
Sócrates son sabios porque saben guiar su conducra y la de otros al bien
común. Ser sabio, por esto, es ser prude nte, frónimo.r. Aristóteles extiende el
significado para comprender también el conocimiento teórico, y cuando se
refiere a la sabiduría, aunque por el momento sea con intención comparativa
-por ejemplo al verificar que la sensación no es sabiduría, y que sí lo es el
22
saber de las causas-, ya apunta al objetivo principal de estas consideraciones,
que es la identificación del saber que es más saber, el cual lo es por conocer
las primeras causas, y constituye para el sujeto que lo posee una perfección
absoluta: ser sabio es poseer esta sabiduría, que consiste en el conocimiento
de los principios universales y de las primeras causas. Este conocimiento es un
bien en sí mismo y es apetecido, por consiguiente, no en razón de otra cosa,
sino por lo que es en sí mismo. Pitágoras había pretendido ser sólo filo-sofis:
en todo caso, el concepto de sabio y el de sabiduría, y derivado de aquí el
de ftlosofia, ya quedan en lo esencial perfilados.

3 . La sabiduría: su natur aleza

a) Primeras causas y principios

Hemos dicho en la Ética cuál es la diferencia entre el arte, Ia ciencia y

los demás conocimientos del mismo género. Lo que ahora queremos
decir es esto: que la llamada Sabiduría versa, en opinión de todos, sobre
las primeras causas y sobre los principios. De suerte que, según dijimos
antes, el experto nos parece más sabio que los que tienen una sensación
cualquiera, y el poseedor de un arte, más sabio que los expertos, y el jefe
de una obra, más que un simple operario, y los conocimientos teóricos,
más que los prácricos (9S2 a). Resulta, pues, evidente que la Sabiduría
es una ciencia sobre ciertos principios y causas.
Y, puesto que buscamos esta ciencia, lo que deberíamos indagar es de
qué causas y principios es ciencia Ia Sabiduría. Si tenemos en cuenta
el concepto que nos formamos del sabio, es probable que el camino
quede más despejado. Pensamos, en primer lugar, que el sabio lo sabe
todo en Ia medida de lo posible, sin tener la ciencia de cada cosa en
particular.

Al término de Ia escala de los distintos saberes se halla aquel que no se perfec-

ciona en otro superior, como los anteriores, pues posee en sí toda la perfección
del saber: no hay nada inteligible que esté más allá de sus límites. Lo cual
significa que no posee límites: lo conoce todo en la medida de lo posible. Esa
totalidad es Ia de lo que es, la de lo inteligible. El conocimiento de todo lo
inteligible se resuelve en e[ conocimiento de las primeras causas y principios,
pues en ellos se da completa la inteligibilidad de los efectos y consecuencias
de tales causas y principios. El conocimiento del todo no consiste en conocer
Ia suma de las partes: el todo no es acumulativo o integral; por esto este saber
es distinto y superior al conjunto de las ciencias particulares. No es que éstas
necesariamente deban excluirse de la mente del sabio: aparte de que sean o
no sabidas, no es en ellas, en su conjunto, donde se halla la sabiduría, pues
ésta no consiste en saber muchas cosas, sino en saberlo todo en la unidad de
las primeras causas y principios.

23
JunN ANrouro Moow

b) Propiedades de la sabiduría

También consideramos sabio al que puede conocer las cosas difíciles y

de no fácil acceso para la inteligencia humana (pues el sentir es común a
¡
todos, por tanto, fácil y nada sabio). Además, al que conoce con más
exactitud y es más capaz de enseñar las causas, lo consideramos más sabio
en cualquier ciencia. Y, entre las ciencias, pensamos que es más Sabiduría
la que se elige por sí misma y por saber, que la que se busca a causa de sus
resultados, y que la destinada a mandar es más Sabiduría que Ia subordi-
nada. Pues no debe el sabio recibir órdenes, sino darlas, y no es él el que
ha de obedecer a otro, sino que ha de obedecerle a él el menos sabio.

LJna vez definido cuál es el saber que reúne en forma completa todas las
perfecciones que se encuentran en la mera sensación, en la sensación con
memoria, en la experiencia y en la ciencia o en el arte, Aristóteles se detiene a
considerar sus notas o caracteres. Siempre está presente lo que el común de la
gente aprecia como propio del sabio: no es, por esto, un análisis en abstracto,
sino una enumeración de dichas notas, según las descubren quienes buscan el
saber más perfecto, es decir, los filósofos. La primera nota es la ya señalada:
es el saberlo todo en la medida de lo posible. Las otras son las siguientes:

A) Es un saber difícil. Los sentidos aprehenden sus objetos de manera

espontánea e inmediata, pues basta la presencia del objeto sensible y la
disposición natural del sentido para que la sensación se produzca. Es un
conocimiento fácil. Con el saber más perfecto sucede lo contrario, pues
Ia inteligencia debe aplicarse a descubrir lo más perfectamente inteligible,
lo cual no se le da nunca de manera espontánea, sino al final de una vía
ardua jalonada por reflexiones sucesivas. La potencia intelectiva se distingue
de la sensitiva por la universalidad de su objeto, lo cual supone que su
actualización en el intelecto no se dé por una determinación inmediata,
sino en virtud de un proceso, que puede ser muy arduo.
B) Es el saber más exacto. La exactitud (akríbeia) puede entenderse como
certezt, siempre que no se confunda a ésta con la convicción, que es el
estado subjetivo que acompaña y refuerza un asentimiento, aunque éste
sea falso. La certeza, en cambio, es el modo de ser de lo verdadero en el
sujeto: tal como una forma perfila nítidamente a una cosa en sí misma, esa
forma también perfila en el cognoscente a esa cosa en cuanto es el objeto
conocido. Por esto, Tomás de Aquino, citando a Avicena, dice que "por la
forma se significa lacertezade una cosi' (performam signifi.catur certitudo
uniuscuiusque rei)2. El saber primero es el más cierto, pues al conocer las
primeras causas, conoce el principio u origen de toda centrcze.

De ente et essenti(l, cap. 7.

 CnpÍru¡-o I: Ln FllosopÍn PmuERÁ: su NATURALEzA

C) El sabio es el más capaz de enseñar las causas. Se ha visto que el saber

más perfecto es el mls enseñable o comunicable. La comunicación del
sabei intelectual la entendemos como una explicación, es decir, como
un desplegar lo que estaba plegado, como un mostrar explícitamente
lo qrr.-p.i-rt.áí, implícito o guardado. Ahora bien, el mostrar la
.oÁpl.i" inteligibilidad de algo es mostrar sus causas. Por ejemplo,
si vemos que una piedra vuela, con percibir solamente el hecho no
lo entendemos: nelesitamos saber qué fue Io que le dio el impulso,
esto es, identificar la causa eficiente que le dio el vuelo, y Por qué, es
decir, conocer el fin o intención con que se la arrojó. De este modo,
quien manifiesta las causas pone ante la inteligencia el ser completo
á. .r. hecho que es el volaide una piedra. La explicación del hecho
particular, sin imbargo, plantea a su vez otras Preguntas: si un hombre
iiró .r" piedra y apuntó prt" qrr. rompiera el farol, ¿t9To pudo tener
presente el efecio di q,r.i. produjera?, ¿en,virtud de qué facultad
"rrt.t
s,ry, ., capaz de intentar hacer lo que hizo?, ,de q1é naturaleza es la
causa que puede producir tal efecto?, etc. El filósofo se remonta así a
las primeras .",rr"r, o sea, a aquellas que explican el causar de las otras
.r,ri"r. Enseñarlas, hacerlas explícitas, manifestarlas, es lo propio de
la sabiduría.
D) La sabiduría se busca por sí misma y por saber, no por ser útil. Dicho en
otras palabras: el saber filosófico es absolutamente inútil. Lo útil es lo que
vale en razón de otra cosa, paralacual sirve: un cuchillo vale en cuanto
sirve para cortar; si se mella o se quiebra pierde todo su valor de cuchillo.
No hay nada para lo cual la sabiduría sirva: si por cualquier razón se la
esrimara por su udlidad, ya no sería sabiduría. No es, Por tanto, que se
ordene a ia perfección del hombre como el medio se ordena al fin: es ella
misma la perfección del hombre.
E) La sabid.riír., el saber destinado a mandaf, y no a ser mandado. Es
la scientia rectrix. Y si este saber es fin por sí mismo, es natural que no
se subordine a otro fin. El mandar como función del saber se entiende
mejor si se lo considera en su dimensión práctica, que,_ c9llo se ha visto,
era'la que se tenía presente entre los griegos cuando se hablaba del sabio.
Es natural que mande aquel que conoce el fin al cual otros, los manda-
dos, han de subordin"rrér ., así como el arquitecto debe mandar a los
operarios, y el que tiene el saber más perfecto a los que no lo tienen.
En la di-ensión teórica o especulativa del saber, también manda la
sabiduría o saber más perfecto, pues jtzga acerca de los principios de
los otros saberes, y poi 1o mismo sobre sus fundamentos, acerca de la
razón de sus métodos, etc'

25
JuaN AuroNro Moow

c) Ciencia de lo más universal

Thles son, por su calidad y su número, las ideas que tenemos acerca de la
Sabiduría y de los sabios. Y de éstas, el saberlo todo pertenece necesaria-
mente al que posee en sumo grado la Ciencia universal (pues éste conoce
de algún modo todo lo sujeto a ella). Y, generalmenre, el conocimiento
más dificil para los hombres es el de las cosas más universales (pues son
las más alejadas de los sentidos). Por otra parte, las ciencias son ranro más
exactas cuanto más directamente se ocupan de los primeros principios
(pues las que se basan en menos principios son más exacras que las que
proceden por adición; la Aritmética, por ejemplo, es más e*rct, qué l,
Geometría). Además, la ciencia que considera las causas es también más
capaz de enseñar (pues enseñan verdaderamente lo que dicen las causas
acerca de cada cosa). Y el conocer y el saber buscados por sí mismos se dan
principalmente en la ciencia que versa sobre lo más escible3 (pues el que
elige el saber por el saber preferirá a cualquier otra la ciencia más cieniia,
y ésta es la que versa sobre lo más escible) (982 b). Y lo más escible son
Ios primeros principios y las causas (pues mediante ellos y a partir de ellos
se conocen las demás cosas, no ellos a través de lo que les está sujeto). Y es
la más digna de mandar entre las ciencias, y superior a la subordinada, la
que conoce el fin por el que debe hacerse cada cosa. Y este fin es el bien
de cada una, y, en definitiva, el bien supremo en la naturaleza toda.
Por todo lo dicho, corresponde a la misma Ciencia el nombre que se busca.
Pues es preciso que ésta sea especulativa de los primeros principios y causas.
En efecto, el bien y el fin por el que se hace algo son una de las causas.

Todas las características de la sabiduría que se han señalado se implican

mutuamente. La primera de ellas, el conocerlo todo, es en cierto modo Ia
piedra angular. La totalidad a la cual se refiere es la universalidad de los pri-
meros principios, los cuales están presentes en todas las cosas otorgándoles
ser e inteligibilidad. Lo difícil es dejar atrás la consideración de lo particular
-trascendiéndolo, pero no excluyéndolo- para tenerlo presenre no según sus
géneros y especies, ni según su individualidad, sino sólo en cuanto ente. Y por
tener como objeto los primeros principios, este saber posee la mayor cefteza,
pues tales principios, comprendidos en el primero y más simple de todos, el
de contradicción, excluyen la posibilidad de la incertidumbre.
De este modo, una ciencia que versa sobre la raz6n de inteligibilidad de
todas las cosas se presenta de inmediato como la ciencia más ciencia, o el

El traductor, Valentín García Yebra, fuerzael lenguaje para expresar algo que no tiene rraduc-
ción exacta en castellano: ni el verbo scire, ni el término scibilis tienen exacra correspondencia
en nuestra lengua; como derivado de dicho verbo en castellano sólo existe la palab ra ciencid
(scientia).S. podría poner inteligible en vez de escible, con lo cual se salraría una diferencia
importante: no es lo mismo ser objeto de inteligencia y ser obieto de ciencia. Aunque esro
último sea ciertamente inteligible, está significado en cuanto derivado de principios; en cambio,
lo inteligible son rambién dichos principios.

26
 C,rpÍrulo I: L¡ FrlosorÍe PnruERA: su NATURALEZA

saber que, en cuanto saber, es el más perfecto. Por lo mismo, es el saber que
tiene primacía sobre cualquier otro, pues versa sobre los fundamentos de
toda ciencia. Esta primacía, o e[ mando que a ella corresponde respecto de las
demás, la tiene porque conoce la primera de las causas, que es el fin último o
bien universal. Todas las cosas, en efecto, se ordenan a su perfección propia
en cuanto ésta es parte de la perfección del universo.
El nombre sabiduría corresponde a una sola ciencia, y no a varias, aunque
en su objeto estén comprendidas las diversas determinaciones entitativas de
todas las cosas. Al señalar las notas propias de la sabiduúa, y al hacer ver que
esas notas están necesariamente implicadas unas en otras, Aristóteles muestra
que, al no excluirse mutuamente no pueden constituir objetos separados:
son aspectos distintos de un mismo objeto. Es, además, un saber teórico o
especulativo, no práctico, aunque comprenda eminentemente a los saberes
prácticos. Es especulativa porque conoce lo que es, en cuanto tal, y Porque
se remonta ala raz6n de ser de lo que es, es decir, a los principios y primeras
causas: entre éstas la primera absolutamente es la causa final, pues es la causa
de la causalidad de las demás causas.

i La admiración

Que no se trata de una ciencia productiva, es evidente ya por los que

primero filosofaron. Pues los hombrcs comienzany comenzaron siempre
a fi)osofar movidos por )a adm)rución; d púndp)o, admirados anrc )os
fenómenos sorprendentes más comunes; luego, avanzando poco a poco
y planteándose problemas mayores, como los cambios de la luna y los
relativos al sol y a las estrellas, y Ia generación del universo. Pero el que se
plantea un problema o se admira, reconoce su ignorancia. (Por eso también
el que ama los mitos es en cierto modo filósofo; pues el mito se compone
de elementos maravillosos). De suerte que, si filosofaron para huir de la
ignorancia, es claro que buscaban el saber en vista del conocimiento, y
no por alguna utilidad. Y así lo arestigua lo ocurrido. Pues esta disciplina
comenzó a buscarse cuando ya existían casi todas las cosas necesarias y
las relativas al descanso y al ornato de la vida.

La admiración es el principio de todo saber. Entendiendo el saber como el

acto interior por el cual se descubre lo que algo es, y que perfecciona al sujeto.
Es decir, que excluimos el saber entendido como mera información o como
el tener noticia, pues éste no es propiamente saber, sapere, término en cuyo
significado se unen analógicamente los actos de la visión y del gusto, indicando
éste el interior deleite producido por la posesión de lo conocido.
La admiración es parecida al estupor causado por la presencia de Io desco-
nocido. F{ay algo que inicialmente es común a ambos estados del alma, y es
la situación del sujeto que se halla atónito ante lo inesperadamente descono-
cido. La diferencia decisiva la pone el acto mínimo de reflexión que se da en

27
 'Wroow Cunscl o¡ Mpr¡rÍsrc¡
JunN ANroNro

quien se admira, y que consiste en saber que no sabe. Es un no saber que se

constituye en objeto, que se hace propio por el sujeto y que engendra así la
pregunta, que es el acto interior por el cual el sujeto formaliza su ignorancia.
La pregunta busca naturalmente la respuesta, pero en ésta se halla a su vez
planteada otra pregunta. De esta manera el saber primero y elemental procrea
los otros saberes más perfectos. Sin pregunta no puede haber respuesta, es
decir, no puede perfecciorra.se el saber. §ir, .rrt.ná.r el problema en cuanto
tal, es imposible comprender las respuestas. El que queda estupefacto, en
cambio, al carecer de esa mínima reflexión por la que tendría que saberse
ignorante, esto es, al ser incapaz de entender los términos en que se plantea
una pregunta, queda aprisionado en su estupor -o estupidez- inicial. Suele
ocurrir que este defecto de la inteligencia quede recubierto por un andamiaje
de eruditas repeticiones.
La primera admiración es como la del niño: las siguientes son las que van
abriendo al sujeto hacia el ser de las cosas, y le hace pasar de los saberes más
elementales a los más perfectos. Para llegar a éstos es necesario que exista
posibilidad real de ocio, es decir, de dedicación a Ia actividad que se justifica
por sí misma y no por razón de utilidad. Esta posibilidad real es la que se ha
dado en las sociedades verdaderamente civilizadas, en que las ciencias han
tenido un lugar reservado para su cultivo en razón de ellas mismas, y no en
el de sus aplicaciones técnicas.
La referencia de Aristóteles a los mitos y a los amantes de ellos no lleva
consigo el sentido negativo con que hoy se entiende este término. El mito
no es para Aristóteles la falsificación de una realidad, la cual llevaría a una
necesaria "desmitificación", sino la expresión mediante imágenes sensibles
de una realidad cuya comprensión escapa a la inteligencia humana. En este
sentido el mito es claramente un intento de responder a una pregunta, aunque
sea mediante alegorías y figuras sensibles.

e) Ciencia libre y divina

Es, pues, evidente que no la buscamos por ninguna otra utilidad, sino
9u€, así como llamamos hombre libre al que es para sí mismo y no para
orro, así consideramos a ésta como la única ciencia libre, pues ésta sola
es para sí misma. Por eso también sLr posesión podría con justicia ser
considerada impropia del hombre. Pues la natu raleza humana es escla-
va en muchos aspectos; de suerte qLle, según Simónides, ,,sólo un dios
puede rener este privilegio,,, aunque es indigno de un varón no buscar la
ciencia a é1 proporcionada. Por consiguiente, si tuviera algún sentido Io
que dicen los poeras (98 3a) y Ia divinidad fuera por naturaleza envidiosa,
aquí parece que se aplicaría principalmente, y serían desdichados toCos los
que en esto sobresalen. Pero ni es posible que la divinidad sea envidiosa
(sino gue, segírn el refrán, mienten mucho los poetas), ni debemos pensar
que otra ciencia sea más digna de aprecio que ésta. Pues la más divina es

28
 CnpÍrulo I: [-c F¡Losorí¡ PnruERA: su NAT(.IRALEzA

también la más digna de aprecio. Y en dos sentidos es tal ella sola: pues
será divina entre las ciencias la que tendría Dios principalmente, y Ia que
verse sobre lo divino. Y ésta sola reúne ambas condiciones; pues Dios les
parece a todos ser una de las causas y cierto principio, y tal ciencia puede
tenerla o Dios solo o él principalmente. Así, pues, todas las ciencias son
más necesarias que ésta; pero mejor, ninguna.

El hombre libre es el que no depende de otro: es la noción básica de libertad.

El caso concreto de la esclavitud lo tiene Aristóteles muy a la mano: esclavo
es el hombre que es para otro; hombre libre es el que es para sí mismo. El
esclavo es el que hace lo que quiere otro; el hombre libre es el que hace lo
que él mismo quiere. Por analogía, esto se aplica a las ciencias: es ciencia libre
aquella que no depende de otra ciencia para la definición de su objeto o Para
fundar su condición de ciencia, o para justificar su método. Así, las ciencias
ftsicas dependen, en razón de su objeto, que es siempre cuantificable, de las
matemáticas: éstas, en cambio, no dependen de aquéllas, pues Ia cantidad
se puede abstraer de las cualidades sensibles, y en cambio éstas no pueden
abstraer de la cantidad. Pero las matemáticas sí dependen de la lógica o de la
filosofía de las ciencias. Y la lógica se subordina a la metafísica, la cual explica
la diferencia entre el ente real y el ente de raz6n. La sabiduría o metaffsica, de
este modo, investiga sobre su propia naturaleza, sobre la índole de su objeto,
sobre sus principios y su método: no depende de ninguna otra ciencia; son
las demás ciencias las que, en su condición de tales, dependen de ella.
Esta propiedad de la sabiduría está mostrando, sin embargo, que es im-
propia para el hombre, es deci¡ que la aspiración suya a saberlo todo le sería
desproporcionada, pues manifiestamente su realidad corpórea, su dependencia
de los sentidos, lafuerza de sus pasiones, etc., son dependencias suyas que
escapan toalmente a su querer. Su naturaleza es esclava bajo muchos aspectos.
No obstante, hay en él el deseo de saber, que no se agota en la posesión de
los saberes más elementales, sino que, como se ha visto, tiene como última
intención el poseer el saber más saber. Se da en él la paradoja de un ser limitado
que aspira por naturaleza alo infinito. Más impropio que aspirar a lo que le
trasciende sería en é1, por consiguiente, el no aspirar a ello, clausurándose
voluntariamente respecto de lo más perfecto; pues que exista tal aspiración
en su naturaleza, aunque ésta sea limitada, muestra que no le es antinatural
el seguirla. En otras palabras, y para expresar así la paradoja, es natural al
hombre el querer trascender su propia naturil,eza.
La sabiduría, en cuanto saber perfecto, es propia, es decir, del todo pro-
porcionada, únicamente al ser perfecto, que es Dios. Thnto en razón del
sujeto, el mismo Dios, o del objeto, la sabiduría es, en sentido propio, ciencia
divina. La tiene sólo Dios, o Dios principalmente: hay, por consiguiente, la
participación de lo divino por el hombre, en la medida en que alcanza sabi-
duría. Se aproxima Aristóteles, desde la distancia, a la teología cristiana: en

29
 .\V'toow
JrrnN ANroNlo

efecto, el conocimiento de fe, fundamento de Ia teología, es participación del

conocimiento con que Dios se conoce. No será necesario refutar a Aristóteles
cuando los teólogos expliquen lo que es el don de sabiduría.

f) La admiración es principio, no término

Mas es preciso, en cierto modo, que su adquisición se convierta para

nosotros en lo contrario de las indagaciones iniciales. Pues todos comien-
zan, según hemos dicho, admirándose de que las cosas sean así, como les
sucede con los autómatas de los ilusionistas, o con los solsticios o con Ia
inconmensurabilidad de la diagonal (pues a todos les parece admirable que
algo no sea medido por la unidad mínima). Pero es preciso terminar en lo
contrario y mefor, según el proverbio, como sucede en los casos mencio-
nados, después que se ha aprendido: pues de nada se admiraria ranro un
geómetra como de que la diagonal llegara a ser conmensurable.
Queda, pues, dicho cuál es la naturaleza de la Ciencia que se busca, y cuál
la mera que debe alcanzar la indagación y todo el mérodo.

La sabiduría en el hombre sólo puede darse al final de un proceso. El saber

metafísico, dice Tomás de Aquino, se logra sólo en la edad madura, a la
cual se llegaría, según Aristóteles y el mismo Tomás, aproximadamenre
a los cincuenta años de edad. Que Tomás haya muerto a los cuarenra y
nueve es el consuelo para quienes remen que la clasificación sea demasiado
rigurosa. En todo caso, este saber es en sí mismo un fin, y no un fin inter-
medio o secundario, sino un fin principal y último. Se alcanza, por ranro,
luego de haber dejado muy atrás las primeras admiraciones, en virtud de
reflexiones que cada vez ahondan más en el conocimiento de lo que es en
cuanto que es. Las primeras admiraciones son inevitablemente ingenuas.
Pero siendo ingenuas generan el proceso de las sucesivas reflexiones y pre-
guntas gracias al cual se da el conocimienro que es perfección del sujeto.
Y cuando de esas primeras admiraciones se sale en virtud de una cierta
vergüenza -la de ser ingenuo-, se cae, como consecuencia de ello, en una
rutina de repeticiones o ecos que son síntomas, a veces irreversibles, de
un espíritu marchito.

4. Contemplación y saber merafísico

a) Felicid ad y conremplación

ARISTOTELES, Etica a Nicómaco, K, 7 z

(1177 a) Si la felicidad es una actividad conforme alavirtud, es razonable

que sea conforme a Ia virtud más excelente , I ésta será la virtud de lo mejor
que h"y en el hombre. Sea, pues, el entendimienro o sea alguna orra cosa
 lo que por rlaruraleza parece mandar y diri gir y poseer intelección de las
cosas bellasy divinas, siendo divino ello mismo o lo más divino que hry
en nosotros, su actividad de acuerdo con la virtud que le es propia será
la felicidad perfecta. Que es una actividad contemplariva, ya lo hemos
dichoa.

La diferencia fundamental enrre el saber metafísico y otras ciencias, por

ejemplo las matemáticas, esrá en que la primera constiruye, en el orden
natural, la perfección simpliciter del hombre. Las matemáticas y las demás
ciencias son un bien particular del inreleco, lo perfeccionan bajo algún
respecto, secundum quid, pero no perfeccionan al hombre en cuanto tal. A
la perfección del hombre completo se le llama felicidad (eudaimonía, beati-
rudo), que consiste en su plenitud entitativa en cuanro poseída por él mismo.
Esta plenitud supone participación en lo que trasciende al hombre, pues es
imposible que ella se dé si se la reduce a la particularidad de la existencia de
un individuo. Tál participación existe por el conocimiento, y por esa forma
más perfecta del conocimiento que consiste en saberlo todo en la medida
«[e lo posible. En las condiciones de la vida rerrena, aquellas por las cuales el
honrbre es esclavo bajo diversos aspectos, no es posible alcanzar la plenitud
sin mácula ni, por lo mismo, la completa felicidad, pero el poseer intelección
de las cosas bellas y divinas, siendo algo divino, en términos aristotélicos, la
misma intelección, es lo más próximo a la felicidad que en el orden natural
puede alcanzar el hombre. Un atisbo de ello se nos da en la quietud interior
,rlcanzada en algún acto de contemplación de los sentidos.

b) Caracteres de la contemplación

Esto parece estar de acuerdo con lo que antes dijimos y con la verdad. En
efecto, esta actividad es la más excelente (pues rambién lo es el entendi-
miento entre todo lo que hry en nosotros, y entre las cosas cognoscibles,
las que son objeto del entendimiento); además, es la más conrinua, pues
podemos contemplar continuamente más que hacer cualquier otra cosa.
Y pensamos que el placer debe hallarse mezclado en la felicidad, y la
actividad que se refiere a la sabiduría es, de común acuerdo, la más agra-
dable de las actividades conforme a la virtud; se consideÍa, al menos, que
Ia filosofía encierra placeres admirables por su purezay por su firm eza, y
es lógico que la existencia de los que saben sea más agradable que la de
los qr-re buscan.

La actividad de la inteligencia es lo más excelente en el hombre, pues por

ella¡ en cuanto unida a ella, por la voluntad, participa de la totalidad de lo

Los textos de la Ética nicoruaquea se citan según la traducción al español de María Araujo y
Julián Marías (lnstituto de Estudios Políticos, Madrid, I 949).

3l
JunN ANroNro Moov, Cunso »e Msrnrístc,r

inteligible, es decir, de lo que es. Además, y por la misma razón de su exce-

lencia, esta actividad posee otras características que Aristóteles señala:

A) Es la actividad más continue, es decir que carece en sí misma de tér-

minos necesarios, como los tiene el caminar, que acaba cuando se llega
al destino; por esto, quien queda absorto en la contemplación puede
permanecer indefinidamente en ella a menos que otra causa' como Por
ejemplo las necesidades del cuerpo, haciendo en cierto modo violencia,
la "desencante" provocando su interrupción. La leyenda del monje
que permanece absorto escuchando el canto de un páiaro durante un
tiempo que a él le ha parecido de pocos instantes y que en la realidad
ha sido de varios siglos, ilustra lo que es esa conrinuidad del acto con-
templativo. Éste tiene su propia duración, en cuanto depende sólo de
sí mismo, y, por ello, su propio tiempo; si nada ajeno Io turba, perdura
sin límites.
B) La actividad contemplativa es ffn en sí misma: no se ordena a algo distinto
de ella. El deleite consiste en la posesión del bien apetecido, cuya búsqueda
naturalmente inseparable de la búsqueda del fin en sí mismo, al cual
es
se le llama ffn objetivo, distinto del ftn formal o subjetirro, que es dicha
posesión. Es natural, por esto, que el deleite sea mayor y más perfecto
según mayor y más perfecto sea el bien poseído.
C) El bien del intelecto, la contemplación de la verdad, es en absoluto el
mayor de los bienes: por tanto, el deleite propio de esta actividad de la
inteligencia es también, en el orden de los deleites o placeres, el más puro
y ffrme. Es decir, más puro porque no está mezclado con otros deleites o
estados subjetivos, como ocurre, por ejemplo, con los placeres de la parte
sensitiva. Y más firme, porque es una actividad que, cuando se da en el
sujeto, depende sólo de sí misma, y por consiguiente no se halla condi-
cionada por otros factores; el condicionamiento que la afecta en cuanto
actividad humana proviene de factores extrínsecos, razón pot la cual la
contemplación es una perfección a la cual difícilmente se accede; pero si
se accede a ella, no hay en sí misma ningún elemento extraño que debilite
el acto.

c) La contemplación se basta a sí misma

Además, Ia suficiencia o autarquía de que hablamos se dará sobre todo en

la actividad contemplativa; en efecto, el sabio y el justo necesitan, como
los demás, de las cosas necesarias para Ia vida; pero, una vez provistos
suficientemente de ellas, el justo necesita personas respecto de las cuales
y con las cuales practicar la justicia, y lo mismo el hombre moderado,
el valiente y todos los demás; mientras que el sabio, aun estando solo,
puede practicar Ia contemplación, y cuanto más sabio sea más; quizá lo

32
 CnpÍrulo I: Ln Frlosorín PnrprERA: su NATURALEZA

hace mejor si tiene quienes se entreguen con él a la misma actividad; pero,

con todo, es el que más se basta a sí mismo (1177 b). Parecería que sólo
esta actividad se ama por sí misma, pues nada se saca de ella aparte de
la contemplación, mientras que de las actividades prácticas obrenemos
siempre algo, más o menos, aparte de la acción misma.

Está presente la comparación entre el sabio en el orden práctico -el

legislador, el juez, el gobernante, el consejero- y el contemplativo. Es al pri-
mero al cual se le da originalmente el digno nombre, pero la actividad suya
requiere de otros para ejercerse. El hombre justo requiere de la ocasión para
serlo, y si es habitualmente justo, si es virtuoso, ello no quita la necesidad de
Ia circunstancia para que el acto, que genera y mantiene la virtud, se dé. La
actividad contemplativa, en cambio, requiere sólo de sí misma para ejercerse:
es perfectamente autárquica, pues su objeto no es algo específico o parricular,
sino todo, la realidad en todas sus manifestaciones. Esta comparación entre
Ia actividad contemplativa y la de orden práctico supone, para su respectiva
perfección, el disponer "de las cosas necesarias para la vida", es deci¡ que se
den aquellas condiciones que permiten el ocio, y qtyanecesidad es manifes-
tación directa de la natural indigencia en que se halla el hombre en su vida
terrena.
Aristóteles refiere a la actividad contemplativa practicada en común. En
se
ello hay dos aspectos a considerar: primero, el que haya varios que se entreguen
a la misma actividad no significa que esto sea condición para que cada uno,
individual y solitariamente, se enrregue a ella, pues, como se ha dicho, la
contemplación sólo requiere de sí misma para ejercerse. Sin embargo -y éste
es el segundo aspecto-, el que haya otros que se apliquen del mismo modo
al cultivo de la sabiduría verifica o actualiza una propiedad de ella, que es la
de ser un bien común. Comunicar el saber no es un requisito indispensable
para tenerlo y gozarlo, pero, no obstante, su comunicación -en virtud de
un amor de amistad- verifica explícitamente este carácter esencial suyo: su
participabilidad, o perfección común.

d) Superioridad del ocio

Se piensa también que la felicidad requiere ocio, pues trabajamos para
tener ocio, y hacemos la guerra para tener paz.Pues bien, la actividad de
las virtudes prácticas se ejercita en la política o en la guerÍa,y las acciones
relacionadas con éstas se consideran desprovistas de ocio; las guerreras, por
completo (pues nadie elige el guerrear por el guerrear mismo, ni procura
la guerra: parecer ía, en efecto, un asesino consumado el que hiciera de
sus amigos enemigos para que hubiera batallas y matanzas); pero también
carece de ocio la actividad del político, y produce, aparte de ella misma,
poderes y honores, o la felicidad para el que la ejerc e y para sus conciu-
dadanos, que es distinta de la actividad política, y que evidentemente

33
 Cunso o¡ Mrr¡rísr<:,r

buscamos como distinta de ella. Si, pues, entre las acciones virtuosas son
las primeras en gloria y grandeza las políticas y guerreras, y éstas carecen
de ocio y aspiran a algún fin y no se eligen por sí mismas, mientras que la
actividad de la mente, que es contemplativa, parece superior en seriedad,
y no aspira a ningún fin distinto de sí misma, y tener su placer propio
(que aumenta la actividad), y la autarquía, el ocio y la ausencia de fatiga
que pueden darse en el hombre y todas las demás cosas que se atribuyen
al hombre dichoso parecen ser evidentemente las de esta actividad, ella
será la perfecta felicidad del hombre, si ocupa el espacio entero de su vida,
porque en la felicidad no hay nada incompleto.
(...) Si, por tanto, la mente es divina respecto del hombre, también la vida
según ella es divina respecto de la vida humana. Pero no hemos de tener,
como algunos nos aconsejan, pensamientos humanos puesto que somos
hombres, ni mortales puesto que somos mortales, sino en la medida de
lo posible inmortalizarnos y hacer todo Io que está a nuestro alcance por
vivir de acuerdo con lo más excelente que hay en nosotros.

Hay un orden natural en las actividades humanas, en el cual tiene primacía

aquello que es bueno por sí mismo. En cambio, aquella actividad que es buena
en razón del fin al cual se ordena, necesariamente ha de estar subordinada
a la primera. La actividad contemplativa, y el ocio que a ella corresponde,
es naturalmente fin de las virtudes prácticas, pues es un bien por sí misma.
fuí es la paz el fin de las habilidades guerreras: lo cual significa que esa paz
comprende de algún modo el ocio propio de la contemplación. Si no Io com-
prende, no es verdadera paz. Thles habilidades, como también las del buen
político, terminan necesariamente en algo distinto de la misma actividad, tal
como la paz es distinta del guerrear. Esto distinto es aquello a lo cual tales
habilidades se ordenan, y que en definitiva, como fin último de todo oficio
humano, es la contemplación.
Cuando hay desorden, y se busca como fin lo que no es fin, como por
ejemplo el guerrea¡ o alcanzar el poder, o gozan de ciertos placeres, se produce
una profunda distorsión en la vida humana, la cual pierde así su sentido. Esta
pérdida no consiste sólo en carencia del orden debido, sino en una violencia
profunda que destruye su dimensión espiritual.
La actividad contemplativa es la perfecta felicidad del hombre. Se
podría deci¡ por consiguiente, que el metafísico es el modelo del hombre
feliz. Lo cual efectivamente tendría que ser así, pero a condición de que
ejerciese como metafísico durante el "espacio entero de su vida", es decir, a
condición de que todo su vivir consistiese en su actividad contemplativa.
Aun en la leyenda del monje y el canto del pájaro, hay un momento en
que el éxtasis contempl tivo cesa y en que, como Cenicienta a las doce
de la noche, todo vuelve a un estado de servidumbre. Es la condición del
hombre. Sin embargo, el saber metaflsico, en cuanto es verdadero saber
contemplativo de todo lo inteligible, es participación de una perfección
divina y, por ello, de la única auténtica felicidad. Esta participación, sin
34
 C,c,pÍruro I: Ln FrrosorÍ¡, Pn¡uERA: su NATURALEZA

embargo, es únicamente un vislumbrar lo que es la felicidad, pues en ésta

"no hay nada incompleto".
Aristóteles insiste sobre algo que ha tratado en la Metafísica: el que la
actividad-contemplativa sea algo propio de Dios, y que por tanto trasc-ienda
lo específicamenre humano, no supone que el hombre áeba renunciar a ella
y ceñirse en su vida sólo a lo que esté dentro de los límites de su nattral.eza.
Puesto que en él se halla esa chispa, la mente, que es participación de lo divino,
no debe encerrarse dentro de lo que en él esiola-..rt. humano y mortal.

35
 CAPITULO II
OBJETO DE LA METAFÍSICA

l. El orden de los saberes

.a\ La scientia rectrix

SANTO TOMÁS , Erposición sobre los libros Metafrsicos deAristóteles,

proemio:
Tal como enseña el Filósofo et st Politica, cuando alguna multitud se
ordena a algo uno, es preciso que en ella algo regule o rija, y que lo demás
sea regulado o regido. Lo cual es manifiesto en la unión del alma con el
cuerpo, pues el alma naturalmente impera, y el cuerpo obedece. De modo
semejante, también entre las potencias del alma: en efecto' Ia irascible y
la concupiscible son regidas, según un orden natural, por la razón. Ahora
bien, todas las ciencias y las artes se ordenan a algo uno, que es la perfección
del hombre, la cual consiste en su felicidad. Por lo cual es necesario que
una de ellas sea rectora de todas las otras, a la cual corresponde el nombre
de sabiduría. Puesto que es propio del sabio ordenar a otros.l

Si una multitud se muestra ordenada, es decir, si constituye una cierta unidad,

ello sólo puede obedecer a que se aplica a dicha multitud un principio o
criterio de unificación. Pues ninguna pluralidad puede constituir, en cuanto
tal, un todo ordenado. Así, la Sinfonía Coral de Beethoven, cuyos elementos
son los sonidos de los instrumentos y las voces de los miembros del coro, no
es tal Sinfon ía en razón de tal multitud de elementos, aunque ellos sean Parte
esencial de dicha obra, sino en virtud de un principio ordenador, en virtud
de la unidad de una forma concebida por el autor y aplicada, mediante el
director musical, a esa pluralidad. Es obvio que la unidad de la Sinfonía no
puede ser resultado de la espontaneidad con que las partes emiten sus res-
pectivos sonidos: tiene que haber un principio de unidad, el cual es superior
á l" -.." suma de sonidos instrumentales y de voces. Dicho principio es la
pauta marcada por el compositor y, de modo más próximo, la interpretación
que de dicha pauta hace el director de la orquesta.

Este rexro y los siguientes de Santo Tomás de Aquino se citan según traducción propia,
l.A.\7.
37
Juer.r ANroNro \üftoow Cunso oe I\4 ErÁ,rÍstc,q

En la orquesta sinfónica o en el coro hay algo que rige y algo que es regido.
Lo que rige es el autor, mediante la partitura, y el director, que interpreta,
llevándola a la práctica, la idea del autor; lo regido son los músicos. De este
modo, Ia multitud constituye un orden, determinado por la intención de un
fin, intención que ha de hacerse efectiva por la acción de aquel que rige. fuí
también el alma, o principio vital, da un orden al viviente, en razón del cual
éste es uno y sus partes u órganos concuerdan entre sí, teniendo como fin
natural el bien del organismo completo. Si dicho principio cesa de ejercer su
acción unificadora, el cuerpo se disgrega o descompone, es decir, deja de ser
uno. También se verifica esta unidad en el orden que por naturaleza tienen
las apetencias inferiores en relación con las superiores. Aunque el dominio de
éstas sobre aquéllas a veces se frustre por defecto de la voluntad, corresponde
a la perfección natural de los afectos sensibles el ser asumidos por ella y, de
este modo, ordenados por la razón.
Lo mismo ocurre con los distintos saberes, como lo ha explicado fuistóteles.
Todos ellos se ordenan al conocimiento de la verdad ¡ por ello, a la perfección
del hombre. Es ésta la común y natural intención de todos los saberes. Por
lo cual, hay necesariamente un orden del cual son parte todos ellos, según
concurran en mayor o menor grado a la consecución del fin común. Ahora
bien, la pauta o principio de este orden no puede ser extrínseco al saber
mismo. Es el principio en razón del cual se juzga a los diversos saberes, y el
juicio implica superioridad sobre lo juzgado. Se trata, por consiguiente, de
un saber, aquel desde el cual se juzga, que, en su excelencia o perfección en
cuanto saber, trascienda a todos los saberes particulares.

b) Lo más inteligible

Cuál sea esta ciencia, y acerca de qué objetos, puede considerarse si

diligentemente se observa de qué modo sea alguien idóneo para regir.
Así, pues, según dice el Filósofo en el libro ya citado, como los hombres
de intelecto fuerte son naturalmente rectores y señores, y los que son de
cuerpo robusto pero de inteligencia débil son por naturaleza siervos, así
debe ser naruralmente rectora de las demás la ciencia que sea máximamente
intelectual. Y ésta es la que versa sobre lo máximamente inteligible.

Es más idóneo para regir el que entiende. No es idóneo el que no entiende. El

ejemplo aristotélico del arquitecto y del operario es claro: el primero dirige al
segundo porque conoce_mejor que el mismo operario la obra del operario: el
muro que construye el albañil es mejor conocido por el arquitecto que por el
propio albañil, porque conoce el porqué, el fin para el cual el muro se cons-
truye. Que los meros operarios, por su subordinación a quien los dirige, sean
naturalmente siervos, hay que entenderlo en un sentido funcional: en cuanto
operarios, es decir, en cuanto realizan Ia tarea específica que se les manda,
son siervos, esto es, están necesariamente sometidos a la dirección de otro, no
38
 CepÍruro II: On¡Ero DE LA v¡'rnrísrc,r

actúan según voluntad propia, sino según voluntad de otro. Lo que en tiempo
de Aristóteles se entendiera por "naturalmente siervos" en el orden de la vida
humana en sociedad es otra cuestión, que no necesita ser aclarada aquí para
entender lo que se debe enrender: el hecho es que dondequiera y comoquiera
se organicen para emprender una obra común un hombre de intelecto fuerte
y otro de cuerpo robusto pero de inteligencia débil, necesariamente ha de
mandar el primero, sea abiertamente, sea a cencerros tapados.
Aplicando los ejemplos al orden del saber, es claro que tiene la primacía y
rige, es decir, fija la intencionalidad común, el saber más sabe¡ o sea, el más
inteligente. Es más inteligente el que mejor intelige, y obviamente, aparte de
Ia mayor o menor potencialidad intelectiva del sujeto, el que mejor intelige
es el que conoce lo más inteligible. El saber primero es, por consiguiente,
aquel cuyo objeto es lo que de suyo es más inteligible.

c) Objeto: las primeras causas

Ahora bien, lo más inteligible puede ser considerado de tres maneras.

Primero, según el orden del entender. Aquello de lo cual el intelecto
recibe Ia cetteza parece ser más inteligible. Por lo cual, puesro que la
certeza de las ciencias es adquirida por el intelecto de las causas, el cono-
cimiento de éstas parece ser el más intelectual. Por lo cual aquella ciencia
que considera Ias primeras causas parece ser la que en máximo grado sea
Ia reguladora de las demás.

La mera observación de un fenómeno no implica, por lo general, el enten-

derlo. Entender algo es tener presente su ser completo -aunque lo sea sólo
bajo un determinado respecto-, el cual esrá dado por las causas: como antes
se ha yisto, el hecho de que una piedra vuele produce en el espectador una
espontánea perplejidad, pues hay algo que no se entiende, ya que el volar no
es propio de la piedra, no se sigue del ser piedra. Empieza a enrenderse ese
vuelo cuando se conoce su causa eficiente, es decir, la fuerza que la impulsó,
que no está en la piedra misma. Se completa la intelección cuando se conoce
la causa final, es decir, por qué o para qué vuela la piedra, o la intención con
que se la hizo volar, respecto de la cual los resultados de dicho vuelo podrían
ser totalmente casuales. Esta explicación da cuenta dela razón de un hecho
singular, pues la inteligibilidad de esa piedra volando no estaba en la misma
piedra, sino en otro, o sea, en su causa.
Hay preguntas que se plantean en otro plano: por ejemplo, ¿por qué existe
la piedra?, ¿qué es su existencia? Tiascendemos el plano de lo singular y del
fenómeno para buscar una respuesta que no atañe a la piedra en su particu-
laridad, ni solamente a la piedra, sino a todo lo que es y no tiene el ser como
algo suyo. Las causas que se buscan para explicar por qué existe lo que de
suyo no es el ser, son necesariamente universales -es decir, deben explicar por
qué existe todo lo que es y no es el ser- y también necesariamenre primeras,

39
.fueN ANrouro'WIoow Cunso o¡ lvfrrnpísrc¡

que no dependen en su causar de otras, por lo mismo que el acto de ser no

depende de otro acto para dar realidad a un ente. Esas causas hacen inteligible
al ente que no es el ser, es decir, aportan la certeza, el pleno entendimiento
-por parte del objeto, pues el sujeto ante lo plenamente inteligible se ciega,
como el murciélago ante Ia luz- de todo lo que es.
Nuevamente hay que observar que la certeza que se obtiene mediante
el conocimiento de las causas corresponde al modo de hacerse presente el
objeto, no al grado de adhesión del sujeto. Es el modo distinto, preciso y
nítido de hacerse presente lo inteligible en el sujeto; no es la convicción con
que ese sujeto asiente a ello.

d) Objeto: lo más universal

Segundo, según la comparación entre el intelecto y el sentido. Puesto

qué el sentido es conocimiento de lo particula¡ en esto se ve diferir de
él el intelecto, en que comprende lo universal. Por lo cual es máxima-
mente intelectual aquella ciencia que verse acerca de los principios más
universales. Los cuales son ente y aquello que se sigue de ente, como
uno y múltiple, potencia y acto. Ahora bien, estos principios no deben
permanecer totalmente indeterminados, Pues sin ellos, el conocimiento
completo de aquello que es propio de algún género o especie no podría
darse. Támpoco deben ser tratados en cada una de las ciencias particulares,
porque, como cada género de entes exige, Para su propio conocimiento, el
de esos principios, por la misma razón serían tratados en cualquier ciencia
particular. Por lo cual queda que sean tratados en una ciencia común, la
cual, por ser máximamente intelectual, es reguladora de las demás'

El sentido hace presente lo que es de suyo Perte; el entendimiento, en cambio,

conoce siempre un todo. Lo que se aprehende es el todo en cuanto unidad
inteligible: así, toda definición da cuenta de lo que es algo completo' La
universalidad admite grados, y los admite en tanto un todo se extiende a
otros todos inferiores, que son p¿rtes resPecto del primero, el cual da razón
de lo que estas partes son en sí mismas. Lo más universal es lo más inteligible,
es decir, es lo que explica de una manera más completa lo que son las cosas.
De este modo, el principio más universal de inteligibilidad, lo que da razón

uno o en su defecto múltiple.

La noción más universal, en el orden de los conceptos, es siempre una
noción genérica,es decir, aquella que se ha formado en virtud de haber hecho
abstracción de las diferencias que la contraían a determinarse en diversas
especies: así, el concepto de animal toma forma en nuestro entendimiento
trás excluir las diferencias de racional o irracional. A su turno, tal concepto
40
 C,rpí-rulo II: Ou.¡t-rcl DE L-\ rr l rristcr

genérico, despojado de otras diferencias, da lugar a otro género, más amplio

[,re el anterior, pero al mismo tiempo más pobre de contenido, como el
.o.r..p,o de viviinte, del cual se han excluido las diferencias propias de lo
animal y de lo vegetal. Y así sucesivamente, hasta llegar al género supremo, que
es el concepto más universal y al mismo tiempo de una m:n_or cgr-nPrensión.
En este orá.., .o.t..ptual, a mayor extensión o universalidad del concepto
corresponde una menor comprensión, es decir, una mayor indeterminación
en su contenido.
En consecuencia, parecería que, de acuerdo a esta ley de la lógica, la noción
más universal, ente, lendría q,r. r.. Ia más indeterminada, la más pobre de
contenido. Dicha noción equlvaldría, por ranro, a la noción de nada (es lo
que sosriene Hegel, ,n ,u Citotia de la Lógica). Sin embargo, es claro que
la noción d. enie, siendo la más universal, no lo es por excluir diferencias,
por la simpl e razónde que estas diferencias son. Por esto, tales nociones más
L.ri rerrrlei, ente y las q.re se siguen de ente, no permanecen, en razón de su
universalidad, indeterminadas, ya que si así fuese no podría haber conocimiento
de ninguna cosa, pues toda cosa es una cierta determinación de ente.
Poiconsiguiente, ente es una noción universal que está presente, como
principio de inteligibilidad, en toda ciencia. su presencia como tal principio es,
,i., .-brrgo, implícita: ninguna ciencia particular -por ejemplo, la física o Ia
biología-l"o tiene como objéto propio, aunque es obvio que.cada una de tales
ciencias tiene como objeto algunaintidad. A ninguna de ellas corresponde,
en consecuencia, rratarlo en cuanto es tal principio de inteligibilidad, pues,
siendo principio común o máximamente universal, no es objeto Particular
de ninguna. i'o, .r," razón el ente en cuanto tal es ob.ieto propio de una
ciencia distinta y superior a cada una de las ciencias Particulares y también a
su conjunto, p,r., ,,, universalidad no se debe a que se_a la suma.de las partes,
sino a que es el principio superior de inteligibilidad de todas ellas.

e) Objeto: el ente inmaterial

Tercero, según el mismo conocimiento del intelecto. Puesto que cada

cosa posee porencia intelecrual en la medida en que es inmune de materia,
es préciso que sea máximamente inteligible aquello que sea máximamen-
te separad; de Ia mareria. En efecto, lo inteligible y el intelecto deben
ser pioporcionados, y de un mismo género, dado que el intelecto y 1o
inteiigitl. .n acto son uno. Ahora bien, es máximamente separado de la
materia aquello que no sólo abstrae de la materia individual, como las
formas narurales áonsideradas universalmente, de las cuales trata la ciencia
narural, sino que abstrae roralmente de la materia sensible. Y no sólo según
la razón, como las matemáticas, sino también según el ser, como Dios y
las inteligencias. Por Io cual Ia ciencia que trata de estas cosas Parece ser
máximamenre intelectual, y principal y rectora de las otras.

41
 \ü(/toow
JunN ANroNlo Cunso oE M¡rn¡isrc¡

Después de Ockham y de Descartes, ya no se considera el conocer de la inte-

ligencia como objeto propio de la metafísica. Primero se lo reduce al nivel del
conocimiento sensorial, y luego se lo convierte en objeto de un autoexamen
que busca fundar su propia condición de conocimiento, sin que este círculo
encuentre salida. Santo Tomás se plantea la cuestión acerca de lo que es el
conocimiento intelectual, y así, mediante la reflexión del mismo sobre sí, se
descubre la identidad entre ser inteligente y ser inmaterial. En otras palabras, el
entendimiento no es una determinación particular añadida a un ente, gracias
a la cual conoce; al contrario, su misma entidad intrínsecamente inmaterial es
su inteligencia: una cosa es cognoscente en la medida en que es inmaterial.
Conocer consiste en ser lo conocido en el cognoscente, lo cual no es
posible sino en la medida en que haya inmaterialidad tanto por parte de
lo conocido como por parte del cognoscente. La cosa conocida es en el
cognoscente, sin dejar de ser en sí misma. Si esa cosa es material, por su
materia se circunscribe en el espacio, y no puede ser más allá de sí misma.
Para que sea conocida debe haber en ella, por consiguiente, algo que no sea
materia, en virtud de lo cual pueda ser en otro sin dejar de ser en sí misma.
Esto inmaterial, por lo menos relativamente inmaterial, es su forma: el color
de una cosa, por ejemplo, puede ser en otro -en el ojo- al mismo tiempo
que es en la cosa, y es el mismo color, es la misma forma visible, no otra
cosa que sea semejante a ella o que la represente. Por sus formas, las cosas
materiales se proyectan natural y espontáneamente más allá de sí mismas:
por esto, habiendo algo apto para recibir tales formas, y no como formas
propias, en cuyo caso sólo habría transformación, sino como formas de lo
otro, éstas se hacen presente en ello de manera intencional En la proyec-
ción desde la cosa corpórea y su recepción en un sujeto, se asemeja esto al
espejo que refleja las formas visibles. Es bueno el ejemplo para mostrar la
semejanza o identidad formal que existe entre el espejo y lo que está frente
a é1. Pero hay una diferencia esencial entre el ojo y el espejo, en cuanto
ambos reciben las formas visibles que se proyectan desde los cuerpos según
reflejan la luz, la cual consiste en que el primero recibe la forma según es
de otro, es decir, como forma intencional; en el segundo, en cambio, no
hay intencionalidad, pues allí la forma que se recibe se da en el espejo
simplemente como forma del espejo.
Los sentidos son la capacidad en el animal para tener en sí las formas sensibles
sin que el recibirlas suponga en él una transformación: así 1o verde del árbol
está presente en la vista, sin que esto signifique que el sujeto, el ojo o el animal
completo, se ponga verde. Para que haya conocimiento, sin embargo, no basta
que las formas sensibles sean recibidas de esta manera, sino que es necesario que
el sujeto se dé cuenta de que posee dichas formas. Hay una cierta autoposesión
de sí mismo que es condición esencial para que haya conocimiento, incluso
en la bestia: así, el que duerme con los ojos abiertos no ve, porque no se tiene
presente en cuanto sujeto de las formas visibles. Esta es la elemental razón por

42
 CnpÍrulo II: On¡ero DE LA ur,rerÍsrcR

la cual un espejo no conoce. Ahora bien, esa autoposesión, aun en el caso de

los animales irracionales, es imposible que sea algo propio de la materia: es el
ejercicio de una capacidad inmaterial, que radica en el mismo animal, y que
da lugar a los llamados sentidos internos, y en particular al primero de ellos,
el sensorio común. De este modo, es claro que no ve el que no se da cuenta
de que ve, y el darse cuenta de que ve no es un acto de la vista, sino de ese
sentido interno. Por el sensorio común el animal percibe que percibe: sin este
desdoblamiento no habría percepción en el animal.
Lo que se dice respecto del conocimiento sensorial y de su condición
de inmaterialidad, con mayor razón se manifiesta en el conocimiento in-
telectual, que es el conocimiento por antonomasia. En éste el sujeto ha de
ser intrínsecamente inmaterial, pues Io que se hace presente en él no es la
apariencia externa, los accidentes sensibles, de las cosas corpóreas, como
en los sentidos, sino lo que es la cosa: su objeto no son las apariencias, sino
lo que está tras ellas, las esencias. La inteligencia es, por esto, perfección
absoluta: consiste, para el hombre, en la capacidad para ser todas las cosas.
La única condición para ser objeto de la inteligencia es ser. Santo Tomás,
en las cuestiones disput adas De Writate señala en qué consiste esta perfec-
ción absoluta.

f) La perfección del cognoscente

SAI{TO TOMÁS, Q.D. de Veritate, 1.2, a.2 in c.:

Una cosa es perfecta de dos modos. Uno es según la perfección de su ser,
que [e compete según la propia especie. Pero, puesto que el ser específico
de una cosa es distinto del ser específico de otra, a la perfección de cada
cosa, entre [o creado, tanto le falta de perfección absoluta, cuanto más
perfectamente se halla en otras especies; de tal modo que la perfección de
cada cosa, considerada en sí misma, es imperfecta, en cuanto parte de la
perfección de todo el universo, eue resulta de la perfección de las cosas
singulares mutuamente unidas.
Por Io cual , para que esta imperfección tenga algún remedio, se halla otro
modo de perfección en las cosas creadas, según la cual la perfección que
es propia de una cosa se encuentra en otra; y esta es la perfección del que
conoce en cuanto que conoce, pues algo es conocido por el cognoscente
en cuanto lo conocido de algún modo es en é1. Por ello en el libro III de
Anima se dice que el alma es de algún modo todas las cosas, porque en
su naturaleza está conocerlo todo.
Y según este modo es posible que en una cosa exista la perfección de todo
el universo. Por lo cual la última perfección que puede alcanzar el alma,
según los filósofos, es que en ella se describa todo el orden del universo, y
sus causas; con lo cual identificaron también el último fin del hombre, fin
9ue, según nosotros, se dará en la visión de Dios, pues, según Gregorio,
"¿qué es lo que no han de ver aquellos que ven viéndolo todo?".

43
 \Wroow
JueN ANroNro Cun.so oe N,{r'r,qrísrc.r

Ahora bien, la perfección de una cosa no puede ser en otra según el ser
determinado que tiene en aquélla; por ello, para que le sea natural ser en otra,
es menester considerarla sin aquello que por naturaleza la determina.
Y, puesto que las formas y las perfecciones de las cosas son determinadas
por la materia, por ello es que una cosa es cognoscible en Ia medida en
que es separada de la materia. Por lo cual es preciso que también aquello
en que se recibe la perfección de la cosa sea inmaterial; si fuese material,
la perfección recibida sería en ello según un ser determinado, y así no
sería ahí en cuanto cognoscible, es decir, en cuanto siendo la perfección
de uno, Ie sea propio ser en otro.

La proporción entre el intelecto y lo inteligido a la cual se refiere Tomás es, en

consecuencia, la del ser de lo conocido con el ser del cognoscente en cuanto
son uno en el cognoscente, es decir, a esa propiedad del conocimiento por
la cual lo inteligible -lo que es la cosa- es realmente en la inteligencia. No
es metáfora, sino realidad: el sujeto que conoce es lo que conoce. De este
modo, la universalidad de lo que es está realmente presente en el intelecto,
y éste, sujeto propio, por lo menos potencial, de todo Io inteligible, es por
ello objeto también propio de la sabiduría o metafísica.
La cosa conocida es siempre inmaterialmente en el sujeto que Ia conoce.
No puede ser de otra manera. Ahora bien, es obvio que, tratándose de co-
nocimiento, el sujeto no atribuye a la cosa misma el modo inmaterial de
conocerla. Las cosas materiales son conocidas como materiales, aunque de
modo inmaterial. Este modo depende del sujeto, el cual inmaterializa la
cosa material, no despojándola en sí misma de su materia, sino dándole un
ser inmaterial en el propio intelecto. A esto se llama abstracción, operación
por la cual el intelecto prescinde de la materialidad de la cosa, destacando su
inteligibilidad. De esra manera, hay una abstracción cuando se prescinde de
considerar la materia individual, para tener presente sólo Ia materia común
que se incluye en la definición de las cosas de la naturaleza. En este plano de
abstracción se da el objeto de todas las ciencias naturales o físicas. Hay otra
abstracción, por la cual se prescinde totalmente de la materia, incluso de la
materia común que es parte esencial de la especie, pero en la que esta pres-
cindencia es sólo según la razón, no según el ser: ésta es la abstracción por la
cual se conoce la cantidad y el número, a saber, las formas cuantitativas, que
en su inteligibilidad prescinden de las cualidades sensibles; es propia de las
matemáticas. Por último, la inteligencia tiene como objeto lo que es inma-
terial no sólo según larazón, es decir, no sólo en virtud de una abstracción,
sino en sí mismo. Esto es: Dios y las sustancias intrínsecamente inmateriales,
como los ángeles y el alma humana, manifestada la inmaterialidad de ésta en
el mismo operar de la inteligencia.
Ahora bien, Dios y las sustancias inmateriales, desde el punto de vista de
la inteligencia humana, son ciertos entes, son lo que son y no otra cosa. El
problema está, por consiguiente, en cómo pueden ser objeto de la ciencia

44
 Cnpírur-o II: OslEro DE r-A ¡utE'rn¡ÍsIc¡

primera, si se conocen en este nivel solamente estos entes y no otros: es decir,

que la ciencia que se ocuparía de ellos sería algo así como una ciencia parti-
cular, pues tendría ante sí no al ente en cuanto ente, sino al ente en cuanto
inmaterial, con exclusión de los entes corpóreos. La resPuesta es: estos entes,
por su inmaterialidad, son de alguna manera todo. En ellos está presente la
totalidad de lo que es, sin que nada quede excluido: desde luego está pre-
sente en su fuente o causa universal, Ia inteligencia divina, pero, además, se
halla dicha totalidad, por participación, en las inteligencias creadas. Un ente
inmaterial y un cuerpo o ente concreto no son simplemente uno y otro, en
una paridad unívoca: en el primero se da plenamente la rezón de ente; en
el segundo tal razón está como reducida o congelada (el verbo concresco, de
donáe viene concrerum, significa esPesarse, condensarse, coagu.larse, cultidrse,
congelarse). Lo cual permite afirmar que la entidad del ente corpóreo se halla
más perfectamente en el ente inmaterial que en él mismo'
Alos tres niveles de inmaterialidad indicados porTomás, es decir, primero,
según se prescinde de Ia materia individual; segundo, cuando se prescinde
de toda materia sólo según larazón, y, tercero, según se prescinde de toda
materia según el ser y la razón, se los ha asociado a tres grados de abstracción:
cada uno de tales niveles de inmaterialidad sería efecto de una operación
abstractiva de mayor o menor intensidad. El problema, Para sostener esta
correspondencia entre grados de abstracción y niveles de inmaterialidad, está,
primeio, en que Ia distinción de estos niveles no suPone un escalonamiento
uniforme desde el primero al tercero, por lo que no puede hablarse de grados
en sentido estricto; segundo, en que la inmaterialidad en esos tres niveles no
está considerada en relación al modo de conocerla, sino a la más o menos
perfecta inteligibilidad de los entes, y tercero, lo que sería el tercer grado,
én el supuesto de que se diese tal gradación, no podría ser propiamente de
abstracclón, pues en la consideración de lo que es en cuanto tal de nada se
prescinde o, dicho de otro modo, ente se predica de sus difrrencias. Más
habrá de tratarse este tema, es decir, la cuestión referente al acto
"d.lrrrt.
intelectual por el cual se conoce Io ente en cuanto ente, o cuestión acerca del
objeto formal modvo de la metafísica'

g) Unidad de la metafísica

SAI'{TO TON{ÁS, Eteosición sobre los libros Metafísicos, Proemio:

Ahora bien, esra triple consideración no debe ser atribuida a ciencias
diversas, sino a una. Pues dichas sustancias separadas son universales y
primeras causas del ser. A una misma ciencia pertenece considerar las
.".rr", propias de algún género y el mismo généro: es así como el físico
considera los principios del cuerpo natural. Por lo cual es preciso que a
la misma ciencia perte nezca considerar las sustancias seParadás, I el ente
común, eue es el género cuyas causas comunes y universales son dichas
sustancias.

45
JunN ANroNro'Wroow

Toda ciencia se define por su objeto formal, es decir, por la unidad inteligible
de la cual como ciencia se ocupa. Aunque haya divársas realidades o aspec-
tos de una realidad comprendidos en ese objeto formal, la ciencia ., or.,
Porque es objeto o subiectum scientiae: lo cual significa
que esas d spectos se comprenden mutuamente,-de tal
modo que uno implica el entendimiento del orro. Así,
en el caso de la metafí enre
el conocimiento de las s son
del ser de las cosas: es la m
ente en cuanto ente, o en cuanto es. una misma ciencia conoce al ente y a
las causas del ente. Por orra parte, las sustancias inmateriales son universaÍes,
no en razón de su singularidad, sino en la de su inmaterialidad, pues por
el conocimiento son todo. Y si lo perfecto es fin de lo imperfectá, dichas
sustancias son causas primeras de todo lo que es y no es el ser.

h) Objeto formal terminativo

Lo cual deja en claro que, aunque esta ciencia considere dichos tres as-
pecros, no los_considera, sin embargo, a cada uno de ellos como su objeto
formal (ut subiectum), sino sólo al ente común. pues, en efecto, es objeto
(subiectum) de una ciencia aquello cuyas causas y propiedades buscamos,
y no las mismas causas buscadas. El conocimiento de las causas de algún
genero es el fin al cual alcanzala consideración de la ciencia. Aunqui el
objeto de esta ciencia sea el ente común, se refiere sin embargo tód" ,
aquello que es_separado de la materia según el ser y la razón. puesto que
se dice_separado según el ser y la ruzón no sólo aquello qu. .r,r.r." prréd.
ser en la materia, como Dios y las sustancias intelecrualés, sino también
aquello que puede ser sin materia, como el ente común. Lo cual no sería
así si dependiese de la materia según el ser.

El objeto formal terminativo de una ciencia, u objeto formal quod, es aquel

bajo cuya razón se conoce todo lo que dicha ciencia considára. Tomás lo
llama subiectum scientiae, es decir que es el tema propio de esa ciencia: en
francés sujet o en inglés subject. Así, por ejemplo, puede alguien considerar
los cuerpos de la natural eza en cuanto al color y a la visibiliáad, o en cuanro
sujetos de movimiento, etc. La metafisica conoce todo en cuanto ente. Por
otra parte, lo que identifica a las causas que, en cuanto principios de certeza,
son buscadas en toda ciencia, es aquello de lo cual ro, i".,r^, en este caso es
la misma entidad de los entes. Por último, la consideración del enre común
es lo que abre a esta ciencia al conocimiento de las sustancias inmateriales, o
inteligencias, pues es en ellas, y no en los entes corpóreos, donde se descubre
la universalidad de todo lo que es, esto es, dondá se da más perfectamente
la razón de ente. Esta razón de ente, si bien no excluye el sei corpóreo, no
lo incluye necesariamenre: por esto, el saber que ser y ser corpóreo no es lo

46
mismo, verificado en el conocimiento de los entes inmateriales, es lo que
descubre en todo su horizonte al ente en cuanto tal.

i) Los nombres

Por tanto, conforme a dichos tres aspectos según los cuales se atiende a la
perfección de esta ciencia, surgen tres nombres. En efecto, se llama ciencia
divina o Tbología, en cuanto considera dichas sustan cias. Metafisica en
cuanto considera el ente y Io que se sigue de él; pues lo transfísico se halla
por vía de resolución, como lo más común luego de lo menos común. Se
llama, en cambio, Filosofia priruera en cuanto considera las primeras
causas de las cosas. Así, por consiguiente, queda claro cuál sea el ob,ieto
(subiectum) de esta ciencia, de qué modo se relaciona con las otras ciencias,
y con qué nombres se la llama.

Los nombres señalados por Tomás son los que da a este saber Aristóteles.
La Tbologia es la ciencia de lo divino, o de lo más perfecto, es decir, del
intelecto. Así, la reflexión por la cual se conoce Ia naturaleza del entendi-
miento es propia de esta ciencia primera. LaMetafisica es el saber acerca del
ente en cuanto ente: adaptando su significado original a uno literal, Tomás
señala que este saber es transfísico, es decir, que su objeto trasciende, por
su misma razón de ente, el orden de los entes corpóreos: si sólo tuviésemos
certeza acerca de la existencia de estos últimos, la ciencia primera sería Ia
física, no la metafísica. Por último, según la sabiduría investiga sobre el
origen universal o primero de toda certeza, es llamada Filosofia primera.
De los otros nombres que se han empleado después de Tomás para designar
este saber primero se puede prescindir, aunque su uso no puede ser ignora-
do: se trata sobre todo de los nombres Tbología natura.l o Tbodicea, y de
Ontología. Además, a causa del equívoco que resulta de emplear el término
Tbología en el sentido aristotélico, parece conveniente llamar Tboría del
conocimiento o Gnoseología a aquella parte que se ocupa de lo que es el
conocimiento.

2. El objeto formal motivo de la Metafísica

Para definir y así identificar una ciencia se determina cuál sea su objeto
material y cuál su objeto formal. Este último se subdivide en objeto formal
terminatiuo o quod, y en objeto formal motiuo o quo, o ratioformalis sub qtta.
El objeto material es la realidad o entidad considerada: por ejemplo, si digo
veo a Fulano, es Fulano Ia realidad vista; pero lo que veo de Fulano puede
ser solamente su cara, o su silueta visto de frente, o su silueta visto de perfil,
etc.: éste es el objeto formal terminativo de mi visión. Por último, este acto
de visión está también determinado por la luz que ahíhaya, por la posición

47
JueN ANroNro Moow Cunso os Mr.r.,rrÍsrc¡

o lugar desde donde miro, y de mi propia capacidad visual: éste es el objeto

formal motivo.
En el conocimiento intelectual, el aspecto que se ve de la cosa, u objeto
formal terminativo de la intelección, es lo inteligible. Por lo mismo, el objeto
formal motivo es el acto intelectual por el cual se hace presente al sujeto algo
inteligible. En consecuencia, plantear la cuestión acerca de cuál sea el objeto
formal motivo de Ia metafísica es preguntarse sobre la naturaleza del acto
intelectual gracias al cual se hace presente en el sujeto lo que es en cuanto
que es. Como se ha visto más atrás, existe la posición según la cual este acto
intelectual consistiría en una operación abstractiva: no es, desde luego, la
posición de Tomás de Aquino; además, según antes se dijo, sostener que lo
ente en cuanto ente sea objeto de una abstracción implicaría sostener que
habría ciertos entes de los cuales se prescindiría, es decir, que no estarían
incluidos en el objeto de tal acto intelectual, pues si estuvieran incluidos no
se trataría de un acto abstractivo.

a) Abstracción y separación

SAI{TO TOMÁS: Exposición sobre el De Thinitate de Boecio',1. 5,

a,. 3 in c.:
H^y que observar de qué modo el intelecto, según su operación, puede
abstraer. Según el Filósofo, er el libro III de Anima, la operación del in-
telecto es doble. La primera se llama inteligencia de lo indivisible, por la
cual se conoce de cada cosa qué es. Y otra por la cual compone y divide,
formaudo una enunciación afirmatlva o negatlva.
Y estas dos operaciones corresponden a dos aspectos de lo real.
La primera mir a a la misma naturaleza de la cosa, según la cual la cosa

::[:'Jii';:ilT;r:3:,1;[':',lL;:Tffi 'f ff '"",*,"'."I':flX]:il;

segunda operación mira al mismo ser de la cosa, el cual resulta de la
unión de los principios de la cosa en los entes compuestos, o acompaña
a la naturaleza simple, como es en las sustancias simples.
Y puesro que la verdad del intelecto es por su conformidadala cosa, está
claro que según esta segunda operación el intelecto no puede verdaderarnente
abstraer lo que en la realidad está unido, pues al abstraer se significaríaque

El comentario de Santo Tomás de Aquino al De Trinitate de Boecio sufrió, como pocos otros
rexros, alteraciones debidas a distracciones de los copistas . La versión alterada es la que se
incluye en las ediciones de las obras completas de Tomás: Piana, Parmensis, Wués; y es, en
buena parre, la responsable de que, en [a tradición escolástica, al menos desde Cayetano, se
haya interpretado mal la doctrina de Tomás sobre el objeto formal quo de la metafisica. El
rexro es restablecido recién en la edición crítica de Bruno Decker (E.J. Brill, Leiden, 1965).
Este rexro restablecido es el que se incluye en la edición de las Opera omnia de Roberto Busa,
S.l.; en cambio, [aversión espuria es la que aparece en la edición Marietti, OpusculaTheologica,
vo[. II (Roma, 1954).

48
 hay separación real, ral como si absrraigo hombre de brancura diciendo
el hombre no es blanco, significo q... ñay separación real. por lo cual, si
en la realidad hombre y blanco no se hallan separados, el intelecto será
falso. Por tanto, Por esta operación el intelecto nt puede verdaderamente
absrraer sino aquello que es separado en la realidid, como cuando digo
que el hombre no es asno.

Las dos operaciones del intelecto rienen como fin hacer presente algo en el
sujeto.-T,a primcra, la simple aprehensión, hace presente lo que es una cosa,
el quid, la quiditas o la esencia, la natura rei: es lo significado por los meros
términos o nombres, simples o compuestos. Así, la palabra animal significa
una noción simple, definible, acerca de la cual no se dice nada: es la iimple
presencia, como objeto, de lo que es algo. La segunda, el juicio afirmativo o
negativo, se refiere al ser de la cosa, sobre el cual hay un pronunciarse: por esro,
el juicio ha de conformarse a la cosa, diciendo lo que ella es o no es. La rercera
operación del entendimiento, el raciocinio, en realidad es un juicio mediato,
es deci¡ es un juicio que se enuncia en cuanro fundado en juicios anteriores
o premisas, de modo que está comprendida en la división bipartita.
La primera operación, o simple aprehensión, simplement. h".. presenre
una unidad inteligible. El concepto, que es su verbo o manifestaciónlnterior
no es, por esto, ni verdadero ni falso, pues esta operación no considera expresa
o formalmente la adecuación o inadecuación entre el conocimiento y la cora.
Simplemente se desracan en el intelecto cierras unidades inteligibles, sin con-
siderar lo que sea o no sea la cosa misma. En cambio, la segunda operación, el
iuicio, tiene como fin descubrir la conformidad entre el mismo intelecto y la
cosa: en cuanto manifiesta esta conformidad, el juicio es verdadero; en cuanto
manifiesta como conforme lo que no es conforme, o viceversa, es falso.
En €onsecrencia, por la simple aprehensión es posible hacer presente una
unidad inteligible sin rener presenre aquello a lo cual en la realidad está unida,
pues su finalidad es sólo esa: destacar lo inteligible sin considerar aquello a lo
cual va unido en la realidad. Esto es propiamente lo que se denomina abs-
tracción:,por ejemplo, tener cognoscitivamente presente lo que es hombre,
sin considerar el ser varón o muje¡ aunque en la realidad necesariamente sea
Io uno o lo otro. Por el contrario, la segunda operación, según su finalidad,
para prescindir de determinaciones como las señaladas
-sei varón o mujer-
tiene que adecuarse a lo que es en la realidad: de este modo, la proposición
sócrates no es mujer es verdadera porque en la realidad de sóciates no está
comprendido el ser mujer. No es que mediante una absrracción se considere
lo que es sócrates sin considerar el ser mujer: es que expresamente se separa
lo uno de lo otro, manifestando que ser sócrates er.luye el ser mujer. por
esto, la operación por la cual se separan dos unidades inreligibles refiriendo
esta separación a la realidad, no puede ser llamada abstracción, sino separatio,
separación.

49
JueN ANroNro wtoow

b) Condiciones para la abstracción

Pero según la primera operación, el intelecto puede abstraer aquello que

no es separado en la realidad: no todo, sin embargo, sino sólo determi-
nados objeros.
(...) En consecuencia, cuando esa misma naturaleza [a Ia cual hace refe-
rencia la simple aprehensiónl, según aquello que constituye su noción y
por lo cual se la entiende, implica orden y dependencia respecto de algo
otro, entonces es claro que dicha naturaleza no puede ser entendida sin
ese otro: 1) sea que le esté unido como la parte se une al todo (así el pie
no puede ser entendido sin la noción de animal, puesto que aquello por
Io cual el pie tiene razón de pie depende de aquello por Io cual el animal
es animal); 2) sea que le esté unido según el modo como la forma se une
a la materia (tal como lo participado se une con el que participa o el ac-
cidente con el sujeto); así lo ñato no puede ser entendido sin la nariz; 3)
sea también que esté separado en la realidad, tal como padre no puede
ser entendido sin entender hijo, aunque estas relaciones se encuentren
en cosas diversas.
Por otra parte, si algo no depende de otro según lo que constituye la noción
de su naturaleza, entonces puede ser abstraído por el intelecto para que
sea entendido sin eso otro, y no solamente si está separado realmente de
ello, como hombre está separado de piedra, sino también si están unidos
en la realidad: 1) sea que se unan como se unen la p^rtey el todo, y así
la letra puede ser entendida sin Ia sílaba, pero no a la inversa, y el animal
sin el pie, pero no a la inversa; 2) sea también que se unan como Ia forma
se une a Ia materia y el accidente al sujeto, y así la blancura puede ser
entendida sin el hombre, y el hombre sin la blancura.

Si lainteligibilidad de una cosa se da completa en sí misma, puede ser objeto

de la simple aprehensión sin que en ésta se haga presente otra noción a la
cual aquélla se halle inseparablemente unida. La noción de hombre, como
ser humano, animal racional, no incluye en su inteligibilidad la noción de
mujer, por Io cual puede ser entendida sin entender ésta, es decir, puede ser
abstraída de ésta. Pero cuando la inteligibilidad de algo sea incompleta, nece-
sariamente habrá de referirse a aquello que la completa. Según los ejemplos de
Tomás, la noción de pie no puede ser entendida si no se entiende Ia noción de
animal, pues es en éste donde lo que se entiende por pie adquiere completa
inteligibilidad. Como él mismo dice más adelante, un pie de mármol en una
estatua es una imitación del pie real: sólo equívocamente puede ser llamado
pie. Semejante implicación se encuentra en la noción de una forma, cuya
referencia a aquello de lo cual es forma le es esencial: así, la noción de una
forma sustancial implica necesaria referencia a la materia a la cual actualiza,
pues se entiende como forma de esa materia. Lo mismo ocurre con Ia noción
de aquello que es principio de una relación respecto de su término, como la
noción de padre no puede entenderse si no se tiene la noción de hijo. En

50
estos tres casos no puede haber abstracción por la cual se enrienda algo sin
considerar aquello a lo cual está unido en la realidad.
Ha¡ dos casos, sin embargo, en que, dándose unidas dos cosas o aspecros
reales de alguna cosa, puede una ser entendida sin enrender Ia otra. Ásí, se
puede observar, en primer lugar, que si bien la noción de animal está im-
plicada en la noción de pie, no ocurre lo mismo a la inversa, y así puede ser
entendido animal sin entender pie: es deci¡ se puede entender lo que sea un
animal sin entender lo que sea un pie, o que el animal tenga pies. No se trata,
obviamente' del conocimienro de algún animal sin pies, .ó-o ,.r, gusano,
ni que a una pobre bestia se le corten los pies y siga siendo bestia: se irata de
un orden de prioridad entre nociones, no de realidades concreras o especí-
ticas. Por orra parre, es posible también el conocimiento de cierras fo.mas
sin conocer el sujeto en el cual son, cuando éste no es parte de la definición
o inteligibilidad de aquéllas. Se puede conocer la blancura, sin considerar la
nieve o la nube en la cual exisre, pues no hay relación necesaria de aquélla
a éstas. En esros dos casos hay abstracciones que puede realizar el inteLcto,
en orden a destacar ciertas esencias o formas sin ionsiderar ni las partes del
rodo esencial, ni el sujeto de determinadas formas.

De este modo, por tanto, el intelecto distingue de diversas maneras, según

las diversas operaciones. Porque según la operación por la cual compone y
divide, distingue en cuanro enriende que lo uno no is Io otro. En cambiá,
en la operación por la cual entiende qué es algo, distingue en la medida
en que entiende.qué es esto, sin entender ,ada de lo otro: ni que sea con
ello, ni que sea de ello separado. Por lo cual esta distinción no recibe en
propiedad el nombre de separación, sino sólo la primera. A ésta se la
llama, con mayor precisión, abstracción, pero únicimente cuando en Ia
realidad se da unido aquello que en el e,tendimienro se da de manera
distinta. En efecto, no se dice que animal se abstraiga de piedra porque
se entienda animal sin entender piedra.

Hay, pues, una precisión importante en cuanto al uso del término abstrac-
ción:-es una operación propia de la simple aprehensión, no del juicio. Es
aquella que conoce separadamente lo que está unido en la realidad. La del
luicio, por tanro, no puede ser llamada abstracción, porque lo que conoce
separad.amente \o conoce asi porque es separado en la realid"á, y lo q.r.
hace presenteel .iuicio negativo es precisamente esta separación, .o-o .., l"
proposición el hombre no es asno.

c) Abstracción de la forma: las ciencias maremáticas

Por consiguiente, como la abstracción, en senrido propio, no puede darse

si no es resPecto.de lo que está unido en el r.., rágúñ los doi modos de
unión ya señalados (es decir, por el que se une li parte y el rodo, o la
forma y la materia), ella resulta rer di dos clases: una es aquella por la

51
 \ülInow Cr-rnso oE Mr,.r.q.rísrc¡
JueN ANroNro

cual la forma se abstrae de Ia materia, la otra, por la cual el todo se abstrae

de las partes.
Puede ser abstraída de la materia aquella forma cuya noción esencial no
depende de tal materia. En cambio, no puede ser abstraída de la materia
Ia forma que depende de ella según la noción de su esencia. Por lo cual,
como todos los accidentes se comparan a la sustancia que es su sujeto
como la forma a la materia, y como Ia noción misma del accidente de-
pende de la sustancia, es imposible que una forma de esta índole se dé
separadamente de la sustancia.
Pero los accidentes sobrevienen a la sustancia según un cierto orden. Ya
que primero adviene la cantidad, y luego la cualidad, y las pasiones y el
movimiento. Por esto, la cantidad puede ser entendida en la materia que
es su sujeto antes de que se enriendan en ella las cualidades sensibles, que
son aquellas por las cuales es llamada materia sensible. Y de este modo,
segúniu.to.iór, la cantidad no depende de Ia materia sensible, sino sólo
de Ia materia inteligible. En efecto, quitados los accidentes, la sustancia no
permanece sino para el intelecto que la comprende, ya que las potencias
sensitivas .ro p.réd.r, comprender Ia sustancia. Y acerca de esta clase de
abstractos es [a matemática, que considera la cantidad y aquello que es
propio de la cantidad, como las figuras y otros.

Hay dos clases de abstracción, las cuales son de distinta especie, y no dos
grados de una operación de la misma naturaleza. La distinción entre ambas
ér po. su objetorespecrivo. LJna conoce algo en su razón de forma; la otra
conoce algo en su razón de todo.
Se ha visto que la forma sustancial no puede ser abstraída de su materia,
pues su nociórimplica referencia a ésta. Las formas accidentales tampoco
prr.de., ser consideradas con prescindencia de su sujeto, que es la sustancia.
Los accidentes, como por ejemplo ser blanco o ser anciano, o estaf de pie,
siempre se enrienden de un sujeto, una sustancia, la cual, atlqY. sea tácita-
aquello determinado
-.ri., esrá presenre en la noción del accidente como de los
por é1. Pero hay un orden, enritarivo y lógico en el advenimiento
accidentes a Ia sustancia corpórea. Y según este orden, el accidente cantidad
adviene a la sustancia sin suponer otros accidentes. En cambio, los restantes
accidentes de la sustancia corpórea suPonen, en cuanto determinantes con-
cretos de dicha sustancia, a la cantidad: en la noción de color, por ejemplo,
está comprendida la noción de superficie, o en la de ayer la de continuidad
t.-por"l. Lo que se llama en general cualidades sensibles, o formas acci-
deniales perceptibles por los sentidos, no puede ser entendido si se prescinde
del número y de la extensión.
En cambio, el número y la extensión pueden abstraerse de los demás ac-
cidentes: es propio de la perfección de las ciencias matemáticas el prescindir
completamente d.l"s
formas sensibles. En la consideración de las Propiedades
del círculo o del octógono, verbigracia, no se requiere atender al color que
habrían de tener esas figuras si fueran concretas. Cuando el hábito matemático

52
no está desarrollado en el sujeto, éste requiere de referencias sensibles para
entender las operaciones con números: por ejemplo, el niño que aprende
a sumar y a restar con manzanas o con las cuentas del ábaco; pero cuando
el hábito está desarrollado, el matemático conoce en un plano de completa
abstracción. Ért" .r la abstracció n formae a mdterid, válida únicamente para
el conocimiento de la cantidad, pues no hay otras formas que se puedan
abstraer, de este modo, del sujeto al cual determinan.
Es claro, sin embargo, que esto no supone una existencia separada del
número y de la cantidad. Hay referencia a un sujeto, pero no al sujeto con-
creto al cual la cantidad determina como dimensión o figura. La noción de
cantidad implica que hay un sujeto, pero no cuál sea o cómo sea en la rea-
lidad: es lo que se llama materia inteligible de la cantidad. El supuesto de
inteligibilidad de la cantidad es la sustancia en cuanro sujeto de dimensiones:
esta materia inteligible es distinta de la materia sensible o sujeto real de las
cualidades sensibles.
La abstracción matemática es la única por la cual se conocen formas pu-
ramente tales. No tiene como objeto esencias, sino formas, de las cuales sólo
impropiamente se puede decir que tengan esencia. No ha¡ en sentido propio,
esencia de cinco; quizás pueda decirse que Ia hay del círculo o del cuadrado,
lo cual es así en razón de que Ia geometría añade al número la determinación
espacial. Por esto, al comparar esta abstracción de las matemáticas con la abs-
rracción totius d pdrtibus, resulta claro que no se trata de dos grados de una
irbsuacción de la misma naturaleza, sino de dos abstracciones que, aunque
operaciones ambas de la simple aprehensión, son, en razón de su objeto, de
distinta especie. Ha¡ no obstante, varias y diversas ciencias matemáticas,
por lo cual lo adecuado es nombrarlas así, en plural: aunque convengan en
el objeto formal motivo, difieren en razón del objeto formal terminativo,
pues, como se ha visto al comparar el número y Ia figura, hay en ésta alguna
determinación formal que no se encuentra en aquéI.

d) La abstracción del todo: las ciencias naturales

Thmpoco el todo puede ser abstraído de cualesquiera partes. Hay, en efecto,

partes de cuya noción depende el todo, lo cual ocurre cuando ser tal todo
es estar compuesto de tales partes, según se ve en la sílaba respecto de
las letras o en el cuerpo mlxto respecto de los elementos: estas partes son
llamadas partes de la especie o de [a forma, y sin ellas el todo no puede
ser entendido, puesto que se ponen en su definición.
En cambio, h^y partes que son accrdentales al todo en cuanto tal, como
el semicírculo Io es respecto del círculo. Es accidental al círculo, err efecto,,
qlre resulte de Ia suma de dos o más de sus partes iguales o desiguales;
en cambio, no es accidental al triángulo que en él se designen tres líneas,
ya que por esto el triángulo es triángulo. De modo semejante, también
compete de suyo al hombre que haya en él un alma racional y un cuerpo

53
Juar.r ANro¡.¡¡o'Wloow Cunso oe ll4er,rrí.src,r

compuesto de cuatro elementos, por lo cual sin estas partes el hombre

no puede ser entendido, y por tanto deben ser puestas en su definición:
son partes de la especie y de la forma.

Thl como hay formas que no pueden ser abstraídas de su materia y otras que
pueden ser conocidas con prescindencia del sujeto concreto al cual determinan,
así hay todos cuyas partes se incluyen en su inteligibilidad y otros que pueden
ser entendidos haciendo abstracción de sus partes. Que sea lo uno o lo otro
depende de lo que objetivamente sea ese todo y de la índole de la relación
suya con sus partes. Cuando el todo resulta de la composición de sus partes,
es obvio que al entenderlo no se puede prescindir de éstas: así, para conocer
la sílaba no se puede hacer abstracción de la letra, o para tener noción de
lo que es el hombre hay que tener presente lo que es el cuerpo y el alma, o
para definir un concepto hay que conocer las partes de su comprensión. En
estos casos las partes son, según su noción, anteriores al todo, o se entienden
concomitantemente con é1. Son partes de la especie o de la forma, es decir,
que son esenciales al todo.
El caso de un todo distributivo es distinto: es el todo el que está presente
en sus partes, y está completo en cada una de ellas. Es la totalidad a la cual
se la llama universalidad. En la cual el todo es anterior a sus partes, por lo
cual entra en la definición de éstas, pero no éstas en la del todo. Aunque
no tenga existencia en sí, el todo universal tiene existencia en sus partes,
a las cuales se las denomina partes subjetivas, pues son los sujetos en los
cuales es y de los cuales se dice o predica dicho todo universal. Sócrates y
Platón son sujetos de los cuales se dice hombre. En la realidad no existen
otros hombres que los individuos: éstos son reales, pero también es real, en
ellos, su naturaleza humana, que para ser entendida en cuanto tal, y no en
cuanto sea la de Sócrates o la de Platón, debe ser abstraída de los individuos
o partes subjetivas suyas, por lo cual a esta operación intelectual se la llama
abstracción uniaersalis a particulari: se conoce lo universal con prescindencia
de lo particular. La relación del todo a las partes es, en este caso, accidental,
en el sentido de que ninguna de las partes está implicada necesariamente en
la noción del todo.

e) Conocimiento de lo ente en cuanto ente

(...) Y estas son las dos clases de abstracción del intelecto. Una es la que
corresponde a la unión de la formaylamateria o del accidente y el sujeto,
y es la abstracción por la cual se abstrae la forma de la materia sensible. La
otra es la que corresponde a la unión del todo y la parte, y es la abstracción
por la cual se abstrae lo universal de lo particular, en que se considera de
modo absoluto una naturalezasegún su noción esencial: es la abstracción
por la cual se abstrae el todo de todas las partes que no son partes de la
especie, sino partes accidentales.

54
 No hay abstracciones opuestas a éstas, por las cuales la parte se abstraiga
del todo o la materia de la forma, pues la parte, o no puede ser abstraída
por el intelecto del todo, si es parte de Ia materia, en la cual se pone la
definición del todo, o puede existir sin el todo, si es parte de la especie,
tal como la línea puede existir sin el triángulo, o la letra sin la sílaba, o el
elemento sin el mixto. En aquello que puede estar dividido según el ser
tiene lugar más la separación que la abstracción.
tmpoco, cuando decimos que la forma se abstrae de la materia, debe
entenderse esto de Ia forma sustancial, pues la forma sustancial y la ma-
teria que le corresponde dependen recíprocamente, y una no puede ser
entendida sin la otra, en razón de que el acto propio se da en la propia
materia. Pero sí se entiende de la forma accidental que es la cantidad y
la figura, de las cuales la materia sensible no puede ser abstraída, ya que
Ias cualidades sensibles no pueden ser entendidas si no se ha entendido
la cantidad, como es manifiesto en la superficie y el color; tampoco la
materia sensible puede ser entendida como sujeto del movimienro, si no
seentiende lo cuantitativo.
La sustancia, en cambio, que es la materia inteligible de la cantidad,
puede ser sin cantidad: por esto, considerar la sustancia sin la cantidad
más pertenece al orden de la separación que al de la abstracción.

Las dos clases de abstracción explicadas porTomás son las únicas abstracciones,
en senddo estricto, en virtud de las cuales se constituyen las ciencias particu-
lares. Por la abstracción mediante la cual se conoce la forma prescindiendo
de la materia sensible se constituyen las ciencias matemáticas. No hay otra
abstracción de este tipo: es decir, no hay otra forma, que no sea la cantidad,
que pueda ser abstraída de su materia del mismo modo como ella abstrae de
la realidad sensible en la cual existe. Por ranro, cuando se habla de abstrac-
ción formae d ffictteri*, la referencia es a Ia operación intelectual por la cual
se constituyen en el sujeto las ciencias matemáticas. No hay otra abstracción
de esta naturaleza. Y tampoco hay grados en esta abstracción, como los que
llama Cayetano, introduciendo la confusión que dura hasta hoy, grados de
Ia abstracción formal.
La abstracción por la cual se conoce el todo con prescindencia de sus partes
accidentales es la operación intelectual por la cual se constituyen en el sujeto
las ciencias naturales. Estas convienen entre sí en el objeto formal motivo,
y difieren en razón de los objetos formales terminarivos, en los cuales están
respectivamente comprendidas distintas determinaciones formales, como,
por ejemplo, la del movimiento de las cosas inanimadas y la del movimiento
propio de un ser vivo. Entre estas distintas determinaciones formales hay,
en muchos casos, fronteras inciertas, como en este ejemplo, en el que la
noción de movimiento es común a Ia física y a la biología, aunque difiera
en sus definitivas determinaciones. Toda ciencia que renga por objeto una
naturaleza universal, emplea esta abstracción para aprehender dicha natura-
leza. En lo que difieren, por ranto, estas ciencias naturales es en el todo que

55
JueN ANrouto'WIoow
Cunso or MErnrísrca

respectivamente conocen, como es el caso, por ejemplo, de la botánica, de

la biología, de la química, etc., ciencias que, si bien se distinguen entre sí
específicamente, tienen en común lo propio de las naturalezas corpóreas' es
decir, comunican en su materia.
No se discute la pluralidad de las ciencias naturales, en razón de la diversidad
de los objetos formales terminativos, según ya se ha considerado. Se ha visto
también que en el caso de las ciencias matemáticas, y Por análogas razones,
es más propio emplear el plural, aunque este uso sea menos frecuente que en
el caso de las naturales. En todo caso, la diferencia entre las ciencias mate-
máticas y las ciencias naturales es perfectamente clara: constituyen ámbitos
recíprocamente irreductibles. Lo cual no obsta para que las ciencias naturales
dependan en sus métodos de las matemáticas, en razón de que las realidades
coipóreas comprenden en su propia inteligibilidad a la cantidad.
Thmpoco cáncuerda, por consiguiente, con el pensamiento de Tomás la
interpretación de Cayetano según la cual la abstracciórr totius d Partibus, qrue
él llama abstracción total, sería común a todas las ciencias, pero no en razón
de determinar acada una de las ciencias naturales según su especie, sino a
causa de entender dicha abstracción como el método común por el cual en
cada ciencia se ordenan los géneros con el fin de aclarar los contenidos de
los conceptos específicos.
Es claio que la mareria sensible no puede ser abstraída de la cantidad
-¿cómo .ott.ibi. un color sin superficie, o un sonido sin duración?-,
ni las
partes accidentales del todo. La cantidad entra en la definición de lo corpóreo
y lrr prt..t accidentales se definen por el todo. Sin embargo, es posible algo
prr..1do a una abstracción, cuando lo que es la parte del todo, o lo que es
ia materia de la forma, pueden existir sin el todo y sin la forma. No es el
caso de las partes subjetivas de un todo distributivo: no se puede, en efecto,
concebir Só.trt.t en cuanto algo existente sin la naturaleza humana (sin
"
embargo, se puede tener claro que haya un individuo que no tenga naturaleza
humana). Pero en los casos de un todo físico esencial -el hombre compuesto
de alma y cuerpo- o físico integral -las letras de una sílaba, o las sílabas de
,rna pahÚ.a-, r.rr p"rt.r pueden ser entendidas independientemente del todo,
pero no porque sean objeto de abstracción propiamenrc tal, sino porque son
iealmente separables del todo: pueden existir sin é1. Se destaca esta separación
por un juiciá negativo, por lo general un juicio negativo modal: "es posible
(ue el alma exista separadamente del cuerpo", o "puede haber una letra que
no se integre en una sílaba", etc.
La cantidad, en cuanro ral, se entiende por abstracción de la materia
sensible. Pero, al abstraer, se entiende que la cantidad no subsiste en sí, es
decir que, si existe, es en un sujeto. Este sujeto es lo que llama Tomás mate-
ria intlligible. El sujeto real de Ia cantidad y de las cualidades sensibles es
la sustanciar hay, ya se ha visto, un orden en los accidentes, según el cual lo
que primeramente adviene a la sustancia corpórea es la canddad, la cual se

56
incluye en la inteligibilidad de las cualidades sensibles, pero no a la inversa.
La cantidad no supone en su noción ni gún otro accidente, sino sólo al sujeto
de todo accidente, la sustancia en cuanto tal. La Pregunta' en consecuencia,
es: ¿puede conocerse la sustancia haciendo abstracción de la cantidad? La
respuesta es negativa si se trata de una abstracción en sentido propio, pero,
tal como se trataba de saber si las partes pueden ser sin el todo, lo que en
este caso hay que preguntarse es si pu de existir una sustancia sin cantidad.
Si la respuesta es positiva, el acto cognoscitivo correspon iente ha de ser un
iuicio negativo, una se?d.ratio, que c mo proposición modal se expresaría
así: No necesÍuiamente la sustancia posee cantidad, o Es posible que la
sustancia sea sin cantidad, o Puede haber una sustÍLncia inmaterial, o El
ente no necesíriamente es material.
Se trata, por consiguiente, de saber si hay sustancias inmateriales. Si sé
que las ha¡ el horizonte del conocimiento se amplía notablemente, Pues
sé que ser y ser corpóreo no es lo mismo. El conocimiento de los entes
corpóreos es lo primero que se da en el entendimiento humano. Mediante
la mera abstracción, éste no puede trascender el mundo de lo material. Pero,
si se da en nosotros con certeza el saber que hay sustancias inmateriales,
con ello descubrimos el orden del ente en cuanto ente, ya no del ente en
cuanto corpóreo.

f) Las tres clases de ciencia

En consecuencia, en la operación del intelecto se halla un triple modo de

distinguir. 1) Uno según la operación del intelecto que compone y divide,
que se ilama en propiedad separación, y que corr sponde a la ciencia
divina o metafísica. 2) Otra según la operación por la cual se forman las
quididades de las cosas, y que es la abstracción por la cual se abstrae la
forma de la materia sensible, y ésta corresponde a las matemáticas3. 3) La
tercera, según la misma operación, es la abstracción por la cual se abstrae
lo universal de lo particular, y ésta corresponde a la física y es común a
todas las ciencias, pues en la ciencia se deja de lado lo que es per accidens
y se toma lo que es per se.
Y puesto que algunos no entendieron las diferencias de las dos últimas
respecto de la primera, cayeron en error, y pusleron los objetos matemá-
ticos y los universales separados de lo sensible, como los pitagóricos y los
platónicos.

Aquí se halla una de las principales diverge ncias entre el texto de Tomás que tradicionalnlente
se usó 1, el que ha restableciclo la edición crítica. En aquella se lee: "Otra segúrn la operación
por la cual se fbrman las quididades de las cosas, )r qLre es Ia abstracción por la cual se ,rbstrae
la forma de la materia sensible, y ésta corresponde a la rnetafisictt". Este término ruehrtsica,
puesto ahí en vez de materurítica, ha sido posiblemellte una de las causas por las cuales se ha
sostenido tan reiteradamente que el objeto formal cluo de Ia metafísica es una abstracción
formal.

i7
JunN ANroNro Vroow CuRso oe ltl p-r,rrÍsrc..r

En esta breve recapitulación final, Tomás deja perfectamenre en claro en

qué consiste la diferencia esencial entre las ciencias. Y que el conocimiento
metafísico no tiene su principio en una abstracción, sino en una separatio o
juicio negativo, acto interior por el cual el sujeto descubre que lo que es no es
necesariamente corpóreo. Lo que a continuación es necesario explicar, y que
no está tratado en este comentario a Boecio, es cómo tenemos conocimiento
cierto de las realidades inmateriales. Este conocimienro es esencial para que
se nos presente el horizonte completo de lo que es en cuanto que es.
Para poder enunciar con certeza esa proposición negativa: Lo que es no
necesariarnente es corpóreo, es preciso que haya una evidencia en la cual
dicha certeza se funde. Es deci¡ es necesario saber, sin ninguna duda, que
existe por lo menos un ente que sea intrínsecamente inmaterial. No se trata
del conocimiento de fantasmas o de cosas de esa índole: como lo expresa Ia
misma palabra, ése es conocimiento de apariencias sensibles, de las cuales
juzgamos que carecen de consistencia. La evidencia de que hay sustancias
inmateriales no puede, como es obvio, provenir de la experiencia sensible.
Y como no tenemos conocimiento directo de entes espirituales distintos de
nosotros, la única experiencia cierta a la cual podemos recurrir es a la que
tenemos de nuestros propios actos intelectuales: al reflexionar sobre ellos
descubrimos que no son actos de órganos corporales, y que por lo mismo
radican en un sujeto, llamado el alma, que no tiene partes que se excluyan,
ni dimensiones, ni peso, ni densidad, etc. Es decir, sabemos, en la medida en
que conocemos nuestro conocer, que el sujeto inmediato de la inteligencia
es in-material. Aunque nuestra certeza sea negativa, la tenemos acerca de
esta realidad íntima que es la operación del entendimiento. En esta reflexión
originaria se fundan, como en st raí2, todas las certezas que podemos obtener
en la contemplación metafísica.

58
 CAPÍTULO III
LA NOCIÓN DE, ENTE,

l.Lo primum cognitum y lo ente en cuanto ente

a) Significado de ente

Lo significado por la palabra ente es lo primero que está presente en el en-

tendimiento, cualquier cosa sea Io que éste entienda. No es que la palabra
ente sea lo primeramente usado en el lenguaje común: es que cualquiera sea
lo que este lenguaje exprese, está allí presente lo significado por esa palabra:
esto es, el supuesto de inteligibilidad de todo lo que la inteligencia conoce o
puede conocer. Lo significado por ente, en consecuencia, en cuanto objeto
de intelección, no es algo diverso de los demás objetos; por el contrario, se
confunde con todos y cada uno de los objetos particulares. Es, sin embargo,
lo opuesto a la particularidad de estos objetos; es universal, pues es en todo
y se dice de todo, es decir, expresa todo lo que es cada objeto particular, pero
no en cuanto éste excluye, por su particularidad, lo que son los otros, sino
en cuanto que todos comprenden la entidad.
Ente es, según la expresión escolástica,primum cognitum,lo primeramente
conocido, no en un orden secuencial de ideas en que la primera sea ésta,
Ia de ente. No hay una idea distinta de ente. Si la hubiera, es decir, si la
noción de ente se nos diera antes de hacerse presente cualquier contenido o
deterrninación formal, ente representaría un vacío absoluto, es decir, nada.
Por el contrario, ente comprende todo, pues no hay nada, ni siquiera los
fantasmas de la imaginación o los artificios de la razón, ni siquiera las ne-
gaciones, carencias y privaciones, de lo cual no pueda, en absoluto, decirse
ente. Por cierto, Ia entidad que se dice de todo comprende ese todo de
una manera confusa. Si queremos distinguir destacando lo propio de cada
entidad, usamos los términos específicos: hombre, o blanco, o ángel, pero
no ente. Puede ser, además, que la misma palabra ente no esté presente en
el habla popular: es, de hecho, un término más de sabios que de rústicos.
Es más frecuente, en este nivel, un uso peyorativo, como cuando se dice
"Fulano es un ente", para significar que Fulano posee sólo las condiciones
mínimas para estar puesto en [a existencia: no aquellas que lo distinguirían
del mundo inferior.

59
JunN ANroNlo W¡oorv

El término griego eidas -idea-, equivalente etimológicamente al latino

species, en su uso esreferido a lo que puede ser llamado el contenido de un acto
intelectual de simple aprehensión, a lo que tiene un determinado perfil inteli-
gible, y que por ello es definible. La definición está dada por sus coordenadas
conceptuales, es decir, por el género dentro del cual se inscribe y Ia diferencia
que lo destaca e identifica dentro del género. Ahora bien, la noción de ente
no es una idea o especie, no corresponde a ningún contenido más o menos
determinado. La noción de ente es el supuesto de toda otra noción, es decir, el
supuesto de toda determinación inteligible, por lo cual no es determinación
inteligible; y no hay nada que a su vez sea supuesto por ente. Por consiguiente,
ente no es definible, ni tiene carácter eidético: no es propiamente hablando un
concepto, pues siempre lo que se concibe tiene una naturaleza determinada.
Pero ente está presente en todo concepto, pues todo lo concebible de algún
modo es; y en la medida en que algo es, es concebible.
Aristóteles señala que cuando nos referimos a un sujeto particular, como
Sócrates, y decimos de él que es ente, que es hombre y que es Sócrates, en
los tres casos estamos hablando exactamente de la misma realidad: ninguno
de estos términos agrega a los otros algo en cuanto a la realidad de Ia cual se
habla. No hay ninguna diferencia entre Sócrates y la entidad de Sócrates, o
entre la humanidad y su propia entidad, o entre la humanidad de Sócrates y
Sócrates. Aquello en lo que difieren es sólo en el modo de referirse el enten-
dimiento a esa realidad: se destaca su condición individual, su determinación
específica o esa condición común que es la de tener un lugar en el orden del
ser. De esta manera es como la noción de ente se distingue de las demás no-
ciones: no por reftrirse a algo distinto, sino por destacar de manera distinta
aquello común de lo cual todo participa.
Si la palabra ente, en consecuencia, en su significado es distinta de hombre
o de Sócrates, no lo es porque signifique algo distinto, sino porque significa
lo mismo de manera distinta. Si vemos un punto en el horizonte, eso que
vemos como un punto es en su realidad algo determinado: un buque, tal
buque con una suma de características individuales de color, figura, clase,
desplazamiento, bandera, etc. Para todas estas determinaciones o características,
hay palabras distintas que las hacen presentes. Para Ia mera y simple presencia
en el horizonte hay otra palabra, que significa aquello absolutamente común
a todo lo que se presente en el horizonte: eso es algo, un ente. Esto expresa
la simple oposición al "no haber nada".

b) Ente en cuanto ente

ARISTÓTELES, Metafisica I_Y, lz

Hry una ciencia que contempla el ente en cuanto ente y lo que [e co-
rresponde de suyo. Y esta ciencia no se identifica con ninguna de las que
llamamos particulares, pues ninguna de las otras especula en general acerca
del ente en cuanto ente.
 C¡pÍrulo III: L,r Noctóx nr

La expresión usada por Aristóteles para referirse al objeto de la metafisi...

lo ente en cuanto ente, da cuenta, por una parte, de una presencia primera,
de un primum cognitum, de las formas más elementales del conocimiento
intelectual, de lo básicamente inteligible, y, por otra, de una reflexión que,
partiendo de ese plano precientífico, recorre de vuelta la vía completa del
entender para dar razón de aquello primero y elemental, de sus propiedades
y causas: es Ia reflexión cuyo inicio está en las primeras admiraciones, en lo
que es primero en el orden de la generación del saber, y que desde allí pro-
cede en la búsqueda de lo que es primero en el orden de los fundamentos y
Ias causas. El en cuanto ente es volver sobre el punto en el horizonte, para
fijar la atención en él en cuanto es cualquier cosa, es decit en cuanto en él
se dan las condiciones comunes para todo lo que sea o pueda ser "punto en
el horizonte", o ente; a saber, para todo aquello de lo cual pueda decirse que
es. De esta manera, en el objeto de la metafísica está comprendido todo,
cualquier cosa: las piedras, Ios colores, las moscas, los sonidos, los locos...,
todo, pero no en cuanto piedra, o en cuanto color, o en cuanto mosca, sino
todo o cualquier cosa en cuanto ente.

2. Noción trascendental

a) La universalidad de ente

Se ha visto que la noción de ente no posee las mismas características que

tienen las demás nociones que estructuran el orden lógico, u orden de lo
conocido en cuanto conocido. Los conceptos se ordenan entre sí de acuerdo
a sus propiedades de comprensión (o comprehensión) y de extensión. La
comprensión de un concepto está constituida por los otros conceptos que
determinan internamente su inteligibilidad: por ejemplo, animal y racio-
nal son conceptos que están necesariamente incluidos en la inteligibilidad
de hombre. Para definir un concepto, o más bien la naturaleza de la cual
hay concepto, se recurre necesariamente a su c mprensión, cuyas Partes
son constitutivas de la naturaleza de la cosa conocida. La extensión de un
concepto, en cambio, se compone de todos aquellos sujetos, individuos u
otros conceptos, de los cuales el primero se dice o predica: de este modo, si
animal es parte de la comprensión de hombre, éste, en cambio, es parte de
la extensión de animal. Se puede observar, así, que estas dos propiedades de
los conceptos son inversamente proporcionales: a mayor comprensión de
un concepto -es decir, a un mayor número de determinaciones esenciales-
corresponde una menor extensión, o un número ás restringido de sujetos
de los cuales sea predicable.

61
JunN ANroNlo Moow

El orden de los conceptos determinado por su comprensión y extensión

suele expresarse mediante el llamado "árbol de Porfirio"liel .orr..p,o genérico
superior, es decir, el que posee mayor extensión y menos compie.rrión es el
de sustancia, la cual puede ser corpórea (a la cual corresponde e1 concepto de
cuerpo) o incorpórea; el cuerpo puede ser animado (viviente) o inanimado;
el viviente puede tener sentidos (animal) o no tenerlos; el animal puede ser
racional (hombre) o irracional. Los conceptos superiores son parte áe la com-
prensión de los inferiores, y ésros son parte de la extensión dé los superiores.
Expresado gráficamente, el "árbol" queda como sigue:

SI.JSTANCIA

CORPOREA (cuerpo) INCORPÓREA

ANIMADA (viviente) INANIMADA

SENSIBLE (animal) INSENSIBLE

RACIONAL (hombre) IRRACIONAL

Si quisiéramos hacer parte de esre orden de conceptos a la noción de ente,

tendríamos que darle el lugar superior, anterior a suslancia. Ente o lo que es
se dividiría, así, en lo que es en sí (sustancia), y lo que es en otro (accidente).
Esta división .o-p..rrd.ría todos los modos r.g,in l"r cuales ,. ii.. de algo
ser en la realidad: por consiguiente, desde esre punto de vista sería adecuaáo
reconocer a ente la condición de género supremo, por cuanto sería Ia noción
de máxima extensión, ya que en ésta se incluye toáo lo que es.
La dificultad para este reconocimiento está en que ente, al contrario
de^los géneros, se dice de las diferencias. En cambio, en los géneros las
diferencias se les añaden, y no están comprendidas en la nocién más ex-
tensa: por ejemplo, la noción de racional se agrega al concepto de animal,
pues no está incluida en éste; si estuviera incluida, no se podría concebir
a un animal irracional. Es por esro por Io cual los conceptos genéricos
son, mientras más extensos, más pobres de contenido. Por el contrario, la
noción de ente, al predicarse de las diferencias, pues todas éstas son, no se

Porfirio, filósofo neoplatónico del siglo III d.C., presenra esre cuadro de la relación enrre
conceptos en su inrroducción a las Categorírts de Aristóteles.

62
 Crpr;'.: ... -.'. .,''.:)r F\il

empobrece por tener la máxima extensión -que fectivamente es máxima

pues ente se dice de todo-, sino que tiene, al mismo tiempo, la máxima
comprensión, aunque ésta, para la inteligencia humana, permanezca con-
fusa, pues en relación a lo más inteligible nuestro entendimiento es como
la vista del murciélago ante la luz.

b) Ente y uno no son géneros

Esta propiedad de la noción de ente, que es también la de las otras nociones

que son convertibles con ente, es lo que lleva a Aristóteles a afirmar que ni
lo ente ni lo uno son géneros2, a pesar de ser las nociones de máxima exten-
sión. Esta ha sido también la razón para que se las haya llamado nociones
trascendentales, en que la trascendencia se dice respecto del orden de los
conceptos o de las categorías lógicas: si los conceptos se ordenan como gé-
neros, especies, diferencias, propiedades o accidentes, ente, y las nociones
convertibles con ente, no pertenecen a ninguna de estas cinco categorías, a
las cuales pertenecen, por lo demás, absolutamente todos los conceptos que
manifiestan de algún modo lo que algo es.
La universalidad de ente y de las demás nociones trascendentales es, en
consecuencia, distinta de la universalidad de los conceptos clasificables dentro
de las categorías lógicas. En las nociones trascendentales la extensión no es
inversamente proporcional a la comprensión: son las nociones más extensas, o
más universales, y comprenden todo lo que es. Si se compara la universalidad
propia de los conceptos comunes, entre los cuales la mayor universalidad
es la que corresponde al género superior, y la universalidad de las nociones
trascendentales, destacan las siguientes diferencias:

a) El género resulta de la exclusión La noción trascendental resulta de la

de diferencias no-explicación de diferencias

b) El género comprende sólo lo común La noción trascendental comprende

de sus inferiores totalmente a sus inferiores

c) El género se contrae por compo- La noción trascendental se contrae

sición o adición de diferencias por explicación de diferencias

d) El género contiene po encialmente La noción trascendental contiene

a sus inferiores actualmente a sus inferiores

e) El género es más inteligible quoad La noción trascendental es más in-

ruos y menos inteligible quoad se teligible quoad se y menos inteligible
quoad nos

MetaJisic(r IlI, 3, 998 b, 19-28.

63
 No explicar las diferencias significa dejarlas implícitas, sin destacarlas en
cuanto diferencias. Es como si hiciéramos detenerse el punto en el horizonte
con el objeto de observar sus características en cuanto es meramente algo, un
punto, y no en cuanto es tal o cual cosa. Como contracción de un concepto
ie entiende su conversión en el concePto inferior, el cual es más determinado
o circu r ejemplo, el concepto de animal se contrae al
concep nte la adición de la diferencia racional; o ente
se cont o explícita la diferencia que destaca esta entidad
respecto de otras.
Si alguien comprendiese perfectamenre el significado de la palabra ser, y
con ellila de ente, entendería todo de manera completa. Esa comprensión
sólo se da en Dios: el único concepto del ser es el Logos divino, Ia segunda
persona de la Santísima Tlinidad.

3. El princiPio de contradicción

La noción de ente, según se ha visto, es el supuesto de toda otra noción, tal

como el color es el supuesto de todo Io visible o el sonido de 1o audible. Cada
vez que se hace simplemente presenre algo al entendimiento -lo que algo
es, una naturaleza, el quid rsro quididad-, lo que se hace presente es una
entidad. De este modo ente es el principio de toda concepción del intelecto
y lo primeramente conocido. De manera semejante, la segunda operación
irrt.li.t,rrl, el juicio, cuyo objeto no es meramente una quididad, sino el
mismo ser de Ia cosa (que podría ser, por cierro, el mismo ser de la quididad),
supone un principio, que está presente necesariamente en cada enunciación
afiimativa á t.griirr. H"y ,rt principio natural del ;uicio, tal como lo hay
del concepto. Ese principio es el de contradicción.
Del miimo modo como el principio de la simple aprehensión es una noción
primera, que es la de ente, Presente en toda otra noción, así el principio de
iodo juicio es también un juicio primero, presente en todo otro juicio. Y
de la misma manera como la noción de ente no es el suPuesto de toda otra
noción en cuanto sea distinta, sino en cuanto se halla implícita y confusa-
mente presente en ella, así este primer juicio no es principio en_cuanto sea
una enunciación anterior a otras, sino en cuanto necesaria e implícitamente
está presenre en todo juicio verdadero. Se añade aquí la calificación de ver-
dadáro, pues el juicio falso no es propiamente un acto de conocimiento: es
más bien un acto frustrado del entendimiento.
La enunciación del principio suPone una reflexión sobre el sentido básico
de todo juicio. Puede sér la siguiente: nada puede ser y no ser a la vez y bajo
el mismo respecto. Aristóteles da de él dos fórmulas: "Es imposible que un
mismo atributo se dé y no se dé simultáneamente en el mismo sujeto y en
el mismo sentido"; y "Es imposible que alguien crea que una misma cosa es

64
y no es"3. No hay una sola enunciación, precisa e invariable, pues lo que se
expresa es la simple oposición, en cualquier cosa y bajo cualquier respecto,
entre ser y no ser.
Se puede observar que la primera enunciación aristotélica se refiere al plano
objetivo de la cosa sobre la cual se juzga, en la cual no cabe de ningún modo
la contradicción, es decir, excluye absolutamente su no ser. En cambio, Ia
segunda fórmula apunta al plano subjetivo de aquel que juzga: es imposible,
dada la naturaleza de la inteligencia, que alguien crea en verdad que lo que es
no es, que ser es lo mismo que no ser. Aunque el lenguaje humano lo soporta
rodo o iasi todo, es imposible que en Io que alguien entiende o cree acerca de
lo signiftcado por el lenguaje se dé la identificación entre ser y no ser'
Eita oposición está presente en todo juicio verdadero: si digo el hombre
no es camélido, estoy manifestando, simplemente, la oposición entre ser
hombre y no serlo. Es imposible cualquier conocimiento de las cosas tal
como son en sí mismas s' se ignora esta oposición, Pues ignorarla implicaría
sostener, por ejemplo, que ser hombre es lo mismo que no ser hombre. Esta
oposición es la que se entiende cadavezque se juzga, y se la entiende en cuanto
necesariamente presente en cualquier juicio. La oposición entre ser y no ser'
cuya evidencia es lo que manifiesta el principio, se expresa ordinariamente
en todos y uno de los juicios particulares. Nadie, ni el más simple y
cada
elemental de los hombres, puede pensar o decir algo con sentido sin aplicar
este principio. Todo acto de la inteligencia se perfecciona en el reconocimiento
de eite principio según se verifica en algún determinado objeto.
Se podría observar que el principio de contradicción es, en su enuncia-
ción, negativo, y que de los juicios regidos por él muchos, o la mayoría, son
afirmativos. Algunos han sostenido, fundándose en esta observación, que el
primer principi,o del entendimiento sería el de identidad, y no el de contra-
áicción. sin embargo, la afirmación del ser propio de una cosa sólo se da en la
medida en que se Iá distingue de su no-ser: esta distinción es Ia que marca el
perfil o .r.oiro que define el ser propio; destacar éste o identificarlo supone,
iomo la más básica de las operaciones, distinguirlo de su no-ser. Es como el
conocimiento del punto en el horizonte: su percepción es el darse cuenta de
que, Como mero punto, o como meramente ente, es lo simplemente opuesto
a no haber nada, es decir, a nada. El ser propio de algo es lo que se destaca
respecto de su no ser.
La consideración de lo que es en cuanto que es consiste en un acto re-
flexivo, es decir, en el acto por el cual se reconoce lo que es propio de algo en
cuíurto que es. No es la reflexión sobre una noción pura y desnuda, sino que
tambiénlo es sobre el primer juicio, el principio de contradicción. Es propio
de la inmaterialidad dél acto intelectivo este volver sobre sí y descubrir, como
fundamento de todo acto suyo, el ser en su oposición al no ser.

MeraftsicaIY,3; 1005 b 18 y 23.

65
 CAPITULO IV
EL LENGUAJE, DE LA METAFÍSICA

1. Los términos

a) Origen y uso de los términos

El lenguaje metafísico consta, en primer lugar, de términos que son de uso

común o, aún más que esto, que son los que están en la base de todo lenguaje
inteligible. Así, la palabra ser es la raíz de todo lenguaje, y el saber metafisico
es el intento de respuesta a la pregunta
¿qué signiftca ser? Los términos cosa,
real, uno, etc., son parte esencial del habla corrienre, y si a ésta se la despo-
jara de tales términos dejaría de tener sentido. Por otra parte, muchos de los
términos usados en metafísica son cultismos, es decir, forjados con el fin de
expresar con alguna precisión algo que los términos comunes no dicen: así,
ente, esencia, sustancia, etc. Ha ocurrido, sin embargo, con estos últimos,
que muchos han pasado al lenguaje vulgar, por lo general para expresar algo
que ha sido derivado del sentido original culto al orden del habla cotidiana:
por ejemplo, entidad, sustancioso o esencial.
La necesidad de precisar siempre el sentido en que se usan los términos
en metafísica radica, principalmenre, en que lo significado por ellos nunca
es propiamente definible, debido a que trasciende toda definición por ser
el supuesto de ella. La realidad de lo significado por los términos ente, ser,
etc., no es nunca comprensible, es decir, nunca es abarcable perfectamente
por el entendimiento humano. Por Io cual es necesario suplir esta limitación
mediante una continua referencia al sentido en que se usan los términos, en
cuanto éstos apuntan a la realidad que permanece incomprensible. Ante la
ausencia del conocimiento propio de lo que es el ser, es menester afinar en
lo posible el lenguaje, precisando lo pertinente al quid nominis, con el objeto
de saber de qué se habla, aunque no se lo comprenda. Lo cual supone que,
si bien esro no es comprensible para un entendimiento limitado como el
humano, es en cambio entendible, lo cual permite plantear el problema de
su conocimiento, y reconocer que más allá de los límites del entendimiento
finito se halla la infinitud del ser.

67
JrraN ANroNto \Vtoorx'

b) Términos principales

Pararealizar esta labor de precisar el sentido en el cual han de ser entendidos

todos estos términos, hay que tener en consideración tanto su origen como
su uso. Hay que señalar aquellos que están siempre Presentes en el lenguaje
de los metafísicos, y cuyo uso es y ha sido ineludible. Conviene tener Presente
Ia versión latina de este lenguaje, Pues a ella se debe la precisión a la cual ha
llegado su uso en castellano. Los términos principales son los siguientes:

sER (esse): como infinitivo, es el nombre del verbo, y significa el acto por
el cual algo está puesto en Ia realidad'

ENTE (ens): participio activo o de presente del verbo ser. Estos parti-
Es el
cipios tienen una significación con-rpuesta: se refieren primero al acto y luego
al suieto que realiza el acto; así caminante significa el que olo que c¿rmina,
en que hay referencia, primero, al acto de caminar y, se¡;undo, al sujeto que
lo realiza. Atendiendo ál modo de signiftcar, ente se refiere primero al acto
de ser y en segundo término al sujeto que es. La diferencia con lo significado
por los parti¿ipios de otros verbos está en que en éste el acto de ser pone
su;.to, ., decir, que el acto de ser no adviene a un sujeto ya constituido
"l
comá td, al modo áel ,.to de caminar, o de amar, o de estudiar respecto del
sujeto que camina, o que ama, o que estudia. No obstante, en Io significado
pá, hay una distinción real enrre lo que es y su ser. A lo primero, el lo
"rra.
qo", ,. le ,..ono.e como esencia, sujeto en cuanto es potencia respecto del
acto de ser.

ESENCIA (essentia): Palabra puesta en circulación, probablemente Por

Cicerón, con el objeto de traduiir el término griego ousía. Está construida
también al modo de los participios de presente: al modo de sapere 'saPiens
- sapientid; no existe, sinembaigo, el término essens. Se llama esencia a lo
que es una cosa, el quid e$,la quiditas.
NATURALEZA (natura): Derivado de nascor (nacer). Boecio señala cuatro
significados de este término en su acepción filosófica.1 Santo Tomás señala
uñ sentido principal: es la esencia en cuanto principio de operación. De este
modo, po, .;.-plo, se habla de ley natural y no de ley esencial: corresponde
a su naiuraleza el modo propio de actuar u oPerar de un ente.

SUSTANCIA (substantia) : Término inventado, probablemente Por Séneca,

para traducir el griego hypóstasis, del cual es su versión literal: sub-§tdntid'
'hypo-stasis.
El usó, sin embargo, no conservó esta equivalencia, pues se usó
sibstantiapara traducir ousíd, conlo cual asomó una confusión entre sustancia

Anicio Manlio Torcuato Severino Boecio (circa 480-525): Liber de persona et duabus naturis
in Christo clntra Eurychem et Nestorium.
68
 C,rpírulo IV: El LENGUAJE DE IA ¡'ar,rnrÍslce

y esencia. Hipóstasis se conservó, dentro del latín, en su sentido preciso de

lo que subsiste. El término sustancia, por consig iente, según su uso signi-
fica: 1o Ser sujeto o sustrato de accidentes; 2" Comparada con los accidentes,
sustancia es lo que tiene propia o absolutamente esencia: 3" Es aquello a lo
cual compete de suyo ser en sí o subsistir; es decir, es la hipóstasis.

ACCIDENTE (accidens): En un primer sentido, real, es accidente aquello

que es en y de la sustancia, tal como el color es en y de la manzana, o Ia in-
teligencia es en y de tal individuo humano. En un segundo sentido, lógico,
accidente es aquello que se dice contingentemente de una esencia, es decir,
que si se dice de algo, podría no decirse, como africano dicho de hombre
(tomado éste esencial y universalmente, no de manera individual). El término
tiene su lugar en el lenguaje común, más en el segundo sentido que en el
primero; por ejemplo, cuando se dice que "ocurrió un accidente" o que "tal
hecho es accidental".

EXISTIR - EXISTENCIA (existere - existentia): Se suele usar el verbo

existir como sinónimo de ser, lo cual es, según se considere sólo su sentido
original, impropio. En estricto sentido, ex sistere es ser referido a un origen:
así, existen los accidentes en y por la sustancia; o las criaturas existen por
el Creador. Pero, si se respetara este sentido estricto, no se podría decir de
Dios que existe, sino que es. No obstante, no se puede ignorar el sentido
que el término ha adquirido por el uso. Lo que no se puede obviar es Ia
necesidad, causada por esta posible ambigüedad, de aclarar el sentido en
que se le use.
REAL - REALIDAD (res - realis - realitas): res esla cosa, es decir, el ente
que tiene esencia, o que tiene consistencia. En oposición, lo irreal es lo que
carece de consistencia, aunque se presente bajo determinadas formas o apa-
riencias: así, un fantasma, o las propiedades lógicas.

ACTO - POTENCIA (actus - potentia): Son términos que, como se verá

en la parte pertinente, explican el movimiento, en cuanto éste comprende
un sucesivo ser ya y no sef aún. Desde ese primer significado se extienden
analógicamente de manera universal para referirse a todo lo que de alguna
manera sea acabado o consumado, aunque lo sea relativamente (ser en acto),
y a lo que está en disposición real a ser (ser en potencia).
FORMA- MATERIA (forma - materia): Lo mismo que en la pareja de
términos precedente, hay un sentido primero de forma (acto) y materia
(potencia), en cuanto explican la constitución de la sustancia corpórea y,
cán ello, la generación y corrupción. A Partir de ese significado, se aplican
los términos forma y materia en general a todo principio determinante
(forma o principio formal) y a todo lo determinable o determinado (materia
o principio material).

69
f ueN An-roNlo \}ftoort'

2.La analogía

a) Términos unívocos y equívocos

En Lógica se clasifican los términos en unívocos y equívocos. Los primeros

son aquellos que significan lo mismo al decirse de diversos sujetos, como
hombie de Fulano y Zur^no, o blanco predicado del color de la nieve o del
mantel. Los conceptos significados Por los términos unívocos abstraen de
las diferencias individualÁ, 1"r especies, o de las diferencias específicas, los
géneros, por lo cual es aprehendido sólo lo idéntico en los diversos sujetos.
Son té.rniros, por consiguienre, que no sólo tienen la identidad de la voz,
sino tambié., É d.l significado: animal, según se enriende de hombre y de
caballo, comprende ,álo lo propio del tener vida sensitiva, Por lo cual dice
lo mismo al predicarse de uno y de otro'
Por otra parte, los tér inos equívocos son aquellos que, coincidiendo en
lavoz,no coinciclen, sin embargo, en el significado. No significan Io mismo,
por lo cual son lógicamente dos o más términos, y no uno,_como en el caso
de los unívo.or, po. ejemplo, el término vela, dicho de Ia lona del velero o
de la candel", hai. p..r.ni. dos conceptos completamente diversos, en los
cuales no hay ningún fundamento objetivo para que sean nombrados de la
misma manera. S. t.ata de una coincidencia en el uso de Ia voz, por lo cual
es necesario, para evitar caer en la equivocación, es decir, en la falacia que
consiste en tomar como un solo significado lo que es más de uno, aclarar el
sentido en que se usa el término, o descubrir mediante el contexto cuál sea
la intención expresiva de quien habla o escribe.
Entre los términos equívocos y unívocos no ha¡ en sentido estricto, algo
medio, que no sea ni lo uno ni Io otro: como que no hay medio entre significar
lo mismo y no significar lo mismo. Sin embargo, entre los términos equívo-
cos hay una distinción que corresponde a la naturaleza misma del lenguaje
humano: hay términos equívocos d cdsu y términos equívocos a consilio. Los
primeros son aquellos en que dos o más significados coinciden casualmente
en ser presentados mediante la misma voz, como en el eiemplo del término
vela. Los segundos, en cambio, aún teniendo Ia misma voz diversos signifi-
cados, no es por casual coincidencia que los tenga, sino por una intención
convencionalmente común de parte de quienes usan dichos términos. Esta
intención común, como es obvio, debe tener un fundamento obietivo -que
no es lo mismo que fundamento real, según luego se verá-, es decir' que no
dependa de la arbitrariedad de quienes usan de tales términos, en cuyo caso
no habría ninguna base para que quienes hablan se entendieran entre sí. Este
fundamento objetivo es Ia semejanza que existe entre los diversos sujetos
de los cuales se dice el nombre. Semejanza, o en latín similitudo, se dice en
griego analogía.
 Clpirulo IV: El LENGUAJE DE LA tu¿rRrÍstcn

b) La semejanza o analogía

La semejanza no es una categoría común, que se entienda de la misma

manera en las diversas relaciones de semejanza. Esto significa, dicho de otra
manera, que el mismo término semejanza no es unívoco, Pues tiene diversos
significados, los cuales son semejantes o análogos. Tomás de Aquino señala
que según el uso corriente del término se pueden distinguir básicamente tres
modos de semejanza:

Surnma Tbeolo§ael, 1.4, a. 3 in c.:

Puesto que la semejanza se considera como conveniencia o comunicación
en la foima, Ia semejanza es múltiple, según son muchos los modos de
comunicación en la forma. Se dice que es semejante, en primer lugar,
aquello que comunica en la misma forma según la misma razón y según
el mismo modo: y de esto se dice no sólo que sea semejante, sino igual en
su semejanza, tal como dos cosas igualmente blancas, de las cuales se dice
que son semejantes en la blancura. Y ésta es la semejanza má¡ perfecta'
De otro modo se dice semejante aquello que comunica en la forma según
la misma razón, pero no del mismo modo, sino según grados: así, lo menos
blanco se dice semejante a lo más blanco' Esta es semejanza imperfecta.
En tercer término, se dice semejante aquello que comunica en la misma
forma, pero no según la misma razón, como se ve en los agentes no
unívocos. Así como, en efecto, todo agente obra algo semejante a sí en
cuanto es agente, y todo agente actúa según su forma, es necesario que
en el efecto-se halle la semejanza de la forma del agente. Así, pues, si el
agente está comprendido en la misma especie que el efecto, habrá se-
mejanza entre quien hace y lo hecho en la forma, según la misma razón
específica, tal como un hombre engendra otro hombre. En cambio, si el
agente no está comprendido en la misma especie, habrá semejanza' pero
ná según la misma razón específica: como aquello que se genera por la
virtud del sol, alcanza una cierta semejanza con el sol, Pero no en cuanto
que reciba Ia forma del sol según la semejanza específica' sino sólo según
una similitud genérica.
Por tanto, si hay algún agente que no esté comprendido en un género,
sus efectos aún mái remotamente alcanzarán la semejanza de la forrna
del agente, puesto que no participan de ella ni según la misma razón
.rp..ifi." ni genérica, sino según una cierta analogía, según el mismo ser
es común a todas las cosas.

Si es una misma forma la que es Participada por dos o más sujetos, se dé en

éstos según grados o de manera idéntica, puede ser abstraída de las diferencias
y dar lugar de este modo, en cuanto a su significación, a un término unívo-
co. Así, en las dos primeras clases de semejanza señaladas Por Tomás, es, en
efecro, la misma forma la que se halla en los diversos sujetos, por lo cual el
término que la significa es unívoco.
JunN ANroNro'W'¡oow Cunso or Mp'rnpÍsrc,r

Pero en el tercer caso no es exactamente la misma forma la que se halla

en los diversos sujetos: se trata de una comunidad genérica, en la cual hay
conveniencia formal, pero parcial. En este sentido, hay una cierta identidad
entre la estatua que representa a un hombre y ese hombre, o entre un cuerpo
inanimado y uno viviente, pues en cierto sentido es la misma forma -la
figura en el primer ejemplo, las tres dimensiones en el segundo- la que se
halla en el hombre y la estatua o en el cuerpo animado y en el inanimado.
Pero para llegar a esta identidad se ha abstraído de otros aspectos formales:
por ello se dice que la semejanza se da, pero no según la misma razón espe-
cífica. En consecuencia con ello señala Tomás en otro texto, que será citado
más adelante, que cuando se da este modo de semejanza, pere el lógico hay
univocidad, pues se ha abstraído de las diferencias específicas, pero para el
físico o el metaffsico, que consideran el modo de ser real y no solamente el
Iógico, hay sólo semejanza o analogía, pues la humanidad de la persona y la
de la estatua no es la misma, y tampoco lo es la corporeidad de la cosa inerte
y la del viviente.
Hay un paso más, y decisivo, por el cual se trasciende el modo de semejanza
según se participa de la misma forma, la cual siempre sería la misma aunque
no lo fuera según la misma razón específica. Así se llega a un plano que no es
el de las identidades o semejanzas formales o el de las categorías lógicas, en
el cual el entendimiento humano tiene que forzar su lenguaje para intentar
expresar lo que formalmente es inexpresable.
La común participación del ser es lo que constituye a cada cosa en su
realidad propia, diversa, en cuanto realidad, de todas las demás cosas. No
puede entenderse el ser de unas y de otras de manera idéntica. Si fuese idén-
tico ser el de unas y otras, no serían unas y otras, sino una y única. Hay que
tener claro, por consiguiente, que cadavez que se dice de diversas cosas que
son, o que son entes, se está entendiendo el término ser o el término ente
de diversa manera, es decir, de modo equívoco, pues el ser de cada cosa, si
ésta es diversa de las demás, es él mismo diverso. La equivocidad, sin em-
bargo, no es pura, pues es común a todas las cosas participar diversamente
del ser. Esta comunidad de ser permite a la inteligencia humana asomarse
al plano en el cual ya no se trata de formas, sino del acto que trasciende las
formas: el acto de ser. Plano en el cual esa inteligencia, creada y finita, sólo
anda como a tientas, vislumbrando sin comprender. Es allí donde el lenguaje
sólo conoce, como unidad de significación, el que es propio de la analogía,
y donde no hay ninguna posibilidad de refugio, ninguna base firme para
el entendimiento humano, que para él sea comprensible de modo claro y
distinto ¡ de esta manera, expresable unívocamente, como los géneros, las
especies o los números.
 3. División de la analogía

a) Proporción y proporcionalidad

Son conceptos tomados de las matemáticas los que, por analogía, se apli-
can para dar razón de la primera división de la analogía.2 Proporción es la
relación o referencia de una cantidad a otra, como tres a uno, que expresa la
relación de triple, o cien a uno, que expresa la de céntuplo. Se trata de dos
cantidades determinadas, que al medirse mutuamente expresan la propor-
ción correspondiente. Por otra parte, proporcionalidad es la relación entre
dos proporciones, que no se miden mutuamente, pero que responden a una
misma medida: se expresa una proporcionalidad cuando se dice, por ejemplo,
dos es a cuatro como tres es a seis: ambas proporciones expresan la misma
razón de mitad. Se puede observar que cuando hay proporcionalidad, no
importa la magnitud mayor o menor de las cantidades, sino la semejanza
de las proporciones. Al decir uno es a dos o cien es a doscientos estamos
diciendo lo mismo, pero no del mismo modo: hay, por tanto, semej anza o
analogía. Ért".o...rponde a una noción análoga,la de mitad o medio, que
se verifica de diverso modo en cada una de las proporciones.

b) Analogía de proporción

Hay una analogía de proporción (llamada también de atribución), en la

cual se dice un mismo nombre de dos sujetos en razón del orden o seme-
janza que guarda uno con otro, siendo uno de ellos el participado y el otro
el participante. El ejemplo de lo sano es clásico: el término se dice primera-
mente del hombre o del animal en cuanto da cuenta de una disposición que
les corresponde, en razón de su naturaleza, tenerla. Por esta misma razón
sano es un término que se predica unívocamente de tales sujetos, hombres
o animales. Pero también se dice el mismo término de otras realidades en las
cuales no se encuentra la salud como disposición intrínseca de ellas. Decir
que "el clima de montaña es sano", obviamente no pretende afirmar que en
ese clima se dé la salud como disposición intrínseca suya. Por lo mismo, no
tiene sentido hablar de climas enfermos: pero sí de climas malsanos, si son
perjudiciales para la salud de las personas. En la intención de quien llama sano
a un clima está claramente presente que esto tiene sentido sólo en la medida
en que guarde una relación positiva, como causa o condición favorable, con
la salud de quien goza de dicho clima. Se trata, como se puede ver, de una
proporción, en que la salud del sujeto al cual le compete por naturaleza ser
sano o no serlo mide y determina el ser sano, en este caso, del clima.

Santo Tomás, In Posteriora Analiticoruml, 12, n. 8.

73
JueN AuroNro'Wroow Cunso oE Msnrísrc¡

En la analogía de proporción hay siempre un sujeto, un analogado, al cual

corresponde tener por sí o de manera principal la condición significada por el
término análogo. Es decir, que hay siempre en esta analogía un primer analo-
gado, o analogado principal, del cual participa el analogado secundario la
razónanaloga, que en el ejemplo empleado es la condición de sano. Se llama,
en este caso, analogía de proporción extrínseca, pues la razón análoga se da
formal e intrínsecamente sólo en el analogado principal, y extrínsecamente
en los secundarios. Dicho en otras palabras: no corresponde ni a un clima,
ni a una dieta, ni al color de una cara, ni a una medicina, etc., en cuanto
tales, la condición de sanos ni, por cierro, Ia de su conrrario, la de enfermos,
sino que reciben este adjetivo únicamente en la medida en que, concrera y
singularmente, causen, o favorezcan, o conserven o manifiesten la salud que
formal o naturalmente existe sólo en el hombre o animal.
La analogía de proporción intrínseca es, en cambio, aquella en que en
todos los analogados se da intrínsecamente la razón análoga, aunque haya
siempre un analogado principal del cual participan esa razón los demás
analogados. Es el caso de la predicación de ente, o real, a la sustancia y al
accidente. Ambos analogados son entes y reales. Pero la entidad o la realidad
del accidente es participada de la sustancia, que es la que tiene dicha entidad
o realidad en sí misma. La entidad o realidad del accidente, como se verá
en su momento, es en verdad la de la sustancia. El accidente es en y de la
sustancia, a la cual no agrega nueva realidad, sino solamente un modo de
ser. En la analogía de proporción intrínseca se predica el término análogo de
todos los analogados, según la razón análoga se halla intrínsecamenre en cada
uno de ellos, es decir, tanto en el analogado principal como, en dependencia
de é1, en los analogados secundarios.
Lo que hay que observar es que en la analogía de proporción, en cual-
quiera de sus dos formas, la relación entre los analogados se funda en una
vinculación entre causa y efecto. Por ejemplo en el caso de lo sano, hay una
relación concreta de causalidad por la cual tiene sentido decir que un clima
o que el color de un rostro son sanos. No se trata de una noción análoga
que se entienda en principio en un número indefinido de analogados. Un
accidente es real porque existe en esra sustancia individual: esta sustancia es
el analogado principal, y este accidente es el que es real por su inherencia
en esta sustancia, y así se dice de ambos, sustancia y, accidente, el ser reales,
o entes, según la singular dependencia que hay en la realidad del accidente
respecto de la realidad de la sustancia. En esre caso no es sólo de las nociones
de sustancia y de accidente de lo cual se rrara, sino de tal accidenre respecro
de tal sustancia.
La analogía de proporción, ranro la de proporción intrínseca como extrín-
seca, puede tomar dos formas: la primera es Ia llamada unius ad aherum (de
uno a otro), y consiste en la simple relación de un analogado secundario al

74

I
 C¡pírulo IV: El LENGUAJE DE LA ¡rr¡rnrísrc¡

principal, como por ejemplo la dieta respecro de la persona: lo sano, si se dice

de la dieta, es en razón de la directa dependencia de la condición saludable
de ésta respecto de sus efectos en la persona. Si bien la dieta es una causa de
la salud de la persona, el estado de ésta, en cuanro efecto de dicha causa, es
causa de que se diga de ella que es sana. A la segunda forma de la analogía
de proporción se la llama duabus per res?ectarn ad aliquod tertium (ados por
respecto a un tercero), y es la relación que se establece entre dos analogados
secundarios, fundada en la relación respectiva que guardan respecro de un
mismo analogado principal. Esta relación de uno y otro de los analogados
secundarios respecto del principal permanece normalmente tácita, y lo que
se hace explícito es sólo la relación enrre ambos: por ejemplo, si se compa-
ra la dieta de Ia persona y su presión sanguínea, y se verifica que hay una
dependencia de ésta respecto de aquélla, en virtud de la cual se dice que es
sana, el sentido de este término deriva del analogado principal, es decir, del
tercero,la salud de la persona, ala cual se refieren, en su determinación de
sanas, tanto la dieta en cuanto causa como la presión sanguínea en cuanto
efecto de esa causa.

c) Analogía de proporcionalidad

La proporción entre proporciones, según se ha visto, no comprende un ana-

logado principal, pues la razón análoga es en ella una noción, que se puede
predicar de un número indefinido de sujetos, sin que para ello deba existir
uno del cual deriven los demás su condición de analogados. De esta manera,
si la noción de triple se verifica en la proporción tres es a uno, también se
verifica, exactamente la misma noción, en la proporción veintiuno es a siete.
No importan las medidas determinadas, sino sólo la noción común. De la
misma manera se puede decir el entendimiento es a su objeto oomo el sentido
es al suyo, lo cual corresponde a la noción común de conocimiento. Esta
noción no se dice unívocamenre de ambos sujetos, entendimiento y sentido:
no se predica de ambos haciendo abstracción de las diferencias. Estos sujetos
son los analogados, de los cuales se dice en propiedad ser conocimiento, pero
sin que lo sean de idéntico modo, sino diversamenre. tmbién podría decir:
una piedra es a su ser como un hombre es al suyo, Io cual equivale a llamar
entesaunayaotro.
Hay, en esta analogía de proporcionalidad, una semejanza que está com-
prendida en la misma noción, por lo cual se puede verificar que esra misma
es análoga: la noción de conocimiento, o Ia de ente, hacen presente algo
que, siendo diverso en los distintos sujetos, comunica sin embargo en una
semejanza, que es la comprendida en las nociones de conocimiento o de ente.
La misma noción es, en esra clase de analogía, análoga, y el término que la
significa es análogo porque expresa, justamente, la semejanza comprendida
en la noción.

75
Juer.r AxroNlo'Wroow Cunso o¡ lvlsr¡rísrc¡

La analogia de proporcionalidad es propia o impropia. A Ia primera

corresponden los dos ejemplos señalados recién: la noción análoga se dice
propia y formalmente de todos los analogados. En cambio, en la analogía de
proporcionalidad impropia, la noción análoga se dice propia y formalmente
sólo de uno de los analogados, y de los demás en virtud de una semejanza
en el modo de mostrarse mediante sus operaciones o, en general, mediante
ciertas notorias apariencias. Si digo que Fulano es un zorro, el término zorro
se dice de uno de los analogados, el animal de esa naturaleza, el uulpes uulpes,
en sentido propio, pues eso es lo que dicho animal es. Del otro analogado,
que ahora es Fulano, pero que puede ser indistintamente todo el que reúna
las notas propias de la noción análoga, se dice en sentido impropio, o fi-
gurado, o metafórico. No se trata de una comparación entre Fulano y un
zorro en particular, pues lo que se expresa no es una relación de dependencia
entre singulares, como en la analogía de proporción, sino una semejanza ya
comprendida en la noción que se tiene de zorro. Esta noción, por lo demás,
suele ser, como las que se hacen presente en las restantes comparaciones de
base zoológica, bastante antropomórfica.
Hay que observar, por otra parte, Ia diferencia que existe entre esta ana-
logía de proporcionalidad y la analogía de proporción duobus per respectum
ad aliquod tertium. En el caso de la analogía de proporcionalidad, que ahora
se considera, no existe ese tercero que es, en Ia analogía de proporción, el
primer analogado. Y no existe porque en la analog(a metaforica está presente
sólo la semejanza entre lo propio de una naturaleza -la zorruna en el ejemplo
citado- y ciertos rasgos o modos de actuar de algún individuo: no hay una
relación de causalidad por la cual ambos analogados comuniquen con lo que
tendría que ser el analogado principal; no hay ninguna dependencia real de
una causa por la cual un individuo sea de naturaleza zorruna y otro posea
ciertos rasgos que eyocan aquella naturaleza.

d) Analogía de desigualdad

Hay un conocido pasaje en que Tomás divide la analogía según se dé sólo

en el orden de la intención (es decir, del concepto), o sólo en el orden real
y no en el orden del concepto, o, por último, en ambos órdenes, el real y el
del concepto3. Según dicha clasificación, Ia primera clase de analogía, secun-
dum intentionem tdntum et non secundum esse, es la analogía de proporción
extrínseca: lo sano, en efecto, no se da formalmente en un clima o en una
dieta, sino sólo por la atribución del concepto. Thmbién puede calificarse
dentro de esta categoría a la analogía de proporcionalidad impropia, en la

In I Sententiarum, d. 19, q. 5, a. 2 ad l.
 Cnpírulo IV: El LENGUAJE DE LA tuprnrÍslcn

cual es sólo aparente, y no real, la naturaleza según se [a reconoce en uno de

los analogados.
La segunda clase de analogía consignada allí por Tomás es la que ha sido
llamadaánalogía de desigualdad, secundum esse tdntum et non secundum in-
tentionem,la cual corresponde a aquello que conviene entre sí genéricamente,
pero no específicamente. Ésrr, en el orden lógico, que es el de la predicación,
.o .r proplrmente analogía, pues lo que se predica de diversos sujetos es for-
piedra y
-rl-.rrti lo mismo, un género, por ejemplo cuerPo dicho de unaque se ha
de un animal: predicado que es unívoco en razónde la abstracción
hecho de las diferencias específicas. Es esto lo que más atrás se ha visto como
el tercer tipo de semejanza, que es la que hay entre aquello que ParticiPa de
la misma for-r, pero no según la misma razón específica' fuí, esa noción
de cuerpo, reducida a su mínimo esencial, es decir, a su condición genéri-
ca, significa sólo el tener tres dimensiones. Pero en la realidad este mínimo
es.ncial en cuanto tal no existe. Lo que existe en la realidad son cuerPos en
que su misma corporeidad es diversa: los antiguos ponían como ejemplo la
áiversidad.nt.. loi cuerpos celestes y terrestres; ahora podemos Poner la que
hay entre los cuerpos mortales y los gloriosos. También la diferencia entre
cuerpos vivos y cuerpos inanimados se halla ausente de la noción genérica.
Cuando el físico o el biólogo estudian los cuerpos según su materia o según
su vida orgánica, no tienen presente la noción genérica, el cuerpo de tres
dimensiones, sino diversas nociones de cuerpo que convienen entre sí sólo
analógicamente.
Thrrto en la analogía de proporción extrínseca como en la de propor-
cionalidad impropia y en la de desigualdad, hay siempre referencia a una
identidad formal, q,r. .t como la base a Partir de la cual se entiende la analogía
respectiva. Los términos sano, cuefPo y r,o1to son, bajo algún respecto, uní-
'rroior. El primero se dice unívocamente de los organismos vivos a los cuales
corresponde la cualidad significada: si se dice de Pedro y de Juan que están
sanos, se entiende Io mismo de uno y de otro sujeto. De manera semejante
el término cuefpo, al entenderse como cosa de tres dimensiones, también se
dice unívoca-át. de los distinros cuerpos. Y, por último, del mismo modo
se entiende zorro de todos los animales de esta naturaleza. En los tres casos
ha habido una abstracción de diferencias, individuales en los dos primeros
y específicas en el segundo, en virtud de la cual se constituye en el intelecto
una identidad formal que se dice unívocamente de los distintos sujetos._ Las
relaciones de analogía ie entienden, en estos tres casos, a Partir de esta base
de univocidad, por lo cual el entendimiento humano se puede mover, allí, sin
verse en p..r,r-ttr.. Lo cual no ocurre cuando este mismo entendimiento, sin
el suelo para él firme de la univocidad, intenta introducirse en los misterios
de la analogía del ser.

77
 \ü7roow
JueN AruroN¡o

4. La tnalogía de ente

a) La dificultad

Luego de clasificar los distintos tipos de semejanza, según los grados de par-
ticipación en una misma forma, Tomás se refiere a aquello que se relaciona
entre sí sin participar de una forma común, ni específica ni genérica, "sino
según una cierta analogía, según el mismo ser es común a todas las cosas".4
La cuestión que ahora se plantea es, ¿qué clase de analogía es esa cierta
analogía?
Se trata de una noción, ente, que se dice de todas sus diferencias, por lo
cual no puede, de ningún modo, abstraer de ellas y lograr, a Ia manera de un
género supremo, la unidad propia de una forma. No ha¡ por consiguiente,
en relación con la analogía de ente, ningún tipo de univocidad, como se ha
visto que la hay en las analogías de proporción extrínseca, de proporcionali-
dad impropia y de desigualdad. Se pueden descarrar las rres, por ranro, como
analogías de ente y de los demás términos que, como ente, significan nociones
que se dicen de sus diferencias, como verdadero, bueno, uno, etc. En efecto,
ente no se dice por mera denominación extrínseca, ni por metáfora, ni como
género que ha abstraído de todas las diferencias.
En el texto citado del comentario de Tomás al primer libro De las
Sentencias, se clasifica como tercer modo de la analogía Ia que es secundum
intentionem et secundum rssr, según la intención y según el ser. "Esto es
cuando no hay identificación ni en la inrención común, ni en el ser: tal como
ente se dice de sustancia y de accidente. Y es necesario, en este caso, que la
naturaleza común tenga algún ser en cada uno de aquellos de los cuales se
dice, pero diferente según razón de mayor o menor perfección". Es decir, que
corroboramos la ausencia de alguna base de univocidad, sea por parte de la
cosa, sea por parte de la intención o concepto, en la cual se pueda hacer pie
para desde allí verificar las relaciones de semejanza. En esto radica el riesgo
cercano de que el entendimiento simplemenre se pierda, y que se llegue a
pensar así que todo esto no es orra cosa que un arrificio de palabras. Es ésta
la tentación nominalista, que explica en buena parte lo que ha ocurrido con
la ciencia metafísica desde el siglo XIV en adelante.

b) Proporcionalidad propia

Conforme a la analogía secundum intentionem et secundurn esse, se pueden

realizar diversas comparaciones que simplemente muestran que ciertos tér-
minos como ente, bueno, verdadero, etc., se pueden decir en forma propia

Santo Tomás, Summa Theologiae I, g. 4, in c.

^.3
78
 CrpÍrulo IV: El LENGUAJE DE LA ¡r¿prnrÍsrcr

de diversas cosas, aunque en cada una de ellas signifique algo diverso. Es la

analogía de proporcionalidad propia la que me permite decir que una víbora
es a su ser como un ángel es al suyo, lo cual expreso atribuyendo a ambos su-
jetos o analogados el término ente. Ente dice todo lo que cada uno de ambos
analogados es, comprendiendo sus diferencias. Hay una semejanza, objetiva-
mente expresada con el término ente, y que corresponde a la misma noción
significada. Es decir, que la noción de ente es, en cuanro noción, análoga,y
que la analogía que le corresponde es la de proporcionalidad propia. Entre los
analogados no hay una relación directa de dependencia como fundamento
de la analogía, esto es, que no hay en esta analogía un primer analogado del
cual el analogado secundario participe la condición de ente. Estamos en el
plano de la signiftcación de ente, es decir, en el de la noción, no en el de la
suposición o el de la cosa a la cual hay referencia en el juicio.

c) Proporción intrínseca

Ahora bien, la analogía de proporcionalidad propia no es la única com-

prendida en esa tercera clase, secundum intentionem et secundum esse. Santo
Tomás, en el mismo pasaje, pone como ejemplo de esta analogía aquella
por la cual ente se dice de sustancia y de accidente, donde hay claramente
una relación de participación, pues el accidente depende, en su ser, del ser
de la sustancia. Allí se trata evidentemente de una analogía de proporción
intrínseca. Pero no hay que excluir la consideración de los conceptos de
sustancia y de accidente, cuya relación se puede expresar: la sustancia es a
su ser como el accidente es al suyo. Es decir, que la dependencia real del
accidente respecto de la sustancia, en virtud de la cual se reconoce la realidad
del accidente como dependiente de la realidad de la sustancia, no excluye que
el significado de la palabra susrancia y el significado de la palabra accidente
correspondan, según el acto de simple aprehensión, a nociones que pueden
ser consideradas en cuanto se enriende por ellas lo que es sustancia y lo que
es accidente, lo cual implica, ciertamente, concebir a Ia sustancia como
ser en sí y al accidente como ser en y de la sustancia, pero sin verificar la
singular relación en virtud de la cual tal accidente exisre en dependencia del
ser de esta sustancia.
El punto de referencie pafa responder a la pregunta por el ser de un enre
es la causa. Por ejemplo, para dar razón de la existencia de un accidente, es
necesario referirlo al ser de la sustancia en la cual inhiere: pues su ser es un cierto
modo o participación del ser de la sustancia. De esta manera, la sustancia, en
cuanto causa del existir del accidente, viene a manifestarse, en la expresión de
esta relación, como el primer analogado del cual participa intrínsecamente el
accidente su condición de enistente o real. El nombre ente o real se dice, en
consecuencia, de la susrancia y del accidente en virtud de la semejanza que
éste participa de aquélla: no es que se asemejen mutuamente; es que uno,

79
 CuRso or I\'1r.r¡rístc¡
JueN AxroNto Wto<trv

el accidente, se asemeja o asi ila al otro, la sustancia, por cuanto recibe de

ésta aquello por lo que es semejante. Por otra parte, Ia_sustancia en la que
existen los accident.i ,ro .r ella misma su ser, por lo cual es necesario que el
principio de su mismo ser sea tro, y así es preciso remitirse a una causa del
ser de^la susrancia. La cual, en la expresión de esta relación, será el primer
analogado en Cuanto causa absolutamente primera, Pues no se trata en este
."ro J. un modo de ser, sino de ser, simplemente. La semejanza particiPada
es el ser de la misma sustancia
Un viejo y querido profesor de metafísica5 decíaque el misterio manifesta-
do en la rrr"io[í" del sér se podía expresar del siguiente modg: el ser de Dios
más el ser de Iá criatura no es más que el ser de Dios solo. Ha¡ de parte del
Creador, comunicación del ser a las criaturas, en virtud de la cual éstas no
sólo son, sino que est¿ín siendo; es una relación de causalidad por Ia cual se
explica q,re lo, errt.s sean. En esta relación, sin embargo, no está implicada
.ri.rgrrra clase de identidad formal, es decir, ninguna base de univocidad a
p".á, d. Ia cual Ia inteligencia humana pueda verificar relaciones de seme-
j^n o menos comprensibles. Y de este modo se manifiesta la paradoja
^ ^ás
de que los entes sean, y sean en sí mismos, con propia consistencia, y que,
sin imbargo, en comParación con su causa sean nada.
En resü*..r ,la aialogía metafísica, o analogía según se dice ser de los
entes, o analogía secundum esse et intentionem, es doble. La primera es una
analogía de pr"oporcionalidad propia, la de un concepro que comPrende Ia
se-.járrra d. dir..ror sujetos, entes o sustancias, etc. El término análogo
signiirca esta semejanr". Ño hay referencia a una causa' por lo cual no hay
.ñ .r," analogía un analogado principal. La segunda es una analogía de
proporción inlrínseca, ., qr. hay referencia explícita a la- causa, y que de
ért, -".r.t" se funda en un primer analogado: no se trata de una nueva sig-
nificación del término análogo, sino de la suposición de éste, o referencia,
mediante la proposición, a lo existente y a la razón de su existir. Ha¡ p9r
tanto, un o.á.rr ..r,r. ambas analogías: Ia primera corresponde a la simple
aprehensión y la segunda al juicio: ésta, en consecuencia, su one la primera
y Ia completa o perfecciona.

R.P. Osvaldo Lira, SS.CC., €D su curso de Metafisica dado en la Universidad Católica de

Valparaíso en 1956.

80
 CAPITULO V
LAS NOCIONES TRASCENDENTALES

l. Los modos de ente

a) Lo que se añade a ente

SANTO TO1\&(S: Qraestinnes Di4tutatae De Veritate,g. l, a I in c.:

Aquello que el intelecto primeramente concibe como lo más evidente, y
en Io cual resuelve todas las concepciones, es lo ente, como dice Avicena
al comienzo de su Metafisica (1,9). Por lo cual es preciso que todas las
demás concepciones del intelecto se romen en el sentido de una adición
a ente. Pero a ente no se le puede añadir nada como naturaleza extraña, al
modo como la diferencia se añade al género, o el accidente al sujeto, pues
cualquier naturaleza es esencialmenre enre; por lo cual también prueba
el Filósofo en el libro III de la Metafisica que ente no puede ser género.
No obstante, se dice que algo se añade a ente en cuanto expresa un modo
que el mismo nombre de ente no expresa.

Según ya se ha visto, la noción de ente se halla presenre en toda otra noción,

de modo que todo conocimiento de algo determinado consiste en una cierra
determinación de ente según se hace presente en el intelecto: al entender
esto, añadimos en nuestro entendimiento algo a lo que se entiende como
mero ente. Es decir, que, en el entende¡ cualquier otra noción disdnta de
ente supone una adición a la noción de ente. Obviamente, esta adición no
se da en el orden real, pues a ente no se le puede añadir nada que no sea
ente: en cambio, a la sustancia, por ejemplo, se le puede añadir lo que es
y no es sustancia, a saber, el accidente, o a la noción genérica la diferencia
específica.
En consecuencia, si, en el entender, algo se añade a ente, no es en
cuanto sea algo real, sino en cuanto sea un modo de hacerse presente ente al
entendimiento. Modo significa medida, la cual es una cierta delimitación.
Como el entender humano procede de la potencia al acto, es decir, de lo
confuso a lo distinto, es natural que en dicho proceso se pase de lo implíci-
to a lo explícito, de lo indeterminado a lo determinado. El lenguaje ofrece
términos que significan de manera explícita lo que otros, como ente, hacen
presente sólo en forma implícita e indeterminada.

81
I ti,rN ANroN Io V/r oclrv

b) Modos generales y específicos

Lo cual ocurre de dos maneras: una, si el modo expresado es algún modo

especial de Io ente. Hay, en efecto, diversos grados de entidad, según
los cuales se consideran los diversos modos de ser, y según estos modos
se entienden los diversos géneros de las cosas. Sustancia, en efecto, no
añade a ente alguna diferencia que signifique alguna naturaleza que se le
sobreañada, sino que el nombre expresa un cierto modo especial de ser,
es decir, el de ente por sí; y así es en los restantes géneros.

Hombre expresa un modo de ser distinto del modo de ser expresado por
burro. Aunque en ambos casos se podría empleat sin cometer equivocación,
el término ente para referirse a uno y a otro. Sin embargo, ambos términos,
hombre y burrá son excluyentes en Io que significan: es decir, cada uno
expresa un modo de ser que excluye otros modos. A éstos los llama Tomás
-ádor especiales de ente, por cuanto corresponden a especies o naturalezas
delimitadas, las cuales se entienden también como grados de entidad, es decir,
como diversas maneras de participar en el ser común. También sustancia y
accidente son dos modos de ser que en cuanto tales se excluyen, aunque de
ambos pueda decirse simplemente que son, o que son entes.

2. El orden de las nociones trascendentales

a) Los modos generales

De otra manera ocurre cuando el modo expresado es un modo que en

general se da en todo ente. Lo cual puede ser: primero, según este modo
Ie dé en todo ente considerado en sí mismo; segundo, según se dé en todo
ente considerado en orden a otro.

Hay nociones que, a diferencia de las anteriores, se dicen de todo ente. Es

decir, que no son excluyentes, pues poseen la misma univers lidad que ente.
Es lo que Tomás llama modos generales de ente, y son entre sí convertibles:
es d..ü, todo ente es verdadero o todo ente es bueno, etc., y a Ia inversa, todo
lo verdadero es, todo lo bueno es, etc. No se trata de términos sinónimos, pues
si bien se refieren a Io mismo, no lo significan del mismo modo. Por esto, si
se dice ente real, o ente verdadero, el término adjetivo, en ambos casos, no
repite lo que se ha expresado con ente, sino ue hace explícito un modo de
,oio .rr.. q.re de otra manera quedaría implícito y tácito. fuí, la relación con
el entendiÁiento, por ejemplo, que es propia de todo ellte, no está expresada
por este término ente, y sí lo está por el término verdadero.
Estas nociones tienen las mismas propiedades lógicas que tiene la noción
de ente: la misma universalidad, y se dicen de las diferencias. Se las llama, lo

82
 CapÍrrrlo V: Lns NocroNES TRAScENDENIALEs

mismo que a la noción de ente, nociones trascendentales, en razón de que,

por dichas propiedades, no esrán comprendidas en las categorías lógicas según
las cuales se ordenan los conceptos. Se trata ahora de considerar cuáles son estas
nociones que se convierten con ente y qué añade nocionalmente cada una a
la noción de ente. La primera clasificación es aquella que distingue entre los
modos que se dicen absolutamente de todo ente, es dicir, según el ser en sí
de cada ente y no según su relación a otro, y los que se dicen relativamente,
a saber, según la relación que tenga todo ente con otros.

b) Ente como realy como ano

Si es lo primero, el modo se dice de ente en cuanro expresa en él algo

afirmativa o negativamente. No se encuenrra algo que se diga en forÁa
absoluta y afirmativa y que pueda ser considerado en todo ente, si no es
su esencia, según la cual se dice que es; y así se impone el nombre cosa
(res, reil), que difiere de enre, según explica Avicena al comienzo de la
Metafisica, en que ente se toma del acto de ser, y en cambio el nombre
cosa expÍesela quididad o esencia del enre. Por otra parte, la negación que
se da en forma absoluta en rodo ente, es la indivisién, y es e*piesada por
el nombre uno: nada, en efecro, es otro uno más que el ente indiviso.

Lo que se dice de todo ente de modo absoluto, o según es en sí mismo, puede

expresar de él lo que es o lo que no es. Lo que positivamenre corresponde a
todo ente en sí mismo es su propia esencia. Es decir, todo ente consiite en lo
que es' y tener en sí mismo esencia o consistencia es lo que se llama ser real.
Si lo opuesto a ente es simplemenre lo no-ente, la nada, lo que se opone al
ser real, en cambio, es la ausencia de consistencia propia, es el ser aparenre
que en sí mismo es nada. Es por esro por lo cual la realidad de un enre se
suele afirmar destacando su oposición al ente de raz6n o a los fantasmas de la
imaginación. Entre los sentidos externos, el que más se acerca a la consistencia
material de los cuerpos es el tacto: de ahí que sea corrienre el reafirmar la
realidad de esos cuerpos mostrando su condición de tangibles.
La distinción enrre el uso de los términos ente y cosa (o real) está dada
por aquello en que se funda cada noción: ente se toma del acto de ser. Es
por esto la noción más simple y elemental, pues no se refiere sino a este acto:
es ente todo lo que de algún modo es. En cambio, la noción de cosa o real
agrega a la simple noción de ente el tener esencia o ser consistente.
De esta manera, se puede ver claramente que son las otras nociones tras-
cendentales las que añaden algo a la noción de enre, y que ésta, en cambio, no
añade nada a ninguna otra, por lo cual es la noción absolutamente primera.
Esta es larazón, además, por la cual la noción opuesta a enre es simplemente
su contradictoria, nada o no-ente, y en cambio las opuestas a las otras nociones
son sus contrarias, como múltiple en oposición a uno, irreal en oposición a
real, falso en oposición a verdadero, etc., y no la conrradictoria.

83
 Cunso op MrrnrÍstcn
JunN ANroNto'W'lPow

Es
De manera negativa se dice de todo ente la ausencia de contradicción.
lógica la
deci¡ que todo .ít. excluye su propio.no ser' A la negación.en se

poi.;ttttplo, se denomina a un juicio negativo

llamá á-bién división,
"tí,
coáposí"i¿"' De esta manera' es claro que- en 1a
¿i"iri¿", y al afirmatiro ^r,o
del ser de un ente ."b. su propia negación, por lo cual todo
"n.Á".iáá
;;.t, ,.rp.",o de sí mismo, indiviso, lo cuat es expresado por. el término
*o. No r.'rrr,", obviamente, de la unidad numérica: es la unidad trascen- esto es,
J.rr,*I, de la cual es un modo determinado la unidad predicamental,
se da sólo como medida en el orden de Ia cantidad.
La unidad
h ;iáJ que
multitud'
de unhomtre, Por ejemplo, no es aquella por la cual se suma a una
J"" po, h.í"1r. p.rf...iorra su propio ser. La unidadtrascendental
"q"af"
;;J.ri|o una perfecció.riy por ello admite grados de más perfecta o menos
perfectaunidad. r ,. !. contrarias y no
La noción contraria a la de unidad es la de multitud. son
de Ia segunda:
conrradictorias, porque la primera está incluida en la noción
toda multitud es ,rec.sa.i"*.rr,., bajo algún resPecto' una multitud' y además
bajo el mismo
;;;.;p".sta de unidades. Pero Á" p,r.d. algo ser alavezy
respecto uno y múltiPle.

c) Ente como algo

si, en cambio, el modo del ente es considerado según Ia segunda forma, es

decir, según el orden de uno a otro' e-qto puede ser de dos maneras' Una'
según la'di.,risión de lo uno resp€cto de Io-oro; y esto es lo que expresa
el
.,á-br. algo: en efecto, algo Qllquld¡ se dice como otro que (aliud quid);
por lo cual] así como lo eñte es [lamado uno en cuanto es indiviso en sí
,.rir-o, así también se le llama algo en cuanto es dividido de los demás.

Todo ente participa de la común condición de ente. No es concebible, por

*o, .l ..ri. "brol,rtamente independiente, ajeno o extraño a los demás'
.r..r."do completamenre en sí mismo. El ser es de suyo comunicable. Lo
conrrario es lo sostenido por el nominalismo y Por toda la_ filosofía moder-
na que riene sus .rí.., .., é1. Atlí la primera nota propia de cada ente es la
individualidad: por ello, toda relación de un ente a otro es concebida como
accidental o contingente.
Si el ser., d. r,ryi comunicable, por lo cual no se le puede entender como
un mero atributo individual de los entes, no debe sorprender, en consecuen-
cia, que haya nociones trascendentales, que como tales expresan lo propio
de
a la relación
todo ente en cuanto es ente, que se r :fieran de manera explícita
de cada ente con todos los otros entes.
La primera de estas referencias es la que tiene cada ente con los otros entes
en cuanto Son otros, es decir, en cuanto son y no Son e§te ente. Este ente
que es lo que es en oposición a lo 9-ue n9 es, que 5s ds5taca así en relación
át lo orrá, ., lo q,r. recibe el nombre de algo: su noción oPuesta es la de
84
 Cnpírulo V: [-qs NocIoNEs TRAscENDENTALEs

nada, pero no la de nada en absoluto, sino la de nada de esto. Por ejemplo,

si entramos en una habitación para buscar una determinada cosa, o alguna
especie de cosas, y decimos aquí no hay nada, no queremos decir que no
haya nada en absoluto, pues ahí hay seguramente muchas cosas -muebles,
aire, luz, piso, cielo, etc.-, sino nada de aquello que estamos buscando; si
decimos, en cambio, aquí hay algo, nos estaremos refiriendo a que hay por
lo menos indicios de lo buscado, lo cual se destaca de esta manera de lo que
no es buscado. El término división, nuevamente significando la oposición
lógica entre lo que es y lo que no es, expresa este ser algo en cuanto dividido
de todo lo que no es eso.

d) Ente como bueno y como verdadero

La otra manera, según la conveniencia de un ente a otro; lo cual no es

posible si no es considerado algo a lo cual le corresponda por naturaleza
ionvenir con todo ente. Y esto es el alma, que es de algún modo todas
las cosas, como dice el libro III de Anima. En el alma están la potencia
cognoscitiva y la apetitiva. Por tanto, la conveniencia de lo ente al apetito
es expresada por el nombre bueno, como se afirma al comienzo de la
Etica: "Bueno es Io que todos apetecen'. Y el nombre verdadero expresa
la conveniencia de lo ente al intelecto.

Si el nombre algo designa la división de todo ente respecto de los otros entes'
es decir, expresa que un ente no es lo otro, hay otro asPecto, sin embargo, que
parece contradecir lo anterior, y es la conveniencia entre entes. Conveniencia
implica un ser lo otro; convienir -venir con-, significa, en el lenguaje común,
una asimilación, un participarse el uno al otro, el tener, bajo algún resPecto,
la misma forma. La conveniencia de todos los entes está Presente en el orden
cósmico, pero esa totalidad en que las partes mutuamente convienen se da
de una manera perfecta en aquello a lo cual compete serlo todo, es decir, el
ente inmaterial. Las operaciones propias del ente inmaterial son las de inte-
lección y de volición. Por la inteligencia, el sujeto es de alguna manera todo,
en cuanto las cosas se hacen presentes, tal cual son, en é1, sin que éste por
ello se altere. Por la volición, el sujeto tiende a la cosa tal como ella es en sí
misma, uniéndose y asimilándose a ella. Por el entendimiento, las cosas son
según el ser de quien entiende; por la voluntad, quien quiere se asimila a la
cosa querida, y es según el ser de ello. En ambos casos hay una conversión:
de la cosa a la inteligencia, y del sujeto aPetente a la cosa apetecida.
La conveniencia de todo ente al entendimiento es la verdad' Es propia
de todo ente, aunque en relación con el entendimiento humano dicha con-
veniencia sea contingente. Pero todo ente, en cuanto tal, es inteligible. Es
decir, que la relación con el intelecto es intrínseca a todo ente' Por lo cual
la noción de verdadero es convertible con ente, y es, Por ello, una noción
trascendental.
85
 \ü7roow
JrrnN ANroNro

La conveniencia, en cambio, de todo ente al apetito se expresa por el

término bondad. Todo ente apetece naturalmente su propio se¡ y todo su
ser, es decir, su plenitud o perfección. Esto, en cuanto objeto de apetencia,
es lo bueno. Cuando Aristóteles dice que es bueno Io que todos apetecen,
este todos no es colectivo, sino distributivo. Es decir: bueno es todo lo que se
apetece cadavezque se apetece algo. En estas dos nociones, verdadybondad,
nos detendremos para examinarlas con mayor cuidado.

3. La verdad

El pasaje citado de Santo Tomás (Q.D. De Veritate, 9. l, a. I in c.), cuyo

objeto principal es explicar la noción de verdad, continúa de la siguiente
manera:

a) La noción de verdad

Ahora bien, todo conocimiento se perfecciona por la asimilación del

cognoscente a la cosa conocida, por cuanto dicha asimilación es causa
del conocimiento: así la vista, en cuanto es dispuesta por la especie del
color, conoce el color.
La primera comparación de lo ente al intelecto es en cuanto Io ente co-
rresponda al intelecto: la cual correspondencia es llamada adecuación de
la cosa y el intelecto; y en esto se da formalmente la noción de verdadero.
Y esto es Io que añade verdadero a ente, a saber la conformidad o ade-
cuación de la cosa y el intelecto. A esta conformidad, como se ha dicho,
sigue el conocimiento de la cosa. De este modo, pues, la entidad de la
cosa precede a la noción de verdad, pero el conocimiento es un cierto
efecto de la verdad.

El sujeto cognoscente se asimila, es decir, se hace semejante a la cosa conocida.

Esto es así gracias a que la forma de lo conocido se hace presente realmente
en el sujeto cognoscente. En un espejo está presente la forma visible de lo
que está ante él: es la misma forma la que está en la cosa y la que está en el
espejo, por lo cual -a sabe¡ porque en él está la semejanza de la cosa- éste
es semejante a la cosa, Ia que, por esto, se puede ver en é1. Esta relación de
seme)anza también puede ser entendida como relación de conformidad o
de adecuación: así, algo se conforma a la realidad de una cosa en la medida
en que participa de su forma. Sin embargo, la diferencia enrre el espejo y el
sujeto cognoscente es radical: el espejo no conoce, porque no es un sujeto que
se tenga presente a sí mismo como sujeto. La mera semejanza o conformidad
de una cosa a otra no basta para que la relación sea cognosciriva. Esa mera
semejanza no comprende Ia intencionalidad, según la cual la forma de la
cual una cosa participa no se da en ésta de una manera natural, como forma

86
 C,rpÍruro V: [..rr.s NocIoNEs TRASCENDEN rALES

suya, sino como forma de aquello que se le hace presente. Lo cual supone la
inmaterialidad -por lo menos relativa, como en el caso de los sentidos- de
ese sujeto, pues gracias a ella éste se tiene presente como sujeto. Se llama
también relación de adecuación porque el sujeto y la cosa se igualan (del
verbo adaequo).
Esta adecuación del sujeto y la cosa existe en virtud de la aptitud que
tiene dicho sujeto para tenerse presente en cuanto sujeto. Esta reflexión, en
razón de la intrínseca inmaterialidad del cognoscente, no tiene límite: el
sujeto es de alguna manera todo. Y si bien los sentidos son cognoscentes, la
razón perfecta de conocimiento está en el intelecto, del cual el sentido sólo
participa su condición cognoscitiva, que se da en él menguada debido a su
dependencia de la materia. Ser intelecto es ser conforme a lo que es todo ente.
Y esta conformidad es la verdad. Ahora bien, esta relación de conformidad
ha de ser considerada no sólo desde el intelecto al ente, sino desde éste al
intelecto, pues todo lo que es posee una interna coherencia, un orden o una
¡ezón de ser propia, es decir, una entidad que, en cuanto tal, es el trasunto
de un intelecto. Esta relación, que puede parecer accidental si se la considera
desde la única perspectiva del intelecto humano, es necesaria, pues emana
del mismo ser de la cosa, por el cual ella es inteligible.
La conformidad entre la cosa y el intelecto, como dice Tomás, se da for-
malmente en el intelecto y no en la cosa. Ahora bien, el juicio es el acto del
intelecto por el cual se manifiesta o expresa formalmente la adecuación de la
cosa y el intelecto. Pero este juicio, si es acto de un intelecto creado, es poste-
rior a dicha adecuación, pues es el acto reflexivo por el cual el sujeto descubre
en sí tal adecuación. No es, por tanto, el juicio del intelecto creado "lugar
originario" de la verdad, como se afirma según alguna interpretación del pen-
samiento de Tomás, sino el lugar en que la verdad se manifiesta formalmente
como tal. De este modo, la adecuación del intelecto y la cosa, descubierta en
virtud de una reflexión por el intelecto creado, tiene su origen en un juicio
del intelecto increado, el cual sí es lugar originario de la verdad.

b) Los tres modos de definir la verdad

De acuerdo a esto, la verd y lo verdadero han sido definidos de tres

^d
maneras.
LJna, según lo que precede a la noción de verdad, y en lo cual se funda lo
verdadero; y así Agustín Ia define en el libro de los Soliloquios: "Verdadero
es lo que es"; y Avicena en el libro XI de la Metafisica: "La verdad de
una cosa es la propiedad del ser que le está establecido"; y algun otro:
"Verdadero es la indivisión del ser y lo que es".
De otro modo se define según lo que formalmente determina la noción
de verdadero y así dice Isaac que "la verdad es la adecuación de la cosa y
el intelecto"; y Anselmo, en el libro De Veritate (cap. l2): "Laverdad es
la rectitud perceptible por la sola mente". Esta rectitud se entiende según

87
JunN ANroNIo'WIoow
Cunso oe Mrr,rrÍsrca

una cierta adecuación, de acuerdo a lo que el Filósofo dice en el libro IV

dela Metafisica, Que al definir lo verdadero decimos que es lo que es' o
que no es lo que no es.
Según un rercer modo es definido Io verdadero según el efecto consecuente;
y así define Hilario que "lo verdadero es lo que manifiesta y declara el
ser"; y Agustín en el libro De Vera Religione; "Laverdad es aquello por
Io que se manifiesta Io que es"; y en la misma obra (cap. 3l): "La verdad
es aquello según lo cual juzgamos de Io inferior".

Estos tres grupos de definiciones, tomadas de distintos autores que han

hablado sobre la verdad, corresponden, en consecuencia, el primero al ente
en cuanto es lo verdadero, el segundo a la verdad en cuanto consiste en la
adecuación del intelecto y la cosa, y el tercero al juicio en cuanto descubre
y manifiesta la verdad.
En el primer grupo, destaca la definición de Avicena: Ia coherencia
propia de todo ente consiste en poseer el ser que le corresponde según le está
establecido, es decir, según lo que es, según su esencia. La esencia de cada
cosa es la que la configura en su ser propio, es el marco que determina cuál
es ese ser propio. La definición de Agustín alude al fundamento mismo: la
verdad es el ser de las cosas. La última definición citada se refiere a la unidad
en cuanto fundamento de la verdad: cada cosa es una consigo misma en el
intelecto, y tal unidad es la indivisión, o identidad, entre el ser de la cosa y
lo que ésta es.
En el segundo grupo la principal definiciónes la clásica, tomada, Presun-
tamente, de Isaac Israeli: adecuación del intelecto y la cosa. Comprende
la noción de verdad tanto en su dimensión especulativa -adecuación del
intelecto a la cosa-, cuanto en su dimensión práctica: adecuación de la cosa
-la operación o la obra- al intelecto. La definición de Anselmo también
es claramente expresiva: la rectitud, en su sentido primero, es la propiedad
de la línea más corta que une dos puntos. Estos dos Puntos son la cosa y el
intelecto, y la relación entre ellos sólo puede hacerse Presente formalmente
en virtud del acto del mismo intelecto, que vuelve sobre sí y descubre dicha
rectitud.
Por último, las definiciones reunidas en el tercer grupo se refieren al efecto
de la verdad, que es el conocimiento verdadero. El juicio, ya se ha visto, es la
reflexión por la cual se conoce la verdad. La verdad es distinta y anterior al
juicio, el cual, no obstante, Ia actualiza, manifestándola. Ciertas expresiones
del lenguaje común destacan notoriamente este aspecto de interioridad del
conocimiento: se habla de "conocer la verdad" y no de "conocer la cosa", o "la
realidad", cuando lo que se intenta es el saber completo o definitivo de algo. Y
la verdad se conoce en el interior del sujeto, no fuera, en las cosas -aunque Ia
experiencia sea un punto de partida necesario-, pues es en el intelecto donde
se halla la adecuación de éste y la cosa. Es conocida la frase de Agustín, "no

88
 Cnpírulo V: [¡s NocIoNEs TRAscENDENTALES

1,
quieras ir fuera; vuélvete a ti mismo; en el hombre interior habita la verdad"
la cual no dene sólo un sentido en la comunicación mística del alma con Dios,
sino que lo posee, y rigurosamente, e todo lo que se refiere al acto mismo
de la inteligencia por el cual se reconoce la verdad de algo.
Llama la atención que Tomás de Aquino, en otras obras distintas al De
Veritate, reúna las definiciones de laverdad en dos gruPos, y no en los tres que
aquí se han considerado. En la Samma Tbeologiaé junta en una sola clase a
las definiciones de los grupos segundo y tercero del De Veritau.La razón de
esta divergencia está en que el juicio, al manifestar la verdad, la pone en acto:
lo que existía en potencia en el intelecto humano, en su misma naturaleza
de intelecto, se actualiza, se presenta formalmente como verdad mediante el
acto del juicio. No hay contradicción entre ambos pasajes, pues la verdad se
halla originariamente en el intelecto en cuanto tal, que en el caso del hombre
es potencia, y que requiere en é1, en la inmaterialidad de la mente, del acto
que, volviendo sobre sí, a la vez descubra y manifieste la verdad, es decir, la
adecuación, radicada en el intelecto, entre éste y la cosa.
La verdad es el objeto de todo acto de conocimiento. Sin embargo, en el
hombre hay conocimientos que, aun ue verdaderos, no alcanzan a ser cono-
cimientos de la verdad por la cual son verdaderos: se trata del conocimiento
de los sentidos y el de la simple aprehensión.

c) Laverdad en el sentido

De Veritate, q. I , a.9 in c.:

La verdad está en el intelecto y en el sentido, p€ro no del mismo modo.

En efecro, en el intelecto está en cuanto sigue al acto del intelecto, y
en cuanro conocida por el intelecto. Sigue a [a oPeración del intelecto,
según el juicio del intelecto es acerca de la cosa en su ser. En cambio,
es conocida por el intelecto en cuanto éste vuelve sobre su acto, flo sólo
según conoce su acto, sino según conoce la proporción de éste ala cosa:
proporción que no podría ser conocida si no Io fuese la naturaleza del
mismo acto, que a su vez tampoco lo sería si no se conociese la natu ruleza
del principio activo, que es el mismo intelecto, a cuya naturalezapertenece
el conformarse a las cosas; por lo cual conoce la verdad el intelecto que
vuelve sobre sí mismo.
En cambio, la verdad está en el sentido como consecuencia de su acto;
es decir, que aunque el juicio del sentido sea acerca de la cosa, e n cuanto
que ésta es, sin embargo no está en el sentido en cuanto conocida por el
senrido. En efecro, si bien el sentido jvzgaverdaderamente de las cosas, no
obstante no conoce la verdad por la cual juzgaverdaderamente. Aunque

IYoli foras ire; in teipsttm redi; in interiore homine habitdt ueritds (De uerut religione, caP. 39,
n. 72).
I, q. 16, a. I in c.
89
 \ühoorx,
JunN ANroNro Itl ¡. r lríslc;¡

el sentido conozca que siente, no conoce, sin embargo su naturaleza;

tamPoco, por consiguiente, la natu raleza de su acto, ni su proporción a
la cosa, fli, por tanto, su verdad.

Todo acto de conocimiento está naturalmente ordenado a su objeto, y es rasgo

propio de dicho acto, en cuanto es de conocimienro, la conformidad con ese
objeto. Así, la operación de los sentidos es siempre conforme a Io sensible,
como el ojo al color o el oído al sonido, y de este modo el conocimienro sen-
sible es verdadero. De manera semejante lo es el acto intelecrual de la simple
aprehensión: si su objeto, lo que es algo, una quididad, se hace presenre en
el sujeto -es decir, si es formalmente objeto-, ese acto es verdadero. Esto es
común a todos los actos de conocimiento: en ellos, y en razón de su misma
naturaleza, se da la verdad.
Ahora bien, lo propio del intelecto es el conocimienro de "la cosa en su
ser": por tanto, hay verdad en él en cuanto su acto es conforme a la cosa en
su ser. En el sentido, en cambio, la conformidad es con la cosa en su aparecer,
es decir, con su manifestación sensible. No obstante esta diferencia, tanto el
sentido como el intelecto son verdaderos en cuanto la verdad es propia de su
operación, por ser ésta cognoscitiva.
Pero en el juicio del intelecto, además de seguirse de él su verdad, ésta es a
su vez objeto. Lo cual es posible en razón de que el juicio del intelecto, por su
inmaterialidad, vuelve sobre sí mismo y se conoce en cuanto acto conforme a
la cosa en su ser. Esto no es conocerse sólo como acto, en el sentido de tener
conciencia de él: es conocer la conformidad de su acto a la cosa. Hay algo
así como la verdad reduplicada: el juicio es conocido como juicio verdadero,
pues es verdad que el juicio es verdadero. En esta reflexión del intelecto, sin
embargo, no cabe proceder al infinito, pues es su propia naturaleza lo que se
acttaliza en la operación intelectual y lo que se conoce reflexivamente, y es
por su propia naturaleza por Ia cual esta reflexión es posible. De esta manera,
en consecuencia, el fin del conocimiento intelectual no es, en estricto sentido,
la cosa, sino la verdad de la cosa.

d) El intelecto y la verdad

Larazón de esto es que las realidades más perfectas, como las susrancias
intelectuales, tornan sobre su esencia de un modo completo: en cuanto
conocen algo puesto fuera de sí, proceden en cierta manera hacia fuera; en
cambio, en cuanto conocen que conocen, comienzan a volverse hacia sí,
pues el acto de conocimiento es medio entre el cognoscente y lo conocido.
Pero esta vuelta es completa en la medida en que conocen sus propias
esencias, por lo cual se afirma en el libro De Causis que todo el que sabe
su esencia, vuelve sobre su esencia de manera completa.
Ahora bien, el sentido, que enrre otras potencias es la más próxima a la
sustancia intelectual, comienza a volverse hacia su esencia, puesto que no
sólo conoce lo sensible, sino que también conoce que siente; sin embargo,
 C,rpírulo V: L¡,s NocroNEs rRÁscENDENTALEs

no se completa su vuelta sobre sí, pues el sentido no conoce su esencia.

Larazón de esto es, según Avicena, la de que el sentido no conoce nada si
no es por un órgano corporal. Y no es posible que haya un órgano medio
entre la potencia sensitiva y él mismo. Pero las potencias naturales no
sensibles de ningún modo vuelven sobre sí mismas, pues no conocen su
actual tal como el fuego no conoce que calienta.

El volver sobre sí es lo propio de los entes más perfectos, en razón de su

inmaterialidad. Los entes más perfectos conocen en sí lo que son todas las
cosas, pues conocen su esencia y en ella su adecuación a las cosas, es decir, la
verdad. Entre los entes inferiores, algunos participan en cierto grado de esta
capacidad de volver sobre sí, es decir, son en cierto grado inmateriales o, Io
que es lo mismo, cognoscentes. Es el caso de los sentidos, en los cuales hay la
percepción de sus propios actos -lo que ha sido llamado la apercepción-, lo
cual es la condición mínima para que haya conocimiento; pero en ellos faltan
las condiciones de inmaterialidad necesarias para que la reflexión tenga por
objeto lo que el sentido es: esta reflexión es imposible debido a la materialidad
propia del órgano en el cual el sentido está radicado.
En el caso del hombre, por ser su alma intrínsecamente inmaterial, le es
posible volver sobre su esencia. Pero, por ser su alma forma de un cuerpo,
esa vuelta no es completa, pues por la unión del alma al cuerpo ésta no es
perfectamente transparente a sí misma. De ahí que la actividad intelectual sea
para el hombre difícil y no alcance perfectamente su fin en las condiciones
de la vida terrena. Por contraste, se puede observar que un intelecto que sea
siempre en acto se halla, por naturaleza, siempre en estado de perfecto cono-
cimiento de su esencia. Y el primer intelecto, aquel cuyo acto de intelección
es su esencia y su ser, es la Verdad primera, aquella por la cual es verdadero
todo lo verdadero.

4. El bien

a) La noción de bien

SAI{TO TOMAS, Summa Tbeologiae I, g. 5, t. I in c.:

Lo bueno y lo ente, efl la realidad, son lo mism o, y únicamente son dis-
tintos según la razón. Lo cual se explica del siguiente modo. La noción
de bueno consiste en que algo sea apetecible: por esto dijo el Filósofo que
bueno es lo que todas las cosas apetecen. Ahora bien, es claro que algo es
aperecible en la medida en que es perfecto, pues todo busca su perfección,
y ranro algo es perfecto, cuanto es en acto: por lo cual también es claro
que en tanto algo es bueno, en cuanto es ente; pues el ser es la actualidad
de todo, según antes se ha visto. Por consiguiente, lo bueno y lo ente son
realmente lo mismo, aunque lo bueno diga razón de apetecible, que no
dice enre.

9r
JueN ANroulo Moow Cunso oe Iv{ e'r,lrÍsrc.,r

Que las nociones de ente y bueno sean convertibles supone que todo ente es
bueno. Ahora bien, como antes se ha visto, no son términos sinónimos, pues
en la noción de bueno se connora algo explícitamente que en la noción de
ente no se halla explícito. Esto que se agrega es la referen cia ala perfección,
en cuanto es el término al cual naturalmente todo ente tiende. Per-factum es
lo acabado, lo completo o lo íntegro, y es objeto natural de apetencia, pues
todo ente apetece su ser completo. Este ser completo es, como es obvio, la
misma entidad de la cosa en su plenitud: por consiguiente, su noción no
corresponde a algo diverso de ente.
Lo que llamamos bueno riene, en consecuencia, razónde fin. Ahora bien,
es fin, en primer lugar, lo que de suyo o absolutamente es un bien, como
lo es, por ejemplo, la verdad, perfección del intelecto. Es un bien que tiene
raz6n de tal en sí mismo y no en cuanro subordinado a orro: es la perfección
simpliciter naturalmenre apetecida por todo ente. Es lo que se llama un bien
honesto.
Por otra parte, la posesión del bien honesto también tiene razón de fin,
aunque no sea un bien en un sentido absoluto. Ningún bien puede ser ajeno
al sujeto que lo apetece, pues la noción implica la referencia al apetito, y no
ser ajeno significa que se le apetece en su real participación por el sujeto.
Este es el bien deleitable, que está siempre unido al bien honesto en cuanro
éste es el fin, como está unido, por ejemplo, el acro propio de conocimiento,
con la plenitud subjetiva que implica, a la verdad que es el objeto de dicho
acto y el fin.
Por último, están aquellos bienes que son tales no por ser fines en sí
mismos, sino por recibir su condición de bienes de los fines a los cuales
se ordenan. Son los bienes útiles, que son aquellos cuyarazón de bien no
está en ellos mismos, sino en los fines para cuya consecución son útiles. Un
cuchillo es un bien en la medida en que corre, o unlápiz en Ia medida en
que escriba. Los bienes materiales son de esra última clase, aunque puedan
accidentalmente converrirse para algún sujeto en fines, como el cuchillo para
un coleccionista o el dinero para un avaro. Lo cual es posible debido a que
la apetencia, en los entes cognoscentes, se especifica por el bien según cómo
sea aprehendido. De aquí que el avaro pueda aperecer la posesión de dinero
como si esto fuese su mayor perfección.

b) Diferencia entre bueno y enre

Los términos ente y bueno no son sinónimos, aunque sus nociones sean
convertibles. Esto supone, como antes se ha visto, que Ia noción de bueno
agrega algo a la de ente, en el sentido de establecer explícitamente algo que
pertenece a todo enre, pero que esra noción no hace explícito. Lo que distingue
a ambas nociones es, pues, el modo que pone la noción de bueno. Está álo
explicado por Tomás de la siguienre manera:

9)
 Cnpírulo V: L,qs NocIoNEs TRAScENDENTALES

Sumtna Theolo§ae I, g. 5' a. I ad 1

Aunque ente y bueno se identiffcan en la realidad, como sus nociones son
distintas, no significa lo mismo decir ente en absoluto (sirnpliciter) que
bueno en absoluto; Porque ente dice algo que es propiamente en acto, y
como el acto dice relación a Ia potencia, propiamente se le llama ente por
aquello en que primariamente se distingue de lo que sólo es en potencia.
Eito es el sér srrsta.rcial de cada cosa, y en atención a su ser sustancial
las llamamos simplemente entes. Pero si al ser sustancial se añaden otras
actualidades, ya.ro le llamamos simplemente ente, sino ente bajo algrñn
respecto (secundum quid), como, por ejemplo, ser blanco significa ser
bajo algún respecro, po.q.r. Ia actualidad de la blancura no saca al ser de
la puripoteniia, sino que sobreviene a un ente que ya era en acto' Lo
bueno, por el contra.io, incluye la noción de perfecto, que es lo apetecible,
esto, del
¡ pol. t".rto, implica la noción de algo acabado. Pues debido aabsoluto
.rri. qrr. tiene ya su última perfección decimos que es bueno en
(sirnpilciter),y del que carece de alguna de las perfecciones que debe tene¡
aunque por ser .t á.to tenga ya alguna, no decimos que sea perfecto.ni
brr..ro .t absoluto, sino que lo es baio algún respecto' De este modo,
cuando se considera el primer ser de las cosas, que es el sustancial, decimos
que son, en absoluto, intes, y bajo algún resPecto byelo¡' En cambio,
cuando se las considera en posesión de su última actualidad, decimos que
son buenas en absoluto, y entes bajo algún resPecto.

La actualidad básica de todo ente es aquella por la cual está Puesto en la rea-
lidad: esto es, el ser cosa, es decir, sustancia, o sujeto del acto de ser. Ahora
bien, teniendo a la sustancia como sujeto, hay o puede haber en ella otras
actualidades que suponen el simple acto de ser, Pero que son distintas de é1,
y que en razón de ellas no es que la sustancia sea o no sea, sino que es o no es
de-tal modo o tal forma. Si distinguimos dos cosas en cuanto una es blanca
y la otra negra, no las estamos comparando en cuanto, en absoluto, sean o
no sean, sino en cuanto sean de un modo o de otro. Si alguno de esos modos
fuese contrario a lo que la sustancia debía ser en atención a su fin, ese modo
será malo, pero no sería el simple no ser de la sustancia. Al contrario, si el
modo en cuestión perfecciona o co-pleta el ser de la sustancia, es llamado
bueno, como, poiejemplo, la aprobación de un examen o la práctica de
una virtud moral.
Para que una cosa sea sirnpliciter buena ha de tener todas las determina-
ciones que, aáadidas al ser susrancial, lo completan. La primera condición,
.o*o .i obvio, es que la cosa sea: es el supuesto de toda bondad, aunque
considerada sólo en .rt. no pueda ser denominada bondad simpliciter,
"tp..to
A primera bondad corresponde la expresión
sino sólo secundum quid. esa
popular "peor es nada".
Para calificar, en consecuencia, a algo de bueno simpliciter, es necesario
que posea, primero, la actualidad sustancial, es decir, que §ea. Segundo,

93
Ju,rN ANroNro §ftootv

debe tener todas las cualidades que corresponden a su especie. Y, rercero,

debe, mediante su operación, alcanzar el fin. Si alguien quiere poseer, por
ejemplo, un buen caballo, buscará, primero, que lo que se le ofrece sea
efectivamente caballo; aunque lo que adquiera sea un infeliz jamelgo, la
primera condición -peor es nada- está cumplida. Luego de verificar que
aquello sea efectivamente caballo y no algo sucedáneo, habrá de comprobar
sus cualidades: resistencia, docilidad a la rienda, agilidad, etc. Y por último,
lo que se llama la prueba de fuego, es el aplicarlo a la actividad para la cual
se le quiere: si es de carrera, ha de ganar carreras, etc. Si todo esto se cumple,
se puede decir que se trata de un buen caballo. Si, por el conrrario, hay que
sopesar defectos para determinar si "vale la pena" adquirirlo, ya no se trata
de un buen caballo simpliciter, sino de algo cuya bondad es secundum quid.
De esto se entiende que es ente simpliciter; en cambio, del buen caballo no se
da razón diciendo solamenre que es enre, sino haciendo referencia explícita
a su ser completo.

c) Comunicabilidad del bien

Una conocida expresión escolástica dice: bonum est sui dffisiuum, el bien
es de suyo difusivo. Lo que es bien de suyo, es decir, el bien honesro, es
naturalmente comunicable: su participación no sólo no lo agota, sino que
lo actualiza en el sujeto al cual se comunica. Los bienes mareriales, -en
cambio, Ios cuales no son bienes de suyo, son por naturaleza excluyentes:
la posesión o el uso de estos bienes por uno, impide la posesión o uso
simultáneos por orro.
El saber, bien del entendimiento, si ha sido alcanzado por uno, un sabio,
no ve impedida por ello su posesión por otro, al mismo tiempo y de la misma
manera: al contrario, el que uno posea un bien de esta índole es condición
positiva para que orros participen también de é1, como es el caso del sabio
que puede enseñar. Esta propiedad del bien de ser comunicable es la base
para la existencia de un bien común de la sociedad, entendido como bien
del todo, pues, aunque éste comprenda otros diversos bienes, incluidos los
materiales, éstos no podrían consrituir unidad si no existiese ese bien común
superior, que es el fin que unifica.

d) El mal

Se ha visto que hay nociones contrarias a las nociones trascendentales. Salvo

para la noción de ente, cuyo opuesro es el no-enre, que es su contradictoria.
Lo contrario al bien es lo malo, que no tiene entidád propia, pues consiste
en la privación del bien. La privación supone un sujeto, á .url, en cuanro
sujeto real, ha de ser necesariamente bueno, porque ei. Lo cual supone que lo
malo, en un sentido absoluto y positivo, no-existe. sin embargo, la ausencia
de un bien al cual, considerada la naturaleza del sujeto, le correSondía existir,

94
 Crrpírrrlo V: L,rs NocroNES TRAscENDENTAT-Es

eslo contrario a ese bien debido, y se le puede llamar, en consecuencia, en

sentido propio mal. En el ejemplo del caballo resulta claro que la ausencia,
en el jamelgo en cuestión, de las virtudes propias de un corcel, es un mal,
por lo menos para el propietario de Ia bestia.
Si el mal consiste en la privación de un bien, habrá necesariamenre una
gradación de males, según cuál sea el bien o la perfección en falta. El problema
del mal, tanto en un plano filosófico como en el teológico, se plantea en su
relación de contrariedad con los bienes mayores y necesarios: por ejemplo,
la privación de la felicidad en el hombre. Thmbién, en relación con la pre-
sencia de esta clase de males, da una profundidad e importancia particulares
al problema la existencia del libre albedrío.

5.La belleza

a) Belleza y bondad

SANTO TOMÁS, Su¡nma Theolo§ae I, {. 5, a..4 ad,l;

Lo bello y lo bueno en un sujeto son lo mismo, pues se fundan en una
misma realidad, es decir, en la forma: y por esto a lo bueno se le alaba
por ser bello. No obstante, difieren según la razón, pues lo bueno se re-
fiere propiamente al apetito: bueno es lo que todos aperecen. Por ranro,
tiene razón de fin, pues el apetito es como un movimiento hacia la cosa.
En cambio, lo bello se refiere a la potencia cognoscitiva: se llama bello
a aquello que visto agrada. Por lo cual lo bello consiste en la debida
proporción. Los sentidos se deleitan, en efecto, en las cosas debidamente
proporcionadas, como en lo semejante a ellos mismos. Pues los sentidos,
como toda facultad cognoscitiva, son de algún modo razón. Y puesto que
el conocimiento se realiza por asimilación, y la semejanza se refiere a la
forma, lo bello pertenece propiamente a la causa formal.

No hay intención en Tomás de presentar un orden completo y excluyente de

las nociones trascendentales. Por lo menos la cuestión acerca del número de
tales nociones no está planteada. Ahora bien, sostener que bello es una noción
trascendental supone afirmar la convertibilid,ed de esta noción con ente, es
decir, supone afirmar que todo ente es bello. Esto se plantea en relación con
Ia trascendentalidad de lo bueno, al considerar lo bello en su condición de
fin apetecible. Pero, tal como Ia existencia del mal plantea el problema de Ia
universalidad del bien, la fealdad -indudable y chocante- pone en duda la
universalidad de lo bello.
Lo bueno y lo bello, al decirse de una determinada realidad, se fundan
en la forma. Esta es, entendida tanto como forma sustancial cuanto como
forma accidental, lo que le da el perfil propio a la cosa, es lo que la identifica
en su ser, dando la terminación que Ie corresponde. Esto es lo perfecto, y
95
Junr.r ANroNro'W'roow Cunso p¡ M¡rnrÍsrc¡

que como tal es apetecible, es decir, objeto de la tendencia que se consuma

en la posesión de la cosa o unión con ella. A esto .orr.rpo.rá. h noción de
bien, en cuanto es fin de la apetencia. La noción de bello, en cambio, aunque
tiene en común con lo bueno el estar fundada en la terminación formal de la
cosa, sin embargo no implica la tendencia a esta cosa según el ser que tiene
en sí misma; no es la apetencia del ser físico de la cosa lo que define lo bello,
sino la posesión intencional o cognoscitiva de esa cosa en cuanto terminada
o formalmente completa.

b) La noción de belleza

La proporción debida es, en su realidad consumada, el fin de la apetencia

que es a modo de movimiento hacia lo apetecido. Esa misma proporción, en
cuanto conocida, causa en el sujeto una cierta perfección interior: es el ser
completo de algo en cuanro presente intencionalmente en el sujeto. Tomás
dice que bello es "lo que visto agrada" (qua, uisa placent): por una parte está
la referencia al acto de conocimiento, la visión, .r, .tr"rrto es partlcipación
del ser de la cosa, y por la otra al deleite que acompaña en el sujeto a tal
acto de conocimiento, en cuanto en éste se da algo formalmente completo
o perfecto en su orden.
Para que se produzca este deleite, el acto de conocimiento tiene que ser
una perfecta participación intencional de la cosa según su forma íntegra.
Es, por consiguiente, un acto de conocimiento contemplativo, tráteselel
conocimiento del sentido o de la inteligencia. Ahora bien, para que se dé esta
participación intencional que produzca deleite, ha de darse necesariamente
en virtud de una forma completa. Lo trunco o inacabado produce un efecto
contrario al deleite: su efecto es, más bien, una situación interior de inquietud
o desasosiego, no afectiva sino cognoscitiva.
No obstante, ese carácter íntegro de la forma en el orden del conocimiento
de los sentidos es relarivo, pues el objeto de ellos no es el ser de la cosa en
cuanto determinado por la forma sustancial, sino sólo sus cualidades sensi-
bles, y éstas, al formar un conjunto debidamente proporcionado, lo forman
en cuanto conjunto de dichas cualidades, no en cuanto correspondan en
su unidad al ser sustancial de una cosa. En otras palabras, el deleite de la
contemplación sensible o estética no depende de que las formas presentadas
correspondan a ciertos modelos tomados de la naturaleza, sino simplemente
de su armonía o proporción en cuanto formas sensibles. fuí, los álo.es de
una puesta de sol, por ejemplo, producen el deleite de la contemplación en
que son tales colores, no en cuanto representen algo. En otro plano, la
_cuanto
Venus de Milo, sin sus brazos, es algo íntegró y proporciánado en ,,r, for,'",
sensibles tal como éstas se presentan.
se da también como nota caracrerística de lo bello la claridad o esplendor
de la forma (splendorformae). obviamenre esto no se refiere a unalhridad

96
 Cnpírulo V: [.ns NocroNEs TRAScF.NDENTALES

o esplendor sensible. La claridad inmaterial se entiende por analogía con la

sensible: es la plena manifestación de la forma al cognoscente, de tal modo
que la posesión intencional de esa forma es plena, y es posible, por consi-
guiente, sólo en el acto contemplativo. Este acto puede ser de los sentidos
o de la inteligencia: hay que observar, sin embargo, que el acto de conoci-
miento perfecto es el de la inteligencia, y que el sentido sólo participa de la
condición de cognoscente, en cuanto en él se da una cierta semei anza dela
inteligencia. Ser lo que se conoce, en sentido estricto, sólo se da en el acto
intelectual, pues en el sentido no se da propiamente el ser de lo conocido,
sino sólo su apariencia, el fenómeno. De este modo se puede ver claro, en
consecuencia, que lo bello no se refiere sólo, ni principalmente, al orden de
lo sensible o estético. Lo bello en sí corresponde primeramenre al orden de
lo inteligible, es decir, al de la entidad, y sólo por participación o semejanza
al de lo sensible, aunque esto se nos dé con mayor evidencia.
El deleite cognoscitivo, propio de la contemplación, no se da espontá-
neamente ni de manerafácil. Ya se ha visto que la sabiduría, por cuanto es lo
más alejado de los sentidos, es el saber más difícil, y al cual se llega sólo tras
un itinerario de rigurosa disciplina intelectual. Lo mismo se puede decir de
la apreciación de la auténtica belleza, incluso en el plano de los sentidos, los
cuales fácilmente se embotan ante la belleza de la naturaleza o del arte. En
todo caso, es falso el pie que de esto se suele tomar para sostener una con-
cepción subjetivista de la belleza: las cosas serían bellas sólo para el sujeto, sin
que corresponda la perfección propia de lo bello a la realidad de las cosas. El
subjetivismo de la posición según la cual las cosas sólo son lo que son "para
uno" o "para otro", sin que se les reconozca ningún ser en sí, echa por tierra,
desde luego, la validez objetiva de las nociones trascendentales ¡ con ellas,
la de la verdadera belleza.
La noción contraria a la de belleza es la de fealdad. Como en el caso de
las otras nociones conrrarias a las üascendentales -división, irrealidad, false-
dad, maldad- la fealdad no consiste en algo positivo que tenga realidad en sí
mismo, sino que es la privación de belleza, sea por la falta de integridad, por
alguna desproporción, o por esa cierta opacidad que es contraria a la claridad
o al esplendor. Lo feo, por tanto, no tiene ser en sí, y en consecuencia todo
es bello, por lo menos secundum quid. Si suele ser más chocante la fealdad
que lo malo o lo falso, ello se debe a que en la apreciación de la belleza se da
más intensamente, como fundamento suyo, la impresión sensible, que no se
da, en cambio, en la percepción de la maldad o de la falsedad.

97
 CAPÍTULO VI
LA DIVISIÓN DE ENTE: LAS CATEGonÍas

1. El problema

a) El no-ser de los entes

cuando se habla de la división de lo entel, se hace referencia, desde luego, a

la distribución de un todo -la entidad- en sus partes, los diversos entes. Se ha
visto (capítulo III, sección 2) que ente no es un género, pues se dice de todas
sus diferencias. Lo cual plantea el problema aceÍca.de dicña distribución:
¿qué
es lo que diversifica a cada enre respecro de los otros enres?
¿es su ertiá"d?
¿cómo puede decirse que sea Ia entidad, si ésta es común a todos los entes? Es
la entidad particular de cada ente la que, por cierto, es diversa de la entidad
particular de los demás entes, pero ¿qué es lo que particulariza tal entidad?
Está claro que no es la entidad misma, en cuanto tal, pues obviamente es lo
común. ¿Es entonces su no-entidad, su no-ser? En cada ente se halla como
algo propio el no ser lo otro, y en este no-ser consiste, precisamente, la di-
versidad. El problema está en que, al expresarnos de este modo, se podría
pensar que atribuimos al no-ser la función positiva de diversificar los entes,
lo cual derivaría en considerar a la entidad como una forma, cuyo contrario,
y también, por lo mismo, forma, sería la no-entidad, o la alteridad. Es la
hipótesis planteada por Platón en El sofista:

H^y una mezcla mutua de los géneros. Lo ente y lo otro penerran a través de
todos y se compenetran mutuamente, así lo otro, al participar de lo ente, por
esta participación es; es, sin embargo, no aquello de lo cual participa, sino

:::"JJJ iT .
":;',':"' [", : .i.t i: ::
",'* i: :]:
: :#' :;T: ;:'.'i:1:Í;
otro respecto del resto de los géneros. Otro respecto de todos ellos, no es,
pues, ni alguno de ellos en particular, ni la totalidad de los otros menos

Puede discutirse el uso del artículo neutro con ente. La razón de este uso es la mayor indeter-
minación que dicho artículo da al nombre, el cual es un parricipio de presenre. Si se dice lo
que camina, en vez de el que camina, h"y una mayor indeterminación, y por ranro explícita
universalidad, en la intención con que se aplica el nombre: diferencia que rambién se da enrre
lo que es y el que es. Pero si se prefiere discutir, me abstengo.
 Cunso os M¡rnríslcn
JueN ANroN¡o'WtPow

él mismo. De modo que lo ente, innegablemente, millares y millares de

veces no es, y que los átror, individualmente, sea en su totalidad, bajo
sea
múltiples ápá.,or, son, y bajo múltiples resPectos' no son'2

b) El cambio

El problema del no-ser del ente se hace presente también como problema
del cambio, pues éste implica siempre ditho no-ser. El movimiento, desde
La
luego, .r rrn prr"r, ser lá que no ré-.,", o un de.iar tl'e ser lo que se era'
g.r;t".ió" y l" .orr,rp.ión observada en. el mundo físico son también un
forn..rr", a ser desde il t o-t.t y el dejar de ser desde el ser'
por otra parte, es claro que si re pr.rede plantear el problema del cambio,
es porque a éste se l. pu.áe obse.ra. desde fuera, es decir, desde
lo que,
.orridér"do bajo idéntico respecro, no cambia. Por esto no es posible darse
cuenra, por ejémplo, de maÁera directa e inmediata, del movimiento de
rotación de la tierra, si se es parte de lo que rota. Pero se puede observar el

desplazamiento de una persona que pasea poniendo atención al camino que

,.1árr., o al árbol q,r. dé;" atrás. Además, sé percibe el movimiento porque al
mismo tiempo que se Io observa en relacióncon lo que permanece inmóvil,
ha¡ en .l cáro áel ejemplo, percepción de la identidad de la persona que
prr.". La evidencia de un movimiento se nos da únicamente en su contraste
io, lo que, en relación con ese movimiento, Permanece inmóvil'
cuafuuier cambio, en consecuencia, lo percibimos. a condición de que
nuestro de vista esré asenrado en algo que, en relación.con el cambio
i.rrr,o
obr.*ráo, seainmóvil. Ahora bien, la perspectiva de inmovilidad, según se
puede ver en el ejemplo, no sólo se da en virtud de la posición del sujeto
'que
percibe.l -oíi-i.nro, sino de la determinación del objeto: la identidad
d. lá qrr. se mueve se hace presente en nuestro conocimiento; es la misma
el comienzo, en el término y en los momentos sucesivos del cambio.
"o."..,
Cuando un cuerpo cambia de lugar, no cambia su-figura, ni su color, ni su
misma subsistencia. El niño qrr. .r... y se hace adulto no es, bajo ningún
respecto, lo mismo que era, pero claramente sigue siendo el mismo' Esto
,ro, irrtrod,rce en la ámplejiáad del ente particular, el cual no es perfecta
ni absolutamenre uno, pues bajo un respecto hay en él cambio y bajo otro
no lo hay. Todo lo .r.r"i., real, no es ficción o ilusión del entendimiento
h.r-"no. Aun en el caso de la generación y corrupción, en que comienza o
se pierde la identidad de la coia misma, hay esa relativa continuidad de la
materia que nos permite darnos cuenta del antes y el después de lo que se
engendra o de lo que muere.
"E. l" realidad (,r. .r objeto de la experiencia sensible el entendimiento
reconoce distintas determinaciones que permiten identificar los cambios,

El sofista,259 a-b.
 CnpÍrulo VI: I-rr orusróN DE ENTE: Les cnrncoRÍ.cs

pues fijan las posiciones desde las cuales se aprehenden. según ya se ha

visto, un cambio de color, por ejemplo, se conoce como tal áambio al re-
conocer la identidad del sujeto, o al tener presente el conjunto de las otras
determinaciones que, en relación con el cáIo., no cambian. Estas distintas
determinaciones son reconocidas por el entendimiento como diversos
modos de ser: son los predicamentos o categorías, o los distintos modos
de ser algo en la realidad. Ellos permit.r, reiorrocer el cambio, es decir,
saber cuál es eI sujeto del cambio, y qué es lo que cambia en ese sujeto.
Lo que no explican los predicamentos es el cambio mismo, cómo ocurre o
en qué consiste (advirtiendo que ya hay un conrrasentido al hablar de una
consistencia del cambio).
Es necesario, en razón de lo visto hasta aquí, considerar de manera distinta
y ordenada los problemas acerca del no-ser de los entes. En primer lugar es
preciso tratar sobre los modos de ser que, irreductibles entre sí, explican la
relatividad del cambio: los predicamentos o categorías. Luego será menesrer
examinar lo referente a los principios intrínsecos del cambio: el acto y la
potencia. Los cuales también han de explica¡ luego, la limitación entitativa:
por una parte la de los entes corpóreos, y por otra la de todos los entes que
no son el ser.

2.Las categorías o predicamentos

a) Primeras y segundas intenciones

En el decir de algo lo que es, es necesario considerar dos aspectos: uno es

el decir directamente de la cosa lo q e es, en sí misma o según sus diversas
determinaciones. Esto corresponde a la pdmera intención del conocimien-
to, es decir, a la referencia de éste a lo que es algo. En segundo término, el
entendimiento puede volver sobre su acto, y tener como objeto esa misma
intención: esto es, que no mira directamente a la cosa, sino al decir acerca de
la cosa. A esto se llama segunda intención, y su consideración corresponde
a la lógica. En cambio aquélla, la primera intención, corresponde a todas las
ciencias naturales y a la metafisica. A ésta, sin embargo, de manera distinta,
pues por tener como objeto lo que es en cuanto que es, también ha de con-
siderar Io relativo al ente lógico, al menos en lo que se refiere a su diferencia
del ente real. Por estarazón, al tratar acerca de lo que se dice o predica del
ente, también hay que tener consideración acerca de los diversos modos del
mismo decir. De sta manera, por ejemplo, cuando se dice de algo que es
blanco o que es cuadrado, lo blanco o cuadrado corresponde al ser mismo
del ente, pero el decir que es blanco o cuadrado atañe a una relación lógica,
no real, que es la relación de predicabilidad, la cual se especifica según los
distintos modos de dicha predicabilidad.

t01
 \WIoow Cunso or Mpreristcrr
JueN ANroNto

b) Predicables y predicamentos

lógico implica contingencia Íespecto de la esenciat f flo necesariamente en

reÉción ittdi't id.ro 1en el ejemplo, ser negro es contingente respecto de
"l
ser hombre, pero no respecto de este hombre, un senegalés). Más adelante
se verá la diferencia enrre este accidente, que es elquinto predicable, que se
dice respecto de la esencia, y el accidente predicamental, que es un modo
de ser di y.n la sustancia. El orden de los predicables o categorías lógicas
se cierra con la noción de indiüduo, que se dice de lo que no se predica o
no tiene inferiores.
Los predicamentos o, simplemente, categorías, son los distintos modos
según los cuales se puede decir de algo que es en la realidad. Son primeras
intenciones, y por tanto su clasificación es la de los distintos modos de ser.
La primera división es entre sustancia y accidente; luego entre las distintas
especies de accidente.

3. La sustancia

a) La noción de substantia

El nombre substantia fue forjado para traducir el griego hypóstasis. El térmi-

no essentia, a su vez, se inventó, probablemente por Cicerón, para traducir
ousía. IHay correspondencia etimológica en ambas parejas de términos. El
problema semántico apareció cuando se puso, para traducir el término
aristotélico oasía, substantia en vez de essentia. Se perdió el sentido fuerte
de substantia, que lo conserva en cambio hlpóstdsis, por lo cual tuvo que
ser trasladado éste directamente al latín, o poner otro nombre, su?positum,
que tradujese literalmente aquéI. Si se atiende a su sentido primero, resulta

r02
 CnpÍrulo M: Le olusróN DE ENTE: r,c,s cnrpcoRins

claramente inadecuado hablar de sustancia primera y segunda, por ejemplo;

en cambio, no lo eran los términos esencia primera (o esencia singular) y
esencia segunda (o esencia universal). Sin embargo, el sentido del lenguaje
está determinado no sólo por el origen de las palabras, sino por su uso: lo cual
significa que tendremos que seguir hablando de sustancia primera y segunda,
y de suppositum o hipóstasis.
A la sustancia se la entiende, en primer lugar, como sujeto o sustrato de los
accidentes. Metafísicamente es el sujeto en el cual y del cual son los accidentes,
los cuales reciben el ser de aquél: como el color o el tamaño, cuya realidad es
la del sujeto en el cual son. No ha¡ en efecto, una realidad del color distinta
de la realidad del sujeto mismo: lo rojo de una manzana tiene la realidad de
lamanzana. En su dimensión lógica, esto implica que la sustancia es el sujeto
del cual algo se predica y que a su vez no es predicado de nada' Siempre es
sujeto de la proposición, a menos que no se la considere como sustrato singular
del accidente, o como lo que tiene ser en sí, sino como noción universal, es
decir, según se verá luego, como sustancia segunda.
Hay una analogía entre la sustancia que es sujeto de accidentes y la materia
en cuanto sujeto de la forma. La diferencia está en que la materia es, junto a
la forma, coprincipio de la cosa, por lo cual no corresponde a la materia ni
a la forma tener realidad propia. En cambio, la sustancia es la cosa, a la cual
advienen modos de ser que no añaden realidad nueva a la cosa ni constituyen,
con Ia sustancia, otra cosa distinta de lo que la sustancia ya es Por sí misma.
No obstante, la analogía existe, y es por esto, como se verá más adelante,
por lo que a la sustancia se la denomina materia segunda -segunda para
.orrtrrpor.tla a la matetia prima- y a los accidentes formas accidentales:
accidentales para contraponerlas a la forma sustancial.
A la sustancia se la entiende también como esencia'o quiditas- Es lo que
es la cosa. Los accidentes también son reales, Pero no se dice de ellos que
rengan esencia en el sentido más propio del término, pues son por el ser de la
sustancia, y no por sí mismos. De la sustancia se dice, por tanto, el ser esencia
de un modo principal y absoluto. De los accidentes, por el contrario, de un
modo secundario y relativo, pues de algún modo reciben el ser esencias de la
sustancia. No son, la de la sustancia y la del accidente, esencias yuxtaPuestas'
ni se dicen unívocamente de la sustancia y del accidente, sino por analogía
de proporción intrínseca, en que el primer analogado es la esencia dicha de
la sustancia, y el analogado secundario es esencia dicha de accidente' Por
consiguiente, el sentido principal de esencia, el que corresponde a la sustancia,
.rrttri., la definición de esencia dicha de accidente, y no hay un tercer término
en referencia al cual esencia se diga de ambos, sustancia y accidente.
El tercer sentido de sustancia es el que se le dio originalmente al forjar el
término como rraducción de hypóstasis. Sustancia es lo que subsiste, aquello
que es en sí mismo; en cambio al accidente comPete la inherencia, ser en
 Cunso o¡ MprnrÍstc.n
JunN ANroNto'W'toow

offo y de otro. Este es el sentido principal de sustancia, pues el ser sujeto y

el ser esencia derivan de éste.

b) Sustancia primera Y segunda

Se divide a la sustancia en primera y segunda. La primera es la sustancia

singular existente. Es el individuo que no se dice de otro (qu. et sujeto
o
,,rJtrrto), y que no se dice de otro pttq,r. es lo singularmente existente' Es
primera porque precede al conocimiento universal de lo que.la sustancia es.
'El .orro.i-iárrtá d. la susrancia primera es de experiencia, la cual natural-
mente es anterior al conocimiento abstracto de lo esencial. La sustancia es
ente sensible, lo cual no significa que
la de los sensibles propios y comunes'
sensible, el sujeto que es sensible 2rr
al sustenta la misma cognoscibilidad
de los sensibles propios y comunes.
Para nombrár h r,.,stancia primera, el individuo existente, es necesario
recurrir a la noción universal: ei imposible dar raz6n de la sustancia singular
y concreta si no es mediante dicha noción. De esta manera se justifica que
,. lla*e sustancia a la especie o al género, Pues estas nociones manifiestan
lo que es esa sustancia singular: .t así como dar razón de su sustanciali-
"lgo
¿ad.' Si bien la sustancia singular o primera es este hombre, o este caballo,
la singularidad no está compr.ndida en lo que uno formalmente entiende
de esás individuos, y por esto, el nombrarlos como singulares consiste sim-
plemente en indicarÍoi, mediante los términos demostrativos o los nombres
propios, haciendo notar su distinción r€sPecto de los demás individuos. Sin
i-Érrgo, al señalar la singularidad, al decir este hombre o este caballo,
incorpáramos la menciór, á. h naturaleza, es decir, que reconocemos allí a
la susiancia segunda, que es lo mismo que la sustancia primera, Pero en su
dimensión universal.
Aristóteles señala que "entre las sustancias segundas la especie es más
sustancia que el género, Puesto que está más cerca de la sustancia primera.
Efectivaminte -éontinúá el Estagirita-, si alguien tuviese que dar cuenta
de qué es la sustancia primera, lo haría de manera más clara y adecuada si
diese la especie que si áiese el género; por ejemplo, sería más claro decir del
hombre individual que es un hombre que decir que es un animal (puesto
que aquello es más peculiar del hombre individual, mientras que esto es más
común¡".: La mayor cercanía de la especie a la susrancia individual, razón
por la cual es más sustancia que el género, muestra que la denominación de
iustancia corresponde primeramente a lo singular existente, y que de aquí
deriva a lo universal.

Categorías, 5 .
 CepÍrulo VI: Ln orvrsróN DE ENTE: r-Rs cnrpcoRÍns

A la sustancia singular o primera se la denomina también hipóstasis.

Como se ha visto y se verá con meyor atención más adelante, el uso de
ambos términos ha introducido diferencias en su significación, a pesar de que
originalmente substantia fue un término forjado para traducir literalmente
byptístasis. La sustancia primera es la hipóstasis: sin embargo aquel término
se refiere explícitamente a una esencia singular (la próte ousía), en cambio
éste expresa la subsistencia. Al hablar de la sustancia primera se destaca la
esencia singularizada; al hablar de la hipóstasis, en cambio, se Pone de relieve
la unidad de lo que existe. Esta diferencia se asume en la teoTogía, pues la
sustancia divina es una en Ias tres pefsonas, y éstas se distinguen entre sí en
cuanto son hipóstasis distintas.

c) Propiedades de la sustancia

El mismo fuistóteles señala, en el mismo lugar ya citado, algunas propiedades

de la sustancia. Propiedades comunes a la sustancia primera y a la segunda
son: A) La sustancia no es en un sujeto ni está en él (en esto se contraPone
al accidente, o, más bien, el accidente a la sustancia); B) no tiene contrario,
pues corresponde a una afirmación absoluta; si se sostuviera que su contrario
., el ser en otro propio del accidente (respecto del ser en sí de la sustancia),
habría q,r. r.tpot der que ser no es un género común en relación al cual en
sí y en otto tá"t diferencias que se añaden a dicho género. C) Tampoco la
suitancialidad admite grados: o sea que, en estricto sentido, no se puede sos-
tener que haya algo q.ri t." más sustancia, o más sustancial, que ot-ro; por la
misma razón de ló anterior, es decir, porque ser sustancia es una afirmación
absoluta. La mayor o menor perfección de las sustancias se da en el orden
de los accidentes. Así, es más perfecto el ente que Posee todos los accidentes
que le corresponden en razón de su naturdeza.
son propiedades de la susrancia primera: D) significar esto singuler (hoc
aliquid)iE)ier sujeto sucesivo de los contrarios: blanco y negro, frío y caliente,
gr*d. y pequeño, etc., corresponden a determinaciones accidentales de la
t,rrtrr.i", que no podrían existir, como es obvio, sin sustentarse en ella. F)
Es, por último, propiedad de la sustancia segunda, la especie o el género, el
predicarse unívocamente de sus inferiores.

4. El accidente

a) La noción de accidente: la inherencia

Accidente es aquello a lo cual compete ser en ouo. A este modo de ser en

otro se le llamainherencia (de haereo-ere: estar unido, estar en, existir en). El
accidente no tiene realidad propia: la tiene sólo la sustancia, y el accidente,

105
JunN ANroruto'Wroow Cunso o¡ lvl¡rnrÍsIc,r

por tanto, es real en cuanto es un modo de ser de la sustancia. Accidente es,

por ejemplo, el color de una cosa, su dimensión, su fuerza o pode¡ etc. No
lo es aquello que se adhiere a la cosa, como la ropa que uno lleva Puesta,
aunque llevarla sí sea un accidente. tmpoco el accidente es una parte del ser
de la sustancia, aunque el tener determinadas partes sí puede ser -si no son
partes constitutivas- un accidente: la nariz, por ejemplo, no es un accidente
del rostro de una persona, pero el tenerla sí lo es, y además lo es el tenerla
aplastada, o aguileña, o muy larga. En suma, un accidente no es una cosa,
sino de una cosa. Los escolásticos lo expresaban diciendo que el accidente
non est ens, sed entis.
Por otra parte, es necesario distinguir con claridad el accidente predi-
camental del accidente lógico, el quinto de los predicables. Se ha visto ya
que este último corresponde a un modo de predicación, la contingencia, y
en cambio el primero a un modo de ser, la inherencia. El accidente lógico
admite, por esto, algo intermedio entre ély la sustancia: la propiedad (el
proprium), es decir, lo que se predica necesariamente de ella. La contingencia,
según antes se ha dicho, es tal en referencia a la esencia, no al individuo,
aunque respecto de éste un predicado pueda ser también accidental, como el
estar sentado. Se puede observar que el uso común del término accidental
se relaciona más con el sentido lógico que con el predicamental: significa,
en general, lo que ocurre imprevistamente, pero refiriéndose al individuo,
no a la esencia.

b) Relación de sustancia y accidente

La relación entre sustancia y accidente es la que hay entre lo que sustenta y

lo sustentado, sin que esto lleve a pensar que se trata de dos cosas o algo pa-
recido. Se ha dicho ya que también es una relación análoga a la que hay entre
materia y forma, pues los accidentes determinan a la sustancia, asemejándose
esta determinación a la que realiza [a forma sustancial en la materia prima.
De aquí que a los accidentes se les suela denominar formas accidentales y a
la sustancia materia segunda. El accidente es perfección o acabamiento de
la sustancia. Esto permite ver que el accidente es de algún modo acto de la
sustancia, y que ésta es potencia respecto del modo de ser o formalidad que
determina en ella el accidente.
Por último, se puede comprobar que entre sustancia y accidente hay
relación de causalidad. La sustancia es, bajo distintos respectos, causa de sus
accidentes. Bajo otros, éstos son principios determinantes de la sustancia.
Se ha visto ya que, siendo los accidentes formas de la sustancia, ésta es, en
consecuencia, su causa material, aquello en lo cual tales accidentes radican
y se sustentan. Por otra parte, lo propio de los accidentes es perfeccionar o
completar a su sustancia, lo cual supone que ésta es la causa final a la cual los
accidentes se ordenan: perfeccionan a la sustancia, no a sí mismos, pues no

106
 CnpÍrut.o VI: Ln orvrsrór.¡ DE ENTE: r-ls cRr¡coRÍRs

tienen ser propio. Por último, respecto de los accidentes propios y necesarios
de la sustancia -aquellos que, según el orden de los predicables, se clasifican
como propiedades-, ésta es su causa eficiente: a la sustancia espiritual del
alma humana, por ejemplo, se debe su racionalidad. Los accidentes que no
son propios de la sustancia, dependen de causas eficientes extrínsecas.

c) El orden de los accidentes

Se han dado varias clasificaciones diversas de los predicamentos. El mismo

Aristóteles, con su característico estilo más conjetural que asertivo, no se
ocupa en determinar el número de los accidentes. Tomás de Aquino intenta
una clasificación en su comentario a la Metafísica de Aristóteles.

SANTO TOI\L(S: In VMetapbysicorum, g, n. 891-892:

Aquello en Io cual se divide primeramente ente es en los llamados pre-

dica¡nentos, pues se distinguen según el diverso modo de predicar. De
estos, algunos significan lo que es (el quid), es decir, la sustancia, otros
el cuáI, otros el cuánto, etc.
(...) Es necesario saber, en consecuencia, que el predicado se puede re-
ferir al sujeto de tres maneras. De la primera, cuando lo que se predica
es aquello que es sujeto, como cuando digo Sócrates es animal. Este
predicado significa la sustancia primera, que es la sustancia pardcular, de
la cual todo se predica.
De una segunda manera, cuando el predicado se toma según lo que es
en el sujeto: si es por sí y absolutamente, y corresponde a la materia, es la
cantidad (quantitas), y si a la forma, es Ia cualidad (qual;tas). Si el pre-
dicado se toma según es en el sujeto no absolutamente, sino en referencia
a otro, se trata del ser respecto de algo (relación; ad aliquid).
De un tercer modo se refiere el predicado al sujeto cuando se toma de
aquello que es externo al sujeto, y esto puede ser de dos maneras: una,
según lo que es totalmente externo al sujeto. Lo cual, al no constituirse en
medida del sujeto, se dice de él según el tener (o poseer; habere, habitus),
como cuando se dice que Sócrates está calzado o está vestido. En cambio,
si mide al sujeto, y puesto que la medida extrínseca es según el tiempo
o según el lugaa si se toma Io que se predica de parte del tiempo, es el
cuándo (quando), y si se toma de parte del lugar, es el dónde (ubi); si se
considera el orden de las partes en el lugar es la situación (sins). De otra
manera se toma el predicado de aquello que es externo al sujeto cuando
esto es bajo algún respecto en el sujeto: si lo es en él como principio, se
trata de la acción(ager);pues el principio de la acción está en el sujeto que
actúa. En cambio, si es en el sujeto en cuanto término, se ha de predicar
como pasión Qtati), pues la pasión termina en el paciente.

Esta clasificación de los predicamentos se puede exponer gráficamente en el

siguiente cuadro:

r07
 Cunso o¡ MErn¡Íslc.r
JueN ANroN¡o\ü'lpow

sujeto (substantia)

ente según deter-

minación
intrínseca

en un sujeto
(accidens) bajo algún res-
pecto en el sujeto

según deter-
según tiempo: quando
minación
extrínseca
según [o que según lugar: ubi (dónde)
mide al sujeto

según orden de partes

en lugar: situs (situación)

totalmente extrín-
seco al sujeto

según lo que no mide al sujeto: habitus

(tener)

5. La cualidad

a) La división de la cualidad

La cualidad, según ya se ha dicho, es el accidente que más profundamente

determina a la sustancia. La cualificación de la sustancia es, en primer lugat
aquella por la cual tiene su propia identidad: el ser la sustancia tal o cual
depende directamente de su forma. Pero, además, existe la cualificación
accidental, que está constituida, en este mismo orden de la forma del sujeto,
por aquellas determinaciones que suponen y en cierto modo completan el
ser de la sustancia, como son, por ejemplo, las potencias y facultades.
108
 Cnpírulo M: Ln olvtslóN DE ENTE: I-,rs cerncoRÍls

Summa Tbeolo§ae I-II, q. 49,a.2inc.;

El modo o determinación del sujeto según el ser accidental puede consi-
derarse sea en orden a la misma naturaleza del sujeto, sea según la acción
y pasión que se siguen de los principios naturales, que son la materia y
la forma, sea según la cantidad. si se considera el modo o determinación
del sujeto según la cantidad, renemos así la cuarta especie de cualidad. Y
puesto que li cantidad, según su noción, es sin movimiento y sin taz6n de
t.r..ro o d. malo, a la cuarta especie de cualidad, por ello, no le compete
que algo esté bien o mal, o que un movimiento sea rápido-o lento.
É.t ."Étbio, el modo o detérminación del sujeto según la acción y la
pasión corresponde a la segunda y tercera especie de y por ello
-cualidad,
in ambas se ionsidera el que algo se haga fiícil o difícilmente, o que el
movimiento sea rápido o prolongado. En cambio, no se considera en éstos
lo que correspondi a la razón de bueno o de malo, pues- el movimiento
y lai pasionei no rienen razón de fin, y Io bueno y Io malo se dicen tales
por respecto al fin.
irero el modo y determinación del sujeto en orden a Ia naturaleza pertenece
a la primera especie de cualidad, que es el hábito y la disposición' Dice, en
efecio, el Filósofo, en el libro VII de los Físicos, hablando de los hábitos
del alma y del cuerpo, que son "ciertas disposiciones de lo perfecto a lo
óptimo; y llamo p.ife.tó a lo que está dispuesto según la naturaleza"' Y
p.r.tto que "la -ñ..r" forma y naturalezade Ia cosa es el fin y la causa por
i".,rd ri hace algo, según se dice en el libro II de los Físi1os, por ello en la
primera especieie coñsidera lo bueno y lo malo, y también la movilidad
'f¿.it
o difi.il, por cuanto una raruraleza es el ffn de la generación_ y del
movimiento. be aquí que el Filósofo, en el libro V delos MeUfisicos,
defina el hábito co alguien se dispone bien
o mal". Y en el II itos son aquello por Io
cual estamos bien pasiones"' Cuando, en
efecto, de esta manera el modo conviene a la naturaleza de la cosa, dene
razón debien; por el contrario, cuando no conviene, tiene razón de mal,
Y puesto que la .raturaleza es lo que primeramente §e considera en la cosa,
pár e[o .ihábi,o se toma como l" primera especie de cualidad'

b) Cuarta especie de cualidad: la determinación de la cantidad

seguiremos, en la explicación de las cuatro clases de cualidad, el orden in-

1,,.iro, t"l como lo hate Santo Tomás. La cuarta clase es la determinación de
la cantidad de la sustancia. La cantidad, según se Yerá, no es de suyo una
determinación, pues corresPonde a la sustancia en razón de su materia y 19
de su forma. P.ro, t"l como la materia no puede subsistir sin una forma, del
mismo modo la cantidad real no puede carecer de su determinación. Así,
una superficie necesariamenre ha pos.er los límites que la configuran,
d.
éstos sean todo lo irregulares que se quiera, y aunque esos límites
".rrrq,r.
potencialmenre -pero sólo poiencialminte- puedan remitirse al infinito.
b. .r,. modo, el que algo sea triangular o recto, que sea de número o de
109
JueN ANroNro'W'roow Cunso oe MernrÍsrcn

magnitud tal o cual, no corresponde a la cantidad como tal, sino a una

determinación de ella, que cualifica bajo este respecto a la sustancia. El que
algo sea circular, o torcido, o simétrico, no es puramente cuantitativo, sino
un modo o medida de la cantidad, es decir, una dererminación o cualidad
de la sustancia. Ahora bien, por ser esra cualidad sólo una determinación de
la cantidad, que no comprende en su noción ni el orden a un fin ni el movi-
miento o el esfuerzo, son del todo extrañas a ella las calificaciones de bueno
o malo, o la de difícil y fiícil. Ser triangula¡ por ejemplo, no comporta, en
cuanto mera forma cuantitativa, ninguna relación con lo mejor o lo peor, o
con lo pesado o ligero.

c) Segunda y tercera y especies de cualidad: poder y cualidad pasible

La segunda y tercera clases de cualidad corresponden a las determinaciones de

la sustancia en orden al movimiento. La acción y la pasión son, ambas, predi-
camentos distintos de la cualidad, pero en cuanro son la acción y la pasión de
la sustancia, suponen en ésta un principio acrivo y un término. El principio
activo es la capacidad o potencia para producir en otro una alteración, o,
lo que es lo mismo, para comunicar a otro un moyimiento. El término de
este movimiento supone en el sujeto una cualidad pasible, o aptitud para
ser, bajo distintos respectos, alterado. fuí, a la acción corresponde un poder
en la sustancia, o capacidad para producir en otro una alteración, capacidad
que permanece, con mayor o menor arraigo, en la misma sustancia, aún sin
producirse la acción, y que es, de este modo, una determinación cualitativa,
distinta de la acción misma. Al poder o energía que hace posible la acción,
corresponde la cualidad alterable, que puede ser, por ejemplo, el color, o la
dureza, o el frío. Estas dos clases de cualidades comprenden una medida o
modo de comunicar o de recibir el acto, por lo cual son cualificables según su
mayor o menor aptitud respecto de esa comunicación y recepción; es decir,
comprenden algún grado de facilidad o dificultad respecto de la acción o
de la pasión. Pero como no implican orden a un fin, al movimiento y a sus
principios no corresponden las calificaciones de buenos o malos.

d) La primera especie de cualidad: la disposición y el hábito

La primera clase de cualidad es la disposición o el hábito, que consiste en

el modo según el cual la sustancia se tiene a sí misma en orden a un fin. En
razón de este orden, este tenerse a sí mismo, o compoftaÍse, será adecuado
o inadecuado, conforme o no conforme al fin, por lo cual lleva consigo la
calificación de bueno o de malo. Ahora bien, si el fin es la misma naturaleia de
la sustancia, esta calificación no es sólo bajo algún respecto particular, como la
buena obra de un arrista o de un técnico, sino que afecta al sujeto completo.
La diferencia es la que hay entre un carpintero bueno y un hombre bueno:

110
 CnpÍrulo VI: Ln nlvrsróN DE ENTE: LRs cRrr,coní,rs

el primero lo es por su oficio; el segundo por su entera persona. De manera

semejante, un mal carpintero lo es sólo respecto de su arte, pero no respecto
de su naturaleza: ambos, el arte y la naturaleza, son fines. Por otra parte, la
diferencia entre la mera disposición y el hábito depende del grado de arraigo
en el sujeto: la mera disposición es superficial y más fácilmente alterable; el
hábito, en cambio, califica más honda y establemente al sujeto.
Los hábitos son entitativos u operativos. Los primeros afectan o de-
terminan directa e inmediatamente a la sustancia en sí misma. Un hábito
entitativo del cuerpo es la salud, o la enfermedad, o su belleza. tmbién es
un hábito entitativo la gracia santificante, o participación de la vida divina
en la criatura racional, pues ella actúa en la criatura como naturd,eza, y no
meramente como facultad o potencia. Un hábito entitativo contrario a la
gracia, como la enfermedad respecto de Ia salud, es el pecado original.
Los hábitos operativos son aquellos mediante los cuales la naturil,eza
se perfecciona en orden a determinadas acciones. Son propios de aquellas
naturalezas que, en razón de su inmaterialidad, no están determinadas a una
sola clase particular de operación, tal como la vista está ordenada sólo a ver.
Por el contrario, al estar abiertas arealizar diversas clases de operaciones, tales
naturalezas se perfeccionan mediante los hábitos y disposiciones por los cuales
se ordenan a cada una de esas diversas clases. Son hábitos operatiyos en estricto
sentido aquellos que se ordenan a una acción en el sentido predicamental
del término, es decir, a una acción que termine en algo distinto de la acción
misma: por ejemplo, hábito operativo es el arte, y en general lo son aquellos
que perfeccionan al entendimiento en su dimensión práctica.
También son hábitos operativos, aunque no en sentido estricto como los
anteriores, los del entendimiento especulativo y los de la voluntad: no lo son
en sentido estricto, porque la acción a Ia cual se ordenan no es transeúnte,
sino inmanente. Lo cual no implica, por cierto, mayor imperfección del
hábito no estrictamente operativo -la denominación negativa puede inducir
a error-, sino lo contrario, pues este hábito se ordena de manera más directa a
la perfección de la sustancia. Las virtudes correspondientes al entendimiento
teórico y a la voluntad, si bien son principios de operaciones específicas, se
identiffcan, en su perfección, de tal manera a ellas, que la diferencia entre el
hábito y la actividad se va haciendo cada vez más tenue, hasta desaparecer: en
efecto, la contemplación perfecta es, como señala Aristóteles4, una actividad
estable, continua, pura, firme y grata, que sólo tiene límite extrínseco a ella,
en la condición servil de los hombres propia de su vida terrena. Esa actividad
del alma, la contemplación, es el hábito perfectamente actualizado.
De este modo, queda claro que a esta primera clase de cualidad perte-
nece también la acción inmanente, es decir, aquella que tiene su principio

Etica nicomaqueax, T .
 Cunso os Mer¡.rístcn
JueN ANroNIo'W'toow

y su término en el mismo sujeto, I gue, Por tanto, no suPone la alteridad

que hay entre el sujeto de la acción y el de la pasión. Es la acción, o activi-
dad, u-operación que directamente cualifica al sujeto, y es de este modo la
proyección ,,rt,rt"[ del hábito, como el fruto lo es del árbol, cuando no se
identifica con é1, según se ha visto en Ia actividad contemplativa. Acciones
inmanenres ,on toá"r las operaciones vitales: la diferencia, sin embargo,
entre las que dependen de algún órgano material y las que son propias del
alma inmaterial es esencial, pues las primeras suponen siempre, en razón
de su materialidad, acciones físicas transeúntes, ¡ además, en tales casos la
naturaleza está determi nada ad unum, Por lo cual no hay lugar para hábitos.
Por ejemplo, aunque la operación de digerir renga su principio y su término
en el-mismo sujetó, comprende dicha operación la acción físico-química de
unos elementos sobre otros, que reciben pasivamente dicha acción. Las únicas
acciones perfectamente inmanentes son las que corresponden a las formas de
vida más perfectas, que son las de los entes espirituales.
Por último, respecto del predicamento cualidad, y en consonancia con
lo que se ha dicho sobre la virtud y la actividad contemplativas, es necesario
observar que, lo mismo que el accidente relación, la cualidad no comporta de
suyo dependencia de la materia, y gue, por ello, estos dos son los accidentes
que pueden darse en las sustancias inmateriales.

6. La cantidad

La cantidad es una determinación intrínseca de Ia sustancia en razón de su

materia. Consiste en la continuidad de las partes que, en cuanto tales, se
excluyen entre sí: son ?artes extrd ?drtes. Es un accidente de la sustancia, lo
cual significa que no es la mera extensión, abstraída de la sustancia, ni es el
número o multitud de las sustancias.
Este número o multitud es lo que corresPonde a la diversidad de los
entes, y se considera al tratar acerca de la noción trascendental de unidad,
cuyo contrario es la multitud, la cual no es accidente, sino consecuencia de
la división de los entes. Esta multitud, por lo demás, no se da sólo en las
sustancias corpóreas, a las cuales corresponde la cantidad, sino en todo el
universo de los entes finitos.
La cantidad predicamental consiste en la continuidad de Partes homogé-
neas de la sustancia corpórea, en las cuales ésta es divisible. En razón de esta
homogeneidad, no es posible aplicar la medida de la cantidad predicamental a
la multitud entitativa. Aquélla corresponde a un todo integral, constituido Por
la suma de sus paftes; ésta, en cambio, a un todo metafísico, o físico esencial,
o fisico potestatiyo, en los cuales la distinción y la unión de las partes no se
da por mera sustracción o adición de éstas. De la confusión entre la cantidad
predicamentd y lo que se ha llamado canddad trascendental proviene la falacia

l12
 Cnpíru¡-o VI: t-r DrvrsróN DE ENTE: r-rs cnrrcoRins

tan frecuente en la sociología, la economía y otras ciencias semejantes, en

las que se reduce a términos cuantitativos o estadísticos realidades que son
de otra naturaleza.5
En la cantidad continua la distinción de las partes es puramente cuantitativa.
Por esto son, precisamente, partes continuas y homogéneas. En cambio, en
la cantidad discreta las partes se distinguen en razón de una determinación
que corresponde a otro accidente, que puede ser, por ejemplo, la cualidad
o el lugar: así, una hilada de ladrillos o una hilera de piedras. Por esto, la
cantidad discreta supone la cantidad continua, la cual podría ser llamada
cantidad pura.
Por ser una determinación de la sustancia en razón de su materia, la
cantidad, según se ha visto a propósito de la cualidad, es, en cuanto deter-
minación, algo de suyo inacabado e imperfecto. En la sustancia concreta, la
cantidad es determinante sólo en cuanto unida a otro accidente. Tal como la
materia impone condiciones a la forma sustancial, así la cantidad las impone
a los otros accidentes de la sustancia corpórea, los cuales comprenden en su
noción a la cantidad. Por esto, los accidentes propios de la sustancia corpórea
no pueden existir ni ser entendidos con prescindencia de la cantidad. En
cambio, ésta puede ser entendida sin que se comprenda en su noción a los
demás accidentes, en virtud de la abstracciónformae a rnlterid, según antes
se ha visto.

7.La relación

Thl como era necesario distinguir entre la cantidad predicamental y Ia que se

ha llamado cantidad trascendental, de manera análoga hay que establecer
la diferencia entre el accidente de relación y la relación también llamada
trascendental, en que la referencia a otro corresponde a la misma esencia
de la sustancia. La relación de la criatura al Creado¡ por ejemplo, no es un
accidente que suponga el ser de la sustancia, sino que es el mismo ser de
ésta en cuanto depende completamente de la Causa primera. En cambio,
la relación de padre e hijo, en su mutua referencia, suPone en ambos su ser
sustancial, el cual no consiste en Ia referencia al otro, sino en la afirmación
absoluta del ser en sí.
La relación es el ad aliud delasustancia, su referencia a otro. Se ha dicho
que es el predicamento cuyo ser es más débil6: en efecro, la relación no Pone
án la susiarrcia orra realidad (otro modo real) que no haya sido puesta por

Véase Pitirim A. Soroki., Achaques y manías de k sociología mod.erna y ciencias afi.nes, versión
española (Aguilar, Madrid, I 964). Este auror llama testomanía y quantofrenia a las Preten-
siánes 1o que no es cuantificable.
d. -ádir y de expresar cuanrirativamente
Véase Tomás de Aqui no, Quaestiones disputatae de Potentia Dei, q.7 , a. 9 in c.

I r3
JunN ANroNro'W'roow Cr¡nso Dr Mer.cFÍsrc.{

algún otro accidente, o por la misma sustancia. En la relación de paternidad,

en el padre se encuentra supuesta la acción de engendrar y en el hijo el ser
engendrado: la relación, en cuanto tal, no pone nada que no esté comprendido
en esa acción, la de engendrar, o en esa pasión, la de ser engendrado. Lo cual
llevó a algunos a negar realidad a la relación, y a relegarla al mundo de los
entes de razón. Sin embargo, en cualquier orden -en el de los cuerpos del
sistema sola¡ por ejemplo, o en el de la vida familiar- la referencia de cada
parte ai -odo y a las demás partes, aun suponiendo la real dependencia en
virtud de otros accidentes, es indudablemente real, ya que no podría consi-
derársela como parte si no lo fuera. Por Io demás, el vínculo sigue existiendo
una vez cesada la acción en que se funda, tal como la relación de paternidad
sigue existiendo -o más bien comienza a existir- después de consumada la
acción de engendrar.
En toda relación es menester distinguir entre principio (o sujeto), término
y fundamento. El principio es el sujeto en el cual existe la relación como ac-
cidente suyo. Es la sustancia en cuanto se ordena a otro, ad aliud. El término
es aquello a lo cual el sujeto se ordena: puede que la ordenación sea mutua, en
cuyo caso el principio y el término se pueden invertir sin que cambie la índole
de la relación. El fundamento es la determinación de la sustancia en virtud
de la cual ésta se ordena a otro, como es, por ejemplo, la generación respecto
de la relación de paternidad (o de filiación). Lo que puede ser fundamento
de relación es, además de Ia sustancia, la cualidad, la cantidad, la acción y la
pasión. Los restantes accidentes no tanto la fundan, cuanto la implican: por
ejemplo,la posesión implica la relación entre el poseedor y lo poseído, o el
quando la relación con el antes o el después.
En la acción y en la pasión se aprecia con claridad cómo se da la referencia
ad aliud según se funda en Ia comunicación de un acro: por ejemplo, en el
calentarysercalentado, o en el engendraryserengendrado; se trata, en
estos casos, de una relación de causalidad eficiente, en la cual no hay que
confundir la comunicación del acro, como puede ser el de calentar -a saber,
la comunicación del calor-, de la relación propiamente tal. Por otra parte,
en la sustancia, en la cualidad y en la cantidad se fundan las relaciones de
conveniencia o discrepancia, que son de identidad o diversidad en el
caso de la sustancia, semejanza o desemejanza en el caso de la cualidad
(o conformidad y disconformidad), e igualdad o desigualdad en el de
la cantidad.
Por último, hay que observar que la relación puede ser real en sus dos
extremos -en su principio y en su término-, o puede ser real sólo en uno de
ellos y en el otro únicamente según la razón, o ser de razón en ambos. Para el
primer caso tenemos el ejemplo de la paternidad, en que la referencia al otro
es reaf en ambos, es decir, en ef principio
-el que engendra- y en el término
-el que es engendrado-; para el segundo, los ejemplos nos los dan los actos de
las potencias del alma: en la relación cognoscitiva, en efecto, ella es real en el

1)4
 C.rpÍrulo VI: t l prvrslóN DE ENTE: l-Rs cRrr,coRÍns

sujeto que conoce, pero no lo es en su término, pues en la cosa conocida no

es ninguna determinación real el ser conocida; tampoco lo es el ser apetecida,
aunque el apetecer sea real en el sujeto que apetece. Lo cual significa que en
el término -la cosa conocida o apetecida, según los ejemplos- esta relación
no existe como accidente suyo. Algo semejante ocurre cuando la relación es
de razón en ambos términos: no es accidente, como no lo es la relación que
hay entre el hombre y el animal en cuanto sean respectivamenre sujeto y
predicado de una proposición.

8. La acción y la pasión

Son accidentes correlativos: donde hay acción hay pasión, y viceversa. La

acción consiste en la comunicación a otro de un acto: por ejemplo, el calor.
La acción de calentar no existe si no hay algo calentado por ella. Thmpoco
hay pasión, la recepción de un acto, si éste no es comunicado por un agente.
Hay un acto -por ejemplo, el calor- que es en un sujeto como en su princi-
pio activo y en otro como en su término o sujeto receptivo. Ambos, sujeto
agente y sujeto pasivo, se unen en un mismo acto, el calor. Hay movimiento,
el paso del calor de un sujeto a otro, y por lo mismo alteración, por lo menos
en el sujeto pasivo. Puede ser que la comunicación de un acto no suponga
alteración en el principio activo: por ejemplo, la luminaria no se altera por
el hecho de iluminar. Lo cual significa que la acción o comunicación de
un acto no implica, en cuanto tal, alteración. Sin embargo, considerada la
acción fisica de iluminar según la energía que en dicha acción se consume, se
comprueba que hay en ella alteración, es decir, que es, bajo otro respecto, una
pasión. Por esto, en sentido estricto sólo hay acción y pasión en las sustancias
corpóreas, pues sólo en éstas se da la alteridad material entre el agente y el
paciente, y el cambio que implica el paso de uno a otro, es decir, el carácter
transeúnte de la acción.
Solamente por analogía se puede hablar de una acción de este tipo atribuida
a entes inmateriales: se trata en este caso de una acción inmanente cuyo objeto
es de suyo comunicable, y que por lo mismo puede ser comunicado, pero que
no es recibido a modo de pasión, sino de participación por semejanza: tal es,
según enseñan los teólogos, la comunicación del saber entre los ángeles.

9. Ubi, quando, situs, habitus

Estos cuatro accidentes corresponden a determinaciones totalmente extrínsecas

de la sustancia. El primero de ellos consiste en el ajuste de su propia exten-
sión corpórea por otros cuerpos, de tal modo que el estar aquí o allá, arriba
o abajo, al frente o deuás, encima o debajo, etc., es siempre la posición de

115
 Cunso oe N4er.rrrÍsrc,r
JunN ANroNto'WIoow

un cuerpo según está determinada Por su relación a la posición de los otros

c,r.rpos po.isto, el ocupar un lugar, en lo cual consiste este accidente, es
una determinación relativa al lugar ocupado por los otros cuerPos. No existe
un lugar absoluto.
Algo semejante es lo que hay que observar respecro del quando: es el antes
o desfués, el ayer o mañana, el pronto o más tarde, etc. Es decir, que no se
trata áel tiempo en cuanto tal -como tamPoco se trata del espacio en cuanto
tal en el caso del ubi-, sino de la determinación temporal de la sustancia. La
medida de esta determinación es también, como en el caso anterior, relativa,
en este caso a la sucesión temporal de los otros cuerpos: solamente esta relación
es la que da sentido al antes o al después. Porque la sucesión temporal de las
sustancias corpóreas es en ellas más o menos uniforme, se toma el movimiento
de una de ellai como medidadel quand.o en la duración de las orras: es lo que
tarda la tierra en girar sobre sí misma o alrededor del sol.
El situs ha sido llamado la postura de un cuerpo. El cual, al tener partes
extensas, se determina de distintas maneras según el orden que tengan ellas
entre sí. Este accidente supone el ubi, Pues es en el lugar donde el sujeto se
determina según distintas posiciones: Por ejemplo, estar de pie, o sentado, o
acostado. H éambio de posición no implica cambio de lugar, sino alteración
de [a relación mutua entre las Partes.
Por último, el habitus es el tener o el poseer en el sentido material del
término (no en el sentido jurídico de dominio). Así, corresponde a este predi-
camento el estar vesddo o calzado Por Parte de Sócrates. Es la determinación
más extrínseca -si es posible en esto introducir grados- de la sustancia, pues
no la ciñe o mide, como sí hacen los tres accidentes recién yistos. Es necesario
insistir en que el accidente no es, Por cierto, la cosa tenida o poseída, sino
el tenerla o poseerla.

10. Relación entre los accidentes

Es necesario tener siempre en cuenta que el ser de los accidentes es el ser

de la sustancia, y que por consiguiente no se agregan a ésta como realidades
distintas. No tienen entidad propia. Son, todos ellos, modos de ser de aquello
a lo cual compete ser en sí, es decir, de aquello que en absoluto es ente. Por
esto, además, los accidentes no son entre sí independientes, y su conjunto no
consiste en una especie de colección de determinaciones distintas. Se ha visto
ya en el cuadro de los predicamentos que muchos de los accidentes inhieren
en la sustancia en unión con otros, como, por ejemplo, la acción y la pasión,
que suponen en el sujeto la cualidad activa o pasiva correspondiente, o las
determinaciones de lugar y tiempo, que suponen la cantidad y la relación.
Por otra parte, también es preciso, para evitar confusiones en el uso de los
términos, tener claro que algunos tienen diferentes sentidos: se trata de los

116
 CepÍrulo VI: Le orvrsróN DE ENTE: r-ns cnreconÍns

términos acción y hábito. Se ha visto que éste es el que designa el último de

los predicamentos: derivado de habere (tener). Pero además se refiere el mismo
término, habitus o hábito, a una determinada clase de cualidad: aquella por
la cual el sujeto se tiene a sí mismo, siendo por esto la determinación que de
manera más profunda cualifica al sujeto, como se ha visto al considerar las
diversas clases de cualidades.
En cuanto al término acción, según ya se ha visto, éste designa, en un caso,
el predicamento correspondiente, y se trata allí de una acción transeúnte,
es decir, es el comunicar un acto a otro, al paciente, por lo cual estos dos
accidentes, acción y pasión, son siempre correlativos. En cambio, la acción
inmanente no termina en otro, sino en el mismo sujeto que la realiza: se
trata de la operación propia del viviente, en cuanto tal, al cual lo cualifica. Se
inscribe, por esto, no en el predicamento acción, sino en el de cualidad.
 CAPITULO VII
LA DIVISIÓN DE ENTE: ACTO Y POTENCIA

l. La inteligibilidad del cambio

a) El problema

Se ha visto que una primera respuesra al problema del cambio es la que dan
las categorías: éstas lo acotan y lo identifican. Más que respuesra, es una
aproximación al problema bajo el punto de vista metafisico y lógico. Lo que
sigue a continuación es la necesidad de considerar la realidad del cambio, lo
cual no consiste sólo en la determinación de su especie.
La dificultad radica en que el objeto propio de la inteligencia humana,
aquél al cual ésta se adecua, es lo universal y necesario, y si hay algo obvio en
la realidad del cambio es que se trata de algo singular y contingente. Ha¡ por
esto, una aprehensión del cambio por los sentidos, la cual es naturalmente
anterior al intento de explicarlo: y entre los cambios que perciben los sen-
tidos, el que es más directamente evidente es el movimiento local, es decir,
el desplazamiento de un cuerpo de un lugar a otro. Es un sensible común,
esto es, percepdble por más de uno de los senddos externos. El movimiento
local es percibido directamente por la vista y por el tacto.
Existe, en consecuencia, por una parte la evidencia sensible ¡ por otra, la
exigencia lógica del entendimiento: el movimiento o devenir, en que lo que es
no es (no era o no será), se contrapone a la necesidad de lo que es en cuanto
opuesto a su no ser. Es la vieja oposición entre el permanente fluir del cual
dan testimonio los sentidos y la necesaria identidad postulada por el intelecto.
El problema tiene su raíz afincada en la necesidad de explicíü que es propia
del entendimiento: aparentemente, dar curso a esta explicación sería llevar
la realidad del cambio al plano de la necesidad, es decir, de lo inmutable: en
otras palabras, a su negación. La experiencia del cambio y su explicación son
aparentemente excluyentes, a menos que se vea a la inteligencia no como
algo encerrado en sus categorías, sino como lo que es, por tanto, como una
facultad cognoscitiva abierta a la universalidad de lo real.
Desde luego, Ia experiencia del cambio se ordena según sus especies.
Las categorías nos han dado el marco dentro del cual se desenvuelve, de
modo que ya no se trata de un informe comenzar a ser o dejar de ser, sin
I lg
 Moow Cunso or Msrnrísrcn
JunN ANrouro

base de identidad estable, sino de una alteración tal o cual, acotada según
los disdntos modos de ser. Hay cambio correspondiente a cada una de las
diez categorías, el cual, según indica Aristóteles, se puede reducir al cambio
sustancial, al cualitativo, al cuantitativo y al de traslación local. Este último
es el más patente a los sentidos, y con él suele identificarse, en su acepción
más corriénte, el movimiento. La imaginación, en efecto, cuando se habla
de movimiento, tiende a poner como objeto a un cuerpo desplazándose en
el espacio. Es, por ello, lo que más claramente sirve de ejemplo Para tratar
de la realidad del cambio. En todo caso, si bien el movimiento no es
"...."
un género común respecto de sus especies, hay en cada una de éstas un prin-
cipi,o, que es la posibilidad real del cambio, y un término, que es aquello en
qu. el iambio t. .ottt,r-" y, Por lo mismo, acaba. A lo primero se le llama
potencia, djnamis, y a lo segundo acto, enteléjeia.

b) La definición de cambio

La famosa definición aristotélica del cambio es: "acto de lo que es en potencia

en cuanto que es en potencia"l. Lo mismo dice, variando los términos, poc^o
más adelanie: "el movimiento es el acto del móvil en cuanto que es móvil"l.
La potencia es el poder ser, no en el sentido de mera posibilidad, sino en el
de una realidad. A í, un cuerpo que está en el punto A, puede efectivamente
trasladarse -o ser trasladado- al punto B: no se trata de la mera posibilidad
de ser lo que no es o de estar donde no está: se trata de un real desplaza'
miento de un lugar a otro. Podría pensarse en un acto de magia por el cual
dicho cuerpo, luego de estar en A aparezca en B: no habría movimiento, por
lo menos en apariencia. Pero el probl ma no consiste en explicar el acto de
magia, sino el movimiento.
La clave de la explicación está en la parte reduplicativa de Ia definición:
"en cuanto que es en potencia". El cuerpo, al desplazarse, pasa por todos los
puntos intermedios que se hallan entre A y B: pero no se instala en ninguno
de dichos puntos, aunque esté en ell s transitoriamente. El pasar por esos
puntos es algo distinto a un mero estar en ellos, pues si hay un instante en
el cual está, eso es en cuanto se halla en tránsito a B. Cada momento del
movimiento desde A hasta B es un acto imperfecto: se ha llegado a é1, pero
no en cuanto sea término, sino en cua to es un acercamiento al término. Este
acto imperfecto implica siempre la referencia a la potencia anterior y al acto
ulterior: no es algo Ílue es, sino el paso de un poder ser a un ser. El estar
del móvil en cada uno de los puntos intermedios es en cuanto se halla allí
en potencia respecto del término. Tomás de Aquino explica esto del siguiente
modo: "el movimiento es acto; pero es acto imperfecto, intermedio entre la

Física III, I ,207 a, l0-1 l.

Ibid. lll, 2, 202 a, 7 -8.
 CnpÍru¡-o VII: I.n ovtslóN DE ENTE: Acro )

potencia y el acto. Y que sea un acto imperfecto se demuestra en que aquello

á. lo ..r"i es acto es ente en potencia".3 Es decir, que lo mismo, la cosa que
se mueve, es en acto y en potencia, pero no bajo el mismo respecto: por esto
se puede sostener que es acto de lo que es en potencia'
Y lo que se dice del movimiento local también se ha de decir del cambio
cualitativo -el tránsito, por ejemplo, de la ignorancia a la sabiduria-y del
cambio cuanritarivo crecimienro de un árbol o la disminución de la
-e[
candela que se consume-. El cambio que no implica un tránsito sucesivo, o
que no r,rporr. la existencia de puntos intermedios de paso, es la mutación
d. l" r,.rrt*.ia, es decir, la generación o la corrupción. De ello se tratará más
adelante.

2.Lx nociones de acto Y de Potencia

Es de la consideración de lo que es el movimiento de donde surgen las no-

ciones de acto y de potencia, iegún se ve en las explicaciones de fuistóteles.
La potencia es un no ser aún radicado en una cosa; es decir, que es un no ser
.r, sí misma la potencia no dene ninguna realidad propia. Su realidad
""ir
es la del sujeto en el cual radica, y su especie es la del acto al cual aPunta y
por el cual se define. Es potencia de algo o pfifa algo: de camina¡ de crecer,
á. p.rrrrr, de producir tJ fruto, etc. La potencia considerada en abstracto es,
.r .o.rr..tr.rrli", p.,r" indeterminación. De aquí que algunos hablen de una
potencia objetiva, presumiblemente Por su oposición oPYTtl a.la subjetiva
o e"ist.nte ár, ,rn r,r;.to. Esa objetivida d sería la de la posibilidad pura, abso-
lutamente consideráda. Sería la objetividad de un posible en el mundo de los
posibles, es decir, que consistiría en la no-imposibilidad de que algo fuese, a
,"ber, .n la ausencia de contradicción interna en un objeto de pensamiento
o de imaginación. Como es claro, esta así llamada potencia objetiva poca
relación tiene con la potencia real de la cual ahora se trata'
Al considerar lo que es la potencia real aParecen en ella dos modos de ser
diversos: ,rrro .orr.rponde a la potencia del móvil a ser movido; es potencia
pasiva que depende, Para actualizarse, esto miento'
i. .r., "g.t,.; ,'', ".á depende totalment , está la
capacidá de mover, de comunicar a otro e ser el
sentido primero que ha tenido el término. Es la-perfección comunicable de
un sujeü, o priniipio de su operación o actividad. Es la potencia activa, o
.rp".íd"d d. ,m ,.io para comunicarse. Es llamada facultad cuando se trata
d. lff pot.rrcias operaiivas del alma. No implica limitación en su noción, por
lo cuai puede hablarse, por ejemplo, de la potencia infinita de Dios.

3 In libros PhyicorumAristotelis expositiolll,3

121
Ir:eN ANroNro \Vtoow Cunso oe M¡rerísrc,r

A su vez, el acto es el serya, es aquello hacia lo cual apunta la potencia, es

la perfección en la cual culmina el movimiento. ser.r, ,.to es, simplemente,
ser; en cambio ser en potencia es ser sólo bajo algún respecro. El acto es la
perfección terminal en la cual se consuma el movimiento, ei decir, es la quietud
en la cual éste naturalmente acaba; pero también es el ejercicio del movimiento
por el cual se aproxima al fin, es deci¡ es la actividad u operación.
ñrst6te\es usa áos términos para\o que\\amamos acto, que corresponden
a ambos aspectos: llama enteléjeia alaperfección o fin en qüe .l movimiento
naturalmente acaba, y eruérgeia a la actividad u operación. tmbién hay que
tener en cuenta la distinción entre acto primero, o forma sustancial poi l"
cual el ente es lo que es, y acto segundo u operación del suieto, que es con-
forme a la naturaleza de éste: operari sequitir esse, dicen loi escolásticos. La
operación más perfecta, que es la del entendimienro, es a la vez fin (enteléjeia)
y actividad (enérgeia).
fuí concebidas ambas nociones, se ve en ellas que su extensión va más allá
de la explicación física del movimiento. Se puedelrer claramente, a partir de
lo qu_eambas nociones, acto y potencia, cámprenden, por qué y -ómo s,
significado trasciende el orden físico del movirniento y r. ,rniversal-
mente al orden del ser: lo potencial es lo susceptible de ser"pii."
actualizado, es
lo determinable, sea en el orden de la sustancia, o en el de cada uno de los
demás predicamentos, o simplemente en el del ente. Es la materia la que es
potencia respecto, de la constitución de la sustancia corpórea, y es a su vez
ésta, la sustancia, la que es potencia respecto de los modoi d. sei que la com-
pletan o perfeccionan como formas aciidentales. y la esencia así ionstituida
es potencia respecto del acto de ser. Y también son potencias las facultades
del alma, y el poder infinito de Dios.

3. Forma y materia

En la. sustancia corpórea, la potencia es un principio entitativo,

el cual se
actualiza, consrituyendo al ente, por el priniipio ieterminante, que le es
correlativo, y que se lo entiende com, la-forma sustancial. La forÁa es, de
este modo, el acto terminativo de la cosa, aquello por lo cual la cosa se
cons-
tituye en su ser perfecto. Al mismo riempo, en el orden de los accidentes, es
la forma accidental, la cualidad por ejemplo, la que configura y determina
a
una materia que gs la misma sustancia: la maderail."rra J,., peifección por la
forma d: I<Pledndque le da Gregorio Hernández; se rrara d'. ,r.r, perfección
cualitativa de la sustancia. En estos casos no hay necesariamente movimiento,
aunque pueda enrenderse como tal la generación de la susrancia y lo ,." .i
proceso de esculpir z a Piedad. Lo que hry qr. observar es que ya constituida
la sustancia en.su.ser.propio, o acabado J pro..ro de escuipir'la madera,
ro
engendrado o lo hecho quedan establemente constituido, po, su materia
y
t22
 CnpÍrulo VII: I--n DIvISIóN DE ENTE:.{cro y porE\ct.{

su forma, es decir, que estos principios, potencia y acto, no sólo dan raz6n
de la generación o de la creación poética en cuanto son procesos asimilables
al movimiento, sino también de lo que ya fue engendrado o creado.
El ente corpóreo es compuesto. No es por lo mismo por lo cual es tal
(hombre, manzano o hipopótamo) y por lo cual es material: hay un suPuesto
común a todos los entes corpóreos, que es la materia, la cual de suyo es inde-
terminación pura, es decir, es lo contrario de aquello por lo que un ente es tal
o cual. Es obvio, en consecuencia, que así como el entendimiento no puede
definir una realidad corpórea teniendo en cuenta sólo el elemento genérico o
indeterminado de ella, tampoco la cosa puede ser en sí misma sólo materia.
De aquí que se descubra su carácter compuestot son dos principios, oPuestos
y complementarios, Ios que constituyen su realidad y dan, por tanto, razón
de ella. La forma es el acto determinante y la materia es la potencia de suyo
determinable y, en cuanto principio real de la cosa corpórea, determinada
por la forma. La forma constitutiva de la cosa según su sustancia es la forma
sustancial. La materia en su indeterminación radical es la rnateria prima. La
materia es potencia, lo cual significa que no tiene ser en sí. Pero tiene ser en
la sustancia corpórea, no como algo agregado a ella, sino como constitutivo
de su realidad. El ser que tiene en la sustancia es el de la potencieecttnlizada
por la forma o, si la actualización no es de tal modo perfecta como Para que
la materia quede inmutada, es el de la potencia en cuanto tal, es decir, en
cuanto abierta a otras actualizaciones posibles. Este ser real potencial es el
propio de la materia prima.
Es clrro que la distinción entre la forma sustancial y la materia es real. No
se trata de una distinción puramente lógica, aunque por cierto es también
lógica. Se trata de la constitución de la cosa misma, no de la de un concepto,
,,r.rqr.r. las distinciones conceptuales correspondan al conocimiento de lo
real. Ahora bien, cuando se habla de distinción real en este caso y en otros en
que se trata de una composición de acto y potencia, no se la puede entender
como una distinción entre cosas o realidades. Por el contrario, es la distinción
entre principios constitutivos de la realidad de la cosa, los cuales no son ellos
mismás cosás ni pueden, por tanto, tener realidad propia. Su ser es el de la
cosa, pero son, en cuanto principios de ese ser, mutuamente irreducibles.
No son separables, pues lo que habría que entender como separación sería la
corrupción o muerte del ente así constituido, el cual deviene otro, u otros, en
la medida en que la materia es determinada por otras formas. La excepción,
en la que p,r.á. hablarse de una separación, está dada por la muerte del
hombri, .., q.r. la forma sustancial, en razínde su intrínseca inmaterialidad,
subsiste sin su materia.
La realidad corpórea no puede ser reducida a un solo principio. Desde
cualquier punto de vista desde el cual se la considere, flsico, metafísico o
lógico, aparece la inevitable composición. En el orden de los predicables, se da
laiomposición de género y diferencia; en el orden universal de la definición'
r23
 \Wroow Cunso or MprnrÍsrca
JunN ANroNro

ésta se expresa mediante las nociones comunes de forma y materia (forma

y materia comunes); en el orden del ser sustancial, se hace presente la opo-
sición entre esencia universal e individuo, es decir, entre sustancia segunda
y primera; por último, según ya se ha visto, en el plano de la constitución
de la realidad corpórea existente, se hallan allí como coprincipios la materia
prima y la forma sustancial.
En suma, bajo ningún respecto se puede sostener que la de la sustancia
corpórea sea una realidad simple. La composición de forma y materia, que es
la que está, por lo menos implícita, en las otras composiciones señaladas, es la
de acto y potencia en el plano de la constitución esencial del ente corpóreo.
La forma es acto determinante; la materia es potencia de suyo determinable,
determinada por la forma. Es notable observar cómo esta composición viene
a ser el ejemplar al cual se asimilan una serie de otras composiciones cuyas
partes son lo determinante y lo determinable. En lógica, por ejemplo, se dice
que los términos son la materia de la proposición y que su forma es la cópula
verbal. Las expresiones material y formal son universalmente usadas para
referirse a lo que, en cualquier orden, sea, por una parte, lo indeterminado,
lo determinable o lo génerico, y, por la otra, lo determinante, lo que define o
perfila, lo que especifica. Formalmente y materialmente son dos adverbios
cuyo uso se ha extendido mucho más allá de la teoría filosófica acerca de la
constitución del ente corpóreo.

4. El individuo

La palabra individuo tiene originalmente un sentido lógico, cuya razón se

encuentra en el ámbito de los predicables. Estos son, según antes se ha visto,
los modos de la universalidad de los conceptos. Los distintos predicables
corresponden a los diversos modos de decirse algo de un sujeto: ese algo es
siempre universal, por tanto predicable de muchos. Pero el sujeto en el cual
termina la predicación no es universal. Su condición de receptor último de
las nociones universales s pone necesariamente que él mismo no es universal,
es decir, que cierra el orden de la predicación. El individuo es, pues, el que
recibe la predicación y que no se predica de nada. El individuo es lo indiviso
(esto es lo que significa, literalmente, la palabra) respecto de inferiores: no
se divide o distribuye en inferiores o en otros sujetos de predicación. Por
esta razón, el sentido del término individuo es primeramente lógico. Por lo
demás, el entendimiento asume claramente que es imposible que Sócrates
o Cantalicio, según la singularidad de cada uno, se digan de otro: es algo
ininteligible y por lo mismo inconcebible. El individuo tiene el término de
su ser en él mismo, es el ser-en-sí absoluto.
El problema que se plantea a partir de estas consideraciones es cuál sea el
principio, necesariamente intrínseco al ente singular, de la individuación. Se

124
 Cnpírulo VII: L,c otvlsróN DE ENTE: ACTo Y PoTENCIA

habla de indiüduación, porque, como es natural, el problema se plantea desde

algo universal: la definición de un ente corpóreo -por ejemplo, la de hombre,
o la de hipopótamo- da ruzón completa de lo que eso es. El problema, en
consecuencia, es: ¿qué hay en el ente que dé razón de su individualidad? Si
eso que hay en el ente es algo positivo, ¿cómo puede ser que no esté incluido
en su definición? Y si estuviese incluido como nota propia de la esencia, no
podría concebirse ésta como no individual, es decir, como esencia universal,
con lo que se caería en lo ininteligible. La cuestión, en consecuencia, se puede
resumir de la siguiente manera: ¿Qué es lo que clausura a una naturaleza
respecto de inferiores? Teniendo en consideración que todo en Sócrates es su
humanidad, ¿qué es lo que determina a la humanidad, que en cuanto tal es
predicable de muchos, a ser €sta humanidad singular, la de Sócrates?
No se puede buscar el principio de individuación de los enres corpóreos por
el lado de la forma, pues sería conrradictorio pensar que lo que es principio
de unidad lo sea, bajo el mismo respecto, de multiplicación. No hay formas
que de suyo sean individuales, salvo en el caso de las sustancias inmateriales,
en las cuales la unidad individual es al mismo tiempo específica. La indivi-
duación no corresponde, por ello, a una determinación formal. Es decir, que
la individualidad no es tal en virtud de una forma'
Tampoco, aparentemente, se ha de buscar dicho principio por el lado de
la materia, p,rai ért", o es parte de la esencia, en cuanto es materia común,
incluida enja definición, o es pura indeterminación, y lo indeterminado no
puede ser principio de determinación, en este caso principio de la unidad
iel singula.. Este callejón riene, sin embargo, una salida: si.bien la materia
..r ..r"ñro tal ,ro puedá ser principio determinante de la unidad del singular,
impone sin embargo, en lá constitución del exigencia de tener
,lgr.r" cantidad. Ño d. una cantidad tal o e alguna cantidad
dáerminada. Lo cual significa que todo ent por serlo, tiene en
la raíz de su entidad, y como suPuesto de toda otra determinación, una
cantidad. Si bien el coÁcepto universal dice lo que la cosa es, y en ese decir
está implicada la materia áomún o la materia en su noción de tal, en la cosa
misma isa materia es qudntitdte signata: signada, acotada necesariamente Por
una cantidad, la cual no está comprendida, en cuanto a la exigencia de un
acotamiento, en la definición.
Es imposible la existencia de un ente singular corpóreo sin que haya en él
alguna cantidad, la cual constriñe a es y a la misma
co
su"stancia, pues impone a éstos la ente limitados'
Ahora bien, lo individual, lo indiviso o es sólo la ma-
teria, sino el ente completo por ser material, es decir, por hallarse circunscrito
exigencia de tener alguna cantidad'
la
-p1o, Permiten conocer no sólo
ién rasgos internos suyos, pues ella
ad, es decir, es toda ella individual. Lo

r25
JunN ANroNro
\Vroow
Cunso »e MEr,lrísrce

individual en la sustancia corpórea no es sólo su cuerpo, sino su forma y la

sustancia completa. Lo individual en el hombre es su alma y su cuerpo.

5. Ser y esencia

a) La distinción real

se ha visto, al plantear inicialmente el problema de la división de lo ente

(capítulo V, sección 1), que enla raíz de esta cuestión se halla la del no-ser
de los entes, es decir, la de su diversidad, multiplicación y finitud. No es algo
que se pueda resolver apelando a diversos modos de ser, como en el caso áe
los predicamentos, o a un no-ser relativo, la potencia, afincado en un sujeto
real. El problema es más profundo, pues tiene que r¡er con el ser de los entes
que no son el ser.
Aristóteles distinguía entre la pregunta acerca de lo que algo es y la pre-
gunta acerca de si algo es.a La distinción enrre esencia y r.rlo .*irt.rr.i"¡
está allí presente, y en ella ambas partes son mutuamente irreductibles: si
se sabe lo que es algo, no por ello se sabe si eso existe; y de la afirmación de
una mera existencia no se puede inferir la naturaleza de aquello que existe. Es
deci¡ que la noción de algo, su concepto, no incluye t,., .rirt..r.i", ni, por lo
mismo, el existir corresponde necesariamente a una esencia. Boecio también
se refirió a una distinción de esta índole, pero reconociéndola, según parece,
en la realidad de las cosas y no sólo metodológicamenre: diuersuiest eise et id
q.uo-d est.5 Fn todo caso, esa realidad a la cual ie refiere no trasciende el plano
de los predicamentos, es decir, el de la distinción entre susrancia y accidintes.
Avicena, por su parte, al establecer la distinción entre ser y esencia, y en razón
de la verificación de que el ser no entra en la definición esencial de las cosas,
sostiene que el ser es algo accidental o concomitante a la esencia.6
El problema del ser de los enres que no son el ser va más allá de estas
disdnciones, aunque ciertamente ellas apuntan de diferentes modos a la
cuestión central. Desde luego, en dicho problema está implicado otro que le
es inseparable, y con el cual de alguna manera se funde en uno solor es ál del
lenguaje que debemos emplear para referirnos al ser. Entre los términos del
lenguaje humano no existe aquel que pueda expresar directa y claramente
el ser en cuanto es el acto de los entes. Debemos recurrir al lenguaje de las
formas, es decir, de los actos determinantes; el acto de ser no es delerminante,
aunque sea el acto de toda forma, a saber, el acto por el cual una forma es
efectivamente forma. Se puede decir, forzando un tanto la lengua, que el acto

4 Analíticos PosterioresII,,6,92 b, 10.

5 De Hebdomadibus, II.
6 Mantiq ttl-Masriqiyyin, 22-23.
 CrrpÍrulo VII: t r orvrslóN DE ENrE: ACTo y porENCrA

de ser es existenciante. Tomás de Aquino tiene en cuenra esra gran limita-

ción en Jas posib_ilidades de expresión cuando afirma que "el sá es lo más
formal de todo".7 Ahora bien, el ser es acto de algo, lo lud necesariamente
es, con respecto a dicho acto, potencia. con lo cual tenemos que el ser es
el acto existenciante de un poder ser o existir, al cual se le llama esencia.
Sin embargo, la esencia está constituida como tal por un acto determinante,
que es su forma, y_ que en su orden no admite átra actualidad, pues es el
acabamiento completo de la cosa. Es explicable que Aristóteles, y quienes le
han seguido de cerca, no haya pensado -por lo menos explícitamenre- en
un acto ulterior a la forma, pues ciertamente ésta cierra toda explicación: es
el principio del ser de la cosa.

b) El ser es lo más íntimo y profundo de cada cosa

Santo Tomás- así explica la distinción real y la composición de ser y esencia

en los entes finitos:

Q.D, de Spiritualibus Creaturis, a. 1 in c.:

Todo lo que es posterior al ente primero, puesto que no es su ser, tiene el
ser recibido en algo, por lo cual el mismo ser se conrrae. Y de esre modo
en lo creado una es la naturalezade la cosa que parricipa del ser, y orro el
mismo ser participado. Y como toda cosa, en la medida en que riene ser,
participa Por asimilación al primer acto, es necesario que el ser parricipado
en cualquier cosa se compare a la naturaleza que de él participa como el
acto a la potencia.
(. . .) Por lo cual, erl las cosas compuestas hay que considerar un doble
acto, y una doble potencia. En primer lugar, la materia es a modo de
potencia respecto de la forma,y la forma es su acro; además, la naruraleza
constituida de materia y de forma, es a modo de potencia respecro del
mismo ser, en cuanto lo recibe.

Summa contya Gentes [, cap. 232

Nada es más formal o simple que el ser. Y así el mismo ser no puede
participar de nada.

Ibid.II, cap . 542

A la forma se compara el mismo ser como acto. Ahora bien, en los com-

Puestos de materia y forma se dice que la forma es principio de ser, pues

es el complemento de la sustancia cuyo acto es el mismo ser: así como
la diafanidad es el principio de iluminación del aire, pues lo hace sujero
propio de la luz.

Q.D. de Anima a. l, ad 17 .

r27
JueN ANroruro'W¡oow Cunso or Mrrarislca

(...) E" las sustancias intelectuales, que no son comPuesas de materia y

forma, sino que en ellas la misma forma es la sustancia subsistente, la forma
es lo que es (quod est), y el mismo ser es acto y por lo cual es (quo est).
Y por esto en ellas hay una única composición de acto y Potencia, que es
la de sustancia y ser, que es llamada por algunos de lo que es (quod est) y
ser (¿¡ss); o de lo que es (quod est) y por lo que es (quo est).
En cambio, en las sustancias compuestas de materia y forma hay una doble
composición de potencia y acto: Ia primera es la de la misma sustancia,
que se compone de materia y forma; la segunda es la de la misma sustancia
ya comPuesta y el ser (esr).

Q.D. de Potentia Dei, q. 7, r. 2 ú.92

Lo que llamo ser es, entre todas las cosas, lo más perfecto: lo cual se ma-
nifiesta en que el acto es siempre más perfecto que la potencia (...) Por lo
cual es claro que lo que llamo ser eslaactualidad de todo acto, y que Por
esto es la perfección de toda perfección (...) No hay que entender que a
aquello a lo cual llamo ser se añada algo que sea más formal que él mismo,
determinándolo como el acto a la potencia (...) Nada puede añadirse al
ser que le sea extraño, puesto que nada, fuera del no-ser, le es extraño
(...) Por lo cual el ser no es determinado Por otro como la potencia por
el acto, sino más bien como el acto por la potencia.

Sutntna Tlteolo§ae I, g. 3, a- 4 in c.¿

El ser es la actualidad de toda forma o naturaleza: no se significa, en efecto,

a la bondad o a la humanidad en acto, sino en cuanto significamos de ello
que es. Es necesario, en consecuencia, que el mismo ser se compare a la
esencia que es distinta de é1, como el acto a Ia potencia.
(...) fuí como lo que tiene fuego y no es fuego, es fuego por participación,
así lo que tiene ser y no es ser, es ser Por particiPación.

Ibid q.4, u l, rd3z

El mismo ser es lo más perfecto entre todas las cosas: se comPara a todo
como acto. Nada tiene actualidad sino en cuanto es: por lo cual el mismo
ser es actualidad de todas las cosas, y también de las mismas formas. Por
lo cual no se compara a lo oúo como el recipiente a lo recibido, sino
más bien como lo recibido al recipiente. Cuando digo, por tanto, ser del
hombre, o del caballo, o de cualquier oüo, al mismo ser se le considera
como formal y recibido, no como aquello a lo cual compete ser.

Ibid., q.8, a. I in c.:

El ser es lo más íntimo a cualquier cosa, y Io que más profundamente está
en todo, pues es formal respecto de todo lo que hay en Ia cosa.

Hay un fundamento lógico de la distinción entre ser y esencia, pues son

nociones opuestas la de recibir y la de ser recibido, la de participar y ser

r28
 participado. No es lo mismo entender lo que algo es, y saber si eso es. El que
haya una lógicade la distinción no signifiia, siñ embargo, que la distinción
sea puramente lógica. La limitación de nuestra inteligencia y de nuestro
lenguaje en lo que respecra a esre rema puede llevar fáci"lm..r,. , considera-
ciones falsas. Desde luego, si hablamos de recibir y de ser recibido, se piensa
espontáneamente en algo real que recibe, cuya realidad sería, obviaÁente,
anterior al acto de recibir y a lo recibido. Lo cual, rratándose de una explica-
ción acerca del ente, es un sinsenrido. Estamos trarando no de realidad.r q.r.
compongan una tercera, sino de los principios constiturivos de la realidad.
Para no pasar por alto los inevitables matices que no están formalmente
expresados por nuestro lenguaje común, habría qu. ,rrr. continuamente la
frase a modo de: a modo de recibir y de ser recibldo, a modo de participar
y de ser participado, o, como dice el mismo Tomás, a modo de potencia y
acto (ut ?otentia et actu).
La limitación de la inteligencia y del lenguaje no ha de llevar, en conse-
cuencia, a la conclusión de que esto sea absoluramente inentendible y de que
todo lo que se pueda decir sobre ello sea juego de palabras. Los dos extremos
que se han dado al tratar el problema metafísico de la finitud de los entes
son, por una parte, que todas las distinciones en este orden son solamente
de razón (con lo cual nada se explica del orden real), o que las distinciones
sol tan reales que casi se puede considerar a la esencia y al ser como dos
realidades que se unen.

c) Ser: acto de todo acto

El acto que nuesrro entendimiento aprehende de manera más adecuada es el

de la forma, y entre las distintas formas, mejor enrendemos el de las formas
accidentales que el de la forma sustancial. Por esto se hace continuamente
referencia a la forma para explicar el acto de ser. Sin embargo, está claro que
son dos actos distintos, y que si corresponden a la misma ór", ,r.ro de elios
necesariamente se refiere al otro como potencia. En el eiemplo que pone
Tomá¡ se puede ver la índole de esta relación entre dos ,.toi .. que uno
se ordena al otro como porencia: la diafanidad es una perfección áel aire,
gracias a la cual éste luce, es deci¡ recibe y manifiesta la luz. El acto de lucir
es perfección del aire, gracias a la cual la misma diafanidad es perfección,
pues en la oscuridad importa poco si el aire es diáfano o no. De esre modo se
relaciona.la forma, que de suyo es perfección, con el ser, que es la perfección
gracias a la cual la forma lo es efectivamente. El acto de se¡ comparado con
la forma, que en cuanto tal es sólo potencia de ser, supone que un gusano
existente es sin medida más perfecro que mil ángeles posibles.
El cómo esté constituido un ente en su esencia importa poco respecto
del acto de ser: sea un ente simple -una forma pura, sin
-"t.ii"- o un ente
compuesto, son, respecto del acto de ser, en sí mismos nada. Es decir, que

r29
JueN ANroNro \ftoov, CuRso r>e N 1 Er.rpísrc.r

los entes inmateriales no son más perfectos, en cuanto entes posibles, que los
corpóreos; pero si son, su perfección es mayor. Esto marca la más profunda
diferencia enue los entes que son, pero no son el ser, y el Ser subsistente, aquel
cuya esencia consiste en ser, y del cual los entes participan el ser. De suyo, el
Ser primero es, pues es el Ser. De suyo, los entes no son, pues no son el Ser;
sólo participan del Ser, o lo reciben. De aquí que la existencia de los entes
esté dependiendo permanentemente de la acción creadora de Dios, quien
crea de modo semejante a como la luz ilumina. Mientras está iluminando, las
cosas son iluminadas; si deja de iluminar, todo vuelve a la oscuridad. Así, Ias
cosas, si dejan de estar siendo creadas por el Creador, vuelven de inmediato
a la nada, que es lo suyo.
"El ser es lo más íntimo a cualquier cosa, y lo que más profundamente está
presente en todo". La razón es que el ser es el acto de todo acto, y Ia perfección
de toda perfección. No hay en los entes ninguna perfección que, como el ser,
penetre hasta sus últimos intersticios. No hay nada mejor que la existencia. AI
intentar explicar esta intimidad del ser se manifiesta la gran limitación de los
conceptos y del lenguaje, cuya capacidad de significación sucumbe cuando se
trata de explicar qué se entiende por el acto de ser. Esto es, sin embargo, lo
que se halla en la base de todo entendimiento, pues siempre se conoce algo
en la medida en que se pueda decir de ello que es. Pero cuando se reflexiona
sobre este término y su significado, Ia limitación del entendimiento humano
induce a reducir tal significado, y así se concibe al ser como algo genérico e
indeterminado, o como la cópula que une a un sujeto con su predicado, o
como la mera esencia de algo. Aunque estos sentidos del término ser sean
válidos y atingentes, está claro que hay que remitirse al sentido principal, pues
es allí donde lo adquieren esas otras acepciones. Reducir a éstas el significado
de ser hace perder totalmente de vista por qué haya que entender que el
acto de ser es "lo más íntimo a cualquier cosa y lo que más profundamente
está presente en todo". El ser es la más profunda y grande perfección que el
Creador está dando gratuitamente a cada criatura.

130
 CAPÍTULO VIII
LA HIPÓSTASIS Y LA PE,RSONA

l. La hipóstasis o suppositum

a) La subsistencia

se ha visto antes (capítulo vI, 3, a) que lo significado por el término griego

hypóstasis fue vertido originalmente ál latín éo^o ,obitantia, al.,rd á..á-
ponde según su etimología. Hypóstasis es lo subsistenre por sí; es un todo
íntegro que es sujeto inmediato del ser, por lo cual bajo ningún respecro es
Parte o tiene razón de tal. En latín, en vista de la pérdida del sentido original
que se le diera a substantid, se empleó la palabra suppositum para referiÁe al
todo íntegro que es sujeto de existencia. tmbién s. rra.l término subsistentia
para designar la propiedad de la hypóstasis o suppositum.
_ I,a esencia es, respecto del acto de ser, la potencia inmediata. Es lo actua-
lizado por el se¡ de lo cual resulta lo que .s, o lo que existe: el ente. pero la
esencia se puede decir de una manera derivada y secundaria de los accidentes,
puesto que ellos son algo, y así es claramente diferente lo blanco existenre de
loblanco potencial. cuando se habla, en cambio, de la hipóstasis o de lo que
subsiste, hay referencia a una mera potencia de ser, se la considere
1o
actualizada. Hay algo más: se indica el modo de ser que".,rrqrr.
consiste en ser en sí y
por sí. De-la esenciay delahipóstasis se puede decir que son sujetos del acto
de ser. Difieren, sin embargo, en que hipóstasis designa la unijad perfectiva
del sujeto existenre. No es un lo que abierto al acto áe ser, sino lo que es, lo
que está siendo como algo completo o entero, y que no debe su ,r.rid"d , l"
sola forma o p incipio esencial, sino al mismo acto de ser.
Al plantear el problema de la individuación, se ha podido comprobar
que tiene una connoración principalmente negativa: por qué el orden de la
predicación se cierra; por qué el individuo es til, es decir, por qué no se dice
de inferiores. Aunque el principio de individua ión es, .rr..,*tá tal, posirivo,
no da razón de la perfección del individuo, sino simplemente de su condi-
ción individual. En cambio, al plantear la cuestión de lo que se puede
llamar el principio de subsistencia, la referencia es a".ér."
la perfeccian propi" d.l
ente en cuanto es existente: no es a lo que cie ra negatiyamente e[ oráen de
la predicación, sino a lo que consuma pósitivament.la perfección del existir.

131
Ju,rN AN roNto W'tootxr

La individualidad se refiere a la incomunicabilidad del singular respecto de

inferiores, por lo cual el sentido de Ia individualidad es primeramente lógico,
pues se ,.fi.r. primero al orden de la predicación. La subsistencia, en
cambio,
,. ,.fi.r. a Ia incomunicabiiidad de lo existente resPecto de otros existentes,
por constituir cada uno de ellos un todo íntegro y acabado, es,decir' Por no
t.r.r rrrón de parte: designa lo que es perfecto en el orden del ser'
p..rr"rr. que la unidalpropia de lo subsistente, o de la hipóstasis,
podría
se deba a un principio formal, o q.r.ir" unidad corresponda al
orden de la
forma. p.ro ,.rnqrr. la forma dé iazón de la unidad de una naturaleza, no
nlo^a explicar la unidad de lo existente en cuanto tal. Ésta no consiste en
^lr
una mera foi-" singularizada. Esta diferencia se manifiesta claramente en el
orden de la operacián, pues Ia naturaleza de un ente explica la índole de la
operación: ,ri t,
perro a.tú, como Perro; pero Iahipóstasis, en cambio' da
rirón dela efectividad de la operación: así, la mordedura de mis pantorrillas
por el perro no esrá explicada sólo por la naturaleza del animal, sino por su
.o.r...i" y singular existencia. Los éscolásticos han precisado esto mediante
dos aforismo s: actiones sunt suppositorumy oPerdri sequitur esse. Son los sujetos
reales y singulares los que actúan, y a ellos se refiere Ia acción en cuanto que
a

.llo, p.rt.ñ.ce: así, poi ejemplo, se atribuye mérito o culpa al sujeto singular,
a la hipóstasis, no a L r"i.rr"l.r" o esencia. La operación es, en cuanto acto, el
ejerciéio de la existencia: por esto en ella se reconoce la existencia real, como
Ia del perro cuando muerde.

2. La persona

a) Origen y sentido del término

se ha mencionado que la individualidad y la subsistencia explican, res-

pecrivamente, dos -odor de incomunicabilidad: la primera da razón de
ia incomunicabilidad a inferiores y la segunda a otros de rango endtativo
semejante. No es concebible, en efecto, que Sócrates sea dicho de inferiores,
o q.rá Só.rrtes se una sustancialmente a Phtón. Se puede- o.bs¡ryar' desde la
p..sp.ctir" contraria, que [a primera suPone la comunicabilidad de la natu-
i"t u individuor, y q"á en h segunda se funda [a comunicabilidad de
"los
la hipóstasis por la op.i".iór' Es decir, que ningún ente es completamente
...rrdo en sí-mismo,b absolutamente incomunicable: los entes individuales,
si bien no se comunican en cuanto tales, sí son sujetos de algo que es de suyo
comunicable, como es su propia especie; las hipóstasis, Por su parte, si bien
son incomunicables .., .nrrrtó a su perfecta unidad existencial, no lo son en
cuanto a su operación. Mientras más perfecto es un ente en sí mismo, o más
completay eni.r", o única, su entidad, más perfectamente puede comunicar
es

a otás, -.di"rr,. su operación, algo de su propia perfección' De aquí que a la

r32
 C¡,pÍrulo VIII: L,l Hrpósrnsrs y LA pERsoNA

máxima perfección entitativa de un ente corresponda la máxima perfección en

sus facultades operativas o, a la inversa, a la mayor perfección en la operación
corresponda el grado mayor de dignidad entitativa. Los entes cuya unidad
es más perfecta, que son los entes inmateriales, de suyo incorruptibles, son
aquellos que por sus facultades operativas alcanzany comunican la más perfecta
universalidad. Son aquellos a los cuales se les ha llamado personas.
El término persona, según explica Boecio,l significaba originalmente la
máscara que se colocaban los actores para identificar el papel representado
¡ sobre todo, para hacerse oír en los extremos más alejados del anfiteatro: Io
cual se lograba por llevar la máscara incorporado una especie de megáfono.
De aquí el término persontffe, o acción de hacer resonar la voz, de donde
deriva personrt. Los griegos llamaron a este artilugio usado por los actores
prósoporu, que significa directamente faz -la máscara sería, literalmente, el
anti-faz-, o rostro, o aspecto. La derivación del significado es clara: desde lo
que identifica el papel representado, hasta lo que distingue a un hombre, por
sus cualidades propias, entre todos los demás hombres2. De aquí proviene su
significación teológica, desarrollada y precisada en los concilios cristológicos
de los primeros siglos.
Seguiremos a continuación la explicación de Tomás de Aquino sobre la
doble naturaleza y única persona de Cristo, la cual, aunque formalmente
teológica, supone un análisis muy preciso de las nociones de naturaleza y
de persona:

b) Hipóstasis: un todo íntegro

Compendium Tbeo logiae, cap. 2llz

Los nombr es persond, hypóstasit y supPositum designan algo íntegro. En
efecto, no puede decirse que la mano o la carne o cualquier otra parte sea
person?, o hipóstasis o supplsitum, sino el todo que es este hombre. Ahora
bien, los nombres que son comunes para lo individual de las sustancias o
de los accidentes, como individuo y singular, pueden aplicarse al todo
y a las partes. Pues las partes tienen algo en común con los accidentes: y
es que no existen por sí, sino que son en otro, aunque de diverso modo.
Se puede decir, por tanto, que la mano de Sócrates o de Platón es un
cierto individuo, o algo singular, aunque no sea hipóstasis, ni suppositum
ni persona.

La integridad de algo existente, que es uno como existente, no consiste ni

puede consistir en la agregación de partes, pues en tal caso es más multitud

De duabus nltturis in Christo, cap. 3.

Alguien dio como etimología de perso na ?er-se-una. Atribuí esta etimología erróneamente en
mis clases a San Isidoro de Sevilla. Se puede decir de ella: si non é uero...

r33
Ir'.lN ANroNro \Vtoorv Cunso o¡ l\4e r¡,r,íslc,l

que unidad. Hay necesariamente un principio de unidad, que puede ser él

mismo, bajo algún respecto, p¿rrte, como es el alma respecto del hombre. En
este caso, habiendo tal principio, que por ser tal trasciende su mera condición
de parte, la unidad es perfección del ente, el ctral es un todo, en el cual y por
el cual tienen ser las partes o los accidentes. El acto de ser por el cual existe
ese todo es el principio de unidad que trasciende a las partes, y en virtud del
cual el todo es hipóstasis o suppositum.

Hay que tener en cuenta también, por otra parte, que la unión de dos o
más, en sí misma considerada, a veces constituye algo íntegro y otras veces
no: así, en la piedra la combinación de los cuarro elementos, hacen algo
íntegro, por lo cual lo que está constituido por los elementos puede en la
piedra ser llamado suppositum o hipóstasis, lo cual es esta piedra, pero no
persona, porque no es hipóstasis de naturaleza racional. Por el contrario,
la composición de los elementos en el animal no constituye algo íntegro,
sino algo que es parte, es decir, el cuerpo: es necesario que advenga algo
otro para que el animal sea completo, a sabet el alma; por lo cual la com-
posición de elementos en el animal no constituye su?plritumo hipóstasis,
ya que este animal como un todo es hipóstasis o supposirum. Pero no por
esto es menos eficaz en el animal que en la piedra Ia composición, sino
mucho más, pues está ordenada a una realidad más noble.

Una determinada composición de partes o elementos no constituye nece-

sariamente un todo íntegro. El que lo sea o no depende del principio de
unidad, el cual es siempre el acto mismo de ser, el cual comprende aquello
que ordena a las partes de manera inmediata respecto de ese mismo acto,
como es, por ejemplo, el alma en el hombre o la proporción de elementos
en el cuerpo inanimado.

c) Definición de persona

Hay en este párrafo una mención de la definición que da Boecio, en la

misma obra antes citada, de persona: hipóstasis (o sustancia individual)
de naturaleza racional. Podría decirse de naturaleza intelectual, o inmate-
rial. La mayor perfección de la hipóstasis consiste en la posesión que pueda
tener de sí misma, lo cual no es posible en los entes corpóreos, los cuales
tienen sus partes extrd ?artel En los vivientes ya hay una cierta posesión
de sí, aunque elemental en algunos de ellos: las plantas no tienen unidad
puramente integral; en efecto, hay en ellas operaciones que van directamente
en beneficio del todo. En los animales se da esto mismo, a lo cual se agrega
una mínima capacidad reflexiva, gracias a la cual la autoposesión es más
perfecta: es Io propio del sujeto que tiene senridos e instinros; el animal, en
efecto, percibe que percibe, gracias a lo cual puede moverse teniendo como
objeto lo percibido.

t34
 Por último, el intelecto es la función activa de la hipóstasis inmaterial:
consiste, si se puede decir así, en el ejercicio de su propia inmaterialidad, o
en el ejercicio activo de la propia autoposesión. El ente inmaterial es per-
fectamente uno en sí mismo, con unidad autoposeída, de tal modo que no
es solamente uno, sino ri,nico. Por esto, es la hipóstasis perfecta, capaz de
poseerse reflexivamente sin ningún límite de parte de su inmaterialidad. La
limitación en el caso del hombre proviene no de su condición racional, sino
de que ésta radica en un cuerpo que impone sus propias condiciones.
La noción de persona, en consecuencia, es de perfección absoluta, y
puede por lo mismo entenderse no solamente del hombre y de las sustancias
inmateriales, sino de Dios mismo. Por esto, el término persona es nombre de
dignidad en el orden entitatiyo, esto es, entre todas las hipóstasis, y no sólo
lo es en el orden moral, o en el psicológico, o en el jurídico. Esta dignidad de
la persona consiste en su perfecta unidad que es al mismo tiempo completa
universalidad: la persona es de alguna manera todo.

3. La teología y el problema metafisico

a) La unidad de la hipóstasis

Así, por consiguiente, en los hombres en general la unión del alma y del
cuerpo constituye la hipóstasis y el suppositum., porque no hay nada más
fuera de estos principios. En cambio, en Nuestro Señor Jesucristo, además
del alma y del cuerpo, adviene una tercera sustancia, la divinidad. Por tanto,
no es separadamente suppositum o hipóstasis, como tampoco persona, lo
que está constituido por cuerpo y alma, sino que es suppositum, hipóstasis
o persona aquello que consta de las tres sustancias, a saber, del cuerpo,
del alma y de Ia divinidad, y d. este modo Cristo es una sola person a, y
así también vn suppositum y una hipóstasis.
De distinto modo adviene el alma al cuerpo, y la divinidad a ambos. Pues
el alma adviene como forma del cuerpo existente, por lo cual ambos cons-
tituyen una naturaleza, que es llamada naturaleza humana. En cambio,
la divinidad no adviene al alma y cuerpo a modo de forma, ni a modo de
parte: esto es contrario a la noción de perfección divina. Por lo cual, por
la divinidad y por el alma y cuerpo no se constituye una naturaleza, sino Ia
misma naturaleza divina, que existe en sí misma íntegra y pura, de un modo
incomprensible e inefable asume para sí la naturalezahumana constituida
de alma y cuerpo, lo cual ocurre por su infinita virtud. Vemos, en efecto,
que cuanto mayor es la virtud de un agente, tanto más perfectamente se
aplica a sí mismo un instrumento para completar una obra. Por tanto,
así como la virtud divina, en razón de su infinitud, es infinita e incom-
prensible, así el modo por el cual Cristo une a sí la humana naturaleza,
como un cierto órgano para realizar la salvación humana, es pafa nosotros
inefable, excediendo toda otra unión de Dios con la criatura.

135
 \rVrnow Cu nscl oe M r-r,rrístc,r
JrrnN ANroNro

Aunque no corresponde al metaflsico, en cuanto tal, tratar acerca de Ia per-

sona y de las dos naturalezas, divina y humana, de Nuestro Señor Jesucristo,
es inevitable, para la comprensión del tema de la persona y de la hipóstasis,
referirse a é1, pues es el contexto dentro del cual esta cuestión ha adquirido
toda la claridad y la precisión que son posibles. La exposición del dogma ¡
sobre todo, el rechazo de las doctrinas erróneas sobre este tema, ha exigido a
la metafísica afinar sus análisis para poder exPresar, hasta donde lo permite
el lenguaje humano, el misterio de la Encarnación del Verbo.
Puede causar desconcierto el uso que Tomás hace en este párrafo del tér-
mino sustancia. El hecho es que no hay un término cuyo significado común
pueda entenderse del cuerpo humano, del alma humana y de la divinidad'
Son realidades distintas, que se unen en la persona divina de Cristo. A esas
realidades distintas Tomás las llama sustancias, sin otra intención que la de
destacar su realidad y su distinción.
El modo según el cual se une el alma al cuerPo no es el mismo que aquel
por el que se une en Cristo la divinidad a su humanidad. Esto significa que
la hipóstasis no está constituida como tal por alguna forma, sino por el acto
de se¡ que es en el caso de la Encarnación del Verbo el mismo acto de Ser
subsistente, el cual asume la naturaleza humana de un modo, como dice
Tomás, incomprensible e inefable.

b) Hipóstasis y naturaleza

Lo importante que de aquí se infiere para el metafísico es que set de modo

completo, de una determinada naturaleza no es, de suyo o necesariamente,
ser hipóstasis. Basta que haya un caso, por extraordinario que sea, en que
a una naturaleza completa no corresponda ser hipóstasis, para saber que
el principio hipostático no sea la forma por la cual la naturaleza es tal. Si
en Cristo su alma humana no es el principio por el cual es hipóstasis, sino
el Ser subsistente, se puede inferir de ello que el principio hipostático en
todas las realidades existentes no es su forma o principio determinante,
sino su acto de ser, por el cual, por no ser tal acto formal o determinante,
no se constituye una nueva naturaleza, sino una Persona, o hipóstasis, o
suppositum.

Y puesro que, como ya dijimos, persona, hipóstasis y sutppositum designan

algo íntegro, si Ia divina naturaleza es en Cristo a modo de parte, como
lo es el alma en la composición del hombre, y no como algo íntegro, Ia
unidad de la persona de Cristo no se poseería sólo de parte de la natu raleza
divina, sino que sería algo constituido por tres principios, tal como en el
hombre la person a, la hipóstasis y el suppositum es lo constituido por el
alma y el cuerpo. Pero como la naturalezadivina es algo íntegro, QUe asume
para sí, por una cierta inefable unión, la humana naturaleza, la persona
se posee de parre de la naturaleza divina, y por lo mismo la hipóstasis y el

t36
 sap?lsitum; el alma y el cuerpo son tomados para sí por la personalidad de
la persona divina, para que sea la persona del Hijo de Dios, como también
la persona del hijo del hombre, e hipóstasis y suP?osfium.

En el hombre, el principio de unidad, el que lc, dispone como algo uno

respecto del acto de ser, es la forma sustancial, el alma. EIla es principio formal
¡ al mismo tiempo y por esto mismo, parte de ese todo que es el hombre.
Por ser parte determinante, está sometida a las condiciones que le impone
la parte determinable, la materia. Por esta razón no pueden equipararse los
principios de las respectivas hipóstasis, humana y teándrica. La divinidad
no puede, bajo ningún respecto, ser Parte. Por consiguiente, es la misma
divinidad, es el Ser subsistente quien asume la naturaleza humana, sin que
esto implique en él ninguna alteración.
Lo cual sólo es posible üatándose del Ser subsistente. Considérese, por
ejemplo, lo imposible e inimaginable que es la hipótesis de que una criatura,
supongamos un hombre, asuma como suya, en el pleno sentido de la palabra
suya, otra naturaleza, por ejemplo la de un perro. Es contradictorio, porque
en razón de las formas determinantes, el hombre no puede ser sino hombre,
y el perro puede ser solamente perro: algo que sea, en propiedad, ambas
cosas a lavez,es claramente imposible. Las formas determinantes son, por lo
mismo que determinantes, excluyentes. Pero la divinidad no es una forma:
es el ser, que trasciende toda forma, y que Por ello puede asumir una forma
y una materia -un alma racional y un cuerPo- sin someterse a las exigencias
propias de lo que es parte constitutiva. En suma, el alma y el cuerpo son
partes del Hombre-Dios, pues son Partes de su naturaleza humana, Pero su
diri.rid"d, al apropiarse de esas partes, sigue siendo invariablemente el que
es desde toda eternidad.

c) Significado y suposición de los nombres

(...) Queda claro de lo dicho, en consecuencia. que en Cristo no hry otra

persona que la eterna, que es la persona del Hijo de Dios, ni otra hipósta-
sis ni suppositum; por lo cual, cuando se dice este hombre, mostrando a
Cristo, [i referencia es al suppositum eterno. Pero no Por esto, sin embargo,
se dice de manera equívoca el término hombre de Cristo y de los demás
hombres. La equivocidad, en efecto, no se considera según la diversidad
de la suposición, sino según la diversidad de la significación. El término
hombré atribuido a Pedro y a Cristo significa lo mismo, la naturaleza
humana, pero no supone lo mismo, pues aquí supone el suppositum eterno
del Hijo de Dios, allí, en cambio, vn suPPositum creado.
Puesto que de cualquier suppositum de alguna natu raleza se puede decir
todo lo que compete a esa naturaleza de Ia cual es el supposittlm, y que
en Crisro es el mismo el suppositum de la naturaleza humana y el de Ia
divina, es claro que de este suppositum de ambas naturalezas, sea que esté
referido por el nombre que significala naturalezao la persona divina, sea

t37
Jt rr ANroNro'\X/'roow Cu psc-r or IVI Er¡rísrc;,r

que lo esté por el que significa la naturaleza humana, se puede decir indi-
ferentemente lo que es de la naturaleza divina y lo que es de la humana,
como, por ejemplo, si decimos que el Hijo de Dios es ererno, o que el
Hijo de Dios es nacido de la Virgen, así de manera semejante podemos
decir que este hombre es Dios, y que creó las estrellas, y que ha nacido,
que ha muerto y que ha sido sepultado.
Lo que se predica de algún suppositum, se predica de él según alguna forma
o materia, tal como Sócrates es blanco según la blancura, y racional según
el alma. Se ha dicho ya que en Cristo hay dos naturalezas y un suppositum.
Por tanto, si se refieren al suppositum, indiferentemente puede predicarse
de Cristo lo humano y lo divino. Sin embargo, hay que discernir según
qué se diga, pues lo divino se dice de Cristo según la naturaleza divina, y
lo humano según la humana.

La consideración de la distinción entre hipóstasis y naturaleza compromete

no sólo a la metafísica, sino también a la lógica. La diferencia entre signifi-
cación y suposición es fundamental para entender la modalidad del lenguaje
humano: los términos en cuanto tales son signos de conceptos, los cuales son
universales y se dicen unívocamente de sus inferiores. De lo cual se infiere
que, si un término que significa una naturaleza o algo propio de una natu-
raleza se dice de diversos sujetos, significa siempre lo mismo de cada uno de
esos sujetos: así, hombre, de Cristo, de Pedro o de cualquier otro individuo
de esta especie. Lo cual, teológicamente considerado, significa que Cristo es
verdadero hombre. Pero esos mismos términos, incorporados a una propo-
sición, ya no sólo significan, sino que suponen aquello de lo cual se habla, es
decir, se refieren a una cosa. De este modo, si se habla de un sujeto real, esto
es, de una hipóstasis, cualquiera que sea el término por el que se lo designe,
la referencia siempre será a la hipóstasis, no solamente a lo que el término
significa: así, según afirmaTomás, decir este hombre mostrando a Cristo no
es referirse a su naturaleza humana en cuanto tal, sino a la hipóstasis de tal
naturaleza. Esta hipóstasis es la que realiza todos los actos u operaciones que
se le atribuyen, no la naturaleza a la cual corresponden, aunque al especificar
dichos actos sea necesario expresar que son en cuÍrnto el sujeto es hombre,
o es animal, etc. Lo cual está claramenre ilustrado por Tomás mediante los
ejemplos que propone.
Es obvio que hay una relación entre el significado de un término y su su-
posición: no puede una hipóstasis ser designada por un término que signifique
algo extraño a ella, pues en tal caso no habría suposición y, por lo mismo,
la proposición sería falsa. Esta distinción entre significado y suposición, y
la relación entre uno y orra es ignorada en general por el nominalismo. N
negar todo tipo de realidad a lo universal fundan el sentido del lenguaje en
la suposición, por cuanto ésta implica la referencia a las cosas singulares, que
serían en absoluto lo único real. La consecuencia de esto es que los rérminos,
en cuanto tales, implicarían sólo esa referencia a lo singula¡ y no tendrían

138
 C,rpÍrrrro VIII: [-,r rrrpós'1..',srs y r-A pERSoNA

propiamente significado, o lo que se suele llamar contenido. No tendrían

d) La hipóstasis y su operación

Ibidem, cap. 2L2:

Aquello que pertenece al supplsitum o hipósrasis, es necesario afirmar que
en Cristo es uno: por lo cual , si ser se entiende en cuanro la unidad de ser
es la unidad del suppositum, es claro que hry que decir que en Cristo hay
un solo ser. Ahora bien, las partes, que en sí mismas tienen un ser propio
según están divididas, según son referidas al todo no rienen un ser suyo,
sino que son por el ser del todo. Por tanto, si consideramos a Cristo como
un suP?ositum íntegro de dos naturalezas, a él corresponderá un solo ser,
tal como es un suppositum.
Ahora bien, dado que las operaciones son de los supposi
considerado 9ue, así como en Cristo no hay más que un
también no habría en él sino una operación. Pero no h
rectamente, pues en cualquier individuo se descubren muchas operaciones,
si hay en él muchos principios de operaciones. Así, en el hombre, una es
la operación de entender y otra la de senrir, a causa de la diferencia enrre
el sentido y el intelecto; así, en el fuego, una es la operación de calenrar
y otra la de elevarse, 2 causa de la diferencia entre el calor y lalevedad.
Ahora bien, la naturaleza se refiere a la operación como su principio.
Por tanto, no hay una sola operación en Cristo a causa de la unidad del
sttppositltm, sino dos operaciones a causa de las dos naturalezas, y, a la
inversa, en la Santísima tinidad hay una operación de rres personas en
razón de la unidad de natu raleza.
Sin embargo, la operación de la humanidad en Crisro parricipa en algo de
la operación de la virtud divina. En efecto, de todo aquello que conviene
en un suppositltm, a lo que es principal se le somete instrumentalmenre
el resto, tal como las restantes partes del hombre son instrumentos del
entendimiento. Así, por tanto, en Cristo la humanidad es tenida como
un órgano de la divinidad. Ahora bien, el instrumenro acrúa por la virtud
principal del agente; por lo cual, en la acción del instrumenro no solamente
se descubre la virtud suya, sino también la del agente principal: de esta
manera, por la acción de la sierra se hace el arca, er cuanto la sierra es
dirigida por el artífice. Así, pues, la operación de la naruralezahurnana
en Cristo tiene, proveniente de la divinidad, un poder superior a la virtud
humana. El que tocara a un leproso fue acción humana, pero que aquel
tacto le curase de la lepra procedía del poder de [a divinidad. Y de este
modo, todas sus acciones y pasiones humanas fueron salutíferas por virtud

r39
Junr.r ANrouo \W'roorv

de la divinidad: por esto Dionisio llama a la operación humana de Cristo

operación teándrica, porque procede de la humanidad de tal modo que
en ella domina la virtud divina.

La unidad de la hipóstasis, según se ha visto, es perfecta y absoluta, es decir,

es la que corresponde a un todo completo existente, cuyo ser, por tanto, no se
dice de él en cuanto referido a otro, sino en cuanto le compete ser en sí y por
sí. Lo cual significa que la operación t ene como único agente a dicho sujeto.
En el orden del ser o de la existencia, el único principio de Ia operación es la
hipóstasis. Pero est operación tiene su especificación, Ia cual no depende del
agente en cuanto tal, es decir, en cuanto existente, sino de alguna forma que se
halla en el agente, en virtud de la cual éste realiza tales o cuales acciones: por
ejemplo, Ia de entender o la de sentir, que son específicamente distintas. De
manera semejante, la operación de Cristo en cuanto hombre es formalmente
distinta de su operación divina. Por consiguiente, hay en Cristo operaciones
divinas y operaciones humanas, las cuales corresponden a principios diversos,
sin que esta diversidad suponga una división de la hipóstasis. Estos principios
diversos son las naturalezas, divina y humana, de Cristo.
A una naturale a, en cuanto principio específico de la operación, corres-
ponde estar facultada para actuar en orden a determinados objetos; así, se
atribuyen a una naturaleza las poten ias respectivas; por ejemplo, entendi-
miento, voluntad o sentidos. En la cr atura, estas potencias o facultades son
realmente distintas. Del Creador, en cuanto perfecciones en acto, se dicen
por analogía, y no hay distinción real alguna entre ellas, pues se identifican
con el Ser subsistente. No obstante, la naturaleza humana de Cristo, creada
y realmente distinta de su divinidad, posee todo lo que le corresponde en
cuanto naturaleza. humana, y por ello hay en la única hipóstasis de Cristo
un conocer divino y un conocer humano, un querer divino y un querer
humano; es decir, dos entendimientos y dos voluntades. El entendimiento
y la voluntad de Dios se identifican con su esencia infinita, son inmutables.
El entendimiento y la voluntad humanos de Cristo son, como es obvio,
propiamente humanos, pero unidos hipostáticamente a la divinidad, lo cual
significa que en la comunicación perfecta de la divinidad a la humanidad que
se produce en la intimidad de Cristo, ésta, su humanidad, queda transida
de divinidad, tal como el perfecto instrumento prolonga sin limitaciones la
virtud del agente principal.
Si bien éstas son conclusiones teológicas, hay que observar que también
en la hipóstasis creada la distinción de facultades corresponde a diversas
operaciones que se distinguen específicamente entre sí, aun cuando su único
principio agente sea la unidad de la hipóstasis. Thles diversas operaciones no se
separan entre sí, sin embargo, como determinaciones independientes. Tienen
su principio real en la unidad de la hipóstasis: lo cual significa que necesaria-
mente hay comunicación entre ellas. Por ejemplo, aunque el entender y el

r40
percibir sensiblemente sean actos específicamente distintos, y por lo mismo
inconfundibles y mutuamente irreductibles, es indudable que allí donde hay
facultad sensible en un sujeto inteligente, la percepción del sentido ParticiPa
de alguna manera de la perfección propia del entender. Lo cual se puede
comprobar observando lo que es la contemplación estética o sensorial: aun
cuando es un acto propiamente del sentido, no está reducido a lo puramente
sensorial, pues de alguna manera se hace Presente al que contempla el ser de
lo contemplado. No se trata de entender, sino de ver o de oír, pero el ver y el
oír de un sujeto inteligente, aunque específicamente idénticos al ver y oír de
un animal irracional, se elevan, en Ia unidad existencial de la hipóstasis, a una
perfección que trasciende lo puramente sensible, sin anularlo o menguarlo,
sino al contrario, elevándolo a una más plena condición de conocimiento.
Es lo propio del sentido transido de inteligencia'
Puis bien, es ésta la condición de la hipóstasis racional o persona. Es la
condición por la cual se establece, en comparación con todos los entes infe-
riores, o no racionales, una diferencia que no es de grado, sino ontológica.
Es ésta la razón, además, por la que el lugar de estudio del ser personal sea la
metaffsica, y no la psicología o la ética. La inteligencia no es sólo una facultad
superior a otras, sino la capacidad de la hipóstasis para asumir el objeto propio
de todas las otras facultades, elevándolas a la perfección existencial propia
del sujeto inmaterial. La persona es el microcosmos en que la unidad del
universo y la diversidad de sus partes descubren su razón de ser o su medida:
en primer lugar en el Dios personal, y luego en las criaturas que son personas
poi participación, es decir, las sustancias inmateriales y los hombres.

r4t
 CAPÍTULO Ix
LA CAI.JSALIDAD

1. La experiencia de causas y efectos

La realidad de la causa o del efecto, y por lo mismo la relación de una y otro,

no son objeto propio de los sentidos. Sin embargo, esa realidad aunque parezca
contradictorio decirlo, es en muchos casos algo evidente, y al decir esto hay
que entender: patente a los sentidos, objeto inmediato del conocimiento de
experiencia.
Si frente a un perro uno hace un brusco ademán de recoger algo del suelo,
aunque nada recoja, lo más probable es que el perro escape. Ha percibido una
relación: la que hay entre el recoger algo del suelo y el recibir un golpe. Este
golpe se lo ha producido alguna vez una pedrada, la cual fue, en el hecho,
resultado de la acción de un humano consistente en recoger una piedra y
lanzarla. Lo que está claro es que el perro no ha reaccionado ante imágenes
fugaces e inconexas, sino ante una relación entre ellas, y no sólo ante una
relación de imágenes, sino de realidades.
No es lugar aquí para analizar el papel que cumplen los sentidos internos
en la reacción del animal, en particular la memoriaylaestimativa. El hecho
claro es que hay percepción de dicha relación, que consiste en la dependencia
real de cosas o fenómenos diversos, y que esta percepción es sensible, aunque
no consista en un acto propio de los sentidos externos. No se trata de un
sensible propio ni un sensible común, porque sencillamente no es algo de
suyo sensible: sin embargo, uno de los sensibles comunes, el movimiento,
hace presente tal dependencia. Es, de hecho, en el movimiento, en la obser-
vación de la secuencia con que un móvil comunica a otro su acto, como en
el clásico -aunque no antiguo- ejemplo de las bolas de billar, donde se nos
hace patente la causalidad en sus formas más elementales. Lo que ahora, en
todo caso, nos importa verificar es que alguna relación causal está claramen-
te presente en el viviente cuya única capacidad cognoscitiva es la sensorial.
No es algo visible, ni audible, ni palpable, pero es de algún modo sensible.
Pertenece a los llamados sensiblesper accidens.
Es sensible per accidens aquello que no es de suyo sensible, pero que es
aprehendido de manera inmediata al aprehender lo sensible: por ejemplo,
al ver moverse a un perro nos damos cuenta, de manera inmediata, que ese

r43
J unN A¡.¡r-oN Io \ü't oow Cunso »r, i\ I rr..rrÍsrr.,l

perro está vivo, autrque el vivir no sea de suyo sensible: Io es per accidens. La
condición para que algo que no es sensible sea aprehendido de este modo
mediante lo sensible, es que eso que no es sensible sea objeto propio de otra
facultad cognoscitiva, el intelecto. Y aunque en las bestias no haya intelecto,
el sentido, en cuanto tal, participa de la naturaleza cognoscitiva que se da
per se en el intelecto, por 1o cual, dondequiera haya conocimiento sensible,
por elemental o mínimo que sea, allí hay en propiedad conocimiento, es
decir, una cierta presencia intelectiva participada. La diferencia obvia entre
el hombre y el animal irracional, es que en aquél, al aprehender el sensible
per accidens, lo conoce intelectualmente, y en cambio éste lo tiene presente
sólo virtualmente.
La observación de la conducta animal, que puede ser la de uno mismo
en cuanto sujeto de esa clase de fenómenos, lleva a la comprobación de que
ella no consiste sólo en una sucesión de momentos inconexos, ni en un
movimiento en el cual la continuidad se deba sólo a la inercia debida a un
primer impulso. Hay una coherencia en el movimiento del ser vivo que sólo
tiene explicación por la presencia de un principio en el mismo sujeto, y que
es, en el ejemplo que se ha puesto, lo que explica la existencia de reacciones
como la del perro al prever la pedrada. Hay algo que el perro tiene presente,
porque lo conoce, aunque ello aún no haya ocurrido: lo cual es posible sólo
en la medida en que el perro tenga presente el efecto al percibir la causa.
Esta presencia se da en la medida en que hala en el sujeto -en el Perro u otro
semejante- lo que se llama experiencia, o por lo menos -si rehusamos atri-
buir experiencia, en senddo propio, a los animales irracionales-, el recuerdo
asociado a la estimativa.
Esta misma observación, enfocada hacia los fenómenos que a uno mismo
lo afectan, y que viene a ser una reflexión sobre los propios actos cognosciti-
vos, es lo que hace posible la actividad del intelecto por la cual se aprehende
lo que es una causa y un efecto y en qué consiste la relación de una y otro.
Es obvio que la posición forzadaen la cual se Pone Hume -y que despertó a
Kant, según propio testimonio, del "sueño dogmático"-, de reconocer en los
fenómenos ffsicos sólo la sucesión, pero no una dependencia natural, impide
hablar de una relación real de causalidad. Es un reduccionismo que niega la
capacidad del entendimiento para reconocer lo que es una realidad, y que
desconoce el ser de las cosas para dejar solamente el fenómeno.

2. La noción de causa

a) Una definición

Luego de verificar que la relación causal es, mediatamente, objeto de experiencia

sensible, es necesario definir en lo posible las nociones de causa y de efecto.

r44
 Cnpírulo IX: Ln cAUSALTDAD

En realidad, es la noción de causa lo que importa considerar, pues es el ser

causa lo que se extiende universalmente a todo ente, no en el sentido de que
la noción de ente y la de causa se conviertan, sino de que el único supuesto áel
ser causa es el ser del ente que lo es. Un enre es causa al comunicai de algún
modo su ser. La causalidad de un ente supone, por consiguiente, perfección;
no así la noción de efecto. Hay quienes han afirmado que la nocién de causa
y otras semejantes, como la de acto, son reductivamente trascendentales: la
noción de causa, como es claro, no es trascendental, pues no se convierte
con ente, pero su inteligibilidad es directamente dependiente de las nociones
trascendentales, a las cuales se reduce.
Se suele explicar la noción de causa mediante una sucesiva determinación
de conceptos, en que el primero es el de principio: por éste se entiende aquello
de lo cual algo procede. se trata de un proceder que remite a un necesario
origen o comienzo. Ahora bien, hay procesos, o procederes, de muy distinta
índole. En primer término, hay principios que, en sentido estricro, explican,
pero no causan: una premisa mayor es principio de la conclusión, pero no, en
estricto sentido, su causa. Puede una demostración fundarse en un proceso
real de causalidad, pero en cuanro demostración, el proceder en ella.i lógi.o
y no real. La primera determinación del principio en orden a la definición de
causa es, por consiguiente, el de real, que es distinto del principio lógico.
Un principio real puede ser positivo o negativo. Este último, el negativo
o privativo, consiste en el previo no-ser de aquello que comienza a ser: la
quietud, por ejemplo, respecro de un movimiento, o la nada respecto de la
creación. Es, así, el estar los corredores quietos en el punto de partida en espera
de que se dé el "vamos", quietud que es el necesario e inmediato antecedénte
de la carrera. En el inicio de un movimiento hay dos aspectos: uno es la in-
movilidad previa a ese inicio; el otro es éste, el comienzo o primera parte del
movimiento mismo. De este modo, el principio positivo, en contraposición
con el negativo, es el ser inicial de un proceso: ahora bien, este ser inicial
puede ejercer influjo en el movimiento, de modo que las partes siguientes
dependan, en su producción, de lo que el principio les comunique, ó puede
ser simplemente el comienzo del proceso, sin que comunique realidad a las
partes siguientes. Así, en el ejemplo presenrado, un principio que es sólo de
comienzo lo tenemos en los primeros metros que s recorren en la pista: es el
principio de la carrera. Por el conrrario, es principio real y positivo de influjo
Ia fuerza y agilidad que pone el corredor para darse impulso en la carrera.
Nos acercamos de este modo a lo que es más próximo a una definición
de causa. Hay que añadir una última diferencia, que es la dependencia en
el ser. La definición a la cual llegamos es, en consecuencia, la siguiente:
principio real positivo del cual algo procede con dependencia en el ser.
En esta definición, la referencia al influjo, para distinguirlo del principio de
mero comienzo, esrá implicada en la última diferencia: la dependencia en el
ser. Por otra parre, la pregunta que se podría plantear sobre esra definición

t45
 'Wtoow
JunN A¡¡roNIo

es: ¿Por qué mencionar explícitamente la dependencia en el ser si ya Parece

.rt"i todó dicho al decir "principio real positivo de influjo"? Larazón de esta
diferencia la aporta la teología, y aunque esta ciencia no puede, en cuanto
tal, aportar a la filosofía, sin embargo el dato proveniente de la
"r[,r*..rtor
Reveiación ., ieal y es verdadero, por lo cual no se le puede ignorar mediante
alguna cabriola de la razón. Lo que no se puede ignorar son las relaciones
tri'nitarias por las cuales procede el Hijo del Padre y el Espíritu Santo del
Padre ¡. .e[ Hi;o, en las cuales no hay ninguna dependencia en el ser, pero sí
-
procesos que tienen principios reales y positivos de influjo'
La noción de cauia difiere de otras a las cuales se vincula y con las que a
veces se la confunde. Se trata de las nociones de condición, ocasión y tazÁn.
Condición es el requisito, positivo o negativo, Para que una causa produzca
su efecto: por ejemplo, el que no llueva es condición pararealizat un paseo al
campo; también lo es el disponer de las provisiones necesarias: la primera es
.o.rái.ió., negativa, la segunda positiva. Si la condición es indispensable para
que la ."ura produr., t,, efecto, se la llama conditio sine qua non. Vlemplo
á..rt" condiiio es el saber leer para estudiar literatura, o curarse de una tu-
berculosis para competir en una Olimpiada. La ocasión Para que la causa se
ponga en obra es la situación apta para que la acción se realice: consiste en
,rn árr¡,rnto de condiciones favorables, positivas y negativas, para ello; así,
estar en vacaciones, no tener tareas para después de ellas, el que haga muy
buen tiempo, etc., conforman la ocasión para ir de paseo. La razón, en su
estricto sentido, es el principio lógico: esto significa que si la causa real lo es
también en el orden del conocimiento, por ejem lo si es principio de una
demostración, recibe por ello el nombre de razón.

b) La relación de causalidad

Como toda relación real, la de causalidad tiene un principio, un término

y un fundamento. El principio es la causa, en cuanto comunica una deter-
minación o acto: hay que observar que es diversa esa determinación o acto
que se comunica, por lt cual hay diversidad de causas, Io cual significa que
ej término causa ré di.. de estos diversos principios analógicamente: así, las
determinaciones que se dan en un móvil como efectos de dichos principios
son, en primer lugár, el impulso que lo mueve, luego la dirección que tiene el
movimiinto, y además la pasividad del móvil para la recepción del impulso,
y la actualidad del movimiento en cuanto éste es determinación intrínseca
del móvil. El término de esta relación de causalidad es el efecto, en el cual se
da la dererminación en cuanto recibida; y el fundamento es esta misma en
cuanto comunicable y comunicada. En muchos casos la relación de causa-
es
lidad real
es tanto en el principio como en el término, como en la relación de
paternidad de filiación), pero hay otros casos en que la relación es real sólo
(o
en el efecto, pero no en la causa. Por ejemplo, la relación entre cognoscente

r46
 y conocido es real únicamente en el cognoscente, pero no en lo conocido:
el acto de conocer es real en el sujeto qu..o.ro.a, paro rro en la cosa que se
conoce. Thmpoco es real en el creador la relación i la criatura.
La causalidad es objeto de la metaftsica, porque su realidad no está cir-
cunscrita a un modo determinado de se¡ sino que supone únicamente la
perfección del acto de ser, en cuanto es de suyo .ám,rri."ble. un sujeto, en
Ia medida en que es perfecro, puede hacer partícipe a otro der actá por el
cual lo es.
En la exp-licación de la noción de causa suele hacerse especial referencia
.
a la causa eficiente. La razón de esta primacía está en qrr. d. ella es de la
cual se tiene más directa experiencia: ei natural que la cü..pt,.r"lización se
alimente de esta experiencia, puesto que no hay otra q,.r. ,..rg, las mismas
características de evidencia. Sin embargo, en la definición que se ha dado
de causa no se excluye su aplicació., ótr^ clases, distintas áe la causa efi-
"
ciente o agenre. A ellas se ha hecho referencia, y son, además de la eficiente
o causa agente, la causa final, la causa formal y la carrsa material, a las
cuales se agrega la causa ejemplar. Las propiedadás o caracrerísticas de cada
una de estas clases se verán a continuiciSn. Lo que se puede verificar al
considerar esta división es que el términc¡ causa, ságún ya se ha observado,
no es unívoco, esto es, 9ue se dice analógicame.rt. á. las distintas clases de
causas; es decir, que no se puede entender Io mismo cuando se trata acerca
de cada una de esas clases.

3. División de las causas

a) Causas intrínsecas y extrínsecas

La diversidad de las causas es diversidad de los modos de depender en el orden

del ser. T,a primera división considera a las causas qu. ,onirt"ínsecas o que
son extrínsecas al efecto. Las intrínsecas son principios constitutivor, d. ios
cuales depende la realidad producida en el orden de áquello de lo cual se hace,
Ia materia, o en el orden de la determinación a r., lá q,r. es esa realidad, la
forma. A la,primera se la llama causa material, y ala segunda causa formal.
corresponden, en efecto, a los dos principios constitutivos intrínsecos del
ente corpóreo,, pero no se limitan a esta correspondencia, sino que se dicen
por analogía de cualquier esrrucrura real compuesra por un printipio deter-
minante y un principio determinable, según se vio al considerar lo propio de
Ia composición hilemórfica. A veces se diicute acerca de la propied"á .án q,.r.
se dice de la-forma y de la materia que sean causas, por .l h..ho de que sean
partes del efecto. sin embargo, de ellas se dice en propiedad la definición de
carsa: si bien son partes del efecto, lo son en cuanto piincipios constitutivos,
es decir, que de ellos depende el efecto en su ser.

t47
 ANroNlo'W'loow Cunso oE Mr.rnrÍstce
Junr.r

A la causa material se la divide en materia ex qud y materia in qua. La

primera es aquella de cuya potenciali
és educida o sacada de la potencialid
esculpir es sacar del trozo de mármol lo q
qua,étla que se limita a ser s'ljeto de la fc
áe aquélla, como es el alma humana respecto del cuerpo, o 1a significación
,.rp..ro de la voz. De este modo, así como la causa material es el principio
de concreción del efecto, la causa formal es el principio de su actualización
esencial, es aquello por lo cual el efecto es lo que es.
Las causasixtríniecas son: aquella de la cual depende el hacer o producir
lo hecho (causa eficiente), aquefla por o Para lo cual se hace algo (causa final)
y aquella a cuya imitación osemejanza se hace algo (causa ejemplar). A esta
it.i-" se la suele llamar causa forma extfinseca: es, en efecto, Ia forma
que, presente en el agente como proyecto o ejemplar, guía o inspira la acción
prod.r.torr. fuí, enil orden dela naruraleza, lo que es en sí una cosa es la
c"usa eje-plar de lo que produce: la naturaleza_del-peral es aquello a cuya
se-.jaÁrr r. prod,r..r, las peras; en el orden artificial, la causa ejemplar es la
idea á imagen d.lo que el ártista intenta producir; no es la cosa imitada, por
ejemplo .ñ r., ,.tr"ü, sino la idea que el autor tiene de Io que ha de ser la
obr", id., que no riene otra expresión adecuada que ta obra misma, Pues no
se trata d. .rt idea perteneciente al intelecto especulativo, sino al práctico,
"
ala poiesis o virtud del arte . La causa ejemplar es, en consecuencia, la forma
d. lá que se produce, en cuanto anticipada en la naturaleza de la cosa o en la
mente del artista. A esta causa ejemplar corresponde el aforismo escolástico
ornne dgens agit sibi sirnile. Sobre las causas eftciente y final trataremos con
más detalle a continuación.

b) La causa eficiente: sus clases

La causa eficiente, o agente, es aquella que inmediatamente produ_ce lo

hecho. El hacer tiene, en este contexto, primeramente un sentido físico,
pero también y sobre todo un sentido metafísico, Pues.este hacer se refiere
universalmente a toda clase de comunicación activa del ser: es así como,
por ejemplo, se habla de la creación divina como de un hacer de Dios. Si el
i¿r-íro i"o.. se dice analógicamente de las diversas clases de causa, tam-
bién se dice de este modo dé la misma manera causa eftciente, lo cual se
comprueba al considerar sus distintas clasificaciones (a continuación damos
todas las clasificaciones usuales de la causa eficiente; en razón de que se trata
de una recopilación de clasificaciones, hay varias, entre las que se citan, que
se traslapan entre sí):

A) La causa eficiente puede ser per se o per accidcns. Catsaperse es_aquella

que acrúa por sí misma y ái...t"-.nte en la producción del efecto, el
r48
 Cnpírulo IX: Ln cAUSALTDAD

cual depende en cuanto tal o formalmente de ella. Así, el movimiento del

móvil depende per se del moror.
La causa efirciente per accidens es, primero, aquella que de suyo no está
ordenada a producir tal efecro, como el marino que compone música: el
marino no es compositor de música en cuanto es marino; la relación entre
lo uno y lo otro es, por tanto, accidental. Segundo, es aquella que no pro-
duce el efecto, sino que remueve el impedimento para que se produzca: es
no tanto causa cuanto una conditio sine qaa non.Tercero, es aquella que
no produce el efecto, sino also unido al efecto, el cual es propiamente la
ocasión de ello, como la enfermedad lo es para el ejercicio de la virtud de
la paciencia. Y cuarto, es causa eticienrc per accidens aquella que produce
un efecto al cual no estaba ordenada v que no era, por ello, intentado: por
ejemplo, un golpe en la cabeza que hace recuperar la memoria; se trata de
un efecto casual.
B) Causa eficiente principal y causa eficiente instrumental. Principal es
aquella causa que actúa por virtud propia, de tal modo que el efecto es
suyo en propiedad; así, el esculror es causa principal de la estatua, la cual
es efecto suyo. Causa instrumental es la que acrúa no por virtud propia,
sino por virtud que le comunica la causa principal. La causa instrumental
.o-ple-..rta a É principal, prolongando o .o-pletando de alguna manera
su capacidad, de modo que una y otra, de cara al efecto, constituyen una
causa. Así, el cincel en manos del escultor no es propiamenre otra causa,
pues unido a la causa principal ésta produce su efecto. Se puede observar
que la causa instrumental, en cuanto tal, tiene una virtud propia, como
el cortar es propio del cuchillo, pero el ejercicio de su causalidad sólo se
da en cuanto unida a la causa principal.
C) Causa primera y causa segunda. (Esta y las siguientes, a menos que se
indique lo contrario, son subdivisiones de la causa per se y principal).
La causa primera es la que, tanro en la virtud por la cual actúa cuanto en
ei ejercicio de su acto, es perfectamente independiente y aurónoma. En
senddo estricto, causa primera es sólo Dios. Pero en sentido más lato, y
refiriéndonos no al orden del ser, sino a los de cierros modos de ser, puede
entenderse como causa primera aquella que no depende de otra en su
orden, como es la inteligencia respecto del arte. Causa segunda es aquella
que depende de otra, sea en su capacidad para acruar, sea en el ejercicio
mismo de su actividad. En ambos senridos, todas las causas creadas son
causas se¡;undas.
D)Causa eficiente próxima y remota. Próxima es aquella que actúa de
manera inmediata en el efecto. La causa remota es aquella cuya acción
en el efecto supone la mediación de otras causas. Entre la próxima y la
remota hay una subordinación esencial de causas; si esta subordinación
fuese accidental, la remota no sería propiamente c usa del efecto. Un abuelo
no es causa remota de su nieto, pues no es causa de éste: la subordinación

149
JrrrN ANI«¡N ro
\ü(/t
oou, Ctrnso or' lr{r rlFís¡r-l

es accidental; en cambio, en una cadena de mandos, el jefe primero es

causa remota de lo que hace el último subordinado.

E) Causa eficiente total y parcial. La causa total es aquella de Ia cual depende
todo el efecto, como el levantar una pesa depende totalmente del atleta
que la iza. Causa parcial es la que produce el efecto al actuar conjunta-
mente con otras causas del mismo orden, como, por ejemplo, cuando dos
personas unen sus fuerzas para levantar un mueble.
F) Causa eficiente ut qaae y causa eficiente at qua. Causa il.t qaae (princi-
pium quod) es el sujeto que, mediante su acción, produce el efecto; como
el profesor que enseña. Causa ut qad Qtrincipium quo) es la virtud o for-
malidad por obra de la cual el sujeto produce el efecto, como la sabiduría
gracias a la cual el profesor enseña.
G) Causa eficiente universal y partic ¡lar. Universal es aquella que produce
efectos de diversa especie, como la inteligencia, cuyos efectos no están
limitados a una determinada naturaleza, sino que abarcan de algún modo a
todo lo que es. En cambio, Ia causa particular se ordena sólo a los efectos
de una determinada especie, como el peral a producir peras.
H) Causa unívoca y causa equívoca (o análoga): complementa la misma
clasificación anterior. La causa unívoca corresponde a Ia causa particu-
lar, pues es Ia que produce efectos de su misma especie: así el peral por
su semilla produce perales, y el hombre engendra hombres' La causa
análoga, que es la universal, produce efectos de naturaleza inferior a
la suya, como la inteligencia práctica al producir efectos en los entes
corpóreos.
I) Causa libre y causa necesaria. Libre es la causa que tiene dominio sobre
su propia acción, de tal modo que producir o no producir el efecto de-
pende de que esa causa se determine en un sentido o en otro: es decir, es
la causa voluntaria. Causa neces¿uia es aquella de la cual, Puesta como
causa, se sigue el efecto. Causa libre es el hortelano que planta un peral,
porque quiere plantarlo; causa necesaria es la semilla plantada, de la cual
no podrá producirse otra cosa que un peral.
J) Causa física y causa moral. Física es la causa de la cual directamente, en
virtud de su propio movimiento o impulso, emana la acción que produce
el efecto. Causa moral es la que ejerce una acción tendiente a inducir a una
causa libre a producir un efecto, mediante consejo, persuasión, Promesa,
tentación, amenaza, etc,
K) Causa perficiens, PrdE aflrns, adjuaans, consilians. La primera es Ia
que completa la producción del efecto; la segunda dispone los elementos
para la acción productora; la tercera complementa la acción de la causa
principal, y la cuarta aporta conocimientos para dirigir rectamente la
acción. De estas cuatro causas, las tres primeras son, en realidad, causas
parciales, y la cuarta una causa moral.

1r0
c) La causa final

Cuando se habla de ftn, se Io suele entender como rérmino o acabamienro,

es decir, en un sentido negativo, como cese del movimiento. Es verdad que
el fin del movimiento es la quietud que sigue a su rérmino; pero, ¿por qué
termina? Si se trata de un movimiento, identificable por su principio y su
término, unidos en el proceso que va del primero al segundo, es indudable
que ello tiene un sentido: cuando algo se mueve, es que va hacia alguna
parte; y cuando se llega a esta parte, naturalmente cesa el movimiento, por
lo menos ese movimiento. Lo cual significa que el estar en aquella parte a la
cual se iba era ya un propósito en el móvil: es decir, que el fin o término -el
reposo final- era ya apetecido desde el comienzo del movimiento, y que de
este modo se fijaba su dirección o sentido. El fin, en consecuencia, en razón
de lo positivo que hay en él -una perfección, un bien, una satisfacción, por
último un descanso-, es aquello a lo cual naturalmente tiende el movimiento,
es decir, es causa suya, no en cuanto a la eficacia de la acción por la cual se
tiende al fin, Io cual pertenece a la causa eficiente, sino en cuanto al sentido
de dicha acción, impreso en el agente como intención desde el primer mo-
mento del movimiento.
En el fin es necesario distinguir por tanto el orden de la ejecución, en el
cual el fin es Io último que se alcanza, y el orden de la intención, en el que
el fin es lo primero, pues determina Io que ha de ser la acción de la causa
eficiente. Lo que se llama intención puede ser natural, en cuanto impresa
en lo que la cosa es, como por ejemplo el fin de la generación es otro indi-
viduo de la misma especie, por lo cual siempre un hombre, si engendra, por
necesidad natural habrá de engendrar un hombre; o puede ser una intención
asumida formalmente por el conocimiento, como la de construir una casa.
Estas distinciones se verán con más claridad al explicar, a continuación, la
división de la causa final, o del fin (del mismo modo como se ha hecho en
el caso de la causa eficiente, se dan aquí las clasificaciones más usuales de la
causa final, aunque varias de ellas se superpongan entre sí):

A) Fin en la intención y fin en la ejecución. La causa, propiamente tal, es

el fin en el orden de la intención, según ya se ha visto. En el orden de la
ejecución el fin es el efecto, es lo conseguido; por ello, es lo último que
se hace presente, y como tal no es causa. El fin es intención según se hace
presente en el sujeto, lo cual supone la aprehensión cognoscitiva y ape-
tencia del objeto. En el hambriento está presente la intención de comer,
y para que ésta actúe como causa es necesario que se perciba aquello que
puede satisftcer su hambre y que se desee. Cuando no hay conocimiento
propiamente tal en el sujeto, por ejemplo en una planta, hay sin embargo
un orden natural al fin, o intención natural.

151
 Cunso oe MernrÍslcn
JunN ANrouto'Wtoow

B) Finis caiusyfinis cui.El primero es aquella cosa o bien en lo que-, de

manera in-áiirtr, se satisface la intención del agente, como la comida es
elfinis caius enel caso del hambrie nto. Finis cui es aquel para quien se
q,ii.r. el bien o cosa apetecidos: por ejemplo, el hambriento que procura
la comida para sí, podría apetecerla para satisfacer el hambre de otro
más hambr^i.rto q.ri é1, en cuyo caso permanece el mism" f"it cuitt^s, y
cambia elf.nis til.H^y que observaique el bien procurado comofinis
cuius no lo .r .. razón áe bien útil, sino en cuanto en sí mismo es aPto
para perfección o satisfacci6n delf'nis cui.
'Fi"
C) áai-o y fin intermedio. Fin ultimo es el que se busca en razón de sí
mismo y.ro d. otro, y aquel en razón del cual se quieren los otros bienes.
La intención del fin último por Io general está implícitamente Presente
en las otras intenciones del sujeto: es lo que define el sentido completo
de una conducta. Los fines intermedios son en sí mismos bienes, pero
son queridos sólo en cuanto ordenados u ordenables al fin último: así,
la posesión de una buena biblioteca es un fin bueno, P€ro naturalmente
suüordinado a un bien mayor, que es la sabiduría. Se distingue también
entre fin último absoluto -Dioi en cuanto fin de toda criatura-, y fin
último relativo, en cuanto lo es respecto de alguna determinada actividad,
como es la sabiduría para el estudioso, o resPecto de un determinado
sujeto, como la riquezi es fin último para el avaro. En sentido estricto, si
el fin último es relativo, es que no es último.
D) Fin principal y fin secundario. El primero es el directamente intentado,
corno el ,"b.r, q.r. es el fin de quien estudia. El segundo es concomitante
a aquél, y p,r.d. ser también apetecido -por el sujeto, como las buenas
caliñcacionis logradas en el estudio. El fin principal es directamente v
por sí mismo apáecido; el secundario, en cambio, es fin cn cuanto unido
al fin principal, del cual participa su apetibilidad.
E)' Finiiperiyfinis operintis. El fin d-e la obra es la consecución completa
o p.rf.^.t, d.* for-1 propia. Así, elfinis opyis_dela carpintería es hacer
,r, b.r..r mueble, sin defectos y bien acabado. Puede ocurrir que a esta
finalidad vaya unida la intención de vender el mueble, o regalarlo a tal
persona, o i. pr.r..r,arlo al gremio como obra maestra: esta intención,
q,r. ., propia áel sujeto que áctúa, corresponde .alfi'nls operantis' El fin
á. 1, oÉr, ., .l q.,. .o...rporrde a la perfección de su forma, y es el fin del
arte. El fin del áp.."rrt., en cambio, corresponde a Ia intención con que
el agente actia, I es por ello fin de la conducta moral. La determinación
del"fin del operante iadica en el agente -en este sentido es subietivo- y
puede coincidir con el fin de la obra, si ésta se realizacon la sola intención
del buen arte.
F) Fin objetivo (fi"it q"il y fin formal ffi"it qo).
c-o_rreryonde esta división
a Ia diítinció, .ntré bien honesto y bien deleitable. Thmbién se exPresa
como d,istinción entre bienaventuranza obietiva y bienaven turanzaformal.

152
 El fin objetivo es el mismo bien, en su realidad propia, apetecido por el
sujeto; el fin formal -llamado también subjetivo- es la posesión de aguél
por el sujeto. Así, Dios es el fin objetivo del hombre, y la unión con El es
su fin formal.
G) Por último, y acogiendo un punro de vista teológico, es necesario distinguir
entre fin natural y fin sobrenatural. El primero es la perfección de las
cosas naturales, entre ellas el hombre, que puede ser alcanzado, por ello,
mediante las capacidades naturales. El segundo corresponde a la parti-
cipación gratuita por las criaturas intelectuales de la vida divina, el cual
pár elo tásciende absolutamente las potencias naturales, y sólo puede ser
álcanzado medianre las capacidades infundidas directamente por Dios.
Así, amar al prólimo como a uno mismo es un fin natural, pero amarlo
como Cristo lo ama es un fin sobrenatural.

4. El orden de las causas

Un aforismo escolástico dice: causae ad inuicem sunt cttl¿sde' las causas son
recíprocamente causas. Si se considera cuál es el efecto propio de cacla una
de lás causas -eficiente, final, ejemplar, formal y material-, se puede ver que
esos efectos no son independientes entre sí: la acción eficaz del agente es la
que da forma a una mareria, la cual singulariza lo hecho; a su vez, esa forma
ré proy..t, desde el ejemplar concebido por el agente; todo esto con un
sentido, es decir, con una finalidad.
El que las causas sean recíprocamente causas significa que unas dependen
d. ot.ai en el ser caüsas. De este modo, la causa eficiente no actuaría dando
forma a una mareria si no hubiese un motivo para ello, es decir, un fin: así,
la causa final es causa de la causalidad de la causa eficiente, pues ésta, para
ser causa, supone Ia intención de un fin, tal como no hay un movimiento sin
una direcció.r. D. -rt.ta semejante, es el agente, actuando Por un fin, el que
da forma a una materia: por lo cual dicho agente es causa de la causalidad de
la forma. Ésta da una especie a la materia, constituyendo así el compuesto,
o enre corpóreo, el cual riene su principio de singularización en la causa
material, lá cual de esta manera impone individualidad a Io que se produce
y al resto de las causas. La función, en este contexto, de la causa eiemplar se
cumple en ranto Ia forma de la causa eficiente se Proyecta en la forma de la
cosa producida. El manzano no produce manzanas si su naturaleza no está
ordenada aello: esta naturaleza es la que eficazmente da Ia forma de manzana
a su fruto, el cual incorpora la materia de la cual se hace, Ia cual singulariza
así la manzana producida.
El orden de las causas supone, pues, en primer lugar, que todas ellas con-
vergen en la producción de una realidad, sobre la cual influyen _de diversas
.rr"Á.."r, es áecir, causan bajo distintos resPectos dicha realidad. Se puede
r53
_f
uaN AN roNro \ü/roow

determinar cuáles son dichos respectos, es decir, precisar cuáles son los distinros
modos según los cuales la realidad producida es efecto. En otras palabras, de
cada una de las cinco causas depende, como es obvio, un efecto; sin embargo,
no hay cinco efectos independienres, pues la realidad producida, según se ha
dicho, es una. Las causas concurren, por consiguiente, en la producción de
un efecro, el cual depende, en su condición de efecro, de manera distinta: es
decir, ser efecto se entiende de cinco nianeras distintas, 1o cual supone que
también el ser causa no se predica unívocamente de las cinco .",rrrr, sino por
analogía, la cual es de proporcionalidad propia en cuanro la noción de causa,
que no es una noción genérica, es predicable de cada una de las diversas clases
de causa, y de proporción intrínseca en cuanro a la suposición del término,
o referencia a alguna relación real y singular de causalidad.
La dependencia mutua entre las causas supone un orden entre ellas. Tal
como confluyen en la producción de algo uno, siendo esro efecro, bajo dis-
tintos respectos, de cada una de las cinco causas, se hace necesario considerar
cuáles son las dependencias de cada una de ellas, o de qué modo son causas
de la causalidad de las otras.
En primer término, se ha visto ya que la causa final es causa de que la
causa eficiente lo sea en acto, es decir, es causa de la causalidad del
A su vez éste, al dar forma a una materia, es causa de la causalidad formal,"g.rt..
pues la forma no se aplicaría a la materia si no fuese por la acción de la causa
agente, la cual, si bien depende del fin, también depende de la determinación
que a su acción da la causa ejemplar. AI aplicarse a la mareria, la causa formal
da a ésta la condición de sujeto, de aquello en lo cual se hace lo producido:
es, de este modo, la causa formal causa de la causalidad de la matéria, la cual
produce su efecto al imponer su singularidad a la forma.
La primera de las causas es, en consecuencia, la causa final. La intención
del fin es el principio que pone en acro a todas las orras causas. La segunda
es la causa ejemplar, que inspira el modo según el cual la causa eficiente ha
de ponerse en acto para alcanzar el fin; modo que, a su vez, está también
definido por el fin. La tercera es, según ya se infiere, la causa eficiente. La
cuarta es la causa formal, la cual se pone en acto en virtud del agente y del
ejemplar. La última es la causa material, que es efecto de las otras cá,rr"r, p..o
que a su vez es la causa que impone a las otras la concreción y las condiciones
que de ésta emanan.

5. El principio de causalidad

r54
sino el de toda realidad; por último, el principio es por sí evidente, es decir,
que no depende de otro principio para ser directamente inteligible. Estos
caracteres corresponden, como es claro, a lo que propiamente y en sentido
pleno es principio, pues también se puede dar este nombre a aquello que lo
sea respecto de una ciencia particular, como son, por ejemplo, los axiomas
en las matemáticas.
Ya hemos considerado al primero y más elemental de estos principios: el
de contradicción, el cual simplemenre comprende la imposibilidad de que
el ser y el no ser de cualquier cosa se den simultáneamenre y bajo el mismo
respecto. Es lo que se entiende, referido a la realidad propia de cualquier ente,
cadavez que se entiende algo. Con algo semejante nos encontramos cuando
se trata del principio de causalidad, el cual supone el de contradicción, y lo
aplica a todo lo que de cualquier manera es o exisre, pero que no posee en sí
mismo su razón de ser. Un ente limitado en su ser bajo un cierto respecto es
-lo cual es obvio-, pero bajo otro respecto no es, en cuanto no es por sí, o
en cuanto está privado de ser por hallarse en potencia, o por ser acto de una
potencia, que de suyo es limitante, etc.
Para explicar cuál sea el principio acerca del cual rraramos, es necesario
enunciarlo. Esto no significa, según ya se explicó a propósito del principio
de contradicción, que su aplicación como fuente de inteligibilidad dependa
de su enunciación, ya que por su condición de principio está implícito en
Io que de él deriva. Por esto, las ciencias parriculares no necesitan investigar
sobre los principios universales, a pesar de que su carácrer científico depende
precisamente de su aplicación. Pero la metafísica, en razón de ser la ciencia
primera, debe necesariamente reflexionar sobre todos los principios, por Io
cual a ella sí importa enunciarlos.
Hay muchas enunciaciones posibles del principio de causalidad, las cuales
podrían resumirse en la siguiente: lo que no es por sí, y es, es por otro. Lo
que expresa el principio es que hay necesariamente una causa cuando en una
cosa no hay razónsuficiente de su propio ser. Su enunciación, en consecuencia,
parte de la verificación de esta ausencia de razón suficiente, la cual se mani-
fiesta de diversas maneras: en la limitación entitativa, en la composición, en
Ia potencialidad, en la contingencia, etc. Esta diversidad es la que da lugar a
las distintas enunciaciones. Por ejemplo: todo lo que se hace tiene causa;
todo lo que se muerye es movido por otro; toda cosa cuyo ser es distinto
de su naturaleza, tiene ser por otro; todo compuesto tiene causa.
Se ha presentado antes el ejemplo del volar de una piedra: es algo patenre
a los sentidos, es decir, es evidente que esa piedra, la que estoy viendo, vuela.
Sin embargo, sé que el volar no es propio de la piedra, como es propio de
ella, en cambio, el caer por su peso. En otras palabras, el hecho patente de su
vuelo no tiene explicación en la misma piedra que vuela: por consiguiente,
y puesto que se trata de un hecho evidente, esa explicación debe darla otro,
al cual, precisamenre en cuanto da realidad e inteligibilidad a tal hecho, se

155
Juer.r ANrouro Moow Cu nso o¡ lvl¡r.,r¡Ísrc.r

le llama causa. Ahora bien, aquello que se hace presente al intelecto de una
manera inmediata es la existencia de algo finito o carente en sí de razón de
ser. Es la realidad del volar de una piedra, la cual produce espontáneamente
perplejidad, que puede resolverse en estupidez -simple estupor y embota-
miento de la inteligencia- o en admiración. Esta última, que es propia del
que se sabe ignorante acerca de la naturaleza completa del hecho, es la que
incita al conocimiento acabado, es decir, al descubrimiento y reconocimiento
de la causa por la cual ocurre aquello que es aparentemente insólito.
En el ejemplo, lo primero que se busca, para entender lo que sucede, es la
causa eficiente, pues es la que explica la existencia del hecho. Por lo mismo,
a partir de la consideración de ella, lo que conocemos de la causa es que
existe, es decir, que hay algo real a lo cual se le puede imputar el hecho. En
este caso, el principio que se ha aplicado es el de causalidad eficiente, pues es
ésta, la eficiencia o la fuerza que le dio el impulso a la piedra, la que explica
la realidad del hecho. Pero esto no significa que el principio de causalidad
sea sólo el de causalidad eficiente: también el principio comprende a las
otras causas. Así, la dirección que toma la piedra en su vuelo corresponde
ciertamente a una intención, sea natural o deliberada, inserta en lo que dio
el impulso eftcaz. Por la vía de la intención, o causalidad final, no se llega a
conocer la existencia en sí del fin: sin embargo, se conoce la existencia del
fin en el orden de la intención, y esto en cuanto dicha intención está real y
manifiestamente presente en la realidad del efecto: en nuestro ejemplo, en
el movimiento de la piedra. También, según el ejemplo que hemos romado,
se puede inferir, a partir de la percepción de la piedra que vuela, que se rrara
precisamente de una piedra o de algo pesado, y no de una pluma o de un
papel. Lo cual significa que también se puede conocer, a partir del efecto,
esto es, del hecho de experiencia inicial, Ia causa formal ¡ mediante ella, la
causa material del mismo hecho.
En el principio de causalidad se funda la lógica de la demostración cientí-
fica. Del conocimiento de la naturaleza de la causa se infiere el conocimiento
de la naturaleza del efecto. Y también, a partir del conocimiento de algo en
cuanto efecto -es decir, en cuanto carente en sí de razón de ser- se llega a un
cierto conocimiento de Ia causa: básicamente, que existe. Este conocimienro
de la causa a partir del efecto constituye la llamada demostració n quia, en
que se responde a la preguntaacerca de si algo es o existe. Es el tipo de de-
mostración que se sigue en las llamadas pruebas de la existencia de Dios, y
que en realidad son demostraciones de que hay una primera causa del ser de
los entes. En este caso, el conocimiento del efecto es causa del conocimiento
de la causa: el orden del proceso lógico es inverso al orden real. En cambio, la
demostración cuya secuencia es conforme al orden real de la causalidad, y por
la cual se conoce lo que es el efecto, es llamadapropter quid.Es aquella en
que, por ejemplo, del conocimiento de la naturaleza de una cosa, se deducen
de ella sus propiedades.

156
 Cepírulo IX: l¿ cAUSALIDAD

Para que la aplicación del principio de causalidad dé lugar a conocimien-

to científico, hlausa a la cual ,. ,á.,rr." ha de ser la c¿usa propia. Étt" es
aquella que por sí y de modo inmediato da razón del efecto. Lo cual signi-
ffca que aquello en lo cual se funda la demostración no puede ser una causa
per accidans, o remota, o parcial, sino necesariamente bien la c :usaPer se,
principal, próxima y total. tmbién significa que un efecto Particular, como
la generación dentro de una especie, se explica mediante una causa particu-
lar, y que uno universal, como el ser de todo lo que se genera, mediante la
adecuada causa universal.
 BTBLIoGR\FÍ,t eÁsICA

PLATON:
El sofista
ARISTÓTN ES:
Metafisica
Etica a NicómAco, libro K (n
ANICIO MANLIO TORCUATO SE,VE,RINO BOECIO:
De Persona et duabus naturis contra Eutycbem et Nestorium

SAI.{TO TOir¿ÁS DE, AQUINO:

In libros Metaphysicorutm, prooemium; In V 9.
Q,D. de Veritate, q. 1; tl. 2 a. 2.
In libros Sententiarurn, I, d. 19, a. 5, a. 2 ad 1.
Summa Tbeologiae, f , qq. 2-8; I-il, q. 49, AA. I -2.
In Boetbii de Thinitate, q. 5; a. 3.
De ente et essentia
De principiis nAturae
Comp»endium tbeologiae, ca?s. 2I I y 212.

ANTONIO MILLÁN-PUELLE,S :

Fundarnentos de Filosofia
Léxico fi.losófi.co

Áx c EL G oNzÁL EZ Árvn REz:

Thatado de Metafisica. Ontolosro

CORNELIO FABRO:
Curso de Metafisica

LOUIS DE RAEYMAEKE,R:
Filosofia del ser
G.-M. MANSER:
La esencia del tornismo
THOMA MARTA ZIGLIARA:
Summa Pbilosophica. Ontohsio

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