HISTORIOGRAFÍA BÍBLICA

H I S T O R I A DE I S R A E L

FLORENCIO GALINDO

ENSEÑANZA DESESCOLARIZADA
BOGOTÁ - 1976
 PROGRAMA 4 ^ Q

INTRODUCCIÓN ^<S ^ ^¿rrt «íw

¿Para qué el estudio de la historia bíblica? ^ ^ ^ ^ A , ^IÍA ^

Un método de trabajo (el método histórico-crítico) v / 'O,* '^'5
La investigación histórico - crítica de la Biblia Q
Principios de cambio
El panorama actual
La Biblia "testimonio de f e " , "palabra de Dios"
El problema
- Palabra de Dios en palabras humanas
- Biblia e Iglesia
¿Una ilusión, punto de partida de la Biblia?

Unidad 1. LA BIBLIA Y LA HISTORIA

(Principios básicos de la historiografía bíblica)

1.1 Historia e historiografía

1.2 La historia bíblica, una "historia" especial
1.3 Objetividad y relatividad de la historia bíblica
1.4 Exigencias básicas al intérprete actual de la historia bíblica
1.5 Resultados de los estudios de las ciencias auxiliares
1.5.1 La lectura de la Biblia se ha hecho más difícil
1.5.2 Se conoce mejor el mundo en que nació y creció Israel
1.5.3 Relación entre algunos relatos bíblicos y el concepto antiguo del mundo.
1.5.4 Concepto diverso de la historia
1.6 Resultados a que ha llegado la "crítica de las formas"
1.6.1 La tarea de la crítica de las formas
1.6.2 Cómo procede la crítica de las formas
1.6.3 ;>,. • ..'.-- ?arq la interpretación de la historia bíblica
1.6.j.} ;tc"'ií-.;í bíblicos y etiologías
1.6.3.2 Relatos bíblicos y leyendas
1.6.3.3 Naciones y tribus se describen como personas
1.6.3.4 La suerte de alguien se interpreta como un relato
1.6.3.5 Lo presente se narra como pasado
1.6.3.6 Profusión de milagros y predicciones cumplidas
1.6.3.7 Conclusión

Unidad 2. PROCESO DE COMPOSICIÓN DE LA HISTORIA BÍBLICA

2.1 Noción y tarea de la crítica literaria

2.2 Puntos de partida de la crítica literaria
2.3 Importancia de la crítica literaria

i
 2.3.1 Sitúa las diversas afirmaciones en el contexto del mensaje total
2.3.2 Sitúa a los autores dentro de su época propia
2.3.3 Enmarca la época del autor en el contexto de la historia general
2.4 Métodos de trabajo de la crítica literaria
2.5 Resultados de la crítica literaria
2.5.1 La época hasta el reino de David y de Salomón
2.5.1.1 Algunas formas de la tradición oral
2.5.1.2 Formación de la épica israelita
2.5.1.3 La obra del escritor Yavista
2.5.1.4 Causa inmediata de la obra del Yavista
2.5.1.5 Cómo escribió el Yavista su epopeya
2.5.2 La época de los reyes {930 - 586)
2.5.3 La época del Exilio (586 - 538)
2.5.4 Los años siguientes al Exilio (538 - 300)
2.5.5 La época siguiente y la de los Macabeos (300 - 50)

Unidad 3. LA HISTORIA DE ISRA€L DESDE SUS COMIENZOS HASTA LA MONAR

QUIA.

3.1 El escenario de la acción de Dios

3.2 El acontecimiento decisivo
3.3 El prólogo al éxodo: el período de los Patriarcas
3.3.1 Los Amorreos
3.3.2 Los Hurritas
3.3.3 Los Hittitas
3.3.4 Los Habiru
3.3.5 Vida y formas de expresión de los seminómadas
3.3.6 La religión de los Patriarcas
3.4 Las grandes potencias en los comienzos de Israel
3.5 Los israelitas en Egipto (los Hyksos)
3.6 La salida de Egipto
3.7 El pacto del Sinaí
3.8 Rasgos fundamentales de la fe mosaica
3.9 La conquista de Canaán
3.10 El pacto de Siquem y la Confederación de las tribus
3.11 El período de los Jueces

Unidad 4. DE LA INSTITUCIÓN DE LA MONARQUÍA AL EXILIO

4.1 Israel pide un rey. El papel de Saúl

4.2- David, el constructor del estado de Israel
4.2.1 Ascenso al poder
4.2.2 "País de muchos pueblos"
4.2.3 La "ciudad de David"
4.2.4 El problema de la sucesión

n
 4.3 La gloria de Salomón
4.3.1 "El reino se afirmó en las manos de Salomón"
4.3.2 Programa de construcciones y expansión
4.4 La división del reino
4.5 Principales reyes y fin del reino del norte
4.6 El profetismo y sus primeros representantes
4.6.1 Éxtasis y Profecía
4.6.2 La profecía en el Antiguo Testamento
4.6.3 La profecía en Israel
4.6.4 Los primeros representantes
4.7 El reino de Judá después de la caída de Samaría
4.8 La centralización del culta en. Jerusalén
4.8.1 El descubrimiento del libro de la Ley y la reforma de Josías
4.8.2 La base de la reforma
4.9 El profeta Jeremías. Fin del reino de Judá
4.10 El exilio y sus consecuencias para el pueblo judío
4.11 Ezequiel y su misión entre los deportados
4.12 La aurora de un nuevo día. El "Deuteroisaías".
4.13 Los "sabios" y la literatura sapiencial
4.13.1 La sabiduría en oriente
4.13.2 La literatura sapiencial de Israel
4.13.3 Función del sabio en Israel
4.13.4 Salomón, prototipo del sabio

Unidad 5. DEL RETORNO DEL EXILIO A LA DOMINACIÓN ROMANA EN PALESTINA

5.1 El papel de Ciro en el retorno y en la reconstrucción de

Jerusalén
5.2 La obra histórica del "Cronista"
5.2.1 Los libros de Esdras y Nehemías
5.2.2 La perspectiva sacerdotal del Cronista
5.3 Zorobabel, el "retoño"
5.3.1
5.3.2 Los profetas Ageo y Zacarías
5.3.3 El Segundo Templo y las Sinagogas

5.4 La reconstrucción bajo Nehemías

5.4.1 La llegada de Nehemías
5.4.2 Las reformas de Nehemías

m
5.5 Esdras, "el padre del judaismo"
5.5.1 Renovación de la Alianza
5.5.2 El "Libro de la Ley"
5.5.3 El Pentateuco Samaritano
5.6 La tradición Sacerdotal y su interpretación de la historia
5.6.1 La Tradición Sacerdotal, producto de varias generaciones
5.6.2 La formación de) Pentateuco
5.6.3 La perspectiva histórica de la Tradición Sacerdotal
5.7 El escepticismo del Eclesiastés
5.7.1 Predicador melancólico
5.7.2 Los caminos inescrutables de Dios
5.7.3 Los tiempos de la vida humana
5.7.4 El problema de la muerte
5.7.5 Rechazo a la falsa seguridad
5.8 El libro de Job y su problemática
5.8.1 El relato del prólogo y el epílogo
5.8.2 Relación entre la parte en prosa y la parte poética
5.8.3 La interpretación del poema
5.9 La época helenística
5.9.1 El cambio político
5.9.2 El "Helenismo"
5.9.3 El movimiento de resistencia
5.9.4 Estalla la persecución judía
5.9.5 La rebelión de los Macabeos
5.10 La Apocalíptica y su concepto de la historia

Unidad 6. DEL PRINCIPIO DE LA DOMINACIÓN ROMANA EN PALESTINA

A LA DISPERSIÓN DE LA COMUNIDAD JUDIA DE JERUSALÉN

6.1 Corrientes partidistas dentro del judaismo

6.1.1 LosSaduceos
6.1.2 Los Fariseos
6.1.3 LosZelotes
6.1.4 Los Esenios

6.2 La dominación romana en Palestina y el reino de Herodes

6.2.1 El reino de Herodes (37-4 a.C.)
6.2.2 La sucesión
6.3 Palestina en tiempo de Jesús
6.4 Fin de la comunidad judía de Jerusalén y destrucción de la ciudad
6.5 Nuevos guías del judaismo y fijación del Canon del Antiguo Testamento
6.5.1 La fijación del Canon del Antiguo Testamento
6.5.2 Criterios para la fijación del canon judío
Conclusión.

IV
 w

1 •«

UNIDAD I. VI
LA B I B L I A Y LA HISTORIA
(Principios básicos de la historiografía bíblica)
 INTRODUCCIÓN

D PARA QUE EL ESTUDIO DE LA HISTORIA BÍBLICA?

En esté curso nos vamos a ocupar de dos cosas: HP ln«¡ nrinrinins hásicosa que gbjfr
deció la composición de la historia bíblica, y que deben por tanto tenerse en cuenta en su
estudio, y «fr la « nr¡nr.jnaies etapas tte la historia del pueblo de Israel. Esto no obedece a
interés general por los hechos del pasado, sino a que determinados textos antiguos, los
libros de la Biblia, se nos presentan como especialmente importantes desde el punto de
vista de la fe. Nosotros, en efecto, con todos los cristianos, consideramos tales textos como
"palabra de Dios". Por eso nos importa saber lo que ellos quisieron decir. En realidad, el
interés histórico por el origen de tales libros y por los detalles reales de los acontecimien-
tos en ellos narrados, nos es secundario: ellos nos interesan sólo en cuanto sean útiles para
la interpretación de los textos. Si se llega a este resultado, la ciencia bíblica ha cumplido
su misión. Así, podemos decir que todo el trabajo de la ciencia bíblica es un trabajo de
interpretación.

O UN MÉTODO DE TRABAJO

El método con que el exegeta o intérprete actual de la biblia trabaja para lograr su
objetivo propio comprende toda una serie dejtérnjcjs rpciirsns v normas, v se conoce coa
ej niütPJh"? riB m^todp h.fetÓr'Cft^rfi'W." Es"un método que, sirviéndose de todos fos recur-
sos que la ciencia actual ofrece, busca iluminar el pasado, y muchas veces impone destruir
ideas falsas para llegar a reconstruir una imagen lo más fiel posible de ese pasado, que sirva
de norma para el presente, ya que tal es la razón de nuestro recurso a la biblia. Pero como
ésta nos viene de épocas remotas, todo lo que contribuya a esclarecer ese pasado resulta
valioso e imprescindible para el manejo y comprensión de la biblia. Esto basta para justifi-
car el empleo del método histórico-critico en la exégesis, o sea, en la interpretación de la
biblia.

D LA INVESTIGACIÓN HISTORICO-CRITICA DE LA BIBLIA

El empleo de la crítica en el examen de documentos del pasado no es en sí una con-

quista de los tiempos modernos. Ya desde Aristóteles se fijaron reglas "hermenéuticas",
o sea, normas básicas para la interpretación de textos antiguos. En el campo cristiano, ya
Orígenes, exegeta y teólogo cristiano de la primera mitad del siglo I I I , empleó la crítica
textual en relación con la biblia. Con todo, es apenas en los tiempos modernos cuando la
investigación histórico-crítica se ha impuesto ampliamente como método de trabajo, una
vez que al creciente interés por el pasado ha venido a sumarse el descubrimiento de nuevas
fuentes para su conocimiento, primero mediante el estudio sistemático de muchos tesoros
ocultos en bibliotecas, y luego mediante la arqueología, que ha puesto a disposición de los
estudiosos gran cantidad de material proveniente de los tiempos antiguos y descubiertos
en su mayor parte en los últimos decenios.
 • Primeros patos y reacción negativa.

La investigación histórico-crítica. que a partir del Humanismo «> rlosarmlló ránida-

" » " ' ° " " p^Hfa man.,. Ho ovtonHprca ai rampn Ha i ? hjMia. Y esto sucedió ya a mitad del
siglo XVII en Francia y en Holanda. La figura más importante de esta época fue el sacer-
dote católico francés Richard Simón, quien en 1678 publicó su "Historia crítica del Anti-
guo Testamento". Pero la situación de entonces no fue favorable a estos primeros intentos
de ciencia bíblica moderna dentro de la Iglesia católica. Contra Richard Simón, en efecto,
se levantó un poderoso enemigo, el prelado francés Jacques Bossuet, entonces obispo de
Meaux y capellán de Luis XIV. El liquidó a Simón, quien incluso fue expulsado de su con-
gregación, la de los Oratorianos. Con tal represión se frenó todo el impulso en este campo
por no menos de dos siglos.

• Las causas y ia situación siguiente.

Causa de tal represión por parte de la Iglesia católica fue una situación de hecho de
aquel momento, que nada tiene que ver con la doctrina en sí: a f o l l a fil-e vitalidad flf Iñ
teología de entonces, ocasionada inmediatamente sobre todo por la supresión de los jesuí-
tas v la secularización. A esto se sumó el susto que iban produciendo los resultados a que
la ciencia bíblica llegaba fuera de la Iglesia católica. Se produjo entonces la polémica: los
unos, en nombre de la investigación histórico-crítica creían deber negar todo concepto de
inspiración y origen divino de la biblia, y los otros, los teólogos católicos, por su parte,
creían su deber, en nombre de la doctrina de la Inspiración bíblica, oponerse con todas
sus fuerzas a la explicación que la crítica daba al origen de los libros bíblicos. Tardó siglos
hasta que llegó a comprenderse que, por ejemplo, el Pentateuco, o primeros cinco libros
de la biblia, podía contener para nosotros la palabra de Dios independientemente de la
cuestión de si tales libros habían sido escritos por Moisés en persona o por varios escrito-
res, para nosotros desconocidos, diseminados a lo largo de varios siglos. Era algo que toda-
vía en el siglo pasado y primeros decenios del actual no se admitía en el campo católico.

f u e una posición negativa por parte de la Iglesia católica, que se explica, pero no se
justifica. Su resistencia a tomar parte en la investigación crítica la privó lamentablemente
de haber podido orientar mejor todo este trabajo para ventaja de los estudios bíblicos. Tal
vez se hubieran podido evitar así muchos de los resultados inaceptables a que llegó la in-
vestigación histórica, privada de toda luz por parte de la Iglesia.

D PRINCIPIOS DE CAMBIO

La situación empezó a cambiar a principios de nuestro siglo. En 1903 el Padre José

María Lagrange, dominico, fundador de la Escuela Bíblica de Jerusalén, publicó una obra
con el título "El método histórico", y en 1904 el jesuíta Franz von Hummelauer otra con
el título "Contribución exegética a la cuestión de la Inspiración". Fueron éstos los dos
pioneros que iniciaron el entendimiento, en forma de colaboración positiva, con los traba»
jos de la crítica. Pero, una vez más se vio que aún faltaba mucha madurez en el campo de
la teología católica, pues de nuevo surgió una reacción violenta por parte de muchos, que
cristalizó en el "juramento antimodernista'* y en la imposición del "índice".

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Un horizonte realmente nuevo empezó a abrirse paso de lleno apenas en los años 3 0 .
En adelante se podrá hablar más y más de una ciencia bíblica católica crítica, que sólo al-
canzará altura unos tres decenios más tarde. Paso decisivo en este proceso fue la Encíclica
de Pío X I I , " D i v i n o A f i l a n t e S p i r i t u " (1943), que muchos consideran como lo más positi-
vo del reinado de este Papa.

O EL PANORAMA ACTUAL

A partir de entonces, el magisterio eclesiástico se coloca, al menos en principio, de

lado de la ciencia bíblica histórico-crítica, y esta actitud se ha confirmado más de una vez.
Venciendo todavía muchas oposiciones, que aún subsisten, el 18 de noviembre de 1965 se
aprobó casi unánimemente la Constitución Dogmática " D e i V e r b u m " , que refuerza la po-
sición iniciada por la Encíclica de Pío X I I , dándole fuerza conciliar. Con esto se puso fin
por parte del magisterio a un período que, si bien explicable históricamente, no deja de
ser lamentable, en el seno de la Iglesia católica. Pero esto tampoco significa que hayan de-
saparecido ya todos los problemas. La oposición dentro de la Iglesia seguirá existiendo sin
duda, y habrá que hacer aún muchos esfuerzos para convencerla y superarla, o ganarla, si
no se quiere caer de nuevo en crisis y luchas injustificables. Pero, sobre t o d o , habrá que
intensificar mucho más que antes el manejo del método histórico-crítico. Ya no hay para
qué perder tiempo en discutir si tal método se justifica o no. Para nosotros ya es algo fue-
ra de discusión, si bien queda aún mucho por hacer.

• LA BIBLIA, "TESTIMONIO DE FE", "PALABRA DE DIOS"

• El problema.

. El estudio de la historia bíblica que vamos a emprender tiene un objetivo ú l t i m o

Dien preciso: ayudarnos a comprender lo que los haaióarafos (oriean = autores sagrarios»
t rea|mente pretendieron expresar en los escritos h í h l i m s y en especial a través da los rela-
tos contenidos en ellos. Supongamos que al final del curso hemos logrado tal objetivo:
podemos entender, partiendo de un t e x t o bíblico, lo que el autor pensaba cuando lo es-
cribió. ¿Qué hemos ganado con esto?

Conocemos la Palabra de Dios, diríamos. En efecto, fia sido siempre creencia del
cristianismo que en este libro se encuentra la palabra de Dios, y no simplemente palabras
de alguien del pasado. Así, pues, ¿tenemos la Palabra de Dios cuando tenemos las palabras
del escritor? Cuando podemos saber con seguridad lo que el autor quiso decir, ¿sabemos
entonces lo que Dios quiere decir?

Muchos lectores de la Biblia no admitirían esto sin más ni más. Es verdad que algu-
nas de las cosas que les extrañan se deben a mala explicación del t e x t o , y una buena expli-
cación puede corregir el malentendido. Pero hay otros pasajes, sobre todo en el Antiguo
Testamento, en que tales motivos de extrañeza no se pueden suprimir; son ante todo
aquellos en que te expresirVepugnancia, incluso odio abierto hacia quienes no pertenecen
a la propia comunidad. ¿Jestk interno no rechazó algunas cosas mig se hallan en el Anticuo
TffStf" T i e n t Q ? " * * * ! BUffíi razones suficientes para vacilar en identificar las palabras de más
de un escritor dei Antiguo Testamento con la Palabra de Dios.

5
*«:\,.i<C;.,„
 ^Habría que decir entonces que algunas afirmac,ir.n0c Hol A n t i y m Tp<tampnfo <¡rjn
Palabra de Dios v otras no {por eiemglo las míe . W K mismo rPchayaR.Ei esto fnpra así.
habría que conservar sólo las afirmaciones correctas y rechazar las demás por no se,r Pala-
bra de Dios, Pero la lalesia nunca se ha atrevido a hacer esto. Ella, en efecto, ha aceptado
SJBWIDre el Antiguo Testamento con tnrias ai< partps m m n Sagrarla Fscritnrfl. Sj. por tan-
to, no cada palabra de un escritor bíhlico es sin más ni más Palabra de Dios, v si. de otra.
parte, tampoco se puede hacer en la Biblia un catálogo de "palabras.dfiJDio¿lv_ottQJl£
"palabras de hombres", cabe preguntar entonces ¿qué relación existe entre unas y otras?

• Palabra de Dios en palabras humanas

fclqv es un axioma oue la Palahra de Dios que encontramos en la Biblia es al mismp

jiempo v ante todo palabra humana P p m " " p a l a h r a " p cualquier frombre. sino de hom-
bre^ inspirados, como dice la tradición o sea de hnmhres que en su pensamiento v en su
acción de escribir fueron asistidos v movidos por Dios, Esto se ha entendido a veces como
si Dios hubiera insinuado algo secretamente a algunos hombres.oue lueao lo habrían pues-
to por escrito. Esta idea no es exacfo.

Desde el momento en que Dios empezó a tratar con un pueblo y a darse a conocer a
él, se, inició Pn éstP un largo nrnrptr. riiirant» P| rua| muchos elementos anterioresr tradi-
ciones, modos de pensar v de actuar, fueron repensados v elaborados por la comunidad^
jhasta llegar a adquirir un nivel correspondiente a la Revelación divina, La comunidad fue.
pues, el ambiente en el cual se llevó a cabo la Revelación de Dios, y esto sucedió de diver-
sas maneras: por comprensión súbita, como fruto de larga reflexión, como experiencia his-
tórica, como resultado de largas luchas, como verdad aceptada imperceptiblemente por to-
dns, formularia por unos y apenas entrevista por rrfroj

P¡OS se f u e d a n d o a conocer caria W T más c l a r a m e n t e a su p u p h l o especialmente a

¿¿aves de la historia, Eq esta forma fue surgiendo en el puehlo un conocimiento de Dios.
que luego se pudo expresar en palabras. Era Palabra de Dios, porque nunca hubiera resul-
tado sin el contacto especial que Dios mantuvo con su pueblo. Pero era también palabra
humana, porque fueron hombres los que, si bien con La ayuda divina, expresaron su expe-
riencia en palabras; unos mejor que otros, siendo también los hombres distintos entre sí.
Así, en las palabras, escritas o habladas, en que todo este proceso cristalizó, entró también
lo bueno y lo malo, lo positivo y lo negativo que había sido parte de la historia de aquel
pueblo, o de quienes luego lo formaron.

Pero, todo lo que dijeron o escribieron es al mi«mn ti»m..n egresión de la exnpr.pn.

cia que hahían tenido ron njn* r hien como inriiuirinos en su suerte personal o bien como
miembros de la comunidad de Yavé. oue participaban de la fe de todos. Sus palabras son
palabras de Dios, porque en ellas se refleja la realidad de Dios, sus promesas y sus exigen-
cias, su bondad y su exclusividad.

De aquí se desprende que este reflejo de la realidad viva de Dios está en todo el con-
junto de lo que ellos dijeron y escribieron, y no sólo en una u otra frase aislada. Pero es
cierto que en unas partes puede aparecer más claro que en otras; en algunos pasajes tan
diáfano como la luz del día. en otros tan escondido que ya no vemos su conexión con la

>
Revelación. El Antiguo Testamento es una colección de expresiones de vida, no una colec-
ción de afirmaciones. Esperanzas y desilusiones, vicisitudes de la vida y oraciones, exigen-
cias y palabras de consuelo, acusaciones y excusas, maldiciones y bendiciones: todo esto
llena sus numerosas páginas.

rEn esto está precisamente el punto fuerte v.al mismo tiemoo.el punto riéhil del An-
tiguo Testamento con respecto al Nuevo. Mientras éste abarca sólo unas tres generaciones
y es mucho más religioso, ya que casi todas sus partes fueron compuestas desde un princi-
pio con miras a su lectura en las celebraciones litúrgicas, el Antiguo Testamento se ocupa
de los vaivenes de toda la historia de un pueblo, que se extiende a diez siglos. Muchos de
sus textos se refieren a acontecimientos políticos ya completamente olvidados, y que por
tanto son ininteligibles para quien no está al corriente de ellos. Transmite no solamente
profesiones de fe, sino todo el proceso, a veces de varios siglos de duración, que precedió
a tales profesiones; no solamente la seguridad de la fe, sino las luchas y angustias que pre-
cedieron a tal seguridad.

Por eso el Antiguo Testamento es masque un libro de enseñanzas. Es todo el mundo

en el que se quiere sumergir al lector para que experimente lo que él experimentó: la rea-
lidad de Dios.

• Biblia e Iglesia

Es convicción antigua en la Iglesia que la realidad divina revelada en las palabras de

la Escritura sólo se hace perceptible a quien se halla dentro de la comunión de fe de la
Iglesia. ¿Cuál es la ayuda de la Iglesia para la comprensión de la Escritura?

a) Ante todo es preciso mencionar un hecho sencillo pero fundamental. El que la

Biblia haya llegado hasta nosotros se debe exclusivamente a la comunidad, judía o cristia-
na. Si tanto la ciencia como un lector cualquiera se pueden ocupar hoy de un texto de la
Biblia, es porque la comunidad lo ha compuesto y transmitido. La comunidad es la que
ofregejajübtfa. T ~"

b) Igualmente importante es lo que la comunidad espera de la Biblia, o sea, que en

lo que los autores bíblicos escribieron se encuentra la verdad divina. En efecto, la comuni-
dad de la Biblia quiso ya desde un principio ponernos en contacto no con un mundo inte-
resante del pasado, sino con la realidad de Dios. NgJllti I a R i h l i a l a t}"° H i j ^ n t J f i g H a e r a
Palabra de Dios, sino la comunidad, que transmitió la Biblia como su libro sagrado.

Pero, aparte de la indicación general de que la Biblia contiene la Palabra de Dios, ¿la
Iglesia señala también en cada texto qué realidad divina se oculta tras laa palabras huma-
nas? Siguiendo la tradición católica, hay que responder afirmativamente. Pero esto, dicho
así, sería una afirmación muy vaga. ¿En qué forma fija la Iglesia la verdad de un texto de-
terminado?

Algunos desearían contar con decisiones oficiales sobre el sentido de los textos. En
este sentido existe efectivamente en la Iglesia una autoridad, la llamada Comisión Bíblica,
fundada por León XIII en 1902. En casos discutidos de interpretación, ella debería deci-
dir. De hecho, sobre todo hasta los años 30, la Comisión hizo abundante uso de sus facul-

•
tades, pero casi todos sus decretos se refieren a cosas más bien secundarias, como a decir
de quién proviene un determinado libro. Y no es injusto decir que algunas de tales decisio-
nes fueron hasta cierto punto desmentidas después por los resultados oe la exégesis cientí-
fica. Además, es verdad que en ciertas decisiones de fe algunos Papas y Concilios se han a-
poyado en pasajes de la Escritura, pero el hecho de citar un texto en tales casos no impli-
ca una definición acerca de su sentido único. Así, se puede decir que ningún texto del An-
tiguo Testamento ha sido objeto inmediato de una definición dogmática.

c) La ayuda más decisiva que la Iglesia como comunidad presta a la interpretación

de la Escritura es el llamado "sensus fidelium", o sentido de la fe. Consiste éste en una es-
pecie de sensibilidad hacia la verdad divina, casi diríamos, una especie de olfato que el cre-
yente adquiere para reconocer dicha verdad por el hecho de ser parte de la Iglesia, de par-
ticipar en lo que en ella se cree y se vive. Esto lo adquiere por el contacto con las personas
que conoce, por los libros que lee, por la participación en el culto común, por la enseñanza
religiosa que recibe, por las experiencias que él mismo tiene; por la participación en todo
lo que el Espíritu de Dios obra en la Iglesia.

Podemos ilustrar esto con una comparación. Un joven que crece en la selva sabe me-
jor que el de la ciudad cómo se debe actuar en la selva, y éste a su vez se las arregla mejor
en la ciudad. Si el primero se encuentra alguna vez en una región selvática desconocida, en
alguna forma hallará la manera de salir adelante; el de la ciudad se sentirá completamente
indefenso. Para ambos el lugar es desconocido, pero el uno tiene cierto sentido por lo que
allí pasa y hay que hacer, mientras el otro no.

Así, por la vida en la comunidad de la Iglesia el creyente adquiere cierta sensibili-

dad por la verdad divina, y esto le permitirá reconocer más fácilmente el agua buena aún
en terreno desconocido. Básicamente es esta misma la situación del exegeta profesional.
Sólo que éste, por su vocación misma, está obligado a explorar más intensamente la fe de
la Iglesia. El tiene que experimentar lo que otros intérpretes han dicho sobre un texto da-
do y tener en cuenta la forma como su interpretación ha sido recibida Si él se esfuerza
sinceramente por ser hombre de la Iglesia, su interpretación será también eclesial.

Esto parecería vago e impreciso, si en la exegésis se tratara ante todo de señalar la

verdadera doctrina, o sea, las afirmaciones "correctas" acerca de Dios. Pero de este tipo
de "doctrinas" se encuentran relativamente pocas en el Antiguo Testamento. Sería exage-
rado, es verdad, decir que el Antiguo Testamento no conoce ningún dogma. Algunas afir-
maciones de fe se deducen ciertamente del Antiguo Testamento; pero estos dogmas se po-
drían resumir en muy pocas páginas, y para ello no necesitaríamos ni toda la Biblia ni mu-
chos comentarios.

Pero al leer el Antiguo Testamento no se trata tanto de saber lo que se puede decir
de Dios, cuanto de saber cómo se puede vivir con Dios, cómo se puede tener la experien-
cia de El. El Antiguo Testamento da testimonio de cómo hombres de otros tiempos, que a
veces fueron grandiosos, cultivaron el trato con Dios. Es esto lo que llamamos testimonio
de fe. Hacer que este testimonio nos mueva a un trato semejante con el mismo Dios: tal es
en definitiva el sentido y el objetivo de toda interpretación de la Escritura.

>
 O ¿UNA ILUSIÓN. PUNTO OE PARTIDA DE LA HISTORIA BÍBLICA?

Cuando decimos que el fin para el cual se escribió la Biblia fue dar razón de las ex-
periencias de Dios que un pueblo vivió a través de los episodios de su historia o por su
contacto directo con la persona de Jesús de Nazaret, y no el informar sobre la historia del
cercano oriente ni sobre los conceptos que aquella gente tenía en el campo de las diversas
ciencias, hay quienes piensan que el punto de partida de toda la Biblia quedaría entonces
reducido a una simple "fantasía" o ilusión de unos pocos. ¿Quién, en efecto, podría garan-
tizar la "objetividad" de aquellas experiencias?

Tales temores no son, en principio, infundados. Sin embargo, pese a la imposibilidad

de demostrar apodícticamente la deseada objetividad de las experiencias iniciales de Israel
o de las primeras comunidades cristianas, hay ciertas razones de credibilidad subjetiva de
aquellos "testigos", que son suficiente garantía para una decisión de fe de nuestra parte.
Si, por ejemplo, los discípulos de Jesús, que a la muerte de Jes'us dieron todo por termina-
do y regresaron a casa, presa del escepticismo y el desaliento, para reiniciar sus labores de
pescadores, tuvieron que "rendirse" ante las experiencias siguientes a la resurrección del
Señor, hasta no poder callar, hasta tener que jugarse la libertad y la propia vida por la cau-
sa que Jesús representaba y cuya realidad ahora comprendían, tenemos razón para creer
en la objetividad de sus experiencias, por indemostrables que sean en sí mismas, y basar en
eiia nuestra propia aceptación de Jesús y de su causa, es decir, de nuestra fe.

Las "experiencias profundas"

Después de todo, la mayor parte de nosotros puede contar en su vida experiencias

de esta índole, indemostrables pero reales, que se pueden recordar con fecha y lugar y que
han sido causa justificada de decisiones trascendentales en la vida. Son las que los sicólo-
gos llaman "experiencias profundas". Aquel libro, aquel encuentro, aquella amistad, aque-
lla comprensión de la realidad que para mí significó un vuelco total en mi vida, no son ilu-
siones, no son pura "fantasía". Son realidades objetivas que de fuera se impusieron en mi
vida,pero al mismo tiempo realidades que tal vez nada dicena quienes son extraños a tales
experiencias.

Estos ejemplos ¡lustran en algo lo que es la decisión de fe que está a la base de la his-
toria de Israel, y posteriormente a la base de la historia cristiana, y en definitiva a la base
de toda la biblia. Para quien logra abrirse a tales realidades, no sin cierto atrevimiento para
dar un "salto an lo desconocido", los episodios de la historia bíblica se convierten en mo-
delos de su propia existencia; la Biblia, con todo lo que contiene de relatos y exigencias,
es sin más el dedo indicador de Dios, es "palabra de Dios". Mas para el extraño no pasa de
ser una colección de historietas, leyendas, exageraciones, exhortaciones infundadas e inve-
rosímiles, fruto de una mentalidad primitiva, engañada, cuando no resueltamente fanatiza-
da, que por tanto nada tiene que decir a nuestras generaciones de hoy.

Pues bien, la historia de tales experiencias tuvo un comienzo bien definido en la his-
toria universal y se prolongó por varios siglos, culminando en las experiencias relativas a
Jesús de Nazaret, cristalizadas en las primeras comunidades cristianas, en sus convicciones
y actitudes, que a través de las páginas de la biblia se nos presentan como pautas dará a-
frontar las situaciones de hoy. Al emprender el estudio de la historia bíblica, fijamos la a-

7
 tención en las partes narrativas de la Biblia para penetrar a través de ellas en lo que es el
mensaje siempre actual, la exigencia, la "palabra" de Dios.

Dividiremos nuestro curso en dos grandes partes:

I. Biblia e Historia, o sea, los principios básicos que se sabe condicionaron la com-
posición de la historia bíblica. Esta parte la podemos llamar: Historiografía bíbli-
ca y abarca las dos primeras unidades.

II. Las grandes etapas de la historia de Israei. Comprende las unidades III y IV.

'*S

8
1.1 HISTORIA E HISTORIOGRAFÍA
La clásica definición de la historia como narración ordenada y fiel de los aconteci-
mientos del pasado, se considera hoy incompleta. Ninguna historia, en efecto, se escribe
simplemente para narrar hechos del pasado, sino con un objetivo que va más allá: defen-
der determinado sistema de gobierno o su política actual,demostrar la legitimidad de unas
fronteras o de una dinastía, absolver o condenar la actitud de un pueblo o de un régimen.
Se hace historia para iluminar la existencia actual y despertar confianza en la fuerza salva-
dora de la misma historia, y al hacerla se busca llegar radicalmente a las causas de los acon-
tecimientos narrados, a fin de evitar la repetición de errores y catástrofes de tiempos ante-
riores.
De todos modos, al historiador de hoy se le exige la fidelidad consistente en dar a
conocer el pasado tal como sucedió, con los nombres, fechas, lugares y motivos que real-
mente condicionaron los hechos narrados, y cuanto más objetivamente se pueda saber to-
do esto, tanto más valor histórico tiene el relato correspondiente. A descripciones con de-
masiado colorido o procedentes de la fantasía les abonamos cierto valor sicológico o artís-
tico, pero no las llamamos históricas. Este criterio excluye el recurso a la leyenda, al mito
y a todo género de literatura que se les parezca. Donde el relato carezca de tal fidelidad,
carece sencillamente de "verdad histórica".
Por Historiografía (griego: graphein = describir) entendemos la descripción de las le-
yes o principios que guiaron di historiador en la ejecución de su obra. En esto se tienen en
cuenta ante todo el método (precisión histórica, actitud crítica, elaboración de materiales,
eliminación de divergencias y contradicciones) y la finalidad del autor.
1.2 LA H I S T O R I A BÍBLICA, U N A " H I S T O R I A " ESPECIAL

Hasta hace pocos decenios se pensaba que al leer la "historia bíblica", o sea, los li-
bros o pasajes narrativos que la Biblia contiene, y que constituyen más de la mitad de ella,
se podía juzgar de su fidelidad o veracidad con los mismos criterios con que se juzga, por
ejemplo, una historia de nuestro país. Pero los estudios realizados en el campo de la cien-
cia bíblica actual han obligado a cambiar de opinión. Hoy día está fuera de discusión una
cosa: la historia bíblica no se puede juzgar con los criterios que hoy nos son corrientes en
este campo. Es una "historia" especial. En qué consiste este carácter especial, es imposi-
ble decirlo aquí en pocas frases. Nuestro propósito en este curso es que al término de la
segunda Unidad el alumno pueda responder por sí solo, y con los debidos matices, a esta
pregunta.
U n a historia de salvación
La razón fundamental del carácter especial de la historia bíblica reside en que, según
se insinuó ya. en la Introducción, la Biblia no pretende enseñarnos cómo se formó el mun-
do ni sus leyes físicas, ni es tampoco un manual de historia antigua. La finalidad que per-
sigue es otra: presentar el Mensaje de salvación encarnado en una historia humana. La
biblia contiene.es cierto, un cúmulo de informaciones históricas y culturales, pero ellas no
son más que el "medio ambiente" de la revelación de Dios, pudiéndose decir que aquí la
historia sólo interesa en cuanto portadora de una idea religiosa. Mas como esta idea reli-
giosa es la expresión de la experiencia de Dios vivida en múltiples formas en la historia de

9
un pueblo, los autores que dieron razón de ella se valieron también de los múltiples recur-
sos que su época les ofrecía para transmitirla. La narración del diluvio,porejemplo,contie-
ne un núcleo histórico (una o varias inundaciones catastróficas en Mesopotamia).
Dicho elemento original se amplió en el transcurso del tiempo con rasgos folklóricos (un
arca inmensa, entrada de los animales en la misma, extensión del hecho a todo el m u n d o ,
etc.). A este nivel, la tradición hebrea del diluvio no tiene más valor que la de los babilo-
nios. Pero los hebreos, en un punto determinado de su experiencia religiosa, cargaron a-
quella tradición histórico-folklórica con una nueva significación: Dios castiga a los malos
y bendice a los justos; como Creador y omnipotente que es, se sirve de los fenómenos na-
turales para el logro de sus fines. Este es el nivel de la tradición que contiene el Mensaje y
que marca su diferencia fundamental con respecto a la narración mesopotámica. El relato
fue incorporado a la Biblia sólo porque pudo servir como vehículo del Mensaje religioso,
o, en otras palabras, porque pasó a ser " k e r i g m á t i c o " .
Este ejemplo ilustra bien la intención de toda la Biblia. Ella no es un documento de
historia profana, sino una historia en la que Dios se revela como Salvador, una "historia
sagrada", en el sentido más original de la expresión. Y sólo como "sagrada" tiene valor.

1.3 O B J E T I V I D A D Y R E L A T I V I D A D DE LA H I S T O R I A BÍBLICA

I a i reflpyionps antprinrp<¡ pprmitp™ <-nmpr»nH c r p " ™ " P a r a ' " * escritores bíblicos
habría carecido de todo sentido el limitarse a saber o hacer saber con detalles lo sucedido
en otros tiempos. Ellos, como sus lectores, eran gente de mentalidad práctica. No se pre-
guntaban qué es, en qué consistió un hecho, sino cuál fue su resultado. Más importante
que el detalle, era el sentido de lo narrado. Y el grado de " v e r d a d " del relato era propor-
cional a la fuerza de lo afirmado. De ahí que para ellos resultara secundario si la historia
que se proponían transmitir procedía de recuerdos seguros o de una fantasía movida por
la fe.

Para nnpstra m e n t a l i d a d H P hr.y ri-cHo lnoqn oc peta una grano H i f i r n l t a r i [ MijchpS Se

preguntan: ¿entonces esto era snln un cuento? l a falta de diferenciación con que se Ense-
ñó en tiempos pasados la "historia h í h l i c a " ha impedido nue aceptemos seriamente JaJdfifl
de.que la hiblia es una ohra " l i t e r a r i a " , o sea, que pertenece a la categoría no de aquellos
Ijhrns qup tienen por fin transmitir informaciones sobre algún asunto, sino a la de aquellos
en que los autores comunican sus experiencias personales. '

Hasta el siglo X I X el propósito de los historiógrafos era todavía reconstruir la h i f l r v

ria tal como en realidad había sucedido, o sea, llegar a la " o b j e t i v i d a d " histórica. Hoy no
se tiene ya ese optimismo, pues se admite que una exposición completamente " o b i e t l v a "
de los hechos no se da ni siquiera en la historia o r o f a n a j o d a historia incluye cierta pro-
porción de subjetividad. Esto vale de manera especial paTa la Biblia, cuyo único objetivo,
como ya se ha dicho, fue el de expresar determinadas experiencias religiosas vividas e inte-
resar a otros por tales experiencias, hasta llevarlos a conformar a ellos su propia vida. Para
tal f i n , los autores de aquellos textos se sirvieron del material de que disponían como de
fuentes, y escogieron de él lo que les interesaba para sus fines propuestos. Asf r en el A n t i -
guo Testamento se trataba de mostrar la acción pfira? HPI n¡nc Ho la Alianya en la h k t n r i á
d e su PUehlo. v los evangelios quieren salvadas las diversas ¡ n t p n r i o n o t inmediatas d e r-arfo
evangelista, mostrar la mesianidad de Jesús de Nazaret y el cpm-irin HP tai mesianidari, p n r
eso, "la cuestión de la historicidad es la última que se debe plantear a un t e x t o b í b l i c o "
(Hugues Cousin).

¿Significa esto que debamos renunciar a toda objetividad? No. El historiador tiene
10
métodos que le permiten llegar en parte a la objetividad, y es legítimo que los emplee, pe-
ro en este intento no debe perder nunca de vista el carácter kerigmático de los textos, o
sea, el hecho de que los relatos históricos de la Biblia nunca tienen carácter de crónicas, si-
no relatan la historia sólo en función de su propósito de comprender e interpretar la his-
toria. Leáse, por ejemplo, la historia de David que ofrece el libro primero de las Crónicas
(cap. 11 en adelante). Compuesta después del exilio, en una época en que el autor consi-
deraba como la tarea más importante de la comunidad judía el culto de Dios en el templo,
del rey David no le interesan ya las guerras, sino únicamente su relación con el templo y
con su culto.

De todo lo que en Israel se sabía de David, escogió solamente lo que le interesaba

para sus propósitos (cosas como el adulterio de David las pasa en silencio), y en cambio
amplió enormemente noticias secundarias cuando le parecieron importantes. Así, se sabía
que a David le había gustado la música y que había compuesto algunos cantos, probable-
mente también religiosos, y que había tenido interés en construir el templo. ¿Y qué hizo
el autor con tales datos? El David del Cronista piensa noche y día en el templo, compone
cantos innumerables, organiza todo el culto. Las pocas noticias del pasado, el autor las
completa hasta hacer de David el autor precisamente de aquella forma de culto que a él en
ese momento le parece la más conveniente. Sin embargo, al proceder así el autor no falsi-
fica la historia. Simplemente se vale de los datos históricos y de esta forma de escribir, no
para informar sobre el pasado, sino para proponer un programa de lo que se debe hacer en
el presente y en el futuro próximo. La "objetividad" histórica se rirjp aguí ñor rritorinc Hi.
versos de los nuestros.

1.4 EXIGENCIAS BÁSICAS AL INTERPRETE ACTUAL DE LA HISTORIA BÍBLICA

La tarea actual de interpretar la biblia no tiene otrn fin que pt HP enmntrar el senti-
d o original de los textos, o sea, determinar lo que los autores hfhlicnssp pmpnsipmn decir
Lo decisivo no es lo que a un texto se le puede atribuir, sino el sentido que el escritor mis-
mo puso en éj. E,sto puede tener consecuencias graves. Si alguien al leer un nasaie híhlicn.
encuentra en él un sentido que le parece bello e interesante, pero posteriormente comprué-
b a l e el escritor guiso decir otra cosa, tendrá oue renunciar al sentido "encontrado" v
someterse al querido por el escritor. Esto es difícil sobre todo cuando hemos llegado a te-
ner preferencia por una determinada interpretación y luego tenemos que admitir que el es-
critor no la respalda.

Pero el objetivo de llegar al sentido original de los textos bíblicos no es fácil de al-
canzar. Esto se debe sobre todo a que la gran distancia que existe entre el escritor bíblico
y el lector actual de la Biblia, especialmente en lo tocante al Antiguo Testamento, fácil-
mente da lugar a malentendidos. Los autores pertenecen no sólo a un pueblo extraño, si-
no además a un mundo diferente del nuestro, con costumbres y mentalidad distintas, en
que incluso muchos términos tienen sentido diverso del que nosotros les damos.

Cuando hoy día dos personas de diferente procedencia no pueden entenderse bien,
porque los términos que usa el uno resultan ininteligibles para el otro, les queda aún la po-
sibilidad de aclarar por señas los malentendidos; se puede obligar al otro a expresarse con
más claridad. Respecto de la Biblia, esta posibilidad no existe. A sus autores no podemos
ya formularles preguntas, ni ellos pueden percibir nuestras reacciones.

11
 A nadie, pues, le extrañará que sea necesaria la interpretación de la Biblia, y que ésta
reciba hoy el nombre de ciencia, Exégesis (griego = interpretación). Y como toda ciencia,
la exégesis posee hoy determinadas formas de trabajo ya experimentadas, o sea, métodos,
que se han desarrollado paralelos a los progresos de las demás ciencias a partir del siglo pa-
sado. Igual que un dentista de hoy trabaja en forma distinta de hace cien años, también el
exegeta. Siendo el f i n de su trabajo el mismo que el de sus antecesores, tanto el dentista
como el exegeta han perfeccionado sus métodos de trabajo, y esto les permite a ambos
cumplir más fácilmente y mejor su tarea.

Esto justifica que al exegeta o intérprete de hoy, para que su trabajo sea ú t i l , se le
hagan las siguientes exigencias básicas:

la.- Tener en cuenta el proceso reriaccional míe SE r.umnliñ en la romposjcióp de,

la Biblia o sea, el trasfondo político, social y religioso de las fuentes escritas utilizadas por
los autores bíblicos: entre los relatos bíblicos y lo sucedido transcurrió cierto tiempo, y
en él los acontecimientos fueron interpretados en diversas formas, y apenas después de ta-
les transformaciones e interpretaciones quedaron consignados en relatos escritos. Para más
completa información sobre este punto remitimos a lo que se dirá más adelante, en la se-
gunda Unidad (cf. 2.4).

2a. Tener en cuenta que el proceso de redacción escrita estuvo precedido v acom-
pañado de un proceso de tradicióp nral HurantP PI m a l CP f n r m a m n sobre todo en los
centros de culto o en los ambientes seminómada y agrícola, unidades de tradición oral que
ya a «ae nivel adquirieron formas fijas y luego se transmitieron en el lenguaje propio, por
ejem^to, del culto o de la predicación.

Estas dos exigencias sunonen mnncer los resultados a oue ha llegado el pm-
pleo ée^método histórico-crítíco en sus dos ramas; la "crítica de las f o r m a s " v la "crítica,
literaria", como también algunas conclusiones importantes de otras ciencias auxiliares, ta-
les cerno la Historia de las religiones y la Historia del mundo contemporáneo, que permi
ten una comparación con el medio religioso, cultural y social de la época del Antiguo y
del Nuevo Testamento, y por ú l t i m o algunos datos de la arqueología, cuyos resultados ha-
cen posible ilustrar lo que en aquella época era históricamente posible.

De las consecuencias qué se imponen en el campo de la historia bíblica como resul-

tado de los estudios de las ciencias auxiliares, y de las conclusiones a que ha llegado la
critica de las formas", nos ocuparemos en lo que resta de la primera Unidad (1 5 y 1 6)
De las conclusiones de la crítica literaria trataremos en la segunda Unidad.

1.5 RESULTADOS DE LOS ESTUDIOS DE LAS CIENCIAS AUXILIARES

1.5.1 La lectura de la Biblia se ha hecho más dif ícil.No queremos decir con esto que quien
hoy quiera leer la Biblia tenga pocas posibilidades de hacerlo, ya que en todos los países
se cuenta con abundantes ediciones en todas las lenguas, ni que la autoridad eclesiástica
restrinja en alguna forma su lectura. Sabido es, an efecto, que la Iglesia recomienda hoy
día con insistencia la lectura de la Biblia a los fieles y la fomenta por todos los medios La
dificultad a que aludimos se refiere a que hoy no se puede leer ya la Biblia con la ingenui-
dad con que se leía en tiempos pasados. Antes esto parecía más sencillo: la historia pare-

12
cía extenderse desde la creación del mundo, en el año 3761 a.C. hasta la muerte de Moi-
sés en el año 1405, pasando por las biografías detalladas de los patriarcas y del propio Moi-
sés, para desembocar en la historia de Israel como pueblo ya constituido. Pero en realidad,
hoy sabemos que la historia universal tuvo un proceso mucho más largo y complicado.

Esto vale también para el proceso de formación de cada capítulo o grupo de textos
bíblicos. Lo que antes se creía obra de un solo autor, es en realidad obra de muchos auto-
res, diseminados a veces a lo largo de varios siglos. Al intérprete moderno le toca descubrir
el núcleo más antiguo de los textos, y señalar luego las formas que fue adquiriendo en el
curso de la tradición, el aporte propio de los primeros escritores, y finalmente el contexto
del libro definitivo.

Este trabajo se debe hacer, por ejemplo, con el cap. 12 del Éxodo, en que se narra la
institución de la Pascua judía. Datos guías son los siguientes: los hebreos celebraban desde
mucho antes de Moisés un rito propio de los pueblos seminómadas. En la primera luna lle-
na de primavera se ofrecía en sacrificio un animal tierno, para pedir a la divinidad la fecun-
didad y salud del rebaño. Al hacerlo se pintaban los postes de las tiendas con sangre del a-
nimal, para ahuyentar los malos espíritus. Cuando Israel, ya en Canaán, se convirtió en
pueblo agrícola, celebró también en primavera la primera cosecha del año, la cosecha de la
cebada. Se ofrecían a Yavé las primeras espigas, y durante siete días se comía pan hecho
sólo con los granos de la nueva cosecha, sin mezcla de levadura vieja. Ambas fiestas se ce-
lebraron durante años por separado: la primera en el círculo de la familia o de la tribu, y
la segunda en los santuarios. Ambas fiestas recibieron pronto una forma típicamente israe-
lita: a la acción de gracias por los beneficios de Yavé en el rebaño y la cosecha se sumó el
recuerdo del beneficio más grande de todos, la salida de Egipto. La reunión de las tres fies-
tas en una sola, y su correspondiente relato, provienen apenas de la época posterior al exi-
lio eh Babilonia.

1.5.2 Se conoce mejor el mundo en que nació y creció Israel

Desde principios de nuestros siglos se han hecho descubrimientos sensacionales que

han permitido un mejor conocimiento del mundo en que se desarrolló Israel. Con ellos se
ha logrado una visión de conjunto de las culturas y religiones de Mesopotamia y Egipto.
Lo descubierto alcanza grandes proporciones: al lado de textos históricos se encuentran
mitos sobre la creación y el inicio de los tiempos, relatos y leyendas de héroes, cantos de
alabanza y oraciones, canciones amorosas, refranes de sabiduría popular, teorías filosófi-
cas, predicciones, reglas litúrgicas, códigos de leyes y cartas. Todos estos documentos han
sido traducidos de las lenguas entonces usadas en Egipto, Mesopotamia, Asia Menor, Siria
y Palestina.

Dos consecuencias de estos descubrimientos son de especial importancia para noso-

tros:

1a.- Ha quedado en claro que Israel apareció en el escenario de la historia relativa-

mente tarde. Antes se creía que la Biblia era el libro más antiguo del mundo. Moisés había
escrito antes de 1400 a.C, mucho antes que el historiador más antiguo conocido. Además,
se pensaba que Moisés se remontaba con su historia hasta mucho más atrás que cualquier
otro historiador, ya que narraba el principio de toda la historia. En realidad, cuando Israel

1
13
 aparece como pueblo, ya estaban en decadencia o habían desaparecido grandes culturas.
2a.- Podemos comparar la cultura y la religión de Israel con las de los pueblos an-
teriores o vecinos, y ver así lo que era propio de Israel y en qué se distinguió éste de los
demás pueblos. Hasta hace algunos decenios, el cristianismo tenía todo lo que se leía en la
biblia por "inspirado", entendiendo por tal que instituciones como los sacrificios, el tem-
plo y la profecía parecían pensados exclusivamente para Israel y organizadas para este
pueblo como preparación a Cristo. Mas ahora se conocen otros pueblos del mundo antiguo
que poseían los mismos usos e instituciones. La reacción ante tales descubrimientos fue
ante todo de inquietud: ¿Entonces Israel no tenía nada propio? ¿Qué era entonces la Re-
velación?

Después de fuertes discusiones que llegaron hasta después del año 20, se llegó al re-
sultado positivo de que la investigación bíblica empezó a tener en cuenta los textos extra-
ños, cada día más numerosos. Esto permitió no sólo mayor claridad en muchos detalles,
sino sobre todo mayor precisión sobre la índole propia de la experiencia religiosa de Israel.

Mejor conocimiento de la religiosidad del antiguo oriente, o sea, de la que los israe-
litas encontraron al llegar a Canaán. Características:

1a. Los antiguos babilonios y egipcios no tenían nuestro concepto de "naturale-

za" y "leyes naturales". Las fuerzas naturales estaban hasta cierto punto personificadas y
obedecían al capricho de alguien. Si el Tigris crecía, se le suplicaba que recobrara la calma.
Cada año los faraones arrojaban solemnemente una carta al Nilo, para pedirle a su dios se
dignara inundar nuevamente sus orillas. El hombre antiguo se sentía rodeado de inconta-
bles poderes ultraterrenos y entregado a su capricho.

*,^ 2a. En un mundo así no podía haber "ateísmo"; nadie dudaba de la presencia de
Dios. Pero tampoco había diferencia entre fe e incredulidad: todo hombre tenía que ver
con los dioses. El panteón babilonio contaba más de 3300 dioses, Marduk era el Dios pro-
tector de la ciudad, y si ésta ganaba en prestigio, él ascendía en la jerarquía divina. De ahí
también la gran cantidad de templos en forma de torres, de 3, 5 ó 7 terrazas (las "ziggu-
rat"). En las excavaciones de Babilonia han salido a la luz 53 templos grandes y numero-
sas capillas y altares. Las complicadas ceremonias cumplidas en ellos debían evitar la ira
del dios y asegurarse la benevolencia de otros dioses.

3a. Entre las grandes fiestas y el ritmo de la naturaleza existía estrecha relación.
Así, en cada primavera se celebraba la fertilidad del suelo con historias relativas a los dio-
ses y con representaciones de "mitos", o historias sobre la nueva vida del dios.

4a. Tal concepción de la vida presupone que la gente no distinguía entre símbolo
y realidad. Escribir el nombre del enemigo en un cántaro, y luego romperlo, era simple-
mente destruir al enemigo. Animales creados por la fantasía resultaban tan reales como
los cocodrilos del Nilo. "Real" era todo lo que "hace" algo.

Lo propio de Israel. En ese mundo, Israel se hallaba sólo con su experiencia de aquel
misterio que se ocultaba detrás de todas las cosas como único poder personal que domina-
ba sobre toda la naturaleza. Israel expresaba esta fuerza con el nombre de JHWH (Yavé).
Su fe en El tenía estas características:

14
 El Dios de Israel era el único que no tenía a su lado una diosa.
- Dios se halla absolutamente por encima de todo, y sin embargo toma parte en to-
do lo que sucede en la naturaleza y en la historia.
- A este Dios se lo adoraba sin representaciones en imágenes.
- Israel es el único pueblo que parece tuvo el concepto de la "historia", en el sentí-\
do de que en el curso de su propia historia percibía la intervención~de"Dios, a la '
cual atribuía su mismo origen. Los otros pueblos parecían no estar en capacidad
ide descubrir un hilo histórico en los acontecimientos que vivían. Israel reconocía
su historia como un proceso, que algún día llegaría a su punto culminante.

¿Israel tuvo conciencia de esta "singularidad"? Hay que decir que los rasgos carac-
terísticos arriba mencionados, nosotros los hombres de hoy podemos hasta cierto punto
reconocerlos mejor que los israelitas de entonces. Se puede rfablar más bien de un proceso
de maduración, que no llegó a completarse antes de Cristo.

1.5.3 Relación entre algunos relatos bíblicos y el concepto antiguo del mundo.

El exegeta de hoy entiende mejor cómo muchos relatos bíblicos son fruto del con-
cepto que los antiguos tenían del mundo. Conociendo éste se entiende mejor el lenguaje
de la biblia cuando habla de aguas superiores y aguas inferiores, de las columnas de la tie-
rra, de la manifestación de Dios entre nubes, ángeles y trompetas. Conceptos como los de
"ascensión al cielo" y "bajada a los infiernos", y sus respectivas descripciones en relatos,
no se entenderán ya en sentido literal local. El intérprete sólo puede tener por "históri-
cos" tales relatos en cuanto ellos contienen una afirmación religiosa, expresada en el len-
guaje propio de la época, pero que hoy debe expresarse con recursos descriptivos nuevos.

1.5.4 Concepto diverso de la historia

El intérprete sabe ahora que los antiguos partían de un concepto de la "historia"

que no es el nuestro. Relatos que se presentan como historia tendrán que entenderse mu-
chas-veces sólo como "géneros literarios", o sea, como temas que se repiten en las literatu-
ras o como recursos literarios, carentes de todo núcleo histórico. Tal es, por ejemplo, el
género literario de la situación de peligro y la liberación prodigiosa de un niño que está
destinado a ser libertador de un pueblo o fundador de un movimiento importante. Tal gé-
nero literario se encuentra no sólo en la biblia (Moisés, quizá también Jesús),sino también
en la literatura profana de los antiguos: Sargón, fundador del primer imperio acádico (si-
glo XXIV a.C), Rómulo y Remo, fundadores de Roma (siglo VIII a.C). A través de tales
relatos se quiere expresar simplemente que el "salvador" o "fundador" cuenta desde el
principio con una protección muy especial de Dios, o del dios respectivo (el tema del "ho-
mo divinus"), cosa que a su vez, en sentir del escritor, sugiere conclusiones acerca de las
relaciones del pueblo con la divinidad.

En virtud de este dato, el contenido de las "narraciones históricas" de la biblia se

puede clasificar hoy día así:

• Algunos relatos que se pueden considerar como fieles a la realidad. Ejemplo: Ga

2,11-14: encuentro polémico entre Pablo y Cefas en Antioquía (el relato no corresponde

\ 15
a ningún "género literario" y sí a la situación de hecho conocida por otras informaciones).
2 8 1-4: David, después de la muerte de Saúl, fue proclamado primero rey de Judá en He-
brón; apenas siete años más tarde, también en Hebrón, los ancianos de Israel, de las tribus
del Norte, lo ungieron también como a su rey. Así, efectivamente, surgió la doble monar-
quía davídica de Judá e Israel (2 S 5,1-5).
• Historia interpretada (es la mayor parte). En 1 Cro 11,1 escrito mucho más tarde
que el texto anterior, se dice: "Todo Israel se reunió en Hebrón en torno a David, y dijo.."
Esta es una historia interpretada: hablando de el ideal de la unidad nacional, se menciona
aquí una sola coronación de David, no ya para una sola tribu, sino para "todo Israel". Los
hechos sucedidos se presentan en la Biblia bajo un enfoque tal, que no sólo son relatados,
sino que al mismo tiempo se los interpreta. El creyente puede ver en este enfoque una pro-
fundización del sentido de la historia. Otro ejemplo puede ser: Dt 26,5-9: la experiencia
de la esclavitud de Egipto y de la prodigiosa liberación de ella, vivida sólo por una parte
del pueblo reunido más tarde bajo la fe de Yavé, se convierte en experiencia de "todo Is-
rael".

• Simples afirmaciones de fe, sin núcleo histórico, aunque aparezcan como narra-
ciones "históricas". Tal es el tema del abandono de Moisés niño en el Nilo. Es un género
literario conocido, según se dijo antes, y su empleo en este caso quiere mostrar cómo Moi-
sés no se convirtió sin más ni más en un "salvador", sino que esto correspondía ya desde
un principio a los designios de Dios. Es una leyenda presentada en forma de narración; es
una historia, no la historia. El núcleo histórico puede haber sido sólo el hecho de que la
familia de Moisés fue efectivamente una de aquellas que estuvieron esclavizadas en Egip-
to: Ex 1, 15-22; 2,1-10.

Es el mismo tema que se encuentra, bastante transformado, en la historia de Ró-

mulo y Remo, y que también en el primer evangelio está a la base del relato de la matanza
de niños en Belén. Aquí, como en el caso de Moisés, se tiene la impresión de que la orden
de ma'tanza por parte del tirano tenía que entrar como fondo necesario para hacer resaltar
la salvación prodigiosa del niño. Pero el paralelo más cercano a nuestro relato es el del a-
bandono y salvación de Sargón de Accad, mencionado antes, quien hacia 2300 a.C. había
fundado la primera dinastía semita en Mesopotamia (cf. J. Pritchard, Ancient Near Eastern
Texts... p.119): la madre de Sargón no tenía derecho, por su condición, a tener un hijo.
Sin embargo, lo concibió y dio a luz en secreto. A fin de salvar al niño, lo abandonó en el
Eufrates en una canastilla cubierta de brea; ésta flotó río abajo, hasta que un intendente
de aguas lo sacó fuera. Crecido el niño, la diosa Ishtar (diosa del amor y la fecundidad) se
enamoró de él y le dio el mando sobre los "cabezas negras" (= semitas).

En la época helenista, el relato de Moisés niño se entendió también como afirma-

ción de fe, no como narración histórica. Moisés es simplemente el "homo divinus", desti-
nado por Dios a ser salvador del pueblo. Es lo que resulta de la descripción, bastante para-
fraseada, que el historiador judío Flavio Josefo (fines del siglo I d.C.) hace de este episo-
dio, como también de las leyendas rabínicas sobre Moisés, y de la representación que
el antiguo arte judío hizo de la infancia de Moisés (sinagoga de Doura-Europos, a orillas
del Eufrates, hacia mitad del siglo III d.C).

De estos ejemplos resulta claro que aquí la historia no se contaba en función de

de la historia en sí. Pero, así como las paráfrasis posteriores no hallaron dificultad en el re-

16 „J
lato bíblico para completar e interpretar los hechos, es de suponer que ya los mismos au-
tores bíblicos interpretaron la historia para subrayar la afirmación de fe contenida en ella.
Es decir, tampoco los autores bíblicos estuvieron preocupados por"la exactitud cronística,
ni ella era su fin. Por eso tampoco el actual lector de la biblia debe tener como primera
preocupación preguntar: ¿las cosa9 sucedieron tal como el texto las describe? , sino: qué
quiere decirme el autor bíblico con esta interpretación de la historia. Esta pregunta es de-
cisiva para poder entender la biblia como "sagrada Escritura".

1.6 RESULTADOS A QUE HA LLEGADO LA "CRITICA DE LAS FORMAS"

1.6.1 La tarea de la crítica de las formas

Como veremos en la segunda Unidad, a la redacción escrita de los libros de la biblia

que tratan de los primeros acontecimientos de la historia de Israel precedió un lapso de va-
rios siglos en que todo aquello se transmitió sólo por tradición oral. Esto da lugar a una
pregunta: ¿podemos nosotros investigar aquella remota época, saber la forma que presen-
taba un relato bíblico trescientos, quinientos años antes de que se lo pusiera por escrito?
La empresa parece imposible, pero hoy existe un método que la ha hecho posible: la "crí-
tica de las formas".

1.6.2 Cómo procede la crítica de las formas

Todos sabemos que en la vida de toda sociedad se dan determinadas situaciones tí-
picas, que se repiten con cierta regularidad: un juego infantil, una reunión de amigos, la
celebración de un triunfo, una fiesta religiosa o civil. Tales situaciones están relacionadas
a veces con un lugar o una fecha determinados. En el lenguaje de la crítica de las formas
se les da el nombre de: "contexto vital" (Sitz im Leben).
Todo contexto vital suele dar una marca propia a las formas del lenguaje, de tal
suerte que la forma de éste dice claramente, a quien la conoce, de dónde proviene y dón-
de puede repetir lo que está oyendo. Contar un chiste, por ejemplo, sólo se hace en ciertas
circunstancias. Con el tiempo, estas formas del lenguaje se reducen a unidades cortas y fi-
jas, que son las fórmulas, o a modos de expresión con estructura propia, cuando se trata
de unidades mayores: son los géneros. Así, el género "cuento" se reconoce por la fórmula
"había una vez...". Ella indica ya por sí que lo narrado no es verdad. Por eso las fórmulas
son una gran ayuda para reconocer un género y precisar el sentido de una palabra, al mis-
mo tiempo que garantizan la estabilidad de lo narrado. La forma del lenguaje permite a-
demás conocer la intención con que se narra algo. Un chiste no es para informar, sino para
hacer reír, y ya antes de reírse el oyente sabe de qué se trata y en qué momento debe reir.
Todo esto se Jo dice la forma.

Pero fuera de la forma y la estructura, hay otros elementos que permiten reconocer
un género: los motivos o temas usados. Brujas y enanos aparecen normalmente en los caen-
tos, ciertos nombres sólo en los chistes; animales que hablan, sólo en fábulas o cuentos.
Sucede además que tanto el contexto vital como el género suelen componerse de varios e-
lementos, que a veces se entrecruzan. Así, al contexto vital de la celebración eucarística
pertenece al "género" común de la liturgia, que a su vez se compone de diversos géneros

17
más limitados: oración, canto, predicación, lectura, cada uno de los cuales tiene sus formas
propias.

Una propiedad importante de los géneros de lenguaje (hablando de literatura se los

llamará "géneros literarios"), es que no todos ellos guardan la misma relación con los he-
chos narrados. Si un accidente automovilístico se narra en un protocolo judicial, deben in-
cluirse hasta ios más mínimos detalles; cualquier imprecisión sería un grave error. Si en
cambio lo cuenta alguien como una experiencia dolorosa de su vida, el detalle exacto no
importa tanto: cualquiera conviene en que se omitan o cambien un poco detalles incluso
importantes. Si, por último, el accidente es tema de una predicación, podría ser completa-
mente inventado. Lo que se quiere, en efecto, es mostrar una verdad de fondo, cuyo valor
no depende de aquel accidente haya sucedido o no. Con el protocolo judicial el accidente
se debe poder reconstruir exactamente; con el relato de la experiencia dolorosa sólo se po-
drá reconstruir a grandes rasgos; de la predicación sólo se puede deducir que tales cosas
suceden, pero no será posible reproducir con ella la facticidad del hecho.

En el texto de la Biblia se nos ofrecen con frecuencia sólo las "formas", sin que sea
posible reconocer a primera vista su relación con el "contexto vital", ni por tanto su "gé-
nero" ni su "intención". El método de la crítica de las formas busca entonces determinar
la "forma", tan exactamente que a través de ella sea posible reconstruir el "contexto vi-
tal". Mediante la investigación de las fórmulas, los motivos y las estructuras, logra precisar
ante todo el género; partiendo del género se llega al contexto vital. Y éste es el que permi-
te poner en claro la intención de lo dicho o narrado.

1.6.3 Resultados para la interpretación de la historia bíblica

1.6.3.1 Relatos bíblicos y etiologías

En muchos pueblos existen historias cuyo tema es algún fenómeno curioso

del paisaje: unas ruinas, una cueva, una laguna, una formación montañosa rara. Al parecer,
aquellas historias explican el fenómeno correspondiente. Se les da el nombre de Etiologías
(griego: aitía = causa; logos = palabra, relato). Así nació, por ejemplo, el salto de Tequen-
dama; la sabana de Bogotá era al principio una inmensa laguna; queriendo desecarla, el
dios Bochica golpeó un día con su bastón la roca, y el salto se formó.

Es claro que tales "explicaciones" no pueden darse como científicas. La

fantasía popular se imaginó tal explicación, y ella vale mientras no se conozca otra mejor.
La etiología, pues, sólo aparentemente explica la causa del fenómeno; loque en realidad
hace es describirlo. No dice cómo se originó, sino cómo es. Por eso pueden existir relatos
diversos sobre un mismo fenómeno, que como relatos del origen se excluirían entre si, pe-
ro como descripciones se completan. El nombre mismo de "etiología" no es muy feliz,
porque tales relatos son formas antiguas de geografía, o descripciones de la tierra, y no teo-
rías fallidas de geología.

18
 A nadie extrañará que también en el antiguo Israel, muy cercano aún a la
vida seminómada hubieran surgido mucha; etiologías, es decir, descripciones en forma de
narraciones. Aquellos pastores, que no disponían de mapas ni de otras indicaciones, y que
debían mantener sus rebaños dentro de determinados límites, se guiaban por ciertos fenó-
menos que hallaban a su paso, a los cuales daban un nombre. Es lo que hacen aún hoy día
los beduinos en Palestina. Para no olvidar luego el nombre y el fenómeno indicador, fun-
den los dos en un relato.

Al noroeste de Jericó, por ejemplo, existía en las montañas un gran mon-

tón de ruinas, que evidentemente había sido en otro tiempo una ciudad. Se lo describió
contando cómo Josué (Jos 8) destruyó la ciudad de Hai (hebreo: hai = montón de ruinas).
La costa del Mar Muerto, sobre todo en la parte sur, presenta aún hoy día formaciones sa-
linas con las figuras más extrañas, de animales, de hombres. El fenómeno se "explica" con
la observación de Gn 19,26 sobre la suerte de la mujer de Lot. A la luz de estas ideas leáse
también Jos 6: Toma de Jericó.

Dado su origen, de tales etiologías no se puede esperar más, sino que des-
criban. Mientras no se demuestre lo contrario, no se las debe tomar como auténticas tradi-
ciones históricas. Esto no significa, sin embargo, que la única función de las etiologías sea
describir lugares curiosos, ellas son también indicadores de la fe y creencias del narrador;
en tales descripciones se funden un poco de historia, las ideas de bien y de mal y los con-
ceptos que se tenían de Dios y de los hombres. Es ésta precisamente ¡a razón para que más
tarde se las incorporara en la Bib¡ia¡ cuando quizá el lugar en cuestión era ya desconocido
tanto para el narrador como para los lectores.

Etilogias cultuales

Una forma especial de etiología es la etiología de un lugar de culto o de un centro

de peregrinación. Se las llama también "leyendas de santuario". En todo tiempo el pere-
grino que visita un sitio de peregrinación quiere saber por qué va allí. En la mayor parte
de los casos se le cuenta de una aparición que ha santificado aquel lugar. Con todo, es cla-
ro qué al peregrino le interesa más lo que aquel sitio le pueda ofrecer que lo sucedido allí
en el pasado. Lo importante para él no es en definitiva la primera manifestación de Dios
(o de cualuiqer otro personaje celestial), sino su cercanía permanente en aquel lugar. Por
eso carece de importancia hasta cierto punto, si la primera aparición fue histórica o no.

En las etiologías cultuales se ve con especial claridad lo que toda etiología pretende:
no solamente describir el aspecto externo del lugar, sino reproducir su carácter, la atmós-
fera que lo rodea. Si el sitio es algo tenebroso, también lo es el relato; si el sitio inspira ale-
gría y hace que se sienta cerca la protección divina, el relato lo refleja.

Un ejemplo: cuando, antes de llegar los israelitas a Canaán, los paganos que entonces
vivían en Hebrón pasaban por el pie de una majestuosa encina que había al norte de la ciu-
dad, sobre una colina, y disfrutaban de su sombra acogedora, sentían cerca ta presencia de
divinidad; cuando hacían allí una comida sagrada, sentían que la divinidad comía con
ellos. Para expresar esta maravillosa sensación, contaban de tres personajes misteriosos que
al pasar una vez por el pie de la encina de Mambré se habían dejado invitar a comer allí, y
que en realidad eran tres seres celestiales. El relato reproducía tan bien el carácter de aquel

19
lugar, que más tarde los israelitas lo hicieron propio. Pero ellos ya no hablaron de tres dio-
ses, sino del único Dios, que ellos reconocían dondequiera que los paganos narraban de
encuentros con la divinidad; este único Dios se habría aparecido allí al padre de todo el
pueblo, a Abraham (Gn 18, 1-15).

La forma del relato deja ver que se trata de una "leyenda de santuario", o etiología
cultual; sus motivos o temas son en gran parte preisraelíticos. La crítica de las formas, que
poco a poco ha ¡do creando la "historia de las formas", puede seguir el proceso de forma-
ción de esta perícopa hasta tiempos muy remotos, que llegan quizá hasta cerca de un mi-
lenio antes de que el primer escritor israelita la incluyera en su obra y le diera forma defi-
nitiva.

1.6.3.2 Relatos bíblicos y leyendas

El lector moderno tiene un concepto bastante negativo de la leyenda. Esta

es para él, si no puro invento, sí una forma primitiva y deficiente de transmitir la historja.
Y desde luego, tal imperfección no le parece compatible con la santidad de la Biblia.

Este juicio no es del todo infundado, porque la leyenda, efectivamente, es

una forma imprecisa de~tradición. Omite contextos importantes y agrega elementos nue-
vos, al parecer dando rienda suelta a la fantasía. Sin embargo, dado que hoy es indiscuti-
ble la existencia de numerosos pasajes legendarios en la Biblia, veamos lo que es una le-
yenda:
1- Lo que da origen a una leyenda, es siempre un acontecimiento. Con esto la leyen-
da se diferencia de la etiología, y cumple al mismo tiempo el requisito, para muchos tan
decisivo, de contener un "núcleo histórico", o sea, aquello que queda después de quitar
todos los adornos legendarios. Según esto, la leyenda es una consecuencia histórica de un
acontecimiento.

2- Pero no todo acontecimiento da lugar a una leyenda; se requieren dos condicio-

nes más: que se trata de un acontecimiento extraordinario, y que éste haya sido vivido por
hombres capaces de crear una leyenda, porque ésta es una forma artística. No basta cual-
quier narrador, se requiere un poeta.

3- A diferencia de los escritores de Anales en las cortes antiguas, que medían lo ex-
traordinario de un acontecimiento con criterios "objetivos" (p.e. la importancia de una
batalla por el número de combatientes, la participación de algún comandante famoso o la
cuantía del botín), el poeta autor de una leyenda toma como criterio la impresión quejel
acontecimiento produjo en los participantes o en quienes lo presenciaron. Podía darse en-
tonces que hechos en sí insignificantes dejaran fuerte impresión en el pueblo, por ejemplo
a causa de la valentía de alguna persona, y que hechos de trascendencia mundial pasaran
desapercibidos. Esto quiere decir que la leyenda tiene un criterio de selección distinto del
de la crónica histórica.

4- También el objetivo es distinto. La leyenda no reproduce la historia, sino la Im-

presión que un acontecimiento produjo en la-gente. Las numerosas leyendas que en la Bi-
blia nos han quedado del tiempo de los Jueces, hacen muy difícil reproducir la historia de

20
aquella época. Al lado de Je 4 - 5, que giran en torno a una batalla real (la de Taanak), a-
parecen las legendarias proezas de un héroe local, Sansón (Je 13-16).

5- Lo que la leyenda, por las razones anteriores, pierde en reproducción de la reali-

dad histórica, lo gana en viveza. Por eso la leyenda es más apta para despertar y sostener el
entusiasmo ante una experiencia, que una fría narración histórica. Léase, por ejemplo, el
Canto de Débora: Je 5, 19-22. Hasta qué punto el entusiasmo ante lo sucedido hace irre-
conocible la facticidad de los hechos, se ve por el canto que celebra la salida de Egipto
(Ex 15). i Lo que pasa allí con los pobres egipcios! El mar los cubrió, se hundieron como
plomo en sus aguas, Yavé los aplastó y aniquiló con su diestra; el furor de Dios los devoró
como paja, y por último los tragó la tierra.

6- Es legítimo lo que la leyenda hace: acudir a expresiones fuertes y prefabricadas

para expresar el entusiasmo. Así, a la imagen de un valiente guerrero pertenece el que él
haya matado leones a mano limpia. De Sansón y de David se narra que efectivamente lo
hicieron (Je 14,6; 1S 17,34).

Así, pues, las leyendas antiguas son un género aparte, apropiado para hacer revivir
el entusiasmo provocado por un acontecimietno del pasado. Están en relación inmediata
con la historia, pero no reproducen exactamente lo sucedido.

1.6.3.3 Naciones y tribus se describen como personas

Es otra de las conclusiones de la crítica de las formas en la Biblia. Según

Gn 10, entre los hijos de Cam cuentan Egipto y Canaán, y éste tiene por primogénito a
Sidón. Países y ciudades se presentan como si fueran personas. Este modo de hablar existe
también hoy, pero el semita distinguía menos que nosotros entre un pueblo y su represen-
tante.

Para ilustrar esta manera como Israel habla de sus vecinos y de su propio
pasado, hay que recordar que aquel pueblo se formó de tribus nómadas, que poco a poco
se establecieron en Canean. La tribu se componía de familias que tenían unos mismos an-
tepasados. El supuesto antepasado común era la base de la unidad.

Cuando David reunió las tribus en un reino y sometió a muchos pueblos ve-
cinos, Israel se encontró ante nuevas experiencias, al entrar en relación con toda clase de
pueblos. Su diversidad llevó a que en Israel se dividiera la población mundial entonces co-
nocida en 3 grandes grupos:

- A los grupos del ESTE se los llamó "Sem". Cualquier pueblo de esta región era
entonces "hijo de Sem". Los pueblos de un grupo eran, pues, "hijos", y el elemento cen-
tral era el "padre".

- A los del OESTE y NOROESTE (Asia Menor, Islas griegas, Chipre, Creta) se los
llamó "Jafet", y a los pueblos subordinados "hijos de Jafet".

A los del SUROESTE de Israel se los llamó "Cam". Así, Misraim (Egipto) y Kush
(Etiopía) eran "hijos de Cam".

21
 De CANAAN se dice que era "hijo de Cam". El nombre significa: Conchita roja. Tí-
picas de esta costa eran, en efecto, las Conchitas de tal color, que el mar arrojaba en gran-
des cantidades y la gente utilizó desde tiempos remotos para teñir la púrpura. De ahí: Ca-
naán = país de la púrpura. Los griegos llamaban tales Conchitas "phoinix", y por eso die-
ron a Canaán el nombre de Phoinikía (Fenicia). Mas en Israel se sabía que toda esta región
había estado mucho tiempo bajo el dominio egipcio: se dijo entonces: "Canaán era hijo
de Cam", o también "Cam era el padre de Canaán" (Gn 9,18). Pero como en la costa feni-
cia IB ciudad más importante era Sidón, en Israel se dijo: "Canaán engendró a Sidón, su
primogénito" (Gn 10,15).

De estos mismos conceptos se valió Israel para describir su propio pasado. Después
del pacto de Siquem, bajo Josué, que reunió a varias tribus y las colocó bajo la fe de Yavé,
propia del grupo llegado de Egipto (Jos 8, 30-35), pronto se formó, siguiendo un uso co-
rriente en otras regiones aledañas al mar Mediterráneo, una agrupación de doce tribus. La
razón de tal cifra parece ser que cada mes del año se determinó una porción del pueblo co-
mo responsable del culto en el santuario común. Cada tribu recibió su nombre propio, de-
rivado en unos casos del antepasado más conocido, en otros de la región que habitaba, y
en otros de alguna actividad característica. Así, Neftalí y Efraim eran nombres de territo-
rios; Judá fue originalmente el nombre de la región montañosa al sur de Jerusalén. Isacar
significaba "asalariado", y pudo ser una burla contra algún grupo de Israel que habría es-
tado al servicio de los príncipes cananeos.

Al grupo de las doce tribus se les dio el nombre común de ISRAEL (" hijos de Is-
rael"), nombre del supuesto antepasado común. Al antepasado de una de las tribus prin-
cipales de la confederación, un personaje histórico de nombre Jacob, se lo identificó luego
con Israel, resultando de ahí la imagen de Jacob-Israel como padre que tuvo "doce hijos".

1.6.3.4 La suerte de alguien se interpreta con un relato

A veces, partiendo del sonido o posible significado de un nombre, se cons-

truyó un relato. En oriente el nombre era hasta cierto punto la persona misma. Algunos
relatos bíblicos sobre el origen, la suerte o el modo de ser de una cosa, persona o pueblo,
terminan con esta frase: "Y por eso se lo llamó...". Pero en algunos de tales casos sucede
en realidad lo contrario: partiendo del nombre se construía una historia para mostrar la
relación entre el nombre y las particularidades observadas en aquel objeto, persona o pue-
blo.

Tal es, sin duda, el proceso que se oculta tras la "historia" de Esaú y Jacob
(Gn 25, 19-34). El nombre Jacob significa "que El proteja", pero en la lengua hebrea sue-
na al mismo tiempo idéntico a una forma verbal derivada del sustantivoaqeb (talón), que
quiere decir: "él acecha el talón, es astuto, engaña". Así, quien pronunciaba el nombre
la'acob (Jacob), decía al mismo tiempo: "él acecha".

Detrás de toda esta "historia" hay una situación histórica conocida. A la

persona de Esaú se lo había identificado con el padre del pueblo EDOMITA, un pueblo
hermano y vecino de Israel, pero que durante el reinado de David estuvo sometido a Israel,
Se sabía que los edomitas durante el período nómada habían pertenecido al mismo grupo

22
que Israel; pero se había hecho sedentario en Canaán y organizado en reino antes que Is-
rael; "Edom" (= el rojo) era, pues, hermano mayor de Israel, y sin embargo era ahora sub-
dito. ¿Cómo explicar esta situación?

La respuesta la da la "historia" de Rebeca y sus mellizos. Al nacer, Esaú

(que "era rojo" = edom, v.25) apareció primero; luego siguió Israel-Jacob. El segundo te-
nía agarrado con su mano el talón del primero... Que la sujeción de Edóm en tiempo de
David correspondía desde siempre a los designios de Dios, es lo que expresa Gn 25,23 con
una frase típicamente bíblica, presentada como anuncio divino a Rebeca encinta:
"Dos pueblos llevas en tu seno;
dos pueblos que al salir de tus entrañas se separarán:
una nación prevalecerá sobre la otra nación,
y el mayor servirá al menor".

Después de esta explicación surge una pregunta: Si Sem, Cam y Jafet es to-
da la humanidad, y si la palabra "adam" designa simplemente al "hombre", ¿por qué no
se dice que Adán tuvo tres hijos, Sem, Cam y Jafet? Quizá así se debió decir al principio.
Pero, como la tradición del diluvio, importada de Mesopotamia, se incorporó muy pronto
a las tradiciones de Israel relativas a los orígenes, el orden inicial ya no se pudo sostener.
El héroe del diluvio había recibido en Israel el nombre de Noé; siendo éste el único sobre-
viviente, el nuevo comienzo de la humanidad, era él el único a quien se podían atribuir los
tres hijos, Sem, Cam y Jafet.

Los relatos del principio del Génesis

El procedimiento de describir la suerte de grupos humanos enteros mediante relatos

sobre un primer progenitor, lo empleó también el autor de Gn 2 y 3 para caracterizar a
toda la humanidad en su "progenitor" Adán. Fue asi como el autor de estos capítulos, que
debió ser un poeta y pensador genial, expresó su propia imagen de la humanidad, de esa
misma que había perecido casi totalmente en el diluvio, y que había tenido su principio
propio, la creación de Dios. Israel reunió en estos "relatos" muchas afirmaciones que con-
sideraba base de su fe. Por eso estos capítulos no resultan fáciles de interpretar. Una cosa
es en todo caso clara, y es que en estos primeros capítulos del Génesis no se puede ir en
busca de crónica de hechos históricos.

No se pierda de vista lo que en los caps. 2 y 3 se dice de Adán y Eva, se debe a un

autor que escribe apenas hacia el siglo IX a.C. En cuanto a Gn 1, que describe la creación
del mundo en seis días, seguidos de uno de descanso, éste se antepuso a los dos anteriores
apenas después del exilio, o sea, en una época en que la guarda del sábado era de impor-
tancia central para la fe de Israel. En este relato, que no es precisamente una narración si-
no una profesión de fe, se quiere dar al israelita una "razón" decisiva para su guarda del sá-
bado: Dios mismo observó este precepto, cuando creó el mundo de la nada.

1.6.3.5 Lo presente se narra como pasado

El texto de Dt 29, 1-5 es el principio de un discurso que Moisés dirige a Is-

23
 rael antes de entraren la Tierra Prometida. Allí se leen frecuentemente los términos "hoy"
y "ahora". Pero, es seguro que esta prédica fue compuesta apenas unos 600 años después
de Moisés, quizá para una ceremonia de la renovación de la Alianza; al leer completos los
caps. 29 y 30 se reconocen fácilmente alusiones al exilio en Babilonia. ¿Qué sucede? Se
pone en boca de Moisés lo que otro ha pensado mucho más tarde; el presente se describe
como si fuera pasado. Es un procedimiento frecuente en la Biblia, y que se explica por u-
na manera muy propia de pensar de entonces: se admitía, en efecto, que una persona sigue
viviendo en su obra, un antepasado en su tribu. Tal era el caso de Moisés, quien, habiendo
sido el mediador de la Alianza (Ex 24,8), seguía siendo tan actual como la Alianza misma.
Por eso todo lo que posteriormente reguló las relaciones Israel-Yavé se consideraba que
partía de Moisés. De ahí la naturalidad con que todavía en el siglo V I , unos 7 siglos des-
pués de la muerte de Moisés, Israel se sigue expresando por boca del él.

Otro tanto sucede con Abraham, otro fundamento del pasado de Israel, que
en la tradición acabó por ser el "progenitor" del pueblo y "padre de todos los creyentes".
Muchas creencias y usos del pueblo se hicieron remontar hasta él, para darles la dignidad
que cabe a lo que proviene del principio.

El ejemplo más conocido es el del rito de la circuncisión, presentado como

signo de la Alianza y atribuido como tal ya a Abraham (Gn 17). Según se sabe hoy, la cir-
cuncisión era de uso corriente entre los cananeos y otros pueblos vecinos de Israel. Sólo
los filisteos eran una excepción (país de origen: Kaftor = Creta). El rito era originalmente
parte de la iniciación al matrimonio y de la incorporación a la tribu; guardaba relación con
el misterio de la vida y tenía, por tanto, carácter sagrado. En Israel valía como signo de in-
greso en el pueblo de Dios. Sin embargo, mientras los judíos vivieron entre pueblos que
también tenían la circuncisión, no tuvieron conciencia del carácter especial del rito. Pero
en el exilio en Babilonia la situación fue otra, pues los babilonios no usaban la circunci-
sión. Fue entonces cuando el rito se convirtió en "signo de Alianza", y éste fue el sentido
que tuvo para la nueva comqnidad que se formó en Palestina después del Exilio. Fue pre-
cisamente en este tiempo cuando se redactó Gn 17. Se dijo: ya a Abram, que desde enton-
ces se llamó Abraham, Dios le había impuesto la circuncisión como signo de la Alianza. A-
sí era "desde el principio".

1.6.3.6 Profusión de milagros y predicciones cumplidas

La figura central de la Biblia es Dios. El llamó a la vida al hombre, lo guía

y juzga y se compadece de él. Pero el concepto de Dios contiene dos aspectos extremos:
Dios es trascendente (está infinitamente por encima de todas las cosas, es superior a toda
representación), pero al mismo tiempo inmanente (increíblemente cercano a nosotros, que
actúa en cuanto sucede en el mundo y en la vida de cada hombre).

Este concepto de Dios maduró en Israel en tiempo de la monarquía y de

los profetas: la convicción de la inmanencia se expresa sobre todo con relatos de "teofa-
nías" (apariciones solemnes de Dios); la revelación de la presencia divina era tan abruma-
dora, que ningún hombre podía sobrevivir a una visión de Dios (cf. Je 13,22; Is 6,5). La
inmanencia se expresa presentando a Dios con rasgos muy humanos: toma barro, amasa
un "adam" y a este producto le infunde vida; camina un buen trecho con Abraham, habla
con Moisés como un amigo, "cara a cara" (Ex 33,11).

24
 Pero cuando Israel expresa tanto la trascendencia de Dios como su inma-
nencia, lo hace como afirmación de fe: las conversaciones del pueblo o de ciertos persona-
jes con Dios y las órdenes que en tales conversaciones reciben, suceden sólo en el marco de
la fe. Tales visiones son "visiones de fe", no fenómenos que cualquiera hubiera podido re-
gistrar; sólo se pueden percibir por la fe. Pues bien, Israel, partiendo de su fe, reconoció
en determinados hechos un mensaje o gesto de Dios: cosas que un extraño nunca habría
podido ver así. Y para hacer que la comunidad viera las cosas en la misma forma, se crevó
necesario reducir el mensaje a términos precisos, y se presentaron los acontecimientos grá-
ficamente como acción de Dios, como milagros. A esto se debe que, sobre todo en el libro
del Éxodo, abunden los relatos de prodigios, que reciben allí el nombre de "signos", "mi-
lagros", "castigos" (cf. Ex 7, 8-11,10), y de los cuales casi todos los intérpretes sostienen
hoy que no son narraciones de hechos reales.

Esto vale también para el relato del paso del Mar Rojo. En general se acep-
ta que el relato en prosa (Ex 13, 17-14, 31) y el canto de victoria (Ex 15, 1-19) son dos
amplificaciones diferentes del grito de júbilo, probablemente muy antiguo, que como es-
tribillo se repetía quizá al terminar la lectura en la asamblea litúrgica: "Cantad a Yavé,
pues se cubrió de gloria arrojando en el mar caballo y carro" (Ex 15,21).

Este relato, que recoge la experiencia de algunos pocos hebreos, consta de

diversas tradiciones, cada una de las cuales quería presentar lo más gráficamente posible y
a su manera, la intervención salvadora de Dios (cf. 3.1.7). El relato de estos acontecimien-
tos tiene carácter épico e intención religiosa.

Las predicciones cumplidas son otro modo bíblico de expresión, muy próximo al de
los "milagros". Israel expresa su fe en la efectividad de Dios en ciertos acontecimientos
históricos, diciendo que Dios había predichoya de antemano tales acontecimientos (se des-
cribe la "predicción") y que luego llevaba a cabo sus designios. Esto se puede ilustrar con
los ejemplos mencionados antes (cf. 1.6.3.4). Si Israel suplantó a la población de Canaán,
fue esto obra de Yavé, que así castigó a Canaán por sus tendencias lujuriosas, cumplién-
dose así la maldición puesta en labios de Noé después del diluvio (Gn 9,20-27). La histo-
ria de Israel es un "cumplimiento" siempre nuevo de promesas divinas.

1.6.3.7 Conclusión

Al terminar la primera Unidad comprendemos, sin duda, mejor los verdaderos fines
'" para los cuales se escribió la Biblia, y cuál fue el camino que sus autores siguieron para lo-
grar su objetivo de transmitir las experiencias de Israel con su Dios, trascendente e inma-
nente. Esto nos permitirá reconocer mejor la verdad y carácter propio de la Biblia, que no
está en que supere a toda otra literatura en la exactitud de los datos, sino on que ella es
comprensible sólo a hombres cuya experiencia de la realidad sea análoga a la de los hom-
bres de la Biblia, siendo aquí que en ella se trata de creyentes que escriben para creyen-
tes.
La segunda Unidad está destinada a mostrarnos el proceso que siguió Israel en su es-
fuerzo por hacer su historia, o sea, por dar razón de sí mismo en cuanto pueblo de Dios y
por expresar su experiencia religiosa. Esto nos permitirá distinguir lo que es estable y con-
tinuo de lo que es herencia de una época en las diversas partes de la Biblia.

E S T E L,
25 BRO PERTENECE AL
SECRETARIADO DE OBRAS
HIJAS DE LA CARIDAD
CALI
 BIBLIOGRAFÍA

I . J. s. CROATTO.
Historia de la Salvación, Ed. Paulina 1968, pp. 21-33
2. H. H A A G - V A N DEN BORN-AUSEJO.
Diccionario de la Biblia, Herder 1967, fin. Historiografía.
3. LUC GROLLENBERG.
Visión nueva de la Biblia, Herder 1972, pp. 55-105.
4. CESAR H E R R E R A .

26
 UNIDAD II.

PROCESO DE C O M P O S I C I Ó N DE LA BIBLIA
 Hemos visto en la primera Unidad algunos de los aportes principales de la crítica de
las formas para la recta comprensión de la Biblia. En la segunda Unidad vamos a ver a
grandes rasgos el proceso que se cumplió en la composición de la Biblia, pues esto nos per-
mitirá identificar mejor el contexto en que se encuentra cada afirmación bíblica, y por
tanto reconocer mejor su sentido propio. En esto nos ayudará el método llamado "críti-
ca literaria".

2.1 NOCIÓN Y TAREA DE LA CRITICA LITERARIA

Se llama crítica literaria el método para leer un libro, que nos permite distinguir cuál
es su autor, cuando éste en un primer momento nos es desconocido. Este método es en sus
rasgos fundamentales tan sencillo y convincente, que hoy nos preguntamos cómo fue po-
sible no tenerlo en cuenta durante largo tiempo.

2.2 PUNTOS DE PARTIDA DE LA CRITICA LITERARIA

Un primer punto de partida de la crítica literaria es el hecho de que cada hombre

tiene algo característico propio. Así, por ejemplo, cada persona posee una caligrafía pro-
pia, que el especialista puede reconocer, aunque el que escribe trate de disimularla. Igual-
mente, cada hombre posee una forma propia de expresarse, reconocible no sólo en su voz,
sino también en los términos y temas que él usa de preferencia. Y cuanto más característi-
cos sean éstos, tanto más fácilmente se reconoce a su autor. Ahora bien, los hombres que
escribieron la Biblia fueron personajes sobresalientes; algunos de ellos se cuentan entre los
más grandes maestros del idioma que produjo el mundo antiguo. A éstos, pues, se los de-
bería poder reconocer por su estilo, por la forma en que se expresan. Tal es el primer pun-
to de partida.

Un segundo punto de partida está en conexión con el anterior: lo que uno escribe,
forma una unidad. Es cierto que cuando alguien habla puede perder el hilo de lo que está
diciendo, e incluso contradecirse. Pero cuando uno se esfuerza por poner algo por escrito,
esto no suele suceder; uno no se repetirá innecesariamente, ni mezclará temas extraños que
creen confusión.

Estos dos puntos de partida no desconocen que en lo anterior se den ciertas limita-
ciones, e incluso un proceso dentro de una misma persona, que la lleva a expresarse en
una época en forma diversa de como se expresaba en otra. Tampoco desconoce que miem-
bros de un determinado grupo usen formas comunes de expresión, y que, de otra parte,
también hay fórmulas, como por ejemplo la del saludo, de las cuales no se puede deducir
nada respecto del mddo propio de ser quien las usa. Pero, sin embargo, hacen posible dis-
tinguir mucho más fácil, aún por expresiones usadas de paso, a autores que vivieron en é-
pocas muy diversas;

27
2.3 IMPORTANCIA DE LA CRITICA LITERARIA

¿Qué puede aportar la crítica literaria para la recta comprensión de la Biblia? Du-
rante siglos se la ignoró, y sin embargo se leyó y se entendió la Biblia. ¿Qué le interesa a
un lector que una palabra de la Biblia proceda de este o de aquel autor, siendo así que él
busca sólo la Palabra de Dios, que es eterna? Sin embargo, no es pura curiosidad inú-
til descubrir a los autores e identificar la época y el contexto histórico en que cada uno de
ellos habló o escribió. Es verdad que también sin crítica literaria se puede leer la Biblia con
fruto, y que a pesar de toda crítica literaria uno puede permanecer sordo al mensaje de la
Biblia. Con todo, es posible hacer ver que la crítica literaria contribuye en mucho a una
comprensión más profunda del Antiguo Testamento. En efecto:

2.3.1 Sitúa las diversas afirmaciones en el contexto del mensaje total

Hay afirmaciones en las cuales no importa quién las ha hecho; por ejemplo, que hoy
hace frío. Pero en otras es decisivo saber de quién provienen. Una queja de quien siempre
murmura de todo, no dice mucho; pero si una persona tranquila y razonable hace la mis-
ma queja, ésta es muy importante. Una frase de un autor adquiere todo su sentido cuando
se la relaciona con el conjunto de su mundo.

Se podría replicar que la fe es siempre la misma y que su objeto es eterno. ¿Qué im-
porta quién ha dicho esto o lo otro de Dios? Pero esta objeción pierde de vista que dentro
de una misma fe puede haber puntos de vista diferentes y se pueden desarrollar«diversas
actitudes de fe. Es esto precisamente lo que da vida a la teología. Por la crítica literaria se
puede comprobar que tales puntos de vista diferentes, que a veces parecen contradictorios,
pueden corresponder a diversos modelos de fe lógicos y aceptables.

2.3.2 Sitúa a los autores dentro de su época propia

Para comprender a una persona no es indiferente saber cuándo vivió ella. Una pro-
testa, por ejemplo, puede en un caso ser testimonio de gran coraje e implicar un grave ries-
go para la propia vida; en otro caso puede ser sólo la expresión de una opinión política,
que no trae consigo riesgo alguno. En un caso puede equivaler a un llamamiento a cambiar
la situación política, y en otro sólo a una invitación a votar por una corriente determinada.
Así, la situación social de la cual proviene la protesta es de importancia decisiva para saber
qué se propone quien la hace.

La historia del Antiguo Testamento abarca casi un milenio. Hubo tiempos en los
les se hizo una política propia, y otros en que Israel era una pequeña provincia en medio
de un gran imperio, y en que se pagaba tributo al gran rey. En unas épocas fue el rey la
persona más influyente de la comunidad, y en otras fueron los sacerdotes. Hubo tiempos
de paz y tiempos de angustia. ¿En cuál de tales épocas encuadra este o aquel texto? To-
memos, por ejemplo, los escritos que nacieron en la época siguiente al exilio. En ellos.
Dios aparece como el soberano indiscutible de todos los acontecimientos; todo el mundo
es su reino, y todos los hombres son los instrumentos de sus designios. Podría pensarse que
son disquisiciones de teólogos ajenos a la realidad. Pero la realidad es otra: la gran confian-
za de los sacerdotes, autores de tales escritos, resuena en medio de una época de angustias
y temores, cuando todas las potencias parecían ser más fuertes que el Dios de Israel. En

28
este contexto, su optimismo es una profesión de fe contra todas las apariencias.

Lo mismo sucede con otros escritos. Algunas de sus formulaciones son en una época
repetición de lo que todos saben; en otra, valerosos desafíos y esperanzas contra toda es-
peranza. Si se las quiere entender debidamente, es preciso conocer su trasfondo, o sea, el
tiempo del cual provienen, con sus angustias y esperanzas, con sus situaciones de prosperi-
dad o de postración.

2.3.3 Enmarca la época del autor en el contexto de la historia general

Para entender el pensamiento de una época, es necesario conocer no sólo esta época,
sino también el tiempo que le precedió. Así, hubo una época en que la actividad de la I-
glesia se desarrolló al margen de los problemas sociales, sencillamente porque éstos no
constituían ninqún problema. Quien, en cambio, hoy, desoués oue se ha visto con más cla-
ridad que la Iglesia debe ser un fermento en la sociedad y que ella no puede cumplir su mi-
sión sino dentro de una sociedad con problemas concretos, quisiera situar la actividad de
la Iglesia al margen de los problemas sociales, su actitud y sus afirmaciones tendrían senti-
do muy diverso del que hubieran podido tener en la Edad Media.

Si, por ejemplo, comparamos el texto de Isaías 38,18-19 con el de Daniel 12,2, ve-
mos que a una misma cuestión importante, la suerte de los muertos, los dos textos dan
respuestas contradictorias. ¿Por cuál debe decidirse el lector? Si éste sabe que el libro de
Daniel es unos 400 años más reciente que el de Isaías, podrá comprender mejor. La época
en que se escribió el texto de Isaías no sabía nada, por así decirlo, sobre la suerte de los
muertos; en la época en que se escribió el de Daniel, esto ya era parte de la Revelación.

Expliquemos un poco más en detalle. Es cierto que desde tiempos remotos se creía
en una vida ulterior a la muerte. Pero se tenía miedo de los muertos, a quienes se conside-
raba más poderosos y sabios que los vivos. Por eso se solía consultar a los muertos sobre el
futuro (1S 28,7-15; Is 8,19). Mas esto era contra la fe de Israel. Yavé, el Dios de Israel, no
admitía rivales, así fuera otro dios o un muerto. Quien creía en El, debía reconocerlo co-
mo al Único. Por eso se proclamaba en nombre de la fe: todos los otros dioses carecen de
poder, v tamooco los muertos oueden avudar. Para defender la pureza de la fe se prohi-
bió bajo pena de muerte la evocación de los muertos (Lv 19, 3 1 ; 20, 6. 17; Dt 18,11). Los
muertos no contaban ya. En este contexto, la afirmación del texto de Isaías es perfecta-
mente correcta. Ella significaba: para t i , el muerto está muerto, no te puede ayudar; sólo
Dios puede ayudarte.

Más tarde la situación fue diversa. La preocupación de todos fue: ¿qué pasa conmi-
go después de la muerte? La pregunta era tanto más angustiosa, cuanto que el viejo prin-
cipio de que "los muertos descansan en el polvo" no ofrecía ninguna luz. Más y más se a-
firmó la convicción de que Dios no abandona a quien cree en El, ni siquiera después de la
muerte. En esta situación se coloca la afirmación del libro de Daniel.

Así, la historia nos enseña que propiamente se trataba de la cuestión central: ¿cuál
debe ser mi actitud ante Dios? Cuando los muertos amenazan con ser un obstáculo entre
Dios y el creyente, se silenció a los muertos; más cuando el reino de los muertos se consi-

29
deró como un puente entre el creyente y las promesas de Dios, los muertos adquirieron
importancia. Ambas afirmaciones tienen sentido, ambas expresan una verdad siempre vá-
lida. Nosotros podemos no sólo seguir el proceso de tales afirmaciones, sino entenderlas y
valorarlas en todo su sentido. Pero esto no sería posible sin la crítica literaria.

Baste esto para demostrar que los resultados de la crítica literaria no son disquisicio-
nes inútiles, sino una ayuda decisiva para comprender los textos de la Biblia.

2.4 LOS MÉTODOS DE TRABAJO DE LA CRITICA LITERARIA

El trabajo de la crítica literaria empezó con los libros de Moisés, el Pentateuco, y es-
te trabajo es hasta hoy el más representativo.

Luis XV, rey de Francia, tuvo un médico de cabecera muy inteligente, llamado Jean
Astruc, hijo de un pastor protestante convertido al catolicismo. El, al leer la biblia hebrea,
hizo un descubrimiento.curioso. Comprobó que en el primer capítulo de la Biblia a Dios
se le designa siempre con la palabra EIohim, mientras en los capítulos siguientes (a partir
de 2, 4b) se lo llama Yavé. EIohim significa: Dios, la divinidad, y el término se aplica aun
a dioses paganos (cf. Je 11,24). Yavé, en cambio, es el nombre del Dios de Israel, y no se
aplica a ningún otro.

Ante esta comprobación, Astruc se preguntó: ¿es posible que un mismo autor pro-
ceda en esta doble forma, o se trata de dos autores, cada uno de los cuales designa a Dios
con un nombre diferente? Con esta curiosidad continuó la lectura. Comprobó entonces
que en todo el libro del Génesis alternan textos con el nombre elohim con textos que lle-
van el nombre de Yavé. Ai escribir por separado los unos y los otros, comprobó otra cosa
curiosa: las dos series de textos eran muy diferentes no sólo por el nombre que daban a
Dios, sino además por todo su estilo. Y efectivamente son muy diferentes, aun para quien
lee la biblia en castellano (compárense los caps. 1 y 2 del Génesis). En el primero el len-
guaje es muy esquemático; en el segundo se tiene una descripción viva y llena de colorido.

El descubrimiento más sensacional fue el tercero: con frecuencia la serie de textos

con el nombre elohim narra exactamente lo mismo que la otra serie. Esto se confirma le-
yendo los dos capítulos: en ambos se habla de la creación del mundo.de la creación del
hombre, de las plantas y de los animales. Sólo el orden y la manera de narrar son diferen-
tes. En el primer capítulo el hombre aparece al final, y de una vez como hombre y mujer;
en el segundo, el hombre es formado primero, luego las plantas y los animales, y por últi-
mo la mujer. En la narración del diluvio (Gn 6-8) alternan también los dos nombres divi-
nos. Haciendo la misma división que antes, se obtienen igualmente dos relatos completos,
y ambos cuentan, aunque con algunos detalles diferentes, la gran inundación. En los rela-
tos con el nombre Elohim (Gn 6,9-22 y 7,1-8,19), Noé introduce en el arca sólo una pare-
ja de cada especie de animales; en el relato con el nombre Yavé introduce siete parejas de
animales puros (los que se pueden comer y ofrecer en sacrificio), y sólo una pareja de los
impuros. Además, en el primer relato Nueve sólo 40 días, mientras en el segundo la lluvia
dura 150 días.

30
 Era muy inverosímil que todo se explicara por simple casualidad o por la distracción
de un sólo y mismo autor. Se veía con toda claridad que dos hombres diferentes habían es-
crito sobre el diluvio y sobre la creación, y que un tercero había reunido más tarde los dos
escritos. Además, este tercero no cambió casi nada de los textos que encontró; él no es,
por tanto, un autor, sino más bien un redactor, uno que reelaboró textos ya existentes.

Otra cosa: cuando se reúnen dos escritos en un solo libro, es difícil que se fundan
completamente. Se notarán a cada paso las costuras, como cuando se cosen dos trozos de
tela. En la Biblia, efectivamente, se notan a cada paso tales costuras. Un caso claro es la
transición del primero al segundo relato de la creación: se acaba de presentar el mundo ya
terminado, en toda su belleza, y luego aparece de nuevo como un desierto, sin agua y sin
plantas.

Una última consecuencia de este trabajo redaccional es el hecho, ya anotado, de que

a veces los textos se contradicen directamente. A juzgar por Gn 17, 17 y 12,4, cuando Sa-
ra estuvo en Egipto debía tener al menos unos 65 años. Se dice que a esa edad debía ser
aún tan bella, que el faraón la quiso tomar para su harem (Gn 12,11-20). Aún siendo esto
posible, difícilmente se admitirá que a esta misma Sara a los 90 años (Gn 17, 17; 18, 11)
le vuelva a suceder lo mismo (Gn 20). Evidentemente se trata allí de dos relatos paralelos,
puestos uno al lado del otro, que no coinciden en los detalles.

En el texto actual se pueden reconocer en un mismo capítulo, en unos pasos más

claramente que en otros, dos o tres autores. Cada uno de ellos había compuesto antes su
escrito, quizá sin conocer en absoluto el de su futuro "vecino", Y aunque lo hubiera co-
nocido en alguna forma, no supo que algún día se lo reuniría con su propia obra en un so-
lo escrito.

Nombres de los autores

Aun identificados los autores, hasta poder precisar por sus palabras cuándo empieza
a hablar y cuándo termina cada uno, no se sabe aún quién era ni cómo se llamaba. Para no
esperar hasta que se sepa su verdadero nombre, que quizá nunca se sabrá, la ciencia le ha
dado provisionalmente un nombre convencional. De otra manera sería muy difícil descri-
bir a qué autor se quiere uno referir.

Así, al autor al cual se debe el segundo relato de la creación y que llama a Dios Yavé.
se le ha dado el nombre de Yavista (abreviado: J). Pero al autor que en el primer relato de
la creación llama siempre a Dios Elohim, no se lo pudo llamar simplemente Elohista, por-
que más adelante cambia el nombre de Dios en medio del relato: desde el momento en
que Dios se revela a Moisés en el Sinaí, lo llama Yavé. En este autor, lo más característico
es su interés por los asuntos del culto y su forma esquemática de enseñar. Por eso a este
autor se ha convenido en darle el nombre de Sacerdotal (abreviado: P, por la palabra ale-
mana Priester = sacerdote). El nombre de Elohista se le dio a un tercer autor, que de pre-
ferencia usa como nombre divino elohim.

31
2.5 RESULTADOS DE LA CRITICA LITERARIA

El lector no informado piensa que los libros del Antiguo Testamento fueron com-
puestos en el mismo orden en que aparecen en la Biblia. La crítica literaria ha demostra-
do que las cosas no sucedieron así. Las palabras "En el principio creó Dios el cielo y la
tierra" son de una época relativamente tardía; casi cinco siglos más antiguo es el relato de
Adán y Eva en el paraíso, que en la biblia aparece apenas desde el cap. 2 del Génesis. Es,
pues, posible que quien lee una página del Antiguo Testamento, encuentre unas pocas lí-
neas que son de una época, y a continuación otras que son de varios siglos antes. Esto no
sucede con ningún otro libro de la literatura. El lector que no conozca los resultados de la
crítica literaria no podría decir de qué siglo proviene lo que está leyendo.

Pero la crítica literaria ha hecho posible colocan los textos en un orden distinto del
que tienen en nuestra Biblia actual, o sea, en el orden en que fueron compuestos. Y este
trabajo afecta no sólo a los libros completos, sino incluso a las diversas partes de un mis-
mo libro. Veamos cuál es este nuevo orden, pues él nos ayudará a comprender mucho me-
jor la historia bíblica.

2.5.1 La época hasta el reino de David y de Salomón

(Desde los comienzos de Israel hasta cerca de 930 a.C.)

El período de Moisés a David fue por excelencia el de la tradición oral. Es cier-

to que el arte de escribir era conocido en Israel ya desde antes. Del segundo milenio nos
han llegado varias obras literarias, sobre todo correspondencia escrita descubierta en los
últimos decenios en los territorios actuales de Siria y Líbano; el descubrimiento más famo-
so en este sentido es el de Ras Shamra, con literatura del siglo 14 a.C. En el antiguo Testa-
mento existen referencias a fuentes escritas, perdidas hace tiempos, pero de las cuales que-
daron algunas citas: así, el "Libro de las guerras de Yavé" (Num 21,14), el "Libro de Jas-
har" (Jos 10,13); la "Elegía de David por Saúl y Jonatán" (2S 1,18 ss).

Pero en general el período anterior a David fue un período preliterario. Poe-

mas, proverbios y leyendas se grababan ante todo en la memoria. La escritura estaba aún
reservada casi exclusivamente al campo de los negocios y asuntos prácticos.

Sin embargo, la carencia de documentos escritos no resta importancia a aquel

período. No se puede quitar valor a la costumbre de los pueblos antiguos de aprerider de
memoria las tradiciones que consideraban importantes, haciendo en ello gala de retentiva.
Los poemas de Homero fueron transmitidos durante años oralmente; los rabinos judíos
conservaron en la memoria sus tradiciones más importantes (la mishná) durante siglos; los
materiales de los evangelios circularon oralmente antes de ser literatura escrita. Hoy día
hay aún árabes que pueden repetir el Corán de memoria y sin titubear. Así, antes de Da-
vid las grandes tradiciones religiosas de Israel tomaron forma en la memoria de muchos
hombres y fueron recitadas públicamente por poetas y cantores en las festividades religio-
sas y en reuniones sociales.

2.5.1.1 Algunas formas de la tradición oral.

La crítica literaria ha logrado aislar algunas unidades nemotécnicas, o sea, ciertos

32
 elementos de tradición oral que ya en el período preliterario adquirieron formas fijas y
fueron asumidos así por la Biblia. Unos ejemplos:

- El Canto de Miriam, grito espontáneo de alabanza después de una victoria (Ex 15,21);
- Cantos para un trabajo colectivo ("canto del pozo": Nm 21, 17s);
- Cantos de Victoria ("canto de Débora": Je 5);
Aforismo relativo al que derrama sangre humana (Gn 9,6);
- Narraciones poéticas acerca de la creación y la prehistoria (Gn 2ss);
- Etiologías (cf. 1.6.3.1).

• - La diversidad de las tradiciones era tan rica como la vida misma. Estas formas po-
v
putares son muy importantes para entender la historia de Israel en el período de la canción
\ y la leyenda (cf. 1.6.3.2).

2.5.1.2 Formación de la épica israelita

La tradición oral no se forma de la noche a la mañana; fue un proceso de muchos

años. Catalizador fue la fe en Yavé, profesada en la Confederación de las tribus bajo Jo-
sué, Israel tomó muchas tradiciones de Canaán: leyendas agrícolas y cultuales, leyendas
relativas a los comienzos del mundo, etiologías, etc. Pero lo que Israel tomó de otros lo
transformó para expresar con ello su propia fe, Israel llegó a Canaán con su propia tradi-
ción nativa, con el recuerdo de la liberación de Egipto y la conducción por el desierto. Es-
ta fe les exigía cambiar las tradiciones populares, para expresar con ellas sus propias expe-
riencias. Este proceso trajo consigo una transformación completa en el sentido de muchas
leyendas.

Tal fue el proceso obrado en el período anterior a la monarquía. f_a historia de

la conducta de Dios con Israel, que más tarde tomaría forma más elaborada en las grandes
tradiciones del A.T., empezaba a formarse. Lo primero que surgió, procedente de las di-
versas tribus, fueron pequeños ciclos de historia, marcados por los intereses y experiencias
de cada grupo. La ceremonia anual de la renovación de la Alianza en Silo, con su recita-
ción de leyes y relatos, debió contribuir mucho a unir a Israel. La primitiva profesión de
fe de Israel sobre su propio ser (primer intento de hacer su "historia"), conservada en Dt
26, 5-10, se ampliaba ya para formar una épica israelita, que incluía la historia de los Pa-
triarcas, la liberación de Egipto, el paso del desierto, las escenas del Sinaí y la conquista de
Canaán. Las tradiciones de Israel, cristalizadas en usos litúrgicos en el santuario central,
habían alcanzado una forma casi unificada antes de surgir la monarquía.

2.5.1.3 La obra del escritor Yavista

Sobre este fondo hay qae entender el florecimiento literario que comienza con
David y Salomón, época en que surgieron las primeras grandes partes dé la Biblia escrita.
En la corte había hombres que sabían escribir. Sobre todo cuando bajo Salomón se inició
un período de paz, se halló tiempo para escribir lo que se consideró importante. Se hizo
entonces el intento de reunir todo el material de la tradición oral en una composición lite-

33
raria escrita, como algo enteramente nuevo. Es lo que se ha llamado la obra del escritor
Yavista, o sea, el relato de Adán y Eva en el paraíso, su pecado, el fratricidio de Caín, el
relato de Noé y del diluvio; en una palabra, una historia que contaba desde los Patriarcas
Abraham, Isaac y Jacob y la emigración a Egipto, hasta la liberación de la esclavitud egip-
cia y la entrada en la Tierra Prometida. La obra yavística se encuentra dispersa por los cin-
co libros de Moisés y el libro de Josué.

2.5.1.4 Causa inmediata de la obra del Yavista

La institución de la monarquía ocasionó un cambio radical en la estructura de la

sociedad israelita. Hasta entonces la espina dorsal de la vida del pueblo había sido la Con-
federación de las doce tribus (Jos 8,30), que había dado unidad a Israel por más de siglo y
medio. Con la monarquía, el centro vital se trasladó a Jerusalén y surgió una nueva organi-
zación. El país se dividió para su administración en doce sectores, dependientes todos de
la corona. Silo dejó de ser el centro de formación y transmisión de las tradiciones. Israel
se convirtió en una nación con un gobierno centralizado y un nuevo santuario, en Jerusa-
len. Este cambio radical provocó las protestas de muchos círculos religiosos conservadores,
y tuvo grandes implicaciones para la tradición oral de Israel. Se preguntó entonces: ¿Las
tradiciones de Israel caerán ahora en el olvido, o se podrán adaptar al nuevo género de vi-
da?

A esta crisis hizo frente el escritor Yavista, uno de los artistas literarios más crea-
tivos de Israel. Estimulado por el renacimiento nacional de la era davídica.el Yavista reela-
boró las tradiciones para darles nueva vida. Del depósito de tradiciones orales tomó los ma-
teriales que habían estado circulando más o menos independientemente y, por primera
vez, las combinó en una estructura literaria. El resultado fue una amplia epopeya, que se
extendía desde la creación del mundo hasta la entrada en Canaán.

2.5.1.5 Cómo escribió el Yavista su epopeya

. Algunas de las muchas tradiciones que circulaban en Israel habían adquirido ya

derecho de ciudadanía; otras llevaban todavía la marca de su origen preisraelita. Partiendo
de las grandes convicciones de la fe de Israel (Dt 26, 5-10), el Yavista dio a estos materia-
les un nuevo marco teológico y literario, cambiando sólo en pocas cosas lo recibido. Con-
servó incluso algunos arcaísmos teológicos; algunas historias sueltas (p.e. matrimonio de
los Hijos de Dios, Gn 6, 1-4, o la torre de Babel, Gn 11,1-9) dejan entrever una creencia
teológica que se sale del marco de la fe del Yavista mismo. Para apreciar el arte creador y
la profundidad teológica del Yavista, hay que tomar en cuenta el contexto total en que él
sitúa cada una de las narraciones.

El Yavista hizo, pues, una obra enteramente nueva. Según parece, fue el primero
en combinar la tradición mosaica con los relatos de la prehistoria (Gn 2-11), presentando
todo como un drama ininterrumpido de la conducta de Dios con los hombres, desde la
creación hasta Canaán.

El resultado fue una presentación más coordinada de la historia. La profesión de

fe básica de Israel (Dt 26, 5-10) era una simple enumeración de hechos, que empezaba con

34
 \

el éxodo y terminaba con la conquista de Canaán. Al período de los Patriarcas sólo había
una alusión rápida: "mi padre era un arameo vagabundo"; nada se decía de la estadía en el
Sinaí (Ex 19ss); no se aludía a la creación, al edén, al diluvio, a la torre de Babel (Gn 2-
11). Según se dijo, es probable que ya en tiempo de la Confederación la épica de Israel se
ampliara hasta incluir algunos de estos elementos, sobre todo los relativos al Sinaí. En to-
do caso contrasta lo comprimido de la historia de fe en el primer credo (Dt) con la amplia
elaboración que aparece en el Pentateuco actual. Tal ampliación parece fue precisamente
la obra del Yavista.

La tarea de reinterpretar el pasado de Israel desembocó, pues, en el documento

yavista, la historia escrita más antigua del pueblo. Este documento épico, cuya redacción
se sitúa entre la segunda mitad del siglo X (reinado de Salomón) y los principios del siglo IX
(cuando Judá e Israel empezaron a ser reinos separados y antagónicos), representa un en-
foque teológico del pasado de Israel según los puntos de vista del reino del Sur (Judá). La
atención se centra aquí menos en la cosmogonía (origen del universo) que en la actuación
del hombre en el mundo y en la historia de la salvación, pero se interesa/especialmente por
la sucesión dinástica davídica, en la cual se continúa, según él, el cumplimiento de la Pro-
mesa hecha a los patriarcas (Gn 12,1...), y que sólo se realiza en Judá. Esta obra marca el
rumbo decisivo para la formación de la literatura subsiguiente en Israel.

2.5.2 La época de los reyes (930 a 586)

Ya a la muerte de Salomón había terminado el período de paz. Numerosos

problemas políticos ocuparon las cortes de Jerusalén y de Samaría, en que desde entonces
se dividió el reino. No quedó ya tiempo para la actividad literaria. Sólo se continua con
las Crónicas de la corte, que más tarde suministrarían material a algunos escritores bíbli-
cos. Además se coleccionaron proverbios, lo que hicieron sobre todo los sabios de Eze-
quías, rey de Jerusalén, que continuaron en cierta forma la actividad de los sabios de Salo-
món (Pr 10-29; 25, 1).

Pero mayor importancia que los empleados de la corte alcanzó otro grupo, que
surgió desde la segunda mitad del siglo V I I I : los llamados Profetas escritores y sus respec-
tivas escuelas. Del siglo octavo nos han quedado los escritos de los Profetas Amos, Oseas,
Miqueas e Isaías (el llamado Protoisaías, o sea, la primera parte del libro de Isaías: caps.
1-39). A esta época pertenece también un escrito que bajo el influjo de la predicación pro-
fética presentó su propia versión de la historia relativa a los patriarcas y a la salida de E-
gipto: es el llamado Elohista (cf. 2.4).

El escrito Elohista (E) representa un nuevo intento de reinterpretar el pasado

de Israel, para responder a una nueva situación del pueblo, que fue la que se creó con la
división del reino, a la muerte de Salomón, en Reino de Judá (capital: Jerusalén) y Reino
de Israel (capital: Samaría). Este escrito nace en el reino de Israel, o del Norte, y represen-
ta el enfoque teológico de esta parte del pueblo. Sin tener la perspectiva universalista del
Yavista, esta obra depende bastante de aquélla, hasta el punto de que en muchos pasajes
aparecen fundidas (JE). La obra del Elohista no podía ocuparse de Jerusalén ni de la A-
lianza con David. Se interesa por las experiencias religiosas del Norte, y su centro teológi-
co es la Alianza con Abraham (Gn 15), y especialmente la Alianza del Sinaí. La residencia

35
de Yavé no es tanto Canaán (mucho menos Jerusalén o Judá), cuanto el Monte Horeb, y
su posesión es más el pueblo en cuanto tal que el país.

Después de destruido el reino del Norte por los Asir ios, en la segunda mitad
del siglo séptimo se reanuda en Israel una increíble actividad literaria, cuyo centro son los
círculos proféticos. Como autores principales habría que mencionar a Jeremías, Sofonfas,
Nahúm y Habacuc. Pero especial mención merece e( movimiento reformador deuterono-
mista, que, aunque es más antiguo, dio apenas ahora a conocer sus escritos en Jerusalén y
fundó allí mismo una gran escuela. De tal movimiento procede el libro del Deuteronomio.

2.5.3 L» época del Exilio (586-538)

La catástrofe política del año 586, con la destrucción del reino de Jerusalén
y de su templo por los babilonios, y con la deportación de importantes capas de la pobla-
ción (el llamado "exilio"), no logró interrumpir del todo la producción literaria.

La actividad del profeta Jeremías alcanza a los primeros años de esta época.
En el exilio escribió el profeta Ezequiel, igual que el famoso autor anónimo de Is 40-55, al
cual se le da el nombre de Deuteroisaías. Así surgió la obra histórica deuteronomista, que
comprende el libro de los Jueces, los libros de Samuel y los dos de los Reyes. Ya se ha di-
cho que algunas partes de esta obra gigantesca existían ya desde antes por escrito.

2.6.4 Lo* año* «guiantes al Exilio (538 a 300)

Después del regreso del exilio se reconstruyó la ciudad y el templo, y se pro-

siguió la tarea de coleccionar lo que había quedado de la época de los reyes, concluida ya
definitivamente. Es ahora cuando se termina el Escrito Sacerdotal (cf. 2.4), del cual pro-
vienen las primeras palabras de la Biblia "En el principio creó Dios el cielo y la tierra", y
con él la reunión de las fuentes más antiguas del Pentateuco (cinco libros de Moisés).

Inmediatamente después del regreso del exilio surgen aún algunos profetas, A-
gep y Zacarías, y, en la escuela de Isaías, que aún subsiste, se compone la tercera parte del
libro de Isaías, el "Tritoisaías". Pero poco después se apaga el movimiento profético; el li-
bro de Malaquías es el último eco.
Las grandes obras que ahora nacen respiran el espíritu de la "sabiduría" (rúe
la erudición sacerdotal, o pertenecen a la liturgia. Del círculo de los sabios hay que men-
cionar el libro de Job, que pertenece a las grandes obras de la literatura universal. Una ge-
ma del mismo tiempo es el librito de Jones, el evangelio de la misericordia de Dios en el
Antiguo Testamento. La colección de cantos reunidos en el Cantar de los Cantares es has-
ta hoy objeto de difícil interpretación.

La colección de los Salmos fue compuesta, o al menos adquirió forma defini-

tiva por esta época. Sobre este punto no hay unanimidad en la ciencia: así, respecto del
Salmo 110: "Dijo el Señor a mi Señor", las opiniones oscilan entre el tiempo de David la-
ño 1000) y el tiempo de Simón Macabeo (140 a.C). -Al libro de los Proverbios se le aña

36
dieron nuevas colecciones. Casi no hay un solo libro que no hubiera sufrido adiciones por
esta época. Es la época de los redactores, que resumen, editan, glosan, pero que permane-
cen anónimos.

En esta época, en que no sólo la historia universal sino también la historia de

la pequeña provincia de Judea se decidía lejos de Jerusalén.casi nadie se ocupó de la pro-
pia historia. Sólo quedó una obra histórica, que abarca casi el mismo lapso que la historia
deuterono.mista, de la cual es en parte copia: la historia cronística, de la cual forman parte
los dos libros de las Crónicas y los libros de Esdras y Nehemías

El Escrito Sacerdotal

Lo propio de este Escrito se puede ver en su texto más famoso, que es el relato de la
creación en seis días (Gn 1).Sus autores trataron de sistematizar todo el proceso de la crea-
ción; quisieron poner orden en estas cosas y atribuir su respectivo origen a Dios. Esta siste-
matización fue tan lejos, que a la separación entre luz y tinieblas se hizo corresponder la
creación del sol, la luna y las estrellas (el primer día corresponde al cuarto, y así sucesiva-
mente).

Los autores tuvieron ante todo marcados intereses cultuales: toda la obra de la.crea-
ción se encierra en el marco cultual: también Dios observa el sábadol Típicas de este es-
crito son también las fórmulas fijas: enumeración de los días de la creación, repetición
monótona: "Dios vio que estaba bien hecho". Este relato de la creación es aún hoy impre-
sionante, pero la descripción no dice nada sobre su contenido mismo. Por eso se lo puede
tomar como "de su época", sin que esto signifique nada contra la fe.

Muchos detalles de este relato reproducen modos de pensar y hablar de entonces en

el antiguo Oriente. Pero sólo se puede hablar de semejanza, no de igualdad. Los autoees no
tomaron, por ejemplo, los mitos sobre los dioses ni el mito de la lucha del caos; ellos, en
efecto, querían mostrar que todo se debe al único Dios. En el relato del diluvio hay tam-
bién algunas frases que provienen del escrito Sacerdotal; el interés por las prescripciones
cultuales se ve, por ejemplo, en la preferencia por los animales "puros". El pasado se lo fi-
guraron estos autores lleno de situaciones ideales. Así, dicen que la circuncisión fue orde-
nada por Dios a Abraham, y que él ya la usó como signo distintivo. Se dice que el faraón
entregó a José y sus hermanos "lo mejor del país". Se cuenta que después de hablar con
Dios, Moisés tenía un rostro luminoso.

Con los intereses cultuales se relacionaron también prescripciones jurídicas. Así, se

dictaron normas sobre la Pascua, sobre herencias y ritos de purificación. El Escrito mues-
tra también gran interés por listas con muchos nombres y cifras. Hay catálogos de tribus,
listas de campamentos durante el éxodo por el desierto, listas de ciudades levíticas y de a-
silo. Hay tradiciones muy antiguas y tradiciones recientes, colocadas unas al lado de otras;
las prescripciones sobre el "tabernáculo" no remontan hasta el recuerdo vivo; se orientan
en lo que se hacía en el templo de Salomón. Compuesto en una época en que se contaba
sólo con un templo modesto, el nivel de vida era bajo y se dependía de Samaría y de Per-
sia, el Escrito Sacerdotal debió sentirse como una obra consoladora, que pudo infundir
nueva confianza.

37
 2.5.5 La época «guiante y la da loa Maeabao* (300 -50)

Con esto llegamos al final de la literatura del Antiguo Testamento. En este pe-
ríodo se pueden distinguir tres grupos diferentes de escritores, cada uno de los cuales guar-
da una relación especial con la historia de esta época.

1) El primero es el de aquellos que se resignaron a la falta de prestigio político

de Jerusalén y de la comunidad judía. Su tema es la vida humana, sobre la cual suelen es-
cribir bajo el seudónimo del rey Salomón. Tal es el librito de Tobías, con su descripción
de la intimidad de la vida de familia judía, como también el Eclesiastós (Qohélet), para
quien todo es un "apacentarse de viento". Además, los Proverbios de Jesús Sirac. que vi-
vió y escribió en Jerusalén a comienzos del siglo I I , y finalmente, hacia mitad del siglo pri-
mero antes de al era cristiana, o sea, solo un siglo antes del escrito más antiguo del Nuevo
Testamento, el Libro de la Sabiduría de Salomón. Estos dos últimos libros no hallaron en-
trada ya en la biblia judía, sino fue la primitiva Iglesia cristiana la que los aceptó como
parte de ¡a Biblia.

2) Al lado de este grupo hubo otros círculos, que oían rumores de tempestad
detrás de la aparente calma. Creían en la destrucción ya próxima del mundo en que vivían
y en la irrupción del Reino de Dios. Ellos observaban atentamente los acontecimientos po-
líticos, pero no para intervenir en ellos, sino para descubrir en ellos los signos del fin inmi-
nente . Estos eran los Apocalípticos.

Sus orígenes remontan a los años siguientes al exilio, y quizá al exilio mis-
mo. En el libro de Ezequiel se encuentran ya las primeras huellas en el poema sobre Gog
y Magog (Ez 38$), cuyo tiempo de composición no es posible determinar con precisión.
^ En algún momento de la época posterior al exilio aparecieron también los dos apocalipsis
del libro de Isaías, el mayor (Is 24-27) y el menor (Is 34-35); además ef librito de Joel.

Sin embargo, el apogeo de la apocalíptica se sitúa en la época intranquila en

que Palestina se vio mezclada nuevamente, aunque casi siempre para empeorar su suerte,
en el vaivén de la política. Es decir, en el período entre la persecución religiosa del rey An-
tíoco IV Epifanes (167 a.C.) y la destrucción de Jerusalén por los romanos (año 70 d.C).
De todos modos, de la literatura apocalíptica, que fue muy abundante, no entró casi nada
en la Biblia. Solamente el libro de Daniel, cuya composición definitiva se puede datar con
más precisión que en cualquier otro libro de la Biblia: año 164/163 a.C. Como la actividad
de los apocalípticos alcanza a abarcar el período de la primitiva Iglesia, en el Canon del N.
T. entraron más tarde dos textos apocalípticos: los apocalipsis sinópticos (Mt 13 y parale-
los) y el Apocalipsis de Juan.

3) Por último, hubo judíos que, como los apocalípticos, intervinieron con mu-
cha actividad en la política, pero con la esperanza de poder llegar a influir algún día deci-
sivamente en ella. Estos enuncian su programa veladamente en los libros de Ester y Judit,
y narran abiertamente sus éxitos en los dos libros de los Macabeos. De estos tres libros só-
lo el primero logró entrar en el Canon judío; los otros tres entraron sólo en el Canon cris-
tiano.

Con esto llegamos al final de la historia de la literatura bíblica del Antiguo Tes-
tamento. Después de un siglo de pausa se continuará con la del Nuevo Testamento. Sin

38
embargo, con esto no terminó la actividad literaria de la comunidad judía. Aún antes de
los descubrimientos de Qumran se sabía de su importancia y de los frutos que produjo.
Aunque sus escritos no fueron aceptados ya ni en el Canon judío ni en el Canon cristiano,
ellos no carecen de importancia para el lector de la Biblia, ya que nacieron en la misma co-
munidad que produjo los escritos bíblicos, y son por tanto testigos de su espíritu y de su
fe.

BIBLIOGRAFÍA

1.- J. S. CROATTO.
Historia de la Salvación, pp. 41-62; 65-75; 131-145; 194-211; 223-231; 194-199
251-254; 266-267; 287-299.
2.- EUGENIO LAKATOS.
Historia de la Revelación Bíblica, PPC Madrid 1973, pp. 17-24; 30-41; 45-65; 84-
100; 111-114; 187-191.
3. LUC GROLLENBERG.
Visión nueva de la Biblia, pp. 107-124; 139-150;208-214;247253;295-308.
4.- HEIDT. W I L L I A M G.
Introducción al Pentateuco, Col. Conoce la Biblia, Editorial Sal terrae, Santander
(España} 1972.
5.- A. ROBERT - A FEUILLET.
Introducción a la Biblia, Herder Barcelona 1970 • La crítica literaria, la crítica
histórica, Tomo I pág. 137-182.
6.- J A V I E R PIKAZA.
Lá Biblia y la teología de la historia - Edic. Fax, Madrid 1972
7.- ANTÓN GRABNER-HAIDER.
Vocabulario práctico de la Biblia, Herder 1975 - Art.: Historia, Historia de las
formas. Historiografía, Historia y Biblia.
8.- ANTÓN GRABNER-HAIDER.
La Biblia y nuestro lenguaje, Herder 1975 • Palabra de Dios (el acontecimiento
de la transmisión de ¡apalabra), p. 36-55.
9.- KARL HEINZ O H L I G .
Historicidad, en: A Grabner-Haider, La Biblia y nuestro lenguaje, p. 446-449.
10.JOSEF SCHREINER.
Palabra y Mensaje del Antiguo Testamento, Herder 1972
• La fe y la historia del Antiguo Testamento a la luz de la evolución de su texto
y de su medio ambiente, p. 25-47.
- El esfuerzo científico por la comprensión del Antiguo Testamento: p. 48-71.
11.JOSEF SCHREINER.
Introducción a los métodos de la exégesis bíblica, Herder 1974

39
 Formas y géneros literarios en el Antiguo Testamento: 253-298
La Teología católica y el método histórico-critico (Karl Lehmann): p. 87-108
El horizonte harmenéutico de la axégesis histórico-crftke (que es al método
histórico-critico): p. 61-71
12. H. H A A G - V A N DEN BORN - AUSEJO
Diccionario de la Biblia, Herder 1967 Art. Historia de las formas. Historiografía,
Etiología.

40
 HISTORIOGRAFÍA BÍBLICA - UNIDAD I

Asignación de Trabajo

1.-Desarrolle el tema: "La Biblia es una obra compuesta por creyentes que escriben para
creyentes".

2.- Haga una clasificación de los relatos bíblicos en relación con su objetividad histórica.

41
 3.- Enumere los principales elementos de la critica histórica aplicados a la Biblia.

4.- Relacione algunos resultados importantes de la "crítica de las formas" aplicadas a la Bi-
blia.
V*

42
 AUTOCOMPROBACION: TEST de Verdadero o Falso

A continuación encontrará una serie de ítems en cada uno de los cuales Ud. debe esta-
blecer si se trata de proposiciones "verdaderas" o "falsas" indicando una V o F según co-
rresponda, delante del numeral. Al acabar el test confronte sus respuestas con las correctas
que vienen al final y repase aquellos ítems donde no ha habido concordancia.

Verdadero Falso

1.- La Comunidad de creyentes, y no el hagiógrafo, es el medio por

el que se lleva a cabo la Revelación divina a través de la Biblia. SO D

2.- En todos los textos del A.T. tenemos la transmisión segura y

definitiva de la imagen de Dios que se nos revela ya desde el co- • H
mienzo de la Historia de Israel.

3.- En la Biblia encontramos, no tanto lo que se puede decir de g¡ Q

Dios, sino cómo se puede vivir en relación con El.

4. Lo que fundamentalmente cuenta en la Biblia no son los hechos

que ella narra, sino la Fe que supone y que quiere transmitir. SI •

5.- En el estudio de la historia bíblica se debe renunciar a toda ob-

jetividad histórica. Q j¡g

6.-El carácter kerigmático de los textos bíblicos hace completa-

mente secundaria la cuestión de su historicidad y enfatiza su
función interpretativa. S •
7.- La Biblia refleja las experiencias vividas y la fe del pueblo, más
que la realidad de los hechos que narra. El •
8.- El Dios de Israel del que nos habla la Biblia posee unas caracte-
rísticas muy semejantes al de los Dioses de los pueblos vecinos r-i ^
coetáneos.

9.- La mayor parte de los relatos bíblicos son historia interpretada

o afirmaciones de fe sin mucha fidelidad histórica en el sentido 0 •
actual de historicidad.

10.- La crítica histórica busca el sentido original de los textos, no lo

que dicen actualmente. O •

43
11.- La facticidad de un hecho no depende de la intención con que • K)
se narra.

12.- El criterio de selección para la elaboración de la Leyenda es el

mismo que el de la Crónica histórica. ^D ^

13.- La Leyenda no reproduce la Historia, sino la impresión que un

acontecimiento produjo en la gente. s •
14.- En ciertas ocasiones, en ta Biblia, para dar valor a una prescrip-
ción se relata una historia haciéndola aparecer como de origen H •
divino.

15.- En la Biblia, determinados usos y creencias se hacen remotar a

los orígenes para darles el valor que cabe a lo que proviene del
principio.
a •
16.- La profusión de milagros que se relatan en la Biblia son inter-
pretaciones del pueblo que partiendo de su fe reconoce en de- ^ Q
terminados hechos la mano de su Dios.

RESPUESTAS

1.-V 6.-V 11.- F

2.-F 7.-V 12.- F
3.-V 8.-F 13.- V
4.-V 9.-V 14.- V
5.-F 10.-V 15.- V
16.- V

44
 HISTORIOGRAFÍA BÍBLICA - UNIDAD II

AUTOCOMPROBACION - TEST DE SELECCIÓN MÚLTIPLE

Señale en cada ítem la respuesta correcta con una X seleccionando una de las respues-
tas que se le ofrecen. Al final encontrará las respuestas válidas para que pueda confrontar
con las que Ud. dio.

1.- LA CRITICA LITERARIA PRETENDE:

• a) Criticar el estilo y el contenido de una obra literaria

D b) Identificar al autor de una obra
• c) Sacar conclusiones valiosas para la estética literaria
D d) Situar al autor en su época y mentalidad para entender lo que quería decir
Be) byd.

2.- LA CRITICA LITERARIA

D a) No aporta nada a la inteligibilidad de la Biblia que es Palabra de Dios

M b) Nos ayuda a situar las diversas afirmaciones en el contexto del Mensaje Total
D c) Es innecesaria para la comprensión correcta de la Biblia
O d) Es imprescindible para leer con provecho la Biblia
De) byd.

3.- LA ACTUAL REDACCIÓN DE LA BIBLIA:

O a) Reúne diversas composiciones de diferentes épocas

D b ) Mantiene el orden de su composición real original
• c) ¡Refleja las vicisitudes mismas de la Historia de Israehl
D d f Se debe a un autor único
B e | a y c.

4.- LA DISCREPANCIA SOBRE LA SIGNIFICACIÓN DE LA MUERTE EN IS, 38, 18 y

DAN 12,2:

D a) Evidencia una contradicción en la Biblia

D b) Oscurece definitivamente la concepción veterotestamentaria sobre la muerte
S c) Es explicable a la luz de la crítica literaria
D d) No está resuelta
• e) b y d .

5.- DESDE LOS COMIENZOS DE LA HISTORIA DE ISRAEL HASTA EL REINADO DE

DAVID:

• a) No se escribió nada de lo que actualmente figura en la Biblia

• b) Se transmitió por tradición oral una historia épica de Israel
• c) Se redactaron definitivamente los cinco primeros libros de la Biblia
• d) El escritor Elohista redactó su propia versión de la Historia de Israel
"Se) a y b.
6.- EN EL REINADO DE SALOMÓN:

(H a) Realiza su obra el escritor Yavista (Y)

• b) Da su versión escrita el escritor Sacerdotal (P)
• c) Elabora su síntesis escrita el Elohista (E)
• d) Surgen los escritores Profetas
• e) Todas las anteriores.

7.- EL ESCRITOR YAVISTA SE CARACTERIZA POR:

D a) Reúne el material de las tradiciones orales precedentes en una obra escrita

D b) Redacta la más antigua historia de Israel
• c) Reinterpreta el pasado histórico de Israel a la luz de la Alianza
• d) Ve en la sucesión dinástica davídica el cumplimiento de la Promesa
[p e) Todas las anteriores.

8.- EL ESCRITO SACERDOTAL SE CARACTERIZA POR:

• a) Insistir en los aspectos cosmogónicos

• b) Interesarse en el culto y las prescripciones jurídicas
• c) Ser esquemático en su estilo
D d) Utilizar siempre el nombre de "Yavé" para designar a Dios.
He) b y c.

9.-EL ESCRITOR ELOHISTA:

• a) Reconoce en la sucesión davídica la realización de la Promesa hecha a Abraham

• b) Tiene una perspectiva universalista de la Historia de Israel
Se) Refleja los intereses políticos del Reino de Israel
• d) Surge durante el reinado de David
• e) Ninguna de las anteriores.

LOS PROFETAS ESCRITORES (s. VIII)

• a) Aparecen durante el exilio

• b) Son escritores cortesanos
• c) Dan un mensaje de consolación religiosa
• d) Para ellos, todo es "un apacentarse de viento"
13 e) Ninguna de las anteriores.

RESPUESTAS

1.-e 6.a
2.-b 7.-e
3.-e 8. e
4.-c 9.-c
5.-e 10.-e

46
 CRITICA LITERARIA Y ÉPOCAS EN LA COMPOSICIÓN DEL ANT. TEST.
-1-
~"~—-—.____^ ÉPOCAS De Moisés a David Da David a Salomón
ASPECTOS ~~ ____ ? -900 900-930

CONTEXTO

HISTÓRICO SOCIAL

DE LA ÉPOCA

AUTORES
- , ,. - ' '*' ''
BÍBLICOS DEL ->* '' '' - '

PERIODO

TEXTOS

BÍBLICOS

i -Í" •'"'

CORRESPONDIENTES

CARACTERÍSTICAS

DE LOS

TEXTOS _

47
 CRITICA LITERARIA Y ÉPOCAS EN LA COMPOSICIÓN OEL ANT. TEST.
2
^~—-—______ ÉPOCAS De los Reyes Del Exilio
ASPECTOS ~~ 930-586 586-538

CONTEXTO

HISTÓRICO SOCIAL

DE LA ÉPOCA

AUTORES

BÍBLICOS DEL

PERIODO

TEXTOS

BÍBLICOS

CORRESPONDIENTES

CARACTERÍSTICAS

DE LOS

TEXTOS

48
 CRITICA LITERARIA Y ÉPOCAS EN LA COMPOSICIÓN DEL ANT. TEST.
, :i ,
~~—-______^ ÉPOCAS De regreso del Exilio Oe lo» Macabeot
ASPECTOS -—__ 538-300 300-50

CONTEXTO

HISTÓRICO SOCIAL

DE LA ÉPOCA.

AUTORES

BÍBLICOS DEL

PERIODO

TEXTOS

BÍBLICOS

CORRESPONDIENTES

CARACTERÍSTICAS

DE LOS

TEXTOS

49
 UNIDAD III.

LA HISTORIA DE ISRAEL DESDE SUS COMIENZOS

HASTA LA MONARQUÍA
 Akhetato
(Tell el - A r r i m a )

Tebas
(Karnak Lutor)
M E D I A LUNA F É R T I L
ORIENTE ANTIGUO
 Con una idea ya bastante clara de lo que caracteriza el concepto de historia en la
Biblia, y especialmente en el Antiguo Testamento, en las siguientes unidades haremos un
recorrido por las principales etapas de la historia de Israel. Esto nos permitirá hacer ver la
estructura histórica y otros rasgos fundamentales de la religión de Israel, que son de con-
secuencias inmediatas para la teología del Antiguo Testamento.

La más antigua profesión de fe de Israel, que debió ser compuesta para el uso del
culto ya en los primeros años de existencia del pueblo, es un "credo histórico". Se nos ha
transmitido en Dt 26,5b-10 y constituye el punto de partida de toda la historia de Israel.
Lo característico de esta profesión de fe, es que en ella no se encuentra ninguna "afirma-
ción dogmática" sobre Dios, su naturaleza o sus propiedades. Su objeto son más bien
acontecimientos históricos, es dech^sucesps vividos^ enjos cuales I sraeljüo-en acción la
mario~^e"TúTJTD^'1g7^!^cT5rrdT Dios se mu^stwjJiraeLen^eL marco d^sujlisloria. EJ
factor decisivo para Israel no son conocimientos acerca de Dios ni su contemplación, sino
la experiencia de una intervención o serie de intervenciones de Yavé en la historia del pue-
blo. Israel tiene conciencia de haber sido colocado dentro de una historia dirigida por
Dios, que transcurre entre dos polos: una promesa y su cumplimiento.

La fe de Israel, en consecuencia, es menos una fe "dogmática"', basada en frases

doctrinales, que una fe en la acción de Dios dentro del curso de la historia. Por eso una
teología del A.T. no puede apoyarse demasiado en fórmulas teológicas halladas en los li-
bros bíblicos, sino tiene que "rastrear"' la fe de Israel a través de las tradiciones histó-
ricas..

Cuando queremos conocer a una persona, le pedimos nos cuente algo de la historia
de su vida, porque es así como descubrimos quién es él realmente. Quien tiene persona-
lidad propia, tiene historia propia. Esto mismo vale, guardadas las proporciones, para las
comunidades humanas, sobre todo para las que nacen no en virtud de factores naturales,
como el parentesco o un territorio común, sino ante todo como efecto de experiencias
compartidas.

Pues bien, el rasgo más_d]stintívo del pueblo judfoes su sentido de la historia. Sin
excluir otras características 3&^aáfo^Sñ cuanto a teologí'a, cultura e incíüioTaza), el ju-
daismo es la religión de un pueblo que en sus recuerdos se remonta hasta los indescripti-
bles sucesos de la Biblia, sucesos a los cuales atribye su origen como pueblo con sentido
de identidad y de vocación propia. Si estos recuerdos hubieran desaparecido, la comu-
nidad judía no habría tardado en disolverse.

En este sentido de la historia coinciden judíos y cristianos. También la Iglesia cris-

tiana tiene sus rasgos teológicos, culturales y sociales propios, pero es igualmente una co-
munidad basada en un recuerdo que se remonta a los hechos claves de los cuales la Biblia
es consecuencia y testimonio. En otras palabras, el recuerdo cristiano se centra en la veni-
da de Jesucristo, su vida, muerte y resurrección; pero la comunidad cristiana consdiera es-
te acontecimiento como la culminación del drama histórico de Israel, consignado en el
Antiguo Testamento. La fe cristiana puede tener diversas formas de expresión, pero en úl-
timo término es insustituible el repetir lo que los cristianos llamarán "la historia de nues-
tra vida", o sea, la historia cuyo testimonio se conserva en el Antiguo como en el Nuevo
Testamento.
3.1 El escenario de la acción de Dios

Dejando de lado el prólogo al drama histórico del Antiguo Testamento, contenido

en los once primeros capítulos del Génesis, la historia bíblica, reducida a sus últimos ele-
mentos, podría compendiarse así: A principios del segggdp^jIenjoa.C., el primer antepa-

SECRETAKJAUO \h. (M'.iUa

51 HIJAS D¿ LA CARIDAD
C A L I
sado de Israel, Abraham, emigró de Mesopotamia al país de Canaán, llamado más tarde
Palestina. Los "patriarcas", o fundadores de Israel, de quienes se dan los nombres de
Abraham, Isaac y Jacob como de personajes que se sucedieron uno a o t r o , penetraron
hasta la parte montañosa de Canaán. de occidente a oriente. Probablemente durante un
período de hambre, el clan de Jacob, o una parte de él, emigró a Egipto, donde terminó
por ser sometido a trabajos forzados por disposición oficial. Sin embargo, bajo la guía de
Moisés (s. X I I I a.C.) y al amparo de una serie de acontecimientos extraordinarios, los es-
clavos escaparon hacia el desierto, donde formaron luego una comunidad en torno a una
alianza religiosa de índole muy especial. Más tarde, teniendo a Josué por jefe, ocuparon
poco a poco el país de Canaán, declarándolo finalmente su propio país. Tras un largo pe
ríodo de guerras con los enemigos, se inició una monarquía con Saúl; en la época de los
dos reyes siguientes, David y Salomón (1000-937 a.C), Canaán llegó a ser un imperio
israelita.

A la muerte de Salomón, el imperio se dividió en dos reinos, uno al norte con el

nombre de Israel (o Efraím), y Samaría por capital, y otro al sur con el nombre de Judá,
y Jesuralén por capital. Dada su loca4ización estratégica, entre Mesopotamia y Egipto, los
dos reinos no pudieron escapar a la tensión política provocada por las ambiciones de sus
poderosos vecinos. El reino del Norte cayó, sometido por Asiria (722 a . C ) ; el del Sur su-
cumbió algo más de un siglo después ante los Babilonios. Jesusalén fue destruida en 587
a . C , y el pueblo fue llevado cautivo a Babilonia. Sin embargo, gracias a la benevolencia
del siguiente imperio, el persa, medio siglo más tarde se permitió a los cautivos volver a su
país; se reconstruyó Jerusalén y se organizó la vida ciudadana. Esta restauración se llevó a
cabo sobre todo bajo la dirección de Nehemías y Esdras (hacia 450-400 a.C).

Después de más de dos siglos de dominación persa. Palestina pasó a ser parte del
dominio griego, cómo consecuencia de las conquistas de Alejandro el.Grande (332 a . C ) .
La política seguida por éste, de imponer al mundo la cultura helénica, fue continuada con
el mismo empeño por sus sucesores, sobre todo por los Seiéucidas, los nuevos amos de
Siria y Palestina. Pero cuando el rey intentó imponer por la fuerza su política a la comu-
nidad judía, se proclamó la revolución, bajo el mando de la familia de los Macabeos (168
a.C). El resultado fue un nuevo período de independencia judía, que se eclipsó luego de-
finitivamente ante la nueva potencia mundial, Roma. Los sucesos consignados en el
Nuevo Testamento se desarrollan en el ambiente del Imperio Romano.

Desde el punto de vista profano, la historia de. Israel es similar a la de otros peque-
ños estados del Cercano Oriente, y su cultura no alcanzó el brillo de otras culturas de la
antigüedad. Pero el Antiguo Testamento no pretende ser simplemente un libro de historia
o cultura profanas. Es una historia "sagrada", tanto para judíos como para cristianos,
porque en estas experiencias históricas se revela el sentido último de la vida humana.
En una palabra, el Antiguo Testamento es el testimonio que da Isarael de su encuentro
con Dios.

Por eso, quien quiera entender el A . T . no debe ir a buscar en él sólo un documento

de literatura, o de historia, o del desarrollo de determinadas ideas. Es la narración de la
acción de Dios: lo que hizo, lo que hace y lo que hará. La historia humana es el escenario
de la revelación que El hace de sí mismo. El actúa dentro de la historia de un pueblo rela-
tivamente insignificante, pero con tal actuación se inicia un drama histórico que ha cam-
biado todas las perspectivas del destino humano.

3.2 El acontecimiento decisivo

Cuando alguien quiere captar todo el sentido que pueda tener la historia de la vida
de una persona, no empieza por su nacimiento o su infancia, aunque su biografía escrita

52
comience por aquí, sino que analizará la infancia del personaje a la luz de experiencias
posteriores que han quedado grabadas en la memoria de muchos. Semejante es el caso de
la historia de Israel: ésta no comienza en realidad con Abraham ni con la creación, aunque
el A . T . en su forma actual empiece por ahí. El verdadero comienzo de la historia de Israel
es un hecho histórico clave, una experiencia que hizo de aquel pueblo una comunidad con
conciencia histórica propia. Un hecho tan decisivo, que todo lo sucedido antes de él y
todas las experiencias ulteriores se interpretarán a la luz de él.

Este hecho decisivo fue el éxodo, o salida de Egipto. A u n hoy día el pueblo j u d í o
entiende su vocación y su destino a la luz de este acontecimiento. Igual que el cristiano al
celebrar la Eucaristía recuerda y vuelve a vivir el sacrificio de Cristo, así el j u d í o recuerda
y vive de nuevo el éxodo cuando celebra la Pascua. Uno y o t r o se sienten parte activa en
lo que celebran, y trasladan el hecho pasado al presente en su más profundo significado.

Este puesto central del éxodo en la historia de Israel, es algo que destaca todo el
A . T . , pero principalmente la literatura profética anterior al exilio. Cuando los profetas de
esta época hacen el recuento de la historia, no hacen mención de la migración de
Abraham (Gn. 12), sino parten del éxodo y la permanencia en el desierto (cf. A m 3, 1-2,
Os 1 1 , 1 ; Ez 20,5-6).

Según esto, nuestro estudio de la historia de Israel debería empezar por el éxodo.
Sin embargo, como este hecho debe verse en relación con su fase preparatoria, que fue la
época de los patriarcas, debemos empezar por ésta como preámbulo del 'éxodo.

3.3 El preámbulo del éxodo: el período de los Patriarcas

Los relatos contenidos en los primeros capítulos del libro del Éxodo ponen de re-
lieve su íntima relación con la historia y la religión de la época de los patriarcas (Gn 12 a
50). Según Ex 3,6, Dios se dirige a Moisés con estas palabras: " Y o soy el Dios de tus i
padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac, y el Dios de Jacob". Esto presupone que el
Dios que aquí habla es el mismo que apareció a los "padres", y que la era de los patriarcas
es el preámbulo a la liberación de Egipto.

¿Qué se puede saber de la historia de esta época? Es una pregunta d i f í c i l de respon-

der, porque, como ya hemos visto, la historia de los comienzos de Israel nos ha llegado
sólo a través de un largo proceso de tradición oral, y fue compuesta como profesión de fe
en Dios. Esto vale íntegramente para los relatos contenidos en Gn 12-50: se afirma la uni-
dad de Israel como pueblo de Dios, haciéndola partir ya de la época de Abraham, Isaac y
Jacob. Esto lleva a un cuadro tan simplificado como el que puede presentar una historia
de América Latina antes de la independencia. No obstante, se puede aceptar con certeza
que la tradición conservó el recuerdo de hechos reales y de determinadas relaciones que
más tarde se comprendieron como preparación al acontecimiento decisivo del éxodo y a la
formación del pueblo de Israel.

Acerca de la " f a c t i c i d a d " de los relatos de esta época, como de los pertenecientes al
ciclo sobre la salida de Egipto y la marcha por el desierto, valga la observación de conjun-
to de Luc Grollenberg (op. cit. p. 97): " L a mayoría de los eruditos opinan que a las figu-
ras de Abraham, Isaac y Jacob han correspondido individuos históricos con esos nombres.
Pero luego se apresuran a añadir que más no se puede decir con seguridad acerca de la
suerte de tales personajes. R. de Vaux, uno de los más insignes conocedores de la más an-
tigua historia de Israel, concluyó así un curso sobre esta cuestión en una universidad ame-
ricana: 'No podremos escribir jamás una biografía histórica sobre Abraham, Isaac y Jacob.
Y ni siquiera podremos escribir nada que se parezca a una historia del período de los pa-

53
triarcas. Nos faltarán siempre los elementos necesarios para ello. Y los elementos que po-
seemos, tanto en la Biblia como fuera de ella, nos sugieren que el origen y formación del
pueblo de Israel fue un acontecimiento sumamente complejo'"

En todo caso, el ocuparnos de la época de los patriarcas exige recordar lo que era el
área conocida comúnmente por el nombre de la Medialuna Fértil. Como lo muestra el
mapa anterior, el nombre se aplica a la franja de tierra que bordea el desierto arábigo y
que se extiende desde el golfo Pérsico y comprende las llanuras pantanosas del Tigris y el
Eufrates y la región de Siria y Palestina, y se prolonga en dirección del Nilo, en Egipto.
Habiendo sido la cuna de la civilización, la Medialuna Fértil había sido escenario de la ac-
tividad humana siglos antes de que aparecieran los hebreos.

La historia de los patriarcas comienza en " U r d e los Caldeos" (Gn 11,31). Terah, el
padre de Abraham (= "padre de muchos pueblos"), o Abram (= "el padre - Dios - es
excelso"), se trasladó de dicha ciudad, cercana al golfo Pérsico, a la de Jarán, al noroeste
de Mesopotamia, a unos mil kilómetros de distancia. De aquí, Abraham emigró a Canaán,
nomore antiguo de Palestina. Tras un tiempo de estadía en Siquem, remontó las colinas y
se estableció en el sur de Canaán. A Abraham le sucedió Isaac, y a éste Jacob, seguido de
sus doce hijos. A estos patriarcas se los describe como gente pacífica, que se entendía bien
con los nativos cananeos, si bien mantenía buenas relaciones con parientes de Jarán, de
donde preferían traer sus esposas antes que mezclarse con los cananeos (Gn 24 y 29). El
período de los patriarcas fue un tiempo intranquilo, en el cual hubo mucha mezcla de
pueblos en el área de la Medialuna Fértil.

3.3.1 Los Amorreos

La arqueología ha arrojado mucha luz sobre la situación en la Medialuna Fértil du-

rante los tiempos bíblicos. Durante el tercer milenoo a.C. (3000-2000), la llanura meso-
potámica había sido escenario de luchas entre dos centros de poder: Sumer en el sur, y
Accad en el norte. Los sumerios lograron una. civilización brillante, que se extendió a to-
da Mesopotamia durante la primera mitad del tercer milenio (hacia 2800-2360 a.C). Pero
en el siglo XXIV fueron suplantados por los accádicos (semitas) bajo Sargón I de Accad,
que ha sido llamado el primer constructor de un imperio. El turno tocó de nuevo a los su-
merios, a fines de este mismo milenio, bajo la llamada Tercera Dinastía de Ur (hacia 2060-
1950 a.C), que a su vez fue pronto derrotada por los Elamitas, un pueblo devastador que
bajó de las montañas (Irán actual) a la llanura mesopotámica.

En medio de esta confusión política, un pueblo seminómada, los Amorreos, inunda-

ron la región, procedentes del desierto Arábigo, cuna de todos los pueblos semitas. Estos,
que también lo eran, se apoderaron pronto de toda Mesopotamia, y finalmente establecie-
ron la Primera Dinastía Babilónica, cuya figura más importante fue el rey Hammurabi (ha-
cia 1728-1686 a.C).

Hacia 1750 a.C. los Amorreos extendieron su dominación de Mesopotamia hasta Si-
ria y Palestina, donde llegaron a ser el elemento dominante de la población cananea. Ha si-
do posible llegar a una clara imagen de esta época, gracias al descubrimiento, hecho en
1935-1939, de cerca de veinte mil tablillas procedentes de Mari (en el límite actual entre
Siria e I rae), y que datan de la segunda mitad del siglo XVIII a.C. Muchos de estos docu-
mentos son correspondencia diplomática entre el rey amorreo de Mari, Zimri-Lim, y jefes
de los estados limítrofes, incluyendo al propio Hammurabi. Dado que Mari fue conquista-
da por Hammurabi hacia 1700 a.C. las tablillas de Mari iluminan el trasfondo de la prime-
ra época patriarcal. Resultan de gran interés para la lectura de la Biblia, porque en ella
aparecen nombres como Benjamín y David y el calificativo de Apiru, que a juicio de los
especialistas es casi el equivalente de "hebreo".

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 Es probable que la emigración de Abraham a Canaán haya tenido que ver con la in-
vasión amorrea a Mesopotamia y Siria. Esto querría decir que él vivió en el siglo XVIII
a.C. y tue contemporáneo de Hammurabi. Jarán, patria de Abraham, era por aquella épo-
ca una colonia amorrea. Los nombres de personas allí atestiguados no corresponden qui-
zá a los personajes de la Biblia, pero ciertamente revelan un fondo semítico común.

Así las cosas, es muy probable que los patriarcas hubieran llevado consigo algunas
de las tradiciones propias del país amorreo, reelaboradas e incorporadas más tarde a la
épica religiosa que se conserva en los once primeros capítulos del Génesis: historias de la
creación, el jardín de Edén, el diluvio y la torre de Babel. De la Primera Dinastía Babiló-
nica se conoce una historia de la creación llamada Enuma elish, y una historia del dilu-
vio, conservada en el poema de Gilgamesh (cf. Pritchard, ANET pp. 60-99). Ambas histo-
rias presentan grandes semejanzas con los relatos bíblicos, si bien media entre aquellas y
éstos un mundo religioso enteramente diferente. El prototipo de la "Torre de Babel" de
la Biblia (Gn. 11,1-9) bien pudo haber sido la ziggurat (= "pináculo", "cumbre de un
monte"), o templo en forma de torre de la ciudad de Babilonia. Por último, los hebreos
pudieron haber conocido la legislación mesopotámica en su país de origen, aunque es más
verosímil que sus puntos de contacto con tal legislación se deban a ulterior influjo del códi-
go de Hammurabi entre los cananeos.

3.3.2. Los Hurritas

En el vacío dejado a la caída de la dinastía sumerja de Ur, aparece otro grupo de po-
blación, conocido con el nombre de Hurritas (el A.T. los llama Horites). Estos, ya a fines
del tercer milenio, empezaron a bajar de las montañas del Cáucaso (Armenia) a la llanura
mesopotámica. Pero a diferencia de los Amorreos, su conquista no se hizo por las armas,
sino en forma lenta y pacífica. En tiempo de Hammurabi se hallaban ya en toda Mesopo-
tamia. Hacia el siglo XV su poder era ya tan grande, que ellos formaban la mayoría de la
población del nuevo estado mesopotámico de Mitanni. La inmigración hurrita en Palestina
fue tan abundante, que los egipcios se refieren a Canaán con el término Hurru, o sea, país
*.» de los Hurritas.

De los Hurritas no sabíamos casi nada hasta el año de 1919. Pero el descubrimiento,
sucedido entonces, de varios miles de tablillas de arcilla en la ciudad hurrita de Nuzi, y
que datan del tiempo del reino Mitanni (hacia 1500-1370 a.C), arrojó mucha luz sobre el
período de los patriarcas. Así, por ejemplo, ahora se entiende mejor la historia del robo
de los "terafim" (dioses familiares) hecho por Raquel (Gn. 31,19. 30-35). Según las cos-
tumbres hurritas, la posesión de los dioses domésticos aseguraba a un hombre el mando
sobre la familia y el derecho a reclamar la herencia. También según la legislación de Nuzi,
una mujer estéril podía hacer que su marido tuviera descendencia mediante relaciones con
una criada (cf. Gn. 16,2).

3.3.3 LosHittitas

Otro poder político que apareció en Mesopotamia, aun antes del reino de Mitanni,
fue el de los Hittitas, pueblo que se estableció en el territorio de la Turquía actual. De allí
hizo frecuentes incursiones a Mesopotamia, Siria y Palestina, y en ocasiones rivalizó con
Egipto por el control de Mesopotamia. Su capital, Hattusah, estaba situada en lo alto de la
región montañosa de la península de Anatolia.

Hasta hace poco casi no se sabía de los Hittitas más que él nombre. Pero la excava-
ción de su antigua capital, llamada ahora Boghaz-kóy (1907), ha revelado que fue un gran
imperio; su grandeza se ve por las grandes fortificaciones y edificios, pero también por su
literatura, que incluye un código de leyes y tratados con otros pueblos. La tradición bíbli-

- • %

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ca de que Abraham compró su sepultura a los hittitas (Gn. 23), da a entender que el influ-
jo de éstos llegaba hasta el sur de Canaán.

3.3.4 LosHabiru

Por lo anterior se ve que, como se dijo antes, el período de los patriarcas fue una
época de movilización de muchos pueblos. Canaán se podía llamar con razón "la tierra de
los cananeos, jéteos, amorreos, fereceos, jebeos y Jebuseos" (Ex. 3, 17).

De especial interés es la mención, que se hace en muchos documentos del segundo

milenio, de los Habiru, o Apiru, un pueblo relativamente insignificante, dispersos por
Asia Menor, Mesopotamia, Siria, Canaán y Egipto. El término no designa directamente
una raza o grupo étnico, aunque parece que muchos de los Habiru eran semitas. Los Habi-
ru eran nómadas sin patria propia y vivían al margen de la sociedad. A manera de gitanos,
iban de una parte a otra con sus rebaños. A veces formaban especies de grupos de guerri-
lleros, que atacaban a las caravanas o hacían incursiones a los caseríos. A veces se alquila-
ban ellos mismos como soldados mercenarios, o se los empleaba como esclavos en trabajos
públicos. No era insólito que alguno de ellos llegara a escalar alguna posición de importan-
cia. Como se dijo, la palabra "Habiru" es quizá la equivalente a la palabra bíblica "he-
breo". Esto no significa, sin embargo, que la mención de los Habiru en Mesopotamia y
Egipto se refiera a los parientes de Abraham. Los hebreos de la Biblia fueron parte de un
amplio conglomerado de pueblos seminómadas, a los cuales los grupos ya sedentarizados
aplicaron el epíteto de "Habiru".

Esta imagen concuerda con la descripción de Abraham, el antepasado tradicional de

los hebreos, según el A.T. (Gn 14, 13). A él se lo presenta como arameo "errante" (ger)
en medio de los pueblos sedentarios de Canaán. Iba de una parte a otra con sus rebaños y
su familia, hasta terminar por establecerse en Mambre, cerca del sitio en que más tarde se
levantó Hebrón. La misma descripción se hace de Isaac y de Jacob.

3.3.5 Vida y formas de expresión de los seminómadas

Admitido que Abraham y los hebreos eran seminómadas, conviene conocer algo so-
bre la forma de vida y de expresión de esta clase de gente. Ante todo los seminómadas no
son lo. mismo que los nómadas o beduinos, que viajan por el desierto de oasis en oasis,
pues sus camellos lo resisten. Los seminómadas viajaban más bien por las estepas, al mar-
gen de los lugares habitados. Allí encontraban suficiente alimento para sus rebaños (ove-
jas, cabras), si no era período de sequía.
El núcleo social entre ellos era el clan familiar, que incluía a los esclavos y sus hijos.
Al clan pertenecían jóvenes y viejos, niños y adultos, pero la estructura era estrictamente
patriarcal: valía lo que el jeque determinara, incluso con respecto a la vida de los miem-
bros del grupo: cuándo podía uno seguir su propio camino y a dónde debía ir.

Diversos clanes formaban una tribu, y éstas podían formar a su vez una coalición de
tribus. Una y otra dependían de un jefe. Como es natural, con el tiempo solía olvidarse
cuáles habían sido los orígenes de las tribus o de la coalición, y terminaba por decirse que
todos los miembros de la una o de la otra tenían un padre común. Esto se expresaba por
medio de genealogías. Entonces se destacaba más a uno de los antepasados y se contaban
episodios de su vida. La organización de las familias y las tribus era estricta; la solidaridad
entre sus miembros era tal, que atacar a uno de ellos equivalía a atacar al grupo entero. La
hospitalidad se practicaba hasta los límites de lo imposible.

Las tribus y coaliciones eran ante todo agrupaciones de varones. Mujeres y niños
eran simplemente fuerzas de trabajo baratas. La continuidad se garantizaba sólo por los

56
hijos, no por las hijas, que no solían registrarse con nombre propio ni tenían derecho a he-
redar. Con el matrimonio, la joven pasaba al clan del marido; el clan de su padre la "per
día". Por eso el novio tenía que indemnizar al padre de la novia. La mujer que daba el pri-
mogénito al jefe, gozaba de especial prestigio ante el grupo. En general el influjo de una
mujer era proporcional al número de hijos que había podido dar a luz.

El hijo primogénito solía suceder al jefe, con poderes ilimitados incluso sobre sus
hermanos y las mujeres e hijos de éstos. La primogenitura era, pues, algo de mucha tras-
cendencia. Muchas de las genealogías de la Biblia no tienen otro fin que el de demostrar
que el jefe de un grupo dado era un "primogénito" y procedía de otro primogénito, o sea:
era un jefe legítimo.

Como observación general sobre los modos de expresión de los seminómadas, puede
decirse que las rivalidades entre los grupos, así como ciertas afirmaciones básicas para la
vida de la tribu, solían expresarse mediante relatos.

Así, se sabe que la aversión de los israelitas contra ios moabitas, un pueblo vecino,
fue un hecho de toda su historia. Los moabitas habían llegado mucho antes que Israel al
país, y eran una grave amenaza militar. Tal aversión se expresa mediante un relato: Gn 19,
30-38. En este entraba también el hecho de que el nombre "Moab" tiene en las lenguas se-
míticas una forma muy próxima a m'ab (= del padre). No es un relato de un hecho escan-
daloso del pasado, sino una forma dura de expresar la tradicional aversión hacia los moa-
bitas.

Con relatos más que con fórmulas, se solían expresar también ciertos principios de
valor general. Un ejemplo: "Dios no quiere sacrificios humanos". Se contaba entonces
que Abraham había querido inmolar a su primogénito para agradar a Dios. Pero Dios no
aceptó tal sacrificio. Era un época en que en torno a Israel se tenía por acto muy piadoso
inmolar a los propios hijos. El relato dejaba en claro: ¡No, nuestro Dios no lo quiere!
Además, la gran generosidad de Abraham, al no dudar en inmolar a su hijo único, a su
"primogénito", para agradar a Dios, hacía de él el "modelo de fe" para Israel.

Otros relatos tenían por función explicar un fenómeno observable: objetos, fiestas,
ritos, un lugar sagrado: son las etiologías (cf. 1.6.3.1).

Todos estos relatos no eranlsólp medios sencillos de expresión. Era que aquella gen-
te lo veía todo, incluso las figuras de sai a orillas del mar Muerto o la condición de inferio-
ridad de un pueblo que bien podría considerarse como hermano mayor, bajo un determi-
nado punto de vista: era designio y obra de Dios. Es esto lo que querían expresar con mu-
chos relatos, y no narrar hechos del pasado. No son crónicas sino interpretaciones, que
por consiguiente no se pueden utilizar como fuentes de información para escribir una
"historia de Israel".

3.3.6 La religión de los patriarcas

Es difícil decir con exactitud cuál es la religión de los patriarcas, dado, como ya se
ha dicho, que las tradiciones del Génesis sólo nos han llegado revisadas a la luz del éxodo
y de la alianza del Sinaí. Sin embargo, muchas afirmaciones del libro del Génesis, vistas en
el contexto cultural de la Medialuna Fértil, dejan entrever el carácter que debieron tener
las creeencias religiosas de los seminómadas hebreos antes de Moisés.

Cuando los hebreos salieron de Mesopotamia, debieron llevar consigo una religión
que por muchos aspectos se parecía a la religión de la Medialuna Fértil, basada en el ritmo
de la naturaleza. Parece que el dios principal se conocía como Shaddai (o El-Shaddai), que

57
significa "El de las montañas". Como en el resto de Mesopotamia, el padre de los dioses
llevaba el nombre de " E L " . También aparecen otros nombres divinos: El Elyon (Gn 14,
18-20), El Olam (Gn 21,33), y El Bethel (Gn 35, 7). Más tarde, en tiempo de Josué, se
recuerda a los hebreos que sus padres, los que vivieron al otro lado del río (Eufrates), sir-
vieron "a otros dioses" (Js 24, 2), y Josué los exhorta a abandonar los restos de su poli-
teísmo ancestral. Sin embargo, pese a las semejanzas generales de la religión de los patriar-
cas con la religión de la Medialuna Fértil, hubo ciertamente grandes diferencias, que en el
transcurso del tiempo adquirieron significado más profundo.

Se pueden determinar así las principales características de la religión de los patriar-

cas:

* Implicaba la práctica de entrar en relación personal o "alianza" con la divinidad (cf.

Gn 15, 7-21). Así, se nos dice que Abraham entró en relación con el Dios que se conocía
como "escudo" de Abraham (Gn 15, 1). Isaac pactó con "el Terror" (puede ser: el pa-
riente) de Isaac" (Gn 3 1 , 42. 53). Y Jacob estaba unido en alianza con "el Poderoso de Ja-
cob" (Gn 49, 24). En cada caso, el Dios de la familia se manifestaba personalmentelal
patriarca y le hacía exigencias y promesas. En consecuencia, la divinidad se conocía por el
nombre del patriarca que recibía la revelación: el Dios de Abraham, el Dios de Isaac, el
Dios de Jacob.

* La religión de los patriarcas estaba marcada por un sentido histórico que es caracte-
rísticamente semítico o hebreo. A diferencia de los cananeos, que eran sedentarios y en su
religión se ajustaban más bien al ciclo de la naturaleza, los seminómadas hebreos eran más
inclinados a expresar su fe en el lenguaje dinámico de la historia. Ellos eran errantes y
aventureros, que para responder al llamado divino abandonaban su propio país para ir a
otro incierto y desconocido: a un país que su Dios les daría a su debido tiempo. Su reli-
gión era una aventura de fe, en la seguridad de que su futuro estaba en las manos de su
Dios personal. Es de notar, sin embargo, que la historia de la migración de Abraham de
Mesopotamia a Canaárr, en respuesta al llamado de Dios, incluye una buena porción de re-
flexión teológica.

3.4 Las grandes potencias en los comienzos de Israel

En el Suroeste la gran potencia de entonces era Egipto. Su historia remontaba a va-

rios siglos antes de Abraham y podía presentar numerosas conquistas culturales. Era fa-
mosa la "sabiduría de Egipto". Las pirámides de Gizeh habían sido construidas más de
mil años antes. Allí había nacido la escritura jeroglífica. Toda esta cultura estaba concen-
trada a orillas del Nilo.

La inmigración de pueblos pastores nómadas a Egipto era fenómeno frecuente, so-

bre todo en períodos de sequía. En tiempos de grandes construcciones se aceptaban tam-
bién extranjeros como obreros, pero se los volvía a sacar del país; a otros grupos se les im-
pedía penetrar en él. Así, no es extraño que antepasados de Israel hubieran estado en
Egipto y que hubieran sido sometidos allí a trabajos forzados.

Por el Norte y Noroeste la potencia era el reino Hittita (cf. 3, 3, 3). La población
del reino hittita era muy mezclada; su lengua, indoerupea. Sus escritores se ocupaban ante
todo de política, derecho y crónicas. Por todo Canaán había usos, formas jurídicas, nom-
bres propios hittitas, al lado de otros de diversas procedencias. Entre los siglos XIII y XII
a.C. el reino hittita sucumbió ante enemigos venidos del Oeste por mar: los "pueblos del
mar", que ya durante siglos habían tratado de sentar pie en el territorio de los Hittitas.

La otra potencia era Mesopotamia, de la cual se halhablado anteriormente. Sus gran-

des ciudades eran: Babel, Accad y Ur. Sus mayores construcciones eran las ziggurat (cf. 3.
 3. 1), de las cuales cada ciudad tenía al menos una. Eran especies de pirámides en varios
pisos. La más importante de Babel tenía 70 metros de base; el piso inferior era tan alto
como un edificio actual de diez pisos. El segundo "piso" era la mitad de alto del primero,
y en esta proporción se continuaba hasta completar siete pisos; en la cima estaba la "ca-
pilla" del dios. La altura total era de unos 90 metros. La fama de tales construcciones era
mundial.
En el país de tales torres se había inventado la escritura cuneiforme. Las "letras" se
grababan en arcilla fresca que luego se cocía. Los propios Hittitas y otros pueblos habían
adoptado tal escritura, inventada por los sumerios, más de diez siglos antes. Si en el curso
de la historia pasaron tantos pueblos conquistadores por Mesopotamia, se debe en último
término a su localización: era una llanura totalmente abierta por el NO y el NE.

3.5 Los israelitas en Egipto (los Hyksos)

En la última parte del Génesis se lee el relato del ascenso de José al poder en Egipto,
y la acogida amistosa que halló la familia de Jacob allí durante un período de hambre.

Es claro que el relato bíblico sobre José contiene elementos folclóricos, pues fue es-
crito como historia interesante y edificante, más que como relato biográfico, y adornado
con matices aportados tanto por la imaginación como por motivos tomados de la tradi-
ción oral de la época. Sin embargo, el relato bíblico es más que una ficción. En su marco
de conjunto, e incluso en algunos detalles, coincide con la situación histórica del segundo
milenio antes de Cristo.

Hemos hablado anteriormente de dos grandes corrientes (la invasión amorrea y la

movilización hurrita) que irrumpieron en la Medialuna Fértil a principios del segundo mi-
lenio a.C. En medio de esta marea política se levantó también otra ola, que pasando por
Siria y Palestina alcanzó hasta Egipto: se la conoce en la historia como la movilización de
los Hyksos. Los Hyksos, o "amos de pueblos extranjeros" (tal es el sentido de la palabra
egipcia), fueron una mezcla amorfa de pueblos. Parece¡que muchos de ellos fueron semi-
v» tas, pero otros eran hittitas y hurritas. En sus impulsos de conquista y apoyados por una
nueva arma militar, los carros de caballos, los hyksos invadieron a Egipto en un período
de decadencia política y dominaron a sus jefes (hacia 1720 a. C ) .

Su poder en Egipto duró siglo y medio. Los soberanos hyksos (dinastías 15 y 16)
construyeron un imperio que comprendía a Siria y a Palestina. Las excavaciones han de-
mostrado que, por ejemplo, Siquem era por aquella época una fortaleza de los hyksos. Pe-
ro poco después de 1600 a.C. estalló una revolución en Egipto, y medio siglo más tarde
el faraón Ahmosis I acabó con el odidado régimen extranjero, y los hyksos huyeron en di-
rección de Palestina.

En el relato de la bajada de los hebreos a Egipto se refleja bien la situación antes

descrita. Es verosímil que la presión del hambre obligara a la familia de Jacob a buscar re-
fugio en "el país de Goshen", al Este del Nilo en la región del Delta; los seminómadas po-
dían encontrar allí pasto para sus ganados. Por crónicas egipcias se sabe que los guardias
fronterizos solían permitir fácilmente la entrada de gentes de Palestina y de la península
sinaítica a las regiones del Delta, sobre todo cuando eran víctimas del hambre. Un guardia
fronterizo egipcio hace saber al faraón hacia 1350 a.C. que algunos nómadas "que no sa-
bían de que vivir, acudían en busca de casa en los dominios del faraón... igual que los pa-
dres de sus padres desde el principio" (cf. J. B. Pritchard, ANEP pp. 14-20).

Según el relato bíblico, el establecimiento de los hebreos en Egipto fue pacifico. Es-
to llevaría a pensar que no fue parte de la movilización de los hyksos, que llegaron como
conquistadores. Pero es posible que haya cierta conexión entre los dos hechos, o sea, que
la inmigración de los hebreos se haya hecho a la sombra de la movilización de los hyksos.

' 59
En todo caso, como se dijo, muchos de los hyksos eran semitas, según se deduce de algu
nos nombres hebreos que figuran en sus listas de familias nobles, tales como Jacob. En la
época de los hyksos, en que Egipto estaba dominado por semitas, las condiciones debie-
ron ser muy favorables para una entrada pacífica de grupos hebreos.

Algunos de tales grupos, llegados así a Egipto, remontaban a un tal José. Pero estas
"gentes de José" debieron dividirse pronto en dos grupos, aunque continuando estrecha-
mente unidos. Se dijo entonces que los antepasados de estos dos nuevos grupos, Efraín y
Manases, eran "hijos de José".

Sobre este José surgió una serie de relatos que son una obra de gran valor literario,
pero que no se pueden utilizar como material para una reconstrucción ingenua de la histo-
ria. En ellos hay gran influjo de leyendas egipcias; se ha mostrado, por ejemplo, que el in-
tento de seducción por parte de la mujer de Putifar (Gn 39, 7-20) está influenciado por la
"historia de los dos hermnos", en que se encuentra el mismo tema (cf. J. B. Pritchard,
ANETp. 23-25).

Esto no significa, sin embargo, que tales textos sean de poco valor. En "actas" de lo
realmente sucedido, nunca habría podido destacarse tan claramente lo que en definitiva
interesaba: que para la ayuda de Dios no hay fronteras; que EL está siempre de parte de
aquellos cuya situación parece definitivamente perdida. Los relatos de José ponen además
de relieve la fidelidad de la familia: pese a todo, José amó a sus hermanos y a su padre, a
quienes hizo bajar a Egipto como huéspedes de honor.

De este grupo se dice que más tarde fue sometido a trabajos forzados. Algo natural
en el trato que los egipcios solían dar a los seminómadas. pero todo esto sucedía al mar-
gen de la política y la diplomacia. No es de esperar que en excavaciones egipcias se hallen
huellas exactas de tales hechos. Los datos son muy escasos para poder determinar con cer-
teza cuál fue, por ejemplo, el "faraón opresor", o la fecha de la salida de Egipto, o dónde
se hallaban las ciudades de Pitom y Ramsés. De todo esto se ocupaban seguramente sólo
empleados subalternos, no el faraón mismo. Pero bien podía decirse que éste era el que
obraba. Para los egipcios, todo esto era cosa de poca importancia, uno de tantos casos;
más para los hebreos, el enemigo era el faraón mismo, y su defensor el propio Dios.

Es esto lo que al fin y al cabo se quiere expresar también con los relatos de las diez
plagas. Se utilizaron recuerdos de catástrofes naturales, como las nubes de mosquitos o
las "tinieblas egipcias", que hacen pensar en las frecuentes tempestades repentinas de are-
na del desierto. Tales recuerdos se presentan subidos de tono: sólo los egipcios fueron las
víctimas, eran fenómenos provocados directamente por Dios. .. La cifra "diez" es clara-
mente parte del esquema. Algunas plagas, como las tempestades de granizo, corresponden
a fenómenos raros en Egipto, pero que para los hebreos, una vez, establecidos en Canaán
y convertidos en agricultores, fueron una grave prueba. Estas pruebas se proyectan ya a
los egipcios. Como, por lo demás, estos relatos se escribieron apenas siglos más tarde, en
ellos la imagen de Yavé es en definitiva la del Dios libertador.

3.6 La salida de Egipto

Uno de los relatos bíblicos más impresionantes es sin duda el del paso de Israel por
el mar, huyendo de Egipto (ex 13, 17-14, 31). Sólo que al leer atentamente estos capítu-
los, saltan a la vista algunas contradicciones e inexactitudes: ¿Israel salió de Egipto hu-
yendo, o salió con permiso del faraón?¿Dónde sucedió el milagroso paso del mar?¿Las
aguas se detuvieron de lado y lado como muros, o un brazo de mar se secó en forma natu-
ral?¿Son compatibles las dos partes del versículo Ex 14, 21 ?
r*' ...
60 ''
 La razón de estas inexactitudes y contradicciones está en que la Biblia contiene,
yuxtapuestos, varios relatos de este acontecimiento. Y ya este relato es una voz de alerta
para no pretender tomar ninguno de ellos como el único "históricamente exacto". Los
autores no tienen interés en describir exactamente lo sucedido, sino en dejar bien clara
una cosa: la salida de Egipto fue una proeza, y en ella fue Dios quien actuó. Por eso, insis-
tir en preguntar qué fue lo que en realidad sucedió entonces, puede resultar peligroso,
porque lleva a buscar en el texto ante todo un documento histórico, olvidando que lo que
en él tenemos a la vista es ante todo un testimonio de fe.

Como históricos se pueden considerar los datos siguientes: un grupo de esclavos he-
breos logró la libertad (es un hecho que se repite a cada paso en la Biblia). Tropas egip-
cias debieron intentar hacer regresar a los fugitivos a su trabajo, poniéndolos así en grave
peligro. No debió ser ésta una gran acción militar, pues el grupo de fugitivos no podía
ser numeroso; a lo sumo algunos miles. La cifra bíblica de 600.000 puede tener diversas
explicaciones, pero no es histórica: la estepa no podía alimentar a tanta gente. Debe haber
en ella elementos simbólicos.

Pero el acontecimiento más grandioso del viaje de los hebreos a la libertad fue el
"prodigio del mar": los fugitivos pudieron pasar por el lecho seco del mar, mientras sus
perseguidores se ahogaron en él. ¿De qué mar se trata? Es imposible decir nada seguro.
Todos los mapas de itinerarios del éxodo que se han hecho, son sólo conjeturas de inves-
tigadores. Dos de los tres relatos entretejidos en el libro del Éxodo hacen pensar en la re-
gión comprendida entre Suez y el Mar Mediterráneo. El fracaso del poder militar egipcio
frente a un puñado de fugitivos, debió sentirse como una gran victoria. ¡Allí se vio la
mano de Dios! A fuerza de repetirlo, el episodio cobró cada vez matices más impresionan-
tes: los israelitas atravesaron el mar "a pie seco", "el mar se levantó de lado y lado como
un muro", el faraón mismo comandaba la persecución. >

Con los datos que cada relato aporta, se quiere insistir en que se trata de un acon-
tecimiento real, sucedido en un lugar y un momento determinados; el canto de Miriam se
base en un hecho real: "Arrojó en el mar caballos y carros" (Ex 15,21).

En conexión con esta fuga se narró luego la institución de la Pascua, si bien esta
fiesta era más antigua. Su origen parece ser una fiesta de los seminómadas en primavera,
antes de emprender sus migraciones. En ella ofrecían algo de su riqueza, que eran sus re-
baños. En la forma narrada por los autores bíblicos, la fiesta había adquirido ya un senti-
do nuevo. Y era precisamente esto lo que les interesaba: la fiesta debía asegurar la protec-
ción de Dios al pueblo (sobre todo a los primogénitos) antes de emprender la migración
hacia la libertad. No es fácil una interpretación exacta del texto bíblico: Más tarde aúrrse
relacionanron con esta fiesta otros usos, antiguos y recientes, como la fiesta de los panes
ázimos (cf. 1.5.1 y 1.6.3.6).

* "Nunca se insistir* en lo suficiente en que Israel no habló de Dios ni por

* razones filosóficas ni por razones religiosas. Sencillamente experimentó *
. a OÍOS en su historia, como salvador. Y en esta experiencia está primero «
I I de la liberación de una necesidad muy elemental. Dios muestra aquí #
que esté contra la explotación, la opresión y el recurso a la violencia.
* •
» Se comprende que Israel haya puesto cada vez más colorido al relato de *
, esta experiencia inicial de liberación. El recuerdo de lo sucedido y la gra- »
titud de los liberados crearon textos en que se funda la fe y la historia. t
Precisamente los muchos rasgos milagrosos con que se narra el aconteci-
* miento, dan testimonio de esta gratitud"
« (Werner Trutwin) •

61
La persona de Moisés.

En la salida de Egipto tuvo papel decisivo un personaje llamado Moisés. Todo lo que
de él sabemos, lo sabemos por los relatos de la Biblia. Pero precisamente por esto nuestro
conocimiento de él resulta muy limitado, precisamente porque los autores de aquellos re-
latos no tenían interés en una biografía de Moisés. Sin desconocer su grandeza como figu-
ra histórica, los relatos no se centran en la personalidad de Moisés, sino en el Dios que lo
prepara y lo llama a colaborar en el cumplimiento de los designios divinos. Hoy no po-
dríamos decir exactamente quien fue Moisés y qué hizo. Las fuentes bíblicas, es cierto, se
sirvieron de tradiciones antiguas, pero éstas habían adquirido ya nuevas formas a la luz de
la vida en Canaán, que contaba ya con varios siglos.

El nombre de Moisés es egipcio. El historiador hebreo trata de derivar el nombre

Mosheh del verbo mashah = sacar (del agua), pero se trata sólo de un juego de palabras;
Mosheh viene en realidad de un verbo egipcio que significa "engendrar un hijo". Normal-
mente se lo encuentra unido al nombre de alguna divinidad, como en los nombres Tut-
mosis o Ra-msés.

En el relato de la adopción de Moisés por los egipcios puede haber algo de cierto;
pero muchos detalles son incluso inverosímiles. ¿Su madre adoptiva fue realmente una
princesa? En estos relatos entran indudablemente leyendas populares conocidas, como la
del rescate prodigioso del niño en el Nilo (cf. 1.5.4).

La tradición del Éxodo 2, de que Moisés recibió educación y creció en círculos

egipcios, es verosímil, si bien contiene muchos elementos folklóricos. Para la correspon-
dencia con las cortes extranjeras se solía preparar también a extranjeros, tanto más que
la lengua materna de Moisés estaba emparentada con la de los estados-ciudades de Canaán,
en los cuales Egipto tenía entonces especial interés. Así, es posible que Moisés haya lle-
gado a ser escribiente de la corte para política y comercio exterior.

La noticia de que Moisés, después de su primera actuación en defensa de los he-

breos, a quienes siguió siendo fiel pese a su educación en la corte, huyó a Madián, debe ser
en el fondo auténtica, pero ha dado lugar a muchas suposiciones: ¿qué trajo de allí?
¿Nuevas formas religiosas y el nombre de Yavé? En Madián, después de un "romance"
que empezó en un pozo, se casó con la hija de Jetró, el sacerdote de Madián (2,15-22).
Sus especiales relaciones con los madianitas, y especialmente con un clan medianita co-
nocido como los Kenitas, tienen muchos rasgos de autenticidad.

Su verdadero papel en la salida de Egipto, en la travesía del desierto y en el Sinaí,

sería difícil de precisar. Muchos relatos fueron puestos en relación con Moisés apenas
siglos más tarde. Esto vale sobre todo respecto de las prescripciones culturales. Un ejem-
plo puede ser Num 18,25-32 (la ley de los diezmos). Esta prescripción presupone una si-
tuación posterior a Moisés, cuando ya el pueblo hebreo se había sedentarizado en
Canaán, pero no sin razón se la puso en boca de Moisés.

3.7 El pacto o Alianza del Sinaí

Salidos de Egipto, los seminómadas fugitivos se internaron en el desierto, y años

más tarde llegaron a Palestina. ¿Por qué camino? Imposible decirlo con precisión. El rela-
ta de la Biblia indica dos rutas diferentes: una a lo'largo de la costa, la otra por la penín-
sula del Sinaí. Así, la localización de la "montaña de Dios" no pudo ser segura mientras
no se conozca con precisión la ruta efectivamente seguida; el que hoy se da por "Monte
Sinaí" bien podría ser diferente del que la Biblia señala como tal.

62
 Los relatos subrayan especialmente el tema, muy repetido luego en el A.T., de que
Dios guió al pueblo por el desierto. Dos ilustraciones al respecto son las historias sobre el
maná y las codornices (16,1-36). Se trata de dos fenómenos perfectamente "naturales".
En primavera y el otoño, en la península del Saní se levantan bandadas de codornices que
cansadas luego por el vuelo se asientan en la arena, en este estado se las puede coger fá-
cilmente con la mano, teniendo así inesperadamente carne en el desierto. En cuanto al
maná, se trata de un líquido espeso y dulce que se forma en las hojas de un arbusto
("Tamarix mannifera") cuando los insectos pican las ramas tiernas. Se suele formar en tal
abundancia que cae de las hojas al suelo. Aun hoy la gente del desierto lo recoge y lo
come con gusto. Los fugitivos del Egipto hallaron en el desierto, y de manera inesperada,
alimento que les permitió no morir de hambre; era, evidentemente, otro gran prodigio de
Dios.

3.7.1 La razón del pacto

Los relatos del Ex 1-24 contienen dos series de episodios: la primera es la liberación
de Egipto y la conducción por el desierto; la segunda es la revelación de Yavé en el Sinaí y
el pacto de la Alianza. En el cap. 19, que es parte de la segund serie, se lee que Dios ha
conducido a su pueblo como un águila lleva sus polluelos sobre la alas, hacia una meta
muy precisa. Su pueblo no estaba destinado a ser una multitud informe, sino una comuni-
dad, unida a Dios mediante un pacto, una alianza. Moisés recibe de Dios el encargo de
anunciar al pueblo la índole de la alianza que El le propone (Ex 19, 3-6). Según este tex-
to, el llamado de Dios tiene su fundamento en el éxodo, que puso de manifiesto la acción
de Dios y libró a Israel de la esclavitud en Egipto ("habéis visto lo que yo he hecho"). Pe-
ro esta iniciativa de Yavé exigía a su vez una respuesta del pueblo; y éste se lo colocaba
ante una decisión, y se lo llamaba a cumplir una tarea conforme a los designios de Dios.
Lo que antes Moisés había experimentado en el Sinaí, lo experimentaba ahora todo el
pueblo en el mismo monte sagrado, y su experiencia encerraba grandes implicaciones pa-
ra el futuro. El que este pueblo se conviertiera realmente en pueblo de Yavé, dependía de
una condición: "si obedecéis mi ley y observáis mi alianza" (19,5); sólo así llegarían a ser
"posesión" privada de Dios, comunidad que pertenece a El de forma especial, y cuya vo-
cación sería regular su vida entera conforme a sus mandatos soberanos. Entre todos los
pueblos, Israel debía ser un pueblo que se distinguiría no por un privilegio sino por una
tarea que cumplir.

Después de esta introducción, el relato describe la teofanía (aparición divina) en el

Sinaí, acompañada de la entrega de las leyes que regirían para el pueblo con el cual se iba
a hacer la alianza (19, 9-20, 20). Terremotos, vientos y fuego (cf. 1Re 19, 11-13) son re-
cursos usuales para describir la grandiosidad de Dios y su majestad al visitar a su pueblo.

La ceremonia en que se pactó la alianza presenta dos aspectos diferentes: según

una tradición (Ex 24, 1-2. 9-11; probablemente de origen J), la alianza se hizo efectiva
en una comida sagrada en la cima de la montaña. Los participantes en esta ceremonia son
los representantes o jefes de Israel. Según otra tradición (v. 3-8, fuente E), toda la asam-
blea de Israel tomó parte en la ceremonia de la alianza, al pie del monte. En este caso, la
alianza se hizo efectiva mediante un sacrificio.

Hay, pues, divergencias en las tradiciones en cuanto al modo como se concluyó la

alianza. En la segunda tradición hallamos la antigua Creencia de que la sangre posee poder
"sacramental" para sellar un pacto entre dos personas. Esta ¡dea aparece especialmente en
la teología del sacrificio en el A. T., y se la toma luego, reelaborada, en la teología de la
alianza del N. T. (cf. 1Cor 11,25).

63
 3.7.2. El sentido de le Alianza

Pero más importante que la forma en que se selló, es el sentido mismo del pacto o
alianza que cada tradición presupone. En la una, el pueblo sólo estuvo representado por
sus jefes; en la otra, el pueblo tomó parte directampnte. En la una, parece que no se esti-
pula nada concreto; en la otra, parte del rito es la lectura de los mandatos que luego han
de regir como norma de vida del pueblo. Ambos tipos de alianza estaban profundamente
arraigados en la historia de Israel; y como ambos eran importantes para entender la rela-
ción de Dios con su pueblo, en Ex 24 aparecen reunidos los dos.

En paralelo con los pactos de la última parte del segundo milenio a. C , conocidos
sobre todo por los archivos hittitas, también la Alianza del Sinaí se expresa mediante
leyes, reunidas en los diez mandamientos (Ex 20, 1-17) y en el llamado Código de la A-
lianza (20, 23-23, 19). Pero del análisis de tales tratados resulta que había dos tipos de
alianzas: la alianza paritaria, en que ambas partes quedaban ligadas por obligaciones bila-
terales, y la alianza de soberanía, de carácter más unilateral, porque se hacía entre un rey
y un vasallo. En esta última, el soberano " d a " una alianza, y dentro de ella el vasallo en-
cuentra seguridad y protección, pero en cambio queda obligado a cumplir los mandatos
impuestos por el soberano; la razón de la obligación del vasallo no es otra que la gratitud
por cuanto el soberano ha hecho por él.

La Alianza del Sinaí no es un contrato paritario, en que ambas partes quedan igual-
mente obligadas, sino un pacto entre desiguales, entre Dios y el hombre. La Alianza fue
"dada" por Dios. La obediencia de Israel a Dios tenía por base la gratitud por la maravi-
llosa bondad de Dios. Esta gratitud, y la confianza que de ella se desprendía, se celebraba
ante todo en la fiesta de la Pascua. Tal fue el carácter de la relación entre el Señor y su
pueblo, expresada en la Alianza del Sinaí. La obligación que Israel tenía de cumplir una
ley, se basaba en la "noticia" de lo que Dios había hecho por él. Era la respuesta de Israel
V» a la acción de Dios.

3.8 Rasgos fundamentales de la fe mosaica

Israel no fue mejor que los demás pueblos, ni en lo moral ni en lo religioso; se ve

por los relatos de Ex 32-34. Si había una diferencia, ésta consistió en la experiencia ex-
traordinaria que hizo de Israel una comunidad, y en la misión a que fue destinado de ser-
vir a Dios. El pueblo afrontaba el futuro en la convicción de que Yavé, su jefe, iba delante
de él.

Los rasgos fundamentales de esta fe mosaica son:

* Primero, como se dice en el prefacio a los diez Mandamientos, Yavé es eminente-

mente el Dios de la historia. Esta convicción representaba un rompimiento radical con el
politeísmo de los pueblos vecinos. En las religiones de la Medialuna Fértil, los dioses eran
prevalentemente personificaciones de la naturaleza, y el fin de la religión era establecer
buenas relaciones con los dioses de la naturaleza mediante diversas formas rituales y mi-
tos. Israel, en cambio creía que el punto de partida de su religión había sido un aconteci-
miento decisivo, el éxodo, y la serie de hechos que le siguieron. Yavé era el Señor, de la na-
turaleza; él podía ordenar a los vientos secar la- aguas del mar; él podía enviar plagas, para
recordar que "toda la tierra es mía". Israel afirma que Yavé no es una fuerza natural, sino
que puede valerse de las fuerzas naturales para cumplir sus designios en la historia: para
humillar al faraón, para ayudar a su pueblo a salir de Egipto, para guiarlo y sostenerlo en
el desierto. La historia es el escenario de su revelación y de su actividad.
* Segundo, Israel creía que en estos sucesos extraordinarios Yavé había tomado la ini-
ciativa de establecer una relación íntima entre El y su pueblo. No se sugieren, sin embar-
go, que se hubiera suprimido la distancia entre Dios y el hombre (33, 17-23); pero Israel
creía firmemente que Dios estaba también cerca y había invitado a su pueblo a compartir
una alianza, y dentro de ella Israel no se consideraba como un esclavo de Yavé, sino como
un "hijo primogénito" (4, 22-23), que gratuitamente había sido rescatado por Yavé. La
gratitud por esta liberación era el motivo primordial de la respuesta de fe de Israel. Y esta
fe tomó la forma de obediencia a la Ley de Yavé y de una forma de vida orientada en la
promesa de que Dios iría delante del pueblo abriéndole un futuro. La relación fijada en la
Alianza fue la base de la comunidad israelita.

* Finalmente, para Israel debía haber sólo un Dios: Yavé. El primer mandamiento del
Decálogo mosaico dice categóricamente: "No tendrás otros dioses fuera de mí", y el se-
gundo prohibe adorar a Yavé en imágenes. Si el primer mandamiento no excluye la exis-
tencia de otros dioses, éstos no debían tenerse en cuenta en la fe de Israel, y eran insigni-
ficantes ante la gloria de Yavé. Sólo Yavé domina sobre toda la naturaleza. En la fe de Is-
rael, Yavé no es parte de un panteón, no tiene a su lado consorte femenina, ni se pueden
hacer imágenes de El. Todo esto contrasta con el politeísmo y la idolatría del mundo an-
tiguo. Y la Alianza exigía de Israel servir a Yavé con exclusión de toda otra divinidad. La
afirmación de que Yavé es un Dios "celoso" (Ex 34, 14) fue en Israel la forma más anti-
gua de expresar la soberanía divina.

El nombre de Dios

Moisés pregunta a Dios qué nombre divino debe comunicar a los hebreos en Egipto
cuando les cuente de su experiencia en el Sinaí (Ex 4, 13). En la mentalidad hebrea el
nombre encerraba un poder y significado misteriosos, porque se consideraba expresión
de lo más íntimo en la identidad de una persona. De ahí que cuando una persona había
pasado por una experiencia que trasnsformaba su vida, recibía un nombre nuevo (cf. 32,
27-28). Así, la pregunta de Moisés era un intento por.conocer el misterio de la naturaleza
divina.

Según el relato, Dios respondió a Moisés: "Yo soy el que soy", o: "Yo seré el que
seré". Moisés debe decir al pueblo: "YO SOY me ha enviado a vosotros" (3,14). En el
versículo siguiente (15) las instrucciones son más precisas: Moisés debe decir al pueblo
que YHWH ("el Señor") lo ha enviado. Se ve que el relato quiere conectar las palabras
YO SOY con las cuatro consonantes YHWH, nombre propio del Dios de Israel en el A.T.
En hebreo, YO SOY es la primera persona singular del verbo h-w-h (ser, o suceder);
yhwh es la tercera persona singular del mismo verbo, o sea: "El será", o mejor aún: "Él
hará que sea".

El nombre YHWH tiene una historia interesante. En el A. T. el hebreo se escribía

sólo con consonantes; las vocales se introdujeron apenas en los primeros siglos cristianos,
cuando el hebreo ya no era lengua viva. La pronunciación original del nombre fue Yahvé;
pero, dado su carácter sagrado, desde el período siguiente al exilio el nombre no se volvió
a pronunciar en el lenguaje diario, sino que se lo sustituyó por la palabra Adonai, que sig-
nifica también "Señor". Éste uso se conserva aún en las sinagogas. La palabra Jehová, es
una forma artificial que resultó de la combinación errónea de las consonantes YHWH con
las vocales de Adonai a partir del siglo XIII d. C.

3.9 La conquista del Canaán.

Los primeros doce capítulos del libro de Josué describen dramáticamente la con-
quista de Canaán por los hebreos. Se dice que todo el país cayó en manos de Josué como

65
resultado de tres campañas consecutivas. La primera permitió a los israelitas sentar pie al
otro lado del Jordán, acampando con el Arca en Gilgal. Desde allí se organizó el sitio de
Jericó, que cayó al sonido de las trompetas. Luego, venciendo poca resistencia llegaron
hasta Siquem, donde Josué construyó un altar en la cima de un monte contiguo (Js 6-8).

Durante la segunda campaña, los israelitas avanzaron hasta la región de las colinas,
más al sur. Evitando cuidadosamente la fortaleza de Jerusalén, hicieron cerca de allí un
tratado con cuatro ciudades federadas, a la cabeza de las cuales estaba Gabaón. Cuando
los gabaonitas fueron amenazados con represalias por una coalición de reyes cananeos,
los israelitas acudieron en su defensa. Según una cita del Libro de Yashar, un libro poé-
tico de Israel para nosotros desconocido, Josué pidió al sol detenerse sobre Gabaón y a
la luna pararse sobre el valle de Ayalón, para dar tiempo a los soldados de acabar con los
cananeos. El poema original expresaba quizá "el deseo de que el sol no saliera en el orien-
te (sobre Gabaón), ni la luna apareciera en occidente (en el valle de Ayalón), para que,
ocultos por la penumbra de la mañana, los israelitas pudieran caer de improviso sobre
sus enemigos" (John Bright). El escritor que copió la cita tomó el poema al pie de la le-
tra (10, 13b), como hacen aún muchos lectores poco ilustrados de la Biblia, y comentó
que el sol efectivamente se detuvo, o sea, en otros términos, que la tierra dejó de rotar
durante casi un día entero.

Después de esta victoria, los israelitas avanzaron aún más y conquistaron otras
ciudades cananeas, tales como Libna, Lakish, Eglon, Debir y Hebrón. Una tercera cam-
paña los llevó, por último, a la parte montañosa del norte del país, más arriba del valle
de Yezrael, a la región conocida sobre todo en el N. T. como Galilea. Aquí Josué logró
una victoria decisiva en la ciudad de Hazor (Js 11).

Se admite hoy día que estos relatos sobre la conquista de Palestina son muy frag-
mentarios, y su composición obedece ante todo a intereses teológicos. La toma de
Canaán no se puede considerar simplemente como una conquista militar. La arqueolo-
gía muestra, es cierto, que hacia el siglo 13 a. C. fueron destruidas varias ciudades de las
mencionadas en Josué, confirmándose así que hubo aquí y allá asaltos y batallas, mu-
chas veces con ventaja para los invasores, pero lo decisivo en este proceso fue la pene-
tración lenta, favorecida por la escasez de población del país. Los israelitas se instala-
ron primero en las "zonas libres", especialmente en los bosques. Parece que algunos gru-
pos de inmigrantes estuvieron por algún tiempo sometidos a los cananeos.

Las regiones realmente fértiles, como la.costa, fueron defendidas/tenazmente, y ejn

muchos casos con éxito, por los cananeos. Hubo, incluso, ciudades fortificadas, como Je-
rusalén, que lp$ inmigrantes no pudieron conquistar. La técnica del asedio les era desco-
nocida: La conquista fue, pues, un proceso gradual que abarcó varias generaciones, y que
no se completó hasta la época de David.

Del relato sobre la toma de Jericó, uno de los más llamativos de los capítulos men-
cionados, hay que decir lo siguiente: Jericó era una de las ciudades más antiguas del mun-
do; de tus muros no debía haber por este tiempo más que ruinas, que databan de varios
siglos antes. La ciudad no debió sucumbir en la forma descrita por la Biblia. Parece que en
el relato se refleja una fiesta cultual (con procesión); además, estando a la vista las ruinas
imponentes de sus muros, era necesario darles explicación ("etiología"). Se describió en-
tonces dramáticamente que Dios había puesto aquel lugar en manos de Israel, y que su
conquista no había sido sólo efecto de astucia militar..

Los inmigrantes fueron adquiriendo más y más terreno. Canaán "manaba lecha y
miel": es una apreciación de los seminómadas y una comparación con la estepa. La ferti-
lidad en realidad no era tanta. Pero, es claro, se quería destacar que Dios cuida de su pue-
blo.

66
 El hecho de la conquista tuvo consecuencias fundamentales para Israel:

• En vez de la organización elástica de antes, se impuso con el tiempo un sistema

monárquico estrictamente centralista. La riqueza individual no consistió ya tanto en re-
baños, cuanto en tierras y cosechas.

• Las tribus inmigrantes fueron abandonando poco a poco su lengua original, para
adoptar la del nuevo país; siendo lenguas muy próximas, resultó de allí una mezcla, que
es nuestro hebreo bíblico.

• Hubo algunas concesiones a las formas de culto de los dioses vecinos; así, se cons-
truyó un templo grandioso como "casa de Dios" y según modelo cananeo. Pero fueron
concesiones secundarias.

3.10 El pacto de Siquem y la Confederación de las tribus

El capítulo 24 del libro de Josué es uno de los más importantes del Antiguo Testa-
mento. Después de la exhortación de despedida de Josué en el c.23, este capítulo parece
formar unidad aparte y transmitir un episodio de los primeros años de la misión de Josué,
quizá posterior a su primera campaña. Es probable que gran parte de este relato remonta a
la época en que la tradición circulaba aún oralmente.

El tema de Js 24 es una gran asamblea convocada por Josué en Siquem, ciudad si-
tuada cerca de la tumba de José (Js 24, 32) y del pozo de Jacob (Jn 4, 6).

Por lo menos desde principios del segundo milenio a. C , Siquem era un gran estado-
ciudad cananeo, situado estratégicamente entre el Monte Garizim y el Monte Ebal, sobre
la gran vía comercial que pasaba entre los dos montes. Las excavaciones hechas sobre el
sitio (la aldea actual de Balatah, cerca de Nablus) han dejado al descubierto las impresio-
nantes ruinas de la ciudad antigua, que bajo el imperio de los hyksos fue una de sus prin-
cipales fortalezas. La ciudad fue escenario de luchas políticas decisivas, mucho antes de
que Josué llegara.

Siquem era también un centro religioso. En la acrópolis tenía un gran templo, lla-
mado el templo de Baal Berith ("Señor de la alianza": cf. Je 9, 4) el más grande templo
pre:romano que se haya descubierto en Palestina. Según el relato, Josué reunió al pueblo
"delante de Dios" en la ciudad de Siquem (Js 24, 1)

En presencia de las tribus de Israel allí reunidas y de sus jefes, Josué hizo un recuen-
to de la "historia sagrada" de Israel, principiando por el período de los patriarcas y
deteniéndose especialmente en los sucesos del éxodo y la conquista de TransJordania y de
la región montañoza de Canáán. Partiendo de esta confesión de fe, Josué pidió al pueblo
decidirse a servir a Yavé con sinceridad y fidelidad, o bien a servir a los dioses a los cuales
habían servido sus padres "al otro lado del Río (Eufrates)" v a los dioses de los amprreos
(cananeos). El pueblo afirmó entonces su decisión a Yavé, que los había sacado de Egipto
y llevado a Canaán. Josué exigió luego desechar a todos los dioses extranjeros.

Es claro que en esta ceremonia presidida por Jqsué no se trata de un primer encuen-
tro entre el pueblo y Yavé. No es en este momento cuando Israel se convierte en "pueblo
de Yavé", ni Yavé en el "Dios de Israel". No era el comienzo de una relación de alianza, si-
no la reafirmación de la Alianza cpncluida ya antes en el Sinaí. Era justo que aquella Alian-
za se renovara en el país de Canaán, donde el pueblo, obnubilado por las victorias, se sen-
tía tentado a violar las obligaciones contraídas por la Alianza y a adoptar las prácticas reli-

67
giosas de los cananeos. Y la respuesta del pueblo fue: "Serviremos a Yavé, pues El es nues-
tro Dios", con esto se reafirmaba la fe mosaica de que para Israel no puede haber sino un
solo Dios.

3.10.1 Nuevos convertidos a la fe mosaica

Pero la ceremonia antes descrita no se limitó a ser una simple repetición de la

Alianza del Sinaí. Es de notar que la ceremonia tuvo lugar en Siquem. Ahora bien, en los
relatos de la conquista de Canaán nunca se habla de luchas en la región de Siquem. Este
hecho y la circunstancia de que sea precisamente allí donde se efectuaba la sarrb lea de Is-
rael, ha llevado a pensar que los habitantes de esta región se mantuvieron en buenas rela-
ciones de amistad con los invasores. La razón parece ser que entre esta gente y los hebre-
os existían especiales relaciones de parentezco y de religión. Las tradiciones cuentan que
Jacob compró tierra cerca de Siquem y que en ella edificó un taller al " E l , Dios de Israel"'
(Gn 33,18-20), y que los hebreos se apresuraron a entrar en relaciones con este estado ca-
naneo (Gn34).

Si esto es exacto, como parece, el capítulo 24 de Josué describe no precisamente la

simple renovación de la Alianza del Sinaí, sino su ampliación para incluir a gentes de otras
tribus , no comprendidas en la primera Alianza. Para ellos las palabras de Josué tenían es-
pecial valor: "Escoged en este día". Y si escogían el servicio de Yavé, debían renuncia a to-
dos los demás dioses, sea que los hubieran conservado desde la época patriarcal o que los
hubieran tomado de los cananeos, entre quienes habían estado viviendo. Toda esta nueva
gente debía identificarse con el drama que era la historia de Israel, reconocer al Dios de la
Alianza y aceptar las obligaciones implícitas en la condición de miembros de la "comuni-
dad de la Alianza".

El nombre de esta nueva comunidad fue "Israel". Ya hemos visto cómo el término
Habiru (equivalente de Hebreo) tenía durante el segundo milenio un sentido muy amplio.
No todos los hebreos eran Israelitas. Israelitas eran sólo aquellos hebreos, que estaban uni-
dos entre sí por el pacto de la Alianza, sea que hubieran bajado a Egipto o que se hubie-
ran establecido en Palestina antes de Josué. En otras palabras, Israel es básicamente un tér :
mino religioso, no étnico o nacional. El término Israel se usó especialmente durante el pe-
período de la conquista y el de los jueces.

3.10.2 La Confederación de las tribus

Uno de los rasgos más característicos de "Israel" fue su organización en doce tribus.
En estudios recientes se ha demostrado que el sistema de organización en doce tribus pro-
viene de los años siguientes al establecimiento en Canaán. El dato bíblico se interpreta
como noticia de que Israel se organizó en confederación de tribus, a la manera de otras
confederaciones análogas que se encuentran, por ejemplo, en Grecia (la liga de Delfos), y
que reciben el nombre de "anfictionías". En la anfictionía, un número determinado de
tribus, a veces seis y a veces doce, se asociaban con base en una obligación religiosa común
y en torno a un santuario central, del cual las tribus asociadas cuidaban por turno. El
vínculo común era primordialmente religioso, no político. Sin embargo, en tiempo de
emergencia militar las tribus se unían para hacer frente al enemigo común. Da la asocia-
ción resultaba naturalmente cierta unidad en cuanto a lenguaje, costumbres e intereses po-
líticos.

Tal parece ser el tipo de organización en tribus que Josué instituyó en Siquem, y
que prevaleció durante el período de los jueces. Según el uso de las anfictionías, cada gru-
po (tribu) se encargaba durante un mes del año de la organización, financiación y forma

68
del culto común, celebrado en el santuario J común para todo el conjunto o confedera-
ción. Este santuario común estuvo por algún tiempo en Siquem, pero posteriormente fue
trasladado a SILO, donde se guardaba el Arca, y las doce tribus se reunían para las fiestas
religiosas, especialmente la de la renovación de la Alianza.

La presentación de Israel en doce tribus es, pues, una afirmación religiosa no genea-
lógica. El interés era afirmar: estos doce grupos están estrechamente unidos y honran al
mismo Dios verdadero. Esta relación se presentó luego bajo el símbolo del parentesco fa-
miliar, y para ello no fue necesario inventar los nombres de los "hijos", pues cada grupo
tenía seguramente un personaje ilustre como "progenitor" y prototipo. Se dijo entonces
que eran hermanos entre sí, y que el padre común de todos era Jacob. En los relatos sobre
tales 'progenitores" se expresó, además, el concepto que se tenía de cada tribu. Si la tribu
tenía fama e importancia, su 'progenitor' ya las había tenido. Si en la época en que se es-
cribió este texto, la tribu era pequeña e insignificante, su "padre" tampoco había sido
ningún personaje. Tal fue el caso de la tribu de Rubén: se dijo que Rubén, siendo primo-
génito de Jacob había sido desechado por éste, por haber tenido relación con una mujer
secundaria de su padre.

3.11 El período de los Jueces

La invasión de Canaán por Israel y su expansión hasta la región montañosa del país
La invasión de Canaán por Israel y su expansión hasta la región montañosa del país
sólo fue posible debido a la falta de interferencia política por parte de Egipto o de Meso-
potamia. Del período de expansión que siguió a Josué nos han quedado recuerdo en el li-
bro de los Jueces. Sus relatos pintan los conflictos locales y rivalidades entre las tribus, y
proceden seguramente de fuentes muy antiguas, en las cuales se ha mezclado ya los histó-
rico con lo legendario. El libro de los Jueces recoge todo aquel material y trata de orga-
nizarlo.

Los personajes centrales durante el período de- expansión de Israel reciben el nom-
bre de "jueces". Pero la palabra hebréír correspondiente, shofet, tiene un sentido más am-
plio que nuestra palabra "juez", que alude sólo a funciones legilativas; en el pensamiento
semita se trata de un jefe, y éste podía cumplir su función tanto dirimiendo disputas lega-
les como dirigiendo acciones militares. Dada la situación de la época, puede decirse que la
función primordial de los jueces fue la de jefes militares, y por tiempo limitado. Algunos
de ellos gozaron de gran autoridad como arbitro en casos difíciles; así, Débora y el último
de los jueces, Samuel (cf. Je 4,4-5; 1 Sm 7,15-17). La autoridad de un juez se extendía por
lo general más allá de los límites de la propia tribu, y era reconocida por toda la Confede-
ración de las tribus. Es posible que cuando las tribus se reunían en el santuario centraJ pa-
ra celebrar la renovación de la Alianza, el Juez presidía como "medidor de la Alianza".

A diferencia de la sucesión dinástica de los reyes, que pasaba de padre a hijo, el ofi-
cio de juez no era hereditario, sino surgía por un impulso especial del espíritu de Dios.
Por eso a los jueces se los ha llamado "jefes carismáticos". o sea, jefes calificados para
guiar la Confederación, gracias a un carisma, o poder espiritual, que se hacía sentir en e-
llos. Así, por ejemplo, leeemos que "el espíritu de Dios tomó posesión de Gedeón", llenán-
dolo de autoridad que era reconocida no sólo en su propio clan, sino también en las tribus
vecinas (Je 6, 34-35).

Este aspecto carismático resalta sobre todo en el más famoso de los jueces, que fue
Sansón. Precisamente en sus relatos es donde mejor se ve la juxtaposición de recuerdos, le-
yendas y contexto nuevo, que son las características del libro de los Jueces. En este con-
texto se dice que Israel estuvo oprimido durante 40 años. Entonces un ángel anunció el
nacimiento de Sansón de una mujer estéril. Sansón descuartizó un león a mano limpia

69
(rasgo típico de los héroes, que se aplicará también más tarde a David), proponía enigmas,
rompía cadenas, arrancó las puertas de Gaza y las trasladó a otra parte. Cortados sus cabe-
llos perdió la fuerza; entonces se lo privó de la vista y se lo encarceló. Mas cuando se quiso
hacer de él objeto de diversión para sus enemigos, ya había recuperado la fuerza: re recos-
tó en las columnas del edificio y lo hizo desplomar: muió él, pero con sus enemigos, que
eran precisamente los filisteos, el poder más temido entonces en Israel.

Dado que los jueces, contra lo que parece dar a entender el relato, no se sucedieron
cronológicamente, resulta difícil ordenar la sucesión de los acontecimientos entre la
muerte de Josué y la época de Saúl, el primer rey de Israel, Sin embargo, estos relatos son
cuadros bastante fieles de la situación de los siglos doce y once a.C.

70
 BIBLIOGRAFÍA

1. J. S. CROATTO.
Historia de la Salvación, pp. 41-146
2. E. LAKATOS.
Historia de la Revelación Bíblica, PPC Madrid 1973, pp. 45-181

3. CESAR HERRERA
Dios se hizo historia, Ed. Paulinas 1968, pp. 69-203

4. JOHN BRIGHT.
La historia de Israel, Déseles 1966, pp. 53-181

5. J. BAUER.
Diccionario de Teología Bíblica, Art. Alianza, Moisés. Abraham.

6. H. HAAG-S AUSEJO.
Diccionario de la Biblia, Herder 1967, Art Abraham, Alianza, Babi-
lonia, Egipto, Canaán, El, Hiksos, etc.

71
ASIGNACIÓN DE TRABAJO

1. Describe los momentos más importantes de la historia de Israel, tratando de relacionar-

los con la historia universal contemporánea.

72
2. Establezca un paralelo entre la religión israelita (iniciada con Moisés) y la cristiana, en cuanto a su
aspecto histórico. Señale lo que tienen de común y en qué se diferencia.

73
 HISTORIA DE ISRAEL - UNIDAD III
AUTOCOMPROBACION - TEST DE SELECCIÓN MÚLTIPLE

Señale en cada i'tem la respuesta correcta con una X seleccionando una de las respuestas
que se le ofrecen. Al final encontrará las respuestas válidas para que pueda confrontar con
las que Ud. dio.

1. LA MAS ANTIGUA PROFESIÓN DE FE DE ISRAEL; CONSERVADA EN Dt 26,

5b -10:
• a) Es un resumen de lo que todo buen israelita debe creer acerca de Dios
• b) Contiene una oración que el israelita debía recitar al pagar los diezmos.
(2 c) Enumera episodios de la historia de Israel en los cuales el pueblo ha sentido cerca
de si' a Dios.
D d) Resume la historia de los patriarcas
• e) Afirma que el país de Israel había sido dado por Dios a Abraham desde un princi-
pio.

2. EL VERDADERO COMIENZO DE LA HISTORIA DE ISRAEL FUE EL ÉXODO DE

EGIPTO:

• a) Porque los descendientes de Abraham pudieron recuperar entonces su antiguo

país.
• b) Porque desde entonces Israel nunca volvió a ser pueblo esclavo
D c) Porque en aquella ocasión se comenzó a celebrar la Pascua
5B d) Porque fue entonces cuando Israel se constituyó en Pueblo de Dios
• e) Porque el Dios de Israel demostró entonces ser más poderoso que los dioses egip-

3. EL PUEBLO DE ISRAEL HABLO DE DIOS EN LA BIBLIA:

H a) Movido por la experiencia de que Dios intervenía en su historia

• b) Porque fue un pueblo especialmente religioso
Dc| Porque tuvo grandes pensadores en el campo de la religión
• d) Porque, como muchos otros pueblos primitivos, confundió a Dios con los aconte-
cimientos naturales
• e) En gratitud por haber recibido de Dios un país propio

4. LAS DOCE TRIBUS DE ISRAEL:

n a) Fueron las familias de los hijos de Jacob

• b) Fueron núcleos militares que dirigieron la conquista de Canaán
El c) Fueron agrupaciones de familias encargadas de dirigir el culto
• d) Fueron grupos de voluntarios encargados de la asistencia social
• e) Fueron un elemento puramente simbólico en Israel

5. EL PACTO DE SIQUEM BAJO JOSUÉ:

• a) Fue una concentración masiva del pueblo para impresionar a los cananeos.

74
• b) Tuvo por fin lograr una mayor coordinación en las operaciones militares durante
la conquista de Canaán
• c) Fue una renovación de la Alianza hecha entre el pueblo y Dios en el monte Sinaí
52 d) Fue una ocasión para que aquellos que no habían estado en el Sinaí juraran fideli-
dad al Dios de Israel
• e) Fue el último intento de Josué por salvar la unidad del pueblo de Israel

RESPUESTAS

1 -c
2-d
3-a
4-c
5-d

75
 Tiro

<^ Hazor
Accc

jGenezaretr
O de Gaüift»
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rmo*

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3¡ddo « iYEZRAEL

Taanak

Jabesh Gilead

iría 0 Monte Ebal

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zo de Jacob

Jopl .Silo

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0 Rabbath • A m m o n
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Jerico
Heshbon
Asdod Qumrán
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•aza Deb.r Hebrón <
Arnor

O A B

til
Beer-Sheba Sorra'

i doma'
i E G E B
E D O M PALESTINA
 UNIDAD IV

DE LA INSTITUCIÓN DE LA MONARQUÍA
AL EXILIO
El sistema político iniciado con la Confederación de las tribus no podía ser una solución
duradera. A dos siglos de iniciada la ocupación de Canaán, ya se había llegado a la convic-
ción de que tal forma de organización resultaba completamente ineficaz para que Israel
pudiera sobrevivirá los embates de los adversarios cananeos. En efecto, el vínculo de unión
entre las tribus no era un gobierno central, sino sólo el reconocimiento común de Yavé, el
Dios de la Alianza, y las responsabilidades religiosas y legales que de ahí se desprendían.
El sistema de la confederación llevaba de por sí a un alto grado de independencia de
las tribus. El único soberano era Dios, y su voluntad sé daba a conocer mediante los
jueces carismáticos y el sumo sacerdote que atendía el santuario central, como era el
caso de Eli en Silo (1Sam 1-4). Sólo para las festividades religiosas o en caso de emer-
gencia se reunían todas las tribus "como un solo hombre". Este tipo de organización, al
menos durante algún tiempo, mantuvo a Israel libre del despotismo político del cercano
oriente, y en tiempos de crisis hizo volver los ojos a Yavé, Señor de la historia, y procurar
la consiguiente renovación de la fe propia de Israel. Sin embargo, pese a todos sus méritos,
la confederación era incapaz de garantizar la subsistencia de Israel ante las fuerzas adversas
que lo rodeaban.

4.1 Israel pide un rey. El papel de Saúl

Los mayores enemigos de Israel eran entonces los filisteos. También éstos llevaban
apenas pocos decenios en el país, pero aventajaban a Israel en algo decisivo: ellos no ha-
bían sido nómadas anteriormente, sino había tenido siempre una organización aristocráti-
ca. Según parece, los filisteos eran parte de los "pueblos del mar" (cf. Num 24,23), un mo-
vimiento migratorio al cual se debió también la caída de Troya. A diferencia de las gentes
de Canaán, que hasta entonces usaban sólo el'bronce, ellos trabajaban ya el hierro. Esta
superioridad les permitió conquistar varios estados-ciudades cananeos.

El mayor peligro para Israel consistía en que los filisteos contaban con tropas adies-
tradas y luchadores cuerpo a cuerpo, cuyo prototipo fue la figura de Goliat. Un pueblo
poco diestro en la milicia, como era Israel, estaba necesariamente en plano de inferioridad.
Hacia el año 1050 a.C. los filisteos lograron una notable victoria sobre Israel; se llevaron
el Arca de la Alianza, destruyeron el santuario de Silo y se apoderaron de nuevos territo-
rios; prohibieron incluso todo trabajo de herrería a los israelitas, de suerte que éstos tenían
que comprar a los filisteos hasta las herramientas para la agricultura. Fue ésta, sin embar-
go, una prescripción que no en todas partes se observó.

Fue entonces cuando se pensó en tener un rey "como los demás pueblos", y para
ello se escogió a Saúl. Pero inicialmente parece que no se pensó propiamente en un rey,
sino en una especie de comandante o "juez" para todo Israel. De hecho, Saúl no estable-
ció una verdadera monarquía, sino se limitó a tomar algunas medidas, tales como la insti-
tución de un ejército permanente, con oficiales de carrera*. Contra los filisteos logró ini-
cialmente algunas victorias sorpresivas, pero cuando éstos atacaron en serio no pudo de-
fenderse. Herido de gravedad en una batalla, se quitó la vida.

El relato del reino de Saúl en 1Sam 13-31 es la historia trágica de un heroico jefe
que vivió en el período de transición entre el fin de la vieja Confederación y el comienzo
de un orden nuevo. Elementos decisivos en el fin trágico de la carrera de Saúl fueron, al la-
do de su propia debilidad síquica, dos personajes: Samuel, juez y profeta, gran conductor
popular, que representaba el viejo orden, y David, que representaba la nueva era, el nuevo
orden nacional, dentro del cual Israel encontraría una nueva unidad y una nueva formula-
ción de su fe histórica. Saúl mismo pertenecía más al antiguo que al nuevo orden, que a-
hora se imponía irreversiblemente; pero su rechazo por parte de Samuel lo privó de todo

77
 apoyo en el antiguo régimen, mientras la creciente popularidad de David hizo de éste el lí-
der indiscutible del nuevo orden. Todo esto hizo inevitable la ruina de Saúl.

4.2 David, el constructor del estado de Israel

La victoria filistea en el Monte Gelboé, en que pereció Saúl, fue decisiva. Los ejérci-
tos israelitas se dispersaron, y el cadáver decapitado de Saúl fue colgado de los muros de
la fortaleza filistea de Beth-shan. Los vencedores controlaban ahora toda la ruta del Medi-
terráneo al valle del Jordán, y fácilmente hubieran podido apoderarse de todo el territorio
de Israel. No se sabe exactamente por qué los filisteos no completaron sus victorias aniqui-
lando en seguida todos los focos de resistencia. Una de las razones fue, indudablemente, el
ascenso de David, uno de los más grandes jefes militares y estadistas de la historia. Con a-
sombrosa rapidez reorganizó el ejército de Israel, asestó un golpe mortal al poderío filisteo,
y estableció una dinastía que iba sostenerse por más de cuatrocientos años.

Los comienzos de la carrera de David son inseparables de la trágica historia de Saúl

(1Sam 13-31). Aunque procedente de una familia de pastores, no era un sencillo pastor;
su personalidad es una mezcla de valor, astucia, encanto personal y éxito carismático, que
hizo de él un gran ídolo popular; de gran habilidad como político y militar, podía llegar a
tomar actitudes brutales (cf. 2Sam 1,15; 4,12).

La imagen que hoy tenemos de David es en gran parte efecto de la idealización que
de él hicieron escritores tardíos, que ni lo habían conocido personalmente ni habían vivi-
do bajo la monarquía, pero que sabían bien una cosa: David había sido el punto de parti-
da de un período de grandeza política de Israel. De tos relatos del tiempo de David tejie-
ron entonces una corona de oro, para exaltar al hombre que había sido el arquitecto de la
nación y el gran campeón de la fe de Israel (1 Cron 11-29).

"ó* Esta imagen grandiosa de David creció todavía más con los siglos en la fantasía del
pueblo:a Jesús se lo consideró hijo de David; las genealogías de Jesús en los evangelios de
Mateo y Lucas pretenden poner de relieve su ascendencia davídica. En tiempos de Jesús se
esperaba incluso que un "segundo David" acabaría con la situación de humillación políti-
ca y dependencia militar en que se hallaban los judíos bajo los romanos.

Llegado a la corte de Saúl como tañedor de harpa, pronto llega a ser mirado por el
rey como un peligroso rival. De los relatos bíblicos no es posible obtener una idea clara de
su rápido ascenso; sus enfrentamientos con los filisteos, y ante todo con Goliat, reflejan
bastante fielmente la situación de aquella época, pero el conjunto es un cuadro dramático
del hecho de que David fue el gran libertador de la opresión filistea.

En la corte de Saúl, David no estuvo mucho tiempo. Ante la hostilidad del rey, hu-
yó al desierto y poco a poco formó allí una tropa de mercenarios, que se comprometían
personalmente con él. Las actividades guerreras de éstos no servían, pues, primordialmen-
te a una causa, sino a una persona. Eran soldados profesionales al servicio personal de Da-
vid. Esto dio a David gran ventaja sobre las tropas oficiales de Israel. Con su tropa, David
llegó hasta ponerse por algún tiempo al servicio del gran adversario de Israel, los filisteos.
Fue una jugada táctica, que incluso le permitió evitar un enfrentamiento directo de su tro-
pa con las de Israel.

4.2.1 Ascenso al poder

78
 La muerte de Saúl fue en realidad el fin de una era. Con David comenzó un nuevo
estilo de vida, que resultaba revolucionario si se lo compara con el de la confederación de
las tribus. Bajo el régimen carismático de Saúl, las tribus conservaron aún el mismo víncu-
lo, amplio, del tiempo de la confederación. Se puede considerar como un mérito de Saúl
el que aun en estas circunstancias todas las tribus lo hubieran aceptado por jefe. A pesar
de sus reveses militares y de la preocupación por las maniobras de David, Saúl fue capaz
de preservar la unidad de Israel y el cariño de sus conciudadanos. Con David se lleva a ca-
bo la transición del liderazgo carismático a la centralización del poder en la corona. De u-
na federación de tribus, Israel se veía transformado de pronto en un pequeño imperio al
estilo de las naciones viejas. El gran problema de David fue mantener la unidad tribal de la
vieja confederación bajo la nueva forma de régimen.

A la muerte de Saúl, David se hallaba exiliado en el país de los filisteos. Su primera

preocupación fue la de adoptar una posición estratégica que le permitiera realizar su sue-
ño de"ser rey sobre todas las tribus de Israel. Por lo que hacía a su propia tribu, la de Judá,
el terreno estaba preparado, pues ya desde tiempo atrás protegía sus propiedades y com-
partía con los ancianos de Judá los despojos capturados a los enemigos (cf. 1Sam 23,1-5;
25,2ss;27,8-12; 30,26-31). Por eso no es raro que ya poco después de la muerte de Saúl,
esta tribu lo ungiera por rey en Hebrón, donde reinó por más de siete años, desde luego
como rey vasallo de los filisteos.

Tras un periodo de lucha desigual con los partidarios de Ishbosheth (o Ishball), hijo
de Saúl proclamado rey sobre las tribus del norte, a los 37 años David fue proclamado rey
sobre todo Israel. Ambas partes del reino, reunidas ahora bajo su persona, formaron un so-
lo estado, que subsistió así hasta la muerte de Salomón, hijo y sucesor de David.

4.2.2 "País de muchos pueblos"

v» Durante el reinado de David en Hebrón, los filisteos no dieron muestras de hostili-

dad. Quizá lo consideraban su vasallo; de otra parte, Israel se hallaba dividido entre los
partidarios de Saúl y los de David. Pero cuando David reunió a todas las tribus, los filis-
teos sintieron que era hora de actuar (2Sam 5,17). De aquí en adelante no se cuenta ya
mucho de guerras con los filisteos, pero una de las grandes realizaciones de David consis-
tió precisamente en haber acabado con el poderío de los filisteos sobre Canaán de una vez
por todas, reduciéndolos a la llanura de la costa (2Sam 5,1-25). Las guerras siguientes le
sometieron los pueblos de Moab, Ammón, Edom, Amalee y Aram (Siria); por último con-
cluyó un tratado correl rey de Fenicia, Hiram de Tiro. Así terminó por ser reconocido co-
mo jefe de un imperio que se extendía desde los montes del Líbano hasta las fronteras con
Egipto, y desde el Mediterráneo hasta el desierto de Arabia. El narrador, viendo en todo
esto la mano de Dios, comenta: "David iba creciendo en poder cada vez más, y Yavé Dios
de los ejércitos estaba con él" (2Sam 5, 10). Jamás, ni antes ni después de David, Israel
conoció la grandeza política a que llegó en esta época.

4.2.3 La "ciudad de David"

Una de las más brillantes hazañas de David fue la conquista de Jerusalén. Esta ciu-
dad había sido hasta entonces una fortaleza de los jebuseos, y se consideraba inexpugna-
ble. Hacia el año 1000 a.C. las tropas de David se apoderaron de ella en un golpe de astu-
cia: parece que los soldados penetraron por un túnel que unía la fuente de Gihon, situada
fuera de los muros, con el interior de la ciudad (2Sam 5,8). David consideró la ciudad con-
quistada como su patrimonio personal, con lo cual no sólo aumentó considerablemente

79
 sus posesiones, sino que mantuvo la ciudad libre de las intrigas que su asignación a una tri-
bu determinada hubiera podido provocar. La "ciudad de David" se hallaba en territorio
neutral, y esto resultaba ventajoso para hacer de ella la capital del nuevo estado. Una vez
construida al gusto de David, Jerusalén fue incorporada a la tradición religiosa de Israel.
Con el traslado del Arca de la Alianza a Jerusalén se inició un largo proceso de centraliza-
ción del culto, que culminaría más tarde bajo uno de los sucesores de David: solamente el
culto del templo de Jerusalén se reconocería como legítimo. En este proceso, David había
dado sólo el primer paso, ya que incluso la construcción del templo no fue obra suya, sino
de su hijo Salomón, aunque es posible que David hubiera pensado ya en ello.

Fuera de esta centralización inicial del culto, David tomó también otras medidas pa-
ra consolidar su dominio sobre todo Israel. Contra el parecer de sus consejeros, insistió en
hacer un censo de todo el pueblo, un proyecto ambicioso que duró más de nueve meses
en cumplirse. Los resultados del censo se utilizaron para fines de reclutamiento militar, de
impuestos y de trabajo obligatorio. Fue una advertencia a todo israelita, de que sus obliga-
ciones primordiales no eran para con la tribu respectiva, sino para con el rey. El resenti-
miento del pueblo por esta medida se conserva en el relato de 2Sam 24. De otra parte, pa-
rece que David fue el primero en concebir la idea de reorganizar el territorio de Israel en
distritos administrativos, que en general no coincidían con los antiguos límites de las tri-
bus. Implantó además la política de imponer a los subditos trabajos obligatorios, práctica
despótica aue más tarde, bajo Salomón, contribuiría no poco al rompimiento con la casa
de David (2Sam 20).

4.2.4 El problema de la sucesión

Así las cosas, no es raro que la popularidad inicial de David empezara a decaer. La
desconfianza creció más y más, y el pueblo añoraba la independencia de que había gozado
antes de que Israel se convirtiera en estado. Hacia fuera, el estado de Israel aparecía bri-
V* liante en sus realizaciones. En toda la Medialuna Fértil, el nombre de David era respetado.
La ciudad de Jerusalén, cuyos palacios reales eran obra de los mejores constructores feni-
cios, era un monumento a la pericia y diplomacia de David. Pero, pese a la prosperidad
en que vivía el reino, en los últimos años de David se acentuaba más y más la preocupa-
ción: ¿Qué sucedería a su muerte? ¿Quién continuaría su obra? Aquí David ya no fue el
hábil político de antes. Se mostró inseguro, y esto llevó a que sus hijos, aún en vida del
rey, se trabaran en una lucha encarnizada por la sucesión, eliminándose uno tras otro. Fi-
nalmente uno de ellos, Salomón, logró que el anciano David lo proclamara como su suce-
sor. Esta victoria de Salomón fue el resultado de una intriga cortesana, en la cual la madre
de Salomón y el profeta Natán jugaron papeles decisivos. Como era de prever, Salomón no
pudo evitar que a su muerte se precipitara la ruina.

A su muerte, David dejó un gran reino, e Israel se había convertido en una monar-
quía. La antigua constitución tribal no era ya sino un recuerdo; no pudiendo sobrevivir a
su época, había tenido que desaparecer.

4.3 La gloria de Salomón

Las conocidas palabras de Jesús, " N i Salomón en todo su esplendor se vistió como
uno de estos", refiriéndose a la belleza natural de los lirios del campo, muestran hasta qué
punto el nombre de Salomón llegó a convertirse en el símbolo de la riqueza y la gloria de
un reino. Ningún otro rey, ni siquiera David, alcanzó el grado de esplendor a que llegó Sa-

80
 lomón. Su vasto programa de construcciones, su fabulosa riqueza e inmenso harem, sus
grandes empresas comerciales, su moderno programa militar, su dominio de la sabiduría y
las artes, eran todas cosas que llenaban de admiración tanto a sus subditos como a los visi-
tantes extranjeros. Es cierto que antes de su muerte el gran imperio de David empezó a de-
rrumbarse, como consecuencia de la sublevación de Edom y de Siria (1 Re 11,15-25), pe-
ro durante la mayor parte de su reinado se conservó la paz.

Las hazañas de Salomón se vieron favorecidas por la situación política de la época.

Egipto seguía siendo políticamente débil; Asiría no sería una amenaza hasta un siglo más
tarde; y las otras naciones, más pequeñas, o estaban subyugadas por el poder militar de Is-
rael, o ligados por tratados comerciales. La figura descollante en el horizonte político era
Hiram I, rey de Tiro, bajo cuyo liderazgo los fenicios (uno de los pueblos cananeos) esta-
blecieron un vasto imperio colonial en todo el Mediterráneo. Con él, Salomón hizo alian-
za. Todo, pues, contribuía a una brillante era de prosperidad.

4.3.1 "El reino se afirmó en las manos de Salomón" (1 Re 2,46)

La historia de la corte de David termina en 1 Re 1-2 con el relato de las intrigas que
llevaron a Salomón al trono, después de suplantar a Adonías, su hermano, que era el pri-
mero en la línea de sucesión. Su ascenso se debió sólo a la influencia política de quienes
lo apoyaron y a su propia política de eliminar a todo posible contendor, tal como lo ha-
cían los demás reyes del mundo antiguo. En esto también Israel había llegado a ser "como
las naciones".

La información relativa al reino de Salomón, contenida en 2Re 3-11, está tomada

de un documento real designado en 1 Re 11,41 como el "libro de los hechos de Salomón";
pero como este documento es, en su estilo y sus ideas, típicamente deuteronomista (cf. 2.
5.2), predominan en él ciertas enseñanzas teológicas, en servicios de las cuales se extraje-
V» ron de los anales reales lo que servía a estos fines y se agregaron pasajes interpretativos.

En esta perspectiva, la obra principal de Salomón resulta ser la construcción del tem-
plo; la mayor preocupación de los autores deuteronomistas fue, en efecto, inculcar la con-
vicción de que el verdadero culto a Yavé debía estar centralizado en el templo de Jerusa-
lén.y no en los "altos" (cf. 1 Re 3,1ss). Este enfoque da una imagen de color de rosa sobre
el reinado de Salomón, que en muchos aspectos resulta superior al de David. La historia le-
gendaria de 1 Re 3, 3-15 lo presenta al principio de su carrera escogiendo como regalo de
Yavé un corazón prudente para juzgar (regir) al pueblo, antes que vida larga y riquezas. Pe-
ro, en realidad, los hechos de su administración muestran que careció del tacto que hubiera
correspondido a este sueño piadoso. Ambicioso y egoísta por naturaleza, su corte de Jeru-
salén era una galería mundana de espejos que reflejaban la gloria del gran rey de Israel. La
ley consignada en Dt 27,14-20 debió escribirse pensando en Salomón.

4.3.2 Programa de construcciones y expansión

Gracias a la situación internacional favorable, Salomón pudo dedicar veinte años a

un ambicioso programa de construcciones. Como para el historiador la construcción del
templo fue la obra más importante, su construcción y dedicación se describen ampliamen-
te (IRe 5-8). Estaba situado en una elevación del terreno al norte de la ciudad antigua (O-
fel), en una era que David había comprado para un altar (2Sam 24,18-25), probablemen-
te en el sitio correspondiente a la roca sagrada encerrada hoy en la mezquita de Ornar. Si
se compara con una catedral moderna, era de modestas proporciones (unos 30 metros de

81
largo,por 15 de ancho y 10 de alto), pero para su tiempo resultaba una construcción gran-
diosa. Guardando en sí el Arca, el templo se convirtió en el punto de contacto con toda la
tradición mosaica de Israel; pero al mismo tiempo, diseñado por arquitectos fenicios, re-
presentaba la invasión de la cultura cananea en el corazón mismo de la vida religiosa de Is-
rael.

El templo era parte de los palacios reales y subsistió casi cuatrocientos años, desde
mitad del siglo décimo hasta el año 587/6 a.C. Después del exilio se construyó en el mis-
mo sitio un segundo templo, casi de la misma longitud que el de Salomón. Por último. He-
redes levantó aquí mismo una pomposa construcción, que Jesús y sus discípulos vieron
en obra y admiraron. Destruido en el año 70 d.C. este tercer templo no duró en pie ni si-
quiera un siglo. Parte de él es el actual "muro de las lamentaciones", en Jerusalén.

La construcción del templo de Salomón fue un paso más hacia la centralización reli-
giosa: aquí se adoraba a Dios. Algunos siglos más tarde se diría: solamente aquí se adora
legítimamente a Dios, y todo lugar de culto fuera de Jerusalén se debe suprimir. En esta
forma, el rey adquiría más y más el monopolio de contar sólo con Dios en las grandes de-
cisiones, que es lo característico de la monarquía absoluta. Sin embargo, a diferencia de
los pueblos vecinos, Salomón y sus sucesores no se consideraron nunca dioses. Además, la
institución que representaba el templo no fue una potencia económica autónoma, como
por ejemplo en Egipto; el rey tenía que cubrir los costos de los sacrificios y la administra-
ción. Esto impidió que el templo se convirtiera en una fuerza política independiente.

Pese a la grandeza del templo, otras construcciones de Salomón le fueron superiores.

Mientras en la construcción del templo se gastaron siete años, trece se dedicaron a la cons-
trucción del palacio real, un conjunto que constaba de los edificios de gobierno, la casa del
rey (unos 50x25x15 metros) y la casa de la reina, una antigua princesa egipcia. Además
fuera de Jerusalén Salomón hizo grandes construcciones destinadas a los carros v a la ca-
ballería, y fortificaciones en Gezer, Megiddo, Hazor y otros lugares (1 Re 9,15-19). Una
gran flota de carros de caballos le permitió vigilar las grandes rutas comerciales, por don-
de llegaba la riqueza de Fenicia, Egipto, Arabia y otras partes del mundo. En Megiddo, si-
tuada sobre al ruta principal entre Egipto y Siria, los arqueólogos han descubierto restos
de un establo para cerca de 450 caballos.

Un ejemplo de la grandeza comercial de Salomón fue la construcción de una flota

naval en Ezión-geber, sobre el golfo de Aqabah, en el brazo del Mar Rojo que se extiende
hacia el norte (1 Re 9, 26-28; 10,22). En sociedad con Hiram de Tiro, estas naves eran lle-
vadas hasta puertos distantes. Así Salomón compartía el dominio de los fenicios en el Me-
diterráneo, aún careciendo de puerto propio.

La política exterior de Salomón se caracterizó sobre todo por los "matrimonios po-
líticos"; especial mención merece su matrimonio con una princesa egipcia, a la cual hizo
construir un palacio en Jerusalén. Muchas de sus mujeres adoraban dioses extranjeros, y
esto siguieron haciéndolo en Jerusalén, pues una prohibición en tal sentido equivalía a un
castigo propio de prisioneros de querrá. Este culto de dioses extranjeros en Jerusalén será
más tarde motivo de reproche a Salomón.

A Salomón se atribuyó, por último, gran habilidad para componer o formular pro-
verbios de sabiduría, llegando a convertirse con el tiempo en el prototipo de la "sabidu-
ría" de Israel. Incluso libros de la Biblia que se escribieron siglos más tarde, como la Sabi-
duría y el Cantar de los Cantares, pretenden haber sido compuestos por Salomón.

82
 En conexión con esto, no se puede pasar por alto el despertar que la actividad litera-
ria tuvo bajo los reinados de David y de Salomón (recuérdese a propósito lo dicho ante-
riormente en 2.5.1).

4.4 La división del reino

En medio del brillante espectáculo que fue el reinado de Salomón, cualquiera hubie-
ra podido escuchar, sin embargo, rumores de tempestad. Salomón, en efecto, igual que los
grandes faraones de Egipto, había acudido a una serie de medidas intolerables para llevar
adelante su programa de expansión. Así para atender a los enormes gastos que demandaba
la corte, pero sobre todo para centralizar más el poder en la corona, dividió el reino en do-
ce distritos, presididos por un respectivo intendente; cada distrito debía responder duran-
te un mes por los gastos de la corte.Continuando la política iniciada por David, los límites
de tales distritos desconocían por completo los antiguos límites de las tribus.

Igualmente opresiva fue la imposición de trabajos forzosos. Se dice que más de trein-
ta mil israelitas fueron enviados a trabajar en los bosques del Líbano (1 Re 5,13-18), para
cortar los cedros y transportarlos hasta Jerusalén. Muchos miles estaban destinados a otros
trabajos de la misma índole.

Era, pues, de esperar que todo este resentimiento llevaría en cualquier momento a la
revolución. Y ésta estalló efectivamente a la muerte de Salomón (hacia 937 a.C). El jefe
de la revuelta fue un tal Jeroboam.un hombre a quien el mismo Salomón había nombrado
intendente de un grupo de trabajadores. El gran reino de Salomón quedaría reducido des-
de entonces a dos pequeños estados. El hijo de Salomón, Roboam, habría sido en sí un
buen candidato para suceder a su padre. Pero las tribus de la parte norte del reino no re-
conocieron la sucesión automática padre-hijo. Se iniciaron negociaciones, y Roboam ya
a punto de ser reconocido, cuando su actitud precipitó la ruptura, y las tribus del norte e-
ligieron por rey a Jeroboam, que, desde luego, no mantendría relaciones de amistad con la
dinastía de David. Esta historia se inicia en 1 Re 12.

El historiador deuteronomista resume la razón de la catástrofe en esta frase: "Yavé

se irritó contra Solomón" (1 Re 11,9), pero benignamente atribuye las fallas es éste a la de-
bilidad de su vejez (1 Re 11,4). Para tal escritor, la falta de Salomón consistió en una exce-
siva tolerancia, ante todo con respecto a su harem, que lo llevó a aparecer como protector
de cultos idolátricos perjudiciales a la fe de Israel. La intención de Yavé no era que Israel
se convirtiera en una gran nación, al estilo de las naciones vecinas, sino que -como lo afir-
mó Salomón mismo en su oración "deuteronomista" (1 Re 8, 51,53)- fuera distinto de las
otras naciones en virtud del pacto de la Alianza. Y efectivamente ésta fue la pauta en los
primeros años, pero con el tiempo se hizo difícil mantener esta fidelidad a la tradición mo-
saica, expuesto como estaba Israel a todas las corrientes culturales de Canaán, donde los
dioses de la Medialuna Fértil ejercían un influjo irresistible. Las aspiraciones políticas y los
deseos de expansión comercial llevaron más y más a una actitud de tolerancia y compro-
miso en el campo religioso. Y fue ésta precisamente la actitud que llegó a predominar du-
rante el reinado de Salomón. Y si no hubiera sido por los profetas, la fe característica de
Israel habría caído en el olvido, absorbida por las religiones de la Medialuna Fértil. Por e-
so el historiador deuteronomista, influenciado por la convicción de los profetas de Israel,
insiste en que el régimen de Salomón provocó el enojo de Dios, y Yavé mismo preparó el
elemento revolucionario, suscitando a los adversarios de Salomón (1 Re 11,14.23).

83
 El reino del norte se llamó Israel, mientras el del sur tomó el nombre de Judá, la tri-
bu principal. La unidad del reino del sur se sostuvo en torno al culto del.templo de Jerusa-
lén. En el reino del norte, ya su primer rey erigió dos santuarios oficiales que debían hacer
la competencia a Jerusalén: Bet-el y Dan. Sólo que como la mayor parte de los textos bí-
blicos proceden del reino del sur, es poco lo que se dice de aquellos dos santuarios. Pero
tanto en Jerusalén como en estos dos santuarios se honraba a Dios en forma más o menos
oficial. Los dos santuarios del reino del norte recibieron como símbolo cultual la imagen
de un toro. Pero no es que allí se rindiera culto a estos "becerros de oro"; no eran imáge-
nes d« Dios, sino sólo símbolos de fuerza y fertilidad.

4.5 Principales reyes y fin del reino del norte

No nos detendremos a estudiar las actuaciones de todos los reyes del sur y del norte.
Sólo presentaremos a algunos de los que más se distinguieron positiva o negativamente.

En el reino del norte hay que mencionar ante todo a OMRI (885-874). Muy empren-
dedor, terminó de construir la capital, Samaría, y logró fundar una dinastía que se sostuvo
por algún tiempo, caso raro en este reino, donde constantemente se luchó por el trono.

Omrí casó a su hijo AJAB con una princesa cananea, Jezabel de Sidón, más que to-
do por razones políticas. Jezabel trató de romper la vieja tradición religiosa, fomentando
en Israel el culto de su patria. Ajab (875-854) no la apoyó incondicionalmente, pues inclu-
so pedía consejo a los profetas, a quienes Jezabel combatía en lucha abierta. Pero a los o-
jos de los redactores bíblicos esto era muy poco, y por eso lo juzgaron duramente, no dan-
do importancia al hecho de que fue Ajab quien inició una era de prosperidad, acabó de
construir la capital y elevó al reino a la categoría de socio de las grandes potencias de en-
tonces.

Bajo Ajab llegó a su punto culminante la "política de matrimonios" de la dinastía

de Omrí: una de sus hijas, Atalía, fue casada con el entonces rey de Judá. El resultado fue
una época de estrecha colaboración entre los dos reinos.

Los autores bíblicos destacan a ELIAS como adversario de Ajab y luchador contra
el culto de Baal, que Jezabel promovía. Todo un tejido de relatos sobre Elias entró luego
en la Biblia. Al final de su vida, Elias fue considerado como salvador del auténtico culto a
Dios, y se dice que fue arrebatado al cielo. Más tarde se lo esperó como mensajero del Me-
sías. Tal es la idea que aflora en varios pasajes del Nuevo Testamento: la opinión de que
Jesús era Elias resucitado, la aparición de Elias en la transfiguración, y la idea de que a la
hora de su muerte Jesús llamaba a Elias.

Muerto Ajab en una batalla y asesinado su hijo, el nuevo amo, Jehu,ahogó en un ba-
ño de sangre toda la "casa de Ajab"; la propia Jezabel fue arrojada desde una ventana y los
perros devoraron su cuerpo. La hija de Jezabel, ATADA, llevó al sur la herencia de su ma-
dre, el culto de Baal, Primero impuso su influjo al gobierno de su marido; luego, a la muerte
de éste y de su hijo, hizo asesinar a todos los miembros de la familia real, se apoderó del
trono y gobernó 6 años (842-836). Pero esta injuria a la tradición religiosa de Israel Heno
la copa: iuna mujer como rey, que,,además, difundía un culto extranjero! Atalía fue de-
rrocada, por obra ante todo de los sacerdotes del templo, que no podían aceptar su políti-
ca religiosa. Se hizo entonces rey al único hijo que había escapado a la destrucción de la
familia real: Joás.

84
 La amenaza de Asiria

Ya antes de la muerte de Ajab, Israel sintió de cerca la grave amenaza de una nueva
potencia militar. Desde Mesopotamia, los Asirios (imperio asirio nuevo: 911-605) trata-
ban de ganar terreno hacia el Mediterráneo. Siria, el pequeño estado al norte de Israel, fue
el primero en sentir el peligro de la expansión asiria y buscó la amistad de Israel. Una coa-
lición de pequeños estados, entre ellos Siria e Israel, quisieron frenar la expansión asiria.
El rey asirio Salmanasar III los derrotó en la batalla de Qarqar, cerca de Damasco (853 a.
C ) , pero la victoria no parece haber sido tan decisiva, pues durante varios años Asiria no
volvió a aparecer en occidente. Pero la amenaza continuaba como una nube en el horizon-
te de Israel y Judá, pues era evidente la ambición de Asiria de imponer su dominio en toda
la Medialuna Fértil.

La catástrofe empezó poco después de la muerte de Jeroboam I I , rey de Israel (746

a.C). Al año siguiente, en efecto, Teglat-pileser III (biblia: Pul, o Ful) subió al trono asirio
y, después de conquistar a Babilonia e incorporarla a su imperio, empezó su marcha hacia
el Mediterráneo, sembrando el terror en Siria y Palestina. Ni Israel ni Judá pudieron esca-
par a est amenaza, si bien Judá logró mantenerse en pie por más tiempo que Israel. La
tensión política de Israel se refleja en la confusa situación interna del reino, descrita en
2 Re 5 Ante el reconocimiento de Teglat-pileser por parte de las naciones vecinas, en 738
a.C. el rey de Israel, Menahem, se puso de acuerdo con el de Damasco, Rezín, para pagar
tributo al vencedor asirio (2Re 15,19-20). Esta capitulación ante Asiria permitió a Mena-
hem y a su hijo continuar en el trono, pero fue muy impopular, tanto más que los tribu-
tos impuestos por el vencedor fueron excesivamente altos. El tiempo estaba ya maduro pa-
ra la rebelión. Al año siguiente, un capitán del ejército, Pekah, asesinó al rey de Israel, y,
en un momento en que Teglat-pileser estaba ocupado en el norte, conspiró con Rezin de
Damasco para formar una liga anti-asiria. Los dos reinos atacaron a Judá con el intento de
reemplazar a su rey, Ajaz, por un rey ti'tere (alianza "siro-efraimita"; cf. Is 7,6). Sosteni-
do por el profeta Isaías, Ajaz logró superar la crisis.

Para Israel la catástrofe se avecinaba rápidamente. La muerte r*e Teglat-pileser, ocu-

rrida en 727 a.C. fue la ocasión para que el rey de Israel se negara a seguir pagando tributo
a Asiria. Se creía contar con el apoyo de Egipto, y se pensaba que el nuevo emperador asi-
rio sería incapaz de dominar la situación. Pero éste, Salmanasar V, atacó inmediatamente
a Samaría, si bien murió durante la batalla (722). Su sucesor, Sargón II (722-705), debía
llevar a término la tarea. En efecto, en los primeros meses de 721 a.C, después de tres a-
ños de asedio, cayó Samaría, y el reino del norte fue destruido. Según los anales de Sar-
gón, éste deportó más de 27.000 israelitas a la región de Persia (2Re 17,6), y repobló a Is-
rael con colonos venidos de Babilonia, Elam y Siria. De esta mezcla étnica y religiosa resul-
tarán más tarde los "samaritanos". El reino del norte se convirtió desde entonces en un es-
tado pagano. El gran reino de David había desaparecido definitivamente, reducido por aho-
ra al pequeño reino de Judá.

4.6 El profetismo y sus primeros representantes

El fenómeno del profetismo en la Biblia se suele entender equivocadamente. Se cree,

en efecto, que el profeta era una especie de adivino, un personaje que penetraba con su mi-
rada en los secretos de Dios y predecía lo que sucedería en el futuro. Pensar así es ignorar
el papel de los profetas del Antiguo Testamento y no comprender cuál es la herencia espi-
ritual que recibimos de ellos. No se puede perder de vista que ya en el A.T. el profetismo
es un fenómeno muy complejo, que el profetismo se da también fuera de la Biblia, aun en
sociedades primitivas. De ahí que para comprender en qué consiste la profecía y qué es lo

85
 que propiamente constituye a un profeta, sea necesario tener en cuenta el material extra-
bi'blico.

4.6.1 Éxtasis y Profecía

En sociedades primitivas se encuentra un fenómeno que puede considerarse como el

primer paso hacia la profecía: al jefe de la tribu, o rey, igual que al sacerdote y al curande-
ro se les atribuye poderes especiales, que en último término proceden de espíritus, demo-
nos o dioses. Pero mientras el rey, o jefe, y el sacerdote, ejercen tales poderes dentro de u-
na determinada institución y en virtud de su rango o función, en el curandero el fenóme-
no es más espontáneo; él necesita del éxtasis, al cual llega medíante la música o la danza.
Con este fenómeno, que se encuentra hoy por ejemplo entre los chamanes de las tribus nó-
madas del norte de Asia o en tribus indígenas de Latinoamérica, nos hallamos al inicio del
camino que culmina en la profecía. Pero su rasgo característico, el arrebato extático, du-
rante el cual se entra en posesión de poderes sobrehumanos, se encuentra también en so-
ciedades más desarrolladas, como por ejemplo en el antiguo Israel (1Sam 19, 19-24; 10,
10-12). En este texto se habla de un grupo de profetas, que entran en éxtasis. El éxtasis es
producido por el espíritu de Dios,'entendiéndose por tal un poder que sale de Dios, se a-
podera del hombre, haciéndolo capaz de acciones extraordinarias, o transportándolo a un
estado síquico no común. El éxtasis es contagioso y puede apoderarse de personas desin-
teresadas.

Al lado de este profetismo extático, que, según se dijo, en las sociedades primitivas
suele concentrarse en el "curandero", existe el profetes griego, término del cual deriva
nuestra palabra castellana. El "profetes" es un heraldo, que en las fiestas anuncia la leyen-
da correspondiente y explica el sentido de la fiesta. Tiene además la tarea de ordenar e in-
terpretar oráculos difíciles de entender. No es misión suya predecir acontecimientos futu-
ros. Pero, sobre todo, él no es un extático, sino que cumple su tarea ciñéndose a técnicas
cultuales prefijadas. El "profetes" se asemeja más a los empleados del culto que a los gran-
V1» des profetas de Israel.

Sin embargo, el extático y el profeta griego tienen una cosa común: hablan la pa-
labra de otro, de un ser superior. Y en esta función su propia personalidad pasa a segundo
plano, casi desaparece. Hablan y obran no por virtud propia, sino enteramente como repre-
sentantes o instrumentos de un poder superior a ellos (cf. el caso de Balaam: Num 24,3-4).

Pero la palabra de quien habla así, bajo la fuerza del poder superior, es una palabra
activa, que pone en acción la realidad anunciada. Esto es muy claro en los profetas de Is-
rael. "¿No es mi palabra como el fuego, como martillo que tritura la roca? " , se dice en
Jeremías (23,29; cf. también Is 55, 10s). La palabra del profeta obra indefectiblemente,
porque es la palabra del Dios que lo envía.

4.6.2 La profecía en el Antiguo Oriente

El elemento extático se halla también en los fenómenos proféticos dentro de las an-
tiguas religiones orientales. Así, por ejemplo, en el territorio de Siria y Canaán (Palestina)
se conocen profetas extáticos organizados en cofradías, ligados generalmente a algún san-
tuario y conocidos luego con el nombre de profetas cultuales. Este tipo de profetas se lla-
maba NABI, que probablemente quiere decir: el que anuncia, el que llama. Caso típico de
este género de profetismo cananeo, conocido también en Israel, era el anuncio del juicio
de Dios en el monte Carmelo (cf. 1 Re 18, 26. 28s). Pero al lado del nabí, que era propio

86
de la región fértil, se conoce también al "vidente" (hozeh), el profeta de las regiones nó-
madas. En éste, la contemplación, la capacidad de "ver" es lo primero, el éxtasis pasa a se-
gundo plano. En los grandes profetas de Israel se reúnen estos dos tipos proféticos.

Un recorrido por el mundo extrabíblico antiguo lleva a esta conclusión: el profetis-

mo existía también fuera de Israel; es más, sus principios se remontan hasta las sociedades
primitivas. Ciertos rasgos característicos, que se encuentran ya al principio, se mantienen
aun en etapas más avanzadas de cultura. Así el elemento extático en Israel. El paralelo más
cercano que el mundo antiguo ofrece al profetismo del A.T. se halla en unas cartas de Ma-
ri (ciudad a orillas del Eufrates), hacia 1700 a.C, donde expresamente se designa a las fi-
guras proféticas como mensajeros de Dios.

4.6.3 La profecía en Israel

Los profetas de Israel fueron los personajes en quienes el fenómeno del profetismo
llegó a su mayor altura. Su presencia nos hace remontar hasta la época de David y Salo-
món, y las tradiciones relativas a ellos se encuentran entretejidas con los relatos del libro
de los Reyes, que abarca el período que va desde el fin del reino de David hasta la ruina
de la nación en 587 a.C. Su mensaje se nos hace oir sobre todo en los escritos propiamen-
te proféticos, los libros de Isaías, Jeremías, Ezequiel y el libro de los doce profetas meno-
res. El libro de Daniel, pese al lugar que ocupa en el Canon, no pertenece a este grupo sino
al de los escritos apocalípticos judíos del siglo II a.C. Nuestro propósito aquí no es el de
hacer una historia del profetismo en Israel, sino sólo destacar sus rasgos característicos.

Se pueden resumir así tales rasgos característicos:

• En el profetismo de Israel se encuentran aún rasgos que son comunes-con ¿I fenó-

meno primitivo que precede inmediatamente al profetismo, o con los fenómenos paralelos
de los pueblos vecinos de Israel. Así, se cuenta de Elias que corría en estado de éxtasis de-
lante del carro de Ajab (1 Re 18,46). Elíseo necesita tocar un instrumento de cuerda para
que "la mano del Señor venga sobre é l " y pueda recibir la palabra de Dios (2Re 3,15s).
Los enemigos de Oseas hablan de éste como de un "loco", lo que implica al menos una
alusión a un estado no común, anormal, del profeta (Os 9,7). También Jeremías parece
que experimentó el éxtasis profético (Jer 23,9; 29,24-27).

• El elemento extático pasa pronto a plano muy secundario, cediendo el paso a la

palabra o mensaje. Pero tanto dentro como fuera de Israel e&elemento común de todo pro-
feta al considerarse como portavoz de otro, de un ser superior.

• Rasgo fundamental de los profetas de Israel es, que ellos no actúan en virtud de
un cargo, sino en fuerza de una relación especial con Yavé, el Dios de Israel. Es cierto que
existía un profetismo profesional, que actuaba en las cortes y en los santuarios, pero los
profetas propiamente dichos no querían tener nada que.ver con ellos (cf. Am 7,14).

• La razón que se da de tal relación especial con Yavé es un llamamiento, una mi-
sión que el profeta recibe. Amos cuenta: El Señor me separó de mi rebaño y me dijo: vé
y habla como profeta a mi pueblo Israel (Am 7, 15). Una descripción más detallada de
tal llamamiento se lee en Jer 1,4-10. La iniciativa del llamamiento es exclusiva de Dios. El
llamado se rebela incluso contra la misión confiada, y sólo acepta ante la promesa de una
asistencia especial de Dios. No se dice que él profeta reciba dotes especiales.

87
 • El profeta es, pues, un llamado, y habla por encargo de Dios. Este encargo lo re-
cibe él en una visión (ls 6: Am 7,1-9) o en un fenómeno de tipo auditivo (cf. Jer 1,4). El
profeta transmite luego lo recibido, y para ello se sirve de las fórmulas corrientes entre los
mensajeros del antiguo oriente. No es él quien propiamente habla, sino el Señor que lo en-
vía. Esta forma de hablar se encuentra ya reducida a fórmulas fijas en Amos, hacia mitad
del siglo VIII a.C. (Am 1,3). Que en esta recepción de la "palabra" por parte del profeta
no se trata sólo de un fenómeno subjetivo, sino de la experiencia auténtica de algo que le
llega de fuera, se ve por textos como Jer 20, 7.9. El profeta se siente doblegado por una
fuerza sobrenatural extraña a él, y no puede dejar de hablar.

• Su palabra se refiere inmediatamente al momento presente del profeta, para ha-

cer ver y condenar el haberse alejado de Yavé mediante el culto a dioses extraños o formas
sutiles de sincretismo, o mediante la injusticia social dentro de Israel; exhorta luego a la
conversión o anuncia el castigo inevitable. Su palabra tiene el carácter de una protesta con-
tra todo lo que contradice a la voluntad de Yavé. Por eso se alza también contra un culto
mal entendido, en el cual se cree estar seguro del favor divino sin querer sujetarse a las nor-
mas de conducta exigidas por Dios.

• Antes del exilio babilónico (587-538 a.C.) la tentación constante de Israel era el
apartarse de Yavé para ir tras los Baales cananeos, o sea, los dioses de la fertilidad (cf. Jer
2, 10s). Pero al mismo tiempo Israel sentía una confianza casi mágica en la eficacia salvífi-
ca del culto en el templo. También contra esto Jeremías tiene que llamar la atención (Jer
7,3-7; cf. Os 6.6).

• Cuando la conversión no se da, el profeta anuncia el castigo inevitable. Este se

cumple primero dentro del marco de la propia historia, por mano de los asirios y los cal-
deos, los amos del imperio neobabilónico, que obran como instrumentos del Dios de Is-
rael, y por último en una perspectiva escatológica, como juicio sobre todos los pueblos al
final de los tiempos. En la mayor parte de los profetas (Amos es aquí una excepción) el
V» juicio tiene fin, siguiéndole luego una nueva actuación salvífica de Dios.

• El mensaje profético tiene que ver también con el futuro, sea para juicio o sea pa-
ra salvación (cf. ls 43,19; 65,17). Pero esto no es nunca el punto central del mensaje. Los
profetas hablan ante todo para su momento actual, haciendo valer la voluntad de Dios y
exhortando a la conversión.

Pero con esta va necesariamente unido un anuncio del futuro, ya que toda acción
humana tiene consecuencias para el futuro. Pero esto no es lo primero ni lo esencial del
mensaje del profeta, que consiste sólo en ser portavoz,mensajero de Yavé.

• El carácter de protesta que siempre tiene el mensaje de los profetas, lleva a que
éste se halle frecuentemente en conflicto con las instituciones establecidas, y por lo mis-
mo con el sacerdote. El sacerdote, en efecto, es por su mismo cargo el garante de una or-
ganización, el guardián de una tradición y representa, por tanto, una f unciónque es ante to-
do de conservación; el profeta, en cambio, tiene por definición una piedad dinámica y a-,
nuncia un mensaje que exige el cambio bajo muchos aspectos. De otra parte, mientras el
sacerdote puede acreditar su legitimidad mediante su propio cargo, mediante su "acta de
ordenación", el profeta sólo puede remitirse al hecho de su llamamiento,que no es demos-
trable con documentos. En Am 7, 10-17 se conserva precisamente el recuerdo de un cho-
que cbn el sacerdote Amasias, el sacerdote oficial del santuario de Betel. Y cuál no debió
ser la reacción de los círculos sacerdotales cuando Amos anunció en nombre de Yavé: "O-
dio y aborrezco vuestras solemnidades, me da asco de vuestras fiestas...." (Am 5,21-24).

88
4.6.4 Los primeros representantes

A los profetas cuyos textos se conservan en la Biblia se los suele llamar "profetas
escritores". Los más antiguos de ellos fueron Amos y Oseas, dos profetas que vivieron en
el reino del norte y actuaron allí antes de la caída de Samaría. Amos era oriundo de Te
koa, en el reino del sur. Ya el sólo hecho de criticar la política de un estado extranjero, co-'
mo era para él el reino del norte, le atrajo gran oposición. Actuó durante el período de
prosperidad, y tiene expresiones muy duras contra los ricos, la venalidad de los jueces, etc.
Oseas es posterior a Amos. La prosperidad ya no era tanta, pero había aún abundantes ra-
zones para la crítica. Explica su propio matrimonio como "acción simbólica": su matri-
monio con una prostituta simbolizaba la unión de Dios con la "prostituta" Israel. Tam-
bién sus hijos recibieron nombres simbólicos. Tales acciones simbólicas debieron sentirse
en Israel como una fuerte provocación.

Un profetismo de esta índole hubo sólo en Israel; en pueblos vecinos no se cono-

ce un paralelo exacto. Sus invectivas no se limitaban al sector "interior", sino que abarca-
ban también lo social y lo político.

En el reino del sur, pero todavía antes de la ruina del reino del norte, apareció
ISAÍAS (primera parte del libro que lleva su nombre: ce. 1-39), quien probablemente per-
tenecía a la clase dirigente de Judá. Cuando Siria e Israel atacaron a Judá por no haber
querido esta tomar parte en la coalición de los primeros contra Asiría (alianza "siro-efraí-
mita"; cf. 4.5), el rey Ajaz acabó por perder la confianza en Dios y buscó el apoyo de Asi-
ría, contra la decidida opinión de Isaías. Por un momento pareció que la táctica de Ajaz
había sido buena, pero pronto se vio que Judá quedaba sometida al influjo cultural, polí-
tico y religioso de Asiría. En su desconcierto, el propio rey ofreció a un hijo suyo en sa-
crificio al dios asirio Molok. Bajo el sucesor de Ajaz, Isaías no pudo tener influjo decisi-
vo.

Casi por el mismo tiempo apareció MI QUE AS, también en el reino del sur. Fue,
como Isaías, un fuerte opositor a la política religiosa de Ajaz. Se sabe que fue maltratado
e incluso encarcelado en Jerusalén. Casi todos los profetas pagaron con su vida.

4.7 El reino de Judá después de la caída de Samaría

Destruido el reino del norte (722-721 a.C.),Sargón II de Asiría tardó algún tiempo
en reducir a todos los rebeldes. Algunos años más tarde marchó de nuevo a la costa de Pa-
lestina para aniquilar un nuevo intento de rebelión, localizado esta vez en la ciudad filistea
de Ashdod. En 711 la redujo y la destruyó.

Entretanto en Judá la muerte de Ajaz y la subida al trono de su hijo EZEQUIAS

(715) marcaba un nuevo rumbo para el país. Ajaz había sido un rey débil, un vasallo ser-
vil de Asiría. Ezequías, en cambio, se mostraba un líder sabio y vigoroso. Inició una refor-
ma religiosa y asumió una actitud más fuerte frente a Asiría. En 2Re 18, el autor deutero-
nomista hace un alto elogio de su reino, comparándolo con el de David. Pero el elogio se
debe ante todo a que durante su reino ganó mucho terreno la aspiración central de la co-
rriente deuteronomista, de centralizar el culto de Yavé en Jerusalén con exclusión de todo
otro sitio de culto.

Una de las realizaciones de Ezequías fue su gran reforma religiosa,que llevó la supre-
sión de los "lugares altos", los centros de religión popular con influjo cananeo, que desde
un principio habían sido una amenaza para la fe de Israel. Su reforma, que se extendió al

89
templo de Jerusalén, se propuso devolver su pureza al culto de Judá, y preparó la "refor-
ma deuteronomista", cumplida bajo Josías un siglo más tarde. La reforma tuvo incluso im-
portantes implicaciones políticas, pues fomentó el nacionalismo y llevó a una actitud de
casi completa independencia frente a Asiría Sargón se hallaba por entonces ocupado con
su ejército en el norte de Mesopotamia.

Otra obra importante de Ezequías fue la construcción de un túnel, abierto en la ro-

ca viva, para llevar el agua, en una longitud de más de 500 metros, desde la fuente de Gi-
hon hasta la piscina de Siloé, túnel que aún hoy se puede recorrer a pie. La intención era
que en caso de asedio Jerusalén no careciera de agua. Ezequías amplió además y f o r t i f i c ó
los muros de Jerusalén (2Cron 32,5).

" C o m o un pájaro en la j a u l a "

La muerte de Sargón en 705 a.C. dio ocasión a una serie de intentos de rebelión en
todo el imperio asirio, encabezados por el rey de Babilonia (parte oriental del imperio),
Marduk-apal-iddina, llamado en el A . T . Merodac-baladan ( 2 R P 20,12; Is 39,1). Este, que
soñaba con establecer un imperio babilonio, atizó por doquiera la revuelta contra el suce-
sor de Sargón, Senaquerib. En su intento mandó mensajeros al rey Ezequías, tratando de
ganarlo para la causa, lo que provocó una violenta protesta de Isaías (2Re 20, 12-19; Is 3 9 ,
1-8).

Ezequías, no pudiendo resistir a la tentación, se sumó al movimiento revoluciona-

rio, pese a la abierta oposición de Isaías; la mayor parte de los oráculos de Is 28-33 provie-
nen de este período; los últimos cinco años del siglo octavo. Tal alianza contra Asiría era
para Isaías una "alianza con la muerte". Con la misma decisión el profeta condenó el in-
tento de Judá de buscar refugio "a la sombra de Egipto" (Is 3 0 , 1-15): la seguridad del
país no estaba en la política, sino en el retorno a Dios y en el reconocimiento de su sobe-
ranía. Pero ni el rey ni el pueblo quisieron prestar oídos a Isaías.

Senaquerib se apresuró a aplastar la rebelión que amenazaba su imperio. Primero

venció al rey de Babilonia y a sus inmediatos aliados, y luego marchó hacia el oeste, some-
tiendo a Fenicia y el país filisteo. Miq 1,10-16 refleja este avance incontenible (cf. Is 10,
28-31). Según los anales de Senaquerib, éste habría capturado entonces 4 6 ciudades f o r t i -
ficadas de Ezequías, y habría llevado cautivos a más de 200.000 ciudadanos.

Durante esta invasión (701), Jerusalén quedó completamente aislada. Senaquerib di-
ce de Ezequías: " c o m o un pájaro enjaulado, y o lo encerré en Jerusalén, su ciudad real".
La ciudad, sin embargo, escapó por esta vez a lá destrucción. Los ejércitos asirios se retira-
ron inesperadamente antes de concluir el asedio (2Re 18-19). Este giro maravilloso de los
acontecimientos, que parece se debió a rumores de rebelión en Babilonia, se explicó lue-
go mediante una leyenda: el ejército de Senaquerib fue diezmado por un ángel del Señor
durante la noche, obligando a Senaquerib a regresar a su capital, donde fue asesinado por
uno de sus hijos (2Re 19, 35-37).

Después de estos agitados días de fines del siglo octavo, Isaías se pierde de vista. Qui-
zá dedicó toda su atención a sus discípulos. Existe una tradición según la cual habría sido
martirizado bajo el reino del sucesor de Ezequías, Manases.

4.8 La centralización del culto en Jerusalén

90
 Cuando los fundamentos de la propia existencia se sacuden, es frecuente volver la
vista hacia el pasado y añorar "los buenos tiempos de antes". Tal es en conjunto la situa-
ción del reino de Judá durante el siglo séptimo a.C. Esta nostalgia del pasado, que se ve
claramente en la literatura de la época, parece fue una tendencia general de todo el cerca-
no oriente durante el período en cuestión.

Lo más significativo en Judá durante este siglo séptimo fue el haber "descubierto de
nuevo a Moisés"; el gran monumento literario a este nuevo despertar fue el libro del Deu-
teronomio y toda la historia deuteronomista (Deuteronomio y los libros de los Reyes).
"Pregunta a los días que te han precedido", es una exhortación típica del Deuteronomio
(4,32). Pero, como lo indica el contexto de este pasaje (v. 32-40), uno de los más delica-
dos de la literatura deuteronomista, el período decisivo del pasado no fue la era de oro de
David, sino el tiempo del Éxodo, cuando Yavé hizo a Israel su pueblo. El acontecimiento
del Éxodo, que provoca la emoción del deuteronomista, era la base de la comunidad de la
alianza y la razón para cumplir las obligaciones que derivaban de ésta.

En esta perspectiva se sitúa el reino de JOSIAS (638-608), el último de los grandes

reyes de Judá. Este rey, aprovechando un período de debilidad de Asiría, se propuso elimi-
nar toda señal de dominación asiria en Palestina. Extendió su influjo al territorio del anti-
guo reino del norte, convertido en las provincias asirías de Megiddo y Samaría, con la se-
creta intención de restaurar el antiguo reino davídico. Incluso logró anexar algunos terri-
torios que habían pertenecido a David.

4.8.1 El descubrimiento del libro de la ley y la reforma de Josías

Igual que la reforma emprendida por Ezequías un siglo antes, la reforma política de
Josías estaba acompañada de una reforma religiosa. El plan de reforma estaba quizá ya en
marcha, cuando en el año décimo octavo de su reino (= 621 a.C.) se hizo un descubrimien-
to importante (2Re 22): mientras se hacían obras de reparación en el templo de Jerusalerí,
se encontró ur> manuscrito, "el libro de la Tora".

Cuando se hizo saber a Josías el contenido del manuscrito, éste se rasgó las vestidu-
ras (gesto oriental de consternación o desesperación), e inmediatamente hizo consultar un
oráculo sobre la autenticidad del manuscrito: La respuesta del oráculo fue inmediata: por
haber violado las palabras contenidas en este libro, Yavé hará de Jerusalén un lugar de es-
panto y execración. A este punto, Josías invitó al pueblo a una ceremonia de renovación
de la Alianza en el templo. Con base en el libro leído, el pueblo hizo una alianza con Yavé
de caminar según sus mandamientos. La ceremonia recuerda la historia de Josué (c. 24)
en Siquem, como también la antigua ceremonia de la alianza en Ex 24,3-8, cuando Moi-
sés leyó al pueblo "el libro de la alianza".

A esta ceremonia de alianza siguió una gran reforma general, al estilo de la de Eze-
quías, pero llevada adelante con más energía y minuciosidad (2Re 23). Se abolió todo ras-
tro de paganismo, contra el cual el profeta Sofonías (1, 4-6) había protestado: el culto a
los Baales cananeos, el culto astral asirio, la práctica de la prostitución sagrada, el sacrifi-
cio de los niños en el valle de Hinnon y la consulta de adivinos. Pero el aspecto más drásti-
co de la reforma, que ya tenía su precedente en la reforma de Ezequías, fue la prescrip-
ción de centralizar el culto en el templo de Jerusalén, el santuario central de todo Judá,
bajo- la vigilancia estricta del sacerdocio oficial. La reforma partía de la convicción de que
mientras el pueblo no repudiara el sincretismo que minaba su vitalidad, Judá correría la
misma suerte del reino del norte, que había sido destruido por haber olvidado su pasado
sagrado, el del éxodo y la alianza en el desierto. Para secundar este esfuerzo, Josías orde-

91
nó que se volviera a celebrar la gran fiesta del tiempo de Moisés. La Pascua, olvidada hacía
ya muchos años (2Re 23, 22-23).

4.8.2 La base de la reforma.

¿Cuál fue el documento que se descubrió en el templo y se leyó en la ceremonia de

renovación de la alianza? Ante todo, aquel "libro de la Tora" no pudo ser el Pentateuco,
que todavía no existía completo. Identificarlo con alguna sección determinada del mismo
Pentateuco, como por ejemplo con el llamado Código de la Alianza en Ex 20, 23-23, 19,
no parece apropiado. Debe ser, en todo caso un libro en que se condena severamente el pa-
ganismo del tiempo de Manases, exige la centralización del culto en Jerusalén y advierte
solemnemente que la única base para la supervivencia de la nación es la completa fidelidad
a Yavé.

Ahora bien, el pasaje en que más expresamente aparecen estos puntos es el formado
por los capítulos 12 a 26 del Deuteronomio. No quiere decir esto que tales capítulos trans-
criban exactamente el manuscrito en el templo, ya que entre aquel documento y estos ca-
pítulos pudo haber mediado un trabajo de reelaboración por parte de los sacerdotes, que
parece muy probable. En todo caso hay razón para pensar que aquel documento sea la ba-
se de estos capítulos del Deuteronomio, pues al compararlos con 2Re 22-23 sorprende la
correspondencia entre este código deuteronómico y las medidas reformistas de Josías. Por
eso no es raro que ya desde el siglo IV d.C. (Atanasio, Jerónimo), pero sobre todo en la
exégesis actual, se afirme que la reforma de Josías se basó en el código del Deuteronomio,
pudiéndose hablar entonces de una reforma deuteronomista. Un historiador que tomó en
serio las convicciones teológicas de esta reforma,hizo luego una revisión de toda la histo-
ria de Israel en conformidad con estos principios, desde el período de Moisés hasta el exi-
lio (Deuteronomio y los libros de los Reyes).

Si en lo religioso las reformas de Josías tuvieron éxito, no sucedió así en lo político

y en lo militar. Esto habría sido imposible, pues un estado autónomo y poderoso en esta
región habría contrariado la política no sólo de Asiría, sino también de Egipto. El influjo
de este último había aumentado a medida que decrecía el poderío del imperio asirio. Por
esta época, las únicas que decidían en la política eran las potencias. El rey Josías murió en
609 cerca de Megiddo, en un esfuerzo por interceptar el paso a las tropas del faraón Ne-
cao hacia el norte.

Entretanto en Mesopotamia los asirios habían sido suplantados por los babilonios.
Este cambio no era en sí de tanta importancia para Siria/Palestina, ya que las diferencias
entre asirios y babilonios, en lo cultural como en lo religioso, eran pocas, y la política in-
terna de estos países pequeños seguiría siendo dictada por alguna de las potencias de Me-
sopotamia.

4.9 El profeta Jeremías. Fin del reino de Judá

El peor tiempo de Judá está tan ligado con la persona de Jeremías, que sus respecti-
vas historias son inseparables. Como Isaías, Jeremías fue también un profeta crítico y pro-
cedía igualmente de la clase alta de Judá. Su actividad profética se extiende a cerca de 40
años (626-586 j.C.'), los más trágicos en la historia de Judá. De Jeremías se tiene la idea
de un profeta "llorón", pero es una idea exagerada, ya que su mensaje tiene la misma se-
veridad férrea de Amos o de Isaías. Pero hay en él una diferencia con respecto a los demás
profetas, y es que su suerte personal se identificó más que en cualquiera de ellos con la si-

92
tuación del momento. Esto explica que de la persona de Jeremías se tengan más noticias
que de cualquier otro personaje del A.T., con excepción quizá de David. De corazón sen-
sible como era, las heridas de su pueblo le llegaron al alma; de ahí que sus profecías estén
sembradas de gritos de angustia (cf. 8,18-22). Aunque él no fue el autor de las elegías con-
servadas en el libro de las lamentaciones, que reflejan a lo vivo la agonía de aquel tiempo,
es explicable que se las hubiera atribuido a él.

Después de la muerte de Josías, Judá quedó bajo dominio egipcio, y el faraón puso
en Jerusalén por rey, como vasallo suyo, a un hijo del rey difunto, cambiándole el nom-
bre. Pero la primacía egipcia no duró mucho tiempo. En efecto, el nuevo príncipe herede-
ro de Babilonia, Nabucodonosor, suplantó a Egipto, incluso sobre Siria-Palestina, como
consecuencia de la batalla de Karkemish, a orillas del Eufrates (605 a.C). Quisiera o no, el
rey de Judá tuvo que seguir una política amistosa con Babilonia, aunque sus simpatías lo
atraían más hacia Egipto. En esto se encargaron de afianzarlo algunos grupos antibabilóni-
cos, que al mismo tiempo eran bastante reaccionarios.

Jeremías exhortaba a la sumisión a Babilonia. Esto fue muy mal recibido: la presen-
cia del templo en Jerusalén se consideraba suficiente garantía de seguridad, incluso contra
las armas de Babilonia. Estallaron graves conflictos. Jeremías fue apresado y azotado, y
con el propósito de asesinarlo se lo retuvo por un tiempo en una zanja Ifena de lodo. El
rey hizo quemar los escritos del profeta.

Por último, el rey de Jerusalén rompió con Babilonia, creyendo hallar suficiente a-
poyo en Egipto. Entretanto Nabucodonosor había sido elegido rey de Babilonia. Durante
un tiempo, éste trató de que el castigo que merecía Judá le llegara por sus propios vecinos,
pero luego se presentó en persona leremías, tenido en Jerusalén por simpatizante de Ba-
bilonia, era considerado en general como traidor.

En 597 Nabucodonosor conquistó la ciudad, pero no la destruyó, y deportó al hijo

y heredero del rey y a gran parte de la clase alta de Jerusalén. Es la llamada primera depor-
tación a Babilonia. Según la costumbre en tales casos, puso en Jerusalén un rey vasallo,
descendiente de David, dándole el nombre de ZEDECIAS. Pero en la corte de éste conti-
nuó el problema: ¿por Egipto o por Babilonia? Jeremías, consecuente con su posición i-
nicial, siguió aconsejando sumisión a Babilonia: lo ya sucedido era suficiente para hacer
ver Ib que era el poder de Babilonia y la poca confianza que podía depositarse en Egipto.
Pero los círculos contrarios parecían ciegos, y nuevamente lograron presentar a Jeremías
como traidor.

Por último, Zedecías rehusó la sujeción a Babilonia. Nabucodonosor se presentó en-

tonces poco después y sitió a Jerusalén. Egipto no tuvo nada que ofrecer. Jerusalén cayó
en 587. Zedecías trató de huir, pero fue apresado; le sacaron los ojos y fue llevado entre
cadenas a Babilonia. Sus hijos fueron muertos en su presencia. La ciudad fue pillada, y el
templo destruido. Lo restante de la clase alta y parte del pueblo fue deportado (segunda
deportación a Babilonia). El antiguo reino de Judá pasó a ser provincia neobabiiónica...

A diferencia de lo que habían hecho los asirios en el reino del norte, los babilonios
no establecieron en Jerusalén una nueva clase dirigente. Incluso el gobernador fue escogi-
do entre la gente del país, y era amigo de Jeremías; se llamaba Godolías. Los sufrimientos
del profeta parecían llegar ahora a su término. Pero Godolías fue asesinado. Los asesinos
y sus amigos tuvieron miedo de Nabucodonosor y huyeron a Egipto, obligando a Jeremías
a huir con ellos. De aquí en adelante no se sabe nada más, ni sobre la reacción de Nabuco-
donosor ni sobre la suerte del profeta. Los últimos detalles sobre la carrera de éste los da
Baruc en Jer. 40-44.

93
 El reino de Judá había llegado a su fin, víctima también de una política ilusionista.
Cabría preguntarse si la monarquía en sí no había sido un camino equivocado. Es cierto,
hay textos bíblicos que la exaltan, pero ellos lo hacen no precisamente recordando la rea-
lidad, sino orientados en la imagen ideal que se hizo de ella, personificándola sobre todo
en la dinastía de David.

4.10 El exilio y sus consecuencias para el pueblo judío

La experiencia de esta catástrofe no se borró durante muchas generaciones. Muchos

textos del A.T. no se podrían entender si se olvidara esto: sus autores habían visto desplo-
marse muchas de sus esperanzas, y hablaban de ello a cada paso. Aún hoy perdura en el
subconsciente de no pocos ciudadanos del estado de Israel cierta nostalgia heredada del
tiempo del exilio.

Al hablar del exilio o de la dispersión judía se suele pensar ante todo en los que fue-
ron deportados a Babilonia, y hay razón para ello, porque, como lo había previsto Jere-
mías, el futuro pertenecería a los que en Babilonia conservaron las tradiciones de su pasa-
do y regresarían a Palestina a emprender la obra de reconstrucción.

Pero, en realidad, no se puede hablar exclusivamente de Babilonia. Egipto llegó a ser

uno de los mayores centros de la dispersión o diáspora judía OUlInos cien años después
de la migración de Jeremías y el grupo que huyó con él a Egipto, algunos de sus descen-
dientes se encuentran establecidos cerca de la primera catarata del Nilo, en la isla dé Ele-
fantina (el actual Aswan), según se sabe por papiros descubiertos allí a principios de nues-
tro siglo (cf. Pritchard, ANET, p.222-223). En esta colonia judía hubo un templo en que
se rendía culto a Yavé (o Yahu), asociado, según parece, con una diosa llamada Anath. Pe-
se a este desvío de la recta tradición mosaica, aquellos judíos reconocían su estrecha rela-
ción con el templo de Jerusalén, reconstruido ya por aquella época... Existieron también
colonias judías de importancia en Alejandría y en otros lugares de Egipto.

E\ exilio fue una época en que se reunieron cuidadosamente los recuerdos del gran
pensado de Israel, se pusieron por escrito las viejas tradiciones, se las repensó intensamen-
te y se les dio nueva forma. La mayor parte de los deportados no eran propiamente prisio-
neros de guerra, sino eran considerados simplemente como población de segundo orden.
Se les permitía moverse libremente, edificar casas, casarse y reunirse en comunidad para
fines religiosos. En sus actos de culto se leían las viejas tradiciones.

Muchos de los deportados a Babilonia fueron absorbidos por el nuevo ambiente, pe-
ro buena parte de ellos formó un grupo cerrado que se sostuvo. Este grupo era pequeño,
siendo así que los deportados eran casi todos la clase alta del antiguo reino de Judá y que
la mayoría de los habitantes había quedado en Palestina. Esto para decir que no se puede
hablar de los deportados como de "los" judíos. Sin embargo, como se hizo notar antes,
para el futuro este pequeño grupo fue el decisivo, tanto para la reconstrucción de Israel
como para la composición de la Biblia. A tales círculos, en efecto, se debe haber coleccio-
nado, dado forma y puesto por escrito nuestros textos bíblicos.

(1) La palabra "judío" (yehudí) significa literalmente descendiente de los antiguos ciudadanos de Judá.
Aunque dispersos en otros países (sobre todo Egipto v Babilonia), continuaban guardando especial a-
fecto a su ancestro y a sus tradiciones de Judá.

94
 La unidad del grupo se pudo asegurar mediante diversas prácticas que distinguían a
los judíos de los babilonios. Tales fueron, ante todo, la circuncisión y las prescripciones
relativas al sábado, pero también una mayor conciencia que se fue formando, de que se e-
ra parte de una "comunidad" y no se podía dejar absorber por otros pueblos. Sus preocu-
paciones eran, sin embargo, éstas, que se reflejan también en la elaboración de los textos
bíblicos: ¿Cómo mantener el grupo unido en tierra extraña? ¿Qué va a traer el futuro?
¿Cómo se pudo llegar a esta catástrofe?

Nuevo enfoque de la fe tradicional

Cuanto más se comprendió que los profetas habían tenido razón en su crítica a la
casa real, tanto menos importancia se dio a la descendencia carnal de David. La "casa de
David", es cierto, valía aún para muchos como la que regiría algún día al nuevo Israel, pe-
ro quedaba abierta la cuestión de quién habría de ser aquel nuevo rey. Se esperó un futuro
rey enviado por Dios, el Mesías, o "ungido". Para tal esperanza había, es cierto, diversos
puntos de apoyo en expresiones anteriores al exilio, pero apenas ahora se veían las cosas
con claridad. Dios, en efecto, no podía dejar a su pueblo sumido para siempre en la ruina;
de alguna manera volvería a libertarlo.

El exilio se consideró como castigo. Era claro que el Dios de Israel no había sido mi-
litarmente superior a los otros (o que quizá no había querido mostrarse superior). Pero u-
na cosa era cierta: Dios no hay más que éste; los de los otros pueblos simplemente no exis-
ten. Esta ¡dea (monoteísmo) existía, desde luego, ya antes del exilio en algunos círculos,
y había suplantado a la idea que se había tenido anteriormente de que el Dios de Israel era
sólo el más grande entre muchos otros dioses. Mas ahora se consideraba que los otros dio-
ses eran "nadas". Así, pues, habría sido muy fácil que Dios hubiera impuesto su poder. Y
si no lo hizo, fue por castigo. ¡Los profetas habían tenido razón! Pero con esto se pensa-
ba más en la crítica de los profetas a la corte y a la casa de David, que en sus críticas al
culto.

Es más: la crítica que los profetas habían hecho al culto se perdió más y más de vista
y la centralización del culto en Jerusalén se vio como el ideal de la restauración. Entre los
deportados se hallaba también lo más representativo del sacerdocio de Jerusalén; éstos, al
leer las viejas tradiciones con la lente de la "centralización del culto en Jerusalén", halla-
ron en el pasado muchas fallas contra este principio. En esto vieron muchos deportados la
causa del exilio. A esto se debió el que, sobre todo en los círculos sacerdotales, se pensara
entonces en una reorganización del culto a fondo. Surgió así un concepto de vida y de fe,
en que templo y culto fueron el centro vital.

4.11 Ezequiel y su misión entre los deportados

Ezequiel, hijo de Buzi, fue uno de los llevados a Babilonia en la primera deportación
(Ez 1,2). Este hecho es diciente, pues en la primera deportación Nabucodonosor se propu-
so alejar de Palestina a la flor y nata de la población (2Re 24,14). Hay, pues, razón para
suponer que Ezequiel pertenecía a la aristocracia sacerdotal de Jerusalén.

Con sus compañeros de cautiverio, Ezequiel se estableció a orillas del río Kebar, un
ancho canal que llevaba el agua del Eufrates a Nippur, una ciudad situada cerca de Babilo-
nia, al sureste. En la ciudad de Tel-abib, edificada sobre la orilla del canal, recibió la voca-
ción profética cinco años después de la deportación, o sea, en 593 a.C. La fecha de su últi-
ma profecía es hacia 573 (Ez 40,1). Así, su ministerio duró 20 años, y representa una tran-

95
sición entre el período que precedió y el que siguió a la caída de Jerusalén en 587.

Como muchos de los antiguos profetas, Ezequiel fue excéntrico, y su temperamento

explica quizá algunas de las dificultades con que tropieza el lector del libro de Ezequiel.
Pero es muy discutido hasta qué punto este libro contiene las palabras mismas del profe-
ta; en él, en efecto, se dan repeticiones y al mismo tiempo divergencias notables entre di-
chos casi iguales, y existen textos procedentes de fuentes no judías. Se puede decir que la
mayor parte del libro transmite el modo de pensar de los grupos más importantes de de-
portados en Babilonia.

Ezequiel combatió ante todo la falsa esperanza de que la situación mejoraría pron-
to. Son tal vez palabras pronunciadas entre las dos deportaciones, ante la idea de algunos
de los primeros deportados, de que nunca se llegaría a la conquista de Jerusalén y a la des-
trucción del templo.

Nueva imagen de Dios. En el libro de Ezequiel no se tiene ya de Dios la idea del gran
soberano, del rey supremo; es un Dios del más allá, supraterreno. La catástrofe había pues-
to en claro que el viejo concepto de Dios era incompleto. Para el futuro se esperaba ahora
que Dios intervendría con demostración de poder (no tanto en vista del pueblo cuanto de
su propia gloria). En esto. Dios vendría acompañado por una corte misteriosa, como, por
ejemplo, por ángeles. La tarea de los hombres sería entonces hacer crecer aún más la glo-
ria de Dios. Y en esto los judíos debían ser los primeros (Ez 1, 26-28).

Nuevo concepto del pueblo de Dios. Apoyados en afirmaciones anteriores al exilio,

el grupo de los deportados se entendió más y más como "resto sagrado". Si, según pare-
cía, el pueblo se hundía, este resto debía quedar en pie, pues se esperaba que él seguiría
siendo el portador de la bendición de Dios. En estas esperanzas futuras se mezclan rasgos
de una espera a corto plazo con otros de una espera de los últimos tiempos. El libro pinta
cómo reviven los huesos de los muertos: así debe resurgir el gran reino de David. Pero se
habla también de una victoria definitiva de Dios.

En este libro de la Biblia, las visiones adquieren mucha más importancia que en los
de antes del exilio. Hoy nos es casi imposible comprender este modo de pensar, pero se en-
tiende con más facilidad cuando se tiene en cuenta esto: son herencia de una época de gran
tensión espiritual, llena de preguntas angustiosas, tales como: "¿por qué? " "¿Hasta cuán-
do? " , "¿Dios es todavía poderoso? " .

4.12 La aurora de un nuevo día. El "Deuteroisaías"

Sabemos por experiencia que los acontecimientos que sacuden el mundo suelen te-
ner dos efectos, al parecer contradictorios: de una parte provocan mayor fidelidad a los
principios nacionales, y de otra traen consigo una visión más amplia del mundo. Esta do-
ble actitud maduró en Israel durante el exilio. La ruina de la nación despertó intensamen-
te la conciencia de la vocación propia de Israel. Israel estaba llamado a ser una comunidad
de culto y a reconstruir su vida sobre la Ley de Dios; debía ser un pueblo separado del res-
to de las naciones por la pureza de su vida y su total sumisión a las normas de Dios. Pero
de otra parte Israel adquirió una visión más amplia del mundo, y comprendió que debía
mirar más allá de las fronteras de la propia comunidad^si quería contemplarla gloria de los
designios de Dios en la historia.

Esta nueva inteligencia del puesto especial de Israel en la historia universal, fue ex-

96
presada magníficamente durante el exilio por un profeta desconocido, cuyos escritos se
hallan reunidos en la segunda parte del libro de Isaías (caps. 40-66). A diferencia de Jere-
mías,con quien este profeta tiene mucho parecido, y a diferencia también de Ezequiel, cu-
yo mensaje influyó en él, no sabemos absolutamente nada acerca de la persona y la activi-
dad de este profeta. Lo conocemos sólo por el impacto de sus palabras, que después de to-
do son la mejor forma de conocer el interior de una persona. A falta de un nombre mejor,
se lo suele llamar Segundo Isaías (o DeuteroIsaías), a causa de que sus escritos forman un
mismo libro con los de Isaías. Pese a su anonimato, muchos lo tienen por uno de los más
grandes, si no por el mayor profeta del Antiguo Testamento.

Cambio político en Babilonia

El mensaje del Deuteroisaías guarda estrecha relación con los cambios políticos su-
cedidos en Babilonia en los últimos años del exilio. Para apreciar el significado de éstos es
necesario recordar que la Medialuna Fértil, después de más de un siglo de dominio semi-
ta bajo los asirios, cayó bajo el poder de los neo-babilonios (o "caldeos"). Pero este impe-
rio no duró más que su primer emperador, Nabucodonosor (605-562 a.C). Su muerte de-
sató una serie de asesinatos e intrigas, y el trono pasó por tres manos diferentes en siete a-
ños.

El momento favorable al retorno de los judíos a Jerusalén (Zion) comenzó después

de este período, hacia la mitad del siglo sexto. Por esta época, la meseta iránica (actual I-
rán) estaba dividida en tres áreas: Media, Persia y Elam, pero los dos pueblos fuertes eran
los medas y los persas. Los medas, que gozaban de mayor ascendiente político, se habían
reunido años antes con los babilonios para dar el golpe de muerte a los asirios y repartirse
el botín.

Surgido un conflicto entre Astiages, rey de Media, y Ciro, rey de Persia, éste venció
a aquel después de tres años de lucha (550). Animado por la victoria, Ciro continuó la lu-
cha y sometió el reino de Lidia (parte occidental de la Turquía actual). Ciro llegó así a
formar un vasto imperio, que se extendía desde el Golfo Pérsico hasta el Mar Egeo, con
excepción del reino de Babilonia. En 539 a.C. Nabónides, rey de Babilonia, capituló tam-
bién ante Ciro.

Comenzó así el gran imperio persa, que duraría más de dos siglos, hasta la llegada
de Alejandro el Grande. Este importante cambio de la situación internacional, que desper-
tó gran expectativa en todo el mundo antiguo, es el trasfondo que permite entender el
mensaje del Deuteroisaías.

La esperanza de los deportados judíos creció tanto, que el Deuteroisaías escribe:

"Consolad, consolad a mi pueblo, dice vuestro Dios; hablad al corazón de Jerusalén y gri-
tadle que ya terminó su servidumbre" (Is 40,1). El profeta llega hasta llamar a Ciro "ungi-
do de Dios" (la palabra griega correspondiente es Christos, que más tarde se aplicará tam-
bién a Jesús, pero inicialmente no como nombre sino como título).

Diseminados entre estos gritos de alborozo del profeta se hallan los llamados Poe-
mas del Siervo de Yavé. A quién se quiso referir él con la expresión "Siervo de Yavé", no
es claro. Siglos más tarde los primeros cristianos entendieron estos textos como alusiones
a Jesús de Nazaret, y más concretamente a su pasión.

4.13 Los "sabios" y la literatura sapiencial

97
 Anteriormente hablamos del profetismo como de una de las corrientes más impor-
tantes del pensamiento de Israel. Un fenómeno paralelo de la historia de este pueblo, tam-
bién decisivo para comprender el A.T., es el llamado movimiento "sapiencial", que dejó
varios libros en la Biblia. A los representantes de este movimiento se les da el nombre de
"sabios", y puede equiparárselos a los "filósofos", o cultivadores de la "sabiduría", de o-
tros pai'ses. Grecia es el pafs donde esta actividad llegó a su más alto grado de madurez ya
en el siglo V a.C. (Pericles, Sócrates) y en las generaciones sucesivas con Platón y Aristóte-
les, pero ellos sabían bien que la filosofía (= amor a la sabiduría) no está ligada a ninguna
cultura, nación o raza, y que su objeto es el hombre en cuanto tal, sea judío o griego, ba-
bilonio o egipcio, hombre o mujer, rey o esclavo. La búsqueda de la sabiduría es la búsque-
da del sentido de la vida, y en ello tiene interés todo ser humano.

4.13.1 La sabiduría en oriente

Mucho antes de que la filosofía floreciera en Grecia, la búsqueda de la sabiduría se

cultivó en la Medialuna Fértil,especialmente en Egipto y Babilonia. Y como había escritos
de este tipo (sapienciales) que circulaban más allá de su país de origen, el pensamiento de
Israel, pueblo situado en el cruce de las dos culturas, se vio influenciado por ellos. ¿Qué
caracteriza a este género de literatura?

* El sabio no se deja aprisionar por su época o su cultura. Reflexiona, es cierto, so-

bre los problemas de su sociedad tal como él los conoce, pero son esencialmente problemas
que se encuentran en cualquier forma de sociedad. Así, puede decirse que el movimiento
sapiencial es por esencia internacional.

* El punto central de la literatura sapiencial es el individuo. Al sabio le interesa

más el hombre que los pueblos identificados con una historia o una sociedad particulares.
El sabio prescinde de la perspectiva histórica, hace detener la historia, por así decirlo, pa-
*S ra analizar detenidamente el problema de la existencia humana.

* La literatura sapiencial es de dos clases. La primera se ocupa de dar consejos prác-

ticos a la juventud sobre la forma de tener éxito en la vida. Esta literatura de "prudencia"
está representada por la obra egipcia Enseñanza de Amen-em-opet, la babilónica Consejos
de Sabiduría (cf. Pritchard, ANET, 405-440) y las máximas del libro bíblico de los Prover-
bios. La segunda trata de penetrar en la profundidad de la angustia humana frente al pro-
blema del sentido de la vida, haciéndolo frecuentemente en tono escéptico. Esta literatu-
ra de "reflexión" se encuentra en la obra egipcia Disputa sobre el Suicidio; en la composi-
ción babilónica titulada Alabaré al Señor de la Sabiduría, y en los libros bíblicos de Job y
el Eclesiastés. Pero estos dos tipos de literatura tienen de común que aislan el problema
de sus particularidades históricas: en este sentido son el polo opuesto a la mayor parte de
la historia de la literatura del Antiguo Testamento.

Muchos de nosotros se sienten más a gusto en la literatura sapiencial que en la litera-

tura histórica de la Biblia. Esto se debe a que, si bien la fe hebreo-cristiana ha dado a la ci-
vilización occidental algo del dinamismo que es propio de la historia, el hombre moderno
tiene raíces más profundas en la filosofía heredada de griegos, egipcios, babilonios y otros
más. A nosotros nos resulta más natural pensar en el hombre en sí, cuyas necesidades y as-
piraciones son fundamentalmente las mismas en todas las situaciones, que en el contexto
de una historia particular, máxime de la historia que empieza con Abraham.

4.13.2 La literatura sapiencial de Israel

98
 La Biblia hebrea contiene una parte de literatura sapiencial, y ya al leerla se percibe
la tensión que existe entre estos dos modos de considerar al hombre: en un contexto his
tórico particular, o simplemente como ser humano. Los tres escritos sapienciales de la Bi-
blia hebrea son: Proverbios, Eclesiastés y Job. Hay además algunos cantos o poemas, inclui
dos en el Salterio o en las colecciones proféticas, que parecen remontar a los círculos de
los sabios. Fuera de la Biblia hebrea, pero aceptados en los cañones católico y o r t o d o x o ,
se hallan los importantes libros sapienciales llamados Eclesiástico o Sabiduría de Ben Sirac
( de la primera mitad del siglo II a.C.), y Sabiduría de Salomón (del siglo I a.C). Los pro-
testantes incluyen estos dos libros entre los Apócrifos.

La literatura sapiencial del Antiguo Testamento es un bloque aparte, que contrasta

con los demás libros. En efecto:

• En t o d o el resto de la literatura bíblica es característico el sentido histórico de

Israel, la convicción de poseer una historia única. Esta conciencia, que es el verdadero co-
razón de la fe de Israel, se resume en la profesión de que Yavé es el Dios de Israel, e Israel
el pueblo de Dios. En la literatura sapiencial, en cambio, faltan estos rasgos característicos
de la fe de Israel. Los temas dominantes del Pentateuco y los escritos proféticos (elección
de Israel, el día de Yavé, la alianza y la ley, el sacerdocio y el templo) no se tratan en ab-
soluto.

Aunque mucha de la literatura sapiencial se escribió en el período posterior al

exilio, por tanto cuando Israel tenía plena conciencia de ser una comunidad de culto, las
referencias a los actos de culto son muy escasas, y las pocas que hay no dan al culto im-
referencias a los actos de culto son muy escasas, y las pocas que hay no dan al culto la im-
portancia central (Prov 3, 9-10; Ecl 5, 4-5; Job 12,19; 4 2 , 8 - 9 ) . Además, en Eclesiastés y
Job (excepto un par de veces) no se usa el nombre de Yavé, sino la denominación general
de la divinidad. Y aun cuando se usa, como en los Proverbios, no hay ninguna alusión a la
relación especial entre Yavé e Israel. Nunca se dice que Yavé sacó a su pueblo de Egipto, o
que se dio a conocer a lo largo de la historia de Israel. Además, el vocativo " h i j o m í o " (co-
mo en Prov 1-7) repite la fórmula con que el sabio se dirigía a sus discípulos en las escue-
las sapienciales.

• Hubo un momento en que este bloque aparte que es la literatura sapiencial, se pu-
so en relación con la historia de Israel y con la revelación de Yavé. Este " b a u t i s m o " , o in-
corporación de la Sabiduría a la fe histórica de Israel, se llevó a cabo en el período que va
desde la composición del ú l t i m o libro del A . T . hasta el comienzo del Nuevo Testamento.
Esto se ve claramente en los dos libros extraños a la Biblia hebrea: Eclesiástico (hacia 180
a.C.) y Sabiduría de Salomón (hacia 50 a . C ) . Pero es posible que este proceso haya co-
menzado antes, ya que con esta literatura también debió suceder lo que sucedió con t o d o
cuanto Israel t o m ó del ambiente cultural que lo rodeaba: que en seguida le puso el sello
de su propia fe.

4.13.3 Función del sabio en Israel

Una confesión de Jeremías se refiere indirectamente a las tres clases importantes de

jefes religiosos en la sociedad de Israel. Los que conspiran contra Jeremías expresan la con-
vicción de que " n o faltará la ley al sacerdote, el consejo al sabio y la palabra al p r o f e t a "
(Jer 18, 18; cf. 8, 8-9). El pasaje implica la convicción de que los tres líderes hablaban con
autoridad recibida de Dios, y que cada uno de ellos tenía un don espiritual diferente. El
profeta hablaba la "palabra de Yavé", porque era capaz de comunicar la voluntad divina en
circunstancias determinadas; el sacerdote impartía al pueblo instrucción (tora) basado en

99
i
la tradición mosaica; el sabio, en cambio, daba consejo por la intuición derivada de su ex-
periencia de la vida, de su edad, de su familiaridad con la sabiduría de los antiguos.

Se da a entender en algunos pasajes que el consejo del sabio se basa en la observa-

ción "racional" o "empírica", a diferencia del sacerdote y del profeta, que hablan apoyán-
dose en una fuente "sobrenatural". Pero los pueblos antiguos no hicieron esta distinción
ya que todos ellos consideraban la sabiduría como un obsequio divino, no como una habi-
lidad que se pudiera adquirir por inteligencia, estudio o larga vida. Y se creía además que
tal don divino se daba de preferencia a los jefes del pueblo (Prov 1, 20-21), y ante todo al
rey, a los escribas y a otros miembros de la clase educada. Según la tradición de Israel, el
don de la sabiduría se concedió en el máximo grado a Salomón, hasta el punto que la fa-
ma de su sabiduría sobrepasó las fronteras de su nación.

Los profetas criticaron algunas veces a la "sabiduría" (cf. Is 29,14; Jer 8,9); un indi-
cio de que era un movimiento de cierta importancia. En efecto, en Israel la tradición sa-
piencial precedió y sobrevivió al movimiento profético, y sólo se desarrolló plenamente
cuando el profetismo decayó. El origen del movimiento sapiencial de Israel se pierde en la
oscuridad del período de la tradición oral. Probablemente existió entre los cananeos un vi-
goroso movimiento sapiencial, del cual Israel tomó muchos elementos en el período ante-
rior a la monarquía. Es lo que sugiere, por ejemplo, la comparación entre el libro de los
Proverbios y la literatura de Ras Shamra (cf. 2.5.1). A Balaam, el adivino babilonio, se lo
relacionó hasta cierto punto con los comienzos del movimiento sapiencial de Israel (cf.
Num 24), y es de los primeros tiempos de la tradición oral de Israel de donde tenemos el
proverbio, la adivinanza (Je 14,14) y la fábula (Je 9, 8-15), antiguos géneros de sabiduría
oriental que fueron incorporados gradualmente a la herencia de Israel. Además, se han des-
cubierto temas de sabiduría egipcia en las historia de José.

Sea lo que fuere, en los primeros tiempos de la monarquía el "sabio" fue un jefe
bien conocido y respetado en la sociedad de Israel: "como si se consultara la palabra de
Dios" (2Sam 16,23). Durante la rebelión de Absalónse pidió auna mujer "sabia" de Tekoa,
la patria de Amos, que hiciera valer su influencia ante David (2Sam 14,1-21), y durante
la misma crisis otra mujer sabia negoció con Joab (2Sam 20,14-22). También había mu-
jeres entre los sabios de Israel, igual que las había entre los profetas (Je 4,4; 2Re 22,14).

4.13.4 Salomón, prototipo del sabio

Según se dijo antes, Salomón fue considerado en Israel como el representante máxi-
mo de su sabiduría. Igual que el Pentateuco se atribuyó a Moisés y los Salmos a David, así
se creyó también que la mayor parte de la literatura sapiencial procedía de Salomón. A él
se atribuyen los Proverbios, el Eclesiastés, el Cantar de los Cantares y los salmos 72 y 127;
y, fuera de la Biblia hebrea, la Sabiduría de Salomón, Los Salmos de Salomón y las Odas
de Salomón.

Indudablemente hubo una buena base para atribuir a Salomón especial interés por
la sabiduría: fue diplomático hábil (1 Re 5, 12; 5,7), y mostró sabiduría en muchos otros
campos. Su gran sabiduría se ilustró tradicionalmente con el caso de las dos mujeres que
reclamaban un mismo niño (1 Re 3, 16-28). Es éste un excelente ejemplo de relato popu-
lar que debe haber circulado oralmente durante muchos años antes que el autor de Reyes
lo tomara como demostración de que Yavé había derramado el don de la sabiduría sobre
Salomón en respuesta a su oración deuteronomista (1 Re 3,3-14).

100
 El relato es importante para entender el concepto de la sabiduría en Israel. Nosotros
diríamos que Salomón fue un juez astuto, y de carácter, y que sabía utilizar ciertos artifi-
cios de sicología práctica cuando era el caso. Pero en la mentalidad de Israel esta habilidad
no venía simplemente don la madurez, ni como resultado de la observación aguda de la
conducta humana; se creía que Yavé derramaba la sabiduría sobre el sabio, igual que daba
la "tora" al sacerdote o ponía su "palabra" en labios del profeta.

BIBLIOGRAFÍA

1. J.S. CROATTO
Historia de la Salvación, pp. 118-267

2. E. LAKATOS
Historia de la Revelación Bíblica, pp. 187-277

3. C. HERRERA
Dios se hizo historia, pp. 205-408

4. L.GROLLENBERG,
Visión nueva de la Biblia, pp. 113-132; 187-292

5. JOHN BRIGHT.
La Historia de Israel, pp. 185-391

6. H. HAAG-AUSEJO.
Diccionario de la Biblia, Art: Alianza, Asiría, Babilonia, Profeta,
Profetismo, Sabiduría, Siervo de Yavé, Ugarit (Ras Shamra).

101
 HISTORIA DE ISRAEL - UNIDAD IV

ASIGNACIÓN DE TRABAJO

1.-Trate de precisar las causas del exilio y las consecuencias que éste tuvo para el pueblo
judío.

2.-Establezca un paralelo entre el "profeta" y el "sabio" en Israel: funciones propias de

uno y otro, tiempo de apogeo y principales representantes de cada movimiento en la
Biblia.

3.- ¿Qué relación tienen con la historia de Israel los profetas Jeremías, Ezequiel y el Deu-
teroisaías?

102
 UNIDAD V

DEL RETORNO DEL EXILIO A LA DOMINACIÓN ROMANA

EN PALESTINA
En nuestros días nos ha tocado presenciar el caso de pueblos que se vuelcan a las calles pa-
ra vitorear a algún ejército libertador. El llamado Cilindro de Ciro (inscripción hecha en un
tonel de arcilla cocida) es un testimonio histórico de primera mano sobre el júbilo produ-
cido entre muchos pueblos a mitad del siglo VI a.C. por el avance del ejército persa. A di-
ferencia de los imperios anteriores, Ciro comprendió que no era buena política tratar de
mantener esclavizados a pueblos de distintas procedencias y con tradiciones nacionales
muy diferentes entre sí. Su política fue la de organizar un rápido sistema de comunica-
ciones, que le permitiera mantener su poder político en todo su vasto imperio, dividido en
"satrapías" o provincias, permitiendo al mismo tiempo a cada pueblo organizarse en for-
ma más o menos autónoma.

5.1. EL PAPEL DE CIRO EN EL RETORNO Y EN LA RECONSTRUCCIÓN DE JERUSALEN

En un pasaje del Cilindro, donde Ciro habla de las diversas regiones conquistadas, di-
ce: "Yo devolví a las ciudades sagradas del otro lado del Tigris, cuyos santuarios habían
estado en ruinas por largo tiempo, las imágenes que habían vivido en ellas, y les establecí
santuarios permanentes. Reuní además, todos sus (antiguos) habitantes y devolvía estos sus
habitaciones" (Pritchard, ANET, p. 316)..En otras palabras, Ciro permitió a los pueblos
subyugados vivir sus propias costumbres, adorar a sus dioses y establecerse de nuevo en sü
lugar de origen.

Tal es el transfondo político del Edicto de Liberación que Ciro proclamó en favor
de los deportados judíos al año siguiente de la caída de Babilonia (538 a.C). Este edicto
se ha conservado en dos versiones: la una en hebreo, la lengua tradicional de Israel (Esd 1,
2-4), y la otra en arameo (6,3-5).

Conviene aquí decir algo acerca de la lengua aramea, que poco a poco se convirtió
en la lengua corriente del pueblo judío durante el período siguiente al exilio. El hecho de
que apenas por esta época se haya convertido en lengua popular, no quiere decir que se
trate de una lengua nueva, pues es al menos tan antigua como el hebreo, y ambas pertene-
cen a la familia común de las lenguas semíticas. Las diferencias y semejanzas entre ellas son
como las que existen entre nuestra lengua castellana y las demás lenguas romances, como
por ejemplo el portugués o el italiano. Una relación semejante era también la que existía
entre el pueblo hebreo y el pueblo arameo (sirio). En el mundo antiguo, el arameo gozaba
de gran prestigio internacional, porque era algo así como el inglés hoy día, la que se usa-
ba como "lingua franca" en las relaciones internacionales. El hecho de que durante el exi-
lio y después de él las autoridades persas lo usaran como la lengua internacional para tra-
tar con las diversas satrapías, la hizo crecer rápidamente en popularidad. Poco a poco los
judíos se acostumbraron a considerar el hebreo como lengua literaria o clásica, siendo el
arameo la lengua hablada tanto en Palestina como en la diáspora (p.e. en Elefantina). Ya

105
antes de la era cristiana los escritos hebreos de la Biblia tenían que ir acompañados de un
"targum", o sea, de una traducción libre al arameo, para que el pueblo común los enten-
diera.

Según la versión hebrea del Edicto (el texto original estaría representado en la ver-
sión aramea), Ciro dice que "Yavé, el Dios de los cielos" le dio todos los reinos de la tie-
rra y el encargo de construir a Yavé un templo en Jerusalén. Esta declaración recuerda al
Deuteroisai'as, (Is 44,28; 45,1-3.13). Se trata seguramente de un retoque teológico del E-
dicto hecho por el historiador judío, pues en el Cilindro Ciro dice que fue Marduk quien le
dio el dominio sobre el mundo. En todo caso, ambas versiones del Edicto, la aramea y la
hebrea, dicen que Ciro permitió a los judíos regresar a su patria, ordenó reconstruir el
templo de Jerusalén con ayuda del tesoro persa (Esd 6, 4), y dispuso que los vasos del
templo, llevados por Nabucodonosor, fueran devueltos (Esd 1,7-14).

Un príncipe de la casa de David preside el retorno.

Para encabezar el regreso de los judíos a Palestina, Ciro designó a un hombre llama-
do Sesbasar, hijo de Joaquín, el rey deportado a quien muchos seguían considerando como
al legítimo rey de Judá. Fue un gesto significativo que Ciro confiara el mando de los ju-
díos a un príncipe de la línea davídica (Esd 5,19); la política persa fue no sólo permitir la
observancia de las prácticas religiosas, sino, hasta cierto punto, la restauración de la vida
nacional. A Sesbasar, que no debía ser un personaje de gran influjo personal, lo sucedió
pronto otra figura mucho más importante: Zorobabel, otro descendiente del rey Joaquín
(1Cron3,19).

La nueva actitud del imperio persa despertó entusiasmo y grandes esperanzas en mu-
chos judíos. Se tuvo la sensación de que la Nueva Era anunciada por el Deuteroisaías co-
menzaba a hacerse realidad. Pero la descripción aue el Seaundo Isaías hizo de la Nueva Era
era tan sublimada, que ninguna época de la historia real, y mucho menos la del judaismo
postextílico, podía ponerse en parangón con aquella visión. El profeta habló no de un rey
de la casa de David, sino de un Siervo exaltado por el sufrimiento; describió no la Jerusa-
lén real, sino una Nueva Jerusalén que sería para toda la humanidad un signo de que Yavé
es Rey; anunció una transformación maravillosa que comenzaría en el corazón de los hom-
bres y se reflejaría en todo el drama de la historia y en toda la naturaleza. Este mensaje era
de carácter "escatológico" (relativo a los últimos tiempos), y los judíos que regresaron a
Jerusalén bajo la protección de Ciro experimentaron no esta situación idílica del Segundo
Isaías, sino la prosa de una reconstrucción lenta y difícil.

Tres son las figuras claves de éste período de la historia de Israel: Zorobabel para la
reconstrucción del templo, Nehemías para la reconstrucción de las murallas de Jerusalén,
y Esdras para la reorganización del culto. Junto con ellos descuellan también dos profetas:
Ageo y Zacarías.

5.2 LA OBRA HISTÓRICA DEL "CRONISTA"

Antes de estudiar la historia del judaismo postexílico, es necesario analizar la índole

propia de las fuentes bíblicas que nos informan sobre la vida judía en Palestina durante el

106
período persa (desde Ciro hasta Alejandro el Grande: 332 a.C). La única historia que la
Biblia ofrece del período persa se encuentra en los libros de Esdras y Nehemías; pero aun
esta historia escasamente abarca la mitad del período, que es un capítulo muy importante
de la historia de Israel. Conocer el espíritu que lo animó resulta decisivo para nuestra com-
prensión del mensaje espiritual transmitido en la Biblia.

5.2.1 Los libro* de Esdras y Nehemías

Estos dos libros cuentan la historia de Israel desde el regreso a Jerusalén hasta el fin
del segundo período de Nehemías como gobernador de Judá (538 a poco antes de 400 a.C.)
Según parece, este material fue distribuido en dos libros por san Jerónimo, quien a fines
del siglo IV d.C. fue el autor de la traducción latina de la Biblia llamada Vulgata, que más
tarde llegó a ser la versión oficial de la Iglesia católica. Antes de san Jerónimo el relato se
consideró como un soto libro, y así aparece tanto en los más antiguos manuscritos hebreos
como en la versión griega del Antiguo Testamento (Septuaginta). Tratándose, pues, origi-
nalmente de un solo libro, se entiende que la historia de Esdras se encuentre en parte en
nuestro libro de Esdras y en parte en el libro de Nehemías (Neh 7, 73b-10,39).

Pero en su forma original, el rollo de Esdras-Nehemías fue parte de una amplia obra
histórica, cuya primera parte fueron los libros de las "Crónicas" (I y II), que en algunas
de nuestras biblias aparecen con el nombre de Paralipómenos. En ambas obras domina un
mismo punto de vista teológico, y ambas están escritas en el mismo estilo; las dos forman
tal unidad, que indiscutiblemente proceden de un mismo autor. A este autor se le da el
nombre de "el Cronista". Su identidad nos es desconocida, pero seguramente se trata de
algún miembro representativo del sacerdocio del templo, perteneciente quizá a la clase de
los Levitas.

Según esto, nos hallamos aquí ante una de las grandes obras históricas de Israel que
sirvieron de base para la composición del Antiguo Testamento. Completando lo dicho en
las unidades anteriores, tales obras históricas son, aparte de los relatos J y E, que pertene-
cen a la categoría de epopeyas históricas (cf. 2.4 y 2.5), las siguientes:

1. La historia Deuteronomista (Deuteronomio y Reyes)

2. La obra Sacerdotal (dispersa desde Génesis hasta Números)
3. La obra del Cronista (I y II Crónicas, Esdras-Nehemías)

La lista se debe reducir probablemente a 1. y 3., porque se ha visto que la obra Sa-
cerdotal es una forma ampliada de la antigua épica israelita. Son, pues, dos las grandes o-
bras que cuentan la historia de Israel. La historia deuteronomista está escrita desde el pun-
to de vista de la teología deuteronomista, y termina con el exilio. La obra del Cronista es-
tá escrita desde el punto de vista del judaismo postexílico, y va hasta cerca del año 400 a.
C. Pero ambas revisan e interpretan la historia de Israel desde sus principios.

5.2.2 La perspectiva sacerdotal det Cronista

Para ver el enfoque con que el Cronista revisó e interpretó el pasado, comparemos,
por ejemplo, la historia de David en la perspectiva del Deuteronomista y del Cronista. La
primera se lee en 1Sam 15 a 1 Re 2; la segunda en 1Cron 10-29. El Cronista se limita unas

107
veces a copiar al pie de la letra pasajes de Samuel-Reyes, y en otras cambia u omite la tra-
dición según sus intereses. Por ejemplo, en 2Sam 24,1, Yavé movió a David a hacer el cen-
so de Israel; en 1Cron 21,1 fue Satanás el que lo incitó a tal acción. El Cronista fue ante
todo un intérprete del pasado, y para tal fin seleccionó los materiales apropiados para des-
tacar ciertos aspectos de la tradición, materiales que llegaban en parte a más de 600 años
atrás. Desde luego, no era de esperar que en su breve obra incluyera todo el material que
la tradición le ofrecía; él escoge, omite, añade, modifica, según su perspectiva teológica.

Sin embargo, sería erróneo pensar que porque el Cronista haya escrito en una época
tardía y desde el punto de vista sacerdotal, su obra sea simple ficción; él, en efecto, se sir-
ve de buenas fuentes históricas, como se ve, por ejemplo, en los datos biográficos de Nehe-
mías.

La obra del Cronista es esencialmente una revisión, o interpretación de la historia de

Israel. Es, pues, importante entender su perspectiva de conjunto, siendo así que la historia
de Esdrasy Nehemías es sólo la fase final de una historia que comienza con David. La pers-
pectiva del Cronista estaba dominada por una convicción central: Israel estaba llamado a
ser una "iglesia", una comunidad de culto, un "reino de sacerdotes" (Ez 19,6); en otras
palabras, un pueblo cuya vida entera debía ser una "liturgia", o servicio divino. Su verda-
dero centro debía ser el templo, donde los sacerdotes (y especialmente los Levitas) tenían
el primer puesto en la organización del culto. Este interés litúrgico es uno de los rasgos
más característicos de la obra del Cronista. Para él la historia de Israel es esencialmente un
acto ininterrumpido de culto que se cumple en Zión, la ciudad Santa.

Cuando el Cronista llega a la historia que leemos en Esdras-Nehemías, cuenta có-

mo el edicto de Ciro hizo posible que los judíos volvieran a Jerusalén, donde inmediata-
mente construyeron un altar para ofrecer holocaustos al Dios de Israel,y que algunos años
más tarde reconstruyeron el templo. Pero la comunidad judía estaba amenazada por el pa-
ganismo que había llevado a la destrucción del primer templo. Que por eso el sacerdote
Esdras vino de Babilonia, trayendo la Ley de Moisés en sus manos, y comenzó una gran
reforma religiosa tendiente a mantener la santidad de la comunidad. Si seguimos el relato
en su orden actual, Nehemías vino poco después de Babilonia a Jerusalén, y como goberna-
dor de los judíos dirigió la construcción de los muros de Jerusalén e introdujo varias refor-
mas sociales y religiosas.

Así, pues, según el Cronista Israel regresó del exilio no simplemente para volver a ser
una nación, sino para ser una comunidad religiosa. La intención del Cronista es mostrar
que este cambio profundo en la historia de Israel no era simplemente una consecuencia de
las vicisitudes políticas de una época, sino el retorno al judaismo auténtico heredado de
David.

5.3 ZOROBABEL, EL "RETOMO"

Visto el puesto que ocupan los libros de Esdras y Nehemías en la historia del Cro-
nista, veamos ahora los personajes claves en la ejecución del edicto de Ciro. Ante todo, no
hay razones para pensar en un éxodo en masa de Babilonia. Según la lista dada en Esd 2
(cf. Neh 7), los repatriados serían cerca de 50.000; pero se trata seguramente de una am-
pliación de la lista de Nehemías (cf. Neh 7,5), hecha varias generaciones más tarde. El nú-

108
mero de "aquellos cuyo espíritu despertó Dios para subir a reconstruir el templo de Yavé
en Jerusalén" (Esd 1,5) fue indiscutiblemente mucho más reducido, y la inmigración duró
varias generaciones. Muchos judíos estaban ya bien establecidos y tenían buenos negocios
en Babilonia, y no les debió ser fácil resolverse a un viaje largo, incierto y costoso, a cuyo
término quizá no encontrarían sino inseguridad y pobreza en los alrededores de Jerusalén.

5.3.1 Tensión «ntr» Samaritanos y Judíos

Sin embargo, poco tiempo después hallamos en Jerusalén una pequeña comunidad
bajo el mando del sumo sacerdote Josué (o Jesús) y de Zorobabel, sucesor de Sesbasar co-
mo jefe civil. Lo primero que esta comunidad hizo, según el relato del Cronista en Esd 3,
fue levantar un altar, instalar a los levitas y echar los fundamentos del nuevo templo. El
Cronista, que tiene especial interés en que el judaismo lleve marcado el sello davídico, a-
grega que el culto se organizó "según las normas de David rey de Israel" (Esd 3.10).

Pero esta obra no se pudo continuar durante el resto del reinado de Ciro, a causa de
los problemas con "la gente del país" y con los vecinos del norte, los habitantes de la pro-
vincia de Samaría. Aparecen aquí las primeras señales de tensión entre samaritanos y ju-
díos, que luego llevaría a una hostilidad abierta y a la construcción de un templo sobre el
monte Garizim como rival del templo de Jerusalén. Para los judíos, los samaritanos se ha-
bían corrompido al mezclarse con las gentes que los asirios habían trasladado a aquella re-
gión (cf. Esd 4,2). Pero los samaritanos mismos se consideraban fieles adeptos de la tradi-
ción mosaica, y en principio compartían con los judíos el interés por reconstruir el templo
de Jerusalén. Pero de otra parte miraban con desconfianza el establecimiento de un estado
judío vecino, que podría llegar a ser un rival peligroso.

Los samaritanos se ofrecieron a colaborar con los judíos en la reconstrucción del

templo, pero su oferta fue rechazada por Zorobabel. Esto, sumado a las rivalidades econó-
micas y políticas entre los dos pueblos, desembocó en una aguda hostilidad. Los samari-
tanos hicieron cuanto pudieron para impedir la reconstrucción del templo, que ellos con-
sideraban como símbolo de un nuevo nacionalismo judío. Tales fueron los problemas po-
líticos que llevaron a la suspensión de los trabajos durante el resto del reinado de Ciro
(muerto en 530 a.C), de su sucesor Cambises II (530-522), y parte del de Darío I el Gran-
de (cf. Esd 4,4-5, 24).

5.3.2 Los profetas Ageo y Zacarías

Luego, después de una pausa de casi 18 años, en el año segundo del reino de Darío
(520 a.C.) se reiniciaron los trabajos de reconstrucción del templo. Según Esd 5,1, los tra-
bajos fueron inspirados y animados por los profetas Ageo y Zacarías, cuyos breves escri-
tos se han conservado en el Antiguo Testamento.

Las palabras de Ageo están llenas de nacionalismo. El recuerda al pueblo que las
condiciones de pobreza en el país se deben a que han dejado el templo de Dios en ruinas,
mientras se han edificado mansiones lujosas. Sus oráculos contribuyeron decisivamente a
que el pueblo se pusiera en acción bajo la guía del sacerdote Josué y el gobernador Zoro-

109
babel. Un mes más tarde, cuando el pueblo vio el contraste entre la pobreza del nuevo
templo y el esplendor del de Salomón, Ageo los animó con el sueño de un templo cuya
gloria sobrepasaría la del primer templo. Los tesoros de todas las naciones serían traídas
al nuevo templo. Su oráculo final está dirigido a Zorobabel, a quien llama veladamente
Ungido de Yavé, Mesías davídico (Ag 2, 20-23).

La profecía de Zacarías, un poco posterior, expresa la misma esperanza de la restau-

ración del estado judío bajo el doble mando del sumo sacerdote y el príncipe davídico. Es-
tos oráculos presentan una forma que fue muy popular en él judaismo en el período pos-
texílico tardío. Como la profecía del Deuteroisaías, este nuevo tipo de profecía se ocupa
de los últimos tiempos, de la consumación de la historia según los designios de Yavé; pero
a diferencia de aquélla, todo se expresa aquí en lenguaje enigmático, por medio de visio-
nes maravillosas del futuro, y se prevé un final dramático que precederá al establecimiento
del reino de Yavé. Este ^ipo de profecía se conoce con el nombre de "apocalipsis" {= reve-
lación); el mejor ejemplo de literatura apocalíptica en el A.T. es el libro de Daniel.

En la convicción de que el poder de las naciones será roto milagrosamente por Yavé
(cf. Zac 4,6-10), el profeta llama a Zorobabel el Mesías davídico. Hablando al sumo sacer-
dote Josué, a quien está confiado el cuidado destemplo. Yavé dice por boca del profeta:
"He aquí que yo hago venir a mi siervo, el Retoño" (3,8; ct. 6,12). En Zacarías, la pala-
bra "retoño" designa al rey mesiánico.EI término Mesías (christos), el Ungido, sólo adqui-
rirá este sentido en el último período del judaismo.

5.3.3 El Segundo Templo y las Sinagogas

Pese a los esfuerzos de los jefes de Samaría para obstruir el proyecto, el templo se
terminó en el año 515 a.C. Pero este segundo templo no podía compararse en esplendor
con el templo de Salomón. Se cuenta que cuando los ancianos, que habían conocido el
primer templo, vieron echadas las bases para el segundo, lloraron en altavoz (Esd 3,12-13).
Sin embargo, este templo modesto fue el corazón de la vida de Israel en el período pos-
texílico. Lo que faltaba en belleza arquitectónica, lo suplía la devoción del pueblo y su
convicción de que era allí donde Yavé tenía levantado su trono en medio de Israel. En él
se educó el nuevo Israel como comunidad de culto, y en él se nutrió su vida y su piedad.

Pero había muchos judíos que vivían fuera de Jerusalén.y no siempre les era posible
acudir a los servicios del templo. Fue entonces cuando la institución de las Sinagogas em-
pezó a difundirse por los campos de Palestina; muchas comunidades de la diáspora tenían
también la suya propia, como se sabe, por ejemplo, por los viajes misioneros de Pablo. La
sinagoga es una institución que tuvo mucho influjo en la vida y el pensamiento de Israel, y
que terminó por sobrevivir al templo. Pero durante el período postexílico no llegó a ser
aún un verdadero sustituto del templo; los judíos piadosos hacían peregrinación a Jerusa-
lén para participar all í en los sacrificios ofrecidos por los sacerdotes y en la oración de la
comunidad. Pero ya por entonces la sinagoga empezó a desarrollar una forma propia de
culto, en la cual el punto central era la lectura y el estudio de la Tora.

El origen de la sinagoga remonta hasta la época del exilio, en que los deportados se
dieron cuenta de que podían dirigirse a Dios en cualquier parte y empezaron, además, a
reunirse en pequeños grupos, a la manera de los ancianos que acudían a la casa de Ezequiet

110
a consultarlo, para ser instruidos en las tradiciones de las Escrituras y rendir culto a Dios
de modo más o menos informal. El término mismo (griego: synagogue) no significa otra
cosa que "reunión". Pero no se puede asegurar que ya en el exilio hayan existido asam-
bleas locales organizadas; todo lo que se puede decir con certeza es que las sinagogas de
tiempos posteriores, sobre todo las que abundaron en los países de la diáspora, surgieron
como respuesta a una necesidad experimentada por primera vez en el exilio, cuando los
judíos se hallaban alejados de su patria y de su templo.

5.4 LA RECONSTRUCCIÓN BAJO NEHEMIAS

Entre la terminación del templo (515 a.C.) y la llegada de Nehemi'as a Jerusalén (445
a.C.) transcurrió un largo período, en el cual la cultura persa llegó a su mayor apogeo, co-
mo se ve por las imponentes ruinas de su capital, Persépolis, destruida en 331 a.C. por A-
jandro el Grande. Los constructores de ella, Darío I y Jerjes, se aventuraron ya por enton-
ces en algunas batallas famosas contra Grecia, en las cuales siempre salieron derrotados:
Maratón (490 a.C), Termopilas y Salamina (480 a.C). En la Biblia, el Cronista, preocupa-
do por llegar pronto a la reforma cultual de Esdras, pasa en silencio estos setenta años.

5.4.1 La llagada da Nehemías

La llegada de Nehemías a Jerusalén como gobernador se puede situar con bastante

seguridad en el año 445 a.C. Pero subsiste al respecto un problema cronológico, al cual no
se ha dado aún respuesta definitiva: ¿Quién llegó primero, Esdras o Nehemías? El Cronis-
ta sitúa la llegada de Esdras en 458 (séptimo año de Artajerjes; Esd 7, 7-8), pero la ma-
yor parte de los historiadores creen que el orden de los hechos fue éste: durante su primer
período como gobernador (iniciado en 445), Nehemías trabajó en reparar los muros de Je-
rusalén e hizo algunos intentos de reforma. Pero como él gozaba sólo de autoridad políti-
ca, no estaba en condiciones de llevar adelante una verdadera reforma religiosa. Regresó
entonces a Persia y persuadió allí a las autoridades de la necesidad de enviar a alguien con
credenciales específicamente religiosas. Nehemías regresó por segunda vez como goberna-
dor en el año 332 a.C. (Neh 13, 6-7), y unos cinco años después llegó Esdras, sacerdote,
con la Ley como base para la reforma (cf. J. Bright, La Historia de Israel, p. 413ss).

La fecha dada por el Cronista se debe, según parece, a que él, que escribía más de
cien años después de los hechos, probablemente razonó que Esdras debió haber llegado
primero, dado que su obra (en la perspectiva cronística) era más urgente y más importan-
te. Omitiendo mayores detalles de esta discusión, seguiremos el orden Nehemías-Esdras
como más fundado, y pasamos a ver brevemente las reformas llevadas a cabo por Nehe-
mías.

5.4.2 Las reformas de Nehemías

Las reformas que Nehemías emprendió en sus dos períodos de gobernador tendían
a robustecer la unidad de la comunidad, pues presiones y amenazas de fuera la tenían en
peligro de perder su identidad. Cuando se empezó la reconstrucción de los muros de Jeru-
salén, Sanballat, gobernador de Samaría, hizo todo lo posible por impedir el proyecto, y

111
 reclamaba derechos sobre el territorio j u d í o , asignado por los babilonios a la provincia d e
Samaría. A d e m á s , los ammonitas en TransJordania y los edomitas al sur de Jerusalén mira-
ban c o n recelo las actividades de los j u d í o s . Por otra p a r t e , algunos de los mismos j u d í o s ,
sobre t o d o los de la clase rica, habían t o m a d o una actitud demasiado concillante c o n tales
vecinos, llegando incluso a matrimonios c o n ellos. Para poner remedio a t o d o esto. Nene-
mías impuso una política d e exclusivismo, trazando una línea divisoria entre judíos y gen-
tiles, y entre judíos y samaritanos.

Para pertenecer a la c o m u n i d a d j u d í a , Nehemías estableció dos criterios:

(1) Nacimiento: debía poderse demostrar la ascendencia judía. Además, en su se-

gundo período Nehemías prohibió estrictamente los matrimonios con extraños (Neh 13),
tomando por base la prescripción de Deuteronomio (23, 3ss), llegando hasta destituir a
un sacerdote de su oficio cuando descubrió que estaba casado con una hija de Sanballat,
gobernador de Samaría (cf. también Esd 10,2-5).

Por esta época parece fue escrito el libro de Rut, cuyo simpático relato es con-
siderado por muchos exegetas como una protesta velada contra la política de Esdras y de
Nehemías, de hacer depender la suerte del judío de la pureza de su sangre y la solidez de
su genealogía.

(2) Lealtad a la Tora y ayuda para el sostenimiento del templo. Se exigió ante to-
do estricta observancia del sábado, suprimiendo toda actividad comercial en tal día. Se or-
ganizó un culto regular en el templo, que el pueblo debía sostener. Todas estas medidas o-
bedecían al interés por asegurar la supervivencia del judaismo y el prestigio de Jerusalén,
<% pero t a m b i é n al esfuerzo por preservar la identidad de la fe d e Israel frente a la presión ne-
gativa a q u e el pueblo se vio sometido durante el p e r í o d o persa.

5.5 Esdras, "el padre del judaismo"

Pocos años después de iniciado el segundo p e r í o d o d e Nehemías c o m o gobernador

de Jerusalén, u n sacerdote llamado Esdras recibió licencia d e trasladarse de Babilonia á Je-
rusalén al frente de una caravana de repatriados (la historia de Esdras debe leerse e n este
o r d e n : Esd 7 - 8 ; N e h 8 ; Esd 9 - 1 0 ; N e h 9 ) . A diferencia d e N e h e m í a s , Esdras n o f u e enviado
a Palestina por el rey persa c o n atribuciones civiles; simplemente o b t u v o permiso, quizá
por influjo de N e h e m í a s , para ir a informarse sobre algunos asuntos religiosos e n Jerusalén.
Se lo presenta c o m o "escriba m u y versado e n la L e y d e Moisés, dada por Y a v é , Dios d e Is-
r a e l " (Esd 7 , 6 ) .

5.5.1 Renovación de la Alianza

D e Babilonia Esdras trajo consigo u n a copia d e " e l libro de la L e y de Moisés" ( N e h

8 , 1 ) , E n o t o ñ o , durante la fiesta de los Tabernáculos ( o tiendas), el p u e b l o se reunió " c o -
m o u n solo h o m b r e " en una plaza de Jerusalén para estuchar lo q u e decía el libro de la L e y
t r a í d o por Esdras ( N e h 8 , 1 - 8 ) . Mientras él l e í a , u n grupo d e levitas estaba a su lado, con la
misión d e dar " e l s e n t i d o " , para q u e el p u e b l o pudiera "entender la l e c t u r a " . P u n t o c u l m i -

112
nante fue un solemne acto de renovación de la alianza (Neh 9) una vez que el pueblo con-
fesó sus pecados; en calidad de mediador de la Ley, Esdras ofreció una oración por el pue-
blo, y terminó con las palabras de la renovación (Neh 9, 38). El documento de la alianza
fue firmado oficialmente por los representantes del pueblo, y todo el pueblo juró con ellos
"caminar en la ley de Dios que fue dada por Moisés, el siervo de Dios" (Neh 10).

La ceremonia tiene las mismas características que la celebrada en tiempo de Josías

(2Re 23, 1-3). En tales ocasiones era función de los levitas servir de intérpretes de la Ley
cuando ésta se leía en asambleas públicas. Esto explica la distinción que se suele hacer en-
tre el "sacerdote" y el "levita" (cf. Le 10,30-37). Los sacerdotes, que se consideraban des-
cendientes de Aarón, estaban encargados de ofrecer el sacrificio en el altar; los levitas, que
veían en Moisés a su primer progenitor (Ex 2,1), tenían el oficio de explicar el sentido de
la fe de Israel (2Cron 15,3; 17, 8-9; 30,22), tal como se describe en esta ceremonia de Es-
dras.

5.5.2 El "Libro de la Ley"

No hay unanimidad sobre cuál haya sido el "libro de la Ley" traído y leído por Es-
dras. Las reformas emprendidas luego por el mismo Esdras'han'an pensar en instrucciones
sobre asuntos de marcado carácter sacerdotal. Entre las sugerencias hechas parece como la
más probable que se trataba del Pentateuco, según la edición hecha por los sacerdotes du-
rante el exilio en Babilonia.

Si esto es cierto, el gran mérito de Esdras habría sido el establecer el Pentateuco co-
mo el canon o norma oficial de la fe y la práctica judías. Debió introducir el Pentateuco
como la tradición mosaica reconocida oficialmente, llevando luego a Israel, mediante su
reforma cultual, a conformar su vida con esta norma. A Esdras se lo ha llamado "el padre
del judaismo", porque bajo su influjo la vida y la religión judías adquirieron forma acorde
con el modelo que es la Tora.

5.5.3 El Pentateuco SamarKano

Los judíos no fueron sin embargo, los únicos que poseían el Pentateuco. También
la comunidad samaritana seguía la tradición mosaica, y poseía su Escritura correspondien-
te. Judíos y samaritanos no discrepaban sobre la autoridad de la Ley (Pentateuco), sino
sobre su interpretación y sentido, y ante todo sobre cuál de los dos pueblos representaba
la fidelidad a la Ley. La enemistad entre unos y otros, surgida inicialmente por motivos
políticos y económicos en los años siguientes al exilio, culminó en que, según parece a mi-
tad del siglo cuarto, los samaritanos construyeron su propio templo en el monte Garizim,
cerca de Siquem, que subsistió cerca ele 200 años. Todavía hoy una colonia de samarita-
nos vive cerca del monte Garizim, y sus sacerdotes muestran orgullosamente a los visitan-
tes los rollos del Pentateuco, la única Escritura en que se basa su religión.

113
5.6 LA TRADICIÓN SACERDOTAL Y SU INTERPRETACIÓN DE LA HISTORIA

En los primeros años del exilio, el profeta Ezequiel, quien además pertenecía al sa-
cerdocio de Jerusalén, concibió la organización básica de Israel en lo futuro como un "rei-
no de sacerdotes" (cf. Ez 19,6), como una comunidad eclesiástica presidida por la jerar-
quía sacerdotal de los "hijos de Sadoc", o sea, por el clero de Jerusalén que había estado
al frente del templo desde el tiempo de Salomón y que pretendía descender directamen-
te de Aarón (Ez 44,13-15). Este concepto se vio luego más ampliamente desarrollado por
otros miembros del orden de Sadoc que fueron llevados al exilio, especialmente en la se-
gunda deportación (587 a.C), una vez que el templo fue destruido.

El concepto sacerdotal de la historia de Israel se halla consignado en todo un bloque

de material literario repartido en el Pentateuco, especialmente en los libros del Génesis,
Éxodo, Levítico y Números". Si aislamos en el Pentateuco lo que corresponde a las tradi-
ciones Yavista (J) y EIohista (E), y a la historia deuterononriista (D), lo restante es lo que
pertenece a la tradición sacerdotal, que según vimos antes se suele designar con la letra P
(cf. 2.4 y 2.5.4). A esta tradición tenemos que referirnos ahora un poco en detalle, porque
a ella debemos la edición final del Pentateuco, y por tanto el marco definitivo en que la
Biblia encuadra la historia de Israel.

5.6.1 La Tradición Sacerdotal, producto de varias generaciones

Durante algún tiempo se creyó que el material perteneciente a la tradición sacerdo-

tal constituía la parte más antigua del Pentateuco. Pero con el tiempo se vio que este pun-
to de vista no era del todo exacto, ya que el material P, por su estilo y enfoque teológico,
corresponde en su fase final a la comunidad del tiempo del exilio y a la del postexilio.

De otra parte, es innegable que P conserva muchas tradiciones antiguas, que se desa-
rrollaron a partir de las prácticas cultuales del tiempo de Moisés y de la Confederación de
las tribus y fueron preservadas por los sacerdotes de Jerusalén, sin que esto signifique que
todo el contenido de P remonte hasta la época de Moisés. En efecto, uno de los móviles
del escritor fue conferir autoridad a los puntos de vista y a las prácticas de los sacerdotes
de Jerusalén, mostrando que su institución había tenido origen en el Sinaí. Esto significa
que la tradición sacerdotal no se puede reducir al solo período del exilio; es más bien una
tradición que arranca de tiempos antiguos, y que en su mayor parte corre parálela con las
demás tradiciones (J, E y D) que están a la base del Pentateuco, y termina por dar unidad
a todas.

En otras palabras, la tradición sacerdotal no se desarrolló en una sola generación, si-

no es el producto final de muchas generaciones que sirvieron en el templo. Las instruccio-
nes concentradas en la última parte del Éxodo (ce. 25-31 y 35-40), todo el Levítico y los
Números dejan ver fácilmente las huellas de una larga historia. Pero toda esta tradición sa-
cerdotal, con sus elementos antiguos y sus elementos recientes, estuvo a disposición de los
sacerdotes de Jerusalén que vivieron el exilio en Babilonia, parte de viva voz y parte en for-
ma escrita.

114
 5.6.2 La formación del Pentateuco

El Pentateuco se formó cuando el editor sacerdotal unificó las tradiciones y dio for
ma definitiva a la obra. Pero no hay que imaginar esta unificación como si él hubiera teni
do que poner en orden una masa informe de materiales diversos. El material recibido cons-
taba ya de bloques unitarios, como era por ejemplo la gran épica de Israel. El proceso de
formación se puede describir así: después de la caída del reino del Norte, la versión del nor-
te (E) y la del sur (J) de tal épica se reunieron (JE), tal vez simultáneamente con las tradi-
ciones cultuales de ambas regiones. Poco antes o poco después de la caída del reino del
Sur, el libro del Deuteronomio se agregó a la épica JE, resultando una historia más amplia,
que podemos designar como JED. En esta historia, el editor sacerdotal inyectó en diversos
puntos las tradiciones del templo de Jerusalén. Los diversos bloques de ésta se incluyeron
aquí y allá, algo así como si hoy día alguien tomara un relato de la historia de Colombia
y en diversos puntos claves le insertara apartes de la constitución actualmente vigente. Así,
el Pentateuco recibió su forma definitiva como edición "sacerdotal" de la historia sagrada
de Israel. Podríamos resumir lo dicho en el siguiente esquema:

TRADICIONES DE ISRAEL
Tradiciones del Sur Tradiciones del Norte

E Tora Deuteronómica

desp. de 700
Compos. de D
621 Reforma
Deuteronomista
EXILIO 610 Hitt. Beut.
(1a. edición)
597-538
560 Hift. Oeut.
(edición final)

JED + P Pentateuco

(Nota: Las líneas interrumpidas significan tradición oral, y las líneas con-
tinuas transmisión en forma escrita).

115
 5.6.3 Perspectiva histórica da la Tradición Sacerdotal

Lo primero que se observa al analizar el escrito sacerdotal, es que toda la obra está
concebida dentro de un ambiente cultual, de adoración. En el escrito no se narran hazañas
humanas, sino se imparte "tora" o instrucción acerca de cómo se debe rendir culto a Dios,
culto conforme lo entendían los sacerdotes de Jerusalén, porque para ellos toda la vida
de Israel debía ser una "liturgia", un acto ininterrumpido de adoración a Dios.

Desde el seno de este tipo de comunidad, llamada a la existencia por Dios mediante
las maravillas del éxodo, es desde donde habla el escritor sacerdotal, reflexionando sobre
el pasado más remoto. Desde este punto de vista, el escritor entiende que la revelación de
Dios se cumplió conforme a un plan sistemático, que se desarrolló en cuatro etapas sucesi-
vas, cada una de las cuales se caracteriza por determinados privilegios y obligaciones. Por
lo general, el escritor P deja intacta la épica JE, limitándose a añadir a los relatos algunas
observaciones o comentarios de tendencia "sacerdotal". Sólo en pocos casos se aparta de
esta línsa e introduce un relato propio, escrito generalmente en una prosa sobria y esque-
mática, que contrasta con el estilo pintoresco y fluido de J y E. Para comprender la pers-
pectiva de nuestro escritor, veamos un poco en detalle los cuatro relatos sacerdotales, en
tos cuales el escritor expresa las cuatro etapas arriba mencionadas.

(1) La creación. La primera etapa comenzó con la creación y se prolongó hasta el

tiempo de Noé. El autor consigna su concepto de esta etapa en su relato de la creación (Gn
1,1-2 4a), colocado inmediatamente antes de la historia yavista del paraíso. Es un pasaje
sublime y majestuoso como pocos en la Biblia. Aunque haya sido una historia escrita du-
rante el exilio, ella refleja un largo pasado de uso litúrgico y de profunda reflexión teoló-
gica.

Es ya claro que no se trata de un informe científico sobre el origen del mun-

do, y que por tarreo carece de sentido tratar de armonizar este relato con teorías científi-
cas del campo geológico o biológico. La cosmología, o descripción del universo, presupuesta
ta en esta historia fue heredada del medio cultural en que se formó Israel. Así, por ejem-
plo, la idea de que el mundo habitable estaba rodeado por el "caos" (las aguas), que si no
era mantenido a raya por el poder de Dios destruiría la tierra (cf. la historia del diluvio;
Job 38, 8-11; Sal 104, 5-9). Bajo este aspecto, nuestro relato presenta puntos de contacto
con la descripción del universo que se encuentra en el mito babilónico Enuma elish (cf. 3.
3.1), con la diferencia fundamental de que en este último la creación del mundo fue el re-
sultado de una lucha feroz entre Marduk y Tiamat, el dragón que habita en el caos (cf.
Pritchard, ANET p. 60-72).

La perspectiva del relato sacerdotal va en realidad más allá de toda ciencia y

de toda cosmología, así sea antigua o nueva. Su propósito es declarar que todo cuanto
existe depende en su existencia y en su razón de ser del Dios omnipotente. Dios no es, co-
mo en los mitos, un producto del "caos", sino el Creador trascendente, superior a todo. Si
no fuera por su poder, que conserva todas las cosas en su existencia, el universo volverla al
caos primitivo.

El tema de la soberanía de Dios sobre todo su obra halla su máxima expresión

en el relato de la creación del hombre; en él se muestra que el hombre es la corona de la
creación, la más noble de todas las criaturas. Ha sido hecho "a imagen de Dios", es decir.

116
tiene que ser una representación viva de la soberanía de Dios en el mundo. La nobleza del
hombre consiste precisamente en su función de ser representante de Dios, de compartir con
El el dominio sobre el universo. Es ésta la idea que se expresa con entusiasmo también en
Sal 8,3-8. Creado a imagen de Dios, el hombre tiene su bendición para multiplicarse y do-
minar sobre todas las criaturas (1,28). Pero hay una restricción: debe alimentarse sólo de
legumbres y frutas, no de carne (1,29-30). Aquí entra en juego un aspecto de la pureza ri-
tual.

El relato concluye con la creación del sábado (hebreo: shabbath), ya que en el

séptimo día Dios "descansó" (shabath) de toda su obra creadora (2,2-3; cf. Ex 20,21; 3 1 ,
17). Se ve aquí que, aunque el relato trata de toda la humanidad {'adam),se refiere de ma-
nera especíala Israel. El escritor P anticipa asila institución de un día de descanso (Ex 16),
en el cual Israel comparte hasta cierto punto la consumación de la obra creadora de Dios,
el "descanso sabático".

(2) La alianza con Noé. En la perspectiva sacerdotal, la creación no tiene su razón

de ser en sí misma, sino que es el punto de arranque de la historia, que ha de culminar en
la revelación de Dios en el Sinaí. Tal es la segunda etapa del pian de Dios: la alianza con
Noé al término del diluvio (Gn 9,1-17). Según P, el diluvio fue consecuencia de la corrup-
ción de la humanidad, pues sólo Noé fue hallado justo, y el castigo de Dios fue de tales pro-
porciones, que el mundo regresó casi al caos anterior a la creación. Pero Dios hizo una a-
lianza con Noé y con toda la creación, prometiendo no volver a destruir la tierra. Esta a-
lianza introduce un nuevo privilegio: se podrá comer la carne de animales, a condición de
que esté desangrada, porque la sangre,que se pensaba contenía en sí la potencia de la vida,
estaba consagrada a Dios. Tal era según P el origen del sacrificio, otra institución básica de
la religión "sacerdotal" (9,1-5).

Pero el nuevo privilegio va acompañado a su vez de una prohibición: la de de-

rramar voluntariamente la sangre de cualquier criatura, sobre todo del hombre (9,6). La
teología sacerdotal insiste en que, pese a la corrupción de la humanidad en tiempo del di-
luvio, el hombre conserva en sí la imagen de Dios. El relato termina diciendo que todo ar-
co iris que se vea después de una tempestad debería ser un "signo" de la alianza entre Dios
y el hombre (9, 8-17). Los privilegios y prohibiciones de esta alianza deben considerarse
val dos para todos tos hombres, ya que la alianza no fue hecha con soto Israel, sino con
Noé, el padre de Sem, Cam y Jafet, o sea, con toda la humanidad (cf. 1.6.3.3).

(3) La alianza con Abraham. La tercera etapa comenzó cuando Dios hizo una a-
lianza con Abraham (Gn 17). Fue entonces cuando el antiguo nombre del Patriarca, A-
brarn, fue cambiado por el de Abraham (cf. 3.3). La bendición toma aquí la forma de una
promesa según la cual Abraham será el padre de muchas naciones, y que a él y a sus des-
cendientes se les dará el país de Canaán en perpetua posesión.

El escritor P subraya el carácter gratuito de la alianza de Dios, que se basa úni-

camente en la iniciativa divina (cf. 3.7.2). Y la pertenencia a la comunidad de la alianza se
atestigua por el signo de la circuncisión, una de las instituciones básicas de la religión "sa-
cerdotal" (cf. 1.6.3.5). El escritor establece que todo varón que carezca de esta "alianza
en la carne" debe ser excluido de la comunidad de Israel.

117
 La promesa de Dios a Abraham se refuerza con otro relato sacerdotal, que se
encuentra en Gn 23, según el cual Abraham compró una cueva en Hebrón para su sepultu-
ra. La sepultura de Abraham y Sara en este lugar debía ser una garantía de que Israel he-
redaría algún día este país. Actualmente una mezquita, situada en la moderna ciudad de
Hebrón, se supone está levantada sobre la antigua cueva de Macpelah; a los visitantes se les
permite ver aquel lugar sagrado a través de un pequeño hueco en el piso de la mezquita. A
ésta se la llama Haram el-Khalil, o sea, "el sitio sagrado del amigo" (de Dios) (cf. 2Cron
20, 7; Is 41,8).

(4) La revelación en el Sinaí. Las anteriores etapas de revelación culminan en la

suprema revelación del tiempo de Moisés. Si la historia de la creación se refería a toda la
humanidad, y la alianza con Noé abarcaba a todas las naciones, el escritor sacerdotal redu-
ce ahora la perspectiva para centrarse en la revelación del Sinaí, que según él está destina-
da a Israel. Pero P no ofrece un relato propio de la alianza mosaica, porque para él la alian-
za con Abraham fue la base de la revelación de Dios a Israel. Era una "alianza eterna"
(Gen 17, 7), que contenía la promesa de que Dios estaría con Israel y daría a su pueblo el
país de Canaán en herencia. En tiempo dé Moisés esta promesa de la alianza estaba ya par-
cialmente realizada, pero Dios ahora proclamaba a Israel como su pueblo y a sí mismo co-
mo el Dios de Israel (Ex 6, 6-7 ; comparar con Gn 17,7). La entrega de la Ley ratificaba
esta proclamación.

Como Ezequiel, el escritor P creía que Israel debía ser una comunidad santa,
separada de. todas las demás naciones, para que Dios pudiera fijar su "tienda" en medio de
ella (Ex 29, 43-46; Ez 43, 7-9). Tal era el sentido de la elección de Israel. Por eso era in-
compatible con el pueblo cualquier género de impureza moral o ritual; para mantener al
pueblo en este estado de santidad. Dios reveló leyes e instituciones. Según el modo de pen-
sar de P, la Tora no contenía nada oneroso, sino era, por el contrario, un gran don de Dios,
y como tal debía recibirse. Al describir la institución de la fiesta de la Pascua (Ex 12, 1-
20),el escritor ofrece abundante material sacerdotal: mobiliario del tabernáculo, construc-
ción del Arca, varias clases de sacrificios, leyes relativas al "kosher" (alimentos permiti-
dos), normas para el calendario sagrado, etc.

Conforme a la perspectiva sacerdotal, a las etapas sucesivas de la revelación co-

rresponde una sucesión de nombres de la divinidad. En las dos primeras, relativas a toda
la humanidad, la divinidad se llamaba Elohim (cf. 2.4); en la tercera, el Dios de Abraham
se llama ElShaddai (cf. 3.3.6). Apenas en la cuarta el nombre de Dios es Yavé (Ex 6,2-3),
un nombre tan sagrado que no se puede tomar en vano y ni siquiera pronunciar. La revela-
ción de este nombre iniciaba una relación especial entre Dios y su pueblo.

Se ha dicho a veces que el escrito sacerdotal es una "interpretación" que no

nos da un relato preciso del pasado. Es cierto que P ve el pasado con la "lente" sacerdotal
y no podemos tomar su presentación teológica del tiempo de Moisés como si fuera el rela-
to de un testigo ocular. Pero aquí hay que insistir en que no hay historia sin interpretación.
Historia es una narración de hechos que tienen sentido en la experiencia humana, e histo-
ria bíblica es la narración de las actuaciones de Dios con los hombres.

El escrito P se puede designar como una especie de comentario de la épica de

los escritos JE. El escritor P no es propiamente un narrador. En vez de nuestra palabra

118
"historia", P utilizaría más bien el término "genealogías", como en Gn 37,2, que nuestras
biblias traducen: "Esta es la historia de Jacob". En vez de dar un relato histórico, P divide
su obra en capítulos, que él titula diciendo: "Estas son las generaciones (genealogías) de.."
(Gn 2, 4a; 5,1; 6,9; 10,1; 11,10; 11,27 etc).

5.7 EL ESCEPTICISMO DEL ECLESIASTES.

Según hemos visto (4.13), fue convicción de los "sabios" que la sabiduría no es fru-
to del ingenio humano, sino don que procede de Yavé.Pero la consideraban como don que
los hombres pueden alcanzar, sobre todo si son rectos y temen a Yavé. Estaban, además,
convencidos de que la sabiduría no sólo permitiría señalar el camino del buen obrar, sino
también descifrar el enigma de la vida, entender el plan que está a la base de la creación.

Este concepto optimista, lo pone en tela de juicio el autor del libro del Eclesiastés.
Es éste la obra de un sabio que escribió en la última parte del período postexílico, quizá
entre 250 y 200 a.C. Su contradicción al judaismo ortodoxo fue considerado como peli-
groso,casi herético. Por eso se hicieron retoques aquí y allá al libro, para hacerlo más acep-
table, (los pasajes en que se suelen reconocer tales retoques son ante todo: 2,26; 3,17; 5,
19; 7, 18b. 26b; 8, 11-13; 11,9b; 12,1a). Además, se añadieron dos conclusiones: un dis-
cípulo, que escribió el apéndice en 12,9-11, alabó al sabio por su celo en investigar, estu-
diar y componer sentencias; pero otro editor, que escribió 12, 12-14; exhortó al lector a
tomar esta enseñanza "cum grano salís", ya que "el componer libros es cosa sin fin, y el
demasiado estudio fatiga el cuerpo". Según este editor, pese a la enseñanza de este libro el
dogma fundamental de Israel sigue en pie: teme a Dios y guarda sus mandamientos.

Si no hubiera sido por estos retoques piadosos y por la tradición de que el libro ha-
bía sido compuesto por Salomón, tal vez nunca habría entrado en el canon del A.T. En e-
fecto, el Eclesiastés fue uno de los tres libros (con Esther y el Cantar de los Cantares) que
hasta el.siglo III d.C. los rabinos se resistían a admitir en la Biblia.Hoy día los judíos leen
el Eclesiastés el tercer día de la fiesta de los Tabernáculos, para poner una nota de seriedad
a la fiesta, recordando que las alegrías de la vida son transitorias.

5.7.1 Predicador melancólico

El término "Eclesiastés" proviene de la traducción griega del Antiguo Testamento

(Los Setenta), que la usó para traducir el hebreo qohélet, un participio relacionado con el
nombre qahal (griego: ekklesia). El término hebreo designa a uno que habla en una asam-
blea. Eclesiastés no es, pues, un nombre propio, sino la descripción de una función, que se
puede expresar, aunque no muy exactamente, con la palabra "predicador".

La tesis del escrito, enunciada al principio y al final, es que toda actividad del hom-
bre es vanidad, es como correr tras el viento (1,2; 12,8). Es cierto que la sabiduría tiene
cierto valor, porque hace al hombre consciente de la limitación de su vida mortal (2,14) y
le infunde valor (7, 19). Pero la ventaja que da la sabiduría práctica es dudosa (2,13-23;
7, 7-8), porque con ella aumentan los disgustos (1,18), y al final la muerte cae por igual
sobre el sabio y el necio (2,14-17 obsérvese que el término opuesto a sabio no es ignoran-
te, sino necio, "loco"). El Qohélet aconseja a sus discípulos sacar el mejor partido que pue-

119
dan de la vida mientras están en ella, gozar del presente y no tratar de escudriñar el futuro
(2, 24-25; 3, 12-15; 7,14). Porque la verdad es que, pese a su valor práctico, la sabiduría
no es capaz de descifrar el misterio de la vida y dar respuesta a sus inquietudes últimas. In-
capaz de penetrar en los designios de Dios, el hombre tiene que definir por sí solo el senti-
do de la vida. Como consecuencia, siente desesperación ante la futilidad de la vida, e inclu-
so llega a odiarla (2,17). Su actitud nos recuerda a Sartre.

5.7.2 Los caminos inescrutables de Dios

Se ha creído que el autor del Eclesiastés estuvo influenciado por la filosofía griega
de su época. En él se observa, efectivamente, cierta afinidad al menos externa con el epi-
cureismo, que aconsejaba gozar bien los placeres del momento (8,15-9,9). Y además cier-
to determinismo: hágase lo que se haga, todo está predeterminado desde tiempo atrás. Hay,
incluso, en el Eclesiastés palabras que parecen haber sido tomadas del vocabulario de la fi-
losofía estoica.

Parece innegable que el Qohélet fue influenciado hasta cierto punto por la cultura
griega. Fue la atmósfera que él respiró, y difícilmente pudo escapar a su espíritu. Pero no
parece que los conceptos griegos sean la base de su pensamiento. Así, pese a su sentido
trágico de la vida, nunca abandona la convicción de que Dios es quien dirige el destino hu-
mano. La tragedia de la vida no está en que la fatalidad domine sobre los hombres y sobre
Dios por igual, como en la cultura griega, sino en que la sabiduría de Dios es tan inescruta-
ble, que desde el punto de vista humano la vida aparece absurda y sin sentido. Y como no
es posible conocer los caminos de Dios, todo parece suceder al acaso. El dominio de Dios
está tan oculto a la mirada del hombre, que éste se halla en completa oscuridad respecto
de los planes de Dios, sin por eso negar que tal plan exista (9,1).

5.7.3 Los tiempos de la vida humana

El Eclesiastés tiene conciencia clara de lo transitorio de la vida (c. 3). Pero él no

habla del tiempo en abstracto, sino habla de "tiempos" concretos, o sea, de momentos que
tienen un contenido propio (3,1). Un "tiempo" es una oportunidad que invita a una ac-
ción determinada. Qohélet se refiere a ellos, agregando además que los tiempos del hombre
están en las manos de Dios (9,1; 3,17).

El problema de la vida está en que el hombre, con su limitada sabiduría y viviendo

sólo de su experiencia, no puede captar la razón de la vida en conjunto; por eso le parece
que los "tiempos" se suceden casualmente unos a otros, y que todo parece girar en círcu-
lo sin meta fija. Qohélet reconoce que Dios sí conoce el proceso. Pero el hombre no es
Dios. El hombre es como el animal, pues tiene que morir como él. No pudiendo penetrar
tras el velo de los designios de Dios, el hombre se siente abrumado por la falta de sentido
de la existencia humana.

120
 5.7.4 El problema de la muerta

La tragedia de la vida se agrava con la obsesión de que el hombre debe dar respuesta
al problema de su vida en el corto lapso que va de su nacimiento a su muerte (8, 6-8). La
muerte del individuo no constituyó un verdadero problema en los comienzos de Israel,
pues se pensaba que la vida del individuo tenía sentido por el solo hecho de ser parte de la
comunidad de la alianza. A Israel no le preocupaba la muerte. La doctrina de la resurrec-
ción corporal surgió relativamente tarde en el judaismo.

Pero Qohélet parece más influenciado por la mentalidad individualista de la cultura

griega. Sacado del contexto de la comunidad, el destino del hombre se convierte en un gra-
ve problema. Y no elude el problema afirmando la supervivencia del individuo después de
la muerte, pues conoce demasiado bien las limitaciones de la naturaleza humana. El hom-
bre es un ser mortal. No hay en él nada inmortal. Bajo este aspecto, el hombre no está en
mejor condición que el animal (3, 18-22), ya que a la muerte "todos van al mismo lugar"
(3,20). Sólo en esta vida hay esperanza, pues después de todo "más vale un perro vivo que
un león muerto" (cf. 9, 5-6).

Qohélet echa luego una mirada pesimista sobre el mundo, comprobando que "todo
es vanidad" ( 1 , 5-8). El judaismo ortodoxo tradicional se ve contradicho por la experien-
cia: el justo recibe sufrimientos, y el inicuo tiene éxito. Como por ironía, un hombre que
se ha fatigado, procediendo con sabiduría, tiene que dejar todo a otro que no ha hecho
nada (2, 18-23). Más afortunado es el muerto que el vivo, pero mayor fortuna es no ha-
ber nacido nunca (4,1-3; cf. 2,17; 6,3-5). El sabio recomienda moderación tanto en la sa-
biduría como en la necedad, porque los dos extremos paran en el desastre (7,15-18). A-
conseja gozar la vida marital y hallar satisfacción en el trabajo, porque pronto termina to-
do en el "sheol" (9,9-10). Reflexiona en los accidentes de la vida, que hacen absurda toda
planeación para el futuro (9,11). Termina exhortando a los hombres a disfrutar la vida
mientras son jóvenes, antes que las enfermedades y la muerte cobren su tributo (1,9-12 ,
8).

' 5.7.5 Rechazo a la falsa seguridad

El principio básico de la teología del Eclesiastés es que Dios es inescrutable. Pero es-
te teología tiene precedentes en la herencia religiosa de Israel, donde desde tiempos anti-
guos se afirmó que Dios se revela pero al mismo tiempo se oculta. Yavé reveló su nombre
(identidad), pero al mismo tiempo es el Santo oculto a las miradas humanas; da "signos"
de su presencia, pero, nunca ofrece pruebas suficientes para eliminar toda posibilidad de
duda. Ningún otro escritor recalca tanto la soberanía de Dios; El ordena,y dirige, pero su
soberanía es completamente oculta al entendimiento humano (3,10-11; 8,17; 11,5). Más
esto no basta para negar tal soberanía (7,13).

El libro del Eclesiastés es un rechazo rotundo a la pretensión de que los sabios pue-
den discernir los designios de Dios, a condición de que tengan "el temor de Dios", según
la posición optimista del libro de los Proverbios. Qohélet insiste en que la sabiduría es in-
capaz de ello, porque el entendimiento humano no puede sondear la sabiduría divina (8,
16-17; cf. 8,23-24).

121
 Dado que la gente piadosa tiende a reposar cómodamente en su fe, creyendo que po-
see ya la respuesta a los interrogantes de la vida, es una suerte que los rabinos hayan admi-
tido el Eclesiastés en el canon bíblico, porque "las palabras del sabio son como aguijones"
(12,11); como las de los profetas, ellas sacuden al hombre y lo sacan de su complacencia
en la ortodoxia, moviéndolo a luchar por adquirir una fe capaz de superar las pruebas, las
dudas y la desesperación:

5.8 EL LIBRO DE JOB Y SU PROBLEMÁTICA

El libro de Job es la herencia más valiosa de toda la literatura sapiencial del A.T. En
nuestro tiempo se habla de él como de "el Shakespeare del Antiguo Testamento". Pero
aun muchos de los que lo exaltan no saben en realidad de qué trata el libro. La mayor par-
te se quedan en la "paciencia proverbial" de Job (cf. Sant 5,11); en la mentalidad popular,
Job es un modelo de piedad, un hombre que sufrió serenamente los reveses de la vida sin
perder la fe. Pero esta imagen de Job sólo es exacta en el prólogo (1, 1-2,13) y en el epílo-
go (42, 7-17), escritos ambos en prosa. El resto del libro está escrito en forma poética, y
en él Job es todo menos un modelo de paciencia. Principia maldiciendo el día de su naci-
miento, y parece una tempestad cuando profiere sus protestas contra Dios. Sólo al final,
una vez que Yavé lo reprende, él se arrepiente de su impaciencia y guarda silencio.

5.8.1 El relato del prólogo y el epílogo

El relato en prosa presenta a Job como a un hombre recompensado por su piedad y

rectitud. Pero la sinceridad de Job era sospechosa a uno de los miembros del Consejo divi-
no, "el Satán" (= el "adversario"). En el prólogo, "el Satán" no aparece como el gran ene-
migo de Dios como más tarde en el pensamiento judío y cristiano (en que "Satán", o Sa -
tanas, se convierte en nombre propio), sino es más bien un ángel que forma parte del Con-
sejo divino (cf. Zac 3,1ss), cuya función propia es investigar los asuntos de la tierra.

Cuando Yavé alabó ante su Consejo a su siervo Job, el ángel acusador, sospechando
que la actitud de Job obedecía a egoísmo, preguntó: "¿Acaso Job teme a Dios desintere-
sadamente? " e hizo luego una apuesta con Dios, de que tocando la fortuna y la familia
de Job, acabaría con su fe. Ante su fracaso, el Satán propuso una prueba más fuerte. Job
fue atacado de repugnantes heridas por todo el cuerpo, de suerte que debió aislarse de to-
dos. Contra los consejos de su mujer, aun entonces se resistió a "pecar con sus labios".
Luego sus tres amigos vinieron a consolarlo. Al final, según el epílogo, Yavé aceptó la o-
ración de Job y le devolvió el doble de lo que tenía antes. Y, como en todas las leyendas
populares, Job vivió muchos años y fue feliz.

5.8.2 Relación entre la parte en prosa y la parte poética

Se admite generalmente que el autor de las secciones poéticas no es el mismo de la

parte en prosa. Fuera de la forma literaria de las dos partes, hay otras diferencias: la ima-
gen de Job es diversa; en el relato en prosa se usa el nombre de Yavé, mientras en la otra
parte se usan nombres más generales,como Eloah (Dios) o Shaddai (el Altísimo). Además,

122
el relato está escrito en el estilo de una leyenda popular, mientras la parte poética se pare
ce a la literatura sapiencial de Proverbios y Eclesiastés. Se sigue de ello que para entender
el punto de vista del autor de Job, tenemos que fijarnos más en los poemas que en el rela-
to.

Esto no significa que el relato én prosa no guarde relación con las meditaciones poé-
ticas. En efecto, el impacto de los poemas se debe en gran parte al hecho de hallarse en-
marcado en la leyenda. Dado que el relato se sitúa en Edom, la región al sur del Mar Muer-
to, al borde del desierto arábigo, es posible que la leyenda de Job tenga su origen en el te-
rritorio edomita, no lejos de Teman (1,1; 2,11; cf. Hab 3,3). En todo caso, el autor adap-
tó la vieja leyenda como marco literario para sus poemas. El relato sirve de ocasión a sus
meditaciones. Queriendo tratar el problema más íntimo de todo hombre, el poeta basa sus
meditaciones en la experiencia de un hombre cuya rectitud legendaria era conocida en la
antigüedad. Ezequiel menciona a Job junto con Daniel como sabios legendarios y hombres
rectos (Ez 14,14.20). Daniel (o Dan'el) es una figura de las sagas cananeas, conocidas aho-
ra por la literatura de Ras Shamra (cf. 2.5.1). Como ésta, la leyenda de Job debió haber
circulado oralmente durante años, antes de que quedara por escrito como nosotros la co-
nocemos.

En resumen, el autor tomó una leyenda bien conocida, y colocó sus meditaciones
poéticas entre la primera parte y la conclusión, iniciando sus poemas en el momento en
que los amigos de Job llegan a consolarlo. En consecuencia, el relato en prosa y las seccio-
nes poéticas constituyen una obra unitaria que trata un tema único. Los rasgos teológicos
distintivos de la obra se encuentran en la sección poética (3,1-42, 6).

5.8.3 La interpretación del poema

La fecha de composición del poema de Job es bastante discutida. Buen número de

exegetas la sitúa entre el tiempo de Jeremías y el Deuteroisaías. Pero saber la fecha exac-
ta no es decisivo para la interpretación del poema, ya que, como la literatura sapiencial en
general, el poema se ocupa de una situación humana que no se puede reducir a un solo pe-
ríodo determinado ni a un solo pueblo. No quiere decir esto que el autor prescinda de la
existencia real, pues él trata un tema de la vida diaria, de la vida humana tal como se vive
en la realidad histórica. Pero lo trata en tal forma que éste adquiere alcance universal, inde-
pendientemente del medio social,de la situación histórica o la tradición religiosa.Tal cues-
tión es en último término ésta: ¿Cuál es el sentido de mi vida, de este ser humano que
piensa, ama, espera, vive y muere? El poeta penetra en las profundidades de una existen-
cia humana, y esta concentración da al libro de Job cierto carácter dramático, en el senti-
do de que, como en todo gran drama, el lector sabe que el héroe está viviendo sus propias
luchas interiores. Job es toda persona.

Muchos piensan que el propósito del libro de Job es discutir el problema del sufri-
miento (o del mal), o plantear la cuestión filosófica de cómo se compaginan en Dios su
justicia y su bondad. Pero quien lea el libro con la esperanza de encontrar en él una res-
puesta a tales cuestiones, se llevará una desilusión. No parece que la intención del autor
haya sido la de responder a ellas. Es verdad que él debate un problema inevitable de la vi-
da humana, el sufrimiento del ¡nocente. Pero este problema del sufrimiento le sirve de o-

123
casión para indagar una cuestión mucho más profunda: el carácter de la relación del hom-
bre con Dios. Este tema de discusión se propone ya en el prólogo, donde el acusador insi-
núa que la relación de Job con Dios no es la de entrega absoluta a El, sino la de una su-
jección interesada, con el fin de obtener de El sus bendiciones, representadas en la salud,
la reputación, la familia y una larga vida. En las secciones poéticas se explora mucho más
a fondo la calidad de la fe de Job. Por último, una vez que la discusión ha transcurrido en
el terreno de la experiencia, Yavé da una respuesta desde el torbellino. Job se somete en-
tonces en silencio, y se arrepiente, con lo cual su vida empieza a moverse sobre nuevos ca-
rriles. Para comprender el libro de Job, tenemos que ver las meditaciones poéticas a la luz
de toda la composición, que llega a su punto culminante cuando Dios habla y Job se arre-
piente humildemente.

El discurso de Yavé plantea cuestiones que Job no puede responder. Este había pre-
sumido de saber mucho, de ser más de lo que era. Reducido al silencio, admite que no tie-
ne base para discutir con Dios (40,1-3), y por último retracta sus cargos, hechos a la lige-
ra, y se postra humilde y arrepentido ante Dios (42, 3. 5-6). Al confesar Job su pecado y
autosuficiencia, surge la conciencia de una nueva relación con Dios, que no es ya el Dios
de la religión tradicional, sino el "Dios vivo". El autor de Job no compuso el epílogo en
prosa, pero lo colocó con toda propiedad después de la afirmación de que Job se arrepin-
tió, agregando que la restauración de Job a una vida nueva y más llena de sentido se debió
a la gracia de Dios.

La clave del libro es el arrepentimiento de Job, y, como preparación a él, los discur-
sos anteriores, que culminan en la voz que procede del torbellino. El punto en disputa es
desde un principio la relación de Job con Dios. El punto culminante^de todo el poema es-
tá al final, cuando la falsa relación de Job, fundada en la autosuficiencia, se convierte en
una relación de confianza y sumisión personal. Anteriormente, Job sabía de Dios sólo de
oídas, es decir, su relación con Dios se basaba sólo en un concepto de Dios heredado de la
tradición. Mas "ahora te han visto mis ojos" (42,5). Desde el momento del arrepentimien-
to, la relación de Job con Dios es una relación basada en un acto de fe personal. La luz di-
vina brilla ahora plenamente sobre él, iluminando también el sentido de todos sus sufri-
mientos. Al rechazar la ortodoxia farisaica de sus amigos, su vida se abrió para recibir el
don que Dios concede a los que lo buscan con corazón sincero. Con toda razón Job, y no
los amigos, recibe al final la aprobación de Dios por haber hablado rectamente, y él a su
vez ora por sus amigos, cuya ortodoxia era una barrera que los separaba de la fe auténtica.

El misterio del sufrimiento queda aquí sin respuesta racional, como queda, en defi-
nitiva, en todo el Antiguo Testamento. Pero no era éste el gran problema humano al cual
se trataba de dar respuesta, sino la relación del hombre con Dios. Fuera de la relación pa-
ra la cual el hombre fue creado, el sufrimiento lleva a la desesperación o a las fáciles solu-
ciones que ofrece la religión popular. Dentro de una genuina relación de fe, el sufrimiento
se puede ver en la perspectiva de que los "tiempos" del hombre están en las manos de
Dios, o, como más tarde dirá san Pablo, "cuando uno ama a Dios, todo contribuirá a que
él alcance la meta a la cual Dios, según sus designios, lo llamó" (Rom 8,28).

124
5.9 LA ÉPOCA HELENÍSTICA

5.9.1 El cambio político

La expansión del imperio persa hacia el occidente condujo a una serie de choques
con los griegos (cf. 5.4). Inicialmente, éstos se limitaron a mantener a los persas fuera de
su territorio, pero en la segunda parte del siglo cuarto a.C. llegó al poder uno de los más
grandes líderes de la historia, Alejandro de Macedonia (336-323 a.C). De veinte años de
edad cuando su padre, Filipo de Macedonia, fue asesinado, inició una dramática carrera
militar en que las victorias se sucedieron rápidamente unas a otras. Hacia 326 había llega-
do hasta el río Indus, en el actual Paquistán, y se cuenta que a orillas de aquel río se sentó
a llorar porque no había ya más mundo que conquistar.

Habiendo sido discípulo de Aristóteles, Alejandro tenía interés no sólo en las con-
quistas militares, sino también en difundir por todo el mundo los mejores frutos de la cul-
tura griega. La ciudad de Alejandría, en Egipto, llamada así en su honor, se convirtió en
un monumento al modo de vivir griego en todos sus aspectos: intelectual, artístico, atléti-
co. Alejandro soñaba en un mundo cubierto todo por la cultura griega. Convencido de que
ésta era superior a todas las demás, consideró como misión confiada a él por ios dioses la
de penetrar toda la civilización antigua con la ciencia, el arte y las maneras griegas.

Alejandro no alcanzó a ver realizado su sueño, ya que murió en 323 a.C, sin cum-
plir aún los 33 años de vida. Su vasto imperio fue repartido entre sus generales, dos de los
cuales, Seleuco y Tolomeo, heredaron los dominios del oriente. Mesopotamia y Siria co-
rrespondieron al primero, y Egipto al segundo. Una vez más Palestina quedaba a merced
del juego político de las potencias de la Medialuna Fértil,con sus capitales localizadas aho-
ra en Antioquía (Seléucidas) y en Alejandría (Tolomeo). Los jefes de estas dos regiones
continuaron la política de Alejandro, de difundir la cultura griega, pese a sus mutuas riva-
lidades.

- 5.9.2 El "Helenismo"

Por "helenismo" se entiende la cultura grecizada, "helenizada", que los sucesores de

Alejandro se propusieron implantar en los países del imperio de Alejandro. En todos ellos
se construyeron gimnasios, teatros, estadios, etc. Un signo importante de la expansión del
helenismo, fue de la lengua llamada koiné, o sea, el griego hablado en los negocios interna-
cionales y en los asuntos políticos, y que era distinto del griego clásico del tiempo de Pen-
des. Como en otro tiempo el arameo (cf. 5.1) y ahora el inglés, el griego koiné se convirtió
en la "lingua franca".

La rivalidad entre Seléucidas y Tolomeos no fue precisamente en el terreno militar,

sino más bien en lo cultural y político. Ambas capitales quisieron llegar a ser tan grandes
como lo había sido antes Atenas. Pero la "escuela de Alejandría" sobrepasó a la de Antio-
quía, en lo cual influyó mucho la situación estratégica de Alejandría como puerto comer-
cial. La biblioteca de Alejandría podría compararse con una de las grandes bibliotecas de
hoy día.

125
 Como rasgos característicos del modo de pensar del helenismo se pueden dar los si •
guientes:

• Mentalidad supranacional. Un reino no se consideró ya como el dominio de un

"pueblo soberano" sobre otros inferiores, o de dioses victoriosos sobre dioses vencidos. Se
consideró normal que personalidades importantes del propio reino provinieran de pueblos
o razas extranjeras. Esta mentalidad llevó al poder en los países del Mediterráneo a una
nueva aristocracia. La jurisprudencia de tales territorios se adaptó a las nuevas ideas.

• Religión universal. Las religiones no judías eran una mezcla de teorías filosóficas
entendidas a medias, de ritos religiosos y prácticas supersticiosas. Fuera de Israel resultaba
cada vez menos inteligible hablar de "Dios de Israel", de "idolatría", etc. La gente culta
no judía consideraba todas las religiones como superstición, los helenistas se consideraban
superiores a todo esto y se reían de ello. Con un concepto tal de la religión era claro que
no podían compaginarse normas como las relativas a los alimentos o a la circuncisión en-
tre los judíos.

Como consecuencia, el Estado en general no se preocupaba por la vida religiosa de

los ciudadanos. Esto resultaba especialmente chocante para los judíos, acostumbrados a
ver en el rey al "representante" de Dios. Pero esta indiferencia oficial se tornaba en intole-
rancia, cuando las autoridades sentían que su "religión universal" era rechazada: quien no
veneraba a alguno de los grandes dioses oficiales, chocaba con el ideal helenístico. Tal fue
la situación de judíos y cristianos, que no podían mostrar a su Dios en imágenes.

• Tendencia individualista. El elemento central no era ya la tribu, el grupo o la na-

ción, sino el hombre. En el individuo no se veía simplemente una "parte" del mundo, si-
v» no una personalidad autónoma. De ahí que, fuera del judaismo, naciera por esta época la
forma literaria de la "biografía". La ética individual primó sobre la ética de grupo y despla-
zó la autoridad tradicional.

• Tensión entre alma y cuerpo. Se empezó a distinguir en tal forma el alma y el

cuerpo, que se llegó a centrar el ser de un individuo casi exclusivamente en su alma. Algu-
nas corrientes combatieron el cuerpo, por considerarlo como "cárcel del alma". Se inven-
taron complicadas teorías sobre el hombre, su espítiru, su alma.

• Culto abstracto. De "Dios" y "hombre" se habló ya no como de seres concretos,

sino como de expresiones abstractas para designar " l o " divino y " l o " humano. Tal era el
sentido que se daba al culto oficial. Un culto como el de Jerusalén, sin imágenes del Dios
correspondiente, no podía interpretarse como culto a un Dios personal, sino como culto
a "lo divino", a un dios desconocido.

• Ansia de cambio. No se quería dejar las cosas como estaban, sino transformarlas.
Se hizo incomprensible entonces un mundo que podía esperar con paciencia. Los judíos
que pensaban así, querían actuar, no esperar a que el "Dios de Israel" trajera el cambio.

• Pérdida de la perspectiva histórica. En el judaismo se perdió más y más de vista

el contexto histórico de Israel; no se veía ya la conexión entre salida de Egipto, alianza
con Dios, normas divinas, culto. Las prescripciones de la Biblia se consideraron más y más

126
como parágrafos impuestos. Además, las esperanzas relativas al futuro dejaron de verse ya
como confianza en la culminación de la historia salvífica; sacadas de su contexto, se con-
virtieron en una lista de acontecimientos finales. Se las amplió con toda clase de ideas so-
bre sucesos terribles, guerras de ángeles, visiones, hambre y todo género de terrores al fin
de los tiempos. Para describir todo esto, el judaismo se valió en gran parte de elementos
de la tradición, pero dándoles nuevo enfoque. Por eso tales "apocalipsis" dan la impresión
de ser muy "judíos", pero su marco es helenístico.

« Cultura más extensiva. El crecimiento de la cultura fue más en extensión que en

profundidad, pero se dio un progreso innegable; la cultura no fue ya privilegio de políticos,
militares y sacerdotes. Además, no se trató de cultivar sólo el entendimiento, sino al hom-
bre entero. Surgieron entonces grandes bibliotecas, como la de Alejandría. El nuevo nivel
de cultura y el hecho de una lengua universal llevaron finalmente a una literatura univer-
sal.

. Antes, casi todo lo que se escribía provenía de situaciones concretas y estaba di-
rigido a círculos bien definidos. Ahora surgió el "literato", el que sin motivo forzoso escri-
bía para un círculo de lectores desconocido; su obra iba dirigida al mayor número posible
de lectores.

• Importancia de las ciudades. Estas fueron las bases de los progresos culturales.
Fuera de ellas, la nueva cultura universal siguió siendo casi desconocida. Esta diferencia en-
tre las ciudades y el campo tuvo importancia más tarde para la evangelización cristiana. El
cristianismo no se conocía aún en los campos, cuando en las ciudades ya había comunida-
des bien organizadas. Como bastiones de la nueva cultura se fundaron entonces muchas
ciudades nuevas, o se cambió el nombre a las ya existentes; tal fue, por ejemplo, el caso de
Alejandría.

Los fenómenos antes enumerados no se presentaron en bloque; unas veces primó

un aspecto, otras veces otro. Muchos elementos fueron absorbidos por el modo de pensar
judío, si bien dan la impresión de cuerpos extraños. Así, la mayor valoración del indivi-
duo llevó también en Israel a un nuevo tipo de compromiso religioso: no era ya tanto el
"pueblo" cuanto el individuo quien debía sentirse comprometido ante Dios y su ley. No-
sotros, por nuestra parte, somos en muchas cosas más hijos del helenismo que del modo
de pensar de los viejos textos bíblicos. Es una herencia que nos ha llegado, en muchas mo-
dalidades, a través del cristianismo y de corrientes filosóficas antiguas y modernas.

5.9.3 El movimiento de resistencia

Los judíos inicialmente no vieron peligro para su fe en el helenismo, tanto más que
desde el tiempo de la fundación de la colonia judía en Elefantina (cf. 4.10) los judíos de
Egipto se habían mostrado elásticos ante los influjos extranjeros. En esta parte de la diás-
pora, el griego koiné suplantó pronto al arameo, y con el apoyo de Tolomeo II (285-246
a.C.) se empezó a traducir la Biblia hebrea al griego. Fue así como resultó la versión llama-
da de Los Setenta. Pero como la difusión de una lengua suele condicionar también el mo-
do de pensar acerca del mundo, no es extraño que los judíos de habla griega produjeran a-
demás unos cuantos libros, como la Sabiduría de Salomón, en que se nota el influjo del
helenismo.

127
 Poco después de la división del imperio de Alejandro, Palestina quedó dentro de la
órbita de los Tolomeos. Estos, a diferencia de lo que harían más tarde los Seléucidas, no
trataron de forzar a los judíos a aceptar su cultura; como reacción, muchos judíos, sobre
todo de la clase alta, aceptaron la cultura helenística, porque no veían contradicción entre
ella y su fe tradicional.

Sin embargo, la rápida difusión del helenismo puso pronto a Israel ante el mismo
problema en que éste se vio desde la entrada en Canaán: tensión entre la cultura y la reli-
gión. Y como siempre que Israel estuvo a punto de perder su identidad, también ahora se
hicieron oir voces de protesta en nombre del Dios celoso de la alianza. Los campeones de
la resistencia esta vez fueron los "zelotes", hombres "celosos" por defender la fe de la alian-
za en tiempos de degeneración. Y también como en tiempos anteriores, este movimiento,
de renovación hizo revivir el nacionalismo judío, con una fuerte tendencia conservadora
de lealtad religiosa y la esperanza de restaurar la dinastía davídica.

Este movimiento cobró fuerza sobre todo en los círculos conocidos como Hasidim
(los "piadosos, o fieles"), predecesores de los "fariseos". Dado que los simpatizantes del
helenismo se encontraban sobre todo en las clases altas, los hasidim provenían en su ma-
yoría de los medios rurales, donde la gente estaba más o menos aislada de los atractivos
del mundo helenístico. Este movimiento debió surgir ya en los primeros años del helenis-
mo, pero sólo entró en escena cuando, por un vuelco de la política. Palestina pasó del do-
minio de los Tolomeos al de los Seléucidas.

5.9.4 Estalla la persecución judía

En el año 198 a.C. el rey de Siria, Antíoco III (el Grande), venció a Tolomeo V en
Paneas.cerca de la fuente del Jordán, y con ello Palestina pasó a su dominio político. Pero
su política de apóstol del helenismo fue impuesta con especial fanatismo por su sucesor,
Antíoco IV (175-163 a.C),conocido como Antíoco Epifanes porque pretendía ser el "dios
manifiesto" (theos epiphanes). Teóricamente él no impedía que el pueblo tuviera otros
dioses y siguiera sus propias costumbres religiosas, pero el criterio para juzgar de la lealtad
política de alguien fue el culto a Zeus, y esto implicaba sumisión a la autoridad absoluta
del "dios manifiesto". Esto exasperó a los judíos, ya que el dogma básico de la fe de Israel
era desde un principio la exclusividad de Yavé, y por tanto el rechazo de toda forma de i-
dolatría.

El choque se produjo cuando Antíoco,que necesitaba dinero para sus guerras con
los Tolomeos, resolvió entregar la máxima dignidad del judaismo, la de sumo sacerdote, al
mejor postor. En este escándalo tomaron parte dos judíos "helenizantes", Jasón y Mene-
lao. Jasón intrigó ante Antíoco para que éste depusiera a Onías I I I , hermano de Jasón, y
le diera a él el puesto de sumo sacerdote, prometiéndole construir en cambio en Jerusalén
un gran gimnasio en honor del rey (1Mac 1,11-15). Pero mientras Jasón asistía a unos jue-
gos olímpicos griegos en Tiro, Menelao, rival de Jasón, obtuvo el puesto, sustituyendo a
Onías. Jasón regresó entonces y depuso por la fuerza a Menelao, que pidió auxilio a An-
tíoco. Este acudió a Jerusalén con su ejército y confirmó a Menelao, y en castigo de los
desórdenes populares que surgieron saqueó el templó y derramó sangré judía (2Mac 4-5).

128
 Esta acción precipitó las cosas. Enfurecido por la oposición sistemática de los judíos
y por una derrota de su ejército en una campaña en Egipto, Antíoco decidió "acabar" con
los rebeldes. Declaró ilegal la religión judía y ordenó la completa helenización. Las madres
que circuncidaran a sus hijos serían condenadas a muerte, y las copias de la Tora debían
quemarse; la posesión de alguna de ellas y la observancia del sábado se castigarían con la
pena de muerte. Para hacer efectivo su plan de destruir el judaismo, en 168 a.C. entró con
sus tropas en Jerusalén y deshonró el templo, haciendo levantar en él un altar a Zeus Cu-
na abominación de desolación") y sacrificar en él cerdos, el animal más impuro para los
judíos (1Mac 1,54; Dan 9,27; 11,31; 12,11; Me 13,14). Se levantaron en todo el país alta-
res a Zeus, obligándose a los judíos a sacrificar en ellos y a comer carne de cerdo, y las tro-
pas de Antíoco velaban por el cumplimiento de tales disposiciones.

5.9.5 La rebelión de los Macabeos

En tal régimen de terror, muchos judíos se sometieron, por simpatía o por miedo, al
decreto del rey; otros murieron o huyeron. El terreno estaba preparado para la rebelión.

Esta estalló, en efecto, cuando un día en Modín, una pequeña aldea al noroeste de
Jerusalén, un oficial sirio urgía el cumplimiento del decreto real. Matatías, un sacerdote
de la aldea, viendo que un judío se acercaba a sacrificar, enfurecido dio muerte a éste y al
oficial sirio. Matatías huyó luego con sus cinco hijos a las colinas, reuniendo allí un grupo
de judíos leales, que apelaron a la táctica de las guerrilas (1 Mac 2,27).

En su lecho de muerte, el anciano Matatías encargó en 166 a.C. a su hijo mayor de

llevar adelante su causa. Este, de nombre Judas, fue un luchador tan aguerrido que recibió
el nombre de "Macabeo" ("martillo"), por los golpes que asestó al enemigo. Judas y su
o gente lograron una victoria sorpresiva contra el general de Antíoco y exigieron un tratado
de paz. El día 25 del mes de Kislev (diciembre) de 165 a.C. Judas purificó el templo y res-
tauró el culto judío, instituyendo entonces la fiesta de Hannukah (nueva dedicación), o
Fiesta de las Luces, que los judíos celebran aún hoy por los días de nuestra Navidad.

Así comenzaron las guerras macabeas, comandadas sucesivamente por los hermanos
Judas, Jonatán y Simón. Favorecidas por la situación internacional, sobre todo por el cre-
ciente influjo romano en oriente, aquellos valerosos judíos fueron capaces de asegurar un
siglo de independencia, que duró hasta la llegada a Jerusalén del general romano. Pompe-
yo, en el año 63 a.C.

Durante este siglo de independencia política, se delinean claramente dos tendencias

en el pueblo judío: de una parte los grupos religiosos o "piadosos", que ya no consideran
la libertad política como fin de su lucha, sino que esperan todo cambio decisivo sólo como
efecto de una intervención especial de Dios. De tales círculos "piadosos" resultaron luego
dos grupos importantes; hostiles al nuevo régimen: los fariseos y la gente de Qumran, a o-
rillas del Mar Muerto.

Los Macabeos, de otra parte, que no sólo buscaban la libertad religiosa sino también
la independencia política, lograron establecer una dinastía política en Jerusalén,la de los
Asmoneos (hebreo: hasmonay = "descendientes de Simón"). Bajo esta dinastía, Israel lle-

129
 gó a tener casi las mismas dimensiones territoriales que en tiempo de David, e incluso se
volvió a usar el título de "rey". Samaría fue reconquistada, y destruido el templo samari-
tano del monte Garizim. Pero fue un régimen cruel y sangriento, en que se eliminó sin re-
paros a los rivales políticos y se hizo del sumo sacerdocio objeto de todo género de nego-
ciaciones e intrigas. Por eso careció en general de apoyo en el pueblo, y tuvo enemigos en-
carnizados entre los círculos "piadosos". Muchos de ellos celebraron con entusiasmo el
día en que el poder romano puso fin a la dinastía asmonea.

La Biblia conserva la historia de esta época en los dos libros de los Macabeos, obra
incluida en el Canon católico, pero que no figura en la Biblia hebrea. Los protestantes
cuentan estos libros entre los Apócrifos. Otra fuente de información es la obra del histo-
riador judío Flavio Josefo (Siglo I d . C ) .

5.10 LA APOCALÍPTICA Y SU CONCEPTO DE LA HISTORIA

A poco de haber estallado las guerras macabeas, un autor desconocido, seguramente

uno de los hasidim, compuso el libro de Daniel. Fue otra forma de protestar contra los
procedimientos del helenismo y de combatir su tiranía. Su propósito fue el de reavivar la
fe de Israel, en peligro de extinguirse ante la agresión seléucida, y de exhortar al pueblo
judío a no ceder ante la persecución, reafirmando su convicción de que el curso de la his-
toria está en las manos de Dios. Así, el libro de Daniel recoge la teología de la revolución
-y» macabea. Se lo ha llamado con razón "el Manifiesto de los Hasidim".

Hay personas que se han sentido desorientadas por el hecho de que el libro describe
incidentes y visiones que Daniel habría experimentado durante el exilio en Babilonia. To-
mando el libro como escrito durante el exilio, tales personas lo han considerado como un
anuncio profético de hechos históricos que sucederían siglos más tarde. Por eso el libro se
ha usado con frecuencia como argumento predilecto para presentar la "profecía bíblica"
como misteriosa predicción del futuro.

Al hablar de la profecía (cf. 4.6) hemos insistido en que, si bien los profetas miraban
hacia el futuro, su interés estaba ante todo en interpretar el presente. Esta observación va-
le íntegramente respecto del libro de Daniel, que por lo demás la Biblia hebrea no cuenta
entre los libros proféticos,sino entre los "Escritos". El autor de Daniel habló para su tiem-
po, presentando su obra como si fuera un escrito de los viejos tiempos del exilio en el cual
se predecía la situación histórica de este momento. Efectivamente, en la época tardía del
postexilio, cuando se creía que la profecía ya había cesado, se hizo costumbre componer
escritos bajo el seudónimo de algunas grandes figuras de la tradición judía ("pseudoepigra-
pha"). En este caso el autor escogió el nombre de Daniel, que según la tradición había si-
do un israelita piadoso (cf. Ez 14,14.20; 28,3), y era un héroe legendario de la literatura
de Ras Shamra.

130
 5.10.1 La Profecía y la Apocalíptica

El libro de Daniel pertenece a una clase especial de literatura, conocida con el nom-
bre de "apocalíptica" (del griego apokalyptein: descubrir, revelar), de la cual existen mu-
chos ejemplos del período postexílico y de los primeros tiempos cristianos (cf. 5.3.2). Tal
es, por ejemplo, en el Nuevo Testamento el Apocalipsis de Juan, escrito en un lenguaje
muy semejante al del libro de Daniel. La literatura apocalíptica se expresa mediante visio-
nes, simbolismos extraños y fenómenos sobrenaturales. Escritos en tiempo de persecución,
los libros de esta clase emplean un lenguaje enigmático que hace de ellos " libros sellados"
(Dan 12,4; Apc 5,1), ininteligibles para los extraños.

El tema central de la literatura apocalíptica es la revelación de Dios relativa a los úl-

timos tiempos, en que se implantará definitivamente el Reino de Dios. Es continuación y
expresión nueva del mensaje de los profetas, en una época en que se suponía que la profe-
cía había cesado. No hay que olvidar que, desde un principio, la fe de Israel había sido o-
rientada hacia el futuro, hacia el cumplimiento de la promesa que Yavé había hecho a su
- > pueblo. La acción de Yavé en la historia tenía una meta, y todos los acontecimientos esta-
V ban orientados a la consecución de tal meta. Israel no entendía la historia como si se desa-
\ rrollara en círculos (como el ciclo de las estaciones), ni como si estuviera dominada por
fuerzas ciegas o por la casualidad, sino como dirigida por Dios y ordenada a una consuma-
ción final.

En el período anterior al axilio, esta esperanza halló expresión en el anuncio tan di-
fundido del "Día de Yavé", o sea, el día en que Yavé vengaría a Israel humillando a sus e-
nemigos y colocándolo por encima de todos ellos. Era ésta la primera convicción que el
pueblo deducía del hecho de la elección de Israel. Frente a esta convicción, los Profetas a-
doptaron una doble actitud: de una parte la fomentaron, subrayando que Dios eligió a Is-
rael y mora en medio de su pueblo, pero de otra parte insistieron en que tal presencia de
Dios no debía ser ocasión de orgullo o complacencia, siendo así que lo que Dios exige a
través de sus intervenciones en la historia es ante todo el arrepentimiento y el cambio de
conducta. Ellos hablaban en las plazas públicas, en el templo, ante los reyes, interpretan-
do el sentido de los acontecimientos políticos del momento a la luz del juicio o la bondad
de Dios, urgiendo al pueblo a cambiar de conducta mientras todavía era tiempo.

Los profetas tenían la mirada puesta también en los últimos tiempos, en la consuma-
ción de la historia por obra de Dios. Detrás del Día de Yavé ellos veían una Era Nueva; a-
nunciaban que el Reino estaba cerca, porque el Rey (Dios) venía ya a juzgar y a renovar a
su pueblo. Algunos describieron la Era Nueva con vivos colores. Pero en general los gran-
des profetas no hicieron especulaciones acerca de cómo sería la Era Nueva, pues el futuro
sólo les interesaba en cuanto incidía en el presente. Es más, la descripción que ellos hacen
del Reino venidero (cf. Is 11) es una réplica de la transformación que Dios obrará en el in-
terior de los hombres: corazón nuevo, pueblo nuevo. Lo que ellos esperaron y anunciaron
no fue el fin de toda actividad humana, sino el fin de la historia de rebeldías de Israel. En
tonces Israel viviría en el Reino de Dios, es decir, bajo su dominio soberano, tal como la
alianza lo había exigido desde un principio.

131
 5.10.1 Profecía «n languaj* nuevo

Sin embargo, a partir del exilióse empieza a obrar un cambio de enfoque, que se pue-
de observar ya en el profeta Ezequiel, que vivió el período de transición. Aunque él habla
todavía en gran parte en el tono de esperanza de sus predecesores, su mensaje profético es-
tá envuelto en visiones y simbolismos extraños. El "Día de Yavé" se convirtió en el inicio
de una Era Nueva que él pinta con los colores de la fantasía propia de la tradición sacerdo-
tal. Según Ez 38-39, la Era Nueva comenzaría con un asalto de Gog, del país de Magog, so-
bre Jerusalén; en aquel día intervendría entonces Dios con gala de poder, convulsionando
toda la naturaleza y aniquilando las misteriosas huestes de Gog. Así, la visión de los profe-
tas anteriores, del enemigo que vendría del norte (cf. Jeremías), se transformó en la profe-
cía de la batalla final de la historia, a la cual seguiría el Reino de Dios.

La derrota de Gog, un enemigo simbólico, hace ver bien cómo la literatura apocalíp-
tica desplaza el acento del juicio de Dios aquí y ahora, a un juicio final descrito en lengua-
je misterioso. El escritor apocalíptico no niega que la lucha entre Dios y el mal se lleve a
cabo en el marco de la historia, pero para él la lucha no es ya con enemigos de carne y hue-
so, sino con un reino del mal, del cual los opresores de Israel son instrumentos. Elevada la
lucha a un nivel suprahistórico y cósmico, la batalla final tendrá que ser del mismo orden.
A veces los escritores apocalípticos, influenciados por el dualismo, afirmaron que el gran
adversario de Dios es Satanás, un ángel caído que comanda el reino del mal. En este con-
texto, la victoria final de Dios tiene que tener la forma de una sonora derrota de Satanás,
tal como la describe, por ejemplo, el Apocalipsis del Nuevo Testamento.

Fuera del libro de Daniel existen en el Antiguo Testamento algunos pasajes de otros
libros escritos también en lenguaje apocalíptico. Especial mención merecen dos: Zac 12-13
y Is 24-27. En este último, el escritor describe el Juicio final, cuando Yavé juzgará a todas
v» las naciones desatando sobre ellas una catástrofe cósmica: la tierra se rompe, vacila como
un borracho, la luna y el sol se eclipsan, etc. (24,19-23). Pero en medio de aquella catás-
trofe, Israel se mantiene en pie "porque ha sido fiel a Yavé" (26,2). Los justos de genera-
ciones anteriores se levantarán de sus sepulcros para poder tomar parte en la consumación
de la historia (26,19). Es ésta la primera alusión clara en el Antiguo Testamento a la resu-
rrección individual. Ezequiel había hablado de la resurrección de Israel como pueblo (Ez
37), pero fue en la literatura apocalíptica donde esta doctrina se aplicó por primera vez al
individuo. En algunos casos se la amplió luego, y se habló de una resurrección general al
final de los tiempos, para que los perversos no escaparan al juicio final y los justos recibie-
ran solemnemente la recompensa de su fidelidad.

En resumen, la literatura apocalíptica es profecía en lenguaje nuevo. Ella repre-

senta, es cierto, un cambio de acento, pero su mensaje es la convicción profética de
que Yavé es Rey, de que su Reino está cerca, y de que los hombres están llama-
dos a ser fieles en todas las circunstancias de su vida. No es, pues, extraño que en nuestros
días, cuando mucha gente se ha visto sometida a crueles sufrimientos y a veces parece que
la historia estuviera en manos de hombres perversos o de fuerzas diabólicas, el mensaje de
los escritos apocalípticos haya cobrado nueva actualidad.

132
 BIBLIOGRAFÍA

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Historia de la Salvación, pp. 269323
2. E. LAKATOS
Historia de la Revelación Bíblica, pp. 185-277
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Dios se hizo historia, pp. 263-280; 295-450
4. L. GROLLENBERG.
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Vocabulario de Teología Bíblica, Herder 1976
Art. Alianza, Creación, Culto, Israel, Sacerdocio, Sabiduría, etc.
7. A. GRABNER-HAIDER
Vocabulario práctico de la Biblia, Herder 1975
Art Apocalipsis, Israel, Libro de la Ley, Qumran, Persas, Siria, Sabidu-
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Eclesiastés Qohelet, CoLActualidad Bíblica 19, Madrid 1971
9. JEAN-JACQUES VON ALLMEN.
Vocabulario Bíblico, Edic. Marova, Madrid 1973
10JOSÉ REPOLLES (Editor)
Las mejores leyendas mitológicas
Editorial Bruguera Barcelona - Bogotá - etc. 1973 (3a. Edic)
Pág. 77ss Creación del mundo. Diluvio

133
 HISTORIA DE ISRAEL - UNIDAD V
AUTOCOMPROBACION - TEST DE RESPUESTAS COMBINADAS

Señale en cada ítem la respuesta o respuestas correctas con una X. Al final encontrará las
respuestas válidas para que puede confrontar con las que Ud. dio.

1. LA INTERPRETACIÓN DE LA HISTORIA QUE DA LA TRADICIÓN SACERDO-

TAL
• a) empezó a formarse cuando la obra del "Cronista" terminó
9 b) se formó paralelamente a la tradición cronística, pero la completó bajo aspec-
tos que debo tratar de enumerar
D c) se expresó mediante relatos que corrigen la interpretación de las otras tradiciones
Si d) se expresó mediante relatos propios y mediante reflexiones esparcidas en los rela-
tos de las otras tradiciones, para darles a todas éstas un enfoque nuevo que yo de-
bo tratar de precisar

2. LA IDEA DE QUE ISRAEL DEBE SER UNA COMUNIDAD DE CULTO Y NO UN

ESTADO COMO LOS DEMÁS
D a) es la idea central de la Tradición Sacerdotal, y antes de ésta no se encuentra en
ninguna otra tradición
^ H b) es la idea central de la Tradición Sacerdotal, pero con precedentes en otra tradi-
ción que yo debo tratar de señalar
Si c) como modo de concebir esencialmente al pueblo de Israel, maduró en tiempo del
Exilio
• d) fue el concepto que se tuvo de Israel ya desde el tiempo de David

3. EL PENTATEUCO EN SU ESTADO ACTUAL SE FORMO

• a) ya antes de la muerte de Moisés
El b) no antes del Exilio de Israel en Babilonia
SI c) durante el Exilio o en el período inmediatamente posterior al Exilio
13 d) como obra no de los "sabios" sino de otra corriente de pensamiento cuyo nom-
bre yo debo indicar.

4. EL RELATO "SACERDOTAL" DE LA CREACIÓN (Gn 1,1-2,4a)

• a) se propuso transmitir nuevos datos sobre el origen del mundo, conocidos por re-
velación especial, y de los cuales las tradiciones anteriores no pudieron tener noti-
cia
SI b) es un relato escrito durante el Exilio
S c) tiene puntos de contacto y diferencias esenciales con mitos del mundo pagano
• d) se situó en el marco de una semana por razones poéticas

134
5. EL ESCEPTICISMO DEL ECLESIASTES
• a) se debe a que Salomón escribió este libro durante una crisis de fe
H b) es el cuestiona miento de una convicción optimista del judaismo tradicional, que
trataré de precisar
• c) revela la convicción del autor, de que el hombre es incapaz de saber nada acerca
de Dios
H d) parte de que, si bien Dios se ha revelado, sus designios o planes siguen siendo en
gran parte ocultos.

6. EL LIBRO DE JOB
• a) es uno de los poemas más bellos sobre la paciencia heroica
D b) trata de dar respuesta, desde el punto de vista de la Revelación, al problema an-
gustioso del sufrimiento en el mundo
H c) se sirvió de una leyenda conocida y enmarcó en ella sus propias meditaciones poé-
ticas
H d) tiene como tema central no el problema del sufrimiento humano, sino el del ca-
rácter que deben tener las relaciones del hombre con Dios

7. LAS GUERRAS DE LOS MACÁBEOS

• a) fueron la protesta oficial del judaismo contra el helenismo
El b) no se hicieron por iniciativa oficial de las autoridades judías, sino como reacción
de un sector reducido del pueblo judío
D c) fueron la ocasión para que Palestina pasara del dominio de los Tolomeos al de los
Seléucidas
• d) sustituyeron el dominio de los Griegos por el de los Romanos en Palestina

8. LA LITERATURA APOCALÍPTICA
D a) se propone narrar, por inspiración divina, los acontecimientos que precederán al
fin del mundo
• b) tiene por objetivo acelerar la conversión de los hombres al cristianismo
El c) tiene los mismos objetivos que la profecía, pero en un lenguaje especial, cuyas ca-
racterísticas trataré de enumerar
6S d) usa un lenguaje cuya interpretación literal ha llevado a falsas interpretaciones de
la Biblia hasta nuestros días

RESPUESTAS VALIDAS

1.-b.d
2.- b,c
3.- b,c,d
4.- b,c
5.- b,d
6.-c.d
7.-b
8.-c,d

135
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ÍBUCION INICIAL
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TRIBUTE ISRAEL
 UNIDAD VI

DEL PRINCIPIO DE LA DOMINACIÓN ROMANA EN PALESTINA

A LA DISPERSIÓN DE LA COMUNIDAD JUDIA EN JERUSALEN
 Con el libro de Daniel termina el período correspondiente al Antiguo Testamento,
si nos limitamos a los libros incluidos en la Biblia hebrea. Como hemos visto antes, el
Antiguo Testamento griego (Los Setenta) contiene algunos otros libros, de fecha un
poco posterior, tales como los dos de los Macabeos y la Sabiduría de Salomón

La historia viva de Israel, tal como se la reproduce las páginas del Antiguo Testa-
mento, termina con una nota de intensa expectación por la pronta llegada del Reino de
Dios, anunciado por los profetas. Sin embargo, la visión apocalíptica de la inminente
irrupción de la era mesiánica, si bien fue de utilidad para mantener fieles a los judíos
ante la persecución de Antíoco Epifanes, no se hizo realidad en los años siguientes. Aun-
que Daniel había señalado casi el día en que irrumpiría el Reino, la historia continuaba
su curso normal.

La revolución de los Macabeos fue, desde luego, un éxito por algún tiempo.
Pero sus sucesores, los Asmoneos, perdieron pronto el celo religioso que había inspirado
inicialmente la revolución, y cayeron de nuevo en las intrigas políticas de otros tiempos.
El oficio de sumo sacerdote, el más alto cargo religioso, se convirtió en la paga de los
vencedores del momento. Por último, después de un siglo de independencia, los judíos
quedaron sometidos a un imperio nuevo, que no había sido previsto en el esquema de vi-
siones del libro de Daniel: el Imperio Romano. Pero esta fase de la historia de Israel se sale
del marco del Antiguo Testamento y nos coloca ya dentro del ambiente en que nació
el Cristianismo y se desarrolló el Nuevo Testamento.

6.1 CORRIENTES PARTIDISTAS DENTRO DEL JUDAISMO

Durante el lapso transcurrido entre la rebelión macabea y el comienzo del cris-

tianismo, continuaron las luchas religiosas dentro del judaismo. En 128 a. C , Juan Hirca-
no, un descendiente de los Macabeos, conquistó a Siquem, principal centro de los Sama-
ritanos, y destruyó el templo del monte Garizim. Mientras el poder de Roma crecía
más y más, el juda'smo se debilitaba cada día más en encarnizadas luchas internas. Los
más devotos se agolparon en torno a lo que para el libro de Daniel era lo más importante:
la autoridad de ia Tora, el culto y los sacrificios en el templo, y la promesa de que el
Reino de Dios tendría su centro en el país de Israel. Pero aun en esto no había acuerdo,
y surgieron diversas corrientes, o partidos, en cuanto al modo de interpretar en la vida
diaria los dogmas de su fe. Dado que en el Nuevo Testamento se hace mención de al-
gunos de ellos, veremos brevemente los principales.

139
6.1.1 Los Saduceos

Es un grupo que abogaba por una política de tolerancia y compromiso frente a los
romanos. Su actitud era explicable, dado que provenían en su mayor parte de familias
sacerdotales, que gozaban de prestigio e influencia política. Se ufanaban de ser estrictos
cumplidores de la Tora (el Pentateuco). Por tal razón rechazaban, por ejemplo, la doctri-
na de la resurrección (cf. Me 12, 18) y otros aspectos del pensamiento apocalíptico, tales
como la creencia en los ángeles y los demonios, y las predicciones acerca del fin de los
tiempos. Su concepto de la historia era esencialmente el del escritor P, según el cual el
plan divino se cumplió enel establecimiento de una comunidad teocrática, constituida
según la Ley revelada a Moisés. En vez de ocuparse del futuro, ellos buscaban mantener
esta comunidad santa mediante la estricta fidelidad a la Ley, y especialmente a las nor-
mas relativas al sacrificio y a la preeminencia de la clase sacerdotal. Interesados como es-
taban en sostener el status quo de la clase sacerdotal, ellos abogaban por una política
de colaboración con los dominadores extranjeros, y en consecuencia por ciertos compro
miso con el helenismo, a condición de que se asegurara la continuación del culto enel
templo.

6.1.2 Los Fariseos

En contraste con los saduceos existieron otros grupos que seguían la tradición de
los hasidim; su celo por la Ley los puso en conflicto con la culturéTheleníaticay con to-
dos los judíos que deseaban la colaboración con los romanos. Igual que el autor del
libro de Daniel, ellos creían que el mundo estaba dominado por poderes malignos, y tra-
taban de acelerar el momento en que Dios intervendría para establecer su Reino y devol-
ver el país a su pueblo escogido.

Del círculo de 1os hasidim surgió un partido conocido como el de los Fariseos.
Como Daniel y sus amigos, éstos seguían estrictamente las tradiciones que separaban a
los judíos de los gentiles: normas alimenticias, circuncisión, ayunos, oraciones. Aunque
en cierto sentido eran más estrictos que los saduceos, en otros aspectos eran más libera-
les, ya que, a diferencia de éstos, ellos aceptaban las enseñanzas contenidas en libros
distintos de la Tora, como por ejemplo en los Profetas. Además, ellos creían que Moisés
había promulgado no solamente la Tora escrita, sino también muchas tradiciones orales
que explicaban el sentido de la ley escrita. A esta ley oral le daban el nombre de "tradi-
ciones de los ancianos", que fueron luego codificadas en la Mishná (hacia 200 d. C. )
y se conservaron finalmente en una edición más amplia, conocida con el nombre de
Talmud.

6.1.3 Los Zelotes

Los fariseos fueron capaces de adaptar las enseñanzas de la Ley escrita a las nuevas
condiciones de vida, hasta aceptar doctrinas no contenidas en ella, tales como la resurrec-
ción corporal y la ¡dea apocalíptica del Reino. Frentes los dominadores extranjeros, la
mayor parte de los fariseos mantenían estricta separación, esperando el día en que
Dios establecería su Reino. Esta línea de conducta, pero llevada adelante con todo fana-
tismo, fue la representada por los Zelotes, cuyos puntos de vista en el terreno de la po-
lítica eran análogos a los de los Macabeos y abogaban por la revolución.

140
6.1.4 Los Esenios

Hace algunos años atrajo la atención pública el descubrimiento de los llamados

Rollos del Mar Muerto, así como la excavación del antiguo "convento" de los Esenios,
situado en la orilla noroeste del Mar Muerto, cerca de la desembocadura del Wadi Qumran.
La historia, prácticas y creencias religiosas de esta "comunidad", que vivió en los últi-
mos decenios del Antiguo Testamento y primeros de la era cristiana, han dado lugar a
numerosos escritos. Bástenos decir aquí que este grupo, que se consideró a sí mismo co-
mo la comunidad de "la nueva alianza", se separó del mundo para practicar una devo-
ción monástica a la Tora y esperar la culminación del drama de la historia, o sea, el mo-
mento en que Dios humillaría a los poderes malignos y establecería su Reino. Su celo por
la Tora y su esperanza del Reino apocalíptico los llevó a revivir el antiguo concepto de
la guerra santa (hérem), con la cual se purificaría el país de todas las contaminaciones de
la cultura pagana y volvería a ser la Tierra Santa. Existen muchas afinidades, pero al
mismo tiempo diferencias esenciales, entre las creencias escatológicas de esta secta judía
y las de la primera comunidad cristiana.

Por todo esto se ve que durante los dos siglos anteriores a la era cristiana hubo
corrientes muy diversas dentro del judaismo. El libro de Daniel fue simplemente uno de
los muchos que produjo la literatura religiosa de este período. Algunos de tales escritos
nos son conocidos desde hace años, y se cuentan entre los "Apócrifos" (en la terminolo-
gía católica), o "Seudoepícrafos" (en la teología protestante). Los escritos de Qumran
incluyen no solamente partes del Antiguo Testamento-y manuales de la secta, sino toda
una biblioteca, de la cual se encontraron restos en las grutas aledañas al lugar de residen-
cia de la comunidad.

Pero de todos los tipos de literatura proveniente de este período (literatura sapien-
cial, historia, cortos relatos, salmos, interpretaciones de la Tora), el más popular fue el
apocalipsis. En aquellos tiempos difíciles, en que la fe fue sometida a duras pruebas, la
gente centró su esperanza en el Reino venidero. Y como se pensaba que desde el tiempo
de Esdras había cesado la profecía en Israel (cf. 1 Mac 9,27), escritores anónimos dieron
a su profecía la forma de una "revelación" (= apocalipsis), atribuyendo ésta a personajes
famosos de la antigüedad, como Adán, Enoc, Noé, Moisés, o a figuras relevantes del pe-
ríodo anterior a aquel en que había cesado la profecía: Jeremías, Baruc, Daniel, Esdras.
Esta observación es importante para entender el Nuevo Testamento, porque la esperanza
apocalíptica del Reino fue uno de los elementos que más influyeron en la primera comu-
nidad cristiana. La apocalíptica fue el ambiente en que se formó el Nuevo Testamento.

6.2 LA D O M I N A C I Ó N R O M A N A EN PALESTINA Y EL REINO DE HERODES

En tiempo de los grandes reyes de Israel, David y Salomón, Roma era aún una co-
lonia insignificante a orillas del Tibet. Pero en los últimos siglos que precedieron a la era
cristiana logró convertirse en una gran potencia. África y Macedonia fueron hechas pro-
vincias romanas ya en 164 a. C , y en el año 64 a. C. Pompeyo, general romano, destruyó
completamente el poder de los Seléucidas en Siria y países dependientes. En el otoño del

141
 año 63 a. C , y después de tres meses de asedio, tomó por asalto la fortaleza del templo
y sometió a Jerusalén, haciendo prisionero al rey asmoneo Aristóbulo.

La toma de Jerusalén por Pompeyo marcó el fin de la independencia judía.

Hircano, hermano y rival de Aristóbulo, fue constituido sumo sacerdote y recibió ade-
más el título civil de Etnarca, pero el territorio confiado a éste quedó reducido a la anti-
gua Judá (sin la costa sobre el Mediterráneo, que fue entregada a la provincia de Siria),a
Galilea y Perea, y debía pagar tributo a Roma. Jerusalén pasó a ser objeto de las intrigas
políticas romanas.

6.2.1 El reino de Herodes (37—4 a. C.)

Hircano ejerció las funciones de sumo sacerdote, pero el poder civil quedó en rea-
lidad en manos de un procurador romano, de nombre Antípater, un idumeo intrigante
que era odiado por los judíos y fue envenenado en el año 43 a. C. Entretanto Pompeyo
fue suplantado por otro brillante general romano, Julio César, que a su vez fue asesinado
en 44 a. C. La lucha por el poder romano se trabó entonces entre Octavio, sobrino de
Julio César, y Marco Antonio. En el año 31 a. C , Octavio venció a Antonio en la batalla
de Actium, y se proclamó emperador con el nombre de César Augusto.

Al ser asesinado Antípater, Herodes, su hijo, tan intrigante como su padre, huyó a
Roma con el propósito de abrirse paso desde allí a un posible reinado sobre Jerusalén.
En efecto, en el año 39 obtuvo de Roma en título de ' Rey de Judea",!é inmediatamente
se puso en acción para tomar posesión efectiva de su territorio. Después de cerca de dos
años de lucha, en el año 37 logró destronar en Jerusalén a Antígono, el último de los as-
moneos, que había sucedido a Hircano tres años antes.

V» En el momento decisivo de la victoria de Octavio sobre Marco Antonio, Herodes

se apresuró a colocarse del lado del vencedor. Este gesto le valió del nuevo emperador
romano la confirmación en el trono y, además, el título honorífico de 'Amigo y aliado
de Roma". Por sus éxitos político y sus grandes construcciones se lo ha llamado también
"Herodes el Grande". Su estilo de gobierno fue el de un príncipe de auténtica formación
helenística, que nunca tuvo el menor escrúpulo en acudir a los peores métodos para ase-
gurar sus fines políticos.

Sü reinado, que va hasta el año 4 a. C , fue un período de esplendor político

para el estado de Jerusalén. En poco tiempo amplió sus territorios, y pronto dominó sobre
casi toda Palestina. Su mayor fama la debe, sin embargo, a sus grandes construcciones:
reconstruyó el templo de Jerusalén en forma grandiosa, e hizo edificar castillos, murallas
y fortines militares por todo el país. El historiador judío Flavio Josefo escribirá de él
cerca de cien años más tarde: "No hubo lugar en su reino que él no sembrara de construc-
ciones en honor del César, siempre que el terreno fuera apropiado" (Historia del Pueblo
Judío, I, 21). Incluso en ciudades extranjeras (Tiro, Sidón, Damasco, Antioquía y aun
Atenas) hizo edificar ricos palacios.

Hacia fuera, Herodes buscó aparecer siempre como judío observante, aunque por
familia no era tal. Sus hijos fueron educados estrictamente según las normas judías, y en
el templo él mismo ofrecía costosos sacrificios. Pero en el fondo era un helenista auténti-
co. En Jerusalén hizo edificar un anfiteatro, y fundó ciudades que bautizó con el nombre

142
de sus amigos romanos, como Cesárea. Fue esta ciudad un ejemplo ti'pico de cultura he-
lenística, que inauguró pomposamente pocos años antes de su muerte.

Otro capitulo importante de su actividad como constructor fue la reconstrucción

de Samaría, con el nombre de ' Sebaste". Habiéndola recibido como obsequio particular
de Augusto, se propuso adornarla con toda pompa en honor de su donante. Punto central
fue en ella el templo de Augusto, una obra imponente de la cual dice el arqueólogo
Ernst Wright que "habría hecho honor a Augusto aun en el propio Roma". En su estadio
(190 X 57 mts.) cuenta Flavio Josefo que se celebró la Olimpiada 192. También en Cesa-
rea Herodes hizo construir un anfiteatro más grande que el Coliseo de Roma, inaugurado
en el año 80 d. C.

Pero al lado de estas construcciones grandiosas, el régimen de Herodes fue un régi-

men de crueldad. Muchos de sus subditos lo odiaron y tuvieron miedo de él, y no sin ra
zón. En efecto, Herodes era conocido como amigo de Roma, era de familia extranjera,
ponía y quitaba caprichosamente a los sumos sacerdotes, propició actos (como los juegos
en el anfiteatro) que \o$ judíos consideraban como 'abominación", hizo asesinar a varios
de sus propios parientes, acabó con los últimos asmoneos, y cinco di'as antes de su muerte
hizo ejecutar públicamente a su hijo mayor; además acalló sangrientamente toda oposición,
y para financiar sus construcciones estableció impuestos exorbitantes.

6.2.2 La Sucesión

Como siglos antes le había sucedido a David, Herodes murió sin solucionar el pro-
blema de la sucesión. A su muerte surgieron brotes de rebelión, pero el Legado de Siria
los ahogó pronto en sangre, haciendo crucificar a los rebeldes por centenares. Con esto,
desde luego, creció más aún la antipatía contra Roma. La dureza del legado de Siria
aplacó por el momento la situación, pero las tropas romanas tuvieron que luchar cons-
tantemente, hasta la destrucción de Jerusalén en el año 70 d. C , contra grupos de rebel-
des, a los cuales nunca pudieron enfrentar en lucha abierta.

Después de la muerte de Herodes su reino se dividió en varios principados peque-

ños. Roma no volvió a conceder más el título de "rey". La parte más importante, el terri-
torio de Jerusalén, la recibió su hijo Arquelao. Pero, menos de diez años más tarde,
Arquelao fue desterrado, y Jerusalén pasó a depender directamente de la administración
romana. La más alta autoridad militar y judicial fue entonces el Procurador romano, que
residía en Cesárea y sólo de vez en cuando subía a Jerusalén. En la fortaleza Antonia, cons-
truida por Herodes en el ángulo noroeste del templo, estableció su cuartel una guarnición
romana, que desde allí vigilaba toda actividad de los judíos dentro del área del templo y
en los alrededores. Incluso los sumos sacerdotes eran-nombrados directamente por los
romanos.

143
6.3 PALESTINA EN TIEMPO DE JESÚS

En los últimos años del reinado de Herodes el Grande nació Jesús. Este aconteci-
miento se sitúa, por tanto, varios años, probablemente seis, antes del comienzo de la Era
Cristiana. El cálculo que ésta sigue, remonta al monje romano Dionisio el Exiguo (muerto i
en 556 d. C.) y se funda en la suposición de que Jesús nació en 753 "ab Urbe condita"
(de la fundación de Roma), o sea, cuatro años después de la muerte de Herodes, en lo
cual hay un error evidente, que Dionisio mismo cometió, o que copió de otro.

El Herodes a que se refiere el relato de la matanza de los niños en Belén, fue sin
duda Herodes el Grande. El hecho cuadraría muy bien con su conocida crueldad. Sin
embargo, la ciencia bíblica ha puesto en claro que aquí se trata de una serie de afirma-
ciones teológicas presentadas en forma de relatos, y que en consecuencia no se dio tal
matanza de niños (cf. 1.5.4). La afirmación central era: destinado por Dios para ser
Salvador, Jesús no podía ser eliminado, pese a todas las medidas oficiales, tal como en
otro tiempo Moisés.

Después de la muerte de Herodes el Grande, Herodes Antipas (uno de sus hijos)

recibió el dominio sobre Galilea, la patria de Jesús, De él se hace mención en la historia
de la Pasión. A ejemplo de su padre. Antipas fue también un constructor de ciudades.
A su ciudad residencial, que edificó con derroche de riqueza, le dio el nombre de
"Tiberíades", en honor del emperador Tiberio. Fue ésta una ciudad que los judíos
consideraban "impura", por ser un foco de helenismo, pero que terminó por traspasar
su nombre al lago de Galilea, o "lago de Tiberíades" (cf. Jn 6 , 1 ; 21,1). Antipas repudió
a su primera mujer, hija del rey de los Nabateos, para casarse con Herodías, esposa de otro
hijo de Herodes el Grande (Me 6,17—29). Esta y su hija Salomé lograron hacer decapitar
a Juan Bautista en la fortaleza de Maqueronte. Pero el rey nabateo, queriendo vengar la
afrenta hecha a su hija, humilló a Antipas con una derrota en el año 37, y poco
después consiguió que el emperador romano lo desterrara a Lyon, donde murió.

Jerusalén, según se dijo antes (6.2.2), estuvo por poco tiempo bajo el dominio de
Arquelao, y al ser desterrado éste la ciudad pasó a depender directamente de Roma. El
"Procurador" romano más conocido fue Poncio Pilato (26—36 d. C ) , quien había obte- \
nido el título gracias a los favores de Seianus, un conocido enemigo de los judíos que go-
zaba de gran influjo en la corte imperial. Pilato,.obediente a las consignas de su protec-
tor, fue siempre hostil a los judíos. Al principio de su mandato hizo enarbolar en Jeru-
salén los símbolos romanos, con el águila y el retrato de emperador, acto que los judíos
tomaron como idolátrico y blasfemo. Ningún predecesor de Pilato se había atrevido a
hacerlo. Tal actitud por parte de Pilato dio lugar a intentos de rebelión, que el procurador
sofocó violentamente. Otras actuaciones de Pilato que los judíos recibieron como un desa-
fío, fueron el empleo de los dineros del templo para la construcción del alcantarillado de
la ciudad, y la orden de acuñar monedas con símbolos páganos.

Pilato y los círculos influyentes de Jerusalén vieron en Jesús a un excéntrico más

o a uno de tantos críticos que abundaban en el país, y no se hubieran preocupado de
él si éste no los hubiera provocado públicamente. Se decidió entonces condenar y hacer
ejecutar a Jesús. Este acto de "complacencia" debió mejorar en parte las relaciones de

144
Pilato con algunos círculos judíos. De todas maneras, en el año 36 Pilato fue removido de
su cargo.

6.4 FIN DE LA COMUNIDAD JUDIA DE JERUSALÉN Y DESTRUCCIÓN DE LA CIUDAD

Pocos años después de la remoción de Pilato, Jerusalén volvió a tener "rey" por el
lapso de tres años. Fue Agripa I (41—44), nieto de Herodes el Grande y amigo de infancia
del nuevo emperador romano, Claudio.

Agripa I hizo un reinado tranquilo y benéfico para los judíos. Trató de seguir la
línea de los Asmo neos, de cuya sangre corría también algo por sus venas. Se mostró
cuidadoso de hacer respetar la Ley y las tradiciones, cosa que le valió el apoyo de los
fariseos. Para agradarlos, no dudó en perseguir a la primera comunidad cristiana (Act 12,
1—3), Pero personalmente fue un escéptico, y su único principio moral y religioso era
evitar cuanto pudiera desagradar a los romanos. Agripa murió en el año 44 durante una
parada real en Cesárea. Los Hechos de los Apóstoles describen su muerte con los rasgos
típicos de la "muerte del impío" (Act 12, 19—23).

Muerto Agripa, su territorio pasó de nuevo al régimen de los Procuradores, que

se sucedieron rápidamente y se distinguieron por el afán de enriquecerse. La hostilidad
del pueblo creció, y los Zelotes, el grupo más enemigo de los romanos, apelaron a accio-
nes aún más radicales. Fieles a la tradición de los Macabeos, ellos soñaban con la restau-
ración del reino de David y una completa renovación religiosa y política, y acudieron a
todos los medios para acelerar el ansiado momento, confiando para ello en la ayuda de
Dios.

Los choques sangrientos se multiplicaron, e incluso en el año 66 los judíos lograron

una victoria fugaz contra el legado de Siria, que llenó de entusiasmo a los judíos
fanáticos. Los moderados, que con más sangre fría veían llegar la ruina total, no tuvieron
otro recurso que abandonar la ciudad. Con ellos salieron también los cristianos de Jeru-
salén, ciudad que consideraban ya condenada a la destrucción (Le 2 1 , 20 ss), y se refu-
giaron en la ciudad de Pella, en la Decápolis. Así la caída de Jerusalén fue'también un
paso más en el distanciamiento entre judaismo y cristianismo.

En reacción a la derrota del legado de Siria a fines del 66 en la ' bajada de Betho-
ron", el emperador de entonces (Nerón) encomendó al general Tito Flavio Vespasiano -
!a misión de reparar la ofensa a las águilas romanas. Vespasiano ocupó gran parte del
territorio de Palestina con tres legiones, una de las cuales estaba comandada por su hijo
Tito. Las fuerzas judías de Galilea, comandadas por Josefo, el mismo que más tarde escri-
birá la historia de esta guerra con el nombre de Flavio Josefo, se dispersó, y su comandan-
te buscó refugio en Tiberíades.

La reconquista de Galilea por los romanos hizo que los fanáticos judíos se con-
centraran en Jerusalén, donde diezmaron a las figuras más influyentes de la aristocracia
judía, acusadas de debilidad y traición. Vespasiano se disponía ya a terminar definitiva
mente con la situación de rebeldía, pero la muerte de.Nerón en el año 68 hizo retardar las
operaciones militares hasta la primavera del año 70. Fueron Idos años en que los judíos
se agotaron más aún en lucha fratricida.

145
 En julio del 69 Vespasiano fue proclamado emperador de Roma. Dejó entonces a
Palestina y se dirigió a Antioquía, y desde allí confió a Tito la tarea de terminar la guerra
de Judea. Iniciado por éste el asedio de Jerusalén en marzo del 70, en julio del mismo
año cayó la fortaleza Antonia, cuartel general de los rebeldes. Estos buscaron entonces
refugio en el templo, tratando de continuar desde allí la resistencia. Los romanos, que
hubieran querido salvar el templo, no tuvieron más recurso que prender fuego a sus
puertas para abrirse paso. A fines de agosto, en un asalto final, el templo se derrumbó,
oasto de las llamas. Los legionarios enarbolaron sus insignias frente a la Puerta oriental,
y ofrecieron sacrificios a las águilas romanas. Para su entrada triunfal en Roma, Tito
llevó consigo parte de los tesoros del templo, que exhibió por las calles de la ciudad.
El Arco de Tito conserva aún el recuerdo de aquella entrada triunfal. Pocos años después.
Tito fue proclamado emperador y sucesor de su padre.

Palestina fue declarada propiedad del emperador, y el nuevo legado se encargó de

someter los últimos islotes de resistencia. La última en rendirse fue la fortaleza de Masada,
sobre la escarpada orilla occidental del Mar Muerto. Para someter a este grupo de sicarios,
comandados por un tal Eleázar, los romanos tuvieron que emplear de nuevo toda su téc-
nica del asedio. Al verse vencidos, los defensores de la fortaleza se quitaron la vida y pren-
dieron fuego a todos los edificios (abril 73 d. C ) .

Casi cincuenta años después de la caída de Jerusalén, el emperador Adriano(117—

138) tuvo la ¡dea de recorrer el oriente, restaurando ciudades y monumentos. Al pasar
en 130 y 131 por Palestina, ordenó reconstruir la ciudad en forma modernizada y con
un nuevo nombre. La ciudad se llamaría en adelante Coló lia Aelia Capitolina, y su
templo sería dedicado a Júpiter Capitolino. Esta decisión, más el reciente decreto imperial
que prohibía la circuncisión, lanzó a los judíos de Palestina a una última revuelta deses-
perada.

Esta lucha, en forma de guerrillas, fue comandada por Simón Bar—Kochbá ("hijo
de la estrella") y duró tres años. Pese a la poca información que se posee, parece que fue
una guerra costosa para los romanos. En 135 se rindió Simón, y con él terminó la ú l -
tima resistencia. Las represalias fueron espantosas, y el país quedó completamente desola-
do. Como por ironía de la suerte, los últimos sobrevivientes de tantas luchas fueron reu-
nidos en Mambré, donde Abraham había recibido las promesas (cf. Gn 18, 1 — 15), y luego
vendidos como esclavos al mejor postor.

Jerusalén, la ciudad santa, se llamó Aelia Capitolina, y sobre las ruinas del santuario
de Yavé se levantó el templo de Júpiter, adornado con una estatua ecuestre de Adriano.
La entrega a la ciudad se prohibió a los judíos bajo pena de muerte (cf. Le 21, 24).

El 15 de mayo de 1948, las Naciones Unidas crearon de nuevo el Estado de Israel,

asignándole por capital la ciudad de Tel—aviv. Jerusalén fue dividida en dos partes: israel
recibió la parte moderna y menos importante, y Jordania la ciudad antigua, histórica.
A partir de la guerra relámpago de 1967 entre árabes y judíos, la ciudad recuperó su uni-
dad, y en su administración depende hoy día totalmente del gobierno de Israel.

146
6.5 NUEVOS GUIAS DEL JUDAISMO Y FIJACIÓN DEL CANON DEL

ANTIGUO TESTAMENTO

Destruido el templo de Je usalén y reducida la comunidad judía a pequeños restos

dispersos por Palestina, la dirección del judaismo pasó definitivamente de los sacerdotes
a los rabinos, o sea, de Ma tribus de Leví a letrados de diversas tribus. Los saduceos per-
dieron su razón de ser y desaparecieron, muchos de los habitantes de Qumran perecieron
en el conflicto; su "monasterio" fue destruido, según se ve por las excavaciones arqueoló-
gicas. Sólo los fariseos lograron sobrevivir; su flexibilidad en la interpretación de la Tora y
su aceptación del culto en las sinagogas les permitió llevar la palabra y marcar su sello en
la organización del judaismo posterior. Como único factor de unificación quedó sólo la
devoción a la Tora. En la oración (diaria se incluyeron también preces contra la difusión
de los cristianos.

6.5.1 La fijación del Canon del Antiguo Testamento

La crisis dio lugar dentro del judaismo a nuevas discusiones sobre la inspiración de
las Escrituras y sobre qué libros debían admitirse en el ' canon", o lista de libros inspira-
dos. Sin esto, se temía que el judaismo fuera absorbido por el helenismo y perdiera su
identidad. El papel decisivo en este trabajo de reorganización lo asumió una 'academia"
judía establecida en Jabneh, o Jamnia (es el nombre usado en los medios cristianos), sobre
la costa del Mediterráneo, entre Joppe y Ascalón. La academia o escuela de Jamnia fue
fundada por un tal rabino Johanan ben Zakkai, que había escapado durante el sitio de
Jerusalén. Habiéndose reunido allí algunos de los judíos más instruido y capaces, Jam-
nia llegó a convertirse en un gran centro del judaismo fariseo. La fijación del canon
judío se suele considerar como efecto de las discusiones que tuvieron lugar en el
"Concilio de Jamnia", hacia el año 90 d. C.

Hay que observar, sin embargo, que la formación del canon judío implicó
un proceso de varios siglos, y que antes de Jamnia ya se tenía la estructura fundamen-
tal de tal canon. En efecto, la Tora (Pentateuco) había sido ya promulgada por Esdras, y
desde entonces había ocupado un puesto central en la vida del judaismo. Poco después
del año 200 a. C , la colección conocida como "Los Profetas" se consideró ya como
Escritura, según se ve en el prólogo del Eclesiástico (hacia 130 a. C ) . En la época del Nue-
vo Testamento, "la Ley y los Profetas" era la expresión corriente para designar la
Escritura judía (Mt 22,40). Luego, poco a poco se fue incorporando una tercera colec-
ción de literatura diversa, llamada 'Los Escritos". Entre éstos fueron de importancia
especial los salmos, por su uso en la liturgia (cf. Le 24,44). Así, pues, ya antes de la
escuela de Jamnia existía en realidad una lista de libros aceptados y autorizados, que se
había ¡do formando con el uso práctico.

Con todo, había aún mucha incertidumbre acerca de los libros no contenidos en las
colecciones de la Tora y Jos Profetas. La tradición judía fue bastante elástica en este pun-
to, como se ha podido comprobar por los escritos de Qumran. La biblioteca de la comu-
nidad esenia, fundada durante el período de los Macabeos, contenía fuera de libros "bí-
blicos" (como el famoso manuscrito de Isaías), numerosos comentarios a libros bíblicos

147
(Salmos, Oseas, Habacuc), pero además también una gran variedad de escritos apócritos
y seudoepigráficos, algunos de los cuales eran casi desconocidos hasta entonces. Qumran,
aun teniendo en cuenta que los esenios eran un grupo separatista y hasta cierto punto
aislado, ha demostrado que en los comienzos de la era cristiana los "escritos sagrados"
del judaismo eran más numerosos de lo que generalmente se piensa del Antiguo Testa-
mento.

Otra prueba de la inseguridad en cuanto a los limites exactos de la Escritura en

aquella época, es la versión griega del Antiguo Testamento (Los Setenta, o 'Septuaginta"),
que fue obra de los judíos de habla griega en Alejandría. Estos tradujeron o incluyeron en
su Biblia más libros de los que aparecen en la Biblia hebrea. Tales son: Esdras A (en la
Vulgata: III Esdras, como apéndice al Nuevo Testamento), Judit, Tobit, otros dos de los
Macabeos, Sabiduría de Salomón, Eclesiástico, Baruc, Epístola de Jeremías, y las siguien-
tes adiciones al libro de Daniel: Historia de Susana, Canto de los tres jóvenes. Historia
de Bel y el Dragón. Esta diferencia entre los judíos de Palestina y los de Alejandría indi-
ca claramente que antes de Jamnia había gran inseguridad acerca de los libros que debían
^aceptarsej como parte del Antiguo Testamento. San Jerónimo (342—419), que hizo
la versión latina "Vulgata", era partidario de seguir la tradición de Palestina, representada
por la Biblia hebrea, y de excluir los escritos que aparecen sólo en Los Setenta. Pero San
Agustín, contemporáneo suyo (354—438), insistía en que el catálogo de libros del A. T.
debía incluir también los escritos hallados ¡sólo en Los Setenta, tanto más que esta
versión fue la que se impuso desde un principio en la Iglesia cristiana.

Siendo tal la situación, es claro que la comunidad judía sintió cada vez más la
necesidad, especialmente después de la caída de Jerusalén en el año 70 d. C , de poner
fin a la incertidumbre definiendo de una vez por todas los límites del canon de las Es-
crituras judías, de suerte que ya nada se pudiera quitar ni añadir. A las razones anteriores
se sumaba la creciente popularidad, en sí sospechosa, de los escritos apocalípticos y el
desafío planteado por la difusión de los escritos "mesiánicos" cristianos. Poner fin a to-
das estas incertidumbres, fue el propósito del llamado Concilio de Jamnia en el año 90
d. C. Pero no hay que imaginarse éste como un concilio eclesiástico que llegara a decisio-
nes obligatorias para toda la comunidad. Fue más bien una opinión común expresada en
forma no oficial, pero que ganó la aceptación general a causa del influjo y autoridad que
se reconocía a la academia de Jamnia, y de los criterios empleados, que se aceptaron
como válidos.

6.5.2 Criterios para la fijación del canon judío

Dado que el texto de la Tora ya estaba fijado, y que existía consenso general sobre
el número de libros que formaban la colección de los Profetas, el problema que quedaba
por resolver era el relativo a los libros que debían entrar en la colección de los "Escritos".
Se fijaron entonces los criterios siguientes:

(1) Armom'a con la Tora escrita. El libro de Ester, oor ejemplo, planteaba dificulta-
des, porque, fuera de su carácter al parecer profano, trata de un festival (Purim) que ca-
rece de base en la Tora. Incluso en cuanto al libro de Ezequiel dudaban algunos rabinos.

148
ya que en algunos puntos chocaba con prescripciones de la Tora (compárese, por ejemplo,
Ez 46,8 con Nm 28, 11). Los fariseos, sin embargo, que daban valor a la tradición oral
fueron más amplios, sosteniendo que el principio de la armonía con la Tora debía apli-
carse con flexibilidad. Asi' se admiten algunos libros que no se ceñían estrictamente a es-
te criterio.

(2) Otro criterio fue la convicción de que la inspiración profética había cesado en
el período siguiente al exilio, y, más exactamente, desde el tiempo de Esdras. Según este
criterio, los últimos profetas habían sido Ageo, Zacarías y Malaquías, ya que, en opinión
de los rabinos, a su muerte "el Espíritu Santo se alejó de Israel". En consecuencia, sólo
los escritos del período anterior a la cesación de la inspiración profética se consideraron
como dotados de autoridad religiosa. El empleo de este criterio se basaba en la creencia
de los rabinos, de que el movimiento profético más reciente (el apocalíptico), íntimamenr
te relacionado con la revuelta de los Macabeos y la guerra judía de 66—70 d. C , se ha-
bía visto desmentido por la tragedia que vivía Palestina.

En todo caso, este criterio excluía automáticamente los libros que habían surgido
en el período helenístico, tales como la Sabiduría de Ben Sirac o los libros de los Maca-
beos. Las dudas de los rabinos sobre el Cantar de los Cantares y el Eclesiastés, cedieron
ante la suposición de que Salomón los había escrito. Los rabinos rechazaron, por último,
los libros escritos engriego,toda vez que esta lengua no era aún usa,da en el período de
la inspiración profética. Por tal razón se rechazaron libros como la Sabiduría de Salomón,
pese a haber sido publicados bajo el nombre de grandes figuras de la antigua tradición de
Israel.

Estos criterios pueden dar la impresión de ser algo arbitrarios. Pero hay que tener
en cuenta que ellos no fueron ni exclusivos ni absolutos. La cuestión de la autoridad de
la mayor parte de los escritos contenidos en la Biblia hebrea estaba ya resuelta antes de la
academia de Jamnia, especialmente por la práctica litúrgica de la comunidad. En el culto
se utilizaron aquellos escritos que hablaban con autoridad a la comunidad de fe.

CONCLUSIÓN

Al terminar nuestro curso de Historia de Israel copviene quizá resumir todo lo visto
en unas pocas líneas. El Antiguo Testamento representa los recuerdos e interpretaciones
de las experiencias históricas de Israel, desde la formación de la comunidad hasta la gran
prueba a que fue sometida su fe en el período de los Macabeos. Es la historia viva de Is-
rael, una historia que no se puede contar adecuadamente si no se parte de la convicción
de que Dios llamó a su pueblo por iniciativa propia, lo separó de las naciones para confiar-
le una responsabilidad especial, y le confió la tarea de servirle en el cumplimiento de sus
designios divinos. Basado en el recuerdo de su pasado, Israel fue capaz de vivir en
el presente con la vista fija en el futuro, la era de la alianza definitiva, de la nueva
creación, del Reino. Pero el Antiguo Testamento termina como un drama incom-
pleto, como una sinfonía inconclusa. Según el judaismo fariseo, pasada la fase del
Antiguo Testamento el judaismo continúa su peregrinación en la era del Talmud y de una
vida orientada en la expectación mesiánica. Según el Nuevo Testamento, la peregrinación
de Israel culminó en Jesucristo, que vino no a destruir, sino a dar plenitud a la Ley y los
Profetas.

149
 •HISTORIA DE ISRAEL - UNIDAD VI

ASIGNACIÓN DE TRABAJO

• 1. Según el material estudiado, ¿qué personajes merecen especial mención como

gobernantes de Palestina en el período que va desde los Macabeos hasta el año
70 d. C?

• 2. Después de la caída de Jerusalén en el año 70, los únicos orientadores del judaismo
fueron los fariseos. ¿No se encuentran también en el cristianismo, de entonces y
de ahora, rasgos típicos de la mentalidad farisea? ¿Cuáles?

• 3. El cristianismo heredó del judaismo oficial dos listas diferentes de los libros que
pertenecen al Antiguo Testamento. ¿Por cuál de ellas se decidió la Iglesia cris-
tiana, y en qué razones se fundó para ello?

150
 BIBLIOGRAFÍA GENERAL

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