Pedro Farnés Scherer, pbro.

VIVIR LA EUCARISTÍA
QUE NOS MANDÓ
CELEBRAR EL SEÑOR

(segunda edición corregida y aumentada)

FUNDACIÓN PEDRO FARNÉS tiene como finalidad la promoción de la sagrada Liturgia que ha sido el trabajo y la vida de D.
Pedro Farnés Scherer. A iniciativa de una familia cristiana de Barcelona, que ha aportado el patrimonio fundacional, y con la
ayuda y orientación de un pequeño grupo de presbíteros de diferentes diócesis de España se ha creado dicha Fundación. Pretende
mantener y continuar la obra y los escritos de D. Pedro Farnés -quien ha cedido a la Fundación todos los derechos sobre sus libros
y escritos y su biblioteca y archivo- y ayudar al conocimiento más profundo y a la celebración más piadosa de los dones que el
Señor dejó a su Iglesia en la Liturgia.

Fundación Pedro Farnés -”Liturgia Fovenda”

Travessera de les Corts, 51, esc. Der., 10° - 1ª
08028 Barcelona
Tel.: 93.334.02.48
Fax: 93.440.05.89

CON LICENCIA ECLESIÁSTICA

© FUNDACIÓN “PEDRO FARNÉS”

Primera edición: septiembre 2008

Segunda edición: septiembre 2011

ISBN: 978-84-939108-0-8
Depósito legal: SE-5948-2011

Producción Editorial: Fundación Obra Cultural

Impresión i encuademación:
Publidisa

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informático, como también la distribución de ejemplares mediante alquiler o préstamo, quedan rigurosamente prohibidas sin la
autorización escrita de los titulares del “Copyright” y estarán sometidas a las sanciones establecidas por la ley.
 Al Emmo. y Rvdmo. Mons.
Jorge Arturo
Cardenal Medina Estévez,
prefecto emérito de la Congregación
del culto divino
y de la disciplina de los sacramentos,
miembro de la redacción del
Catecismo de la Iglesia Católica
y “viejo amigo”
con sincero agradecimiento
por su siempre amable acogida
en la Congregación de la que fue prefecto.
 SIGLAS Y ABREVIATURAS

IGMR

Missale Romanum, Institutio generalis Missalis Romani, Ed. typica tertia, Typis Vaticanis
2002 (= IGMR).
Ordenación General del Misal Romano.
http://www.va/roman curia/congregations/ccdds/documents/rc_con_ccdds_doc
20030317_ordinamento-messale_sp.html

SC

Concilio Vaticano II, Constitución Sacrosanctum Concdium sobre la Sagrada Liturgia.

http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-
ii_const_19631204_ sacrosanctum-concilium _sp.html

Rit. Serv.

Missale Romanum: Ex decreto Ss. Concilii Tridentiní restitutum Summorum Pontificum

cura recognitum RITUS SERVANDUS in celebratione Missae
 PRESENTACIÓN

En las páginas que siguen al prólogo será el mismo autor de este libro quien se presentará a sus
lectores y hará la introducción a esta su última fatiga. Aquí quisiéramos sólo brevemente decir
“dos palabras” al lector.

Conocemos desde hace muchos años al Padre Pedro Farnés Sherer y hemos tenido la oportunidad
de escuchar algunas de sus doctas conferencias sobre temas de liturgia, además de leer algunas de
sus obras, empezando por la “Ordenación General del Misal Romano”, publicado junto con el
Padre Miguel Delgado en 1969, nada más publicarse la primera edición del Misal Romano de
Pablo VI, y no digamos sus numerosas aportaciones anteriores en la revista de pastoral litúrgica
“Phase”, después en la revista “Oración de las Horas” (pasando a ser “Liturgia y Espiritualidad”),
revista del Instituto de Liturgia de Barcelona, del que ha sido muchos años director.

Precisamente en esta revista, durante varios años (al menos de 1979 hasta 2005) el Padre Farnés
se ha cuidado con amor y entrega -diría más, con pasión- de la sección: “Mejorar la celebración”,
convencido de que ninguna reforma litúrgica será jamás llevada a término si no se traduce en un
nuevo “estilo celebrativo”, pero esto no es más que el resultado de una nueva y más profunda
comprensión teológico-litúrgica de aquello que “el Señor nos ha mandado celebrar”.

El Padre Farnés se acerca a la liturgia, ya se trate de un fragmento de la escritura, de un texto

eucológico o de una simple rúbrica…, aglutinando siempre el interés del estudioso, como
profundo conocedor de la riquísima tradición litúrgica de la Iglesia, la atención de la asamblea
que vive y celebra, el encuentro con el Señor que en aquella acción se comunica y da su gracia y
un amor apasionado por la esposa de su Señor la Iglesia, que ha recibido el honor y el deber de
traducir la obra de la salvación a estos “signos sacramentales”, porque, como amaba repetir San
León Magno: «Aquello que era visible en nuestro Salvador ha pasado a s sacramentos» 1 : se
aglutinan el historiador de la liturgia, el conocedor y estudioso de los textos, el teólogo, el
exegeta, el liturgista, el cristiano, el ministro de Jesucristo, ¡el amigo del esposo!

Todo esto ha acompañado al autor desde sus años de estudio en el Instituí Superíeur de Liturgie
de París, por tanto aún antes de la reforma litúrgica del Concilio Vaticano II, y después en
algunos “coetus” -grupos de estudio para la realización de la reforma litúrgica: conoce así desde
dentro, luces y sombras, todo el trabajo, la laboriosidad y los resultados alcanzados por la actual
situación litúrgica, sin perder la “pasión por la liturgia”, que siempre ha distinguido la vida y la
obra del autor.

1
SAN LEÓN MAGNO, Sermones, 74, 2.
El volumen que presentamos, con el significativo título: “Vivir la Eucaristía que nos mandó
celebrar el Señor”, no quiere ser un libro teórico, ni se trata de una exposición completa sobre la
Eucaristía. El Padre Farnés, busca con empeño estimular y motivar a los ministros de la
celebración eucarística, a fin de que realicen su ministerio adecuadamente, llevar a cabo los
gestos sagrados y pronuncien las palabras santas con devoción y respeto, dejándose arrebatar por
una especie de emoción espiritual, por una fe sentida y profunda, sabedores de que están
actuando en nombre del Señor y están reproduciendo los mismos gestos y palabras que Jesús
realizó en la última cena. Repetidamente, con gran insistencia, habla de la Eucaristía 'que nos
mandó celebrar el Señor'. Porque la Eucaristía no es una invención nuestra ni de la Iglesia, ni de
los apóstoles. La Eucaristía que debemos celebrar es sólo aquella 'que nos mandó celebrar el
Señor'. Ella es su testamento, su herencia, su memoria.

El trabajo del Padre Farnés, que como recordábamos no se propone como un estudio completo
sobre la Eucaristía, recoge algunas reflexiones sobre cómo mejorar la celebración, publicadas en
tiempos diversos en la revista de la que era director: “Liturgia y Espiritualidad”. Es el mismo
autor quien escribe en la introducción que el volumen “habría de ser revisado con mayor atención
y completado en no pocos de sus temas y particulares”, todo y así, quisiéramos destacar diversas
razones que nos han enriquecido.

En primer lugar el punto de partida del autor: nos pone delante los siete gestos realizados por el
Señor en la cena (tomar el pan -bendecir a Dios- partir el pan - distribuir el pan - celebrar una
cena intermedia - recitar una segunda acción de gracias sobre la copa - dar a beber de la copa) y
“las seis acciones que la Iglesia ha recibido del Señor y ha conservado siempre en todas las
familias litúrgicas de Oriente y Occidente como elementos inmutables de la Misa” (tomar la copa
- bendecir a Dios - preanunciar, con palabras y gestos, su oblación sacrificial - partir el pan -
distribuir el pan partido - dar de beber el cáliz). Los gestos de Jesucristo pronto se reducen a seis,
porque la cena intermedia viene suprimida y las dos bendiciones (sobre el pan y sobre la copa)
vienen dichas una a continuación de la otra. El estudio del Padre Farnés se concentra, punto por
punto, sobre estos gestos del Señor, recibidos por la Iglesia: resulta una visión nueva, que toma la
Eucaristía como donación de gracias y como sacrificio, de aquello que es fundamental en ella y
que, con razón, debe ponerse por encima de todos los demás ritos y gestos.

Otro aspecto altamente sugestivo, es la intuición del autor “cuando ve en la Eucaristía como una
síntesis de toda la misión de Jesús que consiste en 'anunciar la Buena Noticia y pasar de este
mundo al Padre', palabra y sacramento fundidos en una única celebración”. Es de gran interés
teológico, por otra parte, la afirmación de que, además de la presencia real del Señor en la
Eucaristía, es preciso reconocer también la presencia de las acciones salvíficas de Cristo,
especialmente el misterio pascual de su triunfo sobre la muerte. De este modo, el comentario del
profesor Farnés se acerca claramente a las posiciones teológicas de Odo Casel. Palabra y
sacramento contemplados en aquellas palabras denominadas de la “consagración”, que deberían
constituir el punto de llegada de toda la celebración, especialmente de la primera parte de la
anáfora, recibiendo toda la atención y la solemnidad por parte del ministro y de la asamblea, y el
punto de partida de la segunda parte de ella. Nada debería sobreponerse o interponerse a esta
donación de gracias en la consumación del sacrificio del Cuerpo y Sangre de Cristo. Un estilo
celebrativo (gestos y tono de la voz, sobre todo) que haga resaltar la centralidad de este momento,
sin caer en comportamientos que, por habituales, no resultan automáticamente adecuados -por ej.,
la excesiva elevación de las especies eucarísticas, la acentuación de la actitud de adoración,
olvidando la acción de gracias, comentarios impropios…- nos parece todavía lejos de haber
encontrado su propia expresividad.

Otra razón importante de este estudio es todo el trabajo de redescubrimiento del significado de
los ritos y de las palabras que preceden al acto central -que impropiamente llamamos: ritos del
ofertorio- y que frecuentemente, sea por la vistosidad, sea por motivos pastorales que parecen ya
adquiridos, no sólo tienen un relieve que no deberían tener, sino que no parecen haber pasado por
la reforma del Concilio Vaticano II. Y este hecho no permite a la Eucaristía -donación de gracias
y sacrificio- resplandecer en toda aquella belleza y eficacia que le es propia.

Todavía una razón nos parece importante subrayar: el lenguaje a veces un poco repetitivo que el
autor usa, debido a que los diversos capítulos han sido pensados como artículos de revista
publicados en tiempos diversos, más que una “debilidad” del libro, pueden constituir un elemento
precioso para reconstruir y habituarnos a un lenguaje nuevo capaz de prestar más atención al
sacramento celebrado, una atención que sea fruto de una teología litúrgica más profunda, en la
línea de la renovación querida por el Concilio.

Esta renovación, seriamente asumida y puesta en práctica, podría hacer posible también hoy
cuanto afirmaba San Juan Crisóstomo en sus homilías: «Aunque no digas nada, el sólo hecho de
que a la salida de la asamblea litúrgica tu manifiestes en el aspecto exterior, en la mirada, en la
voz, en el paso y en toda la actitud modesta del cuerpo el provecho que has obtenido, constituye
ya de por sí una instrucción y un consejo para aquellos que no han participado en la liturgia. Es
necesario por tanto salir de aquí como de un lugar sagrado, accesible sólo a los iniciados, como si
descendiéramos del cielo, con una actitud más modesta, propia de verdaderos amigos de la
sabiduría que hacen y dicen todo con moderación y medida… Considera a qué misterios se te
concede participar a ti que eres iniciado, con quién elevas aquel místico canto, con quién
formulas el himno tres veces santo. Muestra a los profanos que has celebrado los sagrados ritos
con los serafines, formas parte del pueblo celeste, estás adscrito al coro de los ángeles, te has
entretenido con el Señor, te has encontrado con Cristo». 2

La edición de este volumen puede, por tanto, hacer un precioso servicio a todos aquellos que
tienen amor al estudio y el conocimiento de la liturgia, a tantos obispos y presbíteros, pero
también a todos aquellos laicos que no se contentan con “asistir” a la Santa Misa, sino que buscan

2
SAN JUAN CRISÓSTOMO, Homilías, 4.
aquella «plena, consciente y activa participación en las celebraciones litúrgicas reclamada por la
naturaleza de la Liturgia misma, y a la que el pueblo cristiano… tiene derecho y deber en virtud
del Bautismo» (SCI4). Esperamos que el trabajo del Padre Farnés pueda continuar en el tiempo la
obra de acompañamiento en la formación litúrgica a la que se ha dedicado durante toda su vida y
que tanto lo ha apasionado.

D. Ezechiele Pasotti
Jefe de estudios
Seminario Diocesano Misionero “Redemptoris Mater” Roma
 A MANERA DE INTRODUCCIÓN

Tenemos viva conciencia de que el libro que ofrecemos a nuestros lectores debería revisarse con
más atención y completarse en no pocos de sus temas y detalles. Revisar este escrito antes de su
impresión era nuestra intención y nuestro propósito desde hace bastantes años. Por ello esta obra
ha ido demorando su publicación. Pero los días van discurriendo y, como el anciano autor del
salmo 89, pensamos que toda vida humana, también nuestros años en la tierra, se van acabando
como un suspiro y que “aunque uno viva 70 años y el que más hasta 80” (personalmente hemos
superado ambas cifras) el fin de nuestros años se acerca. En esta segunda edición nos hemos
limitado a corregir unos pequeños deslices y a mejorar sobre todo la deficiente presentación
material de la edición anterior mejorando sobre todo las maneras de publicar las citas o notas y de
hacer más claros los títulos de cada parte.

Los años que aún nos queden de vida en este mundo los queremos dedicar principalmente a la
espera de la venida del Señor. No queremos, con todo, aunque sea con menos fuerzas que en
nuestra juventud, olvidar la vocación cristiana de pueblo sacerdotal y nuestra vocación, como
cristianos, de ser luz de los hombres que, en el mundo buscan el rostro del Señor. Frente sobre
todo a nuestros hermanos, los miembros de la Iglesia, no queremos cejar en el ministerio que
recibimos en la ordenación presbiteral, de ayudar a nuestros hermanos bautizados a comprender
cada día mejor y a participar cada vez con mayor intensidad de los tesoros que Jesús nos dio para
vivir, ya durante la vida mortal, aunque sea aún sólo en el claro-oscuro de los signos
sacramentales -de la Eucaristía singularmente- aquello que contemplaremos, ya cara a cara y sin
velos (1 Cor 13, 12) en el reino que Dios nos tiene preparado (Lc 22, 29).

Dos motivos principalmente nos han movido a decidirnos publicar la pequeña obra Vivir la
Eucaristía que nos mandó celebrar el Señor, aunque su edición sea aún incompleta y sin revisar
en profundidad como era nuestro deseo. Nos han casi forzado a hacerlo -lo manifestamos casi
como confidencia y testamento: a) la petición insistente de algunas personas que habían leído
algunos de nuestros artículos sobre esta misma temática parcialmente publicados en Liturgia y
Espiritualidad, principalmente durante los años 1998-2005 cuando éramos director de la misma
(y que, con cierta nostalgia, interrumpimos al sernos sugerido muy razonablemente que, por la
edad convenía ser substituidos) y b) el recuerdo de que lo que leí hace algunos años en la
presentación del volumen del venerado, sabio y piadoso profesor de Escritura Santa, el Dr. Isidro
Goma Civit, como justificación de la edición, que, según su autor, era también precipitada, del
magnífico e iluminador libro Reflexiones en torno a los textos bíblicos dominicales, (Misioneras
de Nazaret-Publicaciones de 1'Abadía de Montserrat, 1995).- El volumen del Dr. Goma
compilaba artículos publicados semanalmente durante varios años en la Hoja Dominical de la
diócesis de Barcelona y que su autor rehusaba la edición como libro, tal cual había sido
publicados, por su falta de revisión. Pero por suerte algunos le forzaron a entregarlo a la
imprenta; hoy son innumerables los usuarios (entre ellos el que escribe estas líneas) que juzgan
estos breves comentarios del gran y piadoso biblista como una de las mejores obras modernas en
vistas a la oración personal y a la homilética.

Si nuestros comentarios sobre la celebración de la Eucaristía merecen o no la publicación

inmediata, aunque sea incompleta… no queremos juzgarlo personalmente. Con humildad
escuchamos simplemente lo que otros nos sugieren. Y si Dios quiere -sólo él lo sabe- que
nuestros días se prolonguen más que los que decía el anciano salmista, lo que hoy aparece de
modo incompleto, se publicará o por mi mismo o por otros en cuyas manos dejo bastantes de mis
escritos incompletos e inacabados, en un futuro más o menos próximo.

*****

Vivir la Eucaristía que nos mandó celebrar el Señor, es para al autor de estas páginas, una obra
con larga historia personal. Recuerdo, con acción de gracias al Dios de quien procede todo don
(Sant 1,17) como en ya el lejano 1932, cuando iniciábamos nuestro camino consciente de vida
cristiana, recién recibida la Confirmación, nos preparábamos para participar por vez primera en la
Eucaristía. Acompañado por mi madre, mujer de alta cultura humana y sólida formación
cristiana 3 , recorrimos varias librerías religiosas de Barcelona buscando un Misal de fieles. Por
aquel entonces en España este libro no acostumbraba estar en manos de los fieles -los seglares
habitualmente oían la Misa, haciendo durante la celebración diversas prácticas piadosas, casi
siempre ajenas a lo que se realizaba en el altar-. Después de recorrer, sin encontrar el libro que
buscábamos, varias librerías, topamos finalmente en una de ellas con un volumen titulado Misal
de los fieles del monje de Montserrat, P. Gubianas. Desde entonces el Misal fue el primer libro
que me introdujo en la comprensión y amor al sacramento eucarístico. A partir de aquel
momento, estuvo constantemente en mis manos, y me introdujo, con una inteligencia, sin duda
muy limitada aún, pero con un interés que iba creciendo con mi edad y con las posibilidades de
aquellos años.

No es aquí ciertamente el lugar para hacer mi propia biografía con relación a la Misa y a su
vivencia, pero sí que, como introducción a estas páginas, quisiera decir algo de como he
intentado vivir y ayudar a mis hermanos en la fe, a que hagan lo propio. Quizá les podrá ser
ilustrativo y útil recorrer algunos pocos pasos de lo que fue mi propia iniciación progresiva al
misterio eucarístico y de cómo, más tarde, durante mi ya larga vida he intentado vivir y ayudar a
mis hermanos en la fe, la admirable celebración de la Cena del Señor.

3
Mi madre, educada en el Londres católico de su juventud, desde que yo la conocí, para participar en la Misa usaba
siempre su misal inglés que en Inglaterra era ya bastante común entre los fieles, cuando en España era casi totalmente
desconocido.
Quisiera manifestar, también con agradecimiento, la formación eucarística y la iniciación
litúrgica que, viví en el Seminario de Barcelona, a partir de mi ingreso en el mismo, pasada la
persecución religiosa de 1936-1939. Aquel Seminario creo era, pienso, en aquel entonces, con
referencia a la formación y celebración de la liturgia, bastante superior a la mayoría de centros de
formación ministerial. Con ello aumentó en mí el conocimiento y el amor a la Eucaristía que nos
entregó el Señor.

Ordenado presbítero en 1950, creo viví, creo que con gran intensidad, el crecimiento del
Movimiento litúrgico y de sus etapas en España. La Encíclica Madiator Dei de Pío XII, (1947),
mis estudios posteriores en el Instituí Superieur de Liturgie de París, la preparación y desarrollo
del Concilio Vaticano II (en el que personalmente no intervine ni como consultor, pero del que
estuve muy en contacto a través de algunos de los personajes que tuvieron gran relieve en el
mismo -B. Botte, sobre todo, y los PP. P. M. Gy, P. Jounel…- me dieron la posibilidad de seguir
casi de primera fuente sus dificultades y su desarrollo y sus éxitos. Donde sí participé ya
personalmente fue en alguno de los grupos de reforma de la liturgia (Coetus), gracias sobre todo a
Mons. A. Bugnini y al Card. Virgilio Noé, que tanto influyeron en la reforma de los actuales
libros litúrgicos.

En vistas a comprender mejor algunos detalles de las páginas que siguen, pensamos que puede
ser útil a los lectores saber que quizá hoy soy uno de los pocos supervivientes que, en su
momento, vivimos personalmente, no sólo de la gestación de la actual liturgia reformada sino
también de la etapa anterior. El paso de unos modos celebrativos de la etapa anterior (usados
durante siglos y por no pocos santos) y haber experimentado personalmente el paso de la liturgia
tridentina y de sus libros a los actuales ritos ordinarios -y por nuestra parte haber vivido con
intensidad (¿con menos cordura lo digo?: 2 Cor 11, 26) tanto los ritos tridentinos como los
reformados después del Vaticano II-, pensamos nos da la posibilidad de juzgar y valorar las
maneras de celebrar la Eucaristía actuales e incluso la de detectar algunas de sus deficiencias
(que, también se han introducido) sobre todo en las maneras de celebrar los ritos renovados, en
nuestros días 4 .

Deseamos sinceramente que nuestras reflexiones ayuden a cuantos lean estas páginas a realizar
una celebración de la Eucaristía cada vez más fiel al mandato que la Iglesia ha recibido del Señor
y con una comunión cada vez más ajustada a lo que progresivamente dispongan los responsables
de la Iglesia, especialmente su Pastor Supremo, el Papa, y los que participan desde la Sede
Apostólica de su ministerio petrino.

4
Cf. Sacr. Conc, n. 21.
 Capítulo I

LA EUCARISTÍA “DEL SEÑOR” Y LOS RITOS

LITÚRGICOS “DE LA IGLESIA”

1. LA JOYA Y EL ESTUCHE

Siempre que los fieles celebramos la Eucaristía lo que pretendemos fundamentalmente es realizar
lo que nos mandó hacer el Señor: Haréis ésto en conmemoración mía. La celebración eucarística
no es, en efecto, otra cosa sino la “joya” que el Señor entregó a su Iglesia para que ésta
perpetuase por los siglos el memorial que Cristo le dejó antes de su paso de este mundo al Padre,
a fin de que perseverase de un modo visible entre los fieles su sacrificio, su presencia y su acción.

Pero si la celebración Eucarística es la “joya” que Cristo nos entregó, la Iglesia por su parte, ha
dispuesto y colocado con amor de esposa esta “joya” en unos “cofres”, es decir, en el interior de
unos ritos litúrgicos que ha ido disponiendo y proyectando, según los diversos lugares y tiempos,
en cada una de las Iglesias.

El “cofre” preparado por la Iglesia-Esposa es precioso: por ello los cristianos debemos ubicar
siempre respetuosamente la “joya” eucarística del Señor en el interior del “cofre” litúrgico que la
Iglesia ha ido disponiendo para la misma, sin que a nadie le sea permitido celebrar el memorial
del Señor sino con los ritos preparados por la Iglesia (Cf. Sacr. Conc. 26). Pero la “joya” recibida
es más valiosa aún que los ritos con que se la reviste. Los “cofres” -es decir los ritos litúrgicos- se
van renovando a través de los tiempos y así han nacido las diversas familias litúrgicas de Oriente
y Occidente; en estas liturgias, por otra parte, se introducen cambios y reformas que las adaptan
(nuestra época con el Vaticano II ha vivido uno de estos cambios) a las circunstancias cambiantes
de los pueblos y de sus mentalidades; la “joya” permanece siempre la misma pero el “cofre” no.
Incluso puede darse -alguna vez ha pasado- que el “cofre” sea menos apropiado a la “joya”, es
decir, que los ritos que “envuelven” la celebración ofusquen el más genuino sentido de la
celebración; en este caso se hace necesaria una reforma de determinados ritos de la celebración
(Sacr. Conc. 21).

Preparar el mejor “cofre” para la joya eucarística es deber de los responsables de la Iglesia (los
Concilios universales o locales, los Papas, los Patriarcas en los ritos orientales…); ubicar con
fidelidad la “joya” recibida del Señor en el “cofre” eclesial es deber de cuantos celebramos la
Eucaristía: nadie, en efecto, “aunque sea sacerdote puede añadir, quitar o cambiar cosa alguna por
iniciativa propia en la liturgia” (Sacr. Conc. 22).
2. LA EUCARISTÍA DEL SEÑOR SIEMPRE DEBE CELEBRARSE ACOMPAÑADA DE LOS RITOS LITÚRGICOS DE
LA PROPIA IGLESIA

La Eucaristía “que nos dio el Señor” debe celebrarse siempre con fidelidad en el interior del
“cofre eclesial”, es decir, acompañada de los ritos litúrgicos preparados por la Iglesia. Toda la
historia de las Iglesias orientales y occidentales nos testifica que romper con los usos -con los
ritos- de la propia Iglesia es signo inequívoco de rompimiento con la misma Iglesia de Jesús. El
Vaticano II en nuestros días ha vuelto a repetir la necesidad de alejar de la celebración todo rito o
gesto que no sea “de la Iglesia”. La motivación de esta unidad litúrgica es fácil de entender: el
Señor no ha dejado la Eucaristía a cada uno de los bautizados individualmente ni a cada asamblea
de fieles, sino a la “Iglesia” como tal. Ya en el s. II, decía san Ignacio de Antioquía que no era
legítima la Eucaristía celebrada al margen del obispo; para expresar esta pertenencia de la
Eucaristía a la Iglesia y no sólo al grupo que la celebra en un lugar concreto, en la liturgia romana
se nombra al obispo del lugar y al Papa, como signos de la unidad de la Iglesia celebrante, en el
interior mismo de la Plegaria eucarística (en las liturgias orientales se citan con el mismo fin
incluso algunos de los diversos obispos de las Iglesias mayores).

En este contexto quisiéramos responder a una posible dificultad: la diversidad de liturgias

orientales y occidentales no rompe la unidad litúrgica ni la expresividad de la Eucaristía como
celebración de la única Iglesia ya que estos diversos ritos están organizados todos ellos no
individualmente sino eclesialmente por comunidades muy amplias, que abarcan siempre muchas
diócesis (nunca un sólo obispo ni una sola Iglesia local ha tenido su liturgia propia). Se trata,
podíamos decir, de diversos “cofres” preparados todos ellos por la Iglesia para colocar en su
interior la “joya” eucarística que nos legó el Señor.

3. EN LOS MODOS DE CELEBRAR LA EUCARISTÍA CONVIENE DISTINGUIR BIEN LOS GESTOS DEL SEÑOR
DE LOS RITOS PREPARADOS POR LA IGLESIA

Sentada, y con la mayor fuerza y claridad, la necesidad de celebrar siempre la Eucaristía

enmarcada fielmente en los ritos -en el cofre- que le ha preparado la propia Iglesia, es necesario
hacer una segunda y no menos importante observación: el cofre no tiene el mismo valor que la
joya. La joya recibida del Señor es inmutable (ni siquiera los más altos responsables de la Iglesia
pueden modificarla 5 ); el cofre, en cambio, ha variado a través de la historia y de las diversas

5
Es el caso, para poner un ejemplo actual, de la presidencia de la Eucaristía: que ésta la presida siempre un hombre,
que sólo el varón pueda recibir la ordenación; así lo quiso el Señor para hacer más significante que el ministro es el
icono del Señor en medio de los fieles (no un cristiano más importante); la ordenación de sólo varones es parte de la
“joya” eucarística que nos entregó el Señor; como lo es también que la Eucaristía se consagre con pan y con vino y
no con otros alimentos o bebidas usados por otros pueblos o culturas. La Eucaristía, en efecto, no es un signo
filosófico de la comida y bebida sino un signo histórico de lo que hizo el Señor. Y el Señor tomó pan y vino. Por ello
estos signos -ordenación de sólo hombres, uso exclusivo de pan y vino- ni tan sólo los supremos responsables de la
familias litúrgicas; este cofre puede incluso envejecer y necesitar consiguientemente de nuevas
variaciones.

Sólo los supremos responsables de la Iglesia -en la disciplina actual únicamente el Papa o quien
actúe en su nombre para una cuestión concreta, hoy la Congregación del Culto Divino- son
quienes, en el supuesto de que en algún momento histórico o ante una determinada cultura lo
juzguen oportuno o necesario (Sacro. Conc. 22) pueden cambiar algunos de los ritos que
“envuelven” la Eucaristía. Para saber si ello es posible debe distinguirse entre si se trata del cofre
o de la joya, pues sólo en el primer caso el cambio puede realizarse.

La distinción joya y cofre, con todo, no sólo interesa al Papa sino también a todos los fieles,
aunque bajo otro aspecto: no en vistas a cambiar los ritos, que los fieles nunca pueden modificar
ni suprimir aunque se trate de ritos secundarios o pertenecientes al cofre. Los fieles, sean laicos o
ministros, no pueden cambiar los signos eclesiales de la celebración pero sí pueden y deben
esforzarse en dar un realce relativo a cada una de las partes de la celebración. Porque si es
verdad que el cofre es precioso, la joya vale aún mucho más. A los fieles -y este aspecto es muy
importante-, les interesa y deben saber distinguir entre lo que es la joya -para que quede más
subrayada y se viva con mayor intensidad- y lo que es el cofre que está muy lejos de tener el
mismo valor que la joya que hemos recibido del mismo Señor.

Subrayar y vivir -tanto espiritualmente como con referencia a las maneras concretas de celebrar-
los diversos ritos y al realce que se da a las diversas partes de la celebración que son únicamente
cofre y los elementos que forman parte de la joya,, es importante para no desfigurar la Eucaristía.
Peor aún sería dar, (en las moniciones, cantos) mayor realce a los elementos simplemente
eclesiales que a los que forman parte de la misma joya eucarística.

Esta deficiencia se da con frecuencia (por ejemplo, dar, en vistas a concienciar la participación de
los fieles, mayor importancia a la procesión de las ofrendas o a las oraciones de presentación del
pan y del vino que a las preces de después de la consagración en las que el que preside ofrece, en
nombre del pueblo, el verdadero sacrificio eucarístico -el Cuerpo y la Sangre del Señor- al decir:
“te ofrecemos el Pan de vida y el cáliz de salvación… “ “te ofrecemos, en esta acción de
gracias, el sacrificio vivo y santo… Dirige tu mirada sobre la ofrenda de tu Iglesia, y reconoce
en ella la Víctima por cuya inmolación quisiste devolvernos tu amistad…”). Si los fieles han
mirado y visto su participación sobre todo en los llamados “dones” de la procesión de ofrendas o
han subrayado excesivamente las frases de la presentación del pan y del vino difícilmente vivirán
con intensidad el verdadero sacrificio cristiano que es la actualización de la ofrenda del sacrificio
de la cruz y resurrección verdadera y objetivamente presente bajo los signos eucarísticos.

Iglesia pueden cambiarlos como recientemente ha dicho Juan Pablo II al excluir definitivamente toda posibilidad de
ordenación sacerdotal de las mujeres.
4. PARTES FUNDAMENTALES Y ELEMENTOS AMBIENTALES DE LA CELEBRACIÓN

Nos hemos referido hasta aquí a la joya que nos dio el Señor y al cofre que la Iglesia le ha
preparado. Hemos dicho también que la joya es única y que los cofres son -y han sido a través de
los siglos y de los diversos ritos de Oriente y Occidente- a veces muy diversos. En cuanto a los
ritos de la Misa en la liturgia romana algunos de nuestros contemporáneos han celebrado la
Eucaristía con ritos diferentes, antes o después del Vaticano I. Aún hoy son diferentes los cofres
en cada una de las familias litúrgicas, sobre todo en Oriente. En estas familias litúrgicas se
enmarca la única joya de la celebración eucarística en ritos o cofres eclesiales diversos.

En este capítulo pretendemos clarificar cuáles son, en nuestra liturgia latina actual, los elementos
centrales los que constituyen la joya recibida del Señor y distinguirlos de los otros ritos de menor
importancia, que forman sólo el cofre en el que la Iglesia latina actual coloca hoy la joya
eucarística.

La finalidad que pretendemos es simple: lograr que, por una parte, que objetivamente se descubra
cuáles son los ritos que constituyen el núcleo de la celebración -la joya que nos dejó el Señor- y
por otra que los participantes -ministros y fieles- subjetiva y espiritualmente vivan con la mayor
intensidad estos gestos recibidos del Señor, subrayándolos muy por encima de los elementos
añadidos por la Iglesia. Que, por ejemplo el Canto de entrada o el Cordero de Dios -elementos
del cofre eclesial- no tenga más realce que el Prefacio o el Santo que, por formar parte integrante
de la Plegaria eucarística, pertenecen al núcleo mismo de a Eucaristía es realmente importante.

La joya, es decir la Eucaristía que nos entregó el Señor, consta de dos partes: La Palabra y la
Plegaria eucarística (Sacr. Conc. 56; IGMR 8); todo lo demás forma parte únicamente del marco
añadido por la Iglesia para vivir mejor los dos ritos fundamentales. Todos los ritos eclesiales se
han de realizar ciertamente con plena fidelidad; pero lo que no puede admitirse que los ritos
eclesiales queden, de hecho, más realzados, ni en la espiritualidad ni en la práctica litúrgica, que
las dos partes fundamentales de la celebración.

Pero ¿dónde empiezan y qué elementos forman propiamente parte de la Liturgia de la Palabra y
de la Liturgia eucarística? Ello es lo que iremos desarrollando en los capítulos sucesivos.
 Capítulo II

LOS DOS RITOS CENTRALES DE LA

CELEBRACIÓN EUCARÍSTICA

1. LITURGIA DE LA PALABRA Y LITURGIA DE LA EUCARISTÍA

El núcleo central de la celebración eucarística -de la Eucaristía que nos mandó celebrar el Señor-
consta fundamentalmente de dos partes: 1) la proclamación de la Palabra y 2) el Sacramento
eucarístico: “Id y anunciad el evangelio” (Mt 28, 19); “Haced esto -son las acciones que el Señor
realizó en la Cena- como memorial mío” (Le 22, 19).

Tanto el Vaticano II (Sacr. Conc. 56) como el Misal de Pablo VI (IGMR, 8) para describir la
celebración eucarística se refieren a estas dos partes, que ambas, dependen directamente de un
mandato de Jesús. Estamos, pues, muy lejos ya de aquellas presentaciones de la Misa de hace
unos pocos años (y que a veces continúan influyendo en las catequesis) que describían la Misa
diciendo que tenía una parte preparativa, o llamada antemisa o Misa de los catecúmenos, y luego
tres partes constituyas del sacrificio eucarístico: ofertorio, consagración y comunión. Era esta
descripción de la Misa la que hacía que los moralistas afirmaran que para cumplir con la
obligación dominical era necesario estar en la celebración por lo menos desde el ofertorio o desde
que se pasara el misal, o desde que se descubriera el cáliz.

No, la Misa no se divide de esta forma. La Misa no es únicamente un sacrificio o acto de culto
preparado por una “ante-misa”. La Misa es una celebración original y radicalmente cristiana, no
un mero culto o sacrificio que los cristianos ofrecemos a nuestro Dios, como Abel ofrecía lo
mejor de sus rebaños o Caín los frutos de sus campos, como Israel presentaba sus sacrificios en el
templo o las religiones sus víctimas a la Divinidad. La Misa no depende -al menos
fundamentalmente- del culto que el hombre debe tributar a Dios, sino de la Historia de la
salvación iniciada por Dios en la Antigua Alianza y llevada a su culminación por Jesucristo
mediante su predicación y su Pascua. La Misa responde a las dos acciones que hizo Jesús:
predicar la Buena Nueva y pasar de este mundo al Padre como primicia de la humanidad y
cabeza de la Iglesia. Por ello la Misa consta de dos partes, que actualizan las dos acciones de
Jesús: la liturgia de la Palabra que actualiza la predicación del Señor y la liturgia eucarística que
actualiza su tránsito pascual.
 Para vivir la Eucaristía que nos mandó celebrar el Señor es preciso, pues, distinguir y valorar,
por encima de todos los otros ritos secundarios que con el correr de los tiempos se han añadido,
los gestos fundamentales que nos vienen del Señor. Todo lo que no sea la proclamación de la
Palabra y la Acción de gracias constituye simplemente el estuche en el que las diversas familias
litúrgicas de Oriente y Occidente han ubicado la joya que nos legó el Señor, tal como explicamos
en el capítulo anterior. Todos los ritos añadidos a este esquema fundamental se han de realizar
fielmente, pero se deben valorar en la medida que sirven para subrayar y hacer vivir con mayor
intensidad las dos partes de la Misa, sin interferir en el significado radical cristiano de las dos
partes de la Misa.

2. LA IGLESIA ENSAMBLA MUY PRONTO EN UNA ÚNICA CELEBRACIÓN LOS DOS MANDATOS QUE JESÚS
LE ENCOMENDÓ

Las dos acciones que Jesús confió a su Iglesia -el mandato de anunciar el Evangelio y el de
actualizar sacramentalmente su Pascua o tránsito de este mundo al Padre- el Señor las confió a
los suyos en dos ocasiones o momentos cronológicamente distintos y bastante distantes entre sí 6 .
La misión de anunciar el Evangelio se la confió a sus apóstoles después de la resurrección, poco
antes de su Ascensión al cielo (Mt 28, 19); la de repetir los gestos que actualizan su muerte y
resurrección, antes de su muerte, en la cena de la víspera de su pasión (Lc 22, 19).

Pero la Iglesia ensambló muy pronto en una única celebración estos dos mandatos. Los fieles ya a
principios del s. II, celebraban habitualmente la Palabra inmediatamente antes de la Eucaristía 7 .
Este ensamblaje del anuncio evangélico y de los gestos eucarísticos en una única celebración es,
por otra parte, muy coherente: el anuncio del Evangelio, en efecto, y el tránsito de Jesús de este
mundo al Padre como cabeza de la humanidad son dos realidades íntimamente ligadas entre sí,
dependientes, por decirlo de alguna manera, la una de la otra: lo que anuncia la buena nueva del
Evangelio, Jesús lo realizó con su muerte y resurrección. Ambas realidades la Iglesia las hace
presentes en su más característica celebración a través de la proclamación de la palabra y de la
realización de los signos eucarísticos en la asamblea que llamamos Misa. Por ello el Vaticano II
puede afirmar con razón que “las dos partes de que consta la misa, a saber la liturgia de la palabra
y la eucaristía, están tan íntimamente unidas que constituyen un solo acto de culto (Sacr. Conc.
56; Cf. también IGMR, 8)”.

En nuestro estudio empezaremos por presentar los diversos elementos con los que la liturgia
realiza el primero de los mandatos del Señor, el de repetir los gestos eucarísticos que confió a los

6
Por ello no es sino una acomodación un tanto artificial pretender que el llamado Discurso de la Cena en S. Juan sea
una especie de Liturgia de la Palabra. La Liturgia de la Palabra depende no de la Cena ritual judía sino del culto
sinagogal.
7
Así presenta ya la celebración dominical S. Justino (ca. 150) en su Apología (Cf. RUIZ BUENO, Padres
apologistas griegos, 67, Madrid, BAC, 116, pág.258).
 suyos la víspera de padecer por nosotros. Luego, en un segundo momento, estudiaremos como se
realiza también en la celebración cristiana el segundo mandato recibido del Señor, es decir, la
proclamación del Evangelio que Jesús confiara a los suyos antes de dejar visiblemente este
mundo.

3. LOS SIETE GESTOS QUE REALIZÓ EL SEÑOR EN LA CENA Y LAS SEIS ACCIONES QUE ENTREGÓ A LA
IGLESIA PARA QUE CELEBRARA SU MEMORIAL

Los gestos eucarísticos que el Señor realizó la víspera de su pasión como su memorial en la Cena
fueron siete:

1. tomar el pan

2. bendecir a Dios por las maravillas que obra en favor de los hombres (Qiddush hebreo
con explicitación de su muerte-resurrección)

3. romper el pan (como anuncio de su muerte)

4. distribuir el pan fraccionado sobre el que había recaído la bendición

5. celebrar una Cena intermedia

6. recitar una segunda Acción de gracias sobre la Copa

7. dar a beber la copa (como anuncio del banquete escatológico)

Estos siete gestos Jesús los insertó, probablemente 8 en el interior de los ritos de la pascua judía.
Estas siete acciones -no seguramente los restantes ritos de la Pascua de Israel- la Iglesia las
conservó al principio (seguramente cuando celebró la Eucaristía en comunidades judeo-
cristianas) pero pronto, en las comunidades cristianas de origen pagano 9 se suprimió la cena

8
Decimos que Jesús insertó posiblemente los ritos eucarísticos cristianos en los de la pascua judía, pero este detalle no
es absolutamente cierto. Lo que sí que es innegable que Jesús instituyó la Eucaristía en el contexto de una cena ritual
judía (fuera esta pascual o no). Hay quienes piensan que en la Cena el Señor se limitó a la bendición del birkhat-ha-
mazón, que forma también parte de los ritos pascuales judíos, pero que, con todo, tiene lugar también en otras
ocasiones, especialmente en la inauguración semanal del sabbat. Para el significado de la Eucaristía cristiana este
detalle -únicamente en la bendición del birkhat-ha-mazón- tiene muy poca importancia porque, de hecho, la
comunidad cristiana olvidó pronto -o no conoció nunca- el conjunto de ritos pascuales judíos posiblemente siguió
sólo los ritos comunes del birhkat-ha-mazón, presente en la Cena pascual y también en otras cenas religiosas judías. El
ritmo semanal de la Eucaristía cristiana absolutamente seguro y el hecho histórico de que el pan ácimo, usado en el
rito pascual judío, no fue incorporado a la Eucaristía cristiana hasta el s. VII (y únicamente en Occidente).
9
San Pablo, en la más antigua descripción de la Cena del Señor que se conserva, ya insinúa la conveniencia de
 intercalada entre ambas bendiciones y, parece que muy pronto se unieron en una sola bendición
(o plegaria eucarística) la bendición del pan y la bendición de la copa que, en la Cena de Jesús,
tuvieron lugar al inicio y al final de la cena. Con ello la Iglesia redujo a seis los siete ritos que
hizo el Señor.

Las seis acciones que la Iglesia ha recibido de Jesús y ha conservado siempre y en todas las
familias litúrgicas de Oriente y de Occidente como elementos inmutables de la Misa son:

1. tomar pan y la copa

2. bendecir a Dios por las maravillas que obra en favor de los hombres

3. preanunciar, con palabras y gestos, su entrega sacrificial

4. romper el pan

5. distribuir el pan fraccionado

6. dar a beber el cáliz

Estas seis acciones son, ni más ni menos, las partes constitutivas del rito eucarístico, las acciones
que la Iglesia ha recibido del Señor, que nunca pueden faltar en la celebración eucarística y que
en las maneras de celebrar deben sobresalir sobre todo los otros ritos.

4. LOS RESTANTES RITOS DE LA MISA

Todo lo demás que se realiza en la Misa es de segundo orden. Si los seis citados ritos del Señor
no pueden faltar en la celebración eucarística nadie (ni el Sumo Pontífice, ni un Concilio los
puede suprimir) deben consiguientemente subrayarse por encima de todos los demás ritos o
gestos de la celebración, y, en la práctica litúrgica han de vivirse como lo más central y expresivo
de la Eucaristía (cosa que es preciso confesar no siempre se realiza). Frente a estos seis gestos
“divinos” todo los demás ritos de la Misa son secundarios y pueden variar -de hecho varían- de
una familia litúrgica a otra y de una época a otra.

La procesión de las ofrendas o el rito de la presentación del pan y del vino por parte del
celebrante, o la elevación del Cuerpo y Sangre del Señor después de consagrados, para poner
algunos ejemplos, pueden ser ritos su-gerentes, pero no son ni constitutivos de la Eucaristía ni

suprimir la cena en la celebración eucarística (1 Co 11,22). En las descripciones eucarísticas extrabíblicas ya no se

encuentra nunca la cena unida a la Eucaristía sino que ambas bendiciones -la del pan y la de la copa- aparecen unidas
en el interior de una sola bendición o plegaria eucarística.
 mucho menos imprescindibles. Hubo un tiempo en que estos ritos no existieron y los cristianos
celebraban la verdadera Eucaristía del Señor. Y aún actualmente en las liturgias orientales no
existe ningún rito parecido ni a la procesión de ofrendas, ni a la presentación del pan y del vino 10 ,
ni a la elevación de después de la consagración. La misma recitación del Padrenuestro es un rito
añadido a la Eucaristía, desconocido aún en las más antiguas fuentes como la Apología de Justino
(ca. 150) o la Tradición Apostólica (s. III).

La simple enumeración de estos seis gestos como acciones primordiales de la celebración debe
poner, pues, en guardia a cuantos participan en la Misa. Estos seis gestos esenciales deben
celebrarse ciertamente acompañados de todos y cada uno de los ritos de la propia familia
litúrgica pero cuidando (en los modos de celebrar y en las catequesis al pueblo) que no
oscurezcan la primacía de los gestos centrales de la Eucaristía.

La realización material de estos seis gestos centrales aún no es suficiente. Estos gestos deben
realizarse además de manera subrayada. Sería deficiente, por ejemplo, que en la Misa el
celebrante tomara el pan y el cáliz, pero haciendo el gesto de forma anodina mientras dice, a
manera de simple narración las palabras del relato. Los fieles, por su parte, participarían de
manera también pobre y deficiente si en su espiritualidad eucarística dieran más importancia a
contemplar y adorar la Eucaristía en la elevación de las especies consagradas que a los gestos y
palabras de la consagración, o no supieran ver en el rito de tomar el pan y el cáliz al mismo Señor
que realiza ahora, en bien de la asamblea, el mismo gesto que hizo con sus discípulos en la Cena
para ponerles un signo de su entrega sacrificial en la Cruz.

5. DESCUBRIR Y VIVIR ALGUNOS MATICES IMPORTANTES INTRODUCIDOS EN EL MISAL DE PABLO VI

En este contexto conviene advertir y subrayar que en los gestos centrales del nuevo Misal de
Pablo VI -y después, a veces, de largos diálogos entre los peritos que redactaron los actuales
libros litúrgicos- fueron modificados algunos detalles en los gestos primordiales de la
celebración. Se perseguía dar a los gestos y palabras un contenido y significatividad más
educativos y significantes que las anteriores rúbricas del Misal anterior 11 . Si se compara la
sobriedad de las rúbricas del Misal del Vaticano II con las del Misal de S. Pío V fácilmente se
capta como los redactores del misal actual no pretendieron describir un conjunto de simples
ceremonias sino subrayar unos gestos sacramentales que hacen presente las acciones del Señor
en la Cena. Pongamos de ello un simple ejemplo de la descripción de los ritos de la consagración

10
La llamada Gran entrada del rito bizantino -que a su manera parece también existió en el antiguo rito galicano- no
tiene nada que ver con la procesión de las ofrendas; en la gran entrada, en efecto, no son los fieles quienes llevan el
pan y el vino para la Eucaristía -el rito no tiene, pues, el sentido de ofrenda de dones- sino que son los ministros
quienes llevan procesionalmente el pan y el vino y en alguno de los cantos que acompañan esta procesión parece que
el rito se interpreta más bien como un adelanto de la presencia eucarística del Señor.
11
Era lo que había decretado Sacr. Corte, sobre todo en los nn. 21 y 48, principios a veces hoy muy olvidados.
en ambos Misales. El Misal de Pablo VI describe los gestos de la Consagración con estas
palabras:

“En las fórmulas que siguen (se refiere a las palabras del relato de la Institución) las
palabras del Señor han de pronunciarse con claridad, como lo requiere la naturaleza de
las mismas.”

El anterior Misal, en cambio -en su Ritus servandus in celebratione (IX, 5)- hablaba un lenguaje
muy distinto: se entretenía en toda una serie de prescripciones que eran primordialmente meras
ceremonias 12 :

“El celebrante, poniendo los codos sobre el altar, con la cabeza inclinada, pronuncia en
secreto, clara y reverentemente las palabras de la consagración sobre la hostia o sobre
todas las hostias si ha de consagrar más de una (Rit. serv., VIH, 5).”

En este ámbito, pues, no pueden equipararse las rúbricas del antiguo Misal con la descripción de
los gestos sacramentales del Misal de Pablo VI.

En cierto modo es comprensible (no justificable) lo que aconteció y que se da aún en no pocos
ambientes (sin que probablemente los propios actores del fenómeno lo adviertan) el cierto
contexto de reacción contra algunas de las reformas que mantienen la necesidad de los gestos
litúrgicos prescritos (de las llamadas rúbricas). No faltan, en efecto, quienes abogan por unas
celebraciones muy libres sobre todo en cuanto tiene referencia a lo que antes del Vaticano II se
había convertido en meras rúbricas o ceremonias. Ver los gestos litúrgicos en este contexto es,
en el fondo, no comprender el sentido de la reforma ni captar el trasfondo teológico de la
disciplina sacramental (Sínodo Episcopal de 1985, Relatio Generalis).

El nuevo Misal sitúa la consagración en un contexto muy diverso al de las ceremonias del Misal
anterior. Lo que el Misal de Pablo VI quiere subrayar es sobre todo la solemnidad del momento,
la expresividad y la diferenciación de estas palabras respecto a las restantes, como culminación
que son de toda la Plegaria eucarística e incluso de toda la celebración.

Es posible que -como reacción a las antiguas rúbricas que pormenorizaban los más mínimos
detalles sin motivaciones objetivas- algunos vean y juzguen en las citadas determinaciones como

12
La generación de sacerdotes que vivió personalmente el paso del Misal de S. Pío V al de Pablo VI al ver las
rúbricas sobrias del nuevo Misal reaccionó (de modo comprensible, pero objetivamente inaceptable) contra todo tipo
de gestos litúrgicos, equiparando sin criterios objetivos ceremonias y gestos sacramentales. No pocos, al interpretar
la reforma litúrgica de esta forma -como una especie de liberación del rubricismo- arremetieron contra todos los
gestos litúrgicos y así se generaron -y perseveran en muchos ambientes unas maneras de celebrar a base de múltiples
palabras y moniciones, pero casi sin gestos o, cuando éstos se hacen, organizándolos no eclesialmente -es decir, no
según la normativa de la Iglesia- sino subjetivamente a gusto de cada celebrante.
 una especie de resurgimiento del rubricismo decadente o como una nueva manifestación de
magicismo litúrgico. Pero el contexto del nuevo Misal es ciertamente muy otro: aquí se trata de
poner en práctica los diversos niveles de importancia y expresividad de cada parte de la
celebración -de aplicar a la liturgia lo que el Vaticano II afirma de la jerarquía de las verdades
reveladas- cosa que ya se dice en la introducción al Misal con estas palabras:

“En los textos que el sacerdote o sus ayudantes han de pronunciar en voz alta y clara la
voz ha de responder a la índole del respectivo texto (IGMR, núm. 18).”

Y con referencia concreta a las palabras de la Consagración cita explícitamente la índole del
texto, ciertamente culminativo y muy distinto de las restantes palabras que profiere el celebrante
durante la celebración.

6. REALIZAR EXPRESIVAMENTE Y CONTEMPLAR CON DEVOCIÓN LOS GESTOS DE TOMAR EL PAN Y EL

CÁLIZ

Pasemos a otro punto concreto de nuestro comentario, no ya con referencia a las palabras sino a
los gestos: la realización práctica de los gestos litúrgicos de “tomar el pan y de coger el cáliz”. En
estos gestos el celebrante debe actuar -lo recordaba ya s. Ambrosio en el s. IV- como icono del
Señor; y los participantes por su parte deben contemplarlos como quien ve al Señor en medio de
ellos entregándoles su Cuerpo y su Sangre y encabezando así, con su muerte y resurrección,
presentes sacramentalmente en los gestos eucarísticos, la Pascua o paso de toda la Iglesia de este
mundo al Padre.

El sacerdote toma en primer lugar el pan. Tomar el pan es en este momento un gesto sacramental
y solemne: el celebrante debe tomar el pan -no la patena- con las dos manos 13 y sostenerlo un
poco elevado 14 sobre el altar mientras recuerda el gesto del Señor. Conviene que tome el pan
expresivamente, elevándolo un poco para que el gesto resulte visible a los participantes,
elevándolo un poco sobre el altar -indica expresivamente el Misal- mientras dice tomó pan. Si se
usa el Canon Romano debe elevar también los ojos mientras alude al gesto de Jesús.

Las palabras de la Consagración deben recitarse -o cantarse- mientras el celebrante se inclina un

poco. Este es un gesto que requiere discreción y expresividad. Un gesto cuya realización

13
No es ni solemne, ni correcto, ni tan sólo estético tomar con una mano el pan y con otra la patena; históricamente
nunca se ha hecho de esta forma; por otra parte si el Señor -a quien nuestro gesto quiere imitar- tomó el pan y lo
rompió, es evidente que en sus manos no tenía en aquel momento otros objetos. Seguramente el tomar en este
momento el pan con una mano y su recipiente con la otra debe ser un quererse distanciar -aunque sea de modo
inconsciente- de lo que se hacía antes, de lo que prescribían las antiguas rúbricas.
14
Este sostener el pan un poco elevado es lo que dio origen en el rito romano, como veremos en nuestro próximo
capítulo, al rito de la elevación de después de la Consagración.
equilibrada puede resultar un poco difícil porque si se omite el gesto -como hacen muchos
celebrantes- el conjunto de gestos y palabras tienden a equiparar la consagración a un mero
relato; pero si se exagera la inclinación se corre el riesgo de convertir este momento culminante
en un gesto tendente a la magia 15 .

Al recordar lo que el Señor hizo y nos mandó repetir, podría ser expresivo -pero el Misal no lo
dice- mirar discretamente a los fieles al decir Tomad y comed todos de él; Tomad y bebed todos
de él; pues estas palabras las dirigió el Señor a sus discípulos y, las dice el celebrante a la
asamblea. Pero diríamos que el respeto y la unción a las palabras y acciones del Señor deben,
según nuestro Misal, prevalecer incluso sobre lo que podría ser también expresivo. Si el
celebrante, como está prescrito, se inclina para decir las palabras, y repetir los gestos del Señor
esta inclinación pueden ser e interpretarse como una especie de epíclesis en acción. El sacerdote,
pues, con gran respeto -casi diríamos con temor- se inclina para pronunciar con fruto espiritual
para él y para los participantes las santas y vivificantes palabras que dijo el Señor 16 .

Si damos una ojeada al conjunto de las liturgias constataremos como en los gestos de tomar el
pan y el cáliz se multiplican los signos de solemnidad. En la Anáfora siria occidental de Santiago
y en el Rito hispano, por ejemplo, al terminar cada una de las dos consagraciones el pueblo
interviene en la acción sagrada con un doble Amén. Lo mismo encontramos en la Misa armenia,
en la bizantina y en la etíope. En la copta aún se hace más intenso el subrayado y la solemnidad
de estas acciones: el pueblo aclama Amén a cada una de las acciones de Jesús que el sacerdote
recuerda: Tomó el pan R/. Amén; dio gracias R/. Amén; lo bendijo R/. Amén; lo santificó R/.
Amén. Todo este conjunto de acciones y aclamaciones está encaminado a que la asamblea
contemple a Cristo, presente en el sacerdote, y se una al Señor en el momento culminante de la
celebración; y a que el sacerdote por su parte tome clara conciencia de que en estos gestos él es la
imagen o icono del mismo Cristo.

Dichas las palabras santas el celebrante debe mostrar al pueblo el pan consagrado. Aquí tenemos
otro gesto de difícil realización, sobre todo porque la práctica anterior y las costumbres de los
fieles tienden a olvidar que estamos en plena acción sacramental de la muerte y resurrección del
Señor. Este espacio no debe convertirse, pues, en un tiempo primordialmente de adoración de las
santas especies, rompiendo en cierta manera el dinamismo de la Misa como memorial del
misterio pascual. Hay otras ocasiones -v. gr. la Exposición solemne de la Eucaristía- que tienen

15
Algunos pueden recordar las rúbricas del Misal de S. Pío V para este momento, rúbricas que sí presentaban por lo
menos un dejo de magia: “El celebrante, poniendo los codos sobre el altar, con la cabeza inclinada, pronuncia en
secreto, clara y reverentemente las palabras de la consagración sobre la hostia o sobre todas las hostias si ha de
consagrar más de una” (Rit. serv., VIII, 5).
16
Aquí pensaríamos que la rúbrica que prescribe inclinarse debería interpretarse de manera que el Tomad y comed
todos de él de ambas consagraciones (y también el Haced esto en conmemoración mía del cáliz) deberían dirigirse a
la asamblea; la inclinación debe únicamente hacerse mientras se dice Porque este es mi Cuerpo… Porque éste es el
cáliz de mi Sangre…
 como finalidad la adoración de la Eucaristía. Se puede adorar al Señor presente mientras el
sacerdote muestra la Eucaristía a los fieles, pero esta adoración no conviene alargarla ni
subrayarla aquí excesivamente; rompería la dinámica sacramental del sacramento del paso o
pascua del Señor.

Obsérvese a este respecto que el nuevo Misal no habla ya de elevar el Cuerpo y la Sangre del
Señor sino simplemente de mostrarlos 17 . Pero la práctica del rito romano, a partir del s XIII -y
por motivos más bien devocionales, algunos de ellos incluso supersticiosos- 18 no sólo ha añadido
este gesto de la elevación sino que con frecuencia, al menos popularmente, le ha dado un relieve
a veces incluso superior a la de los mismos gestos de la consagración 19 . Todo ello no favorece
ciertamente una vivencia correcta de aquella Eucaristía que nos mandó celebrar el Señor.

7. DEFECTOS QUE EMPOBRECEN LA SIGNIFICALIDAD DE LOS GESTOS DE LA CONSAGRACIÓN

Terminemos esta reflexión sobre los gestos de tomar el pan y el cáliz, señalando algunos de los
defectos que con mayor frecuencia se introducen en este ámbito y empobrecen los gestos del
Señor.

El primero de estos defectos -el más común y el que viene a ser como la raíz de todos los otros
defectos que se deslizan en este ámbito- es el de recitar el relato de la institución -incluso las
mismas palabras de la consagración- a la manera de una simple lectura que narra lo ocurrido en
otro tiempo durante la Cena del Señor, olvidando que aquí se trata de algo más importante como
es la realización y actualización real y sacramental de cada una de las acciones del Señor.

Un segundo defecto es el de elevar el pan o el cáliz consagrado casi al mismo tiempo en que se
pronuncian las últimas palabras del Señor. Con esta simultaneidad se desvirtúa tanto el valor
simbólico y evocativo del gesto como sobre todo el significado de las palabras del Señor que en
la elevación pequeña pueden tener también un sentido oblativo: presentar el Cuerpo y la Sangre
del Señor no únicamente al pueblo sino también al Padre, como se hará luego en la doxología
final. 20

17
El Misal de S. Pío V sí que hablaba aquí de elevar el Cuerpo y la Sangre del Señor: “Dichas las palabras de la
Consagración el sacerdote eleva tanto cuanto le sea cómodamente posible la Hostia -o el Cáliz- para que el pueblo
los adore”. El hecho de que el nuevo Misal haya suprimido esta rúbrica habla ya por sí mismo.
18
De ello hablaremos en el próximo capítulo.
19
En España podría recordarse, por ejemplo, el toque de la marcha real durante la elevación; en la práctica actual -
¡postconciliar!- seguramente a causa de las retransmisiones televisivas de las misas del Papa, hay celebrantes que
elevan el pan y vino consagrados dando una vuelta hacia todas las direcciones, a pesar de que este rito es, desde hace
siglos, exclusivo de la Misa papal.
20
Vestigios del sentido oblativo de la elevación -el sacerdote presenta el Pan y Vino consagrados al Padre- se
conservan aún en algunos escritos bastante posteriores; Bertoldo de Chiemsee (1535), afirma, por ejemplo: “Cuando
el sacerdote eleva la forma, esto es, la ofrece sacramentalmente” (Keligpuchel, c. 20, 7); o Martín de Chochem
Un tercer defecto es el de dar relieve desproporcionado a la ostensión de las santas especies por
encima de los gestos y de las palabras de la consagración, ello tanto por la solemnidad con que
se muestra al pueblo el pan y vino consagrados como por la duración exagerada que a veces se da
a este rito. 21

Señalemos aún un cuarto defecto: el de convertir la consagración en un espacio de adoración

eucarística. Este fenómeno, desconocido totalmente en las demás liturgias, en Occidente ha
cambiado a partir del s. XII el sentido mismo con que los fieles ven la celebración. La Eucaristía
es fundamentalmente una acción de gracias y una actualización sacramental de la muerte y
resurrección del Señor (Cf. 1 Co 11, 26). Esto es lo que el Señor entregó a su Iglesia la víspera de
su pasión. Pero en el siglo XII en la Iglesia latina -como consecuencia y reacción ante las herejías
que negaban la presencia real- se tiende progresivamente a subrayar sobre todo esta presencia;
con ello se pasa a ver la consagración casi exclusivamente como el instrumento para tener
presente al Señor. Es en este contexto donde nace, como ya hemos dicho, la elevación de las
especies consagradas 22 y la costumbre de arrodillarse los fieles durante la consagración 23 .
Progresivamente se van tomando durante la consagración actitudes de súplica y adoración,
recitando incluso determinadas jaculatorias al elevar el sacerdote el pan consagrado (vr. gr. Señor
mío y Dios mío). El momento de la consagración primor-dialmente no es un momento de
adoración sino de recuerdo y vivencia del Señor que se entrega por nosotros, tal como lo sugieren
las mismas palabras de Jesús: Haced esto en conmemoración mía. Y en no pocos ambientes esta
es la visión de la consagración como adoración eucarística que muchos tienen aún hoy, a pesar de
las reformas litúrgicas y de las explicaciones de la teología.

El Misal de Pablo VI ha iniciado el retorno a un equilibrio más claro y más completo de lo que
significan los gestos de la consagración. Así, por ejemplo, en cuanto a la actitud de los fieles,
pide que durante la Plegaria eucarística estén de pie y no de rodillas como prescribía el Misal de
S. Pío V; incluso por lo que se refiere a la Consagración -de este punto concreto trataremos en el
próximo capítulo- aunque establece que durante la misma los fieles deban arrodillarse, no
obstante admite el que se queden en pie cuando “cualquier causa razonable aconseje un uso
diverso” (IGMR 21).

(1724): “¡Qué don más precioso presenta el sacerdote a la Santísima Trinidad cuando levanta la forma consagrada!”
(Medulla missae germánica, c. 29) citados en JUNGMANN, El Sacrificio de la Misa, Madrid, BAC, 1959, pág. 765.
21
Nótese que el misal no habla en este momento de elevar el Cuerpo y la Sangre del Señor sino de mostrarlos.
Únicamente en la doxología final el misal alude a una verdadera elevación.
22
La primera noticia sobre elevación del Pan consagrado la tenemos en una disposición del Obispo de París, en el
año 1210.
23
Parece ser que la primera noticia sobre esta actitud de los fieles se la debamos al Card. Guido quien en el año 1201
dio el mandato de proceder de esta forma cuando visitó Colonia como Legado del Papa (Cf. HEISTERBACH,
Dialogus miraculorum, IX, 5 1).
 Señalemos aún otra práctica poco correcta y que en cierta manera desequilibra el dinamismo de la
celebración: la de tocar el órgano durante la elevación. El nuevo Misal advierte explícitamente
que los instrumentos musicales deben quedar silenciosos durante las oraciones presidenciales
(IGMR, 12); ahora bien, la consagración-elevación forma parte de la Gran Plegaria presidencial
de la Eucaristía; durante ella por tanto no puede sonar el órgano. Además el sonar del órgano en
este momento por una parte subraya de algún modo la adoración de las sagradas especies por
encima de la contemplación del memorial del Señor y por otra parte separa y aísla indebidamente
la consagración-elevación del resto de la acción eucarística.

8. CONCLUSIÓN DE ESTE CAPÍTULO

Subrayar debidamente el gesto de tomar el pan y el cáliz, como hemos intentado hacer en este
capítulo, enriquecerá sin duda la vivencia espiritual y contemplativa de la celebración de la
Eucaristía que nos mandó celebrar el Señor y ayudará a captar mejor el significado y finalidad
que Cristo quiso dar a su gran sacramento; esta visión objetiva de lo que es la Eucaristía en uno
de sus gestos divinos -tomar el celebrante el pan y el vino- esperamos completarlo presentando la
historia de cómo en el rito romano nació y se desarrolló el gesto de la elevación, gesto que, bien
realizado y debidamente interpretado, puede revalorizar los gestos de la consagración, pero que
realizado fuera de su verdadero contexto puede también desfigurar el sentido más genuino de la
Plegaria eucarística y muy especialmente de los gestos de la consagración.
 Capítulo III

LA ELEVACIÓN DE LAS SANTAS ESPECIES Y OTROS RITOS

QUE ACOMPAÑAN LA CONSAGRACIÓN

1. LA CONSAGRACIÓN VA ACOMPAÑADA DE OTROS RITOS SEGÚN LAS DIVERSAS FAMILIAS LITÚRGICAS

En el capítulo anterior subrayábamos la importancia de los gestos del Señor -tomar el pan y el
cáliz- gestos que repite el sacerdote cada vez que celebra la Eucaristía. Se trata, decíamos, de
acciones a las que debe darse el máximo realce porque forman parte del rito que nos mandó
realizar el mismo Señor. Para realzar estos gestos, decíamos también, es necesario dar a estos
gestos aquella marcada unción y solemnidad que los distinga de otros gestos y palabras que,
aunque formen también parte de la celebración, están muy lejos de ser su núcleo central. Los
gestos y palabras del Señor se han de hacer y pronunciar -dice el Misal de Pablo VI- como lo
requiere la naturaleza de estas palabras y de estos gestos.

Pero el subrayado y la unción no son aún suficientes para vivir lo que significa y contiene la
Eucaristía del Señor. Para lograr la debida vivencia sacramental y subrayado de los ritos centrales
de la Misa es necesario además velar a fin de que estos gestos y palabras centrales no queden
como sumergidos entre aquellos otros gestos y palabras que constituyen únicamente como el
marco de la celebración; gestos que deben realizarse ciertamente como figuran en los libros
litúrgicos, pero por ser menos importantes deben quedar menos subrayados.

Poner empeño y atención para que lo secundario no absorba lo principal resulta especialmente
importante en el ámbito de la Consagración. En esta parte de la Misa la liturgia latina, a partir de
la Edad Media, ha añadido algunos gestos secundarios, que luego se hicieron muy populares y,
por diversas razones han relegado a veces a segundo término los gestos del Señor: nos referimos
en concreto a la elevación del Cuerpo y Sangre de Cristo -acciones que ciertamente no se
hicieron en la Cena- rito que, frente a las palabras y acciones del Señor, puede obscurecer el
sentido primordial de la Eucaristía. Veamos, pues, como surgió y como posteriormente se
interpretó y cobró especial importancia la elevación de las Santas Especies en la Misa romana.
2. LOS RITOS DE LA CONSAGRACIÓN DEL CUERPO Y LA SANGRE DEL SEÑOR DE LAS DIVERSAS
LITÚRGICAS CATÓLICAS ACTUALES

Empecemos señalando un hecho que puede iluminar nuestra cuestión. A más de un lector
seguramente le extrañará si decimos que el gesto de elevar el Cuerpo y la Sangre del Señor
inmediatamente después de la Consagración para que el pueblo los adore, es un rito exclusivo de
la liturgia romana, un gesto que no tiene ningún paralelo en ninguna otra liturgia cristiana. 24 En
todas las demás liturgias a las palabras y gestos de la Consagración siguen inmediatamente
palabras y gestos que aluden a gestos que realizó Jesús y que mandó se repitieran como memorial
de sus propias acciones, gestos pro/éticos alusivos a su muerte y resurrección. En ninguna liturgia
entre la Consagración y el mandato de hacer el memorial de los misterios salvíficos se interpone
ninguna elevación ni adoración de las Especies consagradas por parte del pueblo. Veamos
algunos ejemplos de cómo proceden actualmente 25 en este ámbito algunas liturgias católicas:

LITURGIA BIZANTINA: El sacerdote canta con una voz grave: Tomad y comed, esto es mi Cuerpo,
que se rompe por vosotros, para el perdón de los pecados. Asamblea: Amén. Sacerdote: Del
mismo modo tomó el cáliz, después de haber cenado, diciendo: Bebed todos de él, esto es mi
Sangre, la de la nueva alianza, que se derrama por vosotros y por todos para remisión de los
pecados. Asamblea: Amén. Sacerdote: Por eso, cumpliendo el precepto saludable y
conmemorando todo lo que aconteció por nosotros: la crucifixión, la sepultura, la resurrección al
tercer día…

LITURGIA ARMENA: Él (Cristo) se dirigió espontáneamente a la cruz, salvación del mundo y

redención nuestra. Tomando el pan en sus manos santas, divinas, inmaculadas, lo rompió, lo
distribuyó a sus discípulos elegidos, sentados con él a la mesa, y les dijo: Tomad y comed: esto es
mi cuerpo que se entrega por vosotros y por todos en expiación y perdón de los pecados.
Asamblea: Amén. Sacerdote: Del mismo modo, habiendo tomado el cáliz, lo bendijo, pronunció
la acción de gracias, lo distribuyó a sus discípulos elegidos, sentados con él a la mesa, y les dijo:

24
Permítasenos recordar a este efecto que personalmente hemos participado algunas veces en la celebración
eucarística en rito hispano-mozárabe y hemos visto que los sacerdotes a quienes se les había concedido celebrar
eventualmente en este rito, después de cada una de las dos consagraciones, han añadido espontáneamente la elevación
-que no existe en esta liturgia-; tan acostumbrados estaban a este gesto, tan connatural lo juzgaban, que, sin advertir
que éste no existe en la Misa hispanomozárabe, lo añadían seguramente de modo inconsciente, como si se tratara de
algo connatural y casi necesario en la Misa.
25
Creemos que para nuestra finalidad -Vivir la Eucaristía que nos mandó celebrar el Señor- más que testimonios
antiguos, resulta iluminativo ver cómo celebran hoy la Eucaristía diversas Iglesias, orientales católicas (las liturgias
ortodoxas generalmente usan los mismos textos que las católicas). Unidos con nosotros en una misma fe y en una
misma comunión católica, todas estas Iglesias ensamblan la Consagración de la Eucaristía al mandato sacramental del
Señor de celebrarla como memorial de sus misterios, sin intercalar nunca en este momento nada que distancie la
Consagración del memorial del misterio pascual de los textos que ofrecemos a continuación los traducimos del Petit
Paroissien des Liturgies Orientales, prologado por el Card. Eugenio Tisserant, Líbano, 1941).
Bebed todos de él; esto es mi sangre, la sangre de la nueva alianza, derramada por vosotros y por
todos en expiación y perdón de los pecados. Asamblea: Amén. Sacerdote: Haced siempre esto
como memorial suyo fue lo que nos mandó tu Hijo único que bajando al abismo de la muerte con
una carne que asumió de nuestra naturaleza y habiendo destruido victoriosamente las puertas de
la muerte…

LITURGIA SIRÍACA: En la misma noche en que iba a ser entregado para la vida y salvación del
mundo, tomo pan en sus manos santas, inmaculadas y purísimas, elevó su mirada hacia ti, Dios
Padre, pronunció la acción de gracias, lo bendijo, lo santificó, lo rompió y lo dio a sus discípulos
diciendo: Tomadlo y comedio; esto es mi cuerpo que por vosotros y por todos será roto y
entregado para el perdón de los pecados y para la vida eterna. Asamblea: Amén. Sacerdote: Del
mismo modo, después que hubieron cenado, tomó el cáliz, mezcló vino y agua, dijo la acción de
gracias, lo bendijo, lo santificó y lo distribuyó a estos mismos discípulos y apóstoles diciendo:
Tomad y bebed todos de él: esto es mi sangre, la de la nueva alianza, que será derramada por
vosotros y por un gran número y dada para el perdón de los pecados y para la vida eterna.
Asamblea: Amén. Sacerdote: Haced esto en conmemoración mía. Porque todas las veces que
comeréis de este pan y que beberéis de este cáliz conmemoraréis mi muerte y proclamaréis mi
resurrección hasta que yo vuelva. Mientras conmemoramos, Señor, tu muerte, tu resurrección al
tercer día, tu ascensión al cielo…

LITURGIA MARONITA: La víspera de su pasión tomo el pan en sus manos sagradas y, levantando
sus ojos hacia ti, Dios, su Padre todopoderoso, te dio gracias, lo bendijo, lo consagró, lo rompió y
lo dio a sus discípulos diciendo: Tomad y comed, esto es mi cuerpo. Asamblea: Amén.
Sacerdote: Del mismo modo, después que hubieron cenado, tomó en sus manos inmaculadas este
cáliz puro, te dio gracias, lo bendijo, lo consagró y lo dio a sus discípulos diciendo: Tomad y
bebed todos de él: Este es el cáliz de mi sangre, sangre de la alianza nueva y eterna, sacramento
de la fe, que será derramada por vosotros y por todos los hombres para el perdón de los pecados.
Asamblea: Amén. Kyrie eleison. Sacerdote: Haced esto en conmemoración mía y cuantas veces
os reunáis para la fracción del pan y siempre que participaréis en la ofrenda de este cáliz,
anunciad mi muerte, proclamad mi resurrección hasta que yo retorne…

LITURGIA CALDEA: Al acercarse el tiempo en el que había de sufrir la pasión y la muerte, en la

noche en que fue entregado, tomó el pan en sus manos santas y, habiendo elevado los ojos al
cielo, hacia ti, oh Dios, su Padre todopoderoso, te dio gracias, lo bendijo, lo rompió y lo dio a sus
discípulos diciendo: Tomad y comed todos de él, esto es mi cuerpo, entregado por vosotros para
el perdón de los pecados. Asamblea: Amén. Sacerdote: Del mismo modo, después de la cena,
tomo el cáliz puro en sus manos santas y, dándote gracias, lo bendijo y lo dio a sus discípulos
diciendo: Tomad y bebed todos de él, este es el cáliz de mi sangre, sangre de la alianza nueva y
eterna, sacramento de la fe, que será derramada por vosotros y por todos los hombres, para el
 perdón de los pecados. Asamblea: Amén. Sacerdote: Cuantas veces hagáis esto, hacedlo en
conmemoración mía. Asamblea: Amén. 26

LITURGIA COPTA: Él nos confió este gran sacramento de la piedad, pues habiendo resuelto
entregarse a la muerte por la vida del mundo, tomo el pan en sus manos santas, puras, dichosas y
vivificantes. Asamblea: Así lo creemos. Amén. Sacerdote: levantó los ojos al cielo, hacia ti.
Padre y Señor de todo, dijo la acción de gracias. Asamblea: Amén. Sacerdote: Lo bendijo,
Asamblea: Amén. Sacerdote: lo santificó, Asamblea: Amén, Amén, Amén; lo creemos, lo
confesamos, le glorificamos. Sacerdote: lo rompió (el sacerdote rompe ligeramente el pan) y lo
dio a sus apóstoles amados diciendo: Tomad y comed todos de él, esto es mi cuerpo roto por
vosotros y entregado por todos para el perdón de los pecados. Haced esto en conmemoración mía.
Asamblea: Creemos que es verdad. Amén. Sacerdote: Del mismo modo, después de haber
cenado, tomó el cáliz, lo llenó de vino y agua, dio gracias Asamblea: Amén. Sacerdote: lo
bendijo, Asamblea: Amén, Sacerdote: lo santificó. Asamblea: Amén, Amén, Amén, lo creemos,
lo confesamos, le glorificamos. Sacerdote: lo gustó y lo dio a sus apóstoles amados diciendo:
Tomad y bebed todos de él: este es el cáliz de mi sangre, la sangre de la nueva alianza, que será
derramada por vosotros y entregada por todos, para el perdón de los pecados. Haced esto en
conmemoración mía. Asamblea: Amén. Creemos que es la verdad. Amén. Sacerdote: Cuantas
veces comáis este pan o bebáis este cáliz, anunciaréis mi muerte, confesaréis mi resurrección y
haréis mi memorial hasta que vuelva. Asamblea: Amén. Amén. Amén. Sacerdote: Por eso
nosotros hacemos el memorial de su santa pasión, de su resurrección de entre los muertos…

LITURGIA HISPANO-MOZÁRABE: El cual, la víspera de su pasión, tomó pan (toma el pan y eleva los
ojos), dio gracias, pronunció la bendición, lo partió y lo dio a sus discípulos diciendo: Esto es mi
cuerpo que será entregado por vosotros. Cuantas veces lo comáis, hacedlo en memoria mía.
Asamblea: Amén. Sacerdote: Lo mismo con el cáliz al final de la cena, diciendo: Este es el cáliz
de la nueva alianza en mi sangre que será derramada por vosotros y por todos los hombres en
remisión de los pecados. Cuantas veces lo bebáis, hacedlo en memoria mía. Asamblea: Amén.
Sacerdote: Cuantas veces comáis este pan y bebáis este cáliz, anunciaréis la muerte del Señor
hasta que venga glorioso desde el cielo. Asamblea: Así lo creemos, Señor Jesús. (Sigue el Post
Pridie, pieza variable con sentido a veces de memorial, a veces de epíclesis).

3. EL SENTIDO PRIMORDIAL DE LAS PALABRAS Y GESTOS DEL RELATO DE LA CENA EN LAS DIVERSAS
LITURGIAS

Las palabras y los gestos que usan las liturgias en los ritos de la Consagración ofrecen un claro
testimonio -lo acabamos de ver- de como los cristianos de las diversas iglesias ven el contenido y
26
El memorial del misterio pascual, en la Misa caldea, está como resumido en las últimas palabras; una cosa
semejante veremos también habitualmente en la liturgia hispana. Posiblemente así era en las más primitivas liturgias
cristianas como explicaremos al comentar esta parte de la Plegaria eucarística.
significado sacramental de la Eucaristía. Desde los mismos orígenes de la Iglesia, cuando los
cristianos celebran la Eucaristía, han visto siempre, por encima de todo, la actualización
sacramental de la muerte y resurrección del Señor y a través del pan y del vino hacen -para
decirlo con palabras de Jesucristo- el memorial de ¡a muerte y resurrección del Señor. A través
del pan y del vino consagrados contemplan y veneran sobre todo las acciones que el Señor
realizó en la víspera de su pasión y creen que dichas acciones, no menos que la realidad del
Cuerpo y de la Sangre de Cristo, se hacen realmente presentes en medio de ellos.

El Señor dio gracias -pronunció la antigua Berakáh- con que Israel daba gracias a Dios por las
maravillas realizadas a favor de su pueblo (especialmente de la salida de Egipto) y culminó la
contemplación y acción de gracias de las maravillas divinas con los signos de la mayor de sus
maravillas, su muerte y resurrección. Tomó, pues, el pan y la copa y dio gracias porque su
Cuerpo era entregado y su Sangre derramada para el perdón de los pecados y como signo de una
nueva alianza, la más grande y definitiva maravilla de Dios a favor de los hombres. Los
discípulos de Jesús, pues, desde el nacimiento de la Iglesia al celebrar la Eucaristía fueron
conscientes de que realizaban lo que hizo Jesús y les mandó repetir, bendiciendo a Dios por sus
maravillas y haciendo presente la culminación de estas maravillas divinas con la gran y definitiva
maravilla del tránsito de la muerte a la resurrección, inaugurada con el tránsito pascual de Jesús y
en la que esperaban también participar. Este es, pues, el sentido fundamental de la Eucaristía.

De aquí -de estos gestos fundamentales del Señor- que todas las liturgias inicien la gran plegaria
eucarística con la invitación a dar gracias –Demos gracias al Señor, nuestro Dios- y, después de
enumerar algunas de estas maravillas, 27 pasen a relatar y actualizar la maravilla culminante de
toda la historia santa y, con los gestos culminantes de la historia santa que les encomendó realizar
el Señor -tomar el pan y la copa- repitan las palabras y algunos de los gestos que realizó el
Señor. 28
27
En la liturgia romana, en el inicio de la Plegaria eucarística -en lo que nosotros llamamos prefacio- se explicitan en
cada celebración algunas de estas maravillas divinas y en las fiestas sobre todo se subrayan las acciones divinas que
más relación tienen con el día concreto. En las liturgias orientales el conjunto de la Plegaria eucarística hace siempre
como un resumen global de las principales maravillas (como lo que la liturgia romana hace con las verdades a
profesar en el Credo: el Credo nunca subraya el misterio del día). Así como nosotros no variamos ni subrayamos al
ritmo del año litúrgico la profesión de verdades de la fe, así las liturgias orientales nunca subrayan las maravillas con
relación a la fiesta (es decir, nunca varían el inicio de la Plegaria eucarística en la parte que nosotros llamamos
prefacio). Pero tanto en Oriente como en Occidente, sean unas u otras las maravillas por las que se bendice a Dios,
siempre se termina la bendición o acción de gracias con la maravilla culminante o relato actualizado de lo que el
Señor realizó en su misterio pascual: su Cuerpo y su Sangre entregados como nueva alianza para el perdón de los
pecados.
28
Los gestos que las liturgias, como hemos visto, no acostumbran reproducir en este momento son la fracción y la
distribución del pan; estas dos acciones, muy ligadas entre sí, se dejan para realizarlas después, uniéndolas ambas,
una después de la otra, terminada la Plegaria eucarística. El posponer la fracción del pan al relato fue posiblemente
una consecuencia del hecho que la Iglesia desde muy pronto unió en una sola acción de gracias las dos berakáh que
Jesús hizo: la del pan al inicio de la Cena y la de la copa después de haber cenado. Como en la Eucaristía no se da el
Cuerpo de Cristo hasta después de consagrar el Cáliz, lo mismo que la distribución, también la fracción del pan se
 Con el deseo, pues, de hacer vivas, evocativas y penetrantes las acciones v las palabras con las
que el Señor simbolizó y actualizó su Pascua, las diversas liturgias fueron ampliando
desarrollando y solemnizando los gestos y palabras sacramentales que hizo Jesús. Al tomar el pan
y el cáliz, por ejemplo, multiplican los calificativos de las manos que lo tomaron -santas,
inmaculadas, puras, dichosas, vivificantes…-; al tomar la copa, el Canon romano la califica de
preclara 29 , los maronitas y caldeos dicen cáliz puro.

Cada una de las acciones del Señor, por otra parte, se recalcan, repitiendo y subrayando con
expresiones sinónimas los gestos del Señor -dio gracias, lo bendijo, lo santificó-; el pueblo
interviene a cada una de los gestos que evoca el celebrante, uniéndose con diversas aclamaciones
-Amén, lo creemos, es la verdad-. Estamos, pues, en un contexto muy distinto y distante aún de lo
que será más tarde en la Iglesia latina la adoración de la persona de Cristo presente a través de la
Eucaristía, tal como se introdujo en los siglos medievales.

Para la mayoría de nuestros fieles la Misa -la Consagración- realiza principalmente la presencia
real de Cristo; para la liturgia, en cambio, lo que fundamentalmente nos mandó hacer el Señor, lo
que debe subrayarse principalmente, es hacer presente las acciones salvíficas realizadas por
Cristo, su misterio pascual. Dicho de otra forma: en la Eucaristía debe celebrarse y contemplarse
sobre todo la muerte y resurrección del Señor mientras se nos invita a unirnos a este misterio que
se hace realmente presente en la Eucaristía. Adorar el Sacramento es ciertamente legítimo, pero
es más coherente con la naturaleza de la celebración -resulta más fiel a lo que nos ordenó el
Señor- dedicar el momento de la Consagración a hacer el memorial de las acciones del Señor.
Otros momentos y otras ocasiones -la exposición solemne del Santísimo, sobre todo, o la oración
ante el sagrario- son espacios más apropiados para la adoración al Señor realmente presente que
el momento de la consagración en el que los fieles deben esforzarse por vivir la Eucaristía que
nos mandó celebrar el Señor, con los mismos acentos que tiene el sacramento.

4. LA ELEVACIÓN DEL CUERPO Y SANGRE DEL SEÑOR UNIDA A LA CONSAGRACIÓN EN LA LITURGIA

ROMANA

El gesto de elevar el Cuerpo y la Sangre del Señor a continuación de la Consagración puede

parecemos hoy un gesto natural; no obstante, como hemos visto, se trata de un rito exclusivo de
la liturgia romana e, incluso por lo que se refiere a esta liturgia, es un gesto relativamente

realizan, no al narrar estas dos acciones del Señor, sino terminada la única Plegaria eucarística que ahora incluye las
dos bendiciones que hizo el Señor en la Cena. No obstante la liturgia copta además de la fracción de antes de la
comunión, conserva, como hemos visto, una primera o ligera fracción al mencionar la fracción que hizo el Señor
mientras consagraba el pan.
29
El texto original latino dice hunc preaclarum calicem con clara alusión al salmo 22,5; la versiones castellana,
gallega e italiana traducen el matiz diciendo cáliz glorioso; la francesa habla de coupe incomparable; la catalana
omite lastimosamente todo calificativo.
 moderno. En ninguno de los Sacraméntanos (ss. V1I-XI) ni en ninguna de las largas
descripciones rubrícales de los siglos VII-X -los llamados Ordines Romani- tan llenas de detalles
ceremoniales, nunca hay la menor referencia al gesto de la elevación.

La elevación que sigue a la Consagración no se deriva ciertamente de los gestos de Jesús, pues él
no elevó ni el pan ni el cáliz para que fueran adorados. Ni se deriva tampoco de la práctica de la
Iglesia universal, pues como hemos visto, ninguna de las liturgias -a excepción de la romana-
posee tal rito y la romana lo conoce únicamente a partir del s. XII. ¿Cómo pues, y de qué manera
o por qué motivos se introdujo en la Misa romana la elevación y cómo se conjuga este gesto con
el conjunto y con el significado de la celebración eucarística? Muchas fueron las causas
influyentes en la introducción de este nuevo gesto: razones litúrgicas, teológicas y devocionales.
Exponerlas, aunque sea brevemente, ayudará a comprender mejor el gesto y a situarlo más
correctamente en la dinámica fundamental de la Misa para vivir mejor la Eucaristía que nos
mandó celebrar el Señor.

5. LA ELEVACIÓN VISTA DESDE LA HISTORIA

Remotamente un cierto rito de la elevación se originó a partir del gesto del Señor que tomó el
pan. Los primeros testimonios escritos que hablan de una cierta elevación del pan hacen más bien
referencia a tomarlo que a elevarlo y se sitúan antes de consagrarlo. Podemos decir incluso que la
elevación se origina del equívoco de la expresión latina elevare. El verbo latino elevare en los
textos más antiguos que acompañan la plegaria eucarística significa tomar de sobre el altar; sólo
posteriormente se interpreta como elevar en el sentido que hoy ha adquirido la palabra. Así, por
ejemplo, leemos en un misal de Langres del s. XIII:

“El sacerdote eleva la hostia (es decir la toma con sus manos de sobre el altar) y la consagra
diciendo: El cual (Jesús) la víspera de su pasión, tomó el pan… Porque esto es mi Cuerpo. A
continuación eleva (también con el sentido de tomar en sus manos) el cáliz y lo consagra
diciendo: Del mismo modo, después de haber cenado, tomó este cáliz glorioso… Haced esto en
conmemoración mía.”

Este uso que interpreta la palabra elevar en el sentido tomar el pan y el cáliz antes de
consagrarlos quiere pues imitar el gesto del Señor; en manera alguna se refiere a presentarlos al
pueblo una vez consagrados en vistas a su adoración. Con este significado la palabra elevar se
conserva en muchos lugares hasta el s. XIV. Así, por ejemplo, figura aún en el Ordo missalis
secundum consuetudinem romanae curiae, manuscrito del s. XIV 30 :

30
Biblioteca Nacional de París, lat. 826; (Cf. V. Leroquais, Les sacramentaires et les missels manuscrits des
bibiothéques publiques de France, p. 202).
 “El sacerdote toma reverentemente la hostia y la eleva con ambas manos sosteniéndola
así hasta el comienzo de la consagración del cáliz, es decir, hasta llegar al Del mismo
modo, después de haber cenado.”

El sentido, pues, de esta rúbrica es claro: el sacerdote coge el pan y lo tiene en sus manos hasta
terminadas las palabras de la consagración. Dichas estas palabras deja el Cuerpo del Señor sobre
la mesa y pasa al relato de la consagración del cáliz. Esta ausencia de toda alusión a la elevación
del Cuerpo de Cristo para mostrarlo a los fieles la encontramos durante mucho tiempo aún en los
misales tanto romanos como franciscanos, incluso en los de la Capilla papal de Aviñón, durante
mucho tiempo.

La costumbre de elevar la hostia después de la Consagración no nace hasta el siglo XIII. Un

misal manuscrito de París, de la primera mitad de este siglo, es el que por vez primera alude al
gesto de la elevación del pan ya consagrado en vistas a que el pueblo pueda adorarlo. En este
manuscrito puede leerse:

“Dicho el Acepta y bendice esta ofrenda el sacerdote toma el pan y lo eleva hasta el
pecho mientras dice: El cual, la víspera de su pasión… Porque esto es mi Cuerpo.
Dichas estas palabras hace la elevación. Después el celebrante coloca el Cuerpo en su
lugar y descubre el cáliz.” 31

El nuevo uso consiste, pues, en que el celebrante, una vez pronunciadas sobre el pan las palabras
Esto es mi cuerpo eleva la hostia para mostrarla al pueblo. La costumbre se extiende rápidamente,
aunque, como ya hemos notado, en no pocos lugares en el siglo XIV aún se desconoce esta
elevación del pan consagrado.

En el siglo XIV nace una tercera costumbre: a la elevación del pan consagrado se añade ahora la
del cáliz. Así figura, por ejemplo, en un misal de Lucon de finales de este siglo 32 :

“El sacerdote, tan pronto como la hostia ha sido consagrada, la eleva con las dos manos
para que el pueblo que está detrás de él, pueda verla. Con todo no debe volverse hacia
los cuatro puntos cardinales, haciendo un círculo para mostrar la hostia en todas
direcciones, ni debe prolongar la elevación, sino que inmediatamente después de haberla
elevado debe colocarla con las dos manos sobre el corporal. Puesta la hostia sobre el
corporal, el sacerdote descubre el cáliz diciendo: Del mismo modo después de haber
cenado… para el perdón de los pecados. Aquí debe elevar el cáliz y mostrarlo al pueblo

31
V. Leroquais, o. c. p. 66.
32
V. Leroquais, o. c. p. 205.
 como queda dicho de la hostia, e inmediatamente lo deja sobre el altar y lo cubre con el
corporal diciendo: Haced esto en conmemoración mía 33 .”

Así, pues, en el curso de los ss. XIII-XIV se suceden rápidamente tres usos diversos y estos tres
usos se dan incluso en la misma liturgia papal. Así el antiguo uso -no hacer ninguna elevación de
las santas especies- lo encontramos en los sacraméntanos y Ordines Romani anteriores al siglo
XIII; el segundo -elevar únicamente el pan consagrado- aparece en el Ordo Romanus de tiempos
de Gregorio X (1276) y finalmente el tercer uso -elevar tanto el pan como el cáliz- en el Ordo
Romanus de Clemente V (1311).

6. LA ELEVACIÓN VISTA POR LOS TEÓLOGOS

Como hemos visto el rito de la elevación se introduce y se propaga rápidamente en la Iglesia

latina a partir de siglo XIII y parece que tiene su origen en París. No puede olvidarse a este
respecto que nuestro siglo es también el del nacimiento de las grandes síntesis teológicas
escolásticas que debieron preocuparse de la Eucaristía y el ámbito del nacimiento de las
universidades más famosas de la Edad Media. Por ello resulta interesante poner atención en la
manera cómo los teólogos vieron el significado del nuevo rito.

Los teólogos no estuvieron muy interesados en los ritos tradicionales; aceptaron simplemente en
vistas a la piedad las pobres explicaciones alegóricas que estaban en el ambiente. Con todo, desde
un punto de vista teológico, centrados como estaban en la presencia real y substancial de Cristo a
través de la Eucaristía, la antigua costumbre de elevar el pan antes de consagrarlo imitando
simple y sacramentalmente el gesto del Señor -tomó el pan en sus santas y venerables manos- les
pareció una anomalía. Es verdad que la rúbrica que aparecía en algunos de los misales (en los
antiguos Sacraméntarios no acostumbraba aparecer rúbrica alguna en este momento) se decía que
el sacerdote debía elevar el pan ante pectus (es decir un poco) pero no faltaban celebrantes que
ampliaban desmesuradamente el gesto. 34 De esta forma el hecho de elevar desmesuradamente la

33
El uso anterior -elevar únicamente el Cuerpo del Señor- persevera en muchos lugares por largo tiempo. Así, por
ejemplo, en España en el Ritual impreso de Barcelona del 1501 aparece aún únicamente la elevación del pan, no la del
cáliz. Después de la consagración del pan la rúbrica de este Ritual dice: Aquí (dichas las palabras de la consagración
del pan) eleve el Cuerpo de Cristo de tal forma que pueda ser visto por los presentes. Consagrado el cáliz, en cambio,
nuestro Ritual dice simplemente: Aquí coloca el cáliz, sobre el altar y prosigue: Por eso, Señor, nosotros, tus siervos…
(Ordinarium Sacramentorum Barchinonense 1501. Edició facsímil, Barcelona Institut d'Estudis Catalans, 1991, p.54).
34
Es lo mismo que acontece hoy: el misal, como luego veremos, habla de mostrar el Cuerpo y la Sangre del Señor;
pero no faltan celebrantes que los elevan exageradamente y los sostienen elevados largamente o incluso los muestran
a la manera de la misa papal en todas direcciones. Si los celebrantes del s. XIII caían en el despropósito de hacer
adorar el sacramento antes de su realización, los de hoy, intercalando una exposición del Santísimo en el interior del
Memorial del Señor, desequilibran el sentido de la Eucaristía que nos mandó celebrar el Señor como memorial de sus
misterios, no como un espacio de adoración a la Eucaristía. Realizar los gestos litúrgicos como aparecen descritos en
los libros de la Iglesia puede ser garantía -sobre todo en nuestro tiempo en que los libros han sido cuidadosamente
revisados- de no entremezclar visiones personales con la celebración (y a veces incluso con la misma fe) de la
 hostia antes de su consagración podía hacer creer a los fieles que se trataba del Cuerpo del Señor
cuando era simplemente pan.

Para corregir esta anomalía una prescripción sinodal del obispo de París, Sully (+ 1208), se
pronunció en estos términos:

“Se manda a los presbíteros que, cuando en el Canon empiecen a decir El cual, la
víspera de su pasión, al coger la hostia no la eleven tan alto que el pueblo la pueda ver,
sino que la sostengan a la altura del pecho hasta que hayan dicho Esto es mi Cuerpo y
entonces la eleven para que pueda ser vista de todos 35 .”

El sentido del decreto sinodal es claro; debe evitarse inducir a que se adore lo que simplemente es
pan. Pero en el trasfondo del decreto se manifiesta además otra cosa: el sacerdote debe elevar la
hostia después de la consagración para que pueda ser vista por todos. Sully con su decreto
sinodal quiere evitar la idolatría que significaría adorar el pan, pero sin duda persigue también
otra finalidad: desea responder a la devoción del pueblo que en este tiempo ansia ver la hostia
consagrada como veremos en el apartado siguiente; y este deseo de ver la hostia llega a la larga a
modificar un tanto la misma perspectiva de la Misa y el significado más pleno de la
Consagración.

Por otra parte la teología escolástica de la Eucaristía centra progresivamente su atención sobre
todo en la presencia real de Cristo y se preocupa menos del significado de la celebración y de sus
gestos como tales. A este respecto no pueden menos de llamar la atención dos hechos: a) la poca
incidencia que tuvo el pensamiento ordenador de la gran teología del siglo de las Universidades
en la explicación de la Misa 36 y b) la manera como dividían la misa los escolásticos: preparación,
instrucción, oblación, canon, comunión y acción de gracias. El punto más flaco y el que aquí más
nos interesa es el hecho de que el Prefacio -inicio de la gran Acción de gracias que viene del
mismo Señor- queda considerado como parte del ofertorio y la Plegaria Eucarística -el Canon- lo
miran desde la única perspectiva de la Consagración y empieza después del Sanctus37 .

7. LA ELEVACIÓN VIVIDA POR EL PUEBLO COMO CULMINACIÓN EN LOS MISALES DE SAN PÍO V Y DE
PABLO VI

Iglesia.
35
MANSI, t. XXII p. 682.
36
Ésta fue explicándose a base de las alegorías, con frecuencia estúpidas, de la época anterior; el gran libro para
explicar la Misa continuó siendo por mucho tiempo el Rationale Divinorum officiorum de Durando.
37
El hecho de que los misales en este tiempo conviertan y adornen la T del Te igitur en una imagen del Crucificado
habla por sí mismo de lo que se piensa del Prefacio como pieza no perteneciente aún al Canon o Plegaria eucarística.
Este apartado es importante -quizá el más importante para mejorar hoy la celebración y vivencia
de la Misa- por cuanto no pocas de las ideas medievales que vamos a señalar perseveran aún en
nuestras maneras de concebir y vivir la Misa. A partir, en efecto, de los siglos medievales el
pueblo fue perdiendo el sentido sacramental o simbólico de las acciones que el ministro realizaba
para obedecer el mandato del Señor -Haced esto en conmemoración mía- y los fieles se fueron
acostumbrando a mirar la Misa como un espectáculo alegórico de algunas escenas de la pasión
del Señor (la asamblea deja el canto para los clérigos o posteriormente para los coros, los fieles
dejan de comprender la lengua de la celebración, el pueblo deja de comulgar 38 ). Como
consecuencia de todo ello el interés de los asistentes se va centrando progresivamente en la
contemplación del Señor -¡ver la hostia!- presente a través del pan consagrado. Por otra parte en
este tiempo nace también la herejía de Berengario (+ 1088) que niega la presencia real y obliga
con ello a que la Iglesia insista en esta realidad.

No nos es posible extendernos aquí sobre lo que representó en este contexto el deseo de ver la
hostia. La participación en la Misa por la comunión se substituye por la práctica de mirar la
hostia; la celebración eucarística se convierte cada vez más en el advenimiento de Cristo que
durante la elevación se admira y se adora desde lejos y los fieles pierden la costumbre de
comulgar incluso en los domingos y fiestas; el pan fermentado, usado hasta este tiempo, se
convierte en las hostias blancas, más bellas para ser contempladas, las pocas veces que se
comulga se hace de rodillas y sin que nunca las manos de los laicos tocaran el cuerpo del Señor,
se prescinde de la fracción (gesto que nos viene del Señor) y el canto para acompañar la fracción
(el Agnus Dei) pasa a ser un conjunto de jaculatorias que dice incluso el celebrante; 39 durante la
elevación resuenan las campanas, el pueblo se arrodilla, nacen jaculatorias e incluso los cantos
comunitarios o individuales para el momento ahora culminante de ver la hostia (un decreto de
fines del siglo pasado prohíbe estos cantos de adoración durante la elevación), la contemplación
de las hostia se equipara prácticamente a la comunión y se llega a discutir si no constituiría
pecado que un pecador mirase la hostia santa 40 .

Más tarde, en algunos rituales, por ejemplo en el de Barcelona de 1501, se da casi una
equivalencia entre dar el Viático al moribundo o llevarle la hostia para que la contemple y la
adore antes de morir. 41 Digamos aún que hasta la reforma litúrgica del Vaticano II los gestos
externos de la exposición del Santísimo eran más solemnes que los de la celebración de la
Misa 42 … A nadie puede extrañar que todo este conjunto de prácticas, predicadas y vividas
durante siglos, haya marcado a los fieles y tenga sus ecos aún entre el pueblo, sobre todo entre los

38
Recuérdese que en este tiempo el Conc. IV de Letrán se ve obligado a mandar la comunión por lo menos en
Pascua.
39
Como ilegítimamente aún hacen no pocos celebrantes (Cf. Ordo Missae, 17b; 56c).
40
JUNGMANN, El Sacrificio de la Misa 3, BAC, Madrid, 1959, p. 148.
41
Cf. Ordinarium Sacramentorum Barchinonense, edición citada, p. 120.
42
Los cirios para la Exposición, por ejemplo, eran por lo menos 12, para la Misa 2; en la Exposición y Bendición era
obligatorio -aunque sólo hubieran unos pocos fieles- el canto, la Misa, en cambio, podía ser totalmente rezada, etc.
 fieles más piadosos. Evidentemente ni se debe violentar la sensibilidad popular -como en más de
una ocasión se ha hecho en la adopción de la reciente reforma litúrgica-43 ni se debe modificar
ninguno de los ritos legítimamente establecidos en los libros actuales. Pero sí que, en cambio,
teniendo presente que en las celebraciones, con el correr de los tiempos, se han introducido a
veces elementos que no corresponden bien a la naturaleza de la liturgia (Sacr. Conc, núm. 21) -
en nuestro caso la valoración superior de la elevación y adoración de las Santas Especies sobre
las palabras y gestos de la Consagración- hay que hacer un esfuerzo por reequilibrar el binomio
consagración-elevación con la doble fidelidad al significado primordial de la Eucaristía que nos
mandó celebrar el Señor y a la normativa renovada por el Misal de Pablo VI.

8. LA CONSAGRACIÓN-ELEVACIÓN EN LOS MISALES DE SAN PÍO V Y DE PABLO VI

No puede negarse que, como era de esperar, desde el Misal de S. Pío V al de Pablo VI ha habido
un verdadero progreso en las maneras de presentar la consagración-elevación. En líneas generales
podremos decir que el cambio ha obedecido a dos aspectos: a) el paso del rubricismo a los gestos
sobrios y litúrgicamente significantes y b) la valoración de la Consagración (gesto divino) por
encima de la elevación (adición eclesial latina). Señalemos únicamente algunos detalles.

Misal de S. Pío V 44 : Para pronunciar las palabras de la consagración el celebrante pone sus codos
sobre el altar -se busca una postura que, aunque poco estética asegure mejor que el celebrante
diga exacta y cómodamente las verba essentialia- éstas se ven consiguientemente casi separadas
de la Plegaria eucarística. Inclina además la cabeza. Dice las palabras de la consagración clara,
reverentemente y en secreto. Pronuncia las palabras sobre la hostia o sobre las hostias
(preocupado sobre todo por la validez). Consagrado el pan lo adora y lo eleva tanto cuanto pueda
hacerlo cómodamente (con el cáliz hace los mismos gestos).

A estos gestos habría que añadir los que señala el Ceremonial de obispos de Clemente VIII
(1600): varios ceroferarios, terminado el Sanctus (en vistas por tanto no a la Plegaria eucarística
sino a la Presencia real) rodean el altar.

Misal de Pablo VI: Las palabras del Señor han de pronunciarse con claridad, como lo requiere la
naturaleza de las mismas. Al empezar el relato y aludir a que el Señor tomó el pan, toma el pan y,
sosteniéndolo un poco elevado sobre el altar, continúa el relato. En el Canon Romano eleva los
ojos al aludir a este gesto del Señor. Mientras el celebrante pronuncia las palabras de la
Consagración se inclina un poco. Consagrado el pan, lo muestra al pueblo (no se alude a
elevarlo; sí se alude, en cambio a este gesto en la doxología Por Cristo, con él y en él) y lo adora
haciendo genuflexión. (Con el cáliz hace los mismos gestos).

43
Cf. JUAN PABLO II, Vicesimus Quintus Annus, núm. 11, PARDO, Enchiridion, pp. 95-96).
44
Ritus servandus, VIII, 5.Ordinario de la Misa, rúbrica 104 (en la descripción de la Institutio que encabeza el misal
no se dan detalles al respecto).
 El Ceremonial de obispos de Juan Pablo II no alude a los ceroferarios; ello no significa, con todo,
que hayan sido abolidos. Con satisfacción vimos en la Misa papal de la creación de los últimos
Cardenales (22-11-98) que los ceroferarios se colocaron junto al altar no en el momento de la
Consagración sino desde el inicio de la Plegaria eucarística, al empezar el Prefacio.

9. ALGUNAS CONCLUSIONES DE ESTE CAPÍTULO

Después de trazar a grandes rasgos los avatares por los que han discurrido desde los siglos
medievales hasta el Misal de Pablo VI, se impone una breve reflexión en vistas a la práctica de
cómo realizar más expresivamente los gestos del Señor y los ritos que hoy acompañan en la
liturgia romana esta parte central de la Eucaristía. El espacio no nos permite más que unas breves
sugerencias; si la oportunidad lo permite, en otra ocasión completaremos lo que aquí sólo
podemos insinuar.

Lo primero que se impone es dar la primacía a los gestos del Señor, hacer presente y visible lo
que él hizo como memorial de su muerte y resurrección. Tomar el pan y el cáliz solemne y
expresivamente, no separando el relato de la Plegaria eucarística, pero dando, eso sí, como
advierte la rúbrica, el máximo realce a las palabras que son culminación de toda la Plegaria-
memorial y que por ello deben pronunciarse de forma distinta.

Lo segundo es no convertir de hecho la elevación como una exposición del Santísimo; así lo
realizó el siglo XIII y este camino hay que desandarlo como sugiere -aunque sea aún
tímidamente- el Misal de Pablo VI. Se necesita aquí mucho tacto para no herir la piedad o
sensibilidad de los fieles; es una advertencia muy sabia de Juan Pablo II en Vicesimus Quintus
Annus (la hemos citado más arriba 45 ) que no siempre se ha sabido realizar en los días de la
reforma.

Las elevaciones largas del Cuerpo y Sangre del Señor y lo silencios prolongados en este
momento no son oportunos: hacen de la elevación casi como un rito aparte.

Pensaríamos que el sonido del órgano durante la elevación ni es oportuno -separa nuevamente la
elevación del resto del Canon y le da una cierta autonomía- ni tan sólo creemos que sea
jurídicamente lícito: durante las oraciones presidenciales, en efecto, el órgano debe permanecer
en silencio. 46 Y ¿acaso la Consagración -en la que está injertada la elevación como rito
secundario y explicativo- no forma parte de la oración presidencial por excelencia?

45
Cf. Nota 41.
46
IGMR, n. 12.
A la incensación durante la elevación puede dársele un sentido de ofrenda: el Cuerpo y Sangre
del Señor se entregan al Padre y el sacrificio eucarístico sube a su presencia en olor de suavidad.
No obstante, dado que los momentos de incensar durante la Misa ahora son libres 47 (creeríamos
que el incienso durante la elevación es obligatorio únicamente en la Misa estacional) y puede
usarse el incienso en todas o sólo en algunas de las ocasiones en las que su uso está previsto,
quizá no usarlo habitualmente durante la elevación alejaría el peligro de que el rito de la
elevación continuara interpretándose sobre todo como una exposición solemne.

Digamos para terminar que hay un gesto algún tanto difícil de realizar equilibradamente pero que
se debería poner esfuerzo en realizarlo de modo expresivo: es la inclinación que debe hacer el
celebrante mientras pronuncia las palabras del Señor. Hemos notado más arriba que el misal de S.
Pío V prescribía un gesto realmente poco estético, seguramente determinado en vistas a facilitar
una actitud que asegurara la validez de la Consagración. Como “contestación” a aquel gesto
muchos celebrantes casi se esfuerzan en decir las palabras de la Consagración con naturalidad,
sin distinguirlas apenas -o en absoluto- del resto del relato. Una inclinación leve, pero realizada
con gran respeto y unción ¿no significaría eficazmente que la Plegaria eucarística ha llegado a su
punto culminante? ¿No vendría a ser casi un antídoto contra toda visión de poder mágico del
celebrante? Este gesto bien realizado ¿no podría pasar a ser una especie de epíclesis en gestos con
la que el celebrante pidiera humildemente la intervención del Espíritu para que obrara a través de
las palabras de Cristo que el ministro pronuncia únicamente en su nombre y con su poder?

47
Cf. IGMR, n.235.
 Capítulo IV

LA EUCARISTÍA, ACCIÓN DE GRACIAS

1. LA ACCIÓN DE GRACIAS, GESTO DEL SEÑOR

Según los relatos del Nuevo Testamento el Señor en la Cena, después de tomar el pan y el cáliz,
dio gracias, es decir, recitó la bendición o berakhá, que acostumbran los judíos en sus cenas
rituales. Esta acción de gracias o bendición -los relatos bíblicos usan tanto de la palabra bendijo
como de la expresión dio gracias porque son dos expresiones sinónimas- es, pues, otra de las
acciones centrales de la Misa, una de las acciones que nos viene del mismo Señor, uno de los
gestos que forman parte de la misma esencia de la Misa -de la joya que nos entregó Jesús- y que,
por tanto, nunca ni en ningún rito puede faltar y al que debe dársele consiguientemente la máxima
expresividad y realce. De esta Acción de gracias o Bendición vamos a tratar en este capítulo.

2. DOS MANERAS DIVERSAS DE CONTEMPLAR LA EUCARISTÍA

Para comprender mejor lo que quiso mandarnos el Señor cuando en la Cena ordenó repetir su
acción de dar gracias será sin duda clarificante repasar cómo la Iglesia, a través de los siglos, ha
comprendido y vivido este mandato de su Señor. Esta acción de gracias que Jesús ordenó a los
suyos la Iglesia la hizo con gran fuerza en determinadas épocas, en otras con menos realce y no
faltaron tiempos en que la recubrió incluso con añadiduras menos oportunas e incluso menos
fieles a la acción que el Señor le encomendó repetir (Cf. Sacr. Conc, 21).

Si repasamos la historia de cómo se ha celebrado e interpretado la Misa a través de los siglos, en

líneas generales, podemos decir que la Iglesia ha vivido la Eucaristía con dos acentos bastante
distintos: en el primer milenio -o quizá mejor desde los inicios del cristianismo hasta comienzos
del s. XII- la Eucaristía se vivió primordialmente como obediencia al mandato del Señor: toda la
intensidad estribaba en hacer lo mismo que hizo el Señor 48 . San Justino (+163) -el más antiguo
escritor extrabíblico que describe la celebración eucarística- presenta la celebración como
obediencia al mandato de imitar lo que hizo el Señor en la Cena (dio gracias, bendijo). En el

48
Muchas expresiones de las antiguas liturgias que perviven en la liturgia actual conservan aún este trasfondo de la
época antigua. En el embolismo propio para el Jueves Santo del Canon Romano, por ejemplo, se alude a la Eucaristía
como a las Tradita Mysteria celebrando (los sacramentos que nos entregó el Señor; la versión española del inciso no
tiene la misma fuerza significativa del texto original; dice simplemente “encomendó a sus discípulos la celebración
del sacramento”).
 diálogo con el judío Trifón afirma que los cristianos han aprendido de Jesús a ofrecer la
Eucaristía; que es él mismo quien nos ha trasmitido el precepto de ofrecerla, que la Eucaristía es
la acción de gracias que hizo Jesús y que nosotros hacemos en la conmemoración del pan y del
vino que él nos ordenó y que es el único sacrificio agradable a Dios 49 .

Lo mismo hallamos en la carta 63 de S. Cipriano (+258) Sobre el sacramento del cáliz del Señor,
el único escrito anteniceno que trata exclusivamente de la Eucaristía; el método que usa este autor
para exponer el sacramento del altar es radicalmente tipológico: lo que hizo el Señor en la Cena
es para él la norma absoluta de lo que es la Eucaristía, de lo que la Iglesia debe imitar en sus
celebraciones. Este concepto de la Eucaristía es por lo demás común a toda la época patrística.

A partir, en cambio, de la teología medieval el trasfondo y el subrayado con el que se contempla

y se vive la Eucaristía cambia bastante. El interés ya no se centra en las acciones del Señor en la
Cena sino más bien en la recta doctrina enseñada por la Iglesia -o por los teólogos- sobre lo que
contiene el sacramento, es decir, sobre lo que debe creerse acerca de lo que es la Eucaristía ya
confeccionada por el ministro. La misma palabra eucaristía no designa ya la acción de gracias
que nos mandó realizar el Señor sino más bien el pan y el vino consagrados, el sacramento del
Cuerpo y Sangre del Señor. S. Isidoro de Sevilla (+ 636) interpreta ya el vocablo eucaristía no
como acción de gracias sino como buen don (bona gratia) 50 y su definición, aceptada como
testimonio de la máxima autoridad, se va repitiendo durante toda la Edad Media. El mismo
Tomás de Aquino repite esta interpretación del vocablo eucaristía de Isidoro y funda su teología
eucarística sobre la explicación de la palabra que da S. Isidoro 51 ; y Santo Tomás, fundado en la
frase de Isidoro, con su autoridad teológica influye de modo decisivo en toda la Edad Media y
continúa influyendo aún en nuestro tiempo 52 .

3. ALGUNAS CONSECUENCIAS ESPIRITUALES DE ESTAS DOS MANERAS DE CONTEMPLAR LA EUCARISTÍA

Si aquí hemos hecho referencia a estas dos formas de contemplar la Eucaristía no ha sido como
simple nota de erudición sino porque mirar la Eucaristía de una u otra forma tiene importantes
resonancias en la manera de vivir el sacramento y en el conjunto de la vida espiritual de los fieles.
Si se mira la Eucaristía como obediencia al mandato recibido del Señor, todas y cada una de las
acciones que él realizó resultan importantes, todas invitan a la plegaria contemplativa, todas son
partes integrantes del Sacramento. Dar gracias, tomar el pan, romperlo y distribuirlo, tomar la

49
N. 117; Ruiz BUENO Padres apologistas Griegos, Madrid, BAC 116, p. 505.
50
Etimologías, VI, 19, 38, Madrid, BAC, 433, p. 614.
51
Summa theologiae, III, q. 73, a. 4.
52
En nuestros días el Vaticano II y la teología -e incluso el lenguaje habitual- hay un verdadero retorno a las fuentes y
se tiende a devolver al término eucaristía su significado, si no aún siempre de acción de gracias sí por lo menos de
acción o de celebración. A este respecto es interesante notar que el término eucaristía en los documentos conciliares
figura 43 veces y de ellas 40 se refieren a la celebración (antes del concilio se hubiera hablado de Misa) y sólo 3 a la
Reserva eucarística.
copa, comer la carne y beber la sangre del Señor, todo ello resulta importante. Los fieles en este
supuesto se reúnen fundamentalmente para obedecer el mandato del Señor, hacer nuevamente
presente las acciones y gestos que él realizó en la Cena y participar en todos estos gestos y
acciones. Si por el contrario se adoptan las maneras de ver la Eucaristía de los teólogos
medievales la cosa cambia: es el sacerdote quien confecciona el sacramento repitiendo
simplemente algunas de las palabras del Señor (las que se afirma son la forma del sacramento,
las llamadas palabras de la consagración) para que así los fieles puedan recibir y adorar el
sacramento confeccionado previamente por el sacerdote.

Hay que admitir que esta visión medieval que cristaliza en los escritos de Santo Tomás de
Aquino, a través de ellos sobre todo, influyó en toda la teología y la piedad eucarística posterior y
continúa teniendo gran eco en nuestros días. Según Santo Tomás de Aquino la Eucaristía no es
fundamentalmente la celebración de la asamblea de los fieles que, presidida por el ministro que
representa Cristo, obedece el mandato del Señor y repite todas sus acciones sino la acción del
sacerdote que, en virtud del poder que ha recibido en la ordenación, actúa en nombre de Cristo 53 .
La realidad del sacramento está centrada, pues, en las palabras de la consagración 54 y en el poder
que el sacerdote ha recibido en la ordenación 55 . El papel de los laicos en este contexto se limita a
recibir el sacramento previamente confeccionado por el sacerdote y a adorar a Cristo realmente
presente en el mismo 56 .

Para esta manera de concebir la Eucaristía, fuera de las palabras de la consagración, las restantes
fórmulas y gestos de la Cena -entre ellos el dar gracias- tienen bien poco valor y sólo se
añadieron para fomentar la devoción del pueblo y su preparación a la comunión 57 . El Canon
Romano -la única anáfora usada en tiempo de Santo Tomás en el rito romano- es un simple
marco de las palabras de la consagración y no tiene ningún valor teológico. Estamos pues en un
contexto muy diverso, casi diametralmente opuesto, a la manera como se expresa, por ejemplo,
un S. Juan Crisóstomo:

“Antes de dar su Cuerpo a los discípulos el Señor dio gracias para que también nosotros
diéramos gracias. Dio gracias y cantó un himno para que también nosotros hiciéramos
lo mismo 58 .”

53
Summa theologiae. III, q. 83, a. 1.
54
Id. III, q. 78, a. 2-3.
55
Id.
56
Nada extraño, por ello, que precisamente en este tiempo nazca el rito añadido de la elevación (Cf. Liturgia y
Espiritualidad 29 [1998] 319).
57
Summa theologiae, III, q. 83, a. 4.
58
Homilía 82, Sobre la traición de Judas; Homilía sobre S. Mateo 26, 26 (citadas por E. Mazza, L'istituzione
dell'Eucaristía, en Rivista litúrgica).
 O un S. Isidoro:

“El sacrificio que los cristianos ofrecen a Dios fue instituido por nuestro Señor
Jesucristo cuando confió a los apóstoles su Cuerpo y su Sangre antes de ser entregado,
como se lee en el Evangelio: “Jesús, dice, tomó el pan y el cáliz y, bendiciendo a Dios,
se los dio”. Es precisamente esto lo que también hacemos nosotros 59 .”

4. LA ACCIÓN DE GRACIAS, ELEMENTO CONSTITUTIVO DE LA EUCARISTÍA

Que la Misa sea un sacrificio de acción de gracias es no sólo una verdad comúnmente admitida
sino incluso una verdad de fe definida por el Magisterio. El tridentino, en efecto, definió que la
Misa es un verdadero sacrificio que tiene cuatro fines: latréutico, propiciatorio, impetratorio y
eucáustico 60 . Pero de aquí a que la Acción de gracias sea una de las realidades fundamentales de
la Misa, que la Eucaristía sea en sí misma Acción de gracias, tanto por lo menos como Sacrificio,
hay un abismo. El simple hecho de que la teología común haya enumerado y alineado la Acción
de gracias con los otros fines de la Misa puede quitar a la Acción de gracias el relieve que
objetivamente tiene en sí misma como una de las acciones que realizó el Señor. En este contexto,
y dado que la definición tridentina ha tenido y tiene aún gran resonancia, hay que evitar un
equívoco: que un aserto sea dogma significa simplemente que es verdad, que negarlo sería
herejía, pero no dice nada, en cambio, sobre la importancia de la verdad definida. Esta distinción
entre cierto e importante tiene especial aplicación en nuestro caso. Afirmar como verdad absoluta
los cuatro fines de la Misa no significa en manera alguna que estos cuatro fines sean ni toda la
verdad eucarística, ni los aspectos principales de esta verdad, ni que los cuatro aspectos definidos
sean de importancia parecida. Recientemente el Magisterio de la Iglesia en la Instrucción
Eucharisticum Mysterium (1967) ha explicado con gran claridad la multiplicidad de aspectos, a
veces poco subrayados, de la Eucaristía y ha animado a progresar en el conocimiento más pleno
de las diversas facetas de la misma. He aquí algunas de sus afirmaciones:

“En estos últimos tiempos, en muchas partes de la Iglesia se reflexiona con mayor
dedicación sobre algunos aspectos de la doctrina eucarística y, con la colaboración de
múltiples trabajos e iniciativas sobre todo en el campo de la liturgia y de la biblia, se
proponen a la piedad de los fieles… Conviene, pues, que el sacramento eucarístico sea
considerado en su totalidad bajo todos sus diversos aspectos… y que el conocimiento de
la mutua relación que existe objetivamente “entre los diversos aspectos de este
sacramento” se fomente en la vida y en el espíritu de los fieles 61 .”

59
De ecclesiasticis officiis, lib. 1, cap. 18.
60
Conc. Trid. Scss. 22, cap. 2 (D. 940).
61
Eucharisticum Mysterium, 2, (PARDO, Enchiridion 430).
 La Instrucción pasa a enumerar a continuación algunos de estos aspectos de la Eucaristía: la
Eucaristía, se dice, es sacrificio en el que se actualiza el sacrificio de la cruz, es memorial de la
muerte y resurrección del Señor, es banquete sagrado en el que se preanuncia el banquete
escatológico, es acción de gracias contemplativa de las maravillas realizadas por Dios… En esta
descripción no se niegan evidentemente los cuatro fines del sacrificio que definió Trento pero
ciertamente el ámbito y la visión son mucho más amplias. Por lo que se refiere en concreto a la
acción de gracias, que la teología postridentina había reducido a un simple matiz del sacrificio,
actualmente se coloca en un contexto bastante más autonómico y más fiel al contenido de la
Revelación. La acción de gracias en la Eucaristía es ciertamente tan central como lo puede ser la
misma realidad del sacrificio. En los relatos del Nuevo Testamento, en efecto, y en las antiguas
fuentes cristianas la Eucaristía aparece como acción de gracias quizá más explícitamente que
como sacrificio. Que el Señor en la Cena diera gracias, bendijera a Dios y mandara a los suyos
repetir estas mismas acciones queda quizá incluso más claro que en sus gestos y palabras se
realice la presencia real del verdadero sacrificio de Jesús mandó a los suyos ofrecer.

5. LA EUCARISTÍA EN EL NUEVO TESTAMENTO APARECE PRIMORDIALMENTE COMO ACCIÓN DE

GRACIAS

Es fácil comprender el porqué en los escritos del Nuevo Testamento la Eucaristía aparezca más
como Acción de gracias que como Sacrificio: los primeros discípulos eran judeo-cristianos y
tanto ellos como los doce estaban habituados a recitar en las cenas rituales la bendición y acción
de gracias sobre el pan y sobre la copa. Así hizo también Jesús en la víspera de la pasión.

La bendición o acción de gracias sobre la copa, que se hacía al final de la cena, era muy amplia y,
en las mayores solemnidades del año litúrgico judío, acostumbraba a incluir diversos embolismos
o motivaciones particulares de la bendición a Dios. En la Cena de la víspera de la pasión se
comprende que Jesús incluyera sin duda en su Acción de gracias la alusión al Misterio Pascual
que iba a tener lugar poco después. En este marco de Acción de gracias -el Birkat-ha-mazón
judío- en el que se incluyen alusiones al año litúrgico, la memoria de la cercana muerte y
resurrección de Jesús era del todo natural; así nació pues la Eucaristía cristiana.

Los apóstoles, pues, que por una parte habían oído que Jesús tomando el pan había bendecido a
Dios y en el momento de la copa -la copa de bendición- le había dado gracias aludiendo a su
triunfo cercano y por otra habían recibido el mandato de repetir lo que el Señor había hecho,
recibieron la Eucaristía primordialmente como Acción de gracias y, obedeciendo el mandato
recibido, fueron fieles a repetir la Eucaristía como Acción de gracias en el mismo contexto que
habían visto en su Maestro. Es así, pues, como, apenas nacida la Iglesia, empezaron a celebrar la
Eucaristía sobre todo como acción de gracias. En la más antigua narración bíblica sobre la Misa -
la que se contiene en la primera carta a los Corintios- San Pablo la describe con estas palabras:
 “El Señor Jesús, en la noche en que iban a entregarlo, tomó pan y, pronunciando la
acción de gracias, lo partió y dijo: esto es mi cuerpo que se entrega por vosotros. Haced
esto en memoria mía. Lo mismo hizo con el cáliz.”

Los sinópticos por su parte presentan de la misma forma y con el mismo trasfondo
primordialmente de Acción de gracias la Eucaristía de Jesús en la última Cena.

6. LA EUCARISTÍA COMO ACCIÓN DE GRACIAS EN LAS PRIMERAS COMUNIDADES

Si de la literatura bíblica pasamos a los más antiguos testimonios de la Misa nos encontramos con
el mismo telón de fondo: la Misa aparece siempre sobre todo como repetición de la acción de
gracias de Jesús en la Cena. Citemos, por ejemplo la más antigua descripción post bíblica de la
Misa, la de S. Justino (+163) en su Apología dedicada al emperador romano Marco Antonino
Pío:

“El que preside a los hermanos, recibidos el pan y el cáliz del vino y agua, tributa
alabanzas y gloria al Padre del universo por el nombre de su Hijo y por el Espíritu Santo
y pronuncia una larga acción de gracias, por habernos concedido los dones que de él nos
vienen. Y cuando el presidente ha terminado las oraciones y la acción de gracias, todo el
pueblo presente aclama diciendo: Amén… Y una vez que el presidente ha dado gracias
y aclamado todo el pueblo, los que entre nosotros se llaman diáconos dan a cada uno de
los asistentes parte del pan y del vino y del agua sobre que se dijo la acción de gracias y
lo llevan a los ausentes 62 .”

Y en otro lugar de la misma Apología:

“Terminadas las preces se presentan pan y vino y agua y el que preside, según sus
fuerzas, hace igualmente subir a Dios sus preces y acciones de gracia y todo el pueblo
exclama diciendo amén. Luego viene la distribución y participación, que se hace a cada
uno, de los alimentos consagrados por la acción de gracias… 63 “

El mismo S. Justino en otro lugar describe la Eucaristía como sacrificio, memorial de la pasión y
acción de gracias en sentido amplio 64 , es decir, por el conjunto de bienes que hemos recibido y
que culminan en el misterio de la muerte y resurrección del Señor:

62
Apología I, 65. RUIZ BUENO, Padres Apologistas Griegos, Madrid, 1954, BAC. 116, p. 256.
63
Id. 67, p. 258.
64
Este contexto amplio de bendición por el conjunto de maravillas de Dios, que culminará por la muerte y
resurrección de Cristo, es común en las antiguas anáforas cristianas. Hoy así se presenta también la Acción de gracias
en la anáfora IV.
 “Cristo nos mandó ofrecer (el sacrificio) del pan de la Eucaristía en recuerdo de la
pasión (memorial) que él padeció por todos los hombres que purifican sus almas de toda
maldad y para que demos gracias a Dios por haber creado el mundo y cuanto en él hay
por amor al hombre, por habernos a nosotros liberado de la maldad en que nacimos y
haber destruido totalmente a los principados y potestades por medio de aquel que según
su designio nació pasible (muerte y resurrección de Cristo, culminación de los bienes
por los que se da gracias) 65 .”

Orígenes (+ ca. 253) presenta también la Eucaristía fundamentalmente como Acción de gracias.
Hablando de la misma en el contexto precisamente de culto y comparando la Eucaristía con los
cultos paganos, dice:

“Nosotros no somos hombres de corazón desagradecido, no hacemos sacrificios ni

damos culto a aquellos seres que, lejos de hacernos beneficios, son más bien nuestros
enemigos. En cambio tememos mostrarnos desagradecidos a Dios que nos ha colmado
de tantos beneficios, y tenemos además como expresión de nuestro agradecimiento para
con Dios el pan llamado Eucaristía 66 .”

Sería largo aducir las anáforas y otros textos litúrgicos antiguos de la celebración eucarística;
pero puede afirmarse de forma absoluta que en ellos aparece siempre la celebración de la Cena
del Señor fundamentalmente como una acción de gracias y que este matiz se ve como lo
fundamental de la celebración. Hay textos en los que apenas aparece el matiz de la celebración
como sacrificio, otros en los que incluso no figuran las que hoy llamamos palabras de la
consagración 67 pero nunca falta, en cambio, la explicitación de que los reunidos dan gracias
como hizo y ordenó el Señor.

7. LA EUCARISTÍA COMO ACCIÓN DE GRACIAS EN LA LITURGIA POSTERIOR

Es verdad que, pasados los primeros siglos, disminuye algún tanto el matiz de acción de gracias y
empiezan a subrayarse más otros matices, especialmente el de ofrenda del sacrificio de la cruz, y
aparecen aspectos nuevos, más lejanos a lo que realizó el Señor (como el ofrecimiento previo de
los dones, o la adoración de las Especies consagradas). Pero el matiz de acción de gracias
continúa siendo una de las notas fundamentales y más importantes de la celebración -¡es un gesto
que viene del mismo Señor!- y por ello debe conservar o recuperar su primacía.

65
Diálogo con Trifón, 41, 1; RUIZ BUENO, o. c. p. 369.
66
Contra Celso, VIII, 57; RUIZ BUENO, BAC 271, p. 569.
67
Así, por ejemplo, en la de la Didajé (s. II), en la llamada anáfora de Addai y Mari (s. III). Que no aparezcan hoy
en el texto las palabras del Señor no quiere decir con todo que no se dijeran…
 La Acción de gracias es una de las raíces de la celebración, un gesto que no puede pasar
desapercibido, una de las partes de la Misa que encontramos siempre, tanto en el tiempo (desde la
Eucaristía de Jesús hasta nuestros días) como en el espacio (en todas las liturgias de Oriente y
Occidente); todos los ritos, en efecto, tanto en Oriente como en Occidente empiezan la liturgia de
la Eucaristía con la monición Demos gracias al Señor, nuestro Dios. Sólo más tarde se añaden en
los diversos ritos otros gestos secundarios, pero el núcleo de la Eucaristía que nos mandó
celebrar el Señor es siempre y se inicia siempre con la Acción de gracias; lo que antecede es
secundario y debe, por tanto, tener un relieve mucho menor. Al vivir y explicar la Misa, por
ejemplo, la Acción de gracias no puede equipararse con la presentación de los dones o con la
oración sobre las ofrendas que precede. A este respecto no debe olvidarse lo que dice el Vaticano
II:

“La liturgia consta de una parte que es inmutable, por ser de institución divina, y de
otras partes sujetas a cambio, que en el decurso del tiempo pueden y aún deben variar, si
es que en ellas se han introducido elementos que no responden tan bien a la naturaleza
íntima de la misma liturgia o han llegado a ser menos apropiados 68 .”

8. ALGUNAS OBSERVACIONES SOBRE LA EUCARISTÍA COMO ACCIÓN DE GRACIAS EN LA PRÁCTICA

LITÚRGICA

En 1967 la Instrucción Eucharisticum Mysterium -la hemos citado más arriba 69 - recordaba que en
nuestro tiempo se han redescubierto con especial fuerza algunas facetas de la Misa algún tanto
olvidadas en los últimos siglos; entre las facetas olvidadas está el hecho de que la Misa es acción
de gracias y memorial tanto o más incluso que sacrificio. Esta recuperación de valores olvidados
puede decirse que objetivamente ha pasado a los ritos que se describen en el misal de Pablo VI,
pero quizá no se ha incorporado suficientemente en la práctica litúrgica de cada día.

En efecto, según los gestos oficiales tal como los presenta el Misal de Pablo VI, hay que afirmar
que la faceta de acción de gracias aparece con bastante fuerza y claridad. Notemos, en primer
lugar, el notable aumento de prefacio 70 que incorporan a la Acción de gracias las diversas
maravillas que Dios ha realizado sea en la historia santa (prefacios de tiempo) sea en las acciones
sacramentales (prefacios de las Misas rituales) sea en los del santoral en los que se proclama el

68
Sacr. Conc, 21. Inmutable y de institución divina es en nuestro caso la Acción de gracias; muchos otros de los
otros ritos, en cambio, han sido introducidos con el correr del tiempo (por ejemplo, la presentación de las ofrendas o
el acto penitencial) y consecuentemente se les debe dar mucha menos entidad e importancia.
69
Cf. apartado 3, p. 443.
70
El matiz de acción de gracias de la Misa a través de los prefacios se evidencia con todo únicamente si se da al
prefacio el sentido exacto que le corresponde; prefatio, en efecto, en el latín original significa solemne proclamación
ante la asamblea, no como a veces se interpreta, introducción (como en el prefacio de los libros).
misterio pascual realizado en ellos 71 .Además el prefacio, que es el inicio de la anáfora y la parte
de la Plegaria eucarística en la que más aparece el matiz de acción de gracias, por el hecho de
recitarse ahora toda la anáfora en voz alta 72 hace que resulte más fácil verla como acción de
gracias en su conjunto.

Otro detalle que facilita la percepción de la Misa como acción de gracias son algunas de las
rúbricas, aparentemente insignificantes, de la Institutio del Misal. Algunas de estas rúbricas
manifiestan claramente que la liturgia eucarística empieza propiamente con la acción de gracias
del prefacio y que los ritos anteriores son mera preparación. Así los números 49-53 describen el
conjunto de oraciones y gestos que se realizan antes del prefacio como simple preparación de los
dones. Durante estos ritos los fieles permanecen sentados dando a entender que las acciones que
hace el celebrante son muy secundarias (21); el celebrante, por lo menos en principio, recita las
respectivas fórmulas en voz secreta 73 ; en otro lugar se dice que, recitada la oración sobre las
ofrendas, todo queda ya preparado para la Plegaria eucarística (53); se afirma también que con
la Plegaria eucarística empieza el centro y culmen de toda la celebración (54) y que esta plegaria
es al mismo tiempo de acción de gracias y consagración 74 , situando con esta expresión la acción
de gracias como acción paralela a la consagración de los dones. En otro lugar (100-107) el
conjunto de gestos y preces que va desde la presentación del pan y del vino hasta la oración sobre
las ofrendas se describen también como preparación de la Eucaristía y se dice la acción
eucarística empieza cuando el sacerdote inicia el prefacio.

Otra rúbrica expresiva del subrayado de la acción de gracias: al describir los gestos de los
concelebrantes se dice que los ritos de la preparación de las ofrendas los debe hacer únicamente
el celebrante principal mientras los demás concelebrantes permanecen en sus puestos sin realizar
ningún gesto (n. 167). Sólo terminados los ritos del ofertorio y recitada ya la oración sobre las
ofrendas (53) los concelebrantes se acercan al altar cuando se inicia el dialogo del prefacio 75 .

Todo un conjunto de detalles que, si se realizan correctamente, están llamados a expresar que la
Misa, por ser la repetición de los gestos de la Cena, consiste fundamentalmente en repetir o
actualizar aquella misma acción de gracias que el Señor realizó la víspera de su pasión.

71
Sacr. Conc, 105.
72
Desde la alta Edad Media hasta la reforma del Vaticano II sólo el inicio de la Plegaria eucarística, el prefacio, se
recitaba en voz alta; a partir del Sanctus el celebrante continuaba la anáfora en voz secreta.
73
Excepto la oración sobre las ofrendas y el orad hermanos.
74
La última frase es especialmente importante porque presenta la anáfora entera en el mismo nivel como
consagración y acción de gracias.
75
Este es un detalle importante que desgraciadamente no siempre se observa. Es frecuente, en efecto, que los
concelebrantes vayan ya al altar o durante el ofertorio -para ayudar en la preparación de las ofrendas- o, por lo menos
al inicio de la oración sobre las ofrendas. Solo si se acercan al altar al iniciarse el prefacio se manifiesta
expresivamente que en aquel momento, con la acción de gracias, empieza propiamente la Eucaristía.
 Quisiéramos notar aún una importante expresión de la Plegaria eucarística III, mejorada -o hecha
más clara si se prefiere- en nuestra versión castellana; en esta expresión la Misa como tal es
llamada Acción de gracias como si este fuera su nombre propio (de la misma forma como en
otros muchos lugares a la Misa se la llama Sacrificio). Nos referimos a la expresión de la
anamnesis después de la consagración:

“Así, pues, Padre,

al celebrar ahora el memorial
de la pasión salvadora de tu Hijo…
te ofrecemos, en esta acción de gracias,
el sacrificio vivo y santo.”

9. VIVIR LA EUCARISTÍA COMO ACCIÓN DE GRACIAS-MEMORIAL-SACRIFICIO

Los discípulos del Señor recibieron la Eucaristía con el mandato de iterar la Acción de gracias
que hizo Jesús. Este mandato del Señor los apóstoles y las comunidades cristianas lo
transmitieron fielmente subrayando a veces con mayor fuerza determinados matices y dejando
más en penumbra otros pero siempre con fidelidad al mandato del Señor en los aspectos
fundamentales (en el primer milenio, por ejemplo, se subrayó sobre todo el significado de los
gestos y palabras del Señor, mientras que a partir del segundo milenio se dio quizá más fuerza a
la presencia real de Cristo bajo las especies sacramentales). Lo hemos comentado ya en los
anteriores apartados.

Pero sea que la Eucaristía de Jesús se originara directamente en el contexto del rito pascual judío
como muchos opinan, sea que se derive más bien de otras cenas rituales de Israel (que Jesús
frecuentemente tomaba también con los suyos como hoy piensan otros), este detalle es
ciertamente menor. Ambos ritos -el de la Cena judía de la pascua y el más simple de las cenas
rituales más habituales- tienen el mismo trasfondo de la salida de Egipto y de la libertad pascual.
En todas estas cenas judías figuran, al inicio, el Quiddush (bendición sobre el pan partido) y al
final el Birkhat-ha-mazón (bendición sobre la copa). En el rito de la pascua, entre el Quiddush del
inicio y el Birkhat-ha-mazón del final, se intercalan los largos ritos del Haggadá de Pascua que no
figuran, en cambio en las otras cenas rituales, tampoco figuran en las descripciones de la Cena
del Señor que narran los evangelios antes de la Pasión (o porque la Ultima Cena no fue pascual o
porque este Haggadá no constituía el mandato que el Señor quiso repitiera su Iglesia).

Nótese que tampoco se alude a los ritos propios de la Cena pascual ni en las descripciones de la
Ultima Cena del nuevo Testamento ni en los escritos cristianos más antiguos (v. gr. Apología de
Justino); en estos escritos nunca hay alusión a los ritos del Haggadá sino únicamente a la
bendición y fracción del pan y a la presencia de la copa del vino. En 1 Cor y Le se alude aún a la
cena intermedia; en Mc y Mt, en cambio, figuran las dos Consagraciones -pan y vino- seguidas y
sin alusión a una cena entre ambas.

Muy probablemente la evolución de los ritos y textos de las primitivas celebraciones cristianas
eucarísticas fue la siguiente:

a) Los más antiguos cristianos (judeo-cristianos) celebraban la Eucaristía con una cena
intermedia entre el pan y el vino como en todas las cenas rituales judías pacuales y
religiosas habituales.

b) Muy pronto, quizá sobre todo cuando aumentaron las comunidades cristianas no judías,
como no estaban habituadas a los rituales de Israel, suprimieron la cena y conservaron
sólo los gestos y palabras originales que Jesús hizo y les mandó repetir.

c) Finalmente, suprimida la cena intermedia, se universalizó la costumbre de incluir en una

sola bendición el pan y el vino (las actuales anáforas). Es la práctica que ha llegado hasta
nosotros y que nos testimonia ya con todo detalle Justino (+ aprox.165).

Sea, pues, que la Eucaristía primitiva derive directamente del rito pascual judío de la Cena del
Señor en la víspera de la pasión, sea que en su trasfondo se proceda más bien como en las cenas
religiosas del Señor con los suyos en torno a la mesa en sus apariciones después de su
resurrección (v. gr. La Cena de Emaús) el trasfondo del Quiddhus y el Birkhat-ha-mazón estaba
siempre presente. Ahora bien, el Birkhat-ha-mazón judío está constituido siempre (tanto en la
cena pascual como en las otras cenas religiosas más habituales) por una bendición a Dios que
tiene como motivo principal la acción de gracias por la liberación pascual de Egipto y por el buen
país que Dios había dado a los suyos. Pero en las principales fiestas judías, incluía también
además un embolismo propio alusivo a la maravilla concreta que se celebra en la respectiva cena.
Nada, pues, más natural que los discípulos celebraran la Eucaristía como un Birkhat-ha-mazón
cristiano y nada más natural igualmente que en esta Acción de gracias incluyeran también un
embolismo propio con referencia a la muerte y resurrección de su Señor.

Esta manera de concebir y celebrar la Eucaristía concuerda con las primeras descripciones de la
misma -con la más antigua de ellas, por ejemplo, que es la de 1 Cor 9, en la que la Cena del Señor
se presenta substancial-mente como una acción de gracias por las maravillas que Dios ha obrado
en favor de su pueblo, y en esta ocasión se incluye, con gran relieve, el embolismo propio alusivo
a lo que era para los cristianos el culmen de su Acción de gracias: la muerte y resurrección-.
Jesús, en efecto, pronunció y mandó repetir una bendición, da gracias -y en el interior de la
misma-de su Birkhat-ha-mazón ubica, como embolismo propio, como maravilla culminante, la
alusión al misterio de aquel día memorable: la memoria de su muerte y resurrección. Y es esto
mismo lo que quiere que los suyos, de ahora en adelante, repitan: dar gracias y bendecir a Dios
haciendo como culminación de esta bendición el memorial de la mayor de las maravillas: su
misterio pascual, su muerte y resurrección. Por ello debemos decir que la Eucaristía aunque
verdadero sacrificio y verdadero banquete pascual fundamentalmente es y tiene su raíz sobre todo
como Acción de gracias cuyo punto culminante es la proclamación de la muerte y resurrección
del Señor Claramente es esto lo que describe el citado texto de 1 Cor:

“El Señor Jesús, la noche que iban a entregarlo tomó pan y pronunciando la acción de gracias
(Quiddhus) lo partió y dijo: esto es mi cuerpo que se entrega por vosotros (embolismo propio de
la víspera de la pasión). Haced esto en memoria mía. Lo mismo hizo con la copa después de
cenar diciendo: esta copa es la nueva alianza sellada con mi sangre (mandato de repetir el
Birkhat-ha-mazón con el nuevo embolismo alusivo a su muerte y resurrección) haced esto cada
vez que bebáis, en memoria mía (Birkhat-ha-mazón con el embolismo alusivo a su muerte y
resurrección). Por eso, cada vez que comáis de este pan y bebáis de la copa, proclamáis la muerte
del Señor (nuevo mandato de repetir su Birkhat-ha-mazón o acción de gracias con el embolismo
propio alusivo a su muerte y resurrección).”

Es posible -¿probable incluso?- que la más primitiva Plegaria eucarística cristiana consistiera
únicamente en una Acción de gracias algún tanto común, que culminara siempre con el relato de
la muerte y resurrección de Jesús como motivo ahora principal de la bendición a Dios por todas
sus maravillas. Posiblemente fue más tarde -aunque muy pronto- que se añadió lo que hoy
explícitamente es el relato detallado de la muerte y resurrección, que llamamos anamnesis, con
alusión explícita a que esta muerte-resurrección es el ofrecimiento sacrificial, hecho presente en
el pan y el vino eucarísticos.

De hecho, pues, lo que hoy llamamos palabras de la consagración, en el fondo, no es sino un

desarrollo más amplio de lo que ya se contiene en las palabras de Jesús en el mandato de la cena.
Dos hechos, pensamos, podrían confirmar esta hipótesis -hechos que nos parece importantes citar
porque pueden ayudar a vivir la Eucaristía como acción centrada ahora en la Acción de gracias-
memorial de Jesús. El primero de ellos es que, en muchas liturgias, al repetir los gestos que hizo
el Señor el pueblo aclama uno o varios Amén (o el mandato subsiguiente de repetir la acción del
Señor) como si en este momento terminará la bendición o anáfora-.

El segundo hecho significativo e interesante es la nota del Liber Pontificalis sobre el Papa
Alejandro (muere en 115), del que se dice que este Papa:

“…hic passionem Domini miscuit in praedicatione sacerdotum, quando missae

celebrantur (“decretó que en la Oración sacerdotal [praedicatione sacerdotum, es decir,
la Plegaria eucarística] se añadiera la alusión a la pasión del Señor).”

“… El papa Alejandro introdujo en la plegaria de los sacerdotes (praedicatione

sacerdotum = anáfora) la alusión (más explícita = palabras del relato y de la
consagración) a la pasión o muerte del Señor.”
 ¿Se referirá esta frase a que el Papa Alejandro añadió una anamnesis más explícita (nosotros, al
hacer el memorial de la muerte y resurrección de tu Hijo) a la primitiva que terminaba con las
palabras de la Consagración? Hay motivos para pensar que esta hipótesis tiene por lo menos un
fondo de probabilidad histórica. En este supuesto en s. VI (que es cuando se escribió la noticia
del Papa Alejandro) se veía aún creíble que el recuerdo explícito de la muerte y resurrección no
fuera un primitivo sino un añadido posterior a un anterior texto eucarístico que se limitara al
relato de la Cena. La hipótesis puede confirmarse por otro hecho: la anamnesis o recuerdo
explícito del misterio pascual que se hace después de la consagración falta en muchas anáforas
hispanas y galicanas. En estas dos liturgias figura en cambio con frecuencia una fórmula que bien
pudiera ser otro tipo de añadidura, paralela y también posterior a los textos de las anamnesis de
nuestras liturgias. Estas fórmulas hispanas y galicanas no aluden a la muerte y resurrección y en
cambio aluden al mandato de repetir la Acción de gracias que hizo Jesús con el embolismo de
repetir lo realizado por el Señor. ¿No será todo ello indicio de que tanto este mandato hispano-
galicano como la anamnesis de nuestras liturgias son desarrollos posteriores?

10. LAS ANÁFORAS CRISTIANAS, PLEGARIAS DE ACCIÓN DE GRACIAS

Con el telón de fondo de obediencia al mandato del Señor que mandó repetir su bendición, la
Iglesia ha celebrado, desde sus orígenes hasta nuestros días, la Eucaristía como Acción de
gracias. Acción de gracias enriquecida posteriormente con diversos ritos y multiplicidad de
oraciones, pero que fundamentalmente es Acción de gracias, bendición o birkhat-ha-mazón
cristiano. Acción de gracias por las maravillas que obra el Señor a favor de su pueblo y en la que
como punto culminante se ubica el memorial de la muerte y resurrección del Señor como
primicia de la resurrección y glorificación universal. El telón de fondo y el contenido
fundamental de toda anáfora es, pues, la Acción de gracias, realizada, eso sí, con mayor o menor
expresividad en las diferentes épocas y en las diversas Plegarias eucarísticas.

11. PARTICIPAR EN LA EUCARISTÍA CON UNA ESPIRITUALIDAD FIEL AL MANDATO DEL SEÑOR

La finalidad que nos hemos propuesto en esta aportación a la rúbrica Vivir la Eucaristía que nos
mandó celebrar el Señor ha sido insistir en que la joya que entregó Jesús a su Iglesia al darnos la
Eucaristía es fundamentalmente una Acción de gracias. Posteriormente la Iglesia ha añadido a la
anáfora de Acción de gracias otros ritos a manera, decíamos, de estuche para la joya.

Y los teólogos se han esforzado también en descubrir otros matices que se contienen también en
el don del Señor. En este contexto, como decíamos en el apartado 2, a partir del s. XII, nació una
nueva visión de la Eucaristía centrada más en el contenido del sacramento que en la fidelidad al
mandato del Señor. La vivencia de la Eucaristía según las explicaciones de los teólogos
medievales pensamos que aún prima en muchos fieles sobre la fidelidad al mandato de Jesús. Con
nuestra reflexión hemos querido subrayar que la intención de Jesús, el mandato que él dio en la
Cena, fue el de vivir la Eucaristía primordialmente como Acción de gracias. Terminemos, pues,
este apartado reflexionando sobre cómo se puede celebrar la Eucaristía con una mayor fidelidad
al mandato del Señor.

La liturgia eucarística es fundamentalmente Acción de gracias y ésta se realiza en la anáfora o

Plegaria eucarística, que se inicia con el diálogo introductorio al prefacio y en la liturgia romana
termina con la doxología y el Amén de la asamblea. Participar en la Eucaristía es, pues,
principalmente unirse interior y exteriormente (Cf. Sacr. Conc. 2) a Cristo que, presidiendo a sus
fieles por medio de su ministro, da gracias al Padre por las maravillas que hace a favor nuestro.
La Misa -la anáfora más en concreto- tiene ciertamente también otros matices que se añaden a la
acción de gracias 76 o que la colorean, sobre todo la contemplación de las maravillas de Dios por
las cuales se de gracias.

La anáfora IV -de estructura oriental- es especialmente clara a este respecto: se empieza dando
gracias a Dios por la gloria que tiene en sí mi mismo; luego -después del Sanctus- se hace un
rápido recorrido contemplativo y laudatorio de la historia de la salvación -desde la creación del
hombre hasta el punto culminante de la misma, la muerte y resurrección de Cristo-; llegados a
este punto se invoca al Espíritu para que con su fuerza el celebrante haga presentes y eficaces las
palabras de Cristo y se actualice así la mayor de las maravillas de la historia santa por la que
venimos dando gracias: Cristo hace realmente presente su tránsito pascual, su Cuerpo entregado,
su Sangre vertida para la remisión de los pecados. Luego siguen el recuerdo más explícito de la
muerte y resurrección del Señor y algunas peticiones principalmente en vistas a que la historia
santa que hemos contemplado y de la que hemos dado gracias, dé fruto en los que participarán de
los dones sobre los cuales ha recaído la acción de gracias. 77

El mismo significado tienen las restantes anáforas: se inicia con un párrafo claramente eucarístico
o de acción de gracias, el llamado prefacio 78 . Según el uso romano en este inicio no se recuerda
toda la historia santa -como se hace en Oriente y se ha adoptado en la anáfora IV- sino que se
escoge una parte de la historia santa, la que corresponde al misterio celebrado en un día
determinado (Navidad, Epifanía, etc.) o a alguna acción concreta de Dios a favor del hombre
(acciones divinas en un santo, en los fieles en un sacramento, etc.). Esta contemplación más
delimitada termina, como en el caso anterior, con la evocación y presencia real de la maravilla
del misterio pascual que culmina todas las acciones divinas a la que siguen los restantes
elementos más secundarios y probablemente más tardíos, de la anáfora.

76
Es verdadero sacrificio que actualiza el sacrificio de la cruz, es memorial de la muerte y resurrección de Cristo, es
banquete profético, etc. (Cf. Eucharisticum Mysterium. Introducción, en el texto citado en el párrafo 3).
77
JUSTINO, Apología, caps. 65 y 67; Cf. RUIZ BUENO, o. c. pp. 256 y 258.
78
Recordemos nuevamente que prefacio en su original latino praefatio no significa introducción sino proclamación
pública y solemne.
 Para vivir, pues, la Eucaristía que nos dio el Señor, en el centro de nuestra vivencia espiritual
debemos poner la contemplación de las maravillas de Dios y la acción de gracias por las mismas.
Podemos ciertamente ofrecer el Cuerpo y Sangre del Señor, unir nuestra vida a la del Señor que
se ofrece, adorar su Cuerpo y Sangre verdaderamente presentes en el sacramento… pero el
contenido y la motivación primordial ha de ser la obediencia al mandato del Señor que, después
de haber dado gracias, nos mandó Haced esto (la acción de gracias que acababa de realizar) como
memorial mío (en la que había añadido el embolismo de su muerte y resurrección).

12. ALGUNOS CONSEJOS O SUGERENCIAS PARA CELEBRAR MEJOR LA EUCARISTÍA COMO ACCIÓN DE
GRACIAS

Terminemos estas reflexiones haciendo algunas sugerencias en torno a algunos detalles de la

celebración en vistas a subrayar la Eucaristía como de Acción de gracias y a que su celebración
resulte también subjetiva y espiritualmente lo más fiel posible al mandato del Señor.

Positivamente debe empezarse por subrayar que la liturgia eucarística empieza propiamente con
el diálogo del prefacio y que, por tanto, todo lo anterior es simple preparación, no parte autónoma
de la Misa (no hay pues una parte de la Misa que sea el ofertorio). En el momento que se pasa de
la Oración sobre las ofrendas al inicio del prefacio debe haber un marcado cambio de tonalidad.
Ha de notarse una gran diferencia al pasar del Amén de la oración sobre las ofrendas a El Señor
esté con vosotros del inicio del prefacio.

El Misal da ya unas ciertas pistas a este respecto; pero éstas pistas se han de recibir y vitalizar,
comunitaria y subjetivamente. Con la oración sobre las ofrendas, dice el Misal, termina la
preparación de los dones (IGMR 53); con el diálogo del prefacio empieza el centro y culmen de
la celebración (IGMR 54); sería consecuentemente un despropósito cantar, por ejemplo, la
oración sobre las ofrendas y recitar el prefacio. El Misal recuerda también sin especificar
detalles- que “en los textos que han de pronunciarse en voz alta la voz ha de responder a la
índole del respectivo texto” (IGMR 18). Si, pues, la Plegaria eucarística es el centro y
culminación de toda la celebración (IGMR 54), resulta evidente que la voz con que se recita esta
Plegaria ha de ser más solemne que la que se usa, por ejemplo, en las preces de preparación a la
comunión que siguen a la anáfora.

Ha de procurarse también que el conjunto de la Plegaria eucarística aparezca como una sola y
única oración, la gran Acción de gracias que nos mandó celebrar el Señor -con sus matices de
memorial y a la que se han añadido posteriormente, como hemos dicho, otros incisos de
intercesión derivados, más o menos directa o indirectamente de la contemplación de las
maravillas que se han recordado a lo largo de la anáfora- pero oración una en su conjunto. Que la
Plegaria eucarística constituya una sola oración no significa, evidentemente, que en el interior de
la misma no deban marcarse matices. Cantar, por ejemplo, ciertas partes y recitar otras, dar
especial énfasis a las frases más importantes (las del relato de la cena especialmente) ayuda a
interiorizar y vivir mejor la Plegaria. Pero la diferenciación debe hacerse, en todo caso, con
criterios objetivos; recitar, por ejemplo, el prefacio y cantar la monición Este es el sacramento
de nuestra fe es, a todas luces, un desequilibrio celebrativo79 .

La posible 80 repartición de las intercesiones entre los diversos concelebrantes es otro punto que
debe velarse para que no excluya la unidad de la Plegaria eucarística. Estas intercesiones son
ciertamente parte de la anáfora, pero son una parte secundaria y como tal deben aparecer. Otro
detalle: en principio es quizá mejor que el concelebrante que las recita no se acerque para hacerlo
al altar -él no es un nuevo presidente en la mesa- sino que lo haga desde su lugar, cercano al altar,
pero algún tanto distante del mismo (IGRM 167) 81 .

Otra sugerencia que hace el misal -ciertamente creemos que esta posibilidad no debe usarse con
frecuencia- es la de intercalar una breve monición entre la Oración sobre las ofrendas y el inicio
del Prefacio (IGMR 11); en casos excepcionales una breve monición de este tipo por una parte
puede ayudar a que se interiorice la Plegaria eucarística como acción de gracias por algún hecho
concreto de la historia santa contemplada en aquel día 82 y por otra, marca muy fuertemente que,
con el prefacio, empieza una parte importante y diversa de la Misa 83 .

Negativamenee debe velarse para que la Misa en su vertiente central de Acción de gracias no
quede obnubilada por otros ritos secundarios ejecutados con excesivo realce; ello significaría que
no quedarían suficientemente destacadas las dos partes fundamentales de la Misa: Liturgia de la
Palabra y Acción de gracias. El Acto penitencial, por ejemplo, el Kyrie y sobre todo el conjunto
de ritos y fórmulas de la preparación de las ofrendas nunca deberían recitarse con el mismo tono
de voz que la Plegaria eucarística pues ofuscarían la primacía de las dos acciones centrales de la
celebración 84 . También hacer de la elevación de las especies consagradas como un paréntesis de
79
Hemos oído decir a veces que resulta importante cantar siempre esta monición en vistas a que el pueblo cante
también la aclamación que sigue; pensamos que no es difícil, si se explica, lograr que el pueblo cante la aclamación
aunque la monición sea rezada. ¿No se canta con frecuencia el Santo aunque el celebrante haya recitado el prefacio?
80
Decimos posible porque el Misal deja al arbitrio del que preside recitar personalmente toda la anáfora o dejar
algunas partes secundarias a los concelebrantes.
81
El Misal dice que los concelebrantes “terminados los ritos del Ofertorio se disponen en pie alrededor del altar, de tal
modo que no impiden la ejecución de los ritos… y no cerrando el paso al diácono, cuando por razón de su ministerio
debe acercarse al altar”. Entre el celebrante, principal y la “corona de concelebrantes” debe haber por tanto una cierta
distancia que permita al diácono acercarse cómodamente a la mesa y que ayude a destacar que el celebrante principal
es el que representa al Señor.
82
Especialmente cuando el prefacio es propio o cuando el motivo de la celebración resulta extraordinario para la
asamblea concreta (v. gr.: en una Misa exequial dar gracias ante la muerte, porque en Cristo la muerte que entristece
a los congregados ya ha sido inicialmente destruida).
83
Cuando no hay monición unos breves acordes o un breve silencio entre la oración sobre las ofrendas y el prefacio
pueden también marcar el inicio de una nueva parte de la Misa.
84
El Misal presenta también detalles que sugieren esta sobriedad en los ritos secundarios: así la norma de que durante
los ritos de preparación del altar -incluido el diálogo del Orad, hermanos y con la única excepción de la Oración
adoración en el interior de la Plegaria eucarística puede desvirtuar el sentido de la Misa como
Acción de gracias contemplativa de la historia santa 85 .

sobre las ofrendas- los fieles permanezcan sentados (IGMR 21), la de que las oraciones de esta parte de la Misa se
digan en voz secreta (excepto el Orad, hermanos, la Oración sobre las ofrendas y excepcionalmente las fórmulas de
presentación del pan y del vino). En el contexto de austeridad de los ritos secundarios hubiéramos preferido que no se
recomendara la procesión de las ofrendas (IGMR 49), un rito añadido -que ciertamente no viene del Señor- y que en
cierta manera puede ofuscar el sentido de la Eucaristía como Acción de gracias.
85
Cf. Liturgia y Espiritualidad 29 (1998) 303ss.
 Capítulo V

LA COMUNIÓN BAJO LAS DOS ESPECIES

1. IMPORTANCIA Y DIFICULTADES DE ESTE RITO

Entre los gestos de la celebración eucarística que nos vienen directamente del Señor (que nos
mandó celebrar el Señor), hay uno que presenta especiales dificultades: la comunión bajo las dos
especies especialmente bebiendo del cáliz. Por una parte no puede dudarse de que se trata de un
gesto ordenado con toda claridad por el Señor: “Este es el cáliz de mi Sangre: Bebed todos de
él”. Pero, por otra, el gesto resulta difícil y además la práctica común de la Iglesia latina, parece
que, por lo menos desde fines del medioevo, y la declaración dogmática de Trento (Sess. XXI, D.
934) legitiman la comunión de los laicos sólo con el pan. A ello hay que añadir que la tradición
oriental, desde hace siglos, tampoco da a beber el cáliz a los fieles sino que se limita al gesto más
pobre de la comunión de la Sangre por intinción 86 . La dificultad de la comunión sólo con el pan
la advirtió ya, como era de esperar, Santo Tomás; y la solucionó distinguiendo Imperfección del
sacramento 87 en sí mismo -que exige por su propia naturaleza que se consagre el pan y el vino y
que el sacerdote suma ambas especies- y el uso del sacramento por parte de los fieles 88 .

2. DOBLE FINALIDAD DE LOS SACRAMENTOS

Uno de los más importantes principios de la teología sacramental, recuperado por lo menos
teóricamente en los documentos del Vaticano II y de la reforma litúrgica es el de la doble
finalidad de los sacramentos: éstos, en efecto son causa de la gracia por una parte y signos de
nuestra fe por otra. Decimos que esta doble realidad ha sido recuperada teóricamente porque si
bien en los documentos la recuperación es manifiesta, en la práctica más común por parte de los
fieles ciertamente no ha sido siempre tan plena como hubiera sido de esperar.

Desde que el Concilio tridentino definió, como dogma de nuestra fe, la causalidad objetivamente
infalible de los sacramentos como acciones que son de Cristo -con la célebre expresión de que los
sacramentos actúan ex opere operato- los teólogos fueron olvidando cada vez más el otro matiz
de los ritos sacramentales: el de que son también predicación de la fe. El expresivo adagio

86
Las liturgias hispana y galicana no parece que hayan conocido nunca la intinción sino que ha dado siempre a los
laicos a beber del cáliz.
87
Hoy diríamos la plena sacramentalidad o simbolismo.
88
S. Th. 3, q.80, a.12.
 medieval de que los sacramentos realizan lo que significan (significando causant) fue perdiendo,
por lo menos en las enseñanzas teológicas y sobre todo en las catequesis y en la vivencia del
pueblo, su subrayado. Cada vez se insistió más en que los sacramentos realizan (dan la gracia) y
progresivamente se fue olvidando que también significan la salvación obrada por Cristo (las acta
et passa Christi de que tanto habla santo Tomás). Los sacramentos aluden o recuerdan -
significan- las acciones y la pasión de Cristo, simbólicamente manifestadas y realmente presentes
en los ritos sacramentales. Los sacramentos cada vez más se vieron como si fueran
exclusivamente causa de la gracia pero poco como símbolos de la fe cristiana. Hablar e insistir
en la gracia sacramental propia de cada sacramento fue cada vez más común, incluso en los
catecismos; referirse, en cambio, a cómo los gestos y palabras de cada sacramento, según la
naturaleza de cada uno de ellos, significaban o aludían a las acciones de Cristo -al misterio
pascual- fue algo casi olvidado. Fue común, por ejemplo, hablar de la gracia sacramental del
matrimonio o de la unción de los enfermos, pero no fue común explicar cómo el matrimonio o la
unción significan a través de sus ritos y fórmulas el misterio pascual del Señor.

3. LA TEORÍA DE LUTERO SOBRE LOS SACRAMENTOS COMO “PREDICACIÓN DE LA FE”

Lutero en su lucha por alejarse de todo magicismo y de toda superstición (no puede negarse se
daban y habían invadido las prácticas cristianas de los fieles de su tiempo) se situó en el polo
opuesto. Para él los sacramentos no causaban la gracia (no santificaban) por sí mismos, sino que
eran simples gestos que recordaban los misterios del Señor y con ello excitaban la fe de quienes
los contemplaban. Según él, esta fe, excitada por la contemplación de los gestos de Jesús que los
ritos sacramentales recordaban, era lo único que en realidad causaba la gracia (la célebre
justificación únicamente por la fe). Los sacramentos en sus explicaciones actuaban, pero sólo
como excitantes de la fe a la manera como actúa la predicación.

4. LA RESPUESTA DE TRENTO SOBRE LA DOBLE FINALIDAD DE LOS SACRAMENTOS

Frente a las doctrinas luteranas Trento expuso con exactitud la fe tradicional de la Iglesia y
condenó las afirmaciones de Lutero de que los gestos sacramentales servían exclusivamente para
alimentar la fe; pero lo hizo sin caer en el extremo opuesto como, en la práctica, hay que
reconocer aconteció con muchos teólogos posteriores. He aquí las palabras del Tridentino:

“Si alguien dijere que los sacramentos fueron instituidos únicamente para alimentar la
fe, sea anatema” (Ses. VII, c.5).

“Si alguien dijere que los sacramentos de la nueva Ley no confieren la gracia en virtud
de la misma realización de los ritos (ex opere operato), sino que ésta se recibe
únicamente por la fe en las promesas divinas, sea anatema” (Id., c. 8).
 El Concilio, por lo tanto admitió la doble eficacia de los sacramentos: por una parte aumentan la
fe, como quería Lutero, pero por otra también dan la gracia por sí mismos. La costumbre de
bautizar a los niños antes del uso de razón, que con toda probabilidad -o quizá incluso con
certeza- practicó la Iglesia apostólica, y la de conferir la unción incluso a enfermos moribundos,
en ambos casos a sujetos que no podían responder con una fe personal, constituye una prueba
suficiente de lo que siempre ha pensado la Iglesia con respecto a la virtualidad de los
sacramentos.

5. LA TEOLOGÍA Y LA CATEQUESIS POSTRIDENTINA SOBRE LOS SACRAMENTOS

Hay que reconocer que los teólogos, a partir del siglo XVII, influenciados sin duda por sus
deseos de combatir el protestantismo, presentaron cada vez más los sacramentos, no con la doble
vertiente de la que había hablado Trento, sino unilateralmente con una sola de ellas: la de ser
instrumentos o causa para lograr la gracia casi siempre, en cambio, se olvidaron del matiz de ser
también signos de la fe. Los catecismos siguieron generalmente este mismo camino y, por más
que en sus definiciones conservaron casi siempre que los “sacramentos son signos sensibles de la
gracia”, de hecho sólo hablaban de la gracia sacramental de cada uno de ellos, no en cambio del
simbolismo de sus ritos. Y la visión de los sacramentos únicamente como causa de la gracia ha
perseverado hasta nuestros días.

6. REEQUILIBRIO DEL VATICANO II SOBRE LA DOBLE VIRTUALIDAD DE LOS SACRAMENTOS

El Vaticano II ha recuperado la clara noción de los sacramentos como causa de la gracia y como
predicación de la fe, a través de los gestos de su celebración. El apartado 59 de la Constitución
conciliar de liturgia, en efecto, los presenta claramente en esta doble vertiente a través de una
afirmación tajante:

“Los sacramentos están ordenados a la santificación de los hombres (es decir, dan o
aumentan la gracia en quienes los reciben)… pero en cuanto signos tienen también un
fin instructivo. No solo suponen la fe, sino que también la alimentan, la fortalecen y la
expresan por medio de palabras y de acciones; por eso se llaman sacramentos de la fe.”

Con estas palabras el Vaticano II recupera, pues, con claridad la visión plena de lo que son los
signos sacramentales.

7. UN EJEMPLO DE LA SACRAMENTALIDAD RECUPERADA POR EL VATICANO II: EL BAUTISMO POR

INMERSIÓN
A esta recuperación aún teórica de la naturaleza de los sacramentos por parte del Concilio ha
seguido toda una serie de significativos pasos, ya prácticos, por parte de los libros litúrgicos
emanados de la reforma postconciliar, pasos que insisten cada vez más y con claridad meridiana
en la misma línea de recuperación del simbolismo de los gestos sacramentales como signos que
anuncian la fe tal como los había presentado el Vaticano II. Aludamos por lo menos a algunas de
estas recuperaciones.

Desde comienzos del siglo XIII en la Iglesia latina -no así entre los orientales- se fue
generalizando la costumbre de bautizar por infusión. Esta nueva práctica, aunque válida y eficaz,
perdía con todo gran parte del simbolismo bautismal. El bautismo, en efecto, a través de la triple
inmersión que une simbólicamente (sacramentalmente) al bautizado a la muerte, sepultura y
resurrección de Cristo muerto, sepultado y resucitado (Cr. Rm 6). Así ve aún el rito de la
inmersión Santo Tomás que afirma tajantemente:

“Ha de decirse que el bautismo por inmersión es más aconsejable porque en él se

significa con mayor claridad la sepultura del Señor pues en el bautismo por infusión,
aunque de algún modo se significa también la sepultura de Cristo por cuanto el cuerpo
del bautizando o una parte del mismo queda recubierto por el agua como el de Cristo lo
fue por el sepulcro, ello, con todo, no se logra de manera tan significativa (S. Th. 3 q, 66,
a. 7, ad 2).”

Es, pues, en esta misma línea que la reforma del Vaticano II insiste en la conveniencia del
bautismo por inmersión. El Ritual del bautismo de niños dice, por ejemplo:

“Tanto el rito de la inmersión, que es más apto para significar la muerte y resurrección
de Cristo, como el de la infusión, pueden utilizarse con todo derecho (Edic. española,
Notas pastorales, n. 37).”

También el nuevo Código vela por la sacramentalidad más plena del rito bautismal:

“El bautismo, tanto si se celebra por inmersión como por infusión se ha de administrar
observando las disposiciones de la Conferencia episcopal (c. 854).”

Vale la pena observar que tanto el Ritual como el Código aluden primero a la inmersión, como al
gesto típico, y sólo en segundo lugar a la infusión. Digamos aún que en el mismo rito del
bautismo el Ritual, después de la alusión a cada una de las Personas divinas, sitúa la rúbrica:
“primera (segunda, tercera) inmersión o infusión de agua”. El Bendicional, por su parte, exige
que al edificar un nuevo baptisterio, la fuente bautismal sea también apta para la inmersión de
los bautizandos” (núm. 938). La preferencia por la inmersión como signo más claro, es por tanto,
evidente y ello a pesar de que el uso anterior la había prohibido durante varios siglos.
8. UN SEGUNDO EJEMPLO: RECUPERACIÓN DE LA SACRAMENTALIDAD PLENA DE LA EUCARISTÍA

Un segundo ejemplo de recuperación del doble sentido que tienen los sacramentos hace
referencia a la Eucaristía, temática de nuestro estudio. El mismo Concilio -a pesar de que algunos
asertos de Trento podían representar una grave dificultad para hablar de la comunión del cáliz por
parte de los laicos- optó por permitir en algunos casos la comunión con el cáliz como más
significativa de la naturaleza de este sacramento (Sacr. Conc, n. 55). Pero, apenas pasados unos
pocos años, la reforma litúrgica ha sido mucho más generosa, explícita y clara. El misal, por
ejemplo, afirma sin ambages:

“La comunión tiene una expresividad más plena por razón del signo cuando se hace
bajo las dos especies ya que en esa forma es donde más perfectamente se manifiesta el
signo del banquete eucarístico y se expresa más claramente la voluntad con que se
ratifica en la Sangre del Señor la alianza nueva y eterna, y se ve mejor la relación entre
el banquete eucarístico y el banquete escatológico en el reino del Padre (IGMR 240); por
ello establece la necesidad de advertir a los fieles que se interesen en participar con el
mayor empeño en esta forma de celebrar la Eucaristía, pues en ella brilla más
plenamente el signo del banquete eucarístico (IGMR 241).”

Y en otro lugar, al referirse al pan eucarístico, alude nuevamente a la simbología sacramental de

su fracción, afirmando que:

“Conviene que el pan eucarístico… se haga en tal forma que el sacerdote… pueda
realmente partirlo en partes diversas… porque el gesto de la fracción del pan…
manifiesta mejor la fuerza y la importancia del signo, de la unidad de todos en un solo
pan (IGMR 283).”

9. ¿ES SACRAMENTALMENTE IGUAL COMULGAR POR INTINCIÓN O BEBIENDO DEL CÁLIZ?

Este interrogante forma parte de lo que constituye el núcleo de nuestro capítulo. Después, en
efecto, de que la comunión en la Sangre de Cristo se ha ido generalizando, sobre todo en las
comunidades religiosas, se observa una innegable tendencia a comulgar por intinción. Es una
práctica ciertamente más cómoda. Pero también es menos simbólica o menos sacramental. Está
más lejana de lo que hizo el Señor. No nos hace vivir con la misma intensidad el gesto del Señor
que nos da a beber su Sangre. Por ello no puede decirse que es indiferente comulgar bebiendo o
comulgar por intinción. Habrá casos sin duda en los que beber del cáliz resultará más difícil, pero
debe quedar claro que en igualdad de posibilidades los dos usos son muy desiguales.
 El bautismo por inmersión -es un segundo ejemplo propuesto por la Iglesia como más
significativo-, en realidad ha sido poco recibido, a pesar de que se trata de un rito que no presenta
especiales dificultades, sobre todo si se hace sumergiendo únicamente la cabeza del niño, como
es costumbre desde hace siglos en Milán.

La comunión bajo las dos especies, en cambio, por lo menos en la comunidades religiosas, se ha
ido extendiendo cada vez más, pero quizá de una forma harto material y pobremente
significativa. Cabe en efecto preguntarse si la verdadera motivación ha sido siempre propiamente
sacramental, es decir, si al adoptarse la comunión en el cáliz se hace para vivir y manifestar el
sacramento o significado de la sangre derramada por nosotros y del convite escatológico o más
bien ha sido simplemente porque hoy “los aires soplan en este sentido”. La manera como se
realiza el rito hace sospechar por le menos la poca profundidad contemplativa con que los fieles
se acercan al cáliz y la escasa conciencia que comúnmente se tiene de que en este rito brilla mejor
el signo que nos quiso dar el Señor cuando preparó para sus fieles aquel banquete espléndido y
abundante que Isaías profetizó como “festín de manjares suculentos, de vinos de solera, de
manjares enjundiosos y vinos generosos” (Is 25, 7-8). ¿Se capta que si la Iglesia ha recomendado
que se comulgue con el cáliz es porque desea expresar mejor el banquete escatológico? ¿Se
comulga con el cáliz para ser más fieles al mandato del Señor bebed todos de él? ¿Se vive
espiritualmente que beber del cáliz es expresar más plenamente toda la sacramentalidad de la
Eucaristía? He aquí unas dudas que se nos presentan al ver como muchos comulgan del cáliz pero
lo hacen de manera tan poco significativa, bajo unos mínimos, incluso en circunstancias en las
que no sería difícil acercar los labios a la copa santa, y que la duda de si se participa del cáliz más
para recibir un poco más el sacramento que para vivir con la máxima plenitud la significatividad
sacramental del cáliz del Señor no parece infundada.

10. TRES FORMAS DE COMULGAR, LAS TRES LEGÍTIMAS PERO NO IGUALMENTE EXPRESIVAS NI FIELES A
LA EUCARISTÍA QUE “NOS MANDÓ CELEBRAR EL SEÑOR”

La finalidad por la cual se ha restaurado la comunión de los laicos con el cáliz es porque “cuando
se comulga bajo las dos especies se manifiesta más perfectamente el signo del banquete
eucarístico y se ve mejor la relación entre la mesa eucarística y aquel banquete escatológico del
reino del Padre” (IGMR 241). Ahora bien: ¿se expresa realmente la abundancia del banquete
escatológico si el que comulga se limita a mojar de una manera insignificante el pan eucarístico
en la copa del Señor? ¿Resulta un cuadro evocativo del Señor que invita a comer y a beber en su
mesa a sus invitados (Cf. Lc 12, 38)? ¿Se realiza con el pobre gesto de humedecer el pan en el
cáliz lo que dicen con frecuencia los textos litúrgicos que hablan de haber bebido de la copa
rebosante en la mesa que el Señor nos ha preparado (Cf. Sal 22, 5)?
 La comunión bajo una sola especie es ciertamente legítima y es suficiente (bajo la condición de
que en la Misa por lo menos el celebrante comulgue también con la Sangre del Señor para que no
se pierda totalmente el significado de banquete escatológico que Jesús quiso tuviera la
Eucaristía). Al hacer, como lo hace el Misal, la apología de la comunión bajo las dos especies,
hay que notar que el misal habla de la suficiencia -no de la máxima plenitud sacramental- de la
comunión con sólo el pan para recibir toda la gracia del sacramento (IGMR 241). Así lo declaró
también solemnemente el Tridentino y su afirmación debe estar fuera de toda duda. La comunión
sólo con el pan es suficiente. La comunión mojando el pan consagrado en la Sangre del Señor, es
un signo mejor porque sacramentalmente resulta un poco más explícito, puesto que se da un
cierto contacto sacramental con la Sangre del Señor y además resulta algo más fiel a lo que nos
regaló el Señor; por ello resulta más recomendable que participar únicamente del pan consagrado.
Pero sólo beber del cáliz es el signo pleno y totalmente claro del banquete escatológico en el que
se manifiesta plenamente la significatividad del banquete, en el que, servidos por el mismo Señor,
comemos y bebemos en la mesa que es profecía del festín de su reino.

Es así como vivieron los antiguos Padres el sentido sacramental de la Eucaristía, de la

participación en concreto del cáliz del Señor:

“Si hoy (dicen las Catequesis mistagógicas de Jerusalén), el diablo en lugar de ver las
puertas de los israelitas rociadas con la sangre simbólica del cordero pascual ve brillar
en los labios de los fieles, puertas del templo de Cristo, la Sangre del verdadero Cordero,
huirá todavía más lejos (Cat. Mist. 3).”

“Después de haber comulgado del Cuerpo de Cristo, acércate también al cáliz de su

Sangre… santifícate diciendo Amén y participando de la Sangre de Cristo. Y estando
todavía húmedos tus labios… da gracias a Dios que te ha hecho digno de tales misterios
(Cat. Mist. 5).”

11. NO ROMPER LA COMUNIÓN ECLESIAL AL COMULGAR EN EL SACRAMENTO DE LA COMUNIÓN

La comunión de los laicos con el cáliz fue en otros tiempos motivo de discordia e incluso de
rompimiento entre católicos, ortodoxos y protestantes. Actitudes fundamentalistas de quienes no
admitieron la legitimidad de una celebración eucarística en la que los laicos no participaran en el
cáliz, dividió a la Iglesia en tiempos pasados y forzó a que Trento se pronunciara
dogmáticamente en el sentido que hemos visto. Y la Iglesia católica se vio lastimosamente
forzada a empobrecer el signo eucarístico para salvar la verdad substancial. Hoy, a partir del
Vaticano II, se ha podido recuperar la más plena sacramentalidad del sacramento del Cuerpo y de
la Sangre del Señor. Esta recuperación que ha recuperado el signo eucarístico pleno se ha
realizado a pasos rápidos. Según las primeras determinaciones del Vaticano II los fieles podían
beber del cáliz en contadísimos casos (prácticamente una vez en la vida: Cf. Sacr. Conc. 55).
Sólo unos pocos años más tarde el Misal de Pablo VI permite ya el cáliz con mucha más
frecuencia: prácticamente los consagrados pueden, según este Misal, hacerlo habitualmente y los
demás fieles según la normativa de la Conferencia Episcopal o incluso del propio obispo (IGMR
242). Algunos pensaron que quizá la inauguración del tercer milenio con su Jubileo
extraordinario sería la ocasión de devolver a los fieles de la Iglesia católica la posibilidad
habitual de comulgar siempre en el cáliz. Hubiera podido ser un expresivo signo de aquel
ecumenismo que tanto está en el corazón de Juan Pablo II y sobre todo de Benedicto XVI. Pero el
Magisterio -al que siempre se ha de obedecer con humildad, porque es voluntad del Señor- no ha
creído aún llegado el momento.

La crisis protestante del s. XVI ha de advertirnos en este ámbito: la comunión bebiendo del cáliz
es sin duda importante para dar a la Eucaristía su más plena riqueza; pero la Eucaristía no es una
devoción, ni un sacramento personal sino eclesial y por ello es teológicamente necesario (Cf.
Sínodo Episcopal del 1985, Relatio finalis,, PARDO, Enchiridion, 304) celebrarla según la
normativa de los legítimos pastores, pues son ellos quienes, por voluntad divina, dirigen la
Iglesia y sus celebraciones. Beber del cáliz no es absolutamente necesario; acercarse al mismo, al
margen de la disciplina eclesial sería dañar radicalmente el sacramento de la unidad eclesial
entregado por el Señor a la Iglesia, no a cada uno de los fieles singularmente.

Una cosa, pensamos, ha de quedar clara: la comunión bebiendo el cáliz es más significativa, más
sacramental y más plenamente fiel a lo que nos entregó el Señor que la comunión por intinción.
Por ello, siempre que sea posible hay que preferirla a la intinción; la comunión mojando el pan
consagrado -pero recibidas ambas especies de una o otra forma de la mano de un ministro (¡es el
Señor quien entrega su Cuerpo y su Sangre!)- es algo más expresiva y por ello hay que preferirla
a la comunión con una sola especie; la comunión con sólo el pan es suficiente pues nos da toda la
gracia sacramental (aunque no exprese toda la sacramentalidad o significatividad de lo que el
Señor quiso darnos).
 Capítulo VI

ROMPER EL PAN

1. UN NUEVO GESTO EUCARÍSTICO QUE NOS DIO EL MISMO SEÑOR

En los capítulos anteriores hemos venido hablando de algunos de los gestos y palabras de la Cena
eucarística a los que, decíamos, debe dárseles un relieve muy por encima de todos los demás
elementos. Así subrayamos la relevancia del gesto de tomar el pan y el cáliz, 89 de las palabras y
gestos de la Consagración insistiendo en que no deben recubrirse ni confundirse con la elevación
de las Santas Especies 90 , de la Acción de gracias como uno de los matices centrales de la
celebración 91 y finalmente del gesto de beber del cáliz como signo sacramental, pleno y
expresivo, de lo que es y realiza la Eucaristía como profecía del convite del reino de Dios 92 . Es
necesario un esfuerzo, sobre todo en las celebraciones más habituales -en ellas sobre todo peligra
que los gestos se realicen sin relevancia- para lograr una debida vivencia espiritual, so pena de
que la Misa se convierta en un simple acto personal de devoción alejado en el fondo de lo que nos
mandó celebrar el Señor.

A la reflexión sobre los gestos de la Consagración que hemos recordado vamos a añadir otro
gesto del Señor importante: el de romper o partir el pan al final de la anáfora. También aquí se
trata, no de una simple ceremonia creada por la Iglesia, sino de un gesto que viene del mismo
Señor: Jesús, en efecto, tomo el pan, dijo la Acción de gracias, es decir, la anáfora y, terminada
ésta, rompió el pan y dijo haced esto, es decir, romped el pan en conmemoración mía. El
celebrante pues rompe el pan para obedecer al mandato del Señor. Sin romper el pan no hay,
pues, Eucaristía plenamente fiel al mandato de Jesús. Aún podríamos añadir que si el pan se
rompe de una forma insignificante, es decir, poco visible o poco expresiva, no puede decirse haya
una buena celebración eucarística ni que se invite a la contemplación de la obra de la salvación a
través de los signos que nos dio el Señor.

89
Liturgia y Espiritualidad, XXIX (1998) 251-263 (marzo 1998).
90
Id, XXIX (1998) 303-321 (julio-agosto 1998).
91
Id, XXIX (1998) 438-458 (noviembre-diciembre 1998).
92
Id, XXX (1999) 55-64 (febrero 1999).
2. ROMPER EL PAN, UNO DE LOS GESTOS PRIMORDIALES Y MÁS SIGNIFICATIVOS DE LA MISA

Romper el pan es un gesto utilitario o funcional, necesario en vistas a la distribución de la

Eucaristía cuando ésta se celebra con un único o con unos pocos panes grandes, como acontecía
siempre en la antigüedad y como recientemente el Misal de Pablo VI quiere se haga
habitualmente 93 .

Pero la fracción del pan es y fue siempre mucho más que un rito simplemente utilitario; es
también uno de los gestos más significativos, una de las acciones del Señor que se describen en
todas y cada una de las narraciones de la Cena del Nuevo Testamento 94 y que aparece también en
todos los relatos evangélicos de la multiplicación de los panes que, según los comentaristas,
tienen una innegable referencia a la Eucaristía 95 . Bien podría decirse que la figura del Señor
rompiendo el pan debía ser uno de los recuerdos de lo que realizó Jesús en la Cena que más
impresionaron a los apóstoles 96 y que más grabados quedaron en su memoria y, por ello, las
comunidades más primitivas llamaron a la Eucaristía la Fracción del pan.

Teniendo además en cuenta que la Eucaristía es, por su propia naturaleza, sacramento y que los
sacramentos, por voluntad del Señor, son siempre acciones simbólicas, 97 se comprende la
importancia de este gesto simbólico que al comienzo de la Iglesia fue tan valorado, aunque
posteriormente, por diversas causas como luego veremos, decayera y llegara a quedar como
recubierto por otras ceremonias más secundarias. La reforma litúrgica del Vaticano II la ha
restituido felizmente, aunque la práctica postconciliar -hay que confesarlo humildemente- no ha
acabado de recibirlo como luego también veremos.

3. PEQUEÑA HISTORIA DE LA FRACCIÓN DEL PAN

Los rasgos históricos de la fracción, con sus períodos de fuerte realce y sus períodos de
decadencia, podrían resumirse en seis momentos: a) época apostólica; b) época patrística; c)
liturgias orientales; d) liturgias latinas medievales; e) pérdida de relieve en Occidente; f)
restauración conciliar (teórica) en la liturgia romana.

93
Cf. IGMR, n. 56.c.
94
1 Co 11123-25; Lc 22, ,4-20; Mc 14, 22-25; Mt 26, 26-29.
95
Para los no técnicos en historia de los escritos del Nuevo Testamento baste decir que, si bien la multiplicación de
los panes tuviera lugar antes de la institución de la Eucaristía, no obstante los relatos de este milagro fueron escritos
mucho después, es decir cuando la primitiva comunidad apostólica tenía ya larga experiencia de la celebración
eucarística y veía en las multiplicaciones pasadas lo que ellos celebraban en la Eucaristía.
96
Un ejemplo de ello es el hecho de que los escritos del Nuevo Testamento llamen a la Eucaristía la Fracción del
pan; otro que los Hechos digan que los discípulos de Emaús reconocieran al Señor al romper el pan (Lc 24, 35).
97
Cf. Sacr. Conc. n.59.
En las épocas apostólica y patrística la fracción del pan tuvo gran relieve. Se la ve sobre todo
como signo de la unidad de la Iglesia. Este relieve aparece también con frecuencia en los
comentarios patrísticos. Muy pronto -primero quizá en Oriente, luego también en Occidente- al
significado primordial de unidad a través de la participación en un mismo pan se añade otro
significado: se ve también en la fracción un símbolo del Cuerpo del Señor roto en la pasión.

La importancia que llegó a tener la fracción en el Occidente latino, incluso casi como rito
autónomo, puede verse, por ejemplo, en algunos Ordines Romani (ss. VII-VIII) que la describen
con toda riqueza de detalles. Veamos, por ejemplo, como se presenta el rito en el Ordo Romanus
I (ss. VII-VIII):

“El Pontífice rompe el pan por su parte derecha y deja sobre el altar el fragmento que ha
roto; los panes restantes los coloca sobre la patena que sostiene el diácono. Luego
retorna a la sede. A continuación el primicerio, el secundario y el primicerio de los
defensores con los notarios, suben al altar y se sitúan a la derecha e izquierda del
mismo… El archidiácono toma entonces el cáliz del altar y lo entrega al subdiácono
regionario que lo sostiene cerca del lado derecho del altar hasta que haya terminado la
fracción de los panes. Luego se acercan a ambos lados del altar los subdiáconos y los
acólitos llevando saquitos en los que el archidiácono coloca los panes y los referidos
acólitos van al lugar donde se encuentran los obispos y los presbíteros para que éstos
rompan los panes… Dos subdiáconos regionarios llevan a la sede la patena en la que se
colocó la oblación del Pontífice para que el Papa haga allí mismo la fracción. Todos
están pendientes del Pontífice quien indica el momento de iniciar la fracción y cuando él
hace la señal se inicia ¡a fracción… El Papa indica también el momento en que los
cantores deben empezar el canto del Cordero de Dios… 98 .”

Muy pronto, con todo, la fracción empieza a decaer; dos causas influyen sobre todo: la
disminución de la comunión habitual de los fieles en la Misa y la aparición de las hostias
pequeñas e individuales. Con ello la fracción va perdiendo progresivamente su importancia y se
va convirtiendo en una ceremonia insignificante y casi como un simple órgano-testigo, es decir,
simple vestigio, de lo que antes había sido el expresivo signo de la fracción. Incluso después de la
restauración de la comunión frecuente por S. Pío X la fracción no reaparece y los fieles -incluso
los más piadosos y formados- se contentan con recibir la Eucaristía y no parece les interese en lo
más mínimo ni la fidelidad al gesto del Señor ni el doble simbolismo del pan partido. En nuestros
días el Misal de Pablo VI restituye y subraya la importancia del gesto y aunque éste sea en
realidad una de las restauraciones litúrgicas importantes del Concilio, la voz de la reforma del
Vaticano II no parece haber sido demasiado escuchada en este caso.

98
Cf. ANDRIEU. Les Ordines Romani, vol II, pp. 98-101.
4. SIGNIFICADO PRIMORDIAL DEL GESTO DE ROMPER EL PAN: LA UNIDAD DE LA FAMILIA ECLESIAL

El rito de la fracción del pan como gesto litúrgico deriva sin duda de las comidas religiosas
judías, más concretamente del Quiddush con el que los judíos iniciaban -y continúan iniciando-
sus cenas festivas: bendiciendo a Dios y rompiendo un único pan para todos los comensales ya
que estos se sienten y se manifiestan miembros de una única familia. Con esta bendición-fracción
inician tanto la Cena pascual como las que inauguran (con más sobriedad ciertamente) otras
cenas religiosas como, por ejemplo, el Sabbat (sábado), la circuncisión, el matrimonio o incluso
la despedida de un amigo 99 . Este fue el rito que hizo también el Señor al inicio de la Cena
eucarística (pascual o de despedida de sus apóstoles antes de la pasión). El tenor del Quiddush o
bendición que precede y da sentido propio a la fracción del pan judía es el de dar gracias a Dios
por el alimento, -remotamente por lo menos- por la tierra que Dios dio a los padres y en la que
prometió los frutos (el pan y el vino, fruto de la tierra que esperaban) serían abundantes. Se trata,
por tanto, de una bendición que siempre tiene por lo menos un remoto sentido pascual tanto si la
cena de Jesús fue la de pascua como si tuvo otra motivación. El Quiddush termina con estas
significativas palabras: “Bendito seas, tu, Señor, nuestro Dios, rey del mundo, que has hecho salir
el pan de la tierra” (sobreentendiendo de promisión). Terminada la bendición se rompe el pan y
se distribuye.

Aquí, más que la bendición, nos interesa subrayar el gesto y la misma expresión romper el pan
(aunque gesto y expresión dependen fuertemente de la bendición que las precede) 100 . La frase
constituye una expresión técnica, que significaba ya para el Israel contemporáneo de Jesús, la
participación en una misma mesa, y la pertenencia a una misma familia 101 , conceptos que los
cristianos adoptaron ya desde sus orígenes tanto con referencia al gesto como a la expresión. En
este gesto que Jesús les mandó repetir los cristianos vieron, con todo, algo nuevo: no ya como el
memorial y la bendición por la tierra que manaba leche y miel sino como el memorial del Señor
que quiso significaran la unidad en él de cuantos comen de este pan.

El mismo hecho de que los discípulos usaran la frase técnica de Israel de romper el pan para
designar el rito entero de la Eucaristía demuestra por sí solo el sentido y la importancia que
atribuyeron a este gesto concreto de la celebración 102 . El conocido texto de S. Pablo no puede ser
más claro al respecto:

99
Esta presencia del Quiddush al inicio de tan múltiples celebraciones -como del Birkat-ha-mazón al final de las
mismas- es importante para el problema de si la Cena de Jesús se insertó en la pascua judía o no; tanto si fue pascual
como si no lo fue, la Cena empezó con la bendición y fracción sobre el pan (rito del Quiddush) y terminó con la
bendición sobre la copa (rito del Birkat-ha-mazón).
100
Las mismas anáforas cristianas unen la bendición con la fracción del pan: Tomó el pan, dando gracias te bendijo
y lo partió.
101
Cf. LODI, Frazione del pane en Amen vestrum, Padua, Abazia di S. Justina, 1994, p.390.
102
Por ello resulta realmente incomprensible que los cristianos de hoy, en plena restauración de los gestos litúrgicos,
no hayan recibido el gesto eucarístico de la fracción restaurado por Pablo VI y continúen celebrando la Eucaristía
 “El pan es uno, y así nosotros, aunque somos muchos, formamos un solo cuerpo porque
comemos todos del mismo pan 103 .”

Uno de los escritos cristianos más antiguos -la Didajé (aprox. 90-110)- interpreta también
claramente la fracción del pan -o el pan partido como la llama este antiguo documento- como
signo de unidad de cuantos comen de él. Este único pan por otra parte -y ello es especialmente
significativo- en la Didajé se denomina no por el sustantivo pan sino por el adjetivo sustantivado
este fragmento partido o roto como si la fracción como tal fuera lo propio del pan de la
Eucaristía. Veamos este interesante texto:

“Te damos gracias, Padre nuestro, por la vida y el conocimiento que nos has revelado en
Cristo… Como este partido (plasma, pan) estaba disperso por los montes ha llegado a
ser uno, reúne así a tu Iglesia desde los confines del mundo 104 .”

Los Padres, por su parte, no cesan de aludir a este simbolismo del único pan que se rompe y
reparte como símbolo de la unidad eclesial. Así, por ejemplo, S. Ignacio de Antioquía (98-117),
cuyo testimonio es aún más valioso porque el escrito no se refiere directamente a la Eucaristía
sino a la jerarquía que une a la Iglesia, escribe:

“Obedeced al obispo y al presbiterio con firmeza de ánimo, rompiendo un mismo pan,

que es fármaco de inmortalidad 105 .”

Orígenes (+254) en su comentario a 1 Cor 9, 24 ve también en el simbolismo de la fracción del

pan un signo de la unidad eclesial:

“Todos los que se salvan son una sola cosa y un solo cuerpo: todos, en efecto, somos un
solo pan porque participamos del mismo pan y todos somos un solo cuerpo de Cristo.”

San Juan Crisóstomo (+ 407), comentando en una de sus homilías la carta de san Pablo a los
corintios presenta la fracción del pan en clave ya claramente litúrgica:

“No se alimenta uno de un pan, otro de otro, sino que todos comemos y participamos de
un solo y único pan 106 .”

Nada de extraño, por tanto, que el Misal de Pablo VI en su voluntad de reformar la liturgia para
devolverle su expresividad más plena y propia insista en la restauración del gesto de la fracción:

como antes del Vaticano II usando hostias individuales.

103
1 Co 10,17.
104
16 IX, 4.
105
Ad Ef., 20,2.
106
PG61, 200.
 se trata de un rito que forma parte de los gestos que realizó el Señor en la cena y que mandó a los
suyos que repitieran, uno de los gestos que la Iglesia ha recibido de los apóstoles, uno de los
gestos cuyo simbolismo fundamental figura ya en el Nuevo Testamento y es comentado con
frecuencia, como hemos visto, por los Padres. Lo extraño y lo inaceptable es que la reforma o
restauración de este gesto del Señor, decretada sin ambages por el nuevo Misal, no se haya
apenas recibido y los fieles -incluso los monjes y monjas de vida contemplativa- continúen
comulgando habitualmente con hostias individuales como si nada al respecto hubiera cambiado y
como si el Misal de Pablo VI no mandara tajantemente limitar el uso de hostias individuales a un
caso de necesidad. He aquí lo que dice al respecto el Misal de Pablo VI:

“Conviene que el pan eucarístico…, se haga en tal forma que el sacerdote en la Misa
celebrada con el pueblo pueda realmente partirlo en partes diversas y distribuirlas, al
menos, a algunos fieles… El gesto de la fracción del pan, que era el que servía en los
tiempos apostólicos para denominar la misma Eucaristía, manifiesta mejor (es más
plenamente sacramento) la fuerza y la importancia del signo de la unidad y de la
caridad de todos en un solo pan, por el hecho de que este único pan es distribuido entre
los hermanos 107 .”

5. LA FRACCIÓN DEL PAN SIGNO TAMBIÉN DE LA MUERTE SACRIFICIAL DE JESÚS EN LA CRUZ

Sin que nos atrevamos a decir que el gesto de romper el pan se vea, ya desde sus orígenes, como
símbolo también de la muerte de Jesús despedazado en la cruz, sí que por lo menos hay que decir
que los cristianos muy pronto vieron simbolizada en este rito la entrega sacrificial del Señor. A
favor de un origen primitivo (¿presente ya en el Nuevo Testamento?) de la interpretación también
sacrificial está el hecho significativo de que en algunos códices del Nuevo Testamento, en las
narraciones de la Cena de 1 Cor 11, 24 la expresión “Este es mi Cuerpo entregado por vosotros”
se cambia o se amplía diciendo: “Este es mi Cuerpo roto por vosotros”. Este matiz lo
encontramos ya en la Tradición Apostólica (ss. III-IV) y sobre todo en los manuscritos del Nuevo
Testamento de Egipto y en numerosas anáforas. Así, por ejemplo entre las anáforas alejandrinas
podemos citar la de S. Marcos, la del Eucologio de Serapión, la de S. Cirilo de Alejandría, la
etiópica de los santos apóstoles, etc. En todas ellas se dice:

“Tomad y comed: esto es mi cuerpo que se rompe por vosotros para el perdón de los
pecados 108 .”

Lo mismo encontramos también en muchas anáforas antioquenas, como por ejemplo en la del
Testamentum Domini 109 en la I de S. Juan Crisóstomo 110 , en la bizantina de S. Basilio de

107
IGMR, n.283.
108
LODI, Enchiridion Eucologicum Fontium Liturgicorum, nn. 834. 835, 837. 21 ID, n. 844.
109
ID, n. 844.
 Cesárea 111 , etc. También en las Sirio-orientales, como por ejemplo en la de Teodoro de
Mopsuestia 112 , en la de Addai y Mari 113 .

Este conjunto de textos anafóricos en los que se cita el gesto de la fracción con simbolismo
sacrificial en el interior del relato de la institución no puede dejar de ser altamente significativo
de una verdadera tradición litúrgica en torno a este simbolismo, sobre todo si se tiene presente la
antigüedad de estos testimonios. No se trata, pues, de ver en la fracción una simple alusión
piadosa o alegórica al sacrificio del Señor cuyo cuerpo se entrega y se rompe, sino que se da la
constancia de un verdadero sacramento o gesto simbólico de la muerte sacrificial del Señor en la
cruz.

6. LOS CANTOS QUE ACOMPAÑAN LA FRACCIÓN

En los cantos que acompañan la fracción en las diversas liturgias encontramos con frecuencia
relacionados la fracción del pan y el sacrificio del Señor en la cruz. Un nuevo elemento, por
tanto, que invita a vivir sacramental y contemplativamente lo que significa la fracción del pan y
que debe servir de nuevo acicate para realizar el gesto expresivamente. Los fieles de los diversos
tiempos y lugares han expresado y expresan, pues, con sus cantos lo que contemplan en el
evocativo rito de la fracción. El más conocido de estos cantos es el que acompaña aún hoy día la
fracción en la liturgia bizantina:

“El Cordero de Dios se rompe y se divide, es despedazado, pero el Hijo del Padre no
queda roto, es comido siempre, pero no se consume nunca sino que santifica a los que lo
comen 114 .”

Por lo que se refiere a las liturgias latinas el rito ambrosiano ha conservado hasta la reforma de
nuestros días un canto de fracción propio para cada celebración llamado Confractorium. 115 En el
rito hispano el canto de fracción -llamado Cantus ad confrationem- sin llegar a ser propio cada
día como en el rito ambrosiano, varia con todo en algunos días y para las celebraciones más
ordinarias hay una serie de posibles antífonas a escoger libremente.

110
ID, n. 842.
111
ID, n. 841.
112
ID, n.849.
113
HANGI, Prex Eucharistica, p. 407.
114
Petit paroissien des liturgies orientales. Líbano 1941. p. 69.
115
En el Misal ambrosiano promulgado después del Vaticano II no sabemos -ni acabamos de comprender por qué- el
rito de la fracción se ha romanizado; en el anterior tenía mucho más relieve, conservaba su lugar primitivo y más
lógico -después del Padre nuestro e inmediatamente antes de la comunión- y era uno de los ritos característicos más
antiguos de esta liturgia.
7. EL CANTO ROMANO DEL CORDERO DE DIOS

Con referencia al rito romano antes de S. Gregorio (+ 604) la fracción tenía lugar, como en la
mayoría de liturgias, inmediatamente después de terminada la Plegaria eucarística y antes del
Padre nuestro 116 . También sabemos que el Papa Sergio I (+ 701) introdujo en el rito romano
como canto habitual durante la fracción el Cordero de Dios 117 , canto que tiene indudablemente
un sentido sacrificial, Cristo es el verdadero Cordero que se inmola:

“El Papa Sergio prescribió que durante la fracción del Cuerpo del Señor el clero y el
pueblo cantaran Cordero de Dios que quitas el pecado del mundo 118 .”

El canto Cordero de Dios continúa figurando en el rito romano actual y caracteriza a Cristo como
víctima presente en la Eucaristía; por ello resulta especialmente expresivo para acompañar el rito
de la fracción. Por otra parte la última de sus invocaciones danos la paz alude también
expresivamente al otro significado de la fracción: la unidad de los que comen un mismo pan
partido como miembros de una sola familia eclesial.

Un canto, por tanto, que debe revalorizarse y que nunca debiera substituirse por otros cantos que
únicamente aluden a la paz y a veces incluso más en sentido de amistad humana que de unidad
eclesial.

8. ¿ROMPER EL PAN EN EL INTERIOR DEL RELATO DE LA INSTITUCIÓN?

Las diversas liturgias, sobre todo a partir de la baja Edad Media, han introducido en el interior del
relato de la institución la costumbre -luego convertida en norma- de que el celebrante imite
algunos de los gestos que hizo el Señor en la Cena. El Canon romano, por ejemplo, aún hoy
describe las palabras y gestos del celebrante de esta forma:

“El cual, la víspera de su pasión,

Toma el pan y, sosteniéndolo un poco elevado sobre el altar, prosigue:

116
Ciertamente este lugar es más propio por dos razones: a) porque el conjunto de la Eucaristía se asemeja mejor a lo
que hizo el Señor -dio gracias (anáfora) y rompió el pan (fracción) y b) porque el Padre nuestro rezado
inmediatamente antes de la comunión aparece mejor como oración preparatoria a la misma. Solo la liturgia bizantina
y la romana -después del Vaticano II también la ambrosiana- ubican la fracción después del Padre nuestro.
117
Sergio I era de origen sirio y por ello debía estar habituado a ver en la fracción un intenso simbolismo sacrificial,
como hemos visto ya al hablar tanto del relato de la institución en las anáforas orientales como los cantos orientales
de fracción.
118
DUCHESNE, Líber Pontificalis, I, p. 386.
 tomó pan en sus santas y venerables manos,
Eleva los ojos

y, elevando los ojos al cielo,

hacia ti, Dios Padre todopoderoso,
dando gracias te bendijo, lo partió,
y lo dio a sus discípulos, diciendo:

Se inclina un poco

Tomad y comed todos de él,

porque esto es mi cuerpo,
que será entregado por vosotros.”

El celebrante, pues, para hacer más vivo su papel de imagen o icono de Jesús, no se limita a
repetir sus palabras, sino que imita también algunos de los gestos que hizo el Señor en la Cena.
Pero hay que notar que en este momento no los repite todos. Mientras relata las acciones de
Jesús, imita o repite solo dos de los cuatro gestos del Señor: tomar el pan y elevar los ojos. Los
otros dos gestos -romper el pan y distribuirlo- los deja para más tarde, concluida ya la Plegaria
eucarística. ¿No significa esto una anomalía? ¿No sería más expresivo que rompiera el pan
cuando alude al gesto del Señor? Pero hay que notar, con todo, que posponer la fracción a
después de concluida la anáfora, es una práctica común a todas las liturgias. La romana y la
bizantina la posponen incluso al Padre nuestro 119 , las demás liturgias la acostumbran ubicar al
final de la anáfora, hacen la fracción del pan antes de la Oración dominical 120 .

Algunos celebrantes en nuestro tiempo, han introducido -ilegítimamente y por iniciativa

propia 121 , una fracción de la hostia en el momento en que dicen lo partió, inmediatamente antes
de pronunciar las palabras de la Consagración. La práctica es, como hemos dicho, ilegítima, pero
podemos interrogarnos si, por lo menos, esta práctica no es lógica y deseable. A ello hemos de
responder negativamente: ni responde a la tradición de todas las Iglesias ni tan sólo es fiel a lo
que realizó el Señor. Veamos por qué.

119
La liturgia romana antes de S. Gregorio (+ 604) tenía la fracción también inmediatamente después de la anáfora.
La liturgia ambrosiana antes del Vaticano II también ubicaba la fracción inmediatamente después de la anáfora.
120
En la liturgia copta el celebrante al decir que el Señor rompió el pan lo resquebraja un poco sin llegarlo a romper
(Cf. Petit Paroissien des liturgies orientales, Líbano 1941, pág 476). No hemos logrado saber si el gesto es antiguo;
más bien suponemos que se trata de un rito tardío. De todas formas la verdadera fracción del pan se sitúa, como en
las demás liturgias, después de concluida la anáfora.
121
Cf. Sacr. Conc. n.22.3.
El esquema que siguió el Señor en la Cena tuvo fundamentalmente estas tres o cuatro acciones.
(Tres si la Cena fue simplemente festiva, cuatro si fue además pascual, detalle éste que continúa
siendo discutido):
a) Quiddush (bendición sobre el pan + fracción del pan + distribución del pan partido).
Jesús introdujo en la breve bendición sobre el pan, la Consagración del pan.

b) Haggadah o relato de la salida de Egipto (si la cena fue pascual).

c) Cena festiva.

d) Birkhat-ha-mazón (Bendición larga y solemne sobre la copa y distribución de la misma).

Jesús introdujo en la larga bendición sobre la copa la Consagración del cáliz.

El rito cristiano de la Cena de Jesús sufrió muy pronto cambios, sobre todo simplificaciones,
debidas seguramente al ingreso en la Iglesia de miembros no judíos que desconocían las Cenas
rituales de Israel y se limitaron a realizar únicamente los gestos propios del Señor. Ignoramos
todo detalle de esta evolución primitiva ocurrida ya en el tiempo apostólico Pero algunos
extremos parecen innegables. No tenemos constancia de ningún Haggadah pascual en el interior
de la Eucaristía cristiana 122 . La cena entre ambas consagraciones desapareció ciertamente muy
pronto; tenemos el testimonio de todo un conjunto de relatos cristianos muy primitivos en los que
la cena ya no figura 123 .

La desaparición de la Cena intercalada entre el primitivo Quiddush sobre el pan y el antiguo

Birkat-ha-mazón sobre la copa llevó muy pronto a fundir en una sola bendición la bendición
sobre el pan y la bendición sobre la copa; y, como la bendición final sobre la copa era mucho más
larga y solemne, de hecho fue ella la que absorbió la breve fórmula de bendición del pan (incluso
con la fracción que la acompañaba).

Así, pues, los cristianos organizaron el mandato del Señor de repetir la bendición y fracción del
pan y la bendición de la copa en este esquema:

Bendición sobre el pan

Bendición sobre la copa

Fracción del pan

122
Algunos piensan que la célebre homilía de Melitón de Sardes podría ser un Haggadah cristiano; pero la cosa deja
de ser evidente y en todo caso es un hecho aislado.
123
1 Co 11122 parece insinuar ya la conveniencia de separar la Eucaristía de la cena: ¿No tenéis casas para comer y
beber?
 Distribución del pan y de la copa

Dicho de otra forma: en lugar de dos anáforas -una muy breve sobre el pan, otra más larga sobre
la copa- las ensamblaron en una única fórmula de acción de gracias y bendición del pan y vino
eucarísticos. En este esquema la fracción se situó -como en la Cena de Jesús- después de la
bendición, aunque ésta muy pronto empezó a hacerse, no inmediatamente después del pan, sino
después del pan y de la copa ensamblados en una misma bendición o anáfora.

Es la práctica eclesial vigente aún hoy en todas las liturgias, según la cual el celebrante:

Toma el pan

Toma la copa

Dice la bendición o anáfora (hoy única y que abarca el pan y el vino)

Rompe el pan (terminada h anáfora)

Distribuye el pan y la copa

Si leemos en esta perspectiva el mismo texto, por ejemplo, del relato de la institución del Canon
Romano -en el que algunos introducen ilegítimamente por iniciativa propia la fracción- podemos
ver la fidelidad de la ubicación de la fracción, no en el mismo relato sino cuando ya ha terminado
la Plegaria eucarística y la fidelidad de la práctica eclesial a la Eucaristía que nos entregó el
Señor:

El cual, la víspera de su pasión,

tomó pan en sus santas y venerables manos
y, elevando los ojos al cielo,
hacia ti, Dios Padre todopoderoso,
dando gracias te bendijo, (es decir, dijo la anáfora o plegaria eucarística) y luego (es
decir, terminada la anáfora) lo partió (la fracción, por tanto, después de dicha la
bendición o anáfora) y lo dio a sus discípulos (la comunión después de la fracción).

El equívoco de quienes para imitar mejor las acciones del Señor en la Cena rompen el pan en el
interior del relato es consecuencia de una mala y pobre interpretación de la frase dando gracias te
bendijo; interpretan estas palabras como si tuvieran referencia a una bendición del pan cuando de
hecho se refieren a la berakah o gran acción de gracias que hizo Jesús, lo que hoy llamamos
anáfora o plegaria eucarística. De las cuatro acciones que cita el Canon Romano -y muchas otras
Plegarias eucarísticas de Oriente y Occidente- Jesús hizo dos antes de decir la bendición sobre el
 pan -tomarlo y levantar los ojos al cielo-, y dos dicha ya la bendición -partirlo y distribuirlo-
Exactamente como hace el celebrante cuando usa el Canon Romano:

Tomó el pan
dijo la acción de gracias (anáfora completa)
lo partió (concluida la anáfora)
y lo dio a sus discípulos (comunión)

9. ALGUNAS CONCLUSIONES PRÁCTICAS PARA MEJORAR LA FRACCIÓN DEL PAN

Hasta aquí hemos visto la importancia sacramental de la fracción del pan como rito que nos viene
del mismo Señor y al que por ello hay que dar todo su relieve -o recuperarlo si se ha desvirtuado-
muy por encima de otros gestos más secundarios de la celebración. ¿Cómo lograr esta prestancia
y este relieve? Hagamos al respecto unas pequeñas observaciones:

1. Es del todo necesario usar habitualmente hostias que realmente se puedan partir (las que
se usan para el celebrante, por ejemplo, son ya suficientemente expresivas pues pueden
romperse en cuatro o seis partes cada una). Conviene, pues, usar hostias como las del
celebrante también para los fieles. Sólo en caso de necesidad -nunca como práctica
habitual- puede recurrirse a hostias pequeñas e individuales 124 .

2. Quien preside la celebración con el pueblo nunca debe sumir él solo toda la hostia
grande: sería un signo de individualismo en la celebración comunitaria y dejaría de
manifestarse con un signo sacramental de que todos compartimos un mismo pan porque
formamos un solo cuerpo. El Misal manda que el celebrante comparta su pan eucarístico
al menos con algunos fieles 125 .

3. Quienes preparan el pan eucarístico no pueden tampoco olvidar que habitualmente los
fieles -también los concelebrantes- deben comulgar en panes partidos, no en hostias
individuales pequeñas o grandes. Para la concelebración, pues, no deben prepararse
tantas ostias grandes como concelebrantes; como máximo debe haber una hostia grande
para cada cuatro concelebrantes, además de las necesarias para el resto de los
participantes. Nunca los concelebrantes deben comulgar con fragmentos de pan
consagrado mayores de los que se reparten a los demás fieles; ellos, en efecto, son los
únicos que consagran las Santas Especies, pero el banquete es común para todos los
fieles.

124
Cf. IGMR, núm.283.
125
Id.
 4. La fracción del pan debe durar un cierto tiempo y debe mostrar una clara autonomía; no
puede 'imitarse a cumplir la rúbrica de partir la hostia del celebrante en tres partes y
mezclar una de ellas en el cáliz. El Misal supone que a veces el rito dura tanto que el
canto del Cordero de Dios repetido tres veces no es suficiente para un rito que se prevé a
veces prolongado 126 .

5. El celebrante nunca debe cantar ni recitar el Cordero de Dios; él debe romper realmente
el pan eucarístico visible y expresivamente durante el canto de la fracción del pan 127 . Si
la fracción se termina antes de que concluya el canto, es decir, mientras el pueblo canta
aún el Cordero de Dios, el celebrante debe rezar ya las oraciones privadas de
preparación a la comunión.

6. No aconsejaríamos que el celebrante esperara a que el pueblo haya terminado el canto (o

recitado) del Cordero de Dios para iniciar las oraciones privadas de preparación a la
comunión; creemos que es mejor las inicie inmediatamente después de la fracción, -
eventualmente mientras el pueblo aún está cantando el Cordero de Dios-. Un silencio
prolongado entre la fracción del pan y la ostensión del mismo pan eucarístico partido
con unas palabras alusivas también al Cordero de Dios no ayuda a ver en la Eucaristía la
presencia de aquel a quien se ha aludido en ambos momentos como Cordero inmolado
de nuestro sacrificio.

7. Cuando se prevé una comunión verdaderamente prolongada o numerosa (tan larga que
una fracción de hostias para la numerosa asamblea superaría el tiempo de cantar incluso
más de tres veces el Cordero de Dios) puede recurrirse, para parte de la asamblea, al uso
de hostias pequeñas 128 ; pero aún en este caso sería más expresivo preparar hostias
mayores aunque sea previamente fraccionadas antes de la celebración para que así los
fieles por una parte contemplen una larga fracción de aquellas hostias que se partieran
durante el canto del Cordero de Dios y, por otra, ni la fracción durara excesivamente y
todos sumieran un pan partido como el que dio el Señor.

126
IGMR, núm. 56,c).
127
Cf. IGMR núms. 56, c) y 113 y Ordinario de la Misa, nn. 143-144.
128
Es el caso que prevee la IGMR n. 283.
 Capítulo VII

LA EUCARISTÍA SACRAMENTO
DEL SACRIFICIO DE LA CRUZ

1. DOS EXPRESIONES, AMBAS VERDADERAS PERO DE EXPRESIVIDAD DESIGUAL, PARA SIGNIFICAR LA

REALIDAD DE LA MISA

En los últimos siglos, por lo menos, por lo que se refiere a la Iglesia latina, la expresión más
común para referirse a la celebración eucarística ha sido la de Sacrificio de la Misa. Pero, a pesar
del uso tan común de esta expresión, la visión y la vivencia de la Eucaristía como sacrificio ha
tenido, como hemos visto, en ciertas épocas y en determinados ambientes -y continúa teniendo
hoy día- no algunos rechazos. Las tuvo, por ejemplo, como hemos visto ya, en tiempos del
luteranismo -debido sobre todo a algunas prácticas abusivas en torno a los estipendios y al
ofrecimiento de Misas- y las tiene de nuevo en nuestra época debido sobre todo al
redescubrimiento de otros matices de la Misa que, propuestos hoy con nuevo entusiasmo, han
llegado a veces a oscurecer o incluso a negar el carácter sacrificial de la Eucaristía. En este
capítulo nos proponemos, pues, presentar cómo la Eucaristía, por voluntad del mismo Señor, es
un propio y verdadero sacrificio, sin que ello signifique que la Misa no tenga también otros
matices tan importantes como el sacrificial, y que, por tanto, para vivir la Eucaristía que nos
mandó celebrar el Señor, deben ensamblar el carácter sacrificial de la Misa con la visión y la
vivencia de las otras facetas del sacramento que nos entregó el Señor la víspera de su muerte.
Dicho de otra forma: que la Eucaristía es verdadero sacrificio pero no únicamente sacrificio 129 .

2. EL SEÑOR ENTREGÓ A LOS SUYOS LA EUCARISTÍA PARA QUE EN SU CELEBRACIÓN OFRECIERAN UN

VERDADERO SACRIFICIO

129
Es especialmente clara a este respecto la clara aportación del Magisterio en la Instrucción Eucharisticum
Mysterium (1967): “En estos últimos tiempos se reflexiona con mayor dedicación sobre algunos aspectos de la
doctrina tradicional acerca de este sacramento y se proponen con nuevo entusiasmo… con la multiplicación de
trabajos e iniciativas sobre todo en el campo de la Liturgia y de la Biblia. Se impone, por tanto, deducir del conjunto
de la doctrina… normas prácticas que orienten la conducta del pueblo cristiano con relación al misterio eucarístico”
(n. 2). A continuación el documento explaya los puntos más importantes que nunca pueden olvidarse: la Eucaristía es
sacrificio que hace presente el sacrificio de la Cruz, es Memorial de la Muerte y Resurrección del Señor.; es banquete
que renueva la Alianza y prefigura el banquete escatológico, es presencia de Cristo que debe adorarse… (id).
 La primera afirmación que se impone es que la Eucaristía es un verdadero sacrificio, el único
sacrificio del Nuevo Testamento, el único sacrificio que los cristianos ofrecemos a Dios. Esta
afirmación es absoluta y negarla -decir, por ejemplo, que la Eucaristía no es un sacrificio sino un
convite fraternal- sería separarse de la verdad revelada y alejarse, por tanto, de la obediencia al
Señor. El Señor, en efecto, dio a los suyos en la Eucaristía el sacrificio que la Iglesia debía
ofrecer y los discípulos, desde el primer momento, entendieron que el signo que el Señor les
había dado en la Cena era un verdadero sacrificio que les había mandado ofrecer de nuevo en el
porvenir de la Iglesia. Otra cosa distinta es que, tanto en la intencionalidad del Señor como en la
captación de los discípulos el carácter sacrificial de la Eucaristía ocupara el único aspecto de la
Eucaristía, como en algunos tiempos y lugares quizá parece haberse entendido.

En las primeras generaciones postapostólicas es posible -incluso, pensamos probable- que los
discípulos celebraran la Eucaristía subrayando quizá con más fuerza el carácter de Acción de
gracias y de Memorial del Señor que el de ofrecimiento de un sacrificio. Así parecería por lo
menos deducirse de las narraciones neotestamentarias de la Cena. El Señor, según describen
explícitamente los relatos del Nuevo Testamento, dio gracias y bendijo (recitó el Berakha) y,
después de estas acciones descritas, con gran claridad y de algunos gestos quizá más implícitos
en su significado, les mandó repetir este conjunto de palabras y gestos como memorial suyo.
Memorial y Acción de gracias por la victoria de la muerte y resurrección de Jesús son quizá los
aspectos que aparecen de modo más especialmente explícito y claro tanto en los relatos de la
Cena como en los textos extrabíblicos más antiguos.

Que los gestos y palabras de Jesús incluyeran también un verdadero sacrificio es algo que, si
bien quizá con menor claridad, entendieron y enseñaron también desde el comienzo los
discípulos. Que la Eucaristía aparezca, en los Sinópticos y en otras fuentes más primitivas, sobre
todo como Acción de gracias y como Memorial no significa en manera alguna que no sea
también -y por voluntad de Jesús- la presencia real y objetiva del verdadero sacrificio de Jesús en
la cruz. Celebrar la Eucaristía, pues, sólo como Acción de gracias y recuerdo (memorial) del
Señor, sin atender a que ofrecemos en ella un verdadero sacrificio, como ha hecho la Iglesia
desde sus orígenes, no sería vivir la Eucaristía que nos mandó celebrar el Señor.

3. LA EUCARISTÍA APARECE COMO SACRIFICIO EN LOS RELATOS DEL NUEVO TESTAMENTO

La finalidad de este capítulo no es la de presentar una tesis teológica con sus diversos argumentos
bíblicos, patrísticos y del magisterio eclesial, sino la de ofrecer unos apoyos sólidos en los que
descanse y contemple la mente y el corazón de quienes celebran la Eucaristía y desean ofrecer y
vivir, a través de ella, el verdadero sacrificio cristiano. De aquí que nos limitemos a referirnos a
algunas palabras y acciones presentes en el Nuevo Testamento y en la Tradición referentes a la
misma y a constatar como desde los orígenes la Iglesia ha visto en ella el verdadero sacrificio
cristiano.
Los sinópticos en sus relatos de la Cena a pesar de que quizá subraye más explícitamente el
carácter de la Eucaristía como Acción de gracias y como Memorial que como sacrificio, no deja
con todo de presentar las palabras y los gestos de Jesús como palabras y gestos también
sacrificiales. Tal como lo escuchamos en la Plegaria eucarística el relato de la Cena -relato que
evidentemente constituye un eco de las narraciones neotestamentarias 130 tiene un innegable
sentido sacrificial. Escuchar este relato en su sentido más literal, exacto y pleno ayudará sin duda
a los participantes en la Misa a vivirla, no sólo como verdadero sacrificio, sino también a vivir
este sacrificio en aquella misma perspectiva que quiso darle el Señor 131 , sin hacer consistir el
carácter sacrificial de la Misa -como se hace más de una vez- en aspectos sólo muy
secundariamente sacrificiales (procesión de ofrendas, oraciones de ofertorio, etc.).

Para vivir la Eucaristía como sacrificio en su más plena centralidad el texto fundamental a
subrayar son las palabras mismas de Jesús en la Cena tal como las escuchamos en la celebración:
“Esto es mi Cuerpo entregado 132 por vosotros”, “Este es el cáliz de mi Sangre derramada por
vosotros y por todos los hombres”. Estas dos frases tienen literal y objetivamente un innegable
sentido sacrificial y por ello es de suma importancia que los fie les se habitúen a escucharlas con
este matiz 133 . Bajo los signos del pan y el vino Cristo se hace, no simplemente presente, sino
presente de manera propiamente sacrificial, es decir, como cuerpo entregado, como sangre
derramada. Estas simples expresiones son pues, altamente significativas y

130
Con más exactitud deberíamos decir, no que los textos litúrgicos antiguos son eco de los relatos del Nuevo
Testamento, sino al revés: son los escritos del Nuevo Testamento los que son eco de las diversas prácticas litúrgicas
de las comunidades apostólicas, presididas en nombre de Jesús, por quienes habían contemplado la Cena del Señor.
De la práctica apostólica -mucho más antigua que los escritos del Nuevo Testamento- los relatos de la Cena pasan
luego a los Evangelios y otros escritos apostólicos. La celebración de la Eucaristía es sin duda mucho más antigua
que la redacción del Nuevo Testamento (los discípulos celebraron la Cena inmediatamente después de la resurrección
y sólo muchos años más tarde se redactaron los evangelios). Ello hace comprender las notables diferencias entre los
diversos relatos de la Cena que responden a las maneras parcialmente diversas como las diversas comunidades
apostólicas realizaban las acciones de Jesús (v. gr. 1 Co y Le con la cena intercalada entre el pan y el cáliz; Mt y Me el
cáliz inmediatamente después del pan).
131
Vivir el sacrificio de la Misa en la centralidad que Jesús dio a la Eucaristía es importante, pero frecuentemente
olvidado por los mismos que más se esfuerzan en defender el carácter sacrificial de la Misa. La Eucaristía es sacrificio
por lo menos principalmente- porque el Señor se entrega en ella al Padre, no tanto porque se le añadan otros matices
sacrificiales que son, en todo caso, muy secundarios, como los ritos llamados de ofertorio o los de la presentación del
pan y del vino o de otras ofrendas.
132
O roto, como figura en muchas versiones antiguas del Nuevo Testamento (Cf. Liturgia y Espiritualidad XXX
(1999) 208-209).
133
A este respecto vale la pena subrayar la innovación introducida por el Misal de Pablo VI en las palabras de la
consagración del pan: en el Misal anterior el pan se consagraba con la expresión, sacrificialmente menos explícita. Esto
es mi Cuerpo. Pablo VI quiso que tanto en la consagración del pan como en la del vino -en la del vino ya figuraba la
expresión derramada por vosotros- en la Misa romana hubiera, como en las demás liturgias, la alusión sacrificial
explícita “mi Cuerpo entregado por vosotros”.
 suficientes para que los participantes asuman la liturgia que están celebran do como verdadero
sacrificio.

Aun más: además de Cuerpo entregado, Sangre derramada, la liturgia aña- “de otra frase de
inspiración bíblica y de sentido inequívocamente sacrificial. Se trata de las palabras sobre el cáliz
que se consagra como 'sangre derramada para el perdón de los pecados'”. Toda la tradición
veterotestamentaria de los sacrificios de expiación resuena en esta expresión 134 y da
consiguientemente a la misma un carácter netamente sacrificial. En la mayoría de liturgias
orientales no sólo al consagrar el cáliz sino también en la consagración del pan se alude
explícitamente como el Nuevo Testamento, al carácter sacrificial-expiatorio de la Eucaristía: el
pan eucarístico “se rompe por vosotros y se entrega por todos para el perdón de los pecados” 135 .
Escuchar estas palabras y comulgar después de la Eucaristía sin tener viva conciencia de que
estamos celebrando y participando del sacrificio con que Jesús hace presente su sacrificio de
entrega al Padre sería ciertamente un modo de celebrar empobrecido y poco fiel a la institución
de Jesús.

Hay otro pasaje del Nuevo Testamento (1 Co 10, 14-21) -no tan repetido ciertamente por la
liturgia pero que citamos especialmente por su claridad-del que se desprende con toda evidencia
que los discípulos, desde el primer momento, vieron la Eucaristía como el sacrificio ofrecido por
los cristianos. San Pablo alude en este texto a los sacrificios idolátricos y de ellos dice que se
ofrecen a los demonios y que quienes participan en ellos beben la copa de los diablos. Pasa luego
a referirse a los fieles y de ellos dice que no pueden participar en los sacrificios paganos porque
no se puede beber la copa de los diablos y la copa del Señor, compartir la mesa de los diablos y
la mesa del Señor. La simple comparación entre la Eucaristía cristiana (mesa del Señor, copa del
Señor) y los sacrificios paganos (sacrificio ofrecido a los diablos, copa de los demonios)
evidencia que para los oyentes de Pablo la Eucaristía es el sacrificio que nos dio el Señor.

4. LA EUCARISTÍA VIVIDA COMO SACRIFICIO EN LAS PRIMITIVAS COMUNIDADES CRISTIANAS

Como el Nuevo Testamento también las primitivas comunidades cristianas vivieron seguramente
la Eucaristía más intensa y explícitamente como Acción de gracias y como Memorial del Señor
que como sacrificio. La motivación principal que les urgía a repetir los gestos y palabras del
Señor fue sin duda mostrar su agradecimiento (Acción de gracias) recordando la acción salvadora
de la muerte y resurrección (Memorial). Pero ello no obsta a que vieran también en las acciones
que repetían la oblación de un verdadero sacrificio. Hemos de admitir que la más antigua

134
En la Eucaristía se hace, pues, presente el Señor que entregó su vida como sacrificio de expiación por los hombres
(Cf. v. gr. Rin 4, 25; 1 Tm 2, 6; Hb 9, 15 y pasim).
135
Cf. los numerosos testimonios de las liturgias católicas (las ortodoxas tienen los mismos textos) que se
reproducen en Liturgia y Espiritualidad XXIX (1998) 305-307.
descripción de la celebración eucarística (la Apología de S. Justino [+ 163]) da un innegable
acento primordial a la Eucaristía como acción de gracias:

“Después (de la homilía y de la Oración universal) se presenta el pan y el cáliz del agua
y del vino al que preside a los hermanos. Recibidos por él estos elementos, da alabanza
y gloria al Padre de todos por el nombre del Hijo y del Espíritu Santo y realiza
largamente la eucaristía o acción de gracias por los dones recibidos. Después que ha
terminado las preces y la acción de gracias todo el pueblo aclama Amén (S. Justino,
Apología I, cap. 65).”

En otro lugar Justino, al hablar del domingo, presenta nuevamente la Eucaristía primordialmente
como Acción de gracias:

“En cuanto dejamos de orar (Oración universal) se traen el pan, el vino y el agua y el
que preside hace con todas sus fuerzas las preces y las acciones de gracias y el pueblo
aclama Amén (Id, cap. 66).”

Pero junto a las frecuentes alusiones a la Eucaristía como la acción de gracias, que fluyen casi
espontáneamente como primer sentimiento del corazón de un pueblo agradecido porque se siente
salvado, aparecen también y desde el comienzo y cada vez con más frecuencia expresiones que
manifiestan la convicción de que la Eucaristía constituye también un verdadero sacrificio. Así se
presenta, por ejemplo, la celebración cristiana en la Didajé (finales del s. II o comienzos del s.
III):

“Reunidos cada domingo, día del Señor, romped el pan… a fin de que vuestro sacrificio
sea puro…porque este es el sacrificio del que dijo el Señor: en todo lugar y en todo
tiempo se me ofrece un sacrificio (cap. XIV).”

El mismo Justino que, como hemos visto más arriba, tan claramente vive la Eucaristía dominical
como alabanza y acción de gracias, no deja de verla también como el sacrificio que ofrecen los
cristianos a Dios. En su Diálogo con Trifón (un judío a quien quiere convencer de la superioridad
del cristianismo) le compara los sacrificios judíos con la Eucaristía, sacrificio que ofrecen los
cristianos:

“La ofrenda de la flor de harina que se mandaba ofrecer por los que se purificaban de la
lepra, era figura del pan de la Eucaristía que Nuestro Señor Jesucristo mandó ofrecer en
memoria de su pasión…a fin de que a un mismo tiempo demos gracias a Dios por haber
creado el mundo y cuanto en él se contiene, que ha creado por amor al hombre, por
habernos librado a nosotros de la maldad en que nacimos y haber destruido
 completamente a los principados y potestades… 136 De aquí que sobre los sacrificios que
vosotros ofrecíais, dice Dios, por boca de Malaquías: “No está mi complacencia en
vosotros…”. Ya entonces, pues, Dios hablaba anticipadamente de los sacrificios que
nosotros, los gentiles, le ofrecemos en todo lugar, es decir, del pan y del cáliz de la
Eucaristía (n. 41).”

Poco después, en el s. II, S. Ireneo (+ ca. 195) describe la Eucaristía -como hemos visto hacen ya
la Didajé y S. Justino- como cumplimiento del sacrificio profetizado por Malaquías 137 . Orígenes
(+ ca. 254) afirma que el misterio eucarístico es un sacrificio propiciatorio 138 , Tertuliano (+ ca.
222) dice que la comunión eucarística es participación en el sacrificio del Señor 139 y añade que
fue el diablo quien enseñó a los seguidores de Mitra a imitar el sacrificio de los cristianos en sus
sacrificios a los diablos. San Cipriano (+ ca. 258) enseña que el Señor, por medio del pan y del
vino, ofreció y nos enseñó a ofrecer un sacrificio 140 .

No sería difícil multiplicar los textos sacrificiales incluso de los primeros siglos. Pero nuestro
propósito es aquí simplemente el infundir en el ánimo de nuestros lectores la convicción de que
cuando la liturgia les invita a participar en la Eucaristía como en el ofrecimiento de un verdadero
sacrificio les conduce a ser radicalmente fieles a lo que quiso y realizó el Señor y ha vivido
siempre la Iglesia. Una lectura parcial de algunos textos de la Revelación (Escritura y escritos
patrísticos más antiguos) podría inducir -incluso con buena voluntad- a pensar que la verdadera
Eucaristía -la que Jesús celebró la víspera de su pasión- fue únicamente un convite pascual
fraterno, un memorial de su pascua o tránsito al Padre (así lo creyó Lutero. por ejemplo, y así
parecen presentarla algunos autores de nuestros días). Decir que la Eucaristía no se reduce a un
sacrificio, afirmar incluso que hay matices en ella tanto o más importantes que su carácter
sacrificial es legítimo y opinable141 , pero prescindir de que también es un sacrificio sería
desnaturalizarla.

Recordemos para terminar un dato importante de la fe de la Iglesia primitiva en el carácter

sacrificial de la Eucaristía, un testimonio especialmente sugestivo porque es usado con frecuencia

136
Esta descripción es sumamente interesante porque, a la manera de las anáforas, aúna en un mismo texto la realidad
de la Eucaristía como acción de gracias por el conjunto de las maravillas de Dios -desde la creación hasta la
aniquilación de la muerte por Jesucristo- y la visión de la Eucaristía como ofrenda o sacrificio.
137
Adv. Haereses 4, 17, 5. El hecho de que todos estos textos que hemos citado coincidan en aludir a Malaquías al
referirse a la Eucaristía es signo de que esta referencia es alusiva a los orígenes de la Iglesia.
138
Contra Celso, 8, 88.
139
De oratione, 19.
140
Ad Caecilium, 4.
141
Sobre los diversos aspectos de la Eucaristía y su legitimidad (mientras ninguno de ellos sea excluyente) es
especialmente claro el Proemio de la Instrucción Eueharisticum Mysterium (Cf. PARDO, Enchiridion, 429-432).
También se refiere a esta diversidad de facetas -con más extensión pero quizá no tanta claridad- el Catecismo de la
Iglesia Católica (núms. 1328-1331 y 1356-1372).
 por las comunidades de nuestros días. Nos referimos a la Tradición Apostólica (s. 111), cuya
Plegaria eucarística se ha incluido casi literalmente en el Misal de Pablo VI (Anáfora II). Es un
texto que vale la pena escuchemos en oración contemplativa pues presenta la Eucaristía con gran
plenitud y equilibrio y sin descuidar ninguna de sus facetas: como Acción de gracias, como
Memorial y como Sacrificio. Siguiendo este venerable y antiquísimo texto ni caeremos en el
despropósito -que tan frecuente se ha dado en no pocas épocas- de ver desequilibradamente la
Misa o sólo como Sacrificio o sólo como Acción de gracias o sólo como Memorial o sólo como
Banquete fraterno y recuerdo del Señor:

Así, pues, Padre al celebrar el memorial

de la muerte y resurrección de tu Hijo,
te ofrecemos el pan de vida y el cáliz de salvación,
y te damos gracias.

5. VIVIR LA ESPIRITUALIDAD DE LA MISA COMO SACRIFICIO HOY PUEDE PRESENTAR ALGUNAS

DIFICULTADES

Con la afirmación que encabeza este apartado, en manera alguna queremos decir que
objetivamente el carácter sacrificial de la Misa presente dificultades en sí mismo. Lo que
queremos significar es que subjetivamente las puede tener, por lo menos ante algunas personas, y
ello por diversas razones. En primer lugar debido a ciertas variaciones de acento en las
explicaciones catequéticas y teológicas de la Misa tal como las han vivido sobe todo nuestros
contemporáneos. La insistencia con que se ha venido subrayando en los últimos siglos el carácter
sacrificial de la Misa (vivir la Misa era casi un sinónimo a unirse al sacrificio de Cristo) ha hecho
que por una parte algunos se aferraran a esta visión exclusiva, como si celebración eucarística
fuera simplemente sinónimo a sacrificio de la cruz y por otra nacieran ciertas reacciones que, de
una u otra forma, “contestaran” la realidad sacrificial de la Misa y se complacieran en subrayar, a
veces con exclusividad, los otros matices de la Eucaristía casi olvidados en la teología
inmediatamente postridentina y ahora especialmente subrayados como si fueran la nueva visión
conciliar de la Misa.

El hábito espiritual de vivir la Misa como el Sacrificio de la cruz, casi exclusivo desde la época
postridentina hasta nuestros días -y que continúa vigente en la vivencia espiritual de no pocos
fieles- ha marcado la espiritualidad de muchos (e incluso ha introducido algunas anormalidades
muy equívocas en las maneras externas de la celebración 142 ) y dificulta vivir el conjunto de las
demás facetas de la Eucaristía.

142
Muchos cantos llamados de ofertorio presentan aún hoy la Misa como si en la misma se ofrecieran a Dios dones
(como el pan y el vino, incluso otros elementos o actitudes espirituales a nuestras acciones o intenciones…). La
misma procesión de ofrendas en el ofertorio -a pesar de que aparezca recomendada (no mandada) en el Misal- no
deja, a nuestro juicio, de tener peligro de desdibujar un poco la Eucaristía que nos mandó celebrar el Señor.
A la dificultad sacrificial por exceso de mirar la Eucaristía sólo como sacrificio hay que añadir
otra dificultad, esta vez por defecto, y olvidar que la Misa por voluntad del Señor es un verdadero
sacrificio y mirarla única o por lo menos preferencialmente sólo como banquete fraterno o sólo
como memorial o sólo como acción de gracias. Si el vocabulario preconciliar común -Sacrificio
de la Misa- manifestaba una cierta pobreza de comprensión del sacramento del altar, hoy ha
surgido un vocabulario nuevo: en lugar de sacrificio de la Misa se habla más bien de celebración
de la Eucaristía, expresión en sí más completa, pero con frecuencia empleada de manera poco
correcta 143 .

Todo este vaivén de ideas -y a veces de práctica- no ha ayudado ciertamente a vivir con plenitud
todos los matices de la Eucaristía que nos mandó celebrar el Señor. Es posible que, con
referencia a la vivencia de la Misa como sacrificio, la cosa resulte especialmente difícil; la
experiencia en el trato con los fieles -especialmente con algunos contemplativos y consagrados-
nos ha llevado a la convicción de que en la piedad de los mismos continúa influyendo por encima
de todo en unos -los más sin duda- la visión de la Eucaristía únicamente como presencia del
sacrificio de la Cruz o en otros una cierta “contestación” del carácter sacrificial de la Misa. Es
importante -necesario- pues, como lo pedía ya la Instrucción Eucharisticum Mysterium en 1967,
recuperar una visión plena de todos los aspectos de la Eucaristía sin confundir ninguna enseñanza
o escuela teológica -ni las que todo lo han centrado en el sacrificio de la Misa ni las que parecen
limitar la Eucaristía a sólo la Acción de gracias o sólo el Memorial de la Pascua o sólo el
Banquete -Anuncio del Banquete escatológico- sino viviendo la Eucaristía que nos entregó el
Señor. Así nos lo recordaba el Proemio de la Instrucción citada con cuyas palabras queremos
concluir esta reflexión:

“Conviene que el Sacramento de la Eucaristía, considerado en su totalidad bajo sus

diversos aspectos, brille ante los fieles con la debida claridad, y que se fomente en la
vida y en el espíritu de los fieles la relación que, según la doctrina de la Iglesia, existe
objetivamente entre los diversos aspectos de este sacramento 144 .”

143
Resulta incorrecto referirse a la Misa como “esta Eucaristía”, o como “una Eucaristía” o como “la Eucaristía de la
comunidad” o “de tal hora”. La Eucaristía es única: la Eucaristía del Señor. Lo que varía y se repite en todo caso es la
celebración de la misma. Referirse a esta Eucaristía es como si habláramos del “Señor de nuestra parroquia” o del
“Señor de nuestra comunidad” para referirse al sagrario de una determinada iglesia. Así como el Señor es único,
aunque los sagrarios sean múltiples, así la Eucaristía es única. aunque las celebraciones sean diversas. En el fondo el
vocabulario que criticamos significa -y ello es más grave- que la nueva costumbre ha cambiado la palabra Misa (que
ésta sí puede aplicarse a una determinada celebración -Misa de 11 o Misa de niños- pues se refiere a la acción de la
comunidad que es múltiple, no a la acción del Señor que es única) por el vocablo eucaristía sin haber cambiado la
significación. Es correcto hablar de la celebración de la Eucaristía de las 11, o de esta celebración eucarística, pero
no de la Eucaristía de las 11, ni de esta Eucaristía. La Iglesia repite la celebración pero no multiplica la única
Eucaristía del Señor. (El uso incorrecto al que nos referimos ha entrado desgraciadamente incluso en no pocas
versiones del Misal en lengua del pueblo; sería deseable se corrigiera este defecto en futuras ediciones).
144
Eucharisticum Mysterium, n. 2 (PARDO, Enchiridion, 430).
 Capítulo VIII

CÓMO VIVIR LA EUCARISTÍA

EN SU VERTIENTE DE SACRIFICIO

1. LA EUCARISTÍA TIENE VARIADOS Y DIVERSOS MATICES; QUE ES SACRIFICIO ES UNO DE LOS MATICES
MÁS IMPORTANTES DE LA MISA

Que la Eucaristía sea verdadero sacrificio, como hemos visto y explicado, está fuera de duda.
Pero una cosa es que sea sacrificio, otra distinta el cómo, de qué manera y por qué razones lo sea
y sobre todo como deben vivir este matiz los fieles (ministros y laicos) sin deteriorar ni olvidar
los demás matices. El mismo gran teólogo que fue Santo Tomás de Aquino no parece que fuera
especialmente claro al respecto y, en el tiempo que discurrió desde su primer escrito sobre este
tema -el Comentario a los IV libros de las Sentencias de Pedro Lombardo- hasta sus posteriores
enseñanzas -en la Suma teológica- parece que él mismo se corrigió y completó en más de un
aspecto 145 .

La finalidad, pues, de nuestra reflexión aquí -lo mismo dijimos ya en nuestro último capítulo
sobre la realidad de la Eucaristía como sacrificio 146 - no es ni plantear un análisis histórico, ni
profundizar en la realidad teológica de la Eucaristía como verdadero sacrificio; lo que intentamos
ahora es ofrecer unos apoyos sólidos en los que la mente y la piedad de los participantes pueda
descansar y vivir este admirable y multiforme sacramento bajo el aspecto concreto de sacrificio,
tal como el Señor entregó a su Iglesia para que perpetuara su oblación, realizada una vez para
siempre, al ofrecerse al Padre en la cruz.

Lo que nos proponemos, pues, en este capítulo es ayudar a que la participación de los fieles en la
Eucaristía como sacrificio, tenga aquellas cualidades que se adecúen, real y objetivamente, a lo
que es el sacrificio que el Señor nos legó y evite nos forjemos subjetiva y artificialmente una
visión del sacrificio eucarístico que quizá sólo remotamente corresponde a lo que es la auténtica
realidad del mismo. Pensamos, en efecto, que más de una vez en la historia, tanto antigua como

145
Cf. el reciente e interesante artículo de MAZZA, L'Anáfora eucaristica e il problema della consecrazione en
Ecclesia Orans XVI (1999) 233-281, especialmente pp. 261-274.
146
Liturgia y Espiritualidad (1999) 382.
 actual, de la Misa, el ofrecimiento del sacrificio eucarístico va por derroteros bastante ajenos a su
verdadera realidad 147 .
2. LA EUCARISTÍA ES SACRIFICIO PRINCIPALMENTE PORQUE SIGNIFICA Y REALIZA (RE-PRESENTA) LA
ENTREGA SACRIFICIAL REALIZADA EN LA MUERTE-RESURRECCIÓN DEL SEÑOR

La Misa es sacrificio, por lo menos principalmente, porque, en el relato de la institución sobre

todo, con las palabras y los gestos del celebrante, recuerda y hace realmente presente lo que Jesús
realizó en la Cruz-Resurrección (mi Cuerpo entregado, mi Sangre derramada. He aquí una
primera afirmación que debe destacarse y subrayarse. Dicho de otra forma: en las palabras del
Señor que llamamos palabras de la consagración, se realiza objetivamente (es decir, hace
realmente presente) y se simbolizan (es decir, son sacramento) de aquel mismo y único sacrificio
(no un nuevo sacrificio) que Cristo realizó en la cruz con su obediencia y entrega al Padre.
Podrán haber en el curso de la celebración otras palabras y otros gestos que recalquen y
expliquen el ofrecimiento sacrificial del Cristo, pero radicalmente el sacrificio del Señor se
actualiza y se simboliza principalmente en la palabras de la consagración. Es por consiguiente en
estas palabras donde los participantes deben estar más centrados -más atentos, más devotos
diríamos- si desean vivir la ofrenda del sacrificio cristiano.

Los fieles, pues, que desean participar verdadera y vivamente en el ofrecimiento del sacrificio de
la Misa, deben estar atentos a no dar a otras partes de la celebración (a las preces del ofertorio,
por ejemplo, o al diálogo del Orad, hermanos para que el sacrificio mío y vuestro) el sentido
preferencial de la Misa como ofrecimiento del sacrificio. Es necesario descubrir y vivir
espiritualmente que las raíces o el porqué del ofrecimiento del sacrificio eucarístico se hallan
principalmente en las palabras del relato y especialmente de la Consagración. En ellas, tal como
las trasmiten el Nuevo Testamento y las tradiciones de las diversas familias litúrgicas, tenemos
radicalmente el verdadero sacrificio de la Nueva Alianza, no tanto en otras fórmulas o gestos más
secundarios que en el transcurso de los siglos se han ido añadiendo y a veces se llaman ofertorio
como si fueran el sacrificio por antonomasia.

El Señor, según los relatos bíblicos, tomó el pan, lo partió y dijo: “Esto es mi cuerpo entregado
por vosotros (añadiendo, según no pocos testimonios, tanto antiguos como de algunas liturgias
actuales, para el perdón de los pecados 148 ); Esta es mi Sangre derramada para el perdón de los
pecados”. Es en estas expresiones donde la Iglesia, ve y los fieles deben vivir espiritualmente la

147
¡Cuantos cantos populares durante la preparación del pan y del vino sobre el altar, por ejemplo, o cuántas
moniciones o procesiones de ofrendas incitan a los fieles a vivir la Misa como un simple ofrecimiento de nuestros
bienes, de nuestros propósitos sin la más mínima alusión a la ofrenda del sacrificio de la Cruz que es lo que
objetivamente contiene y hace presente la Misa!
148
Véanse los numerosos testimonios de cómo en las liturgias católicas actuales el celebrante recita la palabras sobre
el pan con el inciso sacrificial entregado para el perdón de los pecados en Liturgia y Espiritualidad XXIX [1998]
305-307.
 Eucaristía como el sacrificio en el que Cristo se ofrece y se entrega al Padre; y es en estas
expresiones donde también (sobre todo por lo menos) los fieles deben ver y vivir la Misa como
sacrificio, donde se deben unir su propia entrega sacrificial al sacrificio que el Señor re-
presenta al Padre 149 .

En la Misa hay ciertamente otros momentos, otros ritos, otras expresiones, más periféricas que
tienen también sentido oblativo (los ritos llamados de ofertorio, por ejemplo) y pueden servir
como de marco ambiental para el verdadero ofrecimiento; pero ellos no constituyen la oblación
del sacrificio cristiano (como a veces se ha dicho) 150 y pueden llegar incluso a desfigurar el
sentido de la Misa como sacrificio, marcando quizá más la subjetividad de sus propios
ofrecimientos a la realidad objetiva del ofrecimiento de Cristo al Padre, hecho realmente presente
bajo los signos sacramentales. Incluso las frases de desarrollo del ofrecimiento del Cuerpo y
Sangre del Señor en el interior de la Plegaria Eucarística, después de la consagración -en la
llamada anamnesis- (Haciendo el memorial de la muerte, resurrección y ascensión, ofrecemos el
Cuerpo y la Sangre) son plegarias muy valiosas, pero no llegan a ser el centro de la Eucaristía-
sacrificio, ni su más significativa explicitación 151 , sino únicamente un desarrollo del ministro en
nombre de los reunidos (anamnesis) o de la asamblea (cantando la aclamación de después de la
consagración). Ambas manifiestan muy bellamente como los fieles hacen suyo el sacrificio re-
presentado por Cristo en las palabras de la institución.

3. IMPORTANTE PUNTUALIZACIÓN DE LA COMISIÓN TEOLÓGICO-HISTÓRICA DEL COMITÉ PARA EL

JUBILEO DEL AÑO SANTO

149
A este respecto es muy significativa la expresión del Vaticano II: “Los fieles deben aprender a ofrecerse a sí
mismos al ofrecer la hostia inmaculada” (Sacr. Conc, 48). Según este importante y expresivo texto conciliar el
ofrecimiento de los fieles debe realizarse especialmente en el momento en que Cristo se ofrece al Padre, es decir,
durante las palabras del relato y de la siguiente anamnesia, no tanto al presentar sus dones, como tantas veces se
sugiere.
150
Es el caso frecuente y tan equívoco de insistir en que los fieles se ofrezcan a sí mismos cuando el sacerdote dice
las plegarias del llamado ofertorio. O cuando se continúa explicando aún que la Misa tiene tres partes: ofertorio,
consagración y comunión. O cuando, durante la preparación de los dones, se entonan aún cantos con sentido de
ofrecimiento. Todo ello está muy lejos de las afirmaciones del Vaticano II que dice que la Misa tiene, no tres, sino
dos partes (Palabra y Eucaristía: Sacr. Conc. 56) o se exhorta a los fieles a que “aprendan a ofrecerse a sí mismos al
ofrecer la hostia inmaculada''' (Sacr. Conc. 48), es decir, en el interior de la Plegaria eucarística.
151
Es significativo que en la liturgia hispano-mozárabe -también en la antigua galicana- con mucha frecuencia
después de la Consagración no figure el memorial de la muerte y resurrección del Señor, sino que se pase
directamente a las peticiones epicléticas por los frutos de la comunión o a otro tipo de peticiones. Estas liturgias,
pues, parece como si vieran totalmente realizado el ofrecimiento del sacrificio eucarístico en las solas palabras del
relato. Por otra parte es muy significativo en la misma línea de contemplar el relato -las palabras de la Consagración-
que tanto la liturgia hispánica como la mayoría de liturgias orientales hagan aclamar al pueblo Amén después de cada
una de las consagraciones. como si con ellas la Eucaristía o Acción de gracias por las maravillas realizadas por Dios.
llegara ya a su culminación con la entrega sacrificial de Jesús, y terminara, por ello, la anáfora.
 La Comisión teológico-histórica del Comité para el Jubileo del Año 2000, como contribución al
estudio de la Eucaristía que fue uno de los temas propios del citado año jubilar, publicó un
interesante documento titulado Eucaristía, Sacramento de vida nueva 152 especialmente
interesante a este respecto. En este breve pero muy valioso estudio se presenta una nueva
explicación -nueva por lo menos en cuanto texto divulgativo- (mejor diríamos un nuevo enfoque)
para explicar el porqué y el cómo la Eucaristía es sacrificio. La novedad de esta explicación
estriba en que se presenta el carácter sacrificial de la Eucaristía, no tanto ya en el hecho de que la
separación de las especies representa la muerte sacrificial del Señor, sino sobre todo en que las
mismas palabras del Señor en el relato de la institución significan y hacen presente, por sí
mismas, la entrega sacrificial de Cristo.

Esta explicación, debería tener gran repercusión en la vida espiritual en vistas a vivir con mayor
propiedad y profundidad, la unión de los fieles al mismo sacrificio de Cristo actualizado en el
sacramento eucarístico, sin dispersarse en otros aspectos más moralizantes y ascético-personales,
menos atentos a la realidad objetiva del sacrificio del Señor. Con la nueva explicación espiritual
se puede sobre todo superar el frecuente y excesivo paralelismo espiritual que se establece -de
manera seguramente casi inadvertida- entre el sacrificio de Cristo y los dones que nosotros
ofrecemos, como si ambos fueran casi lo mismo. La realidad, tanto teológica como espiritual, es
muy otra. Una cosa es unirse al sacrificio que Cristo hizo de sí mismo y re-presenta al Padre
sacramentalmente en la Misa, otra muy distinta “aprovechar la Misa” para ofrecerse -u ofrecer
otros dones materiales o morales- como puede realizarse en otros contextos 153 . Creemos que hay
que denunciar con fuerza que a veces se pone tanta insistencia en ofrecer en la Misa la propia
vida o las propias acciones u oblaciones, que de hecho, la presencia sacramental de la oblación
del Señor que en la Eucaristía representa al Padre pasa muy a segundo término.

El paralelismo al que nos referimos -quizá inconscientemente- hoy está muy presente en no pocas
explicaciones y moniciones litúrgicas: parece como si la ofrenda del sacrificio del Señor y las
ofrendas personales de los participantes fueran como dos realidades casi yuxtapuestas,
insistiendo, por otra parte, más en lo que nosotros ofrecemos que en la acción que Cristo realiza
sacramentalmente. El documento al que nos referimos, poniendo el debido subrayado en las
palabras de la institución, puede dar pie a una
manera renovada de concebir y vivir teológica y espiritualmente el ofrecí
miento del sacrificio eucarístico por parte de los fieles.

4. DIVERSAS Y SUCESIVAS EXPLICACIONES A TRAVÉS DE LOS TIEMPOS SOBRE EL PORQUÉ SACRIFICIAL

DE LA MISA .........................................................................................................................................

152
Cf. versión de la Conferencia Episcopal Española, ED1CE 1999.
153
En el ofrecimiento de obras, por ejemplo, que acostumbra hacerse al comienzo de la jornada (oraciones de la
mañana).
Al referirnos al documento de la Comisión histórico-teológica del Año Jubilar hemos afirmado
que tenemos en el mismo una explicación, por lo menos popularmente, nueva del porqué la Misa
es verdadero sacrificio. Para comprender mejor la novedad de esta aportación, y sobre todo para
aprovecharla mejor, nos parece interesante aludir a que ha habido a través del tiempo diversas
explicaciones teológicas sobre la sacrificialidad de la Misa y que la presente explicación las
supera por cuanto aparece más fiel y más cercana a las palabras y acciones del Señor en la Cena.
Si la Misa siempre y por voluntad del Señor ha sido sacrificio, no siempre con todo su
sacrificialidad se ha explicado y comprendido con la misma claridad ni de la misma forma 154 .

Desde que los teólogos, sobre todo a partir de la definición dogmática de Trento sobre la
naturaleza sacrificial de la Misa, empezaron a buscar motivaciones para explicar el cómo y el
porqué la Misa era sacrificio y las teorías se fueron multiplicando hasta casi nuestros días 155 . Pío
XII da una de las últimas explicaciones oficiales -pero no dogmáticas- a este problema. En la
encíclica Mediator Dei (1947), después de aludir a las diversas opiniones más corrientes en sus
días, hace suya la más común de ellas: afirma que la Misa es sacrificio porque en ella la
separación de las dos especies que aparecen separadas sobre la mesa eucarística -el pan signo del
cuerpo de Cristo y el vino signo de su sangre- significan su muerte cruenta, el sacramento o
símbolo de la muerte sacrificial de Cristo. He aquí sus palabras:

“La divina Sabiduría ha hallado un modo admirable para hacer manifiesto el sacrificio de nuestro
Redentor con signos exteriores de muerte, ya que gracias a la transubstanciación del pan en el
Cuerpo y del vino en la Sangre de Cristo… las especies eucarísticas bajo las cuales Cristo se halla
presente simbolizan la cruenta separación del cuerpo y de la sangre. De este modo, la
conmemoración de su muerte, que realmente sucedió en el Calvario, se actualiza cada vez que se
celebra la Eucaristía ya que, por medio de signos diversos se significa y aparece Jesucristo en
estado de víctimal.” 156

El documento del Comité para el Año Santo, “reconociendo el valor de este simbolismo” 157 , lo
sobrepasa, con todo, y subraya mucho mejor la manera como la celebración eucarística significa
y actualiza el sacrificio de Cristo, partiendo de las mismas palabras pronunciadas por el Señor.
Con esta explicación, la participación de los fieles en la misma entrega sacrificial de Cristo se
hace mucho más fácil: no se limita simplemente a ver el símbolo de la muerte sacrificial en las

154
Si como advierte el Vaticano II incluso en los mismos ritos litúrgicos “en el decurso del tiempo…se han introducido
elementos que no responden tan bien a la naturaleza de la misma” (Sacr. Conc, 21), ¡cuánto más este fenómeno se
habrá hecho presente en las explicaciones de los ritos!
155
Antes de la crisis protestante que negó el carácter sacrificial de la Misa, la Iglesia. desde sus orígenes, vivió la
Eucaristía como sacrificio, pero sin preguntarse demasiado el porqué y el cómo lo era. Pasaba como acontece con los
no médicos ante la digestión, por ejemplo: la hacemos pero sin preguntarnos sus etapas o funcionamiento.
156
Cf. edición de la Conferencia Episcopal Española, edit. EDICE, 1997, n. 89.
157
Cf.edic.BAC, 1999, p. 118.
 especies eucarísticas -visión, por otra parte, no siempre fácil a toda la asamblea- 158 sino que se
escuchan las palabras oblativas que el mismo Señor pronuncia solemnemente -incluso eventual-
mente canta- por medio de su ministro, como punto culminante de toda la celebración 159 .
Veamos cómo se expresa nuestro nuevo documento:

“Reconociendo un valor al simbolismo de las especies separadas sobre la mesa eucarística, es

importante observar que el signo del sacrificio se contiene ya en las palabras Esto es mi cuerpo
entregado por vosotros (Le 22, 11). Aún independientemente de la consagración del vino 160 ,
estas palabras presentan el cuerpo entregado en sacrificio… Por su parte la consagración del
vino, aunque se la considere aisladamente (es decir sin la presencia simultánea del pan
consagrado) expresa también a través de las palabras Este es el cáliz de mi sangre, sangre de la
alianza derramada por vosotros y por todos los hombres (Mc 14, 24; Mt 26, 28) una relación
evidente con el sacrificio.”

5. EQUÍVOCOS SOBRE LA NATURALEZA DEL SACRIFICIO EUCARÍSTICO

El justo deseo de los fieles de participar activamente en la Misa, que de manera tan viva se inició
a partir del movimiento litúrgico y que la reforma del Vaticano II ha acrecentado singularmente,
quizá ha tenido como contravalor la aparición de ciertas ambigüedades que han exagerado algún
tanto esta participación que casi han olvidado que en la Misa el oferente principal es Cristo y la
ofrenda fundamental, su Cuerpo y su Sangre.

Este fenómeno -anteponer los dones de los fieles, sea materiales sea incluso espirituales
(ofrecerse a sí mismo o las propias disposiciones o deseos)- a la ofrenda de Cristo, no es una
realidad o tendencia exclusiva de nuestro tiempo. Ya la procesión de las ofrendas, introducida
como hemos visto en la liturgia romana medieval (¿ss. V-VI?) (no en las otras familias litúrgicas)
parece haber tenido un trasfondo que casi considera el sacrificio eucarístico más como ofrenda de
los participantes que como presencia sacramental del sacrificio de Cristo. Los dones que los fieles
llevaban al altar en la procesión de ofrendas, no son ni fueron nunca el sacrificio cristiano, pero
algunas de las antiguas plegarias de los Sacraméntanos (conservadas en nuestro misal 161 ) parecen

158
Esta visión de las especies separadas no tuvo lugar en las primeras celebraciones eucarísticas -las relatadas, por lo
menos en Lc y 1 Co- pues la cena separó la comunión del pan y la del cáliz, y en ningún momento estuvieron
simultáneamente sobre la mesa el Cuerpo y la Sangre del Señor.
159
Bajo este punto de vista vale la pena insistir en la nueva rúbrica que, por voluntad explícita de Pablo VI, se
introdujo en el Misal antes de las palabras de la consagración: “En las fórmulas que siguen, las palabras del Señor han
de pronunciarse estando el celebrante un poco inclinado y con aquella solemnidad y claridad, que requiere la
naturaleza de las mismas”. Es decir, se han de recitar no a la manera de un simple relato de lo que aconteció, sino
como verdadero sacramento de lo que se está realizando. Pensamos que todo ello se olvida con frecuencia.
160
Es decir, ya antes de que la separación de las especies simbolice la muerte violenta del Señor.
161
Véase, por ejemplo, la Oración sobre las ofrendas (es decir, sobre los dones que los fieles han aportado en la
procesión de ofrendas de la liturgia romana) del Domingo XVI del tiempo ordinario: “Oh Dios… recibe y santifica las
 entenderlo así. En los siglos posteriores, desaparecida de hecho la procesión habitual de las
ofrendas, se introduce otra nueva práctica no menos equívoca: la de que el sacerdote, antes de
iniciar la Plegaria eucarística, ofrezca el pan y el vino aún no consagrados, como si en este rito se
realizara el ofrecimiento de la misa 162 . Con la nueva costumbre de ofrecer el pan y el vino
(totalmente desconocida en la antigüedad), se va generalizando y afianzando la convicción
(desconocida también anteriormente) de que la Misa consta de tres partes: ofertorio,
consagración y comunión.

La Misa, pues, en la liturgia romana, (no en los restantes ritos) al incorporar como uno de sus
gestos, primero la procesión de las ofrendas, más tarde el ofertorio del pan y del vino por parte
del celebrante -sobre todo si a estos ritos se les da un excesivo realce-, se fue alejando (o por lo
menos obscureciendo y recubriendo) de lo que son los gestos primordiales del sacrificio del
Señor.

6. ORIGINALIDAD DEL SACRIFICIO EUCARÍSTICO

Así como anteriormente 163 hemos insistido en que la Misa es sacrificio, pero no únicamente
sacrificio, así debe insistirse también -es lo que hacemos en el presente capítulo- en que la
Eucaristía es un sacrificio muy singular, un sacrificio que difícilmente puede asimilarse a los
sacrificios de las religiones y que incluso se distancia de lo que fueron muchos de los mismos
sacrificios de la Antigua Alianza. Por otra parte -este detalle es importante para interpretar lo que
es el sacrificio eucarístico sobre todo en sus figuras del Antiguo Testamento- no puede olvidarse
(como han hecho no pocas explicaciones de la sacrificialidad de la Misa) que ni tan sólo en todos
los sacrificios de la Ley antigua había una víctima inmolada 164 ; con frecuencia eran una simple
oblación a Dios de algunos dones 165 .

ofrendas de tus fieles (lo que acababan de aportar en la procesión de ofrenda)… para que la oblación que te ofrece cada
uno de nosotros (se trata indudablemente del pan y vino y oíros dones que se han ofrecido en la procesión que se
concluye con esta plegaria) sirva para la salvación de todos. Que trate de los dones presentados en la procesión, no
del Cuerpo y Sangre del Señor que se ofrecerán en la Plegaria eucarística, se ve más claro aún en el original latino de
la oración pues en el inciso te ofrece cada uno de nosotros el verbo aparece en tiempo verbal pasado, con referencia
indudable a la procesión de ofrendas ya realizada “quod singuli obtuleruni”. Lo mismo aparece en muchas otras
oraciones sobre las ofrendas (ver, por ejemplo, la del Domingo XXIV, también en tiempo verbal pasado en el original
latino).
162
A estos dos ofertorios -el de la procesión de las ofrendas del pueblo y el más tardío del ofrecimiento del pan y del
vino por parte del sacerdote- como posibles ofuscamientos del verdadero sacrificio eucarístico del Señor, ofreciendo
su Cuerpo y su Sangre, dedicamos sendos capítulos.
163
Cf. Liturgia y Espiritualidad XXIX (1998) 55-59, 251-263,438-458; XXX (1999) 55-64,201-216,381-390.
164
Deben, pues, revisarse muchas de las definiciones que aparecen en algunos catecismos antiguos e incluso en no pocas
obras teológicas que definen o por lo menos describen el sacrificio como ofrecimiento a Dios de una víctima
destruyéndola para significar el dominio de Dios sobre las criaturas.
165
El sacrificio de Abel, era, por ejemplo, de víctimas; el de Caín, en cambio, de frutos de la tierra. Con mucha
frecuencia se ofrece harina, pan (sobre todo sin fermentar). Son especialmente conocidos el sacrificio u ofrenda de los
 La mayor parte de los equívocos que han dificultado -y dificultan aún-tanto las explicaciones de
la Misa-sacrificio como sobre todo la correcta espiritualidad de la participación de los fieles en su
ofrecimiento, tienen su raíz en dos hechos: a) en una especie de nuevo pelagianismo
eucarístico 166 según el cual la Eucaristía, más que el sacrificio de Cristo, en la práctica se ve y se
vive a veces sobre todo el sacrificio ofrecido a Dios por parte de los fieles; y b) en haber
asimilado excesivamente la Misa con algunos de los antiguos sacrificios de víctimas de las
religiones o incluso de la Antigua Alianza como si el género de sacrificio fuera el único
posible 167 .

7. LA EUCARISTÍA, SACRIFICIO OFRECIDO PRINCIPALMENTE POR EL MISMO CRISTO

La Eucaristía es primordialmente el sacrificio que Cristo ofreció en la Cruz, que se hace

realmente presente a través de los signos eucarísticos (el mismo Sacrificio de la Cruz-
Resurrección, no un nuevo sacrificio). Es ciertamente también sacrificio de la Iglesia, en el que
los fieles participan ofreciendo a Dios el Cuerpo y Sangre de Cristo y uniendo a este ofrecimiento
el ofrecimiento de sus personas y de todo lo suyo. Esta es una realidad admitida absolutamente
por todos y en todos los tiempos y por ello no vamos a entretenernos aquí en justificarlo.

Pero, con todo, este sacrificio que ofrece la Iglesia y cada uno de los participantes en la Misa, es
algo más secundario respecto a la acción principal que realiza el Señor. Cristo, a través de los
signos eucarísticos, hace realmente presente el sacrificio que presentó al Padre, la Iglesia y cada
uno de los fieles, participan o se unen al sacrificio de su Señor. Este un aspecto que hay que
clarificar y en el que es necesario insistir, so pena de caer en una especie de moderno
pelagianismo que sobrevalora la acción del hombre sobre la acción de Dios. La dificultad para
vivir correctamente la Eucaristía-sacrificio no estriba tanto en si el pueblo ofrece o no, ni en si en
la Misa ofrecemos o no a Dios también lo nuestro, sino sobre todo en como lo nuestro se
incorpora al sacrifico mismo de Jesús.

panes de la proposición, del pan y vino de Melquisedec, del aceite, sal, de los mejores frutos de la tierra. En todos
estos casos hay ofrecimiento de un verdadero sacrificio, pero no hay, en cambio, ninguna víctima inmolada. ¿Porqué,
pues, hubo -y se da aún en ciertas explicaciones- tanto empeño en ver de qué modo en la Eucaristía se realiza el
ofrecimiento de una víctima a través de su muerte presente, por lo menos simbólicamente, en los ritos externos? En
este sentido la aclaración de la Comisión histórico-doctrinal del Comité del Jubileo sobre el sentido sacrificial de las
palabras de la consagración -prescindiendo, como hemos subrayado- de la presencia simultánea de ambas especies
que significan muerte violenta tienen un gran valor.
166
El pelagianismo es una antigua herejía que situaba la acción del hombre por encima de la gracia de Dios; el hombre
se salvaba, según los pelagianos, por sus méritos, no por la gracia gratuita de Dios.
167
Hay que decir que la visión del sacrificio centrado únicamente en el ofrecimiento de una víctima inmolada es una
visión relativamente moderna. En la antigüedad -y en la misma Edad Media- para describir el sacrificio se partía más
bien del texto o definición de S. Agustín que afirma que el sacrificio, es una acción que se realiza para ponernos en
santa sociedad con Dios (Cf. De civ. Dei X).
La dificultad estriba en que no siempre se clarifica ni se vive espiritualmente de manera correcta
cual es el oferente principal y la ofrenda primordial. Porque para vivir correctamente la Misa-
sacrificio es imprescindible situar equilibradamente la intensidad espiritual con que se vive cada
una de las plegarias y de las facetas de la participación de los fieles en el sacrificio eucarístico.
Hay que destacar sobre todo el matiz primordial del ofrecimiento que el mismo Señor realiza en
la Eucaristía y en el que los fieles participan ofreciendo primordialmente el Cuerpo y la Sangre
del Señor.

La moderna insistencia en la participación de los fieles en la Misa quizá cae en una relativa
exageración y centralización de la participación autónoma de las acciones del pueblo. El llamar a
ciertas partes de la Misa (desconocidas en las antiguas liturgias y acciones que no realizó el Señor
en la Cena) ofertorio o procesión de las ofrendas, hacen que el pueblo subraye poco las antiguas
expresiones de las anáforas que expresan el centro de la participación eclesial en el ofrecimiento
del verdadero sacrificio cristiano como participación en la misma ofrenda de Jesús, el único
sacrificio de la Iglesia. Las anáforas después de la consagración, dicen, por ejemplo:

Así, pues, Padre,

al celebrar ahora el memorial

de la muerte y resurrección de tu Hijo,

te ofrecemos el pan de vida y el cáliz de salvación

(Plegaria eucarística II)

Así, pues, Padre…

te ofrecemos, en esta Acción de gracias,

el sacrificio vivo y santo.

Dirige tu mirada sobre la ofrenda de tu Iglesia,

y reconoce en ella la Víctima

por cuya inmolación quisiste devolvernos tu amistad

(Plegaria Eucarística III)

En la Eucaristía-sacrificio hay, en efecto, tres realidades diversas, las tres verdaderas, pero no
igualmente importantes. En primer lugar hay la contemplación de Cristo que re-presenta él
mismo su oblación al Padre (sobre todo mediante las palabras llamadas de la consagración 168 ); en
segundo lugar hay la unión personal de los participantes a la oblación de Cristo al Padre; y en
tercer lugar, el ofrecimiento de las propias realidades, el “llevar al altar nuestros gozos y fatigas
de cada día” 169 .

Se trata, pues, de tres realidades, que, aunque la tres son verdaderas en vistas a la participación de
los fieles, no son, con todo, equiparables entre sí. Teológica y radicalmente el sacrificio
eucarístico consiste en la oblación del Cuerpo y Sangre del Señor realizada por el mismo Cristo
(a través de su ministro) y a cuya oblación se une la Iglesia. De ninguna manera puede admitirse
un ofrecimiento del sacrificio eucarístico centrado en un simple unir nuestras ofrendas a la
oblación de Cristo como si se tratara de dos ofrecimientos paralelos: primero se ofrecen ciertos
dones o ciertas oblaciones personales (en el mal llamado ofertorio, por ejemplo); luego el Cuerpo
y la Sangre del Señor (en algunas frases de la Plegaria eucarística, por ejemplo 170 ). Para vivir
correctamente el sacrificio eucarístico es imprescindible subrayar la presencia objetiva y real de
la oblación que el mismo Cristo hace de su Cuerpo y de su Sangre y a la que se unen también los
fieles. Bella y exactamente se expresa (sobre todo el texto de la Plegaria Eucarística III) las
realidades que contienen el sacrificio eucarístico. Primero, el celebrante, como voz del mismo
Cristo, recita las palabras del relato de la institución, que re-presentan el sacrificio que Cristo
hace de sí mismo:

Esto es mi Cuerpo,

entregado por vosotros.

Este es el cáliz de mi Sangre

derramada por vosotros y por todos los hombres.

168
Estas palabras, aunque comúnmente se llamen de la consagración, en realidad son mucho más que palabras de la
consagración (operantes de la conversión del pan y el vino en el Cuerpo y Sangre del Señor) son también, y con la
misma fuerza, palabras sacrificiales, pues claramente significan y re-presentan la entrega sacrificial de Cristo: “Esto
es mi cuerpo entregado; mi sangre derramada”.
169
Esta expresión, que figura en las versiones españolas del Misal (no, en cambio, en la edición típica latina), es en sí
misma correcta; aunque puede tener el riesgo de subrayar excesivamente lo que es secundario -los propios gozos y
fatigas- quizá en menoscabo de lo principal, la contemplación de Cristo que re-presenta su entrega al Padre como
cabeza de la Iglesia e incluso de la humanidad. El peligro es tanto más posible cuanto los gozos y fatigas de cada día
psicológicamente son más fáciles de vivir y sentir que la contemplación de la autodonación de Cristo.
170
Las frases de ofrecimiento que figuran en las Plegarias eucarísticas acostumbran a quedar subjetivamente muy poco
subrayadas, debido seguramente al excesivo subrayado que se ha dado a las preces del llamado ofertorio.
 Luego el celebrante, en nombre de la asamblea, hace de la misma oblación del Cuerpo y Sangre
del Señor (no de otros dones secundarios) el sacrificio que presentan los fieles:

Te ofrecemos el sacrificio vivo y santo…

Dirige tu mirada sobre la ofrenda de tu Iglesia,

y reconoce en ella a la Víctima

por cuya inmolación quisiste devolvernos tu amistad,

para que fortalecidos con el Cuerpo y la Sangre de tu Hijo

(la única Víctima que se ofrece)…

Finalmente el celebrante une a la ofrenda o sacrificio de Cristo, no ciertamente como un nuevo

sacrificio paralelo sino incorporándolo subsidiariamente al sacrificio de Cristo, el ofrecimiento de
lo nuestro:

Formemos en Cristo un solo cuerpo y un solo espíritu.

Que él nos trasforme en ofrenda permanente.

8. CÓMO EL RELATO DE LA INSTITUCIÓN REALIZA LA VERTIENTE SACRIFICIAL DE LA MISA

Las llamadas palabras de la consagración significan y realizan de modo culminante la realidad

sacramental del sacrificio de la Cruz-Resurrección. Es posible que al afirmar como hemos hecho
que el relato de la institución significa y realiza el sacrificio eucarístico algunos se sientan
incómodos. ¿No se viene diciendo e insistiendo en que la Eucaristía se realiza en el conjunto de
la Plegaria eucarística y que las palabras de la consagración nunca deben aislarse del resto de la
anáfora? Sí, ello es cierto; y lo es hasta tal punto que las palabras de la consagración no llegarían
ni tan sólo a ser válidas pronunciadas fuera del contexto de la anáfora. Pero, admitida y
subrayada esta realidad, conviene recordar también -lo hemos ido repitiendo en más de una
ocasión en nuestras reflexiones anteriores- que la Eucaristía que nos mandó celebrar el Señor no
es únicamente sacrificio; la Eucaristía es también acción de gracias, es memorial, es convite
pascual, es preanuncio del reino futuro… y por ello es muy pedagógico señalar dónde se halla la
expresividad más clara de cada una de estas facetas.
 Al afirmar, pues, que la Eucaristía como sacrificio se manifiesta y se realiza de modo culminante
en el relato de la institución queremos decir simplemente que su vertiente sacrificial queda
significada y realizada, sobre todo por lo que se refiere a la acción sacrificial de Cristo que se
ofrece al Padre, en dichas palabras, por lo menos primordialmente. De manera parecida a lo que
acontece con la Eucaristía que, en su vertiente de acción de gracias, se manifiesta de modo
sobresaliente en el llamado prefacio y en algunas otras fórmulas de la Plegaria Eucarística 171 , así
pasa también con las palabras del relato con referencia a la vertiente de sacrificio: estas palabras
significan la realidad sacrificial, no de manera exclusiva 172 , pero sí de modo sobresaliente, en las
palabras de la consagración. Con una diferencia, no obstante: las palabras del relato, en cuanto
son dichas claramente in persona Christi (como voz y en nombre del mismo Cristo) tienen sin
duda una fuerza sacramental singular: no sólo significan sino que también realizan. El sacrificio
eucarístico es, en efecto, aquella acción simbólica o sacramental, a través de la cual actúa el
mismo Cristo que hace realmente presente su misma y única oblación de la cruz; y ello se
significa muy claramente (y acontece ontológicamente) en las palabras y gestos del Señor que se
escuchan y se contemplan a través del ministerio sacerdotal. Ésto es importante subrayarlo no
sólo con referencia a una mayor exactitud teológica sino también -quizá sobre todo- en vistas a
una auténtica participación en el ofrecimiento del sacrificio eucarístico por parte de los fieles. Al
presentar el cáliz y sobre todo al pronunciar sobre los elementos eucarísticos las palabras
sacramentales (significantes y operantes, pues las palabras del sacramento realizan lo mismo que
significan) alusivas a la muerte del Señor, es Cristo quien hace realmente presente su oblación al
Padre, cosa que no se realiza ciertamente en otras ceremonias o palabras de la celebración.

9. CONCLUSIÓN

Terminamos este capítulo con una conclusión que, de hecho, es muy relativa. Lo que hemos
desarrollado hasta aquí, para que sea plenamente fiel a nuestro propósito de “Vivir la Eucaristía
que nos mandó celebrar el Señor”. necesitaría un complemento práctico: cómo pueden y deben
interpretar los participantes y cómo deben realizar expresivamente los ministros las diversas
fórmulas y los respectivos gestos sacramentales para que también se viva intensamente el sentido
sacrificial de la Eucaristía. Pero de ello hablaremos en las páginas siguientes en las que
abordaremos lo que aquí falta.

171
V. gr. “Le damos gracias porque nos haces dignos de servirte en tu presencia” (anáfora II); “Te ofrecemos en esta
Acción de gracias” (anáfora III).
172
También otras expresiones a lo largo de la anáfora aluden al ofrecimiento del sacrificio; v. gr. “Te ofrecemos el
sacrificio puro, inmaculado y santo” (Canon Romano); “Al celebrar el memorial de la muerte y resurrección de tu
Hijo te ofrecemos el pan de vida y el cáliz de salvación” (anáfora II).
 Capítulo IX

ESPIRITUALIDAD Y DINAMISMO CONTEMPLATIVO

DE LA PLEGARIA EUCARÍSTICA

1. DE LA REFLEXIÓN DOCTRINAL SOBRE LA EUCARISTÍA A LA VIVENCIA ESPIRITUAL DE LA

CELEBRACIÓN

Las reflexiones que hemos ido desgranando en los capítulos anteriores han presentado
sucesivamente los diversos aspectos fundamentales de la Eucaristía: las palabras y gestos que el
Señor realizó y nos mandó repetir, presentando la Eucaristía sobre todo en sus vertientes de
acción de gracias, de memorial y de sacrificio. Nuestro esfuerzo ha estado orientado siempre a
distinguir entre gestos y matices fundamentales y ritos o fórmulas secundarios, añadidos más
tarde a las palabras y gestos del Señor.

Pero para vivir con fidelidad la Eucaristía no es suficiente subrayar teóricamente el significado de
los gestos y palabras del Señor. Hay otro punto también importante: evitar que el excesivo relieve
de los ritos secundarios, a veces muy subrayados por el pueblo, obscurezca el auténtico
significado de la Misa. Esto lo hemos hecho ya en algún caso, por ejemplo, al tratar de la
elevación de las santas especies consagradas frente a las palabras del relato de la institución. En
esta misma línea conviene relativizar también otros gestos y expresiones -sobre todo los ritos del
llamado ofertorio- que con frecuencia también atraen excesivamente la atención de los fieles en
menoscabo de las palabras y gestos de la consagración, los únicos que significan y constituyen el
verdadero sacrificio de Cristo y de la Iglesia.

Vamos, pues, ahora a dejar el argumento del papel secundario en sí mismos de los ritos del
ofertorio para fijarnos prácticamente en algunos aspectos concretos de la Plegaria Eucarística.
Creemos que, desde un punto de vista pedagógico, subrayar y ubicar en el interior de la Plegaria
Eucarística el significado de algunas de sus expresiones mayores inmediatamente después de
haber tratado de cómo la Eucaristía es Acción de gracias, Sacrificio y Memorial, puede ayudar a
comprender -y sobre todo a vivir mejor- todo cuanto, de una manera más abstracta o teórica,
hemos afirmado hasta aquí de la Eucaristía como Acción de gracias, como Memorial y como
Sacrificio.
2. LA DINÁMICA INTERNA DE LA PLEGARIA EUCARÍSTICA

Antes de abordar algunas expresiones mayores de la Plegaria Eucarística fijemos nuestra atención
en la dinámica del conjunto de la misma. Esta dinámica o estructura, sobre todo en sus
formulaciones más antiguas, es muy parecida a las de las bendiciones de las cenas rituales de
Israel 173 . Estas bendiciones judías el mismo Señor las vivió como israelita y en ellas engarzó
antes de su muerte su nueva Eucaristía. Con ella Cristo quiso que la Acción de gracias del
antiguo Israel fuera como una profecía de la Acción de gracias o Eucaristía que él mismo
preparaba para su nuevo Israel; por ello conocer el contexto espiritual de las bendiciones de Israel
ayuda a penetrar el sentido de la Eucaristía que nos mandó celebrar el Señor.

Ambas eucaristías -la de Israel y la que Jesús transformó en su nueva Eucaristía- tienen un
trasfondo muy cercano, no ciertamente por su contenido (la de Israel da gracias por la tierra de
promisión y sus frutos, la cristiana por la resurrección universal iniciada en Jesús) 174 pero sí por
su carácter o significación litúrgica de acción de gracias y bendición a Dios, contemplando las
maravillas realizadas por el Señor en bien de su pueblo. En la Acción de gracias judía y en la
Eucaristía de Jesús se trata fundamentalmente de bendecir y dar gracias a Dios contemplando sus
maravillas, culminadas, en un uno y otro caso, por la realidad de la intervención pascual del
Señor. Para Israel esta intervención divina culminante de la historia santa fue la pascua de su
libertad de Egipto; para la familia cristiana es la pascua de liberación de la muerte a través de la
muerte y resurrección de Jesús. He aquí, pues, el núcleo central de nuestra Eucaristía: como su
mismo nombre lo indica, y como hemos ya explicado 175 , la Eucaristía cristiana es
fundamentalmente una acción de gracias por las maravillas de Dios, contempladas y culminadas
en el maravilloso evento de la resurrección de Cristo, significado y objetivamente re-presentado
en las palabras y gestos eucarísticos que nos mandó celebrar el Señor.

3. MOTIVACIONES DE LA ACCIÓN DE GRACIAS EN LAS COMIDAS RELIGIOSAS JUDÍAS

La bendición o acción de gracias (berakhá) de las comidas religiosas judías tiene siempre como
motivo principal el don pascual de la salida de Egipto y de la entrada en la tierra que mana leche

173
Quizá sea bueno notar que, aunque habitualmente se habla de la Última Cena, lo que la Iglesia celebra
propiamente no es la Cena en si misma sino la Acción de gracias o Bendición que hizo Jesús en la Ultima Cena. La
Cena, como tal, e incluso los ritos del Haggadá pascual (si es que la cena del Señor fue una cena pascual, detalle hoy
discutido) muy pronto desaparecieron -probablemente ya en tiempos apostólicos- y de la Cena del Señor únicamente
ha quedado la Acción de gracias o Bendición sobre el pan y la copa, bendiciones comunes no sólo a la celebración
pascual sino también a muchas otras cenas religiosas.
174
En este contexto de diferenciación entre la Acción de gracias judía y cristiana es muy significativo que en esta
última, ya desde los orígenes (figura en el más antiguo ritual de la Tradición Apostólica, ca. 230). antes de la
invitación a dar gracias, se anteponga la monición Levantemos el corazón, que no figura nunca en ninguna bendición
judía.
175
Cf. Liturgia y Espiritualidad XXIX (1998) 438-458.
 y miel, tierra de abundantes cosechas y de viñedos, de vinos generosos (de aquí la alusión que
nunca falta al pan de la tierra y la copa del vino de la tierra prometida). Pero en el interior de
esta Acción de gracias por la tierra y por sus frutos en la bendición se insertan con frecuencia 176
otras bendiciones menores que recuerdan otros dones y dan gracias por diversos hechos salvíficos
aunque, eso sí, siempre como bendiciones secundarias que culminan en la liberación de la
esclavitud de Egipto.

4. MOTIVACIONES DE LA ACCIÓN DE GRACIAS EN LA EUCARISTÍA CRISTIANA

Parecidamente en la Eucaristía cristiana la finalidad celebrativa primordial es también la acción

de gracias contemplativa de la Pascua de Jesús, en la que, y a través de la cual, la humanidad pasa
de la esclavitud de la muerte a la esperanza de la resurrección. Pero de la misma forma que en la
bendición judía a la acción de gracias por la Pascua se injerta el recuerdo y la acción de gracias
por otras maravillas menores, según el año litúrgico judío o algún acontecimiento particular
(circuncisión de un niño, matrimonio) así también en la Eucaristía cristiana: a la acción de gracias
por la muerte-resurrección de Cristo se añade también el recuerdo y acción de gracias por otros
eventos salvíficos o por otros dones que Dios realiza en favor de su nueva familia eclesial (v. Gr.
prefacios propios de las fiestas o de los sacramentos). Esta contemplación y acción de gracias por
las maravillas o dones menores se incluye de diversas maneras, sobre todo en el inicio de la
Acción de gracias, en aquella parte que llamamos prefacio 177 , y puede tomar. como luego
veremos, diversas modalidades 178 . Pero debe subrayarse que el recuerdo y acción de gracias por
estos eventos menores siempre se culmina, en un contexto que, sin dejar la Acción de gracias
fundamental presente sobre todo en el relato de la institución, la mayor de las maravillas divinas
por las que se da gracias en la Eucaristía cristiana, incluye e incorpora otras bendiciones menores.

Para una fidelidad plena a lo que Jesús hizo y quiso que repitiéramos hay que tener siempre muy
vivo y muy presente que la Eucaristía, siempre y radicalmente, es una Acción de gracias por los
eventos de la Historia santa. historia que incluye y se culmina con la contemplación y acción de
gracias por la pascua de Jesús que se hace presente en el relato de la institución.

Este trasfondo de acción de gracias es, pues, una premisa necesaria para vivir la Eucaristía que
nos mandó celebrar el Señor. El Señor en efecto empezó la celebración recitando (y modificando
o llevando a la plenitud) el Qiddush o bendición judía sobre el pan, producido por la tierra, que
en adelante no sería el de la tierra sino su Cuerpo, verdadero pan bajado del cielo, y la concluyó

176
En las diversas celebraciones del año litúrgico judío (Pascua, Pentecostés, etc.) o con referencia a los
acontecimientos singulares de los participantes (circuncisión, matrimonio, etc.).
177
En la liturgia hispánica, las acciones de gracias por los diversos dones se insertan no sólo al inicio de la Acción de
gracias sino también más adelante, tanto antes como después del relato de la institución; de aquí la frecuente alusión,
sobre todo en las fiestas de los mártires, al santo incluso después del relato.
178
Cf. más abajo, en el párrafo 6.
 con el birkhat-ha-mazón o bendición de la copa llena del fruto de la vid, que ahora sería, no el
fruto de la viña cosechado en la tierra santa, sino el vino de su sangre derramada para el perdón
de los peca- dos. Lo que celebró, pues, Jesús, lo que nos mandó repetir, es por tanto una
bendición o acción de gracias por las maravillas de la historia santa, historia que a partir de la
nueva pascua tiene su punto más alto en su muerte y resurrección. Por ello los evangelistas
resumen el relato de la Cena diciendo: Tomó el pan y la copa, dio gracias y añadió Haced esto en
conmemoración mía. Nuestra Eucaristía es pues, Acción de gracias, pero ya no recordando el don
de la tierra dada a los padres y del fruto de sus viñedos sino de la vida y resurrección iniciadas
por Cristo. Por ello dirá el apóstol: “Cada vez que comáis de este pan y bebáis del cáliz,
proclamaréis la muerte del Señor”; ya no, por tanto, el don de la tierra y el fruto de sus vides.

5. EL DIÁLOGO INICIAL DE LA ACCIÓN DE GRACIAS O EUCARISTÍA (PREFACIO)

Empecemos subrayando la importancia del diálogo inicial de la Plegaria Eucarística.

Precisamente porque la Eucaristía es primordialmente una acción de gracias -el Señor tomó el
pan y el cáliz, dio gracias y mandó a los suyos hacer lo mismo- por ello su celebración se inicia
invitando a los participantes a dar gracias a Dios. Los ritos llamados a veces equívocamente
ofertorio, sea la aportación de las ofrendas por parte de los fieles -si es que se hace- 179 sea la
referencia a la presentación del pan y del vino por parte del celebrante, ritos que concluyen con la
Oración sobre las ofrendas 180 , no forman parte aún del núcleo central de la Eucaristía que nos
mandó celebrar el Señor. Se trata de simples ritos introductivos y secundarios 181 . He aquí un
detalle importante en vistas a una participación más auténtica en la Eucaristía que nos mandó
celebrar el Señor en la que sí figura la acción de gracias pero no ninguna presentación previa u
ofertorio de los dones. La oración sobre las ofrendas es, pues, una plegaria menor 182 y por ello en
tanto en las maneras de escucharse como de recitarse debe distinguirse claramente de la Plegaria
eucarística1 183 , que se introduce solemnemente con la salutación El Señor esté con vosotros 184 y
con la expresiva monición Levantemos el corazón 185 .

179
Decimos intencionadamente “si es que se hace” porque esta procesión ni es obligatoria, ni es habitual, ni primitiva,
ni existe en la mayoría de liturgias (personalmente pensamos que se introdujo en la liturgia de Roma durante el s. V).
Por supuesto que ni en la Cena del Señor ni en ninguno de los antiguos documentos que tratan de la celebración de la
Eucaristía, encontramos nunca el gesto de esta aportación de los dones por los fieles. En todo caso hay constancia de
aportación de dones o a final de la celebración (Apología de Justino) o antes de su inicio (algunos Concilios locales
de la Alta Edad Media).
180
Cf. IGMR, n.53.
181
Por ello el Misal ha conservado oportunamente que durante los mismos el pueblo permanezca sentado, casi como si
oficialmente se desentendiera de los gestos que en este momento hace el celebrante.
182
Que a veces incluye equívocos por cuanto parece que lo que se ofrece en la Eucaristía sean los dones aportados
por los fieles y no tanto el sacrificio del Cuerpo y Sangre del Señor (Cf. v. gr. Domingos XVI y XXIV del Tiempo
Ordinario).
183
Sería, por ello, opinamos, que es menos correcto -aunque esta permitido- cantar la oración sobre las ofrendas,
fórmula a todas luces secundaria; menos expresivo aún seria cantar esta oración y recitar, en cambio, sin canto el
inicio (prefacio) de la Plegaria eucarística.
El celebrante, para hacer expresivo y fiel su servicio, y los fieles, para participar con autenticidad
en la Eucaristía de Jesús deben pues distinguir bien entre los ritos de preparación -que terminan,
como hemos dicho, con la Oración sobre las ofrendas- y el comienzo de la Plegaria eucarística
que se introduce, como la mayoría de fórmulas importantes, con una salutación inicial al pueblo.
El mismo Misal sugiere -o incluso algunas veces manda- que se haga un espacio de separación
entre el Amén conclusivo de la preparación de la mesa eucarística y el inicio de la Eucaristía o
Acción de gracias 186 que se inicia con el diálogo invitando al pueblo a dar gracias a Dios (Demos
gracias al Señor, nuestro Dios) que figura en todas las liturgias de Oriente y Occidente ya desde
los textos más primitivos.

El Señor, según los relatos del Nuevo Testamento y otras fuentes primitivas, e incluso según la
costumbre de Israel en sus cenas rituales, empezó Dando gracias o Bendiciendo a Dios. Nada
extraño, pues, que quienes recibieron de Jesús el mandato de hacer lo que él hizo, hayan
empezado siempre la Eucaristía diciendo: Demos gracias al Señor, nuestro Dios. En estas
palabras tenemos, pues, un elemento central, una de aquellas fórmulas que muy probablemente
usó el Señor y mandó decir a la Iglesia. Esta exhortación o invitación debe, pues, dar el tono a
toda la celebración. La Eucaristía es ciertamente sacrificio, pero es también y radicalmente por
voluntad explícita de Jesús, Acción de gracias; o si se quiere, es sacrificio de acción de gracias,
que es precisamente lo que significa la denominación sacrificio eucarístico.

La monición inicial de la Plegaria eucarística no es, pues, una frase banal. Para participar en la
Eucaristía la asamblea debe disponerse a dar gracias. Es éste el motivo primordial de la Misa, de
la celebración para la que se convoca a los bautizados. El celebrante invita a los fieles con el
diálogo que estamos comentando, a disponerse, pues, a esta Acción de gracias. Sea cual fuere el
formulario de Plegaria eucarística que se use o cual sea cual fuere el rito litúrgico -latino u
oriental- con el que se celebre la Eucaristía, siempre los fieles serán invitados por el ministro (en
este caso el ministro de la monición no será el diácono, como habitualmente en la mayoría de
moniciones, sino el mismo que preside para dar con ello más relieve y realce a esta importante
monición). Ya en el s. II S. Justino veía la Misa con estos ojos, fundamentalmente -casi
exclusivamente- como una Acción de gracias:

“El que preside a los hermanos, tomando pan y un vaso de agua y vino, tributa alabanzas
y gloria al Padre del universo por el nombre de Jesucristo, su Hijo, y por el Espíritu

184
En las liturgias antioquenas la salutación inicial es el texto paulino La Gracia de N.S.J.C., el amor del Padre, etc.
pero a continuación figura la monición Demos gracias al Señor.
185
Esta monición es típicamente cristiana (nada semejante a ella hay en las bendiciones de la mesa judías). De ella y
de su significado para vivir la Eucaristía que nos mandó celebrar el Señor hablaremos en otra ocasión.
186
En las concelcbraciones, por ejemplo, se manda que los concelebrantes permanezcan en sus puestos (IGMR, n.
166) durante los ritos del ofertorio (que incluyen la Oración sobre las ofrendas (IGMR, nn. 53 y 106-107); y sugiere
hacer eventualmente una monición, terminada la oración sobre las ofrendas y antes de iniciar el prefacio (IGMR, n.
11).
 Santo, y pronuncia una larga Acción de gracias… y cuando el presidente ha terminado
las oraciones y Acción de gracias, todo el pueblo presente aclama “Amén”. Y una vez
que el presidente ha dado gracias y aclamado todo el pueblo, los que entre nosotros se
llaman “diáconos”, dan a cada uno de los asistentes parte del pan y del vino sobre los
que se dijo la Acción de gracias 187 .”

También así, es decir, como Acción de gracias, se califica (por lo menos en la bonita versión
española) al sentido del conjunto de la celebración, un interesante inciso de la Plegaria
Eucarística III:

“.. .mientras esperamos su venida gloriosa (de Jesucristo) te ofrecemos, cresta acción de
gracias, el sacrificio vivo y santo. Esta y otras expresiones deberían influir en la
espiritualidad habitual con que se debe vivir la Misa. que es verdadero sacrificio, pero
no menos verdadera acción de gracias.”

La monición, pues, Demos gracias al Señor nuestro Dios del comienzo de la Plegaria eucarística
se debe escuchar siempre como una de las fórmulas importantes y centrales de la celebración
eucarística; aunque se repita de la misma manera todos los días -y tenga por ello el riesgo de la
rutina-. Es necesario, pues, esforzarse por vitalizar esta fórmula. El celebrante debe cantarla (o
por lo menos recitarla) con un singular realce -con un “tono”, diríamos, muy distinto del que ha
usado, por ejemplo, en la oración sobre las ofrendas-, y los fieles deben escucharla y responder a
ella con el convencimiento de que dar gracias contemplando las maravillas de Dios que se irán
desgranando a continuación es la finalidad para la que han sido convocados.

6. ¿CUÁL FUE LA FÓRMULA CONCRETA DE LA ACCIÓN DE GRACIAS QUE JESÚS PRONUNCIÓ EN LA

CENA?

He aquí una pregunta que no pocos se hacen y a la que es difícil contestar si se quiere responder
brindando la fórmula concreta que usó el Señor en la Cena. El Nuevo Testamento, en efecto, no
nos dice nada con referencia a la fórmula de la Berakhá o Acción de gracias pronunciada en la
Cena; los textos bíblicos se limitan a decir simplemente que Jesús recitó la oración di Acción de
gracias o Bendición sobre el pan y sobre la copa (Mt 26, 26.27: Me 14, 22.23; Le 22, 17.19),
pero sin decirnos que fórmulas usó para tal bendición, sí en cambio nos brinda incluso dos textos
del Padre nuestro.

Esta notable diferencia que, al respecto de las dos fórmulas de plegaria de Jesús, -la Acción de
gracias de la Cena y el Padre nuestro- que figuran una escrita otra simplemente aludida, en el
Nuevo Testamento, tiene una explicación muy sencilla: el Padre nuestro aparece redactado y la

187
JUSTINO, Apología I, (Cf. RUIZ BUENO, Padres Apologistas Griegos, Edic. BAC, p.256).
 Acción de gracias de la Cena sólo aludida (dijo la Acción de gracias) 188 porque cuando se redactó
el Nuevo Testamento habían ya pasado, por lo menos, unos 30 años de los acontecimientos que
se describen en sus páginas. Durante este largo tiempo tanto los redactores de los dos textos del
Nuevo Testamento como los cristianos a quienes se dirigían sus páginas estaban ya muy
habituados a escuchar, cada domingo por lo menos, públicamente la Acción de gracias de la
Eucaristía que repetían en nombre de Jesús ante los reunidos los que presidían sus asambleas. Por
el contrario el Padre nuestro no lo oían públicamente con la misma frecuencia, porque en la
antigua Iglesia el Padre nuestro no era una oración comunitaria ni pública sino una oración de
carácter personal 189 . Por ello resulta explicable que los fieles ya supieran bien el contenido de la
Acción de gracias mientras el contenido de lo que Jesús quiso que tuviera la oración personal de
los suyos no lo oían recitar y por ello Mateo y Lucas resumieron este contenido cada cual a su
manera redactando por ello unas fórmulas de la oración enseñada por el Maestro con unas
palabras más o menos literales de Jesús De hecho por ello no podemos pretender que conocemos
las mismísimas palabras que pronunció Jesús ni en su Acción de gracias de la Cena ni las que
dijo al enseñar el Padre nuestro del que tenemos dos textos (algún tanto distintos) en Mateo y en
Lucas dos redacciones literalmente distintas que resumen el contenido central de lo que quiso
Jesús dijeran sus discípulos De su Bendición en la Cena en cambio conocemos este contenido a
través de la tradición oral de las' liturgias cristianas sólo del contenido no del texto desarrollado
Del cómo o de las palabras concretas con las eme Jesús bendijo al Padre en la Eucaristía de la
noche que precedió a su pasión tenemos por ello únicamente el contenido -dio gracias, bendijo a
Dios- y ello por el testimonio de la Tradición litúrgica universal 190 -más antigua que los escritos
del Nuevo Testamento- e incluso, indirectamente, a través de las bendiciones judías de las
comidas rituales.

7. EL CONTENIDO FUNDAMENTAL DE LA ACCIÓN DE GRACIAS DE LA IGLESIA

Como hemos ya explicado, la Berakha judía es fundamentalmente -ya era así en tiempos de
Jesús- una bendición a Dios contemplando las maravillas que él ha realizado, en Israel
especialmente la maravilla del Éxodo La Acción de gracias que pronunció Jesús fue
fundamentalmente también esta Acción de gracias a Dios contemplando el conjunto de las
maravillas divinas, pero entre las maravillas que Jesús quiso que los cristianos hicieran, añadió -y
como elemento culminante- la memoria de su muerte-resurrección, inicio de la resurrección
universal. El Señor, en efecto, mande a los suyos que en la Acción de gracias recordaran y

188
De esta aparente anomalía entre el Padre nuestro y la Plegaria eucarística y de sus motivaciones hemos tratado
largamente en Oración de las Horas: P. FARNÉS, Las oraciones del Señor en la liturgia, OH (1991) 135-150.
189
Cf. v. gr. la presentación que del Padre nuestro hace, a finales del s. I, la Didajé (RUIZ BUENO, Padres
Apostólicos, BAC, p. 85). Los fieles, según este antiquísimo documento, recitaban el contenido de la oración del Señor
tres veces al día en sus oraciones personales cada uno seguramente a su manera. Por ello Mt y Le dan por escrito esta
oración. Por lo que se refiere, en concreto, al Padre Nuestro incorporado a la Misa no lo encontramos antes del s. IV.
190
Recuérdese que la Tradición (si es constante y universal como en nuestro caso) es fuente de nuestro conocimiento
de la Revelación con el mismo valor y autoridad que la Escritura.
 bendijeran a Dios sobre todo por la maravilla final y definitiva de la Historia santa, su muerte y
resurrección. Haréis esto -es decir, recitaréis la Acción de gracias- en conmemoración mía. Y san
Pablo afirmará, aludiendo a la Eucaristía de los cristianos que: “cada vez que comieran de este
pan y bebieran del cáliz proclamaran la muerte del Señor'“.
La Iglesia, pues, fiel al mandato recibido, desde sus más remotos orígenes 191 , ha celebrado la
Eucaristía con el matiz dominante de acción de gracias. Dar gracias es, en el fondo, la actitud
religiosa que mejor cuadra con el evangelio como buena noticia. Si en otros contextos religiosos
al Dios. Ser supremo, majestuoso y a veces amenazador, se le honraba con ofrendas y sacrificios
que expresaban sobre todo la reverencia, el temor y el reconocimiento de su majestad (sobre todo
con los sacrificios con víctimas destruidas), ante el Señor que anuncia la buena noticia se
responde principalmente con la acción de gracias que contempla las obras realizadas por él (sin
que ello excluya, por supuesto, las demás actitudes religiosas de adoración, por ejemplo, de
petición de perdón, de petición). Por ello, después del diálogo inicial 192 , el celebrante empieza a
desgranar otro de los motivos de la Acción de gracias. Las palabras y maneras concretas con las '
que se explícita la Acción de gracias, varían de una liturgia a otra, pero el contenido de bendición
a Dios por sus diversas maravillas constituye siempre el tramado principal: recordar algunas de
las maravillas (no siempre las mismas) y culminarlas siempre con el recuerdo de la maravilla
definitiva de la muerte y resurrección del Señor (este sí siempre invariable).

8. OTRAS MOTIVACIONES SECUNDARIAS DE LA ACCIÓN DE GRACIAS DE LA IGLESIA

Las diversas motivaciones que, además de la maravilla de la muerte y resurrección del Señor
recordado principalmente en el relato de la cena, la Plegaria eucarística, forman también parte de
la Acción de gracias cristiana. Literaria y estructuralmente estas diversas maravillas se insertan
en la Acción de gracias cristiana de tres maneras diversas:

a) o bien a través de un breve recuerdo del conjunto de las maravillas de la Historia santa,
culminadas siempre, eso sí, por el recuerdo de la muerte y resurrección del Señor (así lo
hacen la mayoría de anáforas orientales y la nueva anáfora IV romana);

b) o bien se inserta en la acción de gracias el recuerdo de la maravilla más propia de la

celebración concreta (en la liturgia romana este recuerdo más especializado se llama
prefacio);

191
Cf. Liturgia y Espiritualidad. XXIX (1998) 438-458, especialmente pp. 445-446.
192
Permítasenos insistir de nuevo, en vistas a una mejor y auténtica vivencia de la misa, que la palabra Prefacio con
la que se inicia y se titula la primera parte de la Plegaria eucarística aquí está muy lejos de ser sinónima de
Introducción (que es el significado que acostumbra tener este vocablo en las primeras páginas de nuestros libros). En
la Plegaria eucarística, prefacio no significa introducción sino algo así como Proclamación solemne Prae-fari =
Proclamar ante la asamblea). Todo lo que ha seguido a la Liturgia de la Palabra ha sido simple preparación para la
parte eucarística que se inicia con la monición Demos gracias al Señor nuestro Dios y prosigue con el Prefacio o
proclamación solemne de las maravillas divinas, que se recordarán en la Acción de gracias.
 c) o bien se inserta tanto antes como después del relato de la Cena, como se hace en las
liturgias hispanas galicanas.

De estas tres maneras distintas de proceder las anáforas más antiguas como la de Hipólito (usada
ahora, con leves modificaciones en nuestra anáfora II) y todas las orientales siguen la primera
forma: el breve recuerdo del conjunto de la Historia santa 193 . La liturgia latina sigue la segunda
forma: la Acción de gracias por las motivaciones añadidas se ubica en el comienzo y subraya una
de las maravillas divinas concreta, generalmente la que está en el origen de la celebración del día
determinado (navidad, matrimonio. santos Pedro y Pablo, etc.). Las liturgias hispanas siguen la
tercera posibilidad: insertan las motivaciones menores a lo largo de toda la Plegaria eucarística;
por ello la anáfora en esta liturgia varía cada día, no sólo en el inicio o prefacio (llamado en esta
liturgia illatió) sino en todo el texto de la Plegaria -antes y después de la consagración-; en estas
liturgias únicamente tiene un texto parte fija, su culminación, es decir, el relato de la Cena, cuyo
texto, por supuesto, nunca cambia, pues es la motivación fundamental y originante de la Acción
de gracias que nos mandó celebrar el Señor.

9. EL SENTIDO ESPIRITUAL DE LAS PALABRAS ESTO ES MI CUERPO ENTREGADO POR VOSOTROS, ESTA
ES MI SANGRE DERRAMADA PARA EL PERDÓN DE LOS PECADOS SITUADAS EN SU CONTEXTO

Las breves palabras sobre el pan y sobre la copa del relato de la Cena contienen mucho más que
un simple recuerdo de lo que hizo el Señor en la Cena. Si bien estas expresiones aisladas y solas
no realizan el sacramento. como pensaron algunos teólogos, sí que en cambio son ellas las que lo
culminan, tanto en su vertiente de Acción de gracias como en cuanto Sacrificio y Memorial. Por
ello precisamente es tan importante darles todo su relieve espiritual, y los ministros deben poner
su máximo interés en j pronunciarlas con suma reverencia y expresividad; los fieles, por su parte
deben esforzarse en escucharlas con suma atención, con suma admiración y con un espíritu
intensamente contemplativo de la realidad que en ellas se re-presentan 194 . Para lograrlo, para que
estas expresiones adquieran todo su relieve celebrativo y para que los fieles capten el pleno
significado de las mismas, lo primero que se impone es no separarlas del conjunto de la Plegaria
eucarística 195 sino pronunciarlas y vivirlas como parte integrante y culminativa tanto de la Misa
como Acción de gracias, como de la Eucaristía como actualización del Sacrificio de la Cruz.
193
Nuestra actual anáfora IV ha sido calcada sobre este modo oriental, adaptando una antigua anáfora bizantina.
194
Así lo subraya la rúbrica del misal: “Las palabras del Señor han de pronunciarse con aquella expresividad y
claridad que requieren la naturaleza de las mismas”. Para lograr esta expresividad y unción al recitarlas, por
voluntad explícita de Pablo VI, las palabras de la consagración son literalmente las mismas en las cuatro anáforas
latinas. En algunos proyectos variaban de una anáfora a otra, pero Pablo VI no lo permitió a fin de que el celebrante
pudiera pronunciarlas de memoria y con mayor unción y facilidad.
195
Esta fue una deficiencia de la teología medieval que, por no conocer lo que eran las bendiciones de Israel, centró
toda la Eucaristía en sólo estas palabras de las que se dice repetidamente que son la forma que consagra la Eucaristía,
pasando todo lo demás del Canon a ser simples oraciones y ceremonias añadidas (Cf. E. MAZZA, La celebrazione
 Si miramos la Eucaristía en su vertiente de Acción de gracias, las palabras del relato se sitúan
precisamente, no aisladas o al margen de la gran bendición a Dios iniciada en el prefacio, sino
precisamente en su centro, como contemplación y acción de gracias por el evento culminante de
las maravillas por las que damos gracias a Dios. Por ello pensamos que resulta tan expresiva la
práctica oriental (e hispana) según la que el pueblo, una vez que el ministro ha pronunciado las
palabras de ambas consagraciones, aclama Amén, haciendo así suya la acción de gracias y el
ofrecimiento sacrificial del mismo Cristo por la salvación de la humanidad (realizada por su
muerte y por la resurrección universal que se inicia en la resurrección del Señor). Este Amén al
final de las palabras de ambas consagraciones viene a ser algo muy parecido a lo que hacemos
nosotros en la liturgia romana -en otros momentos pero con el mismo significado de ratificación
personal- al aclamar Amén al final de la Acción de gracias de la Plegaria eucarística o al recibir el
Cuerpo y la Sangre del Señor.

Si consideramos la Eucaristía en su vertiente de sacrificio las palabras de la consagración

significan y actualizan objetivamente la entrega obediente de Jesús al Padre para la salvación de
todos, entrega y obediencia que constituyen el sacrificio de Cristo. Las palabras de la
consagración, en efecto, no se limitan a convertir el pan y el vino en el Cuerpo y Sangre del
Señor sino que, tal como él las pronunció y la Iglesia las repite, transforman el pan en el Cuerpo
del Señor que se entrega en sacrificio y el vino en su Sangre derramada (como sacrificio) para el
perdón de los pecados. Las palabras de la consagración no nos dan, pues, simplemente la
presencia real de Cristo sino su presencia -si se nos permite esta expresión- real concretamente en
el momento de su entrega sacrificial al Padre 196 para el perdón de sus hermanos los hombres; es
decir, las palabras de la consagración no nos dan únicamente la realidad del Cuerpo y Sangre del
Señor sino también la presencia real del verdadero y único sacrificio que Cristo ofreció y que
ahora, junto con la Iglesia, re-presenta una vez más al Padre a través de los signos eucarísticos.
También en este contexto sacrificial es expresiva la aclamación Amén de los orientales (y de la
liturgia hispana) al final de cada consagración.

10. CUATRO CONCLUSIONES PRÁCTICAS PARA VIVIR MÁS PROFUNDA Y VERDADERAMENTE LA

EUCARISTÍA QUE NOS MANDÓ CELEBRAR EL SEÑOR

No queremos concluir estas reflexiones sobre el significado espiritual de la Plegaria eucarística

sin insinuar por lo menos algunas conclusiones prácticas para una participación espiritual en la
Misa más fiel a lo que nos mandó realizar el Señor. La sintetizaríamos en las cuatro siguientes:

1. Subrayar la acción de Cristo por encima de las actitudes personales'. cuando Cristo, por
el ministerio del sacerdote, pronuncia las palabras Esto es mi Cuerpo entregado, Esta es

eucarística, pp. 255-281).

196
Cf. Juan Pablo II, Ecclesia de Euchaistia, n. 12.
 mi Sangre derramada, ministro y fieles deben poner toda la intensidad de su atención y
devoción en la contemplación del misterio que él, el mismo Señor, realizó llevando a
culminación, por su muerte y resurrección, de la Historia santa, motivo de la Acción de
gracias, y haciendo realmente presente de nuevo el momento (histórico, pero que al
mismo tiempo supera la historia) en que presentó al Padre su sacrificio.
2. A este sacrificio y a esta acción de gracias del Señor, la Iglesia (cada uno de los
participantes) debe unirse, pero en el bien entendido de que esta unión al Señor, este
ofrecimiento propio, no son el centro de la Eucaristía. La Eucaristía es primordialmente
una acción del Señor y solo secundariamente acción de los fieles. Aunque sea verdad
que Cristo re-presenta al Padre su sacrificio y su acción de gracias únicamente para que
los miembros de su Cuerpo puedan ofrecerlo y unirse a la acción de gracias y al
sacrificio de su cabeza, esta unión de los fieles a Cristo por mucho que valga, es con
todo muy secundaria frente a la acción de Cristo. Durante la consagración, pues, los
participantes deben sobre todo contemplar y dar gracias por todo lo que significa y
realiza Cristo que hace presente su entrega filial, humilde y obediente al Padre para
glorificarlo y por la salvación del mundo. Las palabras del relato deben, por tanto,
escucharse y contemplarse con la máxima devoción.

3. Subrayar las acciones sacramentales de Cristo por encima de la adoración al Señor

realmente presente en la Eucaristía. La Eucaristía es radicalmente adorable porque en
ella está realmente presente Cristo que es Dios. No obstante hay que tener claro que no
fue instituida para ser adorada sino para que, a través de ella, hiciéramos presente y nos
uniéramos a la acción de gracias y al sacrificio del Señor 197 . De aquí la importancia de
no romper el dinamismo del sacrificio-acción de gracias y de la propia incorporación
contemplativa a estas acciones del Señor con un exagerado espacio de adoración
autónoma a la Eucaristía (una especie de exposición del Santísimo en el interior de la
Misa). La llamada elevación (que el misal de Pablo VI distanciándose en este detalle del
de S. Pío V ya no presenta ni califica este gesto como elevación sino como postración',
el sacerdote alargando hacia la asamblea (o hacia el Padre) el Cuerpo y Sangre del
Señor hace como una oblación de los mismos en actitud de ofrecerlos a Dios 198 En las
maneras de celebrar por tanto no debe nunca primar el silencio adorativo sobre las
palabras y gestos oblativos del relato La elevación es un gesto moderno únicamente
presente en la liturgia romana y aún en ella sólo a partir del s XIL consiguientemente
esta elevación es un gesto secundario y que además si se subraya exageradamente tiene
el riesgo de ofuscar el sentido primigenio sacrificial de la Eucaristía como re-
presentación de la entrega de Jesús al Padre 199 .
197
Cf. Instrucción Eucharisticum Mysterium. n. 3 Cf. Ritual del Culto eucarístico 'itera ad la Misa, Praenotanda, n.
22.
198
Cf. Liturgia y Espiritualidad XXIX (1998) 303-321.
199
En los más antiguos comentarios medievales que explican el entonces nuevo gesto de la elevación, éste
acostumbra interpretarse como presentación al Padre del sacrificio de la cruz.
 4. Subrayar el valor de la Misa en sí misma por encima de las circunstancias que pueden
enriquecerla. El hecho de que la Misa sea primordialmente acción de Cristo tiene como
una de sus consecuencias que la celebración siempre tiene gran valor en si misma,
aunque alguno de sus elementos o circunstancias sean en alguna celebración menos
expresivos de lo que sería deseable: es el caso sobre todo de la Misa celebrada por el
sacerdote sin pueblo: evidentemente esta manera de celebrarla es menos expresiva
(como resulta menos expresiva también la recitación de Vísperas sin e! pueblo) aunque
no por ello debemos suprimirlas 200 , pues continuar teniendo su significado y su valor
primordial. También cuando e, sacerdote celebra sin pueblo, Cristo actualiza realmente
su acción de gracias y sacrificio al que se une en esta eventualidad únicamente el
sacerdote.

5. Agradecer y valorizar las palabras añadidas por Pablo VI en la consagración del pan.
Terminaríamos este elenco de cuestiones prácticas para vivir mejor la participación en
la Eucaristía remarcando la importante añadidura que hizo Pablo VI a las palabras de la
consagración del pan, añadidura que a veces casi no se ha advertido ni subrayado. La
fórmula “Porque esto es mi Cuerpo” que escuchábamos antes de la reforma litúrgica y
con la que se expresaba claramente la presencia real del Señor, Pablo VI la ha
enriquecido añadiendo “entregado por vosotros”. La fórmula actual “Esto es mi Cuerpo
entregado por vosotros” subraya y explicita, de modo especialmente claro y
sacramental, no sólo la presencia real del Señor sino además la presencia real de su
sacrificio. Lo que ya se contenía, pero sólo implícitamente, en la fórmula usada a partir
del Vaticano II, adquiere todo el sentido dinámico de la Eucaristía como sacrificio -e
incluso como acción de gracias por la Historia santa culminada- y resplandece mejor que
en la fórmula anterior, mucho más estática 201 . De todas formas, aunque en la tradición
romana preconciliar el carácter sacrificial de culminación de la Historia santa no se
explicitara tan claramente en la consagración del pan, sí que se explicitaba, de modo por
lo menos suficiente, en la fórmula de la consagración del vino.

200
Cf. IGLH, 20.
201
El inciso entregado por vosotros figura en la totalidad de las liturgias de Oriente; en la romana anterior al Vaticano II,
la hemos encontrado unicamente en el Canon Romano del ms. 87,88 (s. IX) del Archivo de la Catedral de Colonia:
“Esto es mi Cuerpo entregado por todos” (Hoc est enim corpus meum. quod pro multis confringetur) (Cf. MOELER-
CLEMENT-COPPIETERS, Corpus orationum, X, n. 6263 c).
 Capítulo X

EL OFERTORIO (O LOS OFERTORIOS)

1. QUE REPRESENTAN LOS RITOS LLAMADOS OFERTORIO EN EL CONTEXTO GENERAL DE LA MISA

Hemos hecho hasta aquí una serie de reflexiones sobre lo que pretendió exactamente el Señor al
entregar a la Iglesia el Sacramento eucarístico. Desde ahora vamos a retomar este mismo tema
pero de una forma más bien negativa. Nos explicamos. Como decíamos ya al iniciar estas
reflexiones sobre la liturgia de la Misa, la Iglesia recibió del Señor la Santa Eucaristía que es una
joya; pero para esta joya la Iglesia, a través de los siglos y en los diversos lugares o ritos, ha
construido como un estuche, a veces riquísimo, otras veces más simple e incluso en alguna
ocasión menos expresivo.

El Concilio Vaticano II explícito con toda claridad la diferencia entre las partes fundamentales de
la Misa y entre ellas no citó el Ofertorio: “La liturgia, dice, el Vaticano II, consta de dos partes:
la liturgia de la Palabra y la liturgia de la Eucaristía. Estas dos partes son inmutables, porque son
de institución divina (es la joya que nos dio el Señor). Hay ciertamente otros elementos sujetos a
cambio (el estuche construido por la Iglesia en las diversas generaciones y lugares)” 202 . Es más,
el Concilio declaró solemnemente que en los elementos litúrgicos sujetos a cambio “pueden
haberse introducido elementos defectuosos que no responden tan bien a la naturaleza de la
misma liturgia” 203 . Estos elementos humanos pueden obscurecer incluso el significado más
autentico de la liturgia, en nuestro caso, de la Misa.

En esta nueva serie de reflexiones en torno a la vivencia de la Eucaristía que nos mandó celebrar
el Señor nuestro intento es, pues, remover los obstáculos que pueden obscurecer la más plena
vivencia del significado central de la Misa, es decir, quisiéramos ayudar a que se realizara el voto
del Vaticano II procurando que en nuestra manera personal o subjetiva de vivir la Misa no
dominen “aquellos elementos que se han introducido en la celebración a través de los siglos y que
no responden tan bien a la naturaleza de la Misa o han llegado a ser menos apropiados” 204 . En
nuestras reflexiones no pretendemos evidentemente proponer reformas, supresiones o cambios en
los ritos de la Misa (ello únicamente corresponde a la Sede Apostólica 205 ) pero sí quisiéramos

202
Sacr. Conc. n.21.
203
Id.
204
Id.
205
Sacr. Conc, nn. 22 y 26.
 sugerir actitudes o maneras prácticas que, en plena fidelidad a los ritos eclesiales, ayuden a
subrayar con fuerza los elementos centrales y procurar, en cambio, que queden menos subrayadas
las partes más secundarias de la celebración; así se vivirá mejor la Eucaristía que nos mandó
celebrar el Señor.

2. PARTES CONSTITUTIVAS DE LA MISA Y RITOS SECUNDARIOS

La Institutio General del Misal Romano 206 , de acuerdo con lo que enseñó el Vaticano II (Sacr.
Conc, n. 46), afirma rotundamente que la Misa consta de dos partes: Liturgia de la Palabra y
Liturgia Eucarística. A estas dos partes, dice el nuevo Misal, con el tiempo se añadieron (en el
rito romano 207 ) “otros ritos que pertenecen a la apertura y conclusión de la celebración”' y a la
preparación de las ofrendas; no resulta, por tanto, exacto continuar diciendo que la Misa tiene tres
partes, ofertorio, consagración y comunión (“como alguna vez aún se oye decir). Uno de los ritos
secundarios o añadidos (no una parte de la Misa) es, pues, el que hoy llamamos procesión de
ofrendas u ofertorio. Sobre estos dos ritos secundarios vamos, pues, a reflexionar.

Sobre ellos hemos hablado ya en las páginas precedentes. Tanto antes de la promulgación del
Misal de Pablo VI 208 (cuando los ritos de las ofrendas según el Misal de Pablo VI) como unos
pocos años después a raíz de su promulgación y como comentario a los nuevos ritos del Misal
actual 209 . No quisiéramos, pues, limitarnos a repetir lo que ya hemos dicho en otras ocasiones -
aunque sí nos reafirmamos en la mayoría de limitaciones que, precisamente con referencia
concreta al llamado ofertorio en el muevo Misal vertimos en los comentarios citados- sino
reflexionar sobre alguno de ios aspectos de estos elementos de la Misa, de su configuración en el
actual Misal Romano y sobre todo de algunas maneras como tanto celebrantes como fieles
interpretan y viven aún equívocamente estos ritos como si fueran un verdadero ofertorio.

3. ¿OFERTORIO O PREPARACIÓN DE LAS OFRENDAS?

He aquí un interrogante que puede iluminar nuestra cuestión desde sus raíces. Terminada la
liturgia de la Palabra sigue el gesto de poner sobre el altar el pan y el vino para la Eucaristía 210 .
Este gesto ¿es simplemente el rito funcional de colocar sobre el altar el pan y el vino en vistas a
la Acción de gracias del Señor o se trata de una ofrenda de estos elementos de un verdadero
206
Ed. 2000 n.28; edic. 975n.8.
207
Ni la procesión de entrada ni los ritos del ofertorio no figuran en las otras familias litúrgicas, o no figuran en todo
caso de manera autónoma como parte de la Misa, sino de modo mucho más modesto o implícito.
208
Cf. v. gr. ¿Hacia una reforma más pastoral del Ofertorio? en Phase, VII (1968) 160-173.
209
Cf. también FARNES, Crónica de la reforma del Misal en El Misal de Pablo VI, Edibesa, Madrid 1996.
210
Algunas veces el gesto se limita a poner estos dos elementos sobre el altar. Así describe el gesto, por ejemplo, en
la antigüedad, la Apología de S Justino (ca. 150 dC) o en la Tradición Apostólica (ca. 250 dC); y así se realiza hoy
en la mayoría de celebraciones; otras veces el gesto incluye una larga procesión de ofrendas. Así, por ejemplo, en los
Ordines Romani de la Edad Media y en algunas celebraciones más solemnes de nuestros días.
 ofertorio? El misal de S Pío V, ya desde su Editio princeps de 1570 hasta su última edición de
1962, da el nombre de ofertorio a esos ritos intercalados entre la liturgia de la Palabra y el inicio
de la Plegaria eucarística, tanto en el Ritus servandus como en las Rubricae generales 211 . En el
cuerpo de ambos misales, en cambio, el nombre de ofertorio se aplica únicamente a la antífona
que reza el celebrante antes de iniciar la preparación de las ofrendas 212 . El nuevo misal de Pablo
VI, aunque no abandona del todo el vocablo ofertorio, por lo menos en los lugares más
significativos, o deja sin título estos gestos previos a la anáfora 213 , o los llama simplemente
Preparación de los dones.

Este balanceo del modo con que se emplea la palabra ofertorio puede parecer sólo un detalle
insignificante, pero tiene, pensamos, su importancia. De hecho en el Consilium que preparó el
Misal de Pablo VI se suscitaron dudas y controversias. La mayoría de miembros del Consilium
que preparó nuestro Ordo Missae insistieron en la necesidad de que se suprimiera toda alusión a
ofertorio de dones a Dios -a cualquier alusión a la oblación del pan y el vino- en el momento de
colocar los elementos sobre la mesa eucarística, pues la verdadera y única ofrenda que la Iglesia
ofrece a Dios en la Eucaristía -el único verdadero ofertorio- es el ofrecimiento del Cuerpo y
Sangre de Cristo, ofrenda a la cual se une a Cristo y con él se ofrece también la Iglesia y cada uno
de los fieles 214 . Seguramente debido a este recelo de los peritos del Consilium, en el Misal de
Pablo VI apenas figura una parte de la Misa que pueda llamarle propiamente ofertorio 215 , y si
algún vestigio de ofertorio persevera en el Misal 216 , hay que decir que ha quedado muy a pesar de
quienes proyectaron la reforma.

4. LAS DOS PARTES DE LA CELEBRACIÓN EUCARÍSTICA

Por más que una cierta teología posterior -y más si cabe las catequesis, la piedad y la pastoral de
los últimos tiempos, incluidos los primeros pasos del movimiento litúrgico- hicieran especial
hincapié en los ritos llamados ofertorio, y acostumbraban incluso a englobarlos en una de las

211
SODI-TRIACCA, Missale Romanum, Editio Princeps, pág. 13; Missale Romanum, 1962. Rubricae generales
Missalis. XII y Ritus Servandus VI y VII.
212
SODI-TRIACCA, Missale Romanum, Editio Princeps, pág. 237; Missale Roma-num, 1962, Rubrícete generales
Missalis, XII y Ritus Servanedus VI I VII.
213
Insttutio General del Misal Romano, n. 73.
214
Sacr. Conc, n.48.
215
El vocablo ofertorio aparece preferentemente (no exclusivamente) en referencia al canto que puede ejecutarse
durante la procesión de las ofrendas y la colocación del pan y del vino sobre el altar (Cf. Institutio General del Misal
Romano, edit. 2000, n. 178; edic 1975, n. 166).
216
La principal referencia al vocablo ofertorio es, sin duda, la expresión “quem (para el pan) quod (para el vino) tibi
offerimus” en las respectivas fórmulas de presentación de estos elementos. Pero estas dos fórmulas fueron muy
controvertidas en el Consilium y aceptadas finalmente contra el parecer de la mayoría de los miembros. En la versión
española, catalana y gallega, muy intencionadamente, como eco de las controversias, se optó por traducir el verbo
offerimus por te presentamos -us el presentem- presentámoscho para alejar la visión del pan y el vino como ofrenda
de la Iglesia.
 partes de la Misa (que a veces se presentaba como formada por tres partes: ofertorio,
consagración y comunión) 217 , la verdad es que el conjunto de acciones o ritos que van desde la
Oración de los fieles hasta el comienzo de la anáfora (prefacio) son un añadido posterior que
tiene muy poco que ver con la verdadera naturaleza de Eucaristía que nos dio el Señor. En efecto,
tanto histórica como teológicamente hablando, es insostenible continuar con la presentación
común de hace sólo unos pocos años según la cual la Misa consta de tres partes o momentos:
ofertorio, consagración y comunión. El Vaticano II y luego el Misal de Pablo VI presentan la
celebración constando de dos partes, la Liturgia de la Palabra y la Liturgia Eucarística, que
responden a la doble acción del Señor: anunciar la buena nueva con su predicación, actualizada
en la Liturgia de la Palabra, y encabezar el tránsito o pascua de la humanidad que pasa de este
mundo a Dios a través de su muerte y resurrección, realidades hechas presentes en el sacramento
eucarístico.

Añadamos aún que desde el punto de vista ecuménico mirar la preparación del pan y del vino
como ofertorio pone verdaderos obstáculos pues ni las Iglesias orientales ni las comunidades
nacidas por la Reforma Protestante conocen este ofrecimiento del pan y del vino.

5. EL OFERTORIO EN LA CENA DEL SEÑOR Y EN LAS FUENTES PRIMITIVAS

La Eucaristía, en los documentos fundantes de la misma hasta bien entrado por lo menos el s. IV,
tanto por lo que atañe al Nuevo Testamento como por lo que se refiere a la antigua literatura de la
Iglesia, desconoce totalmente cualquier rito de ofertorio. En estas fuentes es absolutamente
imposible encontrar alusiones a ritos de ofrecimiento de dones en vistas a la celebración
eucarística. El Señor, nos dirán los diversos relatos del Nuevo Testamento, tomó pan, dio gracias,
lo partió y lo dio a sus discípulos, e hizo lo propio con la copa del vino. En la más antigua
descripción de la Eucaristía -la Apología de S. Justino (apox. 165)- los gestos eucarísticos son
exclusivamente los mismos que los del Nuevo Testamento: después de la liturgia de la Palabra, el
que preside toma pan y una copa de vino mezclado con agua y pronuncia una larga acción de
gracias. En el siglo siguiente, la Tradición Apostólica presenta el mismo cuadro: después de la
oración universal el que preside recita inmediatamente la anáfora sin que se aluda a ningún rito ni
de procesión ni de ofrecimiento de dones. Podemos estar ciertos, pues, de que los ritos llamados
posteriormente de ofertorio no existen en los siglos primitivos.

6. ¿LOS DONES DE LA CREACIÓN INCORPORADOS AL OFRECIMIENTO EUCARÍSTICO?

La Eucaristía que nos mandó celebrar el Señor tiene matices diversos de los que hemos hablado
más arriba. En cuanto a sacrificio, la Misa es fundamentalmente el ofrecimiento del Cuerpo y de
217
Entendiendo por ofertorio dos acciones bien diversas: a veces la procesión de los fieles que presentan las ofrendas
al diácono o al sacerdote, a veces el ofrecimiento del sacerdote que presenta a Dios el pan y el vino que serán
consagrados.
la Sangre del Señor, ofrecimiento que realiza el mismo Cristo al hacer presente bajo los signos
sacramentales (por las palabras de la consagración principalmente) su oblación de la cruz. Al
sacrificio de Cristo re-presentado (hecho nuevamente presente) en la mesa eucarística se unen los
fieles sobre todo en la anamnesis que sigue a la consagración (“Te ofrecemos el Pan de vida y el
Cáliz de salvación”). Este ofertorio, realizado por Cristo en la cruz y al que se une la Iglesia, es lo
que logra que la Eucaristía sea verdadero sacrificio, como definió Trento. Pero podemos
preguntarnos aún: a este ofrecimiento fundamental del Cuerpo y Sangre del Señor al que se unen
los fieles 218 ¿pueden añadirse el ofrecimiento de otros dones? Aquí estriba la manera como se
realiza y se vive aquella parte de la Misa que durante algunos siglos 219 se la ha llamado ofertorio.

La creación es ciertamente buena, y ofrecerla a Dios, una acción piadosa y laudable. Condenar la
creación material, como pretendieron los antiguos docetas de la Iglesia primitiva, sería una
aberración. Pero una cosa es el ofrecimiento a Dios de nuestros bienes y acciones 220 y otra muy
distinta la Eucaristía. Al confundir estas dos realidades de orden ontológicamente tan distintas,
nació la dificultad de los ritos del llamado ofertorio que preocuparon tanto a Lutero, como al
Tridentino y en nuestros días a los responsa-oles de la reforma de nuestro Ordinario de la Misa, y
a quienes hemos de explicar y celebrar, con equilibrio teológico, las diversas posibilidades que
brinda el Misal de Pablo VI 221 .

El fenómeno de la incorporación de los bienes de la creación a la celebración eucarística nació de

un hecho ya muy lejano a lo que más tarde (y con frecuencia aún hoy) se entendió como
ofrecimiento de dones en la Misa. La lucha contra el docetismo (doctrina que surgió en la Iglesia
primitiva). El docetismo afirmaba que la creación material era radicalmente mala. En la lucha
contra esta herejía surgieron determinadas afirmaciones cuyo significado y finalidad eran muy
diversas a las que más tarde se les dio, al situarlas en un contexto muy diverso en el interior de la
de aquel en el que nacieron, es decir ubicándolas en el interior de la Eucaristía. Situadas en este
nuevo contexto estas afirmaciones podrían hacer creer que las antiguas comunidades al celebrar
la Eucaristía ofrecían también a Dios sus dones los bienes de la creación en una especie de
ofertorio autónomo. El paladín de la doctrina antidoceta S. Ireneo inmerso en el contexto de la
lucha antidocestista para defender y subrayar la bondad de la creación material se sirve del
argumento de que es a través precisamente del pan y vino primicias de la creación se celebra el
sacrifico del Cuerpo y de la Sangre del Señor Los asertos de Ireneo por tanto hay que situarlos en
su contexto de la lucha contra las tendencias exageradamente espiritualistas que rechazan la
bondad de la creación material -hubo quienes incluso querían celebrar la eucaristía con agua
porque condenaban el vino como algo radicalmente material y por ello malo- y para revalorizar
los bienes materiales de la creación recurre el argumento de que la misma Eucaristía del Señor
218
Cf. Sacr. Conc, n.48.
219
Hoy el Misal de Pablo VI al conjunto de estos ritos ya nos les llama ofertorio sino Preparación de los dones.
220
De este ofrecimiento nace la práctica piadosa del Ofrecimiento de obras u Oraciones de la mañana.
221
Hacer u omitir la procesión de las ofrendas, pronunciar en secreto o en voz alta las fórmulas de presentación del
pan y del vino, etc.
 lebra a través del pan y vino materiales 222 . Nada más ajeno pues que pretender que sus palabras
se refieran a un ofrecimiento autónomo de estos dones, nada que pueda tener ni la más remota
referencia un gesto de ofertorio del pan y del vino.

Es verdad que en otros autores antiguos encontramos también algunas alusiones a ofrecer
oblaciones o a llevar sus dones al participar en la Eucaristía; Tertuliano (De exhortatione cast., c.
II; CSEL 70, 14ss), por ejemplo o S. Cipriano (De opere et elemosyna, C. 15; CSEL, 3,334),
hablan algunas veces de ello; pero sus alusiones a las propias ofrendas parecen tener más bien
referencia a una participación, no en la Eucaristía sino en la necesidad de contribuir con las
propias riquezas, ofreciéndolas a la Iglesia para los pobres o para el sostenimiento de los
ministros 223 , como cumplimiento de caridad para los necesitados, a la manera como también
nosotros hoy hablamos de ofrecer nuestra colaboración a las necesidades de la Iglesia o de los
pobres.

7. LA PROCESIÓN DE OFRENDAS

El problema de la procesión de ofrendas por parte de los fieles, incorporada como rito o elemento
de la celebración de la liturgia de la Eucaristía, es una cuestión distinta al de la presentación del
pan y del vino por parte del ministro de la que acabamos de tratar. Una cosa es que el sacerdote
ofrezca a Dios el pan y el vino, otra distinta que los fieles ofrezcan sus dones ante el altar. Es
posible que algunos, a pesar de lo que hasta aquí hemos dicho sobre el origen y el significado de
estos dos ritos, continúan llamando ofertorio a ambos gestos (presentación del pan y de vino por
parte del sacerdote, presentación de algunas ofrendas por parte de los fieles). Es posible que
algunos incluso se pregunten: ¿no existe actualmente en la liturgia de la Misa un rito llamado
procesión de ofrendas?

Tratemos, pues, de este segundo gesto. Es cierto que la hoy llamada entrega de dones es un gesto
antiguo, que la reforma litúrgica ha querido restaurar 224 . Pero quizá al leer los testimonios

222
Adversus haereses, IV, 24, 18,1.
223
Sin podernos extender en estas explicaciones, recordaremos que ya Justino alude a estos dones presentados al que
preside, pero no como rito de ofertorio sino cuando ya ha terminado la celebración (Apología I, 67, 6; cf. RUIZ
BUENO, Padres Apologistas griegos, BAC, Madrid 1954, p. 258), o la costumbre bizantina antigua según la cual los
fieles aportan sus dones depositándolos en un lugar apropiado antes de empezar la celebración.
224
En la IGMR (n. 73, tanto en la 3a edición como en la de 1975) se llega a alabar la costumbre (que por otra parte
nunca se impone) de que los fieles aporten sus dones. Hay, con todo, en la descripción de este gesto un detalle digno
de subrayar (y que en los días de la reforma del Misal fue objeto de alguna tensión). Hubo entre los miembros que
intervinieron en la reforma quienes, para subrayar precisamente el gesto de los fieles que presentaban sus ofrendas,
insistían en que debía ser el mismo celebrante quien las recibiera; otros miembros del Coetus, por el contrario, para
disminuir la importancia del gesto, querían que las ofrendas las recogiera el diácono (como un simple gesto material
o funcional) mientras el celebrante se desentendía de este rito y permanencia en su sede, como aparece en las fuentes
más antiguas (Hipólito, Tradición Apostólica). El texto que quedó plasmado en la IMGR dejó las dos posibilidades.
La práctica -desgraciadamente-opta casi siempre por el celebrante; teológicamente creemos que es más significativo
antiguos no adviertan que en los textos antiguos las aportaciones de los fieles ni tenían nunca
sentido de ofrendas litúrgico-sacrificiales sino que eran dones para los pobres y para el
sostenimiento de los ministros, ni se presentaban en el interior de la celebración. Es verdad
también que esta entrega de dones, sobre todo en Occidente, con el tiempo tendieron a coincidir
cada vez más con la celebración eucarística y llegaron incluso a inserirse en el interior de la
misma.

La evolución tendiente a hacer de las aportaciones de los fieles un rito litúrgico, llegó incluso
posteriormente a considerar como si estas ofrendas fueran el sacrificio ofrecido por los fieles. A
partir del antiguo gesto (no litúrgico) de contribución de los fieles a las necesidades de la
comunidad nació un rito litúrgico ratificado a veces por algunos concilios locales del Medioevo
occidental 225 . Así, poco a poco la costumbre de la llamada procesión de las ofrendas parece que
se fue arraigando y en Occidente empezó a hablarse del ofertorio, como si fuera una de las partes
de la Misa.

Los testimonios que aluden -o que mandan incluso- que los fieles aporten su contribución a la
Iglesia al acudir a la celebración se hacen cada vez más frecuentes; los numerosos concilios
locales africanos, francos y visigodos, se hacen eco de esta práctica. La costumbre, con todo,
parece que fue muy limitada y sólo en algunas pocas y especialmente solemnes Misas y unas
pocas personas que presentaban dones. Pero una cosa es aportar dones, otra distinta incorporar la
entrega de los mismos como ofrendas del sacrificio en el interior de la Misa y con ritos especiales
y otra aún diferente considerar estos dones como el sacrificio cristiano ofrecido por los fieles a
Dios 226 .

El más antiguo testimonio de la aportación de dones en la liturgia dominical lo encontramos en

1Co 16, 2. En el s. II, la Apología de S. Justino (aprox. + 165) da un paso más: no sólo alude a
que los domingos se haga una colecta para las necesidades de la Iglesia sino que habla además
del momento de recoger estos dones. La recolección se hace no ciertamente aún en el curso de la
celebración sino terminada ya la misma: Terminada la celebración, los que abundan en bienes y
quieren dan a su arbitrio lo que cada uno quiere, y lo que se recoge se deposita en manos del que
preside y él socorre a los huérfanos y a las viudas 227 .

En otros escritos antiguos se dice que los fieles aportan sus dones antes de iniciar la celebración;
así aparece en muchas liturgias orientales. Ya en escritos tan antiguos como el Testamentum

que recoja las ofrendas el ministro y se deje al celebrante el ofrecimiento del Cuerpo y Sangre del Señor en el interior
de la anáfora.
225
Ya en el Pastor Hermas el ayuno unido a las limosnas se llama sacrificio y oblación grata a Dios (Símil. V, 3, 8).
226
Históricamente la procesión de ofrendas desarrollada parece que nació en las solemnes misas papales donde se
describen los gestos de las grandes personalidades que presentan vistosamente sus ofrendas. De estas procesiones
romano-papales parece nacieron la aún actual Oración sobre las ofrendas que ciertamente no tiene paralelos.
227
Apología 1,65, p. 65; cf. RUIZ BUENO, Padres Apologistas Griegos, Madrid BAC, 1954.
Domini (s. IV-V), se dice, que los fieles dejan los donativos antes de la Misa en una dependencia
llamada Diaconicon, generalmente situada al lado de la iglesia. En el citado Testamentum Domini
(I, 19: Rahmani, 23; Quasten mon, 237) leemos taxativamente:

“El diaconicon esté situado al lado derecho del edificio, a fin de que los dones que los
fieles aportan queden visibles (Testamentum Domini I, 19).”

Este Diaconicon corresponde seguramente a lo que en las Constituciones Apostólicas (II, 57) se
llama Pastoforia, aunque en las Constituciones este recinto ya no está a la entrada de la iglesia
sino junto al presbiterio de donde, terminada la liturgia de la Palabra, los diáconos (no el pueblo)
toman el pan y el vino necesarios para la Eucaristía y los trasladaban al altar. Este gesto -no una
imaginada procesión de ofrendas por parte de los fieles- dio seguramente origen a la Entrada
mayor, rito muy solemne aún hoy día en unas pocas liturgias orientales (la bizantina, por
ejemplo) 228 y que ocupa el lugar de la procesión de ofrendas; pero -esto es muy importante- no
tiene ningún sentido de ofertorio por parte de los fieles, no es paralelo, por tanto, a la procesión
latina de las ofrendas. Este solemne traslado (no ofrecimiento) del pan y del vino fue imitado
posteriormente por otras liturgias, incluso latinas (por ejemplo por la galicana) pero en ninguna
de estas liturgias el rito tiene sentido de ofrendas del pueblo, sino gesto de los diáconos que
preparan el altar 229 .

Cuando realmente empieza un verdadero rito de ofrecimiento de dones en el interior de la Misa

es en el s. VII, en la liturgia papal. El nacimiento de este rito de ofrendas en Roma es un gesto
que debe estudiarse con seriedad, sobre todo desde el punto de vista teológico 230 . Lo que no es
correcto es resucitar este rito dándole ahora el sentido de un gran ofertorio en vistas a la
participación de los fieles en la Eucaristía que nos mandó celebrar el Señor i y que no tuvo
ciertamente ningún gesto de ofertorio de dones). Subrayar la procesión de ofrendas como una
parte de la Misa resulta equívoco y puede “deslucir” el verdadero sentido sacrifial de la
Eucaristía. El rito se añadió a la Misa papal (seguramente a partir de los ss. VI y VII). El gesto de
recoger los dones de los rieles al principio no consistía en una procesión sino que era el propio
celebrante y sus ministros que discurrían por los lugares de los fieles recogiendo los dones (así
como aparece en algunos Ordines Romani). Más tarde, este recoger los dones se convirtió en una
procesión. La recogida de dones que en la Misa papal ocupaba un tiempo largo, que pronto se
acompaño además con un canto (llamado ofertorio) y se concluyó con una oración llamada super
oblata (sobre las ofrendas). Muchas de estas oraciones sobre las ofrendas aparecen ya en los más

228
No en Oriente, como algunos dicen, sino únicamente en unas pocas liturgias orientales que tardíamente copian esta
procesión del rito bizantino).
229
En plena Edad Media se conserva con ello el mismo gesto de Justino en el s. II o de Hipólito en el s. III: terminada
la liturgia de la Palabra los diáconos ponen en el altar (no ofrecen) lo necesario para la eucaristía.
230
Históricamente es interesante el desarrollo de este rito nacido en la liturgia papal de la Edad Media; pero mucho
más interesante es saber qué sentido da la tradición litúrgica a este rito que, exteriormente por lo menos, parece un
gesto paralelo al ofrecimiento de la Eucaristía, cosa que puede representar un problema teológico.
 antiguos Sacramenta-nos romanos (son el testimonio más antiguo pero sin descripción del rito
usado). Cuando la liturgia romana (más exactamente la papal, pues de los usos antiguos
presbiterales de Roma poco sabemos) se extendió, el rito de las ofrendas también se extendió, a
veces de una forma muy poco auténtica 231 , a las otras iglesias, incluso a las pequeñas
comunidades presbiterales.

8. LA PRESENTACIÓN DEL PAN Y DEL VINO POR PARTE DEL SACERDOTE

Fue, pues, en la Alta Edad Media y en el marco de la liturgia papal la costumbre de incorporar
una procesión de ofrendas en el interior de la liturgia eucarística y esta procesión pasó
posteriormente, de alguna manera, de la liturgia papal a las liturgias presbiterales.

En los siglos posteriores, esta vez en la liturgia presbiteral (sobre todo en las Galias), nació otro
ofertorio: esta vez no era el pueblo quien ofrecía sus dones a los ministros sino el celebrante
quien ofrecía a Dios el pan y el vino que luego serían consagrados. Este segundo ofertorio
complicó más aun la visión clara de la Eucaristía. Pero este problema, juntamente con el
problema de la realidad teológica del carácter sacrificial de la Misa, los trataremos más adelante.

9. NEGAR QUE LA PRESENTACIÓN DEL PAN Y DEL VINO (DEL MINISTRO) Y LA PROCESIÓN DE LAS
OFRENDAS (DE LOS FIELES) TENGAN CARÁCTER DE OFERTORIO ¿ATENTA CONTRA EL CARÁCTER

SACRIFICIAL DE LA MISA?

Quisiéramos terminar nuestras reflexiones sobre el verdadero sentido de la presentación del pan y
del vino y de los dones de los fieles (no son el sacrificio que ofrecen los fieles en la Misa) con
una aclaración teológica y espiritualmente importante. En nuestra ya larga experiencia de clases
profesadas sobre la Eucaristía, algunas veces se nos ha interpretado como si. al insistir que en la
Misa no había una parte que fuera ofertorio sino que la Eucaristía era sólo Memorial y Acción de
gracias. Quizá fue debido a la poca claridad en las afirmaciones. Lo único que negábamos (y
continuamos negando) es que el sacrificio cristiano consistiera en ofrecer el pan y el vino u otras
realidades. La Eucaristía no sólo es verdadero sacrificio sino el único sacrificio actualmente
agradable a Dios. No es ciertamente un nuevo sacrificio que se añada al de la Cruz, sino la
presencia sacramental del verdadero sacrificio de Jesús al que la Iglesia se une. La Eucaristía,
definirá Trento, es un verdadero sacrificio, aunque un sacrificio no absoluto sino relativo, es
decir, que tiene relación porque hace realmente presente el sacrificio de la Cruz y Resurrección.

Entre las dos partes constitutivas y fundamentales de la Misa -Palabra y Plegaria eucarística- no
puede hablarse de un verdadero ofertorio. Ni la antigüedad, ni el Misal de Pablo VI dan nunca a

231
Poco auténtica, decimos, pues en las iglesias presbiterales no acostumbró a haber , ni procesión ni casi ofrendas de
los fieles sino solo el vestigio del canto de ofertorio y de la oración sobre las ofrendas.
estos gestos el nombre de ofertorio. Las oraciones medievales intercaladas en este momento en la
liturgia romana son un problema muy ajeno al de si la Misa es o no es sacrificio.

Pero, hay que reconocer que la verdad dogmática de que la Misa es un verdadero y propio
sacrificio ha influido a revalorizar equívocamente la presentación de los dones como si éstos
fueran ya el sacrificio que el pueblo ofrece a Dios. La unión de los fieles al sacrificio de Cristo,
que tan exactamente recuerda Sacrosanctum Concilium (n. 48), se ha querido ver a veces tanto en
la presentación de las ofrendas por parte del pueblo como en las acciones del sacerdote antes de
iniciar la anáfora. Sobre todo en ello influyó la respuesta a la monición medieval Orad,
hermanos. A este propósito nos parecen un poco llamativas las formulas de Orate fratres, (a
nuestro juicio, exageradamente revalorizadas ya por el Movimiento litúrgico y más recientemente
por el Misal de Pablo VI). La visión y vivencia espiritual de estas fórmulas han acrecentado la
interpretación de este momento de la Misa como ofrecimiento del sacrificio cristiano 232 . Subrayar
esta monición y los gestos medievales del ministro nos sitúa realmente muy lejos de la exacta y
teológica exhortación conciliar de: “Que los fieles aprendan a ofrecerse a si mismos al ofrecer la
hostia inmaculada no sólo el sacerdote sino conjuntamente con él” (Sacr Conc n. 48) es decir
acentuar la vivencia sacrificial de la Eucaristía cuando el Señor hace realmente presente su
sacrifico de la Cruz a través de las especies del pan y vino consagrados La participación en el
ofrecimiento del sacrificio en este texto del Vaticano II se vincula al Cuerpo y Sangre de Cristo,
no a un momento previo -preparación de las ofrendas- como parece surgirse en el texto citado.

232
En el Misal de Pío V estas fórmulas se decían aun en voz secreta (Ritus Servandus VII, 7).
 Capítulo XI

LOS CUATRO OFERTORIOS DE LA MISA.

LA PROCESIÓN DE LAS OFRENDAS

1. CUATRO PARTES DE LA MISA A LAS QUE SE LES DA, A VECES, Y ALGO EQUIVOCADAMENTE UN
CIERTO SENTIDO DE OFERTORIO

El título que encabeza este capítulo puede parecer un tanto extraño a muchos lectores. ¿Cuatro
ofertorios en la Misa? Más extraño aún, si cabe, teniendo presente que en el último capítulo
manifestábamos una innegable reticencia a dar el nombre de ofertorio a aquella parte de la Misa
en la que de hecho propiamente lo que se realiza es preparar el altar y los dones para la
Eucaristía. Afirmar, ahora, que en la Misa hay hasta cuatro ofertorios ¿no es por lo menos un
tanto desconcertante?

Y no obstante, analizando la estructura actual de la Misa romana, nos encontramos con que hay
cuatro momentos de la celebración que tienen el sentido -e incluso fórmulas- que parecen aludir a
un ofertorio. Por orden cronológico (no ciertamente de importancia) estas cuatro partes ofertoria-
les (ofertorios) son:

1. la procesión de las ofrendas (los fieles ofrecen sus dones);

2. la presentación del pan y del vino por parte del sacerdote (el celebrante presenta u
ofrece 233 los dones que servirán para la Eucaristía);

3. el relato de la institución-sobre todo las palabras de la consagración-, que tienen sentido

de oblación (el sacerdote con ellas actualiza el ofertorio u ofrenda que Cristo hace de su
Cuerpo y de su Sangre en la cruz: dice en efecto: “Mi Cuerpo entregado” (=ofrecido),
“Mi Sangre derramada = ofrecida)” 234 sacrificialmente y por último, las anamnesis que
sigue al relato de la institución en la que el sacerdote, en nombre de toda la asamblea,

233
El original latino hace decir al sacerdote offerimus al presentar las ofrendas.
234
La versión oficial italiana explícita aún más claramente -a nuestro juicio exageradamente- el significado sacrificial
de la expresión bíblico-litúrgica de entregado por vosotros: “Questo é il mio Corpo offerto in sacrificio per voí”
 ofrece al Padre el Cuerpo y Sangre de Cristo (nosotros, al celebrar ahora el memorial de
la muerte y resurrección de tu Hijo, te ofrecemos el pan de vida y el cáliz de salvación”).

Analicemos, pues, por orden cada uno de estos cuatro momentos llamados ofertorios.
Empecemos nuestra reflexión por el primero de ellos, la presentación de las ofrendas por parte
del pueblo.

2. EL PRIMER OFERTORIO DE LA MISA ROMANA: LA PROCESIÓN DE LAS OFRENDAS

El primer rito llamado a veces ofertorio que aparece en la liturgia actual de la Misa romana (no
existe un rito paralelo en las liturgias orientales) 235 es la procesión de las ofrendas (no
obligatoria). El Misal de Pablo VI dice que colocados sobre el altar el corporal, el purificador, el
misal y el cáliz, “se llevan a continuación las ofrendas” y añade “que es de alabar que el pan y el
vino lo presenten (lo ofrezcan) los mismos fieles” 236 . Es verdad que con el fin de recalcar el
significado y valor de este gesto como ofertorio el referido documento dice a continuación:
“Aunque los fieles no lleven el pan y el vino de su propiedad como se hacía antiguamente 237 , con
este rito se conserva igualmente su sentido y significado espiritual” (IGMR, id). Esta explicación,
pensamos, es uno de aquellos elementos que sería deseable se corrigiera (Cf. Sacr. Conc. n. 21).
De todas formas no se trata aquí de un rito mandado (en cuyo caso debería obedecerse con
humildad) sino simplemente libre. Sea como sea, tenemos, pues, en el actual desarrollo ritual de
la Misa romana, un primer gesto evidente de ofertorio y una clara voluntad de significar con este
gesto litúrgico la participación del pueblo en la oblación de la Misa que el Vaticano II ubica en
un lugar teológicamente más exacto y espiritualmente más rico (Cf. Sacr. Conc, n. 48).

Pero este llamado ofertorio ni siempre existió -ni existe hoy- en la mayoría de liturgias. En la casi
totalidad de ellas se desconoce esta procesión de ofrendas en este lugar de la Misa. Si queremos
profundizar la teología de la Misa como ofrecimiento de un verdadero sacrificio debemos seguir
otro camino: poner la atención en primer lugar en los datos fundacionales de la Eucaristía tal
como figuran en el Nuevo Testamento y en la Tradición oral de la Iglesia. Al examinar estas
fuentes nos encontramos con que de esta procesión de ofrendas no hay la más mínima alusión a
una presentación de dones previamente aportados por los presentes, ni nunca aparece alusión

235
No faltan comentaristas que a veces insinúan la analogía entre la procesión de las ofrendas romana y el rito de la
Gran entrada en la liturgia bizantina. Esta comparación es en realidad fruto de un gran desconocimiento del contenido
y significado de la Gran entrada bizantina. En esta Gran entrada, por una parte, no son los fieles quienes ofrecen sus
dones sino algunos ministros quienes llevan el pan y el vino a la mesa eucarística y, por otra parte, ninguna fórmula
ni canto de ofrecimiento acompaña dicha procesión.
236
Insttutio General del Misal Romano, edic. 2000, n. 75, edic. 1975, n. 49.
237
Que este gesto se hiciera antiguamente debe matizarse mucho. Antiguamente no significa ciertamente los tiempos
primitivos, ni puede referirse a todas las comunidades o familias litúrgicas. El adverbio sólo puede aplicarse con
certeza a las primitivas Misas papales (ss. V-VI) y algo más tarde a otras (¿pocas?) misas influidas por los ritos
papales.
alguna a un ofertorio previo a la acción eucarística. En todas las descripciones del Nuevo
Testamento se dice únicamente que el Señor tomó el pan, tomo la copa, y que él, tomándolos,
bendijo a Dios y le dio gracias, nunca, en cambio, se halla ninguna alusión al ofrecimiento del
pan y el vino.

La más antigua descripción de la Misa (la Apología de S. Justino, que se escribe en Roma (aprox.
150), después de la liturgia de la Palabra, añade simplemente:

“Al que preside a los hermanos se le presenta pan y una copa de agua y vino, y que él
tomándolos tributa alabanzas y gloria al Padre del universo por su Hijo en el Espíritu
Santo y pronuncia una larga acción de gracias 238 .”

Unos setenta años más tarde la Tradición Apostólica se expresa de una manera parecida, después
de la oración universal se dice:

“Los diáconos presentan al obispo el pan y el vino y el obispo da gracias sobre el pan y
el cáliz de vino mezclado con agua 239 .”

Nada, por tanto, durante los primeros siglos, que se parezca ni a una procesión de ofrendas ni tan
sólo a un ofrecimiento del pan y del vino por parte de los fieles o del celebrante.

Es verdad que más tarde los Concilios medievales (algunos incluso de la Edad Antigua), aluden a
que los fieles deben aportar sus dones cuando acuden a la liturgia dominical 240 ; pero no aparece
ni mucho menos que se trate de un rito litúrgico de presentación de estos dones en el interior de
la misa 241 , ni de que los dones ofrecidos por los fieles tengan un sentido cultural o sacrificial.
Por el contexto en el que se mueven estas disposiciones conciliares parece más bien que se trata
de recordar a los fieles la obligación de que, cuando participan en la asamblea dominica, deben
contribuir a las necesidades de la Iglesia 242 . En Oriente, por otra parte, se explícita con
frecuencia que los fieles, cuando el domingo acuden a la asamblea y aportan su contribución
material para la Iglesia, lo hacen, no en el interior de la Misa, sino antes de iniciarse el rito
sagrado 243 . El sentido de estas disposiciones es, pues, no el de un ofertorio litúrgico sino más
bien de algo parecido a lo que se pide hoy a los fieles cuando se les recuerda que deben contribuir
con una determinada cuota al sostenimiento de las obras de la comunidad.

238
RUIZ BUENO, Padres Apologistas Griegos (BAC 116, 256).
239
Cf. BOTTE, La Tradition Apostolique, n. 55.
240
A ello parecen referirse también algunos Padres como Tertuliano o san Agustín, por ejemplo.
241
Tampoco hoy los fieles cuando ofrecen un estipendio para la Misa no lo hacen con un rito litúrgico explícito ni
especial.
242
Como explicamos ya en nuestro anterior comentario (Cf. Liturgia y Espiritualidad XXXII (2001) 274-276).
243
Cf. Liturgia y Espiritualidad XXXII (2001) 275-276.
3. UN SEGUNDO RITO DE OFERTORIO: LA PRESENTACIÓN DE LAS OFRENDAS POR PARTE DE LA
ASAMBLEA

Un segundo rito que puede interpretarse como ofertorio de dones (pero no del sacrificio cristiano)
testimonia con evidencia la existencia de un rito ya litúrgico de ofrecimiento de dones por parte
de los fieles. Inserto inequívocamente en el interior de la liturgia de la Misa lo tenemos en los
primeros Ordines romanos (ss. VII - VIII) a los que responden ciertas oraciones presentes en los
antiguos sacramentados romanos. En sus formularios figuran Misas en las que, antes del prefacio,
a veces hallamos dos, a veces tres y hasta cuatro oraciones. ¿Para qué servían estas oraciones y
cómo se usaban? En los manuscritos estas oraciones no van acompañadas de ninguna rúbrica
explicativa de cómo se usaban estos formularios. Sobre ellos se han hecho muchas hipótesis 244
pero de lo que ciertamente no puede dudarse es que la plegaria que antecede inmediatamente al
prefacio sirve inequívocamente para concluir la entrega de las ofrendas por parte del pueblo. Los
textos de estas oraciones aluden clara y específicamente al ofrecimiento de dones por parte de la
asamblea. Cuando se compusieron pues estos Sacraméntarios romanos ya existía en Roma el rito
de las ofrendas (por lo menos en las misas papales) y éste figura ya como rito litúrgico
incorporado a la Misa 245 .

4. EL NUEVO RITO DE LA PRESENTACIÓN DE LAS OFRENDAS POR EL PUEBLO DE ROMA PASA A LAS
DEMÁS IGLESIAS LATINAS

Con la propagación de la liturgia romana allende los Alpes entró -no sabemos como ni en que
medida- algo 246 de lo que, en las Misas papales, eran las solemnes procesiones de entrada y de
ofrendas. Esta nueva liturgia importada de Roma y asumida progresivamente en las Galias, en

244
Algunos opinaron que cuando en el Sacramentarlo hay tres oraciones éstas sirvieron como conclusión a cada una
las tres antiguas lecturas (a la manera como se recitan las oraciones en la Vigilia pascual después de cada lectura).
Otros creen más bien que cuando en una misma Misa hay tres oraciones la primera corresponde a la actual colecta de
la Misa, la segunda la oración conclusiva de la Plegaria universal y la tercera a la oración sobre las ofrendas. Lo que
sí es indiscutible es que la última de estas oraciones corresponde a la actual Oración sobre las ofrendas y es la
conclusión del rito de presentación de los dones que en los ss. V-VI ciertamente ya se ha introducido en las Misas
estacionales del Papa.
245
Al principio (así aparece en el Ordo Romanus I) la entrega de las ofrendas se hace discurriendo el ministro por los
diversos lugares de los fieles, pero pronto son los fieles quienes se acercan procesionalmente al altar y así la entrega de
los dones se convierte en la procesión de las ofrendas.
246
Decimos algo parecido al rito de las Misas papales a las de allende Roma (o a las mismas presbiterales de Roma),
por el testimonio de los misales medievales, se conserva la palabra ofertorio pero el rito parece reducirse al canto o
lectura de la antífona que lleva este nombre. En algunas ocasiones (v. gr. en las Misas exequiales o muy festivas de
muchos lugares) se conserva un vestigio de una procesión con dones… pero muy probablemente es sólo un deseo de
realizar lo que la difusión de los Ordines papales relataban de la Misa papal.
España y en las demás Iglesias occidentales fue remplazando las antiguas liturgias locales. Pero
esta nueva liturgia importada se da a conocer siempre a través de los relatos de la Misa papal
(este hecho es muy importante), nunca se relatan las Misas presbiterales de las pequeñas iglesias
de Roma (de las que no sabemos nada de como se desarrollaban). Vemos difícil que estas
humildes celebraciones tuvieran nunca, como la Misa papal, procesiones de entrada y
ofrendas 247 . El rito de las ofrendas de dones es cada vez más disminuido 248 (casi siempre
reducido al canto o simple recitación por el mismo celebrante de las antífonas y de las oraciones
conclusivas de estos ritos). En cuanto a la procesión de ofrendas en concreto en algunas pocas
ocasiones unos pocos fieles o clérigos con dones más simbólicos que reales llevaban al altar
algunos elementos, v. gr. unos cirios. Es así, creemos, que las procesiones de entrada y de
ofrendas acabaron por formar parte del esquema habitúa! de todas las Misas romanas (solemnes y
rezadas, celebradas imitando algo -el canto de la antífona y la oración sobre los dones- de lo que
los Ordine-papales relataban sobre la entrega de ofrendas).

La lectura atenta de los diversos Ordines Romani 249 (y de otros documentos posteriores)
personalmente nos lleva a la casi convicción (difícil ciertamente de probar por lo escaso de
documentos que han llegado hasta nuestro tiempo) que el rito litúrgico de la presentación de
dones ubicado en el interior, y como parte de la liturgia eucarística, pasa (pero sólo quizá
teóricamente) en algunas explicaciones populares sobre todo y a partir de la Baja Edad Media, a
formar parte del Ordinario de la Misa, tanto solemne como presbiteral o incluso rezada y sin
ministros ni pueblo, con intensidades diversas y casi siempre más como ceremonia que como
gestos verdaderamente significantes.

Con rigor histórico hay que reconocer que, a pesar de la divulgación por toda la Iglesia latina de
los ritos del ofertorio, la procesión de las ofrendas como tal, no pasa de ser un rito:

a) tardío en su origen (ss. VI-VII);

b) seguramente realizado sólo en algunas pocas Misas;

c) que muy pronto decae su pleno sentido y en la casi totalidad de celebraciones sólo queda
como órgano-testigo (a través del canto del ofertorio y de la oración sobre las ofrendas,
no de la presentación real de los dones que fue el rito donde nació en la Misa papal);

247
Allende los Alpes no pasa ninguna descripción de las sencillas Misas presbiterales que por ello ignoramos como
se celebraba la Eucaristía incluso en las iglesias de Roma. Los peregrinos únicamente se interesaban por las liturgias
papales y, regresados a sus iglesias, la imitaban como podían; de aquí que se incorporaran a la Misa presbiteral
incluso el canto de entrada o el canto de la procesión de ofrendas y si era posible una pequeña procesión de ofrendas.
248
Decimos cada vez mus disminuido porque de hecho, fuera de las Misas estacionales, creemos que la procesión de
las ofrendas tiende progresivamente a reducirse a sólo el canto del ofertorio y la oración sobre las ofrendas.
249
Digamos, una vez para siempre, que los Ordines Romani son descripciones medievales de la Misa y de otros
oficios litúrgicos.
 d) que nada parecido a este rito se encuentra en las demás familias litúrgicas 250 .
La procesión de las ofrendas, por tanto, no es un elemento que forme parte del esquema
fundamental de la Eucaristía del Señor 251 ; sino un gesto que, incluso en las Misas papales muy
pronto decae. En las pocas Misas que se conserva ya no es el pueblo quien presenta sus ofrendas
sino únicamente algunos personajes importantes quienes lo realizan en una ceremonia más
vistosa que con verdadero contenido.

Es interesante notar, por otra parte, que, en el interior de las antiguas Misas papales, la procesión
de las ofrendas, de hecho, llega a ofuscar (¿y a suprimir?) dos de las partes más importantes de la
celebración: la homilía y la Oración universal, gestos que son partes integrantes de la celebración
eucarística, presentes en todas las liturgias cristianas excepto en la romana, en la que parece que
muy pronto desaparecen 252 .

La presentación de los dones 253 -el llamado posteriormente ofertorio-, aunque disminuido y
reducido pronto a simple ceremonia, va cobrando cada vez más relieve tanto en la celebración

250
La Entrada solemne con el pan y el vino de la liturgia bizantina (llamada la Gran Entrada) y la procesión análoga
del antiguo rito galicano no tienen nada que ver con la procesión y entrega de dones. Ni son los fieles sino los
ministros quienes aportan el pan y el vino, ni hay alusión a “ofrecer” estos elementos. Esta Entrada solemne deriva
más bien del gesto simple de Justino o la Tradición Apostólica; concluida la liturgia de la Palabra los diáconos llevan
pan y vino (Cf. n.3).
251
Desde un punto de vista tanto teológico como sobre todo espiritual no resulta, pues, correcto presentar la
celebración como formada por tres bloques: Ofertorio, Consagración y Comunión: el verdadero ofertorio se halla en
la anáfora. El Vaticano II y el Misal de Pablo VI dividen la Misa en dos bloques: Liturgia de la Palabra y Liturgia de
la Eucaristía (Cf. Sacr. Conc. n.56; IGMR, n.28 (edic. 1975. n. 8).
252
En cuanto a la Oración universal no deja de ser llamativo que cuando la Misa romana pasa más allá de los Alpes,
para sustituir los antiguos ritos autóctonos (Hispánico. Galicano…) conserva, con todo, aunque bastante degradados,
dos ritos tradicionales y populares, desaparecidos en la Misa papal: la homilía y la Oración universal (esta última. en
Francia a través de las conocidas Priéres de Próne; en España a través de los Rituales u Ordinarios diocesanos,
usados por lo menos, hasta el s. XVI). Estas Preces no desaparecen del todo hasta los ss. XIX-XX, convertidas en una
serie de Padre nuestro por diversas-intenciones presentes en muchos rituales diocesanos para ser recitados en las
Misas dominicales antes de la preparación de los dones (precisamente en el mismo lugar que ocupaba la antigua
Oración universal). En cuanto a la homilía llama también la atención que en las colecciones de patrísticas, abundan
las predicadas por los Padres y Obispos de las diversas Iglesias de Oriente y Occidente, mientras casi no hay
predicaciones de los obispos de Roma. En la tan abundante colección editada por MIGNE apenas figuran escritos de
los obispos de Roma (S. León Magno y san Gregorio Magno son casi los únicos papas que figuran). Tampoco en los
Ordines Romani se cita nunca ni la homilía, ni la Oración universal que siempre aparecen en cambio en las demás
liturgias de Oriente (e incluso de Occidente) La solemne y prolongada recogida de las ofrendas influyó
probablemente en la supresión de la homilía y de la oración universal Cuando la Misa papal (simplificada) fue
adaptándose en las demás Iglesias occidentales de Europa en la misma ya se había olvidado la Oración universal por
más que se tratara de una parte bastante más antigua importante y común de todas las Iglesias
253
Tanto cuando ésta presentación consiste en las ofrendas del pueblo como cuando. más tarde, desaparecida
totalmente la procesión de ofrendas, la presentación se convierte en el ofrecimiento del pan y del vino por parte del
sacerdote a Dios.
 como sobre todo en algunos comentarios espirituales más tardíos. En ellos que se explican cada
vez más como si en este rito se tratara de la verdadera oblación o sacrificio (de aquí la palabra
ofertorio que va titulando esta parte). La Iglesia, se explica con frecuencia en este tiempo, en el
ofertorio ofrece a Dios su sacrificio que aparece prácticamente como acción paralela al verdadero
sacrificio eucarístico 254 .

Con esta inflación del ofrecimiento de dones, (de la asamblea primero, del celebrante más tarde)
la anáfora, con el verdadero ofrecimiento del sacrificio del Cuerpo y Sangre del Señor, quedó
cada vez más opaco e inadvertido para el pueblo el verdadero y único sacrificio cristiano,
actualizado por la Eucaristía, frente a la solemnidad y subrayado del rito de las ofrendas. El gesto
de las ofrendas pasa a llamarse popularmente ofertorio de la Misa (en los antiguos libros
romanos y nuevamente en el Misal de Pablo VI la palabra ofertorio se aplicaba únicamente al
canto que en la liturgia romana acompañaba las Misas papales -y más tarde en todas las del rito
romano- la procesión de las ofrendas). Mientras tanto el ofrecimiento del verdadero y único
sacrificio cristiano, sacramentalmente presente en la anáfora -especialmente en la consagración-
pierde casi todo su relieve como ofrecimiento del Cuerpo y Sangre del Señor. No puede olvidarse
que, en Roma, desde hacía siglos la anáfora se recitaba en voz secreta y era difícil que el pueblo
advirtiera el fuerte significado sacrificial del Canon Romano: “Haciendo el memorial de la
Muerte y Resurrección de tu Hijo te ofrecemos la Víctima pura, santa e inmaculada, Pan de vida
eterna y Cáliz de eterna salvación.”

5. ¿A QUÉ SE DEBE LA POPULARIDAD Y EL ARRAIGO DEL RITO DE LAS OFRENDAS EN LA MISA ROMANA?

Puede sorprender el empuje con que, en Roma, el gesto de las ofrendas y sus formularios nacen,
se arraigan, se solemnizan y luego (teóricamente por lo menos) se propagan a otras iglesias. A
pesar de tratarse evidentemente de ritos, en sí mismos marginales -por no decir equívocos con
respecto a la Eucaristía que nos mandó celebrar el Señor- la presentación de las ofrendas, en las
liturgias latinas, llega a convertirse casi en el ofertorio de la Misa por antonomasia. En ninguna
otra liturgia se ha desarrollado un rito de este tipo ni con este significado, por lo menos con la
vitalidad que ha tenido (¿y tiene?) en la Misa romana. Con la aparición y fuerte subrayado de la
liturgia de las ofrendas nos situamos ciertamente muy lejos de las valientes expresiones de los
primeros escritores cristianos para quienes Dios no quiere ni dones, ni libaciones, ni ningún
objeto material como ofrenda o sacrificio. Nosotros, los cristianos, decían los antiguos Padres
Apologetas, no tenemos ni templo ni altar 255 : la Nueva Ley no conoce ninguna ofrenda, obra de
los hombres 256 . El único signo exterior de entrega sacrificial, infinitamente superior a todos los
sacrificios paganos e incluso judíos, para los antiguos cristianos, es la re- presentación

254
En Trento algunos Padres ya notaron este deficiencia teológica y pidieron subsanara… pero terminado el Concilio
parece que nadie recordó esta grave deficiencia.
255
Cf. Minucio Félix, Octavius c. 32, 1 CSEL 2,45; Tertuliano De Spect c. 3, CSEL 20,15.
256
Cf. Carta de Bernabé, 2, 6.
sacramental de la entrega sacrificial del Cuerpo y Sangre del Señor, que Cristo hace actual, bajo
los signos de un pan roto y de una copa llena de vino y agua.
Con la visión antigua de la celebración eucarística queda imposibilitado todo equívoco de mirar
la celebración eucarística como ofrenda de los dones del pan y del vino y excluida toda
posibilidad de ver en estos dones, la oblación de la comunidad a Dios, a la manera como luego
aparecen ya en muchas de las antiguas oraciones romanas sobre las ofrendas, presente incluso en
no pocas oraciones de los mismos Sacraméntanos romanos antiguos. Los dones materiales que
los fieles han aportado y a los que aluden la mayoría de las oraciones sobre las ofrendas del rito
romano 257 aparecen en estas oraciones como si estuvieran por encima de la verdadera ofrenda
eucarística -la del Cuerpo y de la Sangre del Señor- como si ellos constituyeran la verdadera
ofrenda del pueblo cristiano. Según muchas de estas oraciones son los dones aportados por los
fieles -no la ofrenda eucarística- los que llevan a perfección los sacrificios de la Antigua Alianza;
con estos dones del pueblo la oblación que ofrece cada uno en honor del Señor 258 -no el
memorial eucarístico del Señor- lo que constituye la causa y motivo de que el pueblo se sienta
satisfecho porque estos dones colman el altar del Señor 259 .

¿De dónde viene el hecho de que los fieles, sobre todo en Roma, empiecen a ver la realización
del sacrificio cristiano casi más en la entrega de las ofrendas que en la oblación del Cuerpo y
Sangre del Señor que se realiza en el interior de la anáfora? La respuesta a este interrogante, la
razón de este cambio de enfoque, arranca probablemente de la paganización 260 del ambiente que,
con la paz de Constantino, se va infiltrado progresivamente, incluso en el mismo interior de la
Iglesia, sobre todo en la gran Roma 261 . Los nuevos cristianos, nacidos en un imperio oficial y
civilmente cristiano, conocieron menos que sus antecesores, que vivieron su cristianismo en un
ambiente de persecuciones y dificultades, la originalidad del cristianismo (y consiguientemente
del sacrificio eucarístico radicado en la pascua del Señor más que sus ofrendas). Por ello
seguramente tendieron a asimilar su sacrificio personal a las ofrendas de las religiones y se
inclinaron a ver y a valorar más sus dones y aportaciones personales que a contemplar la
salvación gratuita que se deriva del sacrificio de Jesús. El valor (incluso material) de sus ofrendas

257
Es interesante subrayar que en los textos originales latinos de las Oraciones sobre las ofrendas el verbo en el que se
alude a los dones que ofrecen los fieles aparece en tiempo verbal pasado por lo que no resulta fácil aplicar el
ofrecimiento a la acción eucarística que seguirá; no se dice, por ejemplo, lo que tus fieles ofrecen (con posible
alusión a la acción eucarística que seguirá) sino “lo que tus fieles han ofrecido” con necesaria aplicación al pan y
vino ya aportados. Es también interesante advertir que las versiones generalmente han traducido estos verbos en
tiempo presente; sin duda los traductores hicieron el cambio del tiempo verbal probablemente sin advertirlo para
adaptar la oración a una teología más correcta del sacrificio eucarístico.
258
Oración sobre las ofrendas del domingo XIV del Tiempo ordinario.
259
Oración sobre las ofrendas de la solemnidad de S. Juan Bautista.
260
O por lo menos la débil evangelización de las nuevas Iglesias (por ello más religiosas que propiamente cristianas).
261
Téngase presente que cuando en Roma se escriben los primeros formularios eucológicos (los Libelli Missarum) de
los que se tomarán después las oraciones para los Sacraméntanos, el Imperio es ya oficialmente cristiano, desde hace
más de un siglo, y el Papa es en la antigua ciudad imperial el personaje quizá más importante incluso civilmente. La
procesión de las ofrendas para el Papa es. pues, un acto relevante y solemne.
les impresionaba más que la Acción de gracias contemplativa de las obras de Dios, especialmente
la Pascua de Cristo, de su entrega sacrificial en la cruz re-presentada en el sacramento
eucarístico. Es seguramente a través de esta descristianización ambiental como, progresivamente
-y casi sin advertirlo- como germina y crece el prestigio del ofertorio y de sus ritos mientras
decae y se desvaloriza la centralidad de la Plegaria eucarística que acaba por recitarse en voz
secreta, sin relieve y casi como simple apéndice del gran ofertorio que realiza ahora la asamblea
con la presentación de sus dones y ofrendas.
 Capítulo XII

LA ORACIÓN SOBRE LAS OFRENDAS

1. ORIGEN DE LA ORACIÓN ROMANA SOBRE LAS OFRENDAS

Como hemos visto, el rito de la procesión de las ofrendas incorporada en el interior de la liturgia
eucarística, al principio fue un rito propio y exclusivo de las solemnes Misas estacionales del
Papa. Pero ese rito -o quizá únicamente el canto (ofertorio que lo acompañaba) se fue
introduciendo, a través de los manuscritos que copiaban los ritos y cantos de las Misas papales,
en las celebraciones más solemnes de Roma y de las otras Iglesias (Monasterios y Catedrales) de
los territorios que iban adaptando la liturgia romana. Sobre todo la oración sobre las ofrendas que
concluía el rito de la procesión de las ofrendas, que es el elemento más antiguo y literariamente
más destacado del rito de las ofrendas, a través de los manuscritos que se iban copiando, pasaron
(¿pronto?) de las Misas papales a las demás Misas del rito romano incluso a las Misas privadas.
Es así como la oración sobre las ofrendas empieza a formar parte del esquema habitual de la Misa
romana, y llega incluso a incorporarse en las sencillas Misas presbiterales 262 aunque en ellas no
hubiera ni procesión ni ofrendas.

Estas oraciones sobre las ofrendas, nacidas como conclusión de la entrega de los dones en la Misa
papal, se trasmitieron, a través de los Sacraméntanos medievales copiados sin cesar, en las
iglesias latinas por todas partes en las nuevas liturgias ya romano-galicanas, se propagaron, a
partir del s. VIII y aparecen luego también en los misales posteriores. Un gran número de estas
oraciones continúan conservando el mismo tenor de ofrecimiento de dones con que fueron
redactadas y así aparecen aún en el actual de Pablo VI, a pesar de que, por su contenido, han
dejado de tener aquel pleno significado que tuvieron en las solemnes Misas estacionales del
Papa 263 . Como ejemplo claro de la finalidad que tuvieron estos textos en su origen (entrega de

262
Las maneras de celebrar la Misa del Papa se hicieron populares, seguramente a través de las peregrinaciones al
sepulcro de S. Pedro y, adaptadas a las posibilidades de iglesias menores, arrinconaron progresivamente los anteriores
modos de celebrar la Eucaristía de las demás comunidades, incluso en los títulos romanos (pequeñas iglesias de la
Ciudad Santa) que anteriormente no conocían la entrega de las ofrendas por el pueblo.
263
Sería realmente difícil pretender que las antiguas Oraciones sobre las ofrendas. escritas para concluir un rito que
hoy casi nunca se realiza (la solemne y prolongada recogida de dones), redactadas con un trasfondo lejano, tanto de lo
que es objetivamente la Eucaristía en las fuentes como de lo que la teología posterior explica sobre la naturaleza (re-
presentación sacramental del misterio pascual, no simple ofrecimiento de nuestros dones) pudieran recitarse
traducidas literalmente en las celebraciones actuales (Cf. más abajo, la nota sobre el cómo de hecho se han vertido
muchas de estas oraciones en las versiones modernas).
dones) y de cómo corresponden muy poco a lo que la Iglesia primitiva había recibido del Señor y
a lo que enseña la Iglesia y define Trento sobre todo el contenido del sacrificio eucarístico como
presencia sacramental de la ofrenda de Cristo en la cruz (la Iglesia celebra en la Eucaristía el
memorial de la muerte y resurrección del Señor). Podemos citar, como ejemplo, tres textos de
Oraciones sobre las ofrendas que figuran aún en nuestro Misal:

Domingo XVI del tiempo ordinario

Oh Dios, que has llevado a la perfección del sacrificio único (el de Jesús en la Cruz-
Resurrección) los diferentes sacrificios de la antigua alianza, recibe y santifica las
ofrendas de tus fieles (¿es este el sacrificio cristiano?), como bendijiste la de Abel, para
que la oblación que ofrece cada uno de nosotros 264 en honor de tu nombre sirva para la
salvación de todos.

Domingo XXIV del tiempo ordinario

Sé propicio a nuestras súplicas, Señor, y recibe con bondad las ofrendas de tus siervos,
para que la oblación que ofrece cada uno 265 en honor de tu nombre sirva para la
salvación de todos (estas ofrendas ¿son lo que cada uno, en la procesión, ha llevado al
altar o lo que los fieles, unidos a Cristo, ofrecen en la anáfora, como el único sacrificio
cristiano como definió Trento?).

Misa de San Juan Bautista

Colmamos de ofrendas 266 tus altares, Señor,

para celebrar dignamente
la natividad de san Juan Bautista;
Porque él proclamo que el Salvador del mundo ya estaba cerca
y lo mostró, ya presente, entre los hombres.

En el Ordo Romano I (s. VII) tenemos una descripción muy completa del rito de las ofrendas.
Pero en este Ordo más antiguo aún no hay propiamente procesión para la entrega de los dones; es
el mismo Papa y los demás ministros quienes discurren por la basílica recogiendo los dones. El

264
La expresión latina hace más claro aún que se trata de la ofrenda que cada uno aporta como personal, no del
ofrecimiento de la Eucaristía como tal: ut quod singuli obtulerunt… cunctis proficiat.
265
La expresión latina de este texto es semejante a la anterior y tiene también clara referencia al ofrecimiento personal
de las ofrendas, no a la Eucaristía: “oblationes famulorum tuorum benignus asume ut quod singuli ad honorem tui
nominis obtulerunt…”.
266
Evidentemente en este texto hay referencia a los abundantes dones colocados en diversas credencias auxiliares
(altaría, no altare) de cuya existencia en la basílica de S. Pedro hablan las fuentes: Tua, Domine, muneribus altaría
cumulamus.
 Papa se dirige primero al Senatorium (lugar donde está la alta nobleza romana), luego, al pasar
delante del altar, recoge las oblaciones de los dignatarios eclesiásticos, y finalmente las de las
matronas aristócratas. Esta aportación de ofrendas va acompañada de un canto propio (antífona
del ofertorio) y termina con una oración del Papa (oración sobre las ofrendas) 267 .

Así se llega al rito completo del ofertorio romano, rito ahora autóctono en cierta manera y
compuesto pronto de tres partes (procesión, canto y oración conclusiva), y semejante en su
estructura a otros dos ritos, añadidos en esta misma época en la Misa romana: el rito de entrada y
el rito de comunión 268 .

2. SIGNIFICADO Y LIMITACIONES DE LA ORACIÓN SOBRE LAS OFRENDAS QUE CONCLUYE LA EVENTUAL

PROCESIÓN DE DONES POR PARTE DE LOS FIELES Y/O LA PRESENTACIÓN DEL PAN Y EL VINO POR

PARTE DEL CELEBRANTE

Situar el rito de la presentación de las ofrendas y desentrañar el significado y contenido que

pueden tener las oraciones con las que se concluye el rito en el contexto eclesial del Imperio
Romano 269 en el que nació, puede iluminar y clarificar el difícil problema del significado exacto
de esta parte de la Misa que aún hoy muchos interpretan de modo poco correcto como si fuera el
signo mayor de la participación de la asamblea en el
ofrecimiento del sacrificio eucarístico. Esta ambientación histórica puede también ser de gran
ayuda para situar y vivir de manera espiritualmente rica y correcta esta parte de la Misa -es ello lo
que pretendemos principalmente en este apartado- de tal modo que los ritos del llamado ofertorio
ocupen el lugar, más bien humilde y secundario, que les corresponde y no ofusquen la primacía
de la acción de Cristo a la que los fieles deben unirse, acción de Cristo que constituye ciertamente
el centro y culminación de la Misa.

Muchos seguramente ignoran -y conviene se sepa- las dudas que surgieron en los días de la
reforma postconciliar del misal sobre el conjunto de los ritos de la preparación de la mesa
eucarística y muy en concreto sobre el contenido de las Oraciones sobre las ofrendas. Estas
antiguas oraciones son textos latinos literariamente muy bellos, como hemos recordado ya más
arriba (la mayoría de ellos fueron compuestos por autores que conocían aún el antiguo latín con

267
En vistas al desarrollo progresivo del rito cabe señalar que según el Ordo Romanus XV (s. VIII) parece que el
Papa, colocadas las ofrendas sobre el altar, ora aún en secreto y posiblemente con una oración mental (¿”secreta”?,
como la titulan muchos sacraméntanos) quizá aún espontánea.
268
Evidentemente nos referimos no a la comunión en sí misma -que es una parte de la Misa de institución divina y
consecuentemente presente en la celebración desde los orígenes- sino al ritual tripartito en el que la sitúa ahora la
misa papal -procesión al altar, canto durante la misma y oración conclusiva que es ciertamente posterior.
269
El hecho de que el solemne rito de las ofrendas naciera en el momento y en el lugar precisos en los que la Iglesia,
superadas las persecuciones, empieza a gozar del favor del, Imperio no es ajeno a las formas con las que se desarrolla
el nuevo rito precisamente en la capital del Imperio.
su cursus clásico). Estas oraciones, de la misma categoría literaria que las otras dos oraciones
presidenciales paralelas (Colecta y Oración de después de la comunión) y que nacieron en Roma,
más o menos al mismo tiempo que ellas. Se trata de piezas que se distinguen por la belleza de su
latín y la elegancia de su cursus. Pero el contenido teológico de algunas de ellas presenta algunas
dificultades conceptuales serias. De aquí que durante los trabajos surgieran algunas controversias
entre los miembros del Consilium y los peritos consultados en el momento de organizar el Misal
de Pablo VI 270 .

Por una parte, se comprende que la belleza literaria y la antigüedad de estos textos sedujera a no
pocos de los peritos y los inclinara a luchar, a toda costa, por su conservación; pero, por otra, se
comprende también que hubieran quienes manifestaran serios reparos ante la poca exactitud
teológica y la menguada correspondencia del contenido de algunas de estas oraciones respecto a
la auténtica naturaleza del sacrificio eucarístico, y que, por ello, manifestaran, también con
fuerza, el deseo de que se corrigiera el contenido de la mayoría de ellas 271 o de que incluso se
propusiera la supresión de esta oración 272 y algunos pidieran con insistencia se pasara
directamente de la liturgia de la Palabra y de la preparación material del altar a la Plegaria
eucarística.

En este contexto una seria reflexión sobre el valor y sobre el significado relativos del conjunto de
los ritos de la preparación de los dones -y sobre todo del contenido de las Oraciones sobre las
ofrendas- puede ser de gran provecho para captar mejor el sentido exacto del conjunto de ritos de
la Misa y para vivir mejor la Eucaristía que nos mandó celebrar el Señor como presencia
sacramental de su sacrificio en la Cruz. Supuesta, pues, siempre la plena fidelidad a lo que hoy
establece el Misal (no son los peritos quienes pueden modificar la liturgia, son exclusivamente la
Sede Apostólica y sus organismos) conviene hacer un esfuerzo para ensamblar y equilibrar las

270
Algunos miembros del Consilium y algunos de los peritos llegaron a proponer su eliminación (Cf. V. RAFFA,
Liturgia eucarística, Roma, 1998, p. 365).
271
De hecho en la mayoría de versiones -seguramente sin que lo advirtieran los mismos que las prepararon- se cambió
el tiempo latino de los verbos: del pasado del original latino se pasó en no pocas versiones al presente o futuro que
figura en los misales en lenguas vernáculas; así se facilita que la ofrenda de los fieles pueda interpretarse con
referencia a la Eucaristía que se ofrecerá en la anáfora y no a los dones que los fieles han aportado en la procesión de
las ofrendas al que literalmente se refiere el texto latino. El original latino de la oración sobre las ofrendas del domingo
XVI del tiempo ordinario dice, por ejemplo: “Accipe sacrificium a devotis tibi famulis… ut quod singuli
obtulerunt…” (el ofrecimiento está ya pues realizado con las ofrendas); la versión española, en cambio,
traduce:”Recibe las ofrendas de tus fieles… para que la oblación que ofrece cada uno de nosotros (aquí la oblación
puede interpretarse fácilmente en vistas a la Eucaristía que se ofrecerá en la Plegaria eucarística). Lo mismo ocurre
con la oración sobre las ofrendas del domingo XXIV: “Quod singuli ad honorem nominis tui obtulerunt (verbo en
pasado: el ofrecimiento está ya pues realizado por las ofrendas que han presentado los fieles); la versión española, en
cambio, traduce: “la oblación que ofrece cada uno (verbo en presente: fácilmente puede aplicarse al ofrecimiento
eucarístico).
272
Aún después de la promulgación del Misal de Pablo VI existen reparos contra estas plegarias. En Alemania, por
ejemplo, se ha vuelto a la costumbre de recitar estas oraciones nuevamente en voz secreta y de componer formularios
con un contenido teológicamente más exacto (Cf. RAFA, o. c. p. 365).
 diversas partes de la Misa, subrayando y dando la primacía en las maneras de celebrar a los
elementos centrales o de origen divino y dejando con menos relieve aquellas partes más
secundarias, añadidas por la Iglesia en el curso de los siglos 273 . Sólo así se logra con plenitud una
auténtica participación de los fieles en la Eucaristía, centrando esta participación no tanto en las
ofrendas de los fieles como en la presencia sacramental del Sacrificio que se realiza en la Plegaria
Eucarística, sobre todo en el relato de la institución 274 .

3. EJEMPLO DE DOS TEXTOS QUE MANIFIESTAN LA AMBIVALENCIA DE LA ORACIÓN SOBRE LAS

OFRENDAS Y EL RITO DE PRESENTACIÓN DE LAS MISMAS

En vistas a clarificar cuanto venimos diciendo sobre la influencia que ha tenido -y que tiene aún
en no pocos casos- el rito de las ofrendas por encima del núcleo de la acción eucarística que nos
mandó celebrar el Señor, para ayudar a vivir (con plena fidelidad a lo que establece el Misal,
pero también lograr con el máximo sentido teológico el contenido central y de origen divino de la
liturgia eucarística) y para situar mejor cada cosa en su lugar, quisiéramos aludir, como simple
ejemplo, a dos textos de la liturgia romana: el inicio del Canon Romano y la Oración sobre las
ofrendas del día de la Epifanía.

La Plegaria eucarística es, por su propia naturaleza, la repetición de la Acción de gracias que
hizo Jesús y la presencia sacramental y real de su sacrificio ofrecido en la cruz. Por ello en todas
las familias o liturgias de Oriente y Occidente esta Plegaria se inicia con frases de acción de
gracias y bendición a Dios (en la liturgia romana este inicio se llama prefacio), eco de la acción
de gracias que el Señor pronunció en la víspera de su pasión. Este inicio de la Plegaria de acción
de gracias, desde muy antiguo (s. V por lo menos) desemboca, también en todas las liturgias, en
el Santo de la asamblea. Terminado el Santo las diversas anáforas, tanto de Oriente como de
Occidente, acostumbran a reemprender la acción de gracias, bendición y alabanza con la
expresión Verdaderamente eres Santo, Señor… u otras semejantes. Pues bien: la Plegaria
eucarística propia de la liturgia romana algo más tardía (el Canon romano) después del Santo, se
distancia del uso común de las liturgias y rompe la ilación; en lugar de proseguir la acción de
gracias con el Verdaderamente Santo, continúa con un exabrupto, poco lógico, de ofrecimiento
de los dones aún no consagrados “Te pedimos, Padre misericordioso… que aceptes y bendigas
estos dones, este sacrificio santo y puro que te ofrecemos…” Diríamos que los fieles de Roma
están aún tan impresionados por la solemne procesión de las ofrendas que, iniciada incluso ya la
anáfora, se olvidan de la Acción de gracias e, ilógicamente, retornan al tema de los dones
ofrecidos por el pueblo y se repiten de nuevo los mismos conceptos de la Oración sobre las
ofrendas: “Que aceptes y bendigas estos dones, este sacrificio santo y puro que te ofrecemos…”
Realmente las propias ofrendas presentadas parecen importar más que la Acción de gracias.

273
Cf. Sacr. Conc, n. 21.
274
Cf. Instítutio General del Misal Romano, n. 78 (edic. 1975. n. 54).
 El segundo ejemplo que queremos aducir es el de la Oración sobre las ofrendas del día de la
Epifanía. Esta oración incide en la misma sobre valoración de los dones materiales, aunque
procediendo esta vez a la inversa, es decir: el celebrante, antes de iniciar la Plegaria eucarística
(prefacio) recita una Oración sobre el pan y el vino ofrecidos por el pueblo pero aún no
consagrados y los equipara ya al mismo Cuerpo y Sangre del Señor. Parece como si la Plegaria
eucarística y la misma Consagración aportaran menos que el ofrecimiento de los dones por parte
del pueblo. He aquí el texto de esta oración sobre las ofrendas, ubicada en el Misal actual en un
lugar realmente inapropiado (después de la presentación de los dones):

Mira, Señor, los dones de tu Iglesia

que no son incienso, oro y mirra,
sino Jesucristo, tu Hijo,
al que aquellos dones representaban
y que ahora se inmola y se nos da en comida.

El extraño texto de esta Oración sobre las ofrendas se comprende mejor si se sabe su origen: el
rito romano muy probablemente lo copió de una oración galicana o hispana, que figura tanto en el
Missale Ghoticum 275 , como oración Post mysterium, es decir, una de las oraciones recitadas en el
interior de la anáfora, después de la consagración, como ofrecimiento, por tanto, del Cuerpo y
Sangre del Señor presentes ya sobre el altar. Este texto figura también en el Líber Mozabius
Sacramentorum 276 como una de las súplicas de la Oración de los fieles. Ubicada en estos lugares
la oración resulta plenamente expresiva: los dones de la Iglesia del Misale Goticum (galicano)
aparecen parte de la Plegaria eucarística, después de la Consagración (la plegaria llamada Post
Mysterium) y no se refieren al pan y al vino sino el Cuerpo y la Sangre del Señor presentes ya
sobre el altar; en el Liber Mozabicum Sacramentorum, aparecen sin referencia al pan y vino sino
como una de las intenciones por las que se ofrece el sacrificio eucarístico. Pero para el copista
romano lo que se ofrece, lo que tenía verdadero valor a sus ojos, no era ni la Plegaria eucarística
ni tan sólo el hecho de la consagración, sino más bien la realidad del pan y del vino dones que la
Iglesia (los fieles) habían presentado en la procesión de las ofrendas.

4. EL DEVENIR DE LAS ORACIONES SOBRE LAS OFRENDAS CUANDO DESAPARECE LA PROCESIÓN DE LOS
DONES

La oración sobre las ofrendas nació, como hemos visto, como conclusión del rito de las ofrendas.
Su significado original se hace evidente al examinar no pocos de los textos más antiguos de estas
plegarias. Pero, al extenderse el uso de la oración sobre las ofrendas a todas las Misas, incluso a

275
MOHLBERG Missale Ghoticum, Herder, Roma 1961, n. 88.
276
FEROTIN, Liber Mozarabicum Sacramentorum, col. 88, París 1913.
 aquellas en las que no tenían este rito -cada día más numerosas- los autores de los nuevos
formularios se vieron obligados (seguramente sin darse ni cuenta) a buscar otro tipo de
significado o finalidad de la oración sobre las ofrendas. Así las Oraciones sobre las ofrendas que
podríamos llamar de segunda generación, se entienden en otro significado y tienen otro
contenido y otra finalidad. En lugar de concluir el rito de las ofrendas que ya no es común 277 ,
estas nuevas oraciones, o bien repiten los conceptos del recién inventado ofertorio del pan y del
vino por parte del celebrante, dando a este gesto un sentido espiritual de ofrecerse a sí mismo
(imitando, con frecuencia -cuando se trata de la celebración de un santo- la ofrenda que también
ellos hicieron como oblación de sí mismos) 278 , o bien preparan la Plegaria eucarística que
seguirá aludiendo, con frecuencia, a la fiesta del santo que celebró la Eucaristía, o bien son
simplemente una nueva colecta de contenido muy parecido a la primera oración de la Misa.

Analizar aquí los abundantes formularios de cada uno de estos diversos tipos de nuevas oraciones
sobre las ofrendas sobrepasaría los límites de nuestra reflexión. La nueva significación de estos
formularios se extiende rápidamente por todas las Iglesias de Occidente en las que el rito romano
está ya bien arraigado. Y estas oraciones muy pronto, a partir por lo menos de la época
carolingia, continúan usándose con matices de ofertorio del sacrificio que ofrecen los fieles,
según las espiritualidades dominantes de cada época. Una simple lectura de los formularios que
contiene aún nuestro actual Misal, descubre fácilmente qué oraciones fueron compuestas en cada
una de las épocas, desde la primera (ss. VII-XI) hasta nuestros días, y habla por sí sola y descubre
al lector los diversos tipos de oraciones sobre las ofrendas a las que acabamos de aludir.

5. PRESENTAR LA PARTICIPACIÓN DE LOS FIELES CON EL VERDADERO SENTIDO DE LA OFRENDA DEL

ÚNICO SACRIFICIO CRISTIANO

Hoy, gracias a Dios, la convicción teológica de que la Misa es el sacrificio del Cuerpo y Sangre
del Señor, en la que el mismo Señor re-presenta al Padre su ofrenda hecha una vez para siempre
en la cruz y a la que la Iglesia se une, a través de la Eucaristía, ha arraigado tanto en los pastores
como en los fieles. Pero, a pesar de esta convicción dogmática, tan claramente definida en Trento,
en la práctica litúrgica y en la espiritualidad, no significa desgraciadamente que aún queden
muchos resabios que subrayan los ritos de preparación de las ofrendas como si el pan y el vino
fueran la ofrenda u ofertorio de la Misa.

277
Porque, de hecho, este rito ya no existe, por lo menos habitualmente (muchos Sínodos y Concilios locales se
refieren a que se presenten las ofrendas unas pocas veces -dos, tres, cuatro- al año).
278
El más auténtico ofrecimiento espiritual que los fieles hacen de sí mismos en la Misa debe ubicarse en el interior
de la Plegaria eucarística, no en el ofrecimiento del pan y del vino (véase en el apartado siguiente, párrafo tercero, lo
que decimos sobre el momento y las expresiones más propias para participar y unirnos con lo nuestro al sacrificio de
Cristo que se ofrece al Padre).
¡Cuántos fieles aún subrayan, en el momento de disponer el altar, su propio ofrecimiento en lugar
de subrayarlo cuando la Iglesia ofrece el Cuerpo y Sangre del Señor que están, como verdadera
ofrenda eclesial, sobre la mesa eucarística! ¡Cuántos cantos con expresiones de ofrecimiento se
usan aún mientras se prepara el altar y manifiestan como al ofrecer los dones materiales que se
presentan al Señor se ofrecen ellos mismos a Dios! Incluso en el Cantoral litúrgico nacional
figuran, como cantos para la procesión de las ofrendas o para durante la preparación de la mesa
eucarística, textos que tienen un tras fondo de verdadero ofertorio:

Te ofrecemos el trabajo, las penas y la alegría, el pan que nos alimenta y el afán de cada día. Te
ofrecemos nuestro barro que oscurece nuestras vidas y el vino que no empleamos para curar las
heridas 279 .

Tampoco resultan casi nunca expresivos como ambientación de las acciones de preparar el altar
muchos de los textos que el Misal transcribe 280 con el título de Antífona del Ofertorio. ¡Pasar de
estas antífonas, a un canto de contenido ofertorial no ayuda ciertamente a un progreso en la
vivencia de la Eucaristía que el Señor nos mandó celebrar! Cuánto mejor sería, en vistas a una
auténtica y expresiva participación en la Eucaristía como sacrificio que el Señor nos mandó
celebrar como memorial de su muerte y resurrección, que la asamblea aprendiera a subrayar
espiritualmente las palabras de las anáforas en las que la Iglesia, con énfasis y desde tiempos más
primitivos, ofrece el verdadero sacrificio del Cuerpo y Sangre del Señor! “Te ofrecemos el
sacrificio puro inmaculado y santo, pan de vida eterna y cáliz de eterna salvación” (Canon
Romano), “Al celebrar ahora el memorial de la muerte y resurrección de tu Hijo te ofrecemos el
pan de vida y el cáliz de salvación “ (anáfora II), “Mientras esperamos su venida gloriosa te
ofrecemos en esta acción de gracias 281 el sacrificio vivo y santo” (anáfora III); “Mientras
esperamos su venida gloriosa te ofrecemos su Cuerpo y su Sangre, sacrificio agradable a ti”
(anáfora IV).

Ayudar a que los fieles vivan la Eucaristía como ofrecimiento del sacrificio de Cristo, presente
sobre todo en las fórmulas de la Plegaria eucarística, es hoy una tarea pastoral urgente. Hay que
mejorar y profundizar la práctica que continúa subrayando la procesión de las ofrendas o la
presentación del pan y del vino por parte del celebrante como si estos ritos constituyeran el
verdadero sacrificio que ofrece la Iglesia y en el que participan los fieles. Estos dos ritos son
secundarios, muy posteriores, desconocidos en el conjunto de las liturgias cristianas. La
aportación del pan y del vino por parte de los fieles puede servir, como dice el Misal para avivar
en los participantes el sentido de su participación; pero nunca es un rito mandado, ni tiene
especial significación directamente relacionada con la Eucaristía que nos mandó celebrar el
279
Cantoral litúrgico nacional, H 5, pp. 90-91.
280
Contra la opinión de muchos peritos consultados en su día.
281
Permítasenos subrayar el alto valor de la versión que, una vez por lo menos, llama a la Eucaristía no solo
sacrificio sino también, y como nombre propio, Acción de gracias En este punto la versión castellana (también la
catalana, no así la gallega) supera en expresividad el original latino.
 Señor, ni es un rito antiguo. Por otra parte, si el rito de las ofrendas se subraya excesivamente, se
corre el riesgo de que resulte en detrimento del verdadero ofertorio del Cuerpo y Sangre del
Señor al que los fieles deben incorporar su propia entrega 282 y, en lugar de ayudar, oscurezca la
verdadera participación de los fieles en el sacrificio de Cristo.

6. ALGUNAS CONCLUSIONES PRÁCTICAS SOBRE LA PROCESIÓN DE LAS OFRENDAS Y SOBRE EL

CONJUNTO DE LOS RITOS DEL LLAMADO OFERTORIO

Como conclusiones prácticas sobre el llamado rito de las ofrendas y sus diversos elementos,
sugeriríamos, entre otras, las siguientes:

a) Evitar, durante la preparación del altar, todo canto que aluda al ofrecimiento tanto del
pan y del vino como de otros dones o actitudes de los participantes (v. gr. los cantos
Bendito seas Señor, por este pan y este vino; Te ofrecemos el trabajo, las penas y las
alegrías, el pan que nos alimenta…; Te ofrecemos nuestro barro que oscurece nuestras
vidas; Te ofrecemos, este pan y este vino, etc.) Los participantes deben aprender a
ofrecer en la Misa el Cuerpo y Sangre del Señor y a ofrecerse a sí mismos, no
precisamente en el mal llamado ofertorio, sino, como dice el Vaticano II, cuando
ofrecen la Víctima inmaculada 283 , es decir, en el interior de la Plegaria eucarística (v. gr.
cuando el celebrante dice: “Que él -el Espíritu Santo- nos trasforme en ofrenda
permanente”; “Que congregados en un sólo cuerpo por el Espíritu Santo, seamos, en
Cristo, víctima viva”).

b) Evitar igualmente todo gesto que aluda a una falsa presentación de ofrendas como sería,
por ejemplo, que algún participante, que simplemente traslada el pan y el vino en el
momento de la preparación de la mesa eucarística, simulara ofrecer estos elementos.
que ni son verdaderas ofrendas, ni los ofrece el pueblo, ni son ofrenda del que los lleva.

c) Según el Misal de Pablo VI la Oración sobre las ofrendas puede cantarse o recitarse.
Creemos más expresivo rezar siempre esta oración más que cantarla. Aunque se trate de
una plegaria con la misma estructura que las otras dos plegarias presidenciales (colecta y
oración de después de la comunión) parece que, por su contenido, es mejor no
subrayarla, sobre todo porque, situada junto a la gran Plegaria eucarística, se corre el
riesgo de quitar o debilitar el relieve a esta última plegaria que, ella sí, nos viene del
Señor. Puede recordarse que, en la historia, la oración sobre las ofrendas casi siempre se
ha recitado en voz secreta 284 . Marcar una fuerte diferencia al pasar de la Oración sobre

282
Cf. Sacr. Conc. n. 48.
283
Cf. Sacr. Conc, n.48.
284
Así lo explica ya Amalado en el siglo IX y con el nombre de secreta figura ya en los más antiguos Sacraméntanos
romanos (Veronense y Gelasiano).
 las ofrendas (rezada) al diálogo inicial de la Plegaria eucarística (cantado) es educativo y
ayuda a vivir con mayor intensidad la Eucaristía que nos mandó celebrar el Señor.
d) En el momento de la reforma litúrgica la presencia de la Oración sobre las ofrendas fue
discutida y juzgada incluso por no pocos peritos, no sólo como inútil, sino incluso como
inoportuna porque, se dijo, expresaba conceptos más bien propios de la Plegaria
eucarística 285 .

e) La Institutio General del Misal Romano permite que, cuando hay procesión de ofrendas,
éstas las reciba sea el celebrante sea el diácono (mientras el celebrante espera en la sede
hasta que el pan y el vino estén situados ya en el altar) 286 . Creemos mucho más
expresivo que las reciban el diácono, pues es un rito de preparación del altar (por tanto
diaconal), no un gesto presidencial y se deje únicamente para el celebrante la ofrenda
del Cuerpo y Sangre del Señor en el interior de la Plegaria eucarística.

f) Debido sobre todo al significado menos claro de las ofrendas, a lo tardío del rito y a la
ausencia de este rito en la mayoría de familias litúrgicas, creeríamos más educativo
reservar el rito de la procesión de las mismas para casos más bien extraordinarios.

g) Durante el rito de preparación de la mesa creemos mejor guardar silencio (sobre todo en
los días ordinarios), o bien tocar música o que una coral cante (sobre todo en los días
más festivos) y no obligar al pueblo a que cante o se una a los cantos de la coral; un
espacio de descanso y distensión de la asamblea en este momento favorecerá la
participación espiritual más activa en la Plegaria eucarística.

285
Cf. H.B. MEYER, Eucharistie,pp. 343-344; A. ADAM, Die Eucharistiefeier, Herder, Freihurg 1991. pp. 63-66.
286
Cf. n 49 (73, edic. 1975, 49). La disyuntiva fue muy discutida por los miembros del Consilium; muchos abogaron
porque figurara solo el diácono para no subrayar excesivamente el rito de las ofrendas.
 Capítulo XIII

UN NUEVO Y MÁS TARDÍO OFERTORIO:

LA PRESENTACIÓN DEL PAN Y DEL VINO
POR PARTE DEL CELEBRANTE

1. EL OFERTORIO DEL PAN Y DEL VINO POR PARTE DEL CELEBRANTE VISTO DESDE LA HISTORIA

En el capítulo XI indicábamos que actualmente hay en la liturgia romana hasta cuatro momentos
de la Misa que presentan un cierto aire de ofertorio (procesión de ofrendas por parte del pueblo,
presentación de pan y del vino por parte del celebrante, oración sobre las ofrendas y relato de la
Institución y anamnesia después de la Consagración). De estos cuatro momentos hemos
explicado ya la historia y significado de la procesión de los dones y de la oración sobre las
ofrendas. Estudiemos ahora el significado que ha querido atribuirse a las oraciones, bastante más
modernas y tardías, con las que el celebrante presenta a Dios el pan y el vino.

En las narraciones del Nuevo Testamento no hay nada que aluda, ni siquiera implícitamente, a
ningún gesto del Señor ofreciendo el pan o el vino al instituir la Eucaristía en la víspera de su
pasión. Los gestos rituales de la última Cena tienen ciertamente relación con los ritos judíos de la
bendición sobre el pan (Qiddush) y sobre el vino (Birkhat-ha-mazón) sean estos gestos del Señor
los de la pascua judía o los de una cena religiosa más simple287 . Estos gestos los cristianos, por
mandato de Jesús, los convirtieron en la bendición (consagración) y ofrecimiento del Cuerpo y
Sangre del Señor bajo las apariencias de pan y de vino.

Tampoco encontramos ningún gesto de ofrecimiento del pan y del vino en ninguno de los textos
eucarísticos primitivos. El texto más antiguo de los ritos de la Misa que poseemos, las Apologías
de Justino, dicen simplemente que, terminada la Oración universal y el beso de paz, se colocan
(no se ofrecen) sobre la mesa eucarística “el pan, el vino y el agua, y el presidente, con todas sus
fuerzas, hace subir a Dios sus acciones de gracias” 288 . La Tradición Apostólica 289 narra también
como se pasa directamente de la Oración universal a la Anáfora o Plegaria eucarística290 . Más

287
Las fórmulas bendicionales del Qiddush y del Birkaht-ha-mazón sobre el pan antes de la cena y sobre el vino
después de la misma, que aparecen en las fuentes del NuevoTestamento, tanto si la Cena del Señor fue pascual como
si fue simplemente religiosa nada contienen que haga referencia a un ofrecimiento previo del pan y del vino a Dios.
288
Apol.I, nn. 65.67.
289
Aprox. 220.
290
Edic. Botte, n.4.
tarde, en los más antiguos Sacraméntanos (misales) como en el Gelasiano antiguo, por ejemplo, y
en algunos Ordines (explicaciones medievales de los ritos de la Misa), escritos también de los ss.
VII-VIII, tampoco hay ninguna alusión a que el celebrante recitara oraciones especiales para
presentar a Dios el pan y el vino. El Sacramentario Gregoriano, algo posterior 291 , obra que
contiene ya una breve descripción del conjunto del Ordinario de la Misa, dice simplemente que:
“proclamado el evangelio viene a continuación el ofertorio 292 y la oración sobre las ofrendas. El
Ordo Romanus I (de la misma época), que describe minuciosamente los ritos de la Misa papal,
presenta el mismo cuadro; ninguna oración o fórmula litúrgica con las que el celebrante ofrezca
a Dios el pan y el vino en vista a la Eucaristía. En todas estas fuentes, después de la Oración de
los fieles como fórmulas oracionales del celebrante, encontramos simplemente la Oración sobre
las ofrendas (llamada en algunos Sacramentarlos Secreta 293 y la bendición de Acción de gracias
(prefacio) que inicio de la anáfora.

Los ritos y fórmulas del ofrecimiento del pan y del vino son, pues, ciertamente posteriores y nada
tienen que ver, al menos directamente, con los gestos y palabras de la Eucaristía que nos mandó
celebrar el Señor. Estos ritos pertenecen a aquella categoría de gestos de los que dice la
Constitución de la Liturgia del Vaticano II que son “partes mutables, que están sujetas a cambio y
que en el decurso del tiempo pueden y aún deben variar si en ellas se han introducido elementos
que no responden a la naturaleza íntima de la liturgia” 294 .

¿Cuál es, pues, el origen de estos nuevos ritos y de estas nuevas fórmulas del sacerdote
ofreciendo el pan y el vino, llamados también posteriormente ofertorio! Es difícil descifrarlo.
Probablemente confluyeron diversas causas. De hecho los historiadores han presentado algunas
hipótesis sobre el origen de estos nuevos ritos. Parece que tuvieron su origen en las Galias entre
los ss. IX y XI 295 , sobre todo en las Misas privadas, que en estos siglos nacen, se propagan y
multiplican; en estas Misas sin asamblea parece nació este nuevo ofertorio, que se llamó a veces

291
(ca.730).
292
La palabra ofertorio en este Sacramentario más probablemente tiene referencia al canto de la antífona que, en
algunas celebraciones, acompañaba la procesión, que a la entrega de los dones por parte del pueblo que al gesto del
celebrante que ofrece los elementos eucarísticos.
293
Posible alusión a una más primitiva plegaria personal del celebrante en secreto, como preparación para la anáfora.
294
Sacr. Conc., n. 21.
295
Es interesante subrayar que precisamente en estos siglos y concretamente en Francia (antes que en otros lugares)
empezó a no comprenderse el latín de la celebración. A causa de ello probablemente nacieron también en el país
franco las alegorías a veces tan ridículas y artificiales. ¿Fue quizá porque el oído no comprendía el verdadero sentido
de la anáfora que, la imaginación se fue construyendo el mundo de las alegorías, totalmente ajenas al sentido de los
textos del Canon que, por otra parte, empezaron a recitarse en secreto? Contemplar al sacerdote ofreciendo, con
gestos (levantar el pan y el vino) los dones del pueblo, como intermediario de los fieles ante Dios a la manera de los
antiguos sacerdotes de las religiones, era más fácilmente inteligible que ver en el pan y el vino consagrados el
sacramento del Cuerpo y Sangre del Señor que se entregaba al Padre como sacrificio de acción de gracias por
ministerio del sacerdote.
incluso pequeño canon por su parecido externo y en contraposición al verdadero Canon o
Plegaria eucarística.

Haciendo una síntesis muy breve -y únicamente con la finalidad de clarificar mejor el verdadero
significado y el sentido que hoy deben dar los fieles (ministros y laicos) a los ritos de la
presentación del pan y del vino- 296 podría reducirse la historia de estos ritos a las siguientes tres
etapas:

a) Jesús tomó el pan y, en el cuadro de la bendición judía del Qiddush, lo presentó en la

nueva bendición cristiana, con un sentido claro de ofrecimiento pro/ético de su Cuerpo
(mi Cuerpo entregado -ofrecido- por vosotros). Luego, al final de la Cena, tomó el cáliz
y lo presentó a los suyos recitando el Birkhat-ha-mazón cristiano, también con un
sentido claramente de ofrecimiento de su Sangre (mi Sangre derramada -ofrecida en
sacrificio- para el perdón de los pecados). En esta primera etapa no aparece ningún otro
vestigio de ofertorio.

b) En una segunda época el pan y el vino empiezan a cobrar una cierta autonomía, pero aún
muy discreta: el rito de colocar estos elementos sobre la mesa eucarística es aún
extremadamente simple: el sacerdote (o el diácono o un ministro) dispone sobre la mesa
eucarística el pan y el vino, sin hacer ningún gesto especial ni decir ninguna fórmula.
Así aparece el rito en Justino (s. II) y en la Tradición Apostólica (ss. III o IV).

c) En la época romano-franca y sobre todo a partir de los ss. XII-XIV, históricamente

complicada porque la liturgia de Roma se entremezcla con las costumbres quizá
cristiana y bíblicamente menos cultas de los pueblos francos, van naciendo diversas
fórmulas y gestos, casi siempre recitados en secreto por el celebrante, con un doble
matiz: un marcado trasfondo de ofrecimiento individual que hace el sacerdote (las
fórmulas aparecen en singular) y de petición de perdón por la propia indignidad. Muchas
de estas oraciones y gestos pasan a los misales medievales y de ellos al Misal de san Pío
V e incluso a las explicaciones y justificaciones de los teólogos escolásticos.

Para la finalidad que perseguimos en este estudio (vivir con máxima autenticidad y fidelidad la
Eucaristía que nos mandó celebrar el Señor) no nos parece necesario (ni oportuno) adentrarnos
en la exposición detallada de estos tres pasos y de las múltiples y diversas hipótesis que los
historiadores han propuesto para explicar el nacimiento de los ritos del ofrecimiento del pan y del

296
Aunque popularmente -y por influencia inadvertida seguramente del Misal en uso hasta 1970- estos ritos se
acostumbren llamar ofertorio, en el misal actual aparece con un nombre distinto que expresa bien la naturaleza del
conjunto de estos ritos: preparación de los dones.
 vino por parte del celebrante 297 . Para nuestro propósito, y como conclusión de lo que
descubrimos en la historia de estos ritos, baste saber y subrayar tres realidades:

1. los ritos de la presentación del pan y del vino por parte del celebrante son gestos
relativamente modernos, muy secundarios y no forman parte de la estructura
fundamental de la Eucaristía que nos dio el Señor. Como ritos de ofrecimiento del pan y
del vino no figuran tampoco en las liturgias orientales;

2. como consecuencia hay que subrayar que durante el desarrollo de estos ritos los fieles
siempre han permanecido (y, según el Misal de Pablo VI, continúan permaneciendo)
sentados, como si ignoraran lo que hace el que preside;

3. Pablo VI, como luego veremos, cambió, en parte por lo menos, un poco el sentido o
significación de este rito, a pesar de las reticencias de la casi totalidad de expertos del
Coetus de reforma del Misal.

2. EL OFERTORIO DEL PAN Y DEL VINO VISTO DESDE LA TEOLOGÍA EUCARÍSTICA

La Eucaristía es el sacramento del Cuerpo y Sangre del Señor. Más plena o más explícitamente
podría presentarse -así la explican ya algunos escolásticos medievales- como el Sacramento del
sacrificio del Cuerpo y Sangre del Señor, es decir, como el conjunto de gestos y palabras que, por
una parte, significan y simbolizan y, por otra, hacen realmente presente el Cuerpo y la Sangre del
Señor en su entrega al Padre (esto es mi Cuerpo entregado, mi Sangre derramada) en humilde
obediencia a su voluntad, como sacrificio de acción de gracias y por la salvación de sus
hermanos, los hombres. La Eucaristía es el instrumento o medio que nos dio el Señor para que su
Iglesia pudiera unirse a la entrega u oblación (“que él nos transforme en ofrenda” [Anáfora III];
“Dirige tu mirada sobre esta Víctima -el Cuerpo y Sangre del Señor-… y concede a cuantos
compartimos este pan y este cáliz que… seamos, en Cristo, víctima viva para tu abalanza”
[Anáfora IV]).

El pan y el vino como tales no entran, pues, en el ofrecimiento; son simples elementos bajo los
que se simboliza y se hace presente el verdadero y único sacrificio cristiano, la oblación que hace
Cristo de su Cuerpo y de su Sangre al que los fieles se unen ofreciéndose también ellos mismos
como sacrificio junto a Jesucristo. La bella oración de la solemnidad del Cuerpo y Sangre de
Cristo, atribuida a santo Tomás de Aquino, lo expresa también bellamente:

297
Quien quiera informarse mejor de ello puede consultar en español: JUNGMAN, El sacrificio de la Misa, BAC 68.
(Como hay múltiples ediciones es prácticamente inútil indicar las páginas; consultando el índice de la edición que se
tenga a mano fácilmente encontrara los datos concretos).
 Oh Dios
(sería mejor decir Señor Jesucristo, pues la colecta se dirige al Hijo) 298
que, bajo un sacramento admirable
(el símbolo del pan y el vino)
nos has dejado el memorial de tu pasión
te pedimos nos concedas venerar (celebrar)
los sagrados misterios (los signos sacramentales) de tu Cuerpo y de tu Sangre…

Es esta la visión teológica del pan y del vino de la Eucaristía: no unos dones autónomos que se
ofrecen en sí mismos, no un ofertorio previo, sino un símbolo a través del cual se hace presente la
única ofrenda agradable a Dios: la entrega humilde de Cristo en la cruz (el Cuerpo entregado, la
Sangre derramada) que ahora el Señor hace presente bajo la apariencia del pan y del vino para
que la Iglesia se incorpore a su oblación. Por ello la presentación del pan y del vino no son un
ofertorio, sino un rito que es preciso interpretar teológicamente de manera sobria y correcta 299 .

3. EL OFERTORIO DEL PAN Y DEL VINO EN EL MISAL TRIDENTINO DE SAN PÍO V

Al explicar los gestos y las fórmulas con las que el Misal S. Pío V mandaba realizar los ritos del
entonces llamado ofertorio de la Misa no pretendemos dar una simple nota de erudición histórica;
lo que deseamos es exponer el contexto y la espiritualidad que vivieron (y viven quizá aún
muchos) de los fieles, a través de las enseñanzas que han recibido de quienes fueron sus
formadores. Esta espiritualidad ha pervivido hasta casi nuestros días y continua ejerciendo su
influjo en muchos de los fieles actuales que aprendieron a vivir la Misa de los citados maestros.
Tener claros los conceptos de lo que realmente significan estos ritos de presentación del pan y del
vino podrá ayudar sin duda a comprender mejor -y a rectificar posiblemente- algunos matices de
las maneras como debe comprenderse y vivir los ritos actuales de la parte de la Misa que
preceden la Plegaria eucarística.

La mayoría de los fieles que hoy participan en la Eucaristía nunca la celebraron con los ritos
anteriores al Vaticano II que vamos a recordar. Por ello la descripción de aquellos ritos puede
parecerles semejantes a los de cualquier otra época remota: simple erudición o curiosidad

298
Así lo traduce el Misal mejicano.
299
Por ello no nos agrada -ni recomendaríamos nunca usar- la fórmula libre, que no figura en el Misal latino y que fue
añadida en los Misales españoles: “Llevando al altar los gozos y fatigas de cada día dispongámonos a ofrecer el
sacrificio.” No es que la fórmula sea incorrecta en sí misma pero no ayuda a subrayar que el momento por
antonomasia de llevar nuestra vida al altar es cuando Cristo entrega su Cuerpo y su Sangre, rito que se halla en el
interior de la Plegaria eucarística cuando se pide “que el (Cristo, cuyo sacrificio está presente en este momento sobre
el altar) nos transforme en ofrenda “ [Anáfora III]; “Dirige tu mirada sobre esta víctima (el Cuerpo y Sangre del
Señor)… y concede a cuantos compartimos este pan y este cáliz queseamos, en Cristo, víctima viva para tu alabanza”
[Anáfora IV]). Así lo expone claramente la Constitución de Liturgia del Vaticano II: “Aprendan (los fieles) a ofrecerse
a sí mismos ai ofrecer la hostia inmaculada”. (Sacr. Conc, n. 48).
histórica. Si aquí traemos a colación estos ritos y estas plegarias de antes de la moderna reforma
litúrgica no lo hacemos bajo el matiz de erudición histórica, sino para ayudar a que se capte
mejor el más profundo y verdadero sentido sacrificial de la Eucaristía.
Por otra parte no puede olvidarse que el Misal de san Pío V ha estado vigente durante los últimos
cinco siglos 300 . Durante este largo periodo (a finales del cual nació el moderno Movimiento
litúrgico, que tanto insistió en la profundización de la liturgia) fue esta liturgia de los libros
tridentinos, la que vivieron y meditaron los formadores de muchos de los actuales pastores y
fieles. No pocos de estos formadores aún hoy son responsables de la espiritualidad de muchas de
las actuales comunidades cristianas y, consciente o inconscientemente, trasmiten estas ideas de
ofertorio del pan y del vino como si se tratara del momento apropiado de ofrecer el sacrificio.

El Misal tridentino fue promulgado en 1570 301 y no se remplazó por el de Pablo VI hasta
1970 302 . Es en este Misal y en sus ritos y formularios donde se alimentaron la vida de oración de
las comunidades que nos precedieron. Sus reflexiones acerca de los textos y ritos de aquel misal
(incluidos evidentemente los ritos del ofertorio del pan y del vino) aunque hayan sido
substituidos y enriquecidos por la reforma litúrgica del Vaticano II, en su trasfondo, a veces
perviven aún en no pocos pastores y fieles. Seguramente debido a ello (por lo menos en gran
parte) no acaba de lograrse una más plena adopción de la reforma, sobre todo de su rica visión
teológica y espiritual ni de lograrse una más plena fidelidad al contenido genuino de los ritos
restaurados por decreto del Vaticano II 303 . Por mucho que se coloque la mesa del altar de frente
al pueblo, por mucho que los fieles entiendan la lengua de la celebración, si la visión profunda y
teológicamente exacta de la sacrificialidad de la Eucaristía no se asume, la reforma litúrgica no
ha llegado a su núcleo principal. Y la realidad es que muchas de las ideas del ofertorio del Misal
de san Pío V están vivas, aun continúan influyendo en la espiritualidad de los fieles y pastores, a
pesar de los cambios introducidos muy explícitamente, por el nuevo misal de Pablo VI 304 .

Las oraciones del ofertorio del Misal tridentino eran siete (en la Misa solemne, con incienso,
había aun otras tres); de estas siete oraciones, cuatro hacían alusión directa al ofrecimiento del
pan y del vino, con expresiones algunas veces que hoy nos parecerían casi escandalosas por
cuanto parecen dar a entender que lo que se ofrece en la Misa, como el sacrificio cristiano, son el
pan y el vino. He aquí algunas, entre otras que podrían recordarse, de las expresiones más

300
El misal tridentino se promulgó en 1570 y dejó de usarse a partir de 1970; por ello es comprensible que muchos
(cada vez menos) de los actuales formadores de sacerdotes y fieles hayan vivido y hecho vivencia en su
espiritualidad de las equívocas fórmulas de ofrecimiento del pan y del vino (de hecho muchos recordatorios de
ordenación y primera Misa hasta hace unos pocos años, tenían la imagen de un sacerdote en el momento de ofrecer el
pan o el vino, como ilustración del ministerio recibido).
301
Bula Quo primum de Pío V, de 19 de julio de 1570.
302
Const. Apost. Missale Romanum de Pablo VI (3 de abril de 1969) y subsiguiente Prot. 166/70 de la C. para el
Culto Divino (26 de marzo de 1970).
303
Cf. Sacr. Conc, n. 21.
304
Cf. lo que este Papa afirma en la Constitución Apostólica Missale Romanum.
llamativas. El celebrante tomaba, por ejemplo, la patena con el pan y elevándola con ambas
manos lo ofrecía 305 diciendo:

Recibe, Padre santo, Dios todo poderoso y eterno,

esta hostia inmaculada 306 que yo, indigno siervo tuyo,
te ofrezco a ti, Dios mío vivo y verdadero 307 ,
por mis innumerables pecados, ofensas y negligencias 308
y por todos los aquí presentes
y también por todos los fieles cristianos vivos y difuntos 309
para que a mí y a ellos les sirva para la salvación eterna.

A continuación ofrecía 310 también el cáliz, diciendo (esta vez en plural porque junto al
celebrante, elevaba la copa también el diácono):

Te ofrecemos, Señor el cáliz de salvación, pidiendo a tu clemencia que suba en olor de

suavidad y sea aceptado en la presencia de tu Divina Majestad por nuestra salvación y la
de todo el mundo.

Una tercera oración de ofrecimiento, (que conserva el Misal de Pablo VI), esta vez con más
referencia a las actitudes espirituales del ministro que ofrece los dones del pan y del vino, hacía
decir al ministro 311 :

Acepta, Señor, nuestro corazón contrito

y nuestro espíritu humilde;
que este sea hoy nuestro sacrificio
y que sea agradable en tu presencia Señor, Dios nuestro.

El celebrante, esta vez inclinado ante el altar, decía aun una cuarta oración de ofrecimiento:

305
El texto de la rúbrica decía explícitamente ofreciéndola.
306
Llamar al pan hostia inmaculada, expresión tomada del canon romano en el interior del Canon, por tanto allí con
referencia exacta al Cuerpo y Sangre del Señor, (verdadera hostia inmaculada) dicha con referencia al pan y al vino
es evidentemente una exageración de la que muchos de los teólogos y comentaristas de hace unos años, ya se
lamentaban.
307
Aquí se manifiesta el sentido medieval individualista: es el sacerdote quien ofrece, no la asamblea ni la Iglesia.
308
Aquí la fórmula pasa a ser apología de la indignidad del celebrante, concepto muy frecuente en los textos galicanos
medievales.
309
Nuevamente aparece el ministro como sacerdote personal e intercesor por el pueblo.
310
El texto de la rúbrica diciendo nuevamente ofreciéndolo.
311
El plural no se refiere al pueblo sino que era debido a que el cáliz lo elevaban conjuntamente el celebrante y el
diácono.
 Recibe, Trinidad Santa esta oblación
que te ofrecemos en memoria de la pasión y resurrección
de Jesucristo Nuestro Señor;
y en honor de la bienaventurada Virgen María, de San Juan
Bautista, de los Santos apóstoles Pedro y Pablo,
y de todos los Santos;
que a ellos les sirva de honor
y a nosotros de salvación;
y que ellos se dignen interceder por nosotros en el cielo ya que de
ellos hacemos memoria en la tierra.
Por Jesucristo nuestro Señor. Amén.

Finalmente concluía las preces del ofertorio diciendo, en voz moderada:

Orad, hermanos,

y añadía en secreto:

para que este sacrificio mío y vuestro, sea agradable a Dios, Padre todopoderoso 312 .

Hacía tiempo que no solo los liturgistas, sino también la mayoría de teólogos estaban molestos
frente a las fórmulas del ofertorio del Misal tridentino 313 . En una célebre reunión de liturgistas
tenida en María Laach, bastante antes de la celebración del Vaticano II, se abordó ya la necesidad
de suprimir este ofertorio, por lo menos en la forma tan equívoca que figuraba en el Misal
tridentino entonces en uso.

4. LA PRESENTACIÓN DEL PAN Y DEL VINO EN EL MISAL DEL VATICANO II

Promulgada ya la Constitución Conciliar de Liturgia, e iniciados los trabajos de reforma del

Misal, la mayoría de los miembros del Coetus encargado de preparar el nuevo Ordinario de la
Misa y de los peritos consultados, se mostraron abiertamente partidarios de suprimir todo el rito
del ofertorio medieval. La celebración debería pasar directamente, según la opinión de muchos de
estos responsables, como lo describían muchos de los antiguos Ordinarios y Sacramentados, de la
Oración de los fieles a la Oración sobre las ofrendas o incluso al inicio de la Plegaria Eucarística
312
Esta última fórmula ha pasado a nuestro Misal. Hay que notar, como hemos ya dicho, que las versiones españolas
(castellano y catalán) empeoran un poco el texto latino. porque allí donde el original dice simplemente meum ac
vestrum sacrificium, con posible referencia a la futura acción eucarística, nuestras versiones añaden un inoportuno
“este sacrificio” que señala como ofrecimiento el pan y el vino presentes sobre el altar (o incluso a los dones que han
ofrecido los fieles).
313
El mismo Concilio Tridentino señaló la conveniencia de reformar estas fórmulas equívocas; pero pasado el
Concilio se olvidó esta determinación de los Padres.
(Prefacio). Según otros miembros del Coetus, se proponía suprimir incluso la Oración sobre las
ofrendas por sus matices también excesivamente ofertoriales 314 .

Suprimido el falso ofertorio medieval del pan y del vino, pedían los citados miembros del Coetus,
la Misa recobraría aquella fisonomía más auténtica tal como había deseado el Concilio, centrada
toda ella en las dos partes de la Misa de origen divino: la proclamación de la Palabra y la Acción
de gracias 315 . Las negociaciones en torno a esta parte de la Misa fueron largas y difíciles.
Hubieron consultas, proyectos, celebraciones de ensayo y experimentación de los ritos
proyectados, realizados, incluso alguna vez, ante el Papa Pablo VI y ante el Sínodo Episcopal.

Descartada finalmente la supresión de todos los ritos y oraciones del antiguo ofertorio y la
propuesta de que se pasara de la Oración universal a la Oración sobre las ofrendas o mejor al
inicio de la Plegaria eucarística (Prefacio) tal como se había proyectado, se propusieron
sucesivamente varias maneras de preparar el pan y el vino:

a) poner simplemente los elementos eucarísticos sobre el altar;

b) ponerlos mientras se recitaban unas fórmulas a escoger entre varias;

c) seleccionar una sola fórmula en la que se evitara todo significado de ofrecimiento…

Estos diversos proyectos y negociaciones se extendieron desde octubre de 1965 hasta noviembre
de 1968, pero al final, por deseo explícito de Pablo VI (que en su etapa de joven presbítero, había
actuado como entusiasta promotor de los inicios del Movimiento litúrgico que tanto valoraba el
ofertorio de las entonces nacientes Misas dialogadas, se impuso la fórmula actual que, en su
redactado latino (no en la mayoría de versiones) contiene aún el verbo offerimus, tanto para
presentar el pan como para el vino.

En el primer proyecto, el que más respondía al trabajo realizado por los peritos, la preparación de
los dones, se hacía de la siguiente forma: el sacerdote, recibiendo (de manos del diácono, si lo
había) la patena con el pan y teniéndola un poco elevada decía en secreto:

Como este pan estaba disperso y recogido ha llegado a ser uno,

así se reúna tu Iglesia en tu reino.
Gloria a ti, oh Dios, por los siglos.

Deponía a continuación la patena con el pan sobre el corporal y ponía vino y un poco de agua en
el cáliz y lo elevaba un poco sobre el altar mientras decía, también en secreto:

314
Cf. Liturgia y Espiritualidad (XXXII [2001] 371 y 372, notas 34 y 36).
315
Sacr. Conc, nn. 21 y 56.
 La sabiduría edificó para sí una casa,
preparó el vino y dispuso la mesa.
Gloria a ti, oh Dios, por los siglos.

A continuación dejaba el cáliz sobre el corporal e inclinado decía:

Acepta, Señor, nuestro corazón contrito y nuestro espíritu humilde; que este sea hoy
nuestro sacrificio y que sea agradable en tu presencia, Señor Dios nuestro.

Este esquema de presentación (no de ofertorio) del pan y del vino topó con continuas
modificaciones. Pablo VI (como hemos dicho) y algunos otros obispos miembros del Consilium
encontraron que el rito de la Misa, sin el ofertorio del pan y del vino, quedaba pobre. Algunos
lamentaron que no se comprendía por que el ofertorio se decía en secreto (como se había hecho
siempre) y pedían se procurara un rito de ofrendas más comprensible pues, decían, (hoy
afirmaríamos equívocamente) se trataba de la parte más propia del pueblo. Según ellos, según el
esquema presentado, el pueblo no tenía parte en este rito que era, decían, la parte de la Misa en la
cual la actuación de los fieles era más evidente (!!!) y se preguntaban por qué las fórmulas del
ofertorio quedaban reservadas sólo al celebrante cuando merecían un subrayado particular porque
en este rito era donde los fieles ejercían su función específica de oferentes 316 (!!!).

En el desarrollo progresivo de los diversos esquemas, y debido sobre todo a las intervenciones de
algunos obispos, junto a las fórmulas entresacadas de Didajé de los Proverbios del primer
esquema, y como piezas de recambio, se propusieran otras fórmulas inspiradas en la liturgia
judía:

Bendito seas Señor, Dios del universo, por este pan…y Bendito seas Señor. Dios del
universo, por este vino…

Estas fórmulas, según algunos, quedaban privadas del sentido del ofertorio que, a todo trance,
querían dar a esta parte de la Misa. Posteriormente se añadió la frase:

fruto del trabajo del hombre

Para que se viera que en la Misa el pueblo ofrecía… Nuevamente nos encontramos con el poco
subrayado de lo principal del sacrificio cristiano, de que lo que nos encargó el Señor: el
ofrecimiento, no de nuestros dones, sino de su Cuerpo y de su Sangre o mejor aún, la unión de los
316
En estas respuestas -que definitivamente influyeron- se nota la poca formación histórica y teológica de los
consultados. El pueblo, ni implícitamente, había intervenido nunca en las oraciones de ofrecimiento del pan y del
vino que, incluso en el Misal tridentino, decía únicamente el celebrante en voz secreta, y casi siempre en singular. El
ofrecimiento que hacia la comunidad eclesial por boca del sacerdote, que representaba a Cristo cabeza de la asamblea,
era el Cuerpo y Sangre del Señor y tenia lugar en la Plegaria eucarística.
 fieles a la re-presentación que el mismo Señor hace de su entrega al Padre en la Cruz. Pero
finalmente como texto definitivo ha quedado la presentación y ofrecimiento del pan y del vino en
el misal actual. Es significativo el juicio colegial que el Consilium hizo de la introducción de
estas frases: 12 votos favorables, 14 contrarios y 5 partidarios de buscar una expresión que
hablara de la presentación del pan y del vino, pero no del ofrecimiento 317 .
5. COMPARAR LOS OFERTORIOS DEL MISAL DE SAN PIO V Y DE PABLO VI

La Constitución Sacrosanctum Concilium del Vaticano II estableció como uno de sus principios
fundamentales que en la Misa “debían simplificarse los ritos, conservando con cuidado su
sustancia, omitiendo lo que en el curso de los tiempos se hubiere duplicado 318 . De acuerdo con
esta disposición conciliar Pablo VI en la Cont. Apostólica Missale Romanum con la que
promulgo el nuevo Misal, dice que en el mismo “se han omitido algunas cosas que se duplicaron
sin particular utilidad, cosa que se verificó sobretodo en los ritos del ofertorio”.

¿Puede decirse realmente que este voto conciliar se ha cumplido? En los primeros esquemas de
reforma del Ordinario, como hemos dicho, se pasaba directamente de la Oración universal o bien
a la Oración sobre las ofrendas o bien y mejor aún al inicio de la Plegaria eucarística (Prefacio).
La duplicidad de ofrecer primero el pan y el vino y luego, en la Plegaria eucarística, el Cuerpo y
la Sangre del Señor, hubiera quedado, pues, suprimida y sólo se hubiera ofrecido el Cuerpo y la
Sangre del Señor, el sacrificio que el Señor legó a su Iglesia.

Pero hay que confesar que con los retoques introducidos a los primeros proyectos de reforma del
Misal, la duplicidad, en cierta manera, resurgió. Incluso puede decirse que en el Ordinario de la
Misa de Pablo VI quedó más realzada la duplicidad que en el del Misal de san Pío V En este
último (el de Trento) la ofrenda del pan y del vino se hacía siempre en voz secreta y ahora se
permite también hacerla en voz alta e incluso se añade una posible aclamación del pueblo (ambas
posibilidades en la práctica de muchos celebrantes resultan además muy habituales).

Por otra parte en las nuevas fórmulas se añade otra duplicidad: según el Misal de san Pío V, la
bendición o acción de gracias se hacía una sola vez. Únicamente en la Plegaria eucarística
(prefacio) se proclamaba la Acción de gracias que hizo el Señor que transformó la Berakhá judía
en la Acción de gracias cristiana 319 , como acaba de recordar Benedicto XVI. Ahora, en cambio,
tenemos dos bendiciones: la de presentar el pan y el vino (te bendecimos, Señor) y la bendición
de la Plegaria eucarística (en verdad es justo y necesario bendecirte y darte gracias, Señor).

317
La versión española muy conscientemente no quiso traducir el offerimus latino por te ofrecemos sino por te
presentamos.
318
Sacr. Conc., n. 50.
319
Exhor. Apost. Caritatis Sacramentum, n. 10.
 La fórmula adoptada finalmente para la presentación del pan y del vino, es una imitación de la
acción de gracias judía; la Acción de gracias de la anáfora es una segunda Bendición a Dios. Es la
trasformación cristiana de la Berakhá judía a la manera como la hizo Jesús en la Cena, ahora
tenemos la bendición judía y además la que hizo y nos mandó repetir Jesús.

Nuestra lamentación sobre la duplicidad de Acciones de gracias, introducida como novedad en el

Misal actual aquí la señalamos, no ciertamente en tono de crítica y menos aún de invitación a que
los celebrantes omitan la nueva bendición por el pan y el vino. La liturgia siempre debe
celebrarse fielmente como lo haya dispuesto la Iglesia. Pero en este caso concreto la normativa
(que, como recordó el Vaticano II, puede tener sus deficiencias a través de la historia, también en
nuestro tiempo (Sacr. Con., n. 21) hoy permite explícita y libremente 320 recitar las bendiciones
sobre el pan y el vino en voz secreta (como se hacía desde antiguo -hasta el Misal de Pablo VI-
en todos los Misales) o bien en voz alta. En este contexto de libertad, creemos y recomendamos
la opción primera del actual Misal, es decir, recitar las nuevas bendiciones en voz secreta y sin
intervención del pueblo para dar todo su realcen a la Acción de gracias y bendición de la anáfora.

6. ALGUNAS CONCLUSIONES PRÁCTICAS DE ESTE CAPÍTULO

La preparación de las ofrendas (u ofertorio como lamentablemente aún llaman algunos a esta
parte de la Misa) como hemos visto, ha tenido una larga historia a través de los siglos y una no
menor historia en los avatares de la reciente reforma del Misal. En la trayectoria de los últimos
años ha influido la visión, menos exacta de la Misa, aunque subrayada incluso en los primeros
tiempos del Movimiento litúrgico. Este Movimiento, en efecto, presentaba la Misa en tres partes:
ofertorio, consagración y comunión. Es así como presentaba la Misa, con fuerza en la primera
mitad del siglo XX entre otros el célebre liturgista Pius Parch. Esta revitalización que algunos -
hoy ya pocos- aun la recuerdan, cristalizó en las llamadas Misas dialogadas en las que al
ofertorio se le daba un relieve sin duda exagerado y que no tenía un verdadero fundamento ni
teológico ni histórico y en la revalorización de la procesión de ofrendas, no primitiva sino nacida
y desarrollada, como hemos visto, en la fastuosidad de las Misas papales medievales. Una visión,
tanto histórica como teológicamente más fiel a la naturaleza del sacrificio eucarístico, como
hemos visto, presenta otra fisonomía, y está centrada toda ella en Jesucristo y en su acción. La
Misa consiste radicalmente, como dice san Cipriano, en hacer lo mismo que hizo el Señor, que
ciertamente en la Cena no ofreció previamente pan y vino.

320
La doble posibilidad de recitar en secreto y sin la aclamación popular o en voz alta y con la respuesta de la
asamblea, históricamente (en la historia reciente de la reforma del Misal del Vaticano II) se debe a que los peritos del
Coetus de reforma del Misal estaban divididos en sus pareceres: la mayoría no querían estas fórmulas de ofrecimiento-
bendición del pan y del vino, pero otros (pocos) deseaban quedara algo por lo menos del ofertorio medieval… y por
ello quedó la doble posibilidad, aunque la recitación secreta logró el primer lugar, como modo más expresivo.
Partiendo, por una parte, de la más plena fidelidad a los modos de la Eucaristía que nos dio el
Señor y teniendo por otra parte muy presente que la liturgia debe celebrarse, en cada momento
histórico, como, lo establece la Iglesia, única depositaría a quien Jesús entregó la Eucaristía, sin
introducir ni suprimir ritos según los propios criterios individuales de quienes la organizan o
presiden, ni de los sabios que pueden conocer incluso mejor sus raíces y desearían otros modos,
daríamos las siguientes orientaciones prácticas (todas ellas conformes a la actual normativa
litúrgica):

a) Todas las oraciones y gestos que establece el Misal han de seguirse con fidelidad y
escrúpulo, incluso por lo que se refiere a detalles que objetivamente pudieran e incluso
podemos desear se mejoren en el futuro por la Iglesia.

b) Por ello, el pan y el vino deben presentarse separadamente; así lo establece la normativa
actual y, por otra parte el mismo Jesús tomo separadamente el pan (antes de la cena) y la
copa (al final de la misma).

c) Esta presentación del pan y del vino nunca puede omitirse 321 .

d) Tanto el pan como el vino deben elevarse solamente un poco como establece la
normativa del Misal; por otra parte litúrgicamente es mejor no subrayar este rito
secundario.

e) La oración Acepta, Señor, nuestro corazón contrito debe recitarse en secreto.

f) Nunca puede omitirse el lavabo que, además de estar preescrito como obligatorio,
históricamente nunca ha tenido -por lo menos fundamentalmente- el sentido práctico de
lavarse las manos por razón de las ofrendas (los ritos orientales nunca han tenido
procesión de ofrendas y tienen siempre el rito del lavabo) sino simbólico de purificación
como explica la OGMR y como prueba la historia.

g) Después debe decir en voz ininteligible pero no excesivamente aclamativa el Orad

hermanos.

En el misal (cuya realización o reforma en esta parte de la Misa hubiéramos deseado apareciera
de una manera más conforme a lo que habían proyectado los peritos) hay algunas posibilidades
libres que recomendaríamos hacer de la siguiente forma:

321
Este doble gesto responde incluso mejor a lo que hizo el Señor: antes de la cena tomó el pan; después de la cena
tomó la copa.
a) El conjunto de fórmulas y gestos de la preparación del pan y del vino conviene hacerlas
sin excesivo realce; sólo así resaltará mejor la parte eucarística, que nos mandó celebrar
el Señor y consiste fundamentalmente en el ofrecimiento del Cuerpo y Sangre del Señor.
b) Las fórmulas de presentación del pan y del vino es recomendable decirlas en secreto, tal
como sugiere el Misal, como primera opción, y sin aclamación del pueblo, que el Misal
brinda como simple posibilidad.

c) En el conjunto de la manera de celebrar, conviene subrayar bien la diferencia de estos

ritos y de los que siguen y que se inician con el prefacio.

d) Por lo que se refiere a las tres fórmulas intercambiables de la monición Orad hermanos
que figuran en los misales españoles (en la edición típica latina sólo figura la primera)
pensamos que la menos recomendable es la tercera “… para que, ¡levando el altar los
gozos y las fatigas de cada días nos dispongamos a ofrecer el sacrificio…” porque
subraya excesivamente la participación del pueblo, no en la Plegaria eucarística, sino en
el ofrecimiento de las propias acciones y en la presentación del pan y del vino; en ello
esta tercera fórmula se asemeja más a las oraciones de ofrecimiento de obras de la
mañana que a las celebración eucarística que nos mandó celebrar el Señor.

e) La segunda fórmula del Orate, fratres, añadida en los misales españoles (En el momento
de ofrecer el sacrificio), está copiada del misal francés. Con esta versión, muy libre, los
obispos franceses quisieron evitar el exagerado significado de ofrecimiento del sacrificio
que contiene el texto latino del Orate, fratres. Pero, la versión española de esta monición
(a diferencia del texto francés) ha conservado en esta fórmula la respuesta El Señor
reciba de tus manos, omitido intencionalmente en el texto francés (también en el
portugués). Sin esta supresión nuestro texto no logra la mejora que se obtuvo en el texto
francés; el pueblo, en efecto, responde: El Señor reciba de tus manos este sacrificio,…
En esta respuesta en los textos francés y portugués se evita, toda alusión sacrificial: a la
monición En el momento de ofrecer… el pueblo responde en el Misal francés
únicamente Para la gloria de Dios y la salvación del mundo (en el portugués se omite la
respuesta).
 Capítulo XIV

EL RELATO DE LA INSTITUCIÓN,
PRINCIPAL OFERTORIO DE LA MISA

1. LAS LLAMADAS PALABRAS DE LA CONSAGRACIÓN, PRESENCIA REAL DEL SACRIFICIO DE LA CRUZ-

RESURRECCIÓN

En los capítulos precedentes hemos tratado de las tres partes o momentos de la Misa que, de una
u otra manera, se presentan como ofertorio: a) la procesión de las ofrendas por parte del pueblo;
b) la presentación del pan y del vino por parte del celebrante y c) la oración sobre las ofrendas.
Quedan aún otros dos momentos de la celebración eucarística que tienen también un innegable
sentido de ofertorio y que deben subrayarse en este sentido: a) la Plegaria que sigue a la
consagración -la llamada anamnesis- y, b) sobre todo, el mismo relato de la Institución.

Empecemos reflexionando sobre el sentido ofertorial de las palabras del relato de la institución
(las llamadas palabras de la consagración) y veamos su importante sentido de actualización del
ofrecimiento del sacrificio de Jesús en la cruz. Estas palabras son, sin duda, por lo menos
actualmente 322 , el punto culminante de la Misa como presencia del ofrecimiento sacrificial de
Cristo en la cruz. De este ofertorio afirmó, reciente y novedosamente, Juan Pablo II: “Al instituir
la Eucaristía el Salvador, no se limitó a decir Esto es mi Cuerpo, esta es la Nueva Alianza en mi
Sangre sino que añadió entregado por vosotros, derramada por vosotros. Con esta expresión
Jesús no afirmó únicamente que lo que les daba a comer y beber era sus verdaderos Cuerpo y
Sangre sino que manifestó también el valor sacrificial de las mismas, haciendo presente, de
manera sacramental, el sacrificio, que realizaría poco después en la cruz para la salvación de
todos. La Misa, es, pues, al mismo tiempo e inseparablemente, presencia real del Señor,
memorial sacrificial que actualiza, también realmente, su sacrificio de la cruz y banquete sagrado
de la comunión en su Cuerpo y en su Sangre 323 .”

322
Decimos actualmente por lo menos porque si la Iglesia (no un celebrante por su cuenta) en algún caso realice o en
otros momentos de la historia hubiera realizado la consagración de las Santas Especies con otras expresiones distintas
y equivalentes, éstas serían la del punto culminante de la Eucaristía (es el caso, por ejemplo, de la anáfora de Addai y
Mari o quizá del antiguo texto de la Didajé) en las que no figuran las llamadas palabras de la consagración y
recientemente, con referencia a la Anáfora de Addai y Mari, la Sede Apostólica ha declarado válida para los Sirios
Orientales.
323
Juan Pablo II, Encíclica Ecclesia de Eucaristía, n. 12.
2. LA DOCTRINA DE LA CARTA A LOS HEBREOS SOBRE EL SACRIFICIO CRISTIANO

Para adentrarnos, comprender y vivir con mayor claridad el sentido exacto de la Eucaristía como
ofrecimiento del verdadero sacrificio cristiano hay un primer dato, que con frecuencia zt olvida, y
que es fundamental: el significado y las características del sacrificio de Jesús tal como nos lo
presenta el Nuevo Testamento, sacrificio verdadero, pero muy distinto a los sacrificios de las
religiones e incluso de los de la Antigua Alianza.

El sentido y las características del sacrificio ofrecido por Jesús se presenta y se profundiza clara y
explícitamente en la Carta a los Hebreos, más que en los relatos evangélicos, en los que se
describe la historia de la última Cena. En los textos evangélicos 324 , en efecto se relata lo que
Jesús hizo en la Cena, al hacer presente por adelantado, bajo los signos del pan ' y del vino, su
sacrificio definitivo y único que ofreció en la Cruz y Resurrección. Pero los textos evangélicos
narrativos de la Cena no ahondan en el cómo y de que manera el sacrificio de Jesús y los gestos y
palabras de la Cena como una profecía del sacrificio de la Muerte-Resurrección, ni en el cómo y
de que manera las acciones que Jesús mandó repetir (la Eucaristía) serían una nueva presencia
(una re-presentación objetiva) del mismo sacrificio de la Cruz-Resurrección.

Para comprender correctamente y para vivir auténticamente lo que las palabras de la Cena (y de
la Eucaristía) realizan, contienen y manifiestan sacramentalmente como ofrecimiento del
sacrificio de Cristo en la Cruz, hay que recurrir principalmente a la carta a los Hebreos, el
principal y el más explícito escrito del Nuevo Testamento que trata directamente del sacrificio
cristiano 325 .

En este escrito a los Hebreos, al tratar del sacrificio y del sacerdocio del Señor, no se hace
referencia explícita a la Eucaristía, como tal, sino que todo se centra en la muerte-resurrección-
ascensión de Cristo, que es el único sacrificio cristiano en sí mismo La Misa, como claramente
definió Trento, no es un sacrificio en sí misma sino un sacrificio relativo al de la Cruz, es la
324
Tanto en 1 Cor como en los relatos de la institución, al recordar el evento de la Cena, se limitan simplemente, sin
explicaciones teóricas del cómo, que Jesús en la Cena ante-presentó su Cuerpo y su Sangre como entregado o
derramada. En la Misa el sacrificio que Jesús ante-presentó en la Cena, se re-presenta también por medio de un
sacramento. Estos relatos no hacen sino hacer objetivamente presente por medio de unos signos lo que realizó
históricamente Jesús en la Cruz-Resurrección. El acontecimiento de la Cruz-Resurrección se explican y analizan
como sacrificio en la Carta a Hebreos. Hay que tener muy presente que cuando se escriben los evangelios la
Tradición oral, desde hacía años, había ya trasmitido -y por ello las comunidades cristianas ya eran plenamente
consientes y vivían- que el Cuerpo y la Sangre del Señor que se hacían presentes en la Eucaristía, eran la presencia
del Sacrificio de la Cruz; por ello a los destinatarios de los relatos evangélicos les era suficiente recordar el sentido
sacrificial del sacramento del pan y de la copa cuando oían simplemente “Esto es Mi Cuerpo entregado, Mi Sangre
derramada”.
325
Fue precisamente a partir de este escrito bíblico mal interpretado de donde, directa o indirectamente, Lutero y los
demás reformadores sacaron sus argumentos para negar el carácter sacrificial de la Misa.
presencia sacramental del único sacrificio ofrecido una vez para siempre por Jesús en la Cruz-
Resurrección.

Es, pues, el tránsito pascual del Señor lo que la carta a los Hebreos presenta como el único
sacrificio que tenemos los cristianos (frente a la pluralidad de víctimas de la Antigua Alianza).
En este escrito Cristo se presenta como el gran sacerdote de la Nueva Alianza, como el único y
definitivo sacerdote del pueblo cristiano e incluso de toda la humanidad, sacerdote que, con su
muerte y resurrección, entra en el santuario definitivo de Dios para presentarse ante el Padre
como Víctima perfecta y sacrificio definitivo. Porque la Misa es actualización y presencia
sacramental y real de este único sacrificio por ello la Misa es también verdadero sacrificio.

En la Antigua Alianza hubieron ciertamente sacerdotes que fueron verdaderos intermediarios

entre Dios y los hombres; verdaderos sacerdotes, pero sacerdotes imperfectos y provisionales;
ellos ejercieron sus funciones y ofrecieron numerosos sacrificios, pero sacrificios imperfectos,
sacrificios aceptos, pero sólo como figura y profecía hasta que llegara el Hijo, el sacerdote
definitivo, y presentara el sacrificio definitivo y perfecto. Los llamados sacerdotes de la Iglesia,
en cambio, no son verdaderos sacerdotes que ofrezcan sus sacrificios; son simplemente ministros
(es decir, instrumentos) que hacen presente al único sacerdote que es Cristo, en nombre y
representación del cual hacen realmente presente el único sacrificio que Cristo ofreció en la Cruz-
Resurrección, una vez para siempre; de aquí que de los obispos y presbíteros se dice que tienen
un sacerdocio ministerio] 326 .

En la Carta a los hebreos se presenta, pues, y se explica como Cristo es poseedor de un

sacerdocio exclusivo y definitivo 327 . Una vez llegado Cristo y constituido por su encarnación
sacerdote eterno, ya no pueden haber otros sacerdotes que le sucedan o substituyan. El
sacerdocio de Cristo es exclusivo, dado que él realiza la función sacerdotal de manera definitiva
y perfecta. En el pueblo cristiano ya no puede haber, pues, lugar para ningún otro sacerdote. Por
tanto ningún fiel será ya sacerdote; en todo caso los elegidos para realizar visiblemente las
funciones sacerdotales serán meros ministros (es decir instrumentos) que hacen presente al único
sacerdote, Cristo, que actúa a través de ellos. Y si se da algún tipo de sacrificio ofrecido por estos
sacerdotes ministeriales, este sacrificio -la Misa- no será en todo caso un nuevo sacrificio que se
añada al sacrificio ofrecido por el Señor sino una simple nueva presencia del único sacrificio de
la muerte-resurrección-ascensión de Cristo. Es únicamente él quien con su tránsito pascual entra
como sacerdote único y cabeza del pueblo cristiano -e incluso de toda la humanidad reconciliada-
en el templo definitivo para presentar al Padre su oblación ofrecida en la Cruz.

326
Es interesante a este respecto subrayar que el Nuevo Testamento y los escritos más antiguos de la Iglesia nuca
llamen sacerdotes ni a los Apóstoles ni a sus sucesores sino o bien ministros de Cristo o bien Obispos y Presbíteros.
327
(Hb 7,23) Es por la afirmación clara y tajante de Hb que Lutero niega el sacerdocio de los obispos y presbíteros.
Fue deficiencia de los teólogos posteriores el hablar con frecuencia de los sacerdotes cristianos, sin subrayar
debidamente que su sacerdocio era sólo ministerial, no propio ni ontológico.
3. DIFICULTADES HISTÓRICAS PARA ADMITIR QUE LA MISA SEA SACRIFICIO: LA CARTA A LOS HEBREOS

Del hecho de que, por una parte, la Misa sea verdadero sacrificio (como definió dogmáticamente
Trento y desde los orígenes ha considerado la Iglesia) por otra, no exista para los cristianos otro
sacrificio que el de la Cruz-Resurrección, (así lo ha visto también la Iglesia en su constante
Tradición) surgieron, en las reflexiones teológicas posteriores, serias dificultades y controversias.
De la realidad, en efecto, de que Cristo con su muerte-resurrección hubiere ofrecido el único y
definitivo sacrificio, parece excluirse la posibilidad de cualquier otro sacrificio, por tanto, de que
la Misa sea un verdadero sacrificio como dedujeron algunos. Del hecho por el contrario de que la
Iglesia, desde sus orígenes, (desde el mismo Nuevo Testamento y a través de las anáforas) 328
viera en la Eucaristía el sacrificio cristiano, otros concluyeron que la realidad sacrificial de la
Misa era un dato indiscutible de la Revelación, una realidad que se imponía a la fe cristiana.

Así fue como Lutero y los Reformadores en general, de una lectura de Hebreos, sobre todo,
aislada de la Tradición eclesial (e incluso de otros escritos del Nuevo Testamento) 329 , negaron el
carácter sacrificial de la Misa. Dado que Hebreos presenta la Muerte-Resurrección como el único
sacrificio cristiano, la Misa, argüían, no puede ser propiamente sacrificio, sino el simple
testamento del Señor en la víspera de su muerte. Si Cristo, por otra parte, tiene un sacerdocio
exclusivo 330 , resulta imposible la existencia de otros sacerdotes que ofreciendo ellos también el
sacrificio eucarístico harían sombra al único sacerdote de la nueva alianza; si Cristo ofreció con
su tránsito pascual un sacrificio definitivo, perfecto y exclusivo con el que llevó a término la
redención de todos 331 , cualquier otro sacrificio sería inútil e incluso ofensivo para la acción
sacrificial de Jesús en la cruz. La ofrenda sacrificial de Cristo, por otra parte, fue su Cuerpo y su
Sangre; con esta ofrenda de valor infinito, toda otra ofrenda queda excluida. El sacrificio de
Cristo por otra parte se inició en la Cruz y culminó en el cielo (Hb 8, 1; 9, 24); era imposible, por
tanto, la ofrenda de otros sacrificios en la tierra. Todo este conjunto de asertos neotestamentarios,
claros, absolutos y tajantes parecen, a primera vista por lo menos, dar la razón a Lutero y llevar a
la conclusión de la imposibilidad de que la Misa sea también verdadero sacrificio. El sacrificio de
la Misa y el sacerdocio de los ministros de la Iglesia, según los Reformadores, no eran sino
invenciones humanas de los sacerdotes en vistas sobretodo a lograr estipendios, puras prácticas
simoníacas surgidas en la nueva Cautividad de Babilonia a la que había sido deportada la Iglesia.

328
Cf. nota siguiente.
329
Cf. especialmente las frases de las narraciones de la Institución de la Eucaristía “Mi cuerpo entregado”, “Mi
Sangre derramada” o la comparación de la Eucaristía con los sacrificios paganos de 1 Co 10, 22 que demuestran
inequívocamente como la Iglesia apostólica ve ya la Eucaristía también como sacrificio.
330
Hb7, 23.
331
Hb7, 23.
4. NUEVAS DIFICULTADES CONTRA EL CARÁCTER SACRIFICIAL DE LA MISA: ALGUNAS PRÁCTICAS
LITÚRGICAS MEDIEVALES

A las dificultades que, contra el carácter sacrificial de la Misa, surgieron sobre todo entre los
Reformadores, de la lectura de la Carta a los Hebreos aislada de la Tradición, se sumaron las
muchas prácticas medievales poco correctas de celebrar y explicar las Misa y las numerosas y
graves deficiencias en la práctica eucarística de no pocas comunidades de los ss. XV-XVI que,
con frecuencia celebraban la liturgia inmersa en multitud de supersticiones y prácticas
simoníacas 332 .

Muchas fueron estas prácticas medievales que ofuscaban el verdadero rostro del sacrificio
eucarístico: la multiplicidad de Misas ofrecidas por diversas intenciones, que aparecían a los ojos
del pueblo como sacrificios en sí mismos, las numerosas oraciones con sentido de ofertorio,
oraciones y gestos que a veces expresaban con un subrayado mucho más intenso el ofrecimiento
de toda clase de dones (del pan y del vino sobre todo) que el del Cuerpo y Sangre del Señor 333 , la
multiplicidad de Misas por diversas intenciones interpretadas como el ofrecimiento de diversos
sacrificios…

En este contexto se comprende que los Reformadores protestantes envistieran con fuerza contra
el carácter sacrificial de la Misa, contra el Canon Romano en particular 334 y contra la práctica de
los estipendios (fuente importante de ingresos para el clero). De aquí que muy pronto Lutero
negara formalmente el carácter sacrificial de la Misa e insistiera en que ésta no era un sacrificio
sino el testamento de Jesús ante la proximidad de su muerte 335 .

5. LA EUCARISTÍA-SACRIFICIO EXPLICADA POR TRENTO

A Trento no le fue ciertamente fácil refutar las insistentes acusaciones de los Reformadores que,
además de hacer hincapié en la doctrina de la unicidad del sacrificio de la cruz según la carta a

332
Ver, por ejemplo, el Decretum de observandis et vitandis in celebracione missarum del Tridentino (Conciliorum
Oecumenicorum Decreta, Bologna, 1972, pp.736-37) o muchos de los misales y rituales manuscritos (e impresos a
partir del s. XVI) en los que abundan formularios de Misas llenas de supersticiones.
333
Que se hacía en el interior del Canon Romano recitado ahora, en voz secreta, y que por ello pasaba desapercibido
mientras al pueblo se le explicaba el valor y eficacia de los estipendios.
334
En el Canon Romano en especial -el único que conoció Lutero- las referencia al sacrificio son especialmente
numerosas (mucho más numerosas que en las restantes anáforas de la Tradición). Muchas de estas referencias aluden
menos claramente al Cuerpo y Sangre del Señor (v. gr., inmediatamente después del Santo (antes por tanto de que esté
presente sobre el altar el Cuerpo y Sangre del Señor) el celebrante dice: “Te pedimos, Padre misericordioso, que
aceptes y bendigas este sacrificio santo y puro…”. Estas expresiones la Tradición las ha comprendido correctamente,
pero en el momento de la crispación reformista y añadidas a las numerosas prácticas medievales que parecían
comprender cada Misa como un sacrificio autónomo se comprende.
335
Cf. RIVIERE, La Messe durant la période de la Reforme et du Concile de Trente en DTC 10, 1085-1099.
los Hebreos, denunciaban las numerosas supersticiones y simonías de los sacerdotes en torno a la
celebración de tantas y tantas Misas, en vistas muchas veces a lograr nuevos estipendios 336 , como
si se tratara de nuevos ofrecimientos de verdaderos y numerosos sacrificios autónomos.

Trento trabajó por presentar y explicar en que sentido la Misa es un verdadero sacrificio,
subrayado entre otras explicaciones, que no era un nuevo sacrificio sino la presencia sacramental
del único sacrificio, el de la cruz; y que la Misa es verdadero sacrificio pero no un sacrificio
autónomo. La Misa no es un nuevo sacrificio añadido al de la cruz, sino un sacrificio
sacramental, presencia real y objetiva -no simple recuerdo- del único sacrificio de la Cruz, es
decir, ofrenda del Cuerpo y Sangre del Señor realizada por el mismo Cristo como sacerdote.

Hay que reconocer que la doctrina de Trento fue una verdadera purificación teológica de la visión
medieval de la Misa; pero también hay que confesar que esta purificación llegó más a los
teólogos que al pueblo, a la piedad y a las maneras de proceder de los ministros y de los fieles. La
práctica litúrgica y las vivencias del pueblo quedaron poco afectadas por las aclaraciones de
Trento y muchas de las supersticiones continuaron. Los fieles, en su práctica piadosa,
continuaron viendo cada Misa casi como un sacrificio autónomo 337 . Cabría preguntarse, si
incluso y a pesar de las explicaciones de Trento y de Pío XII en Mediator Dei, después del
movimiento litúrgico, del Vaticano II y de la reforma litúrgica, se ha saneado plenamente la
visión del carácter cristológico de la Misa (Cristo único verdadero sacerdote de la Misa en la que
él mismo presenta al Padre su Cuerpo y su Sangre, a cuyo ofrecimiento se une la Iglesia).

No pocos cantos de ofertorio, de moniciones y explicaciones litúrgicas no parecen denotar aún

una clara percepción de la Misa como presencia del sacrificio pascual sino más bien como
ofrenda de diversos dones de los fieles. Los signos populares de que la visión medieval de
diversos ofertorios que hacen competencia y pueden incluso ofuscar la primacía del ofertorio
primordial que Cristo realiza de su Cuerpo y de su Sangre son desgraciadamente numerosos.

Un dato de como los fieles no han acabado de asumir que la doctrina tridentina del único
sacrificio de la Cruz que el Magisterio posterior ha ido repitiendo, es el hecho de que, después de
las insistentes propuestas, no se aceptaran en el Misal del Vaticano II, algunos proyectos en vistas
a suprimir algunas fórmulas de ofrecimiento de dones que, aunque un tanto modificadas,
conservan aún en el misal actual un cierto aire de múltiples y populares ofrecimientos 338 .

336
Una interesante lista de estos abusos medievales puede verse, por ejemplo, en el Decretum de observandis et
vitadisi in celebratione missarum del Tridentino (Concilio-rum Oecumenicorum Decreta, Bologna, 1972, pp.736-
37). También en numerosos Rituales y Misales diocesanos de los ss. XV y XVI hay claras alusiones a estas prácticas
superticiosas o simoníacas.
337
Aún hoy son muchos los fieles que hablan del valor infinito de la Misa cuando, en realidad, lo único infinito es la
muerte y resurrección de Cristo: la Misa es una simple presencia limitada por parte de los participantes, de la acción
infinita de Cristo en su tránsito pascual.
338
Cf. Liturgia y Espiritualidad (XXll (2001) 371-372 y XXXIII (2002) 14-15).
6. ALGUNAS AFIRMACIONES CLARIFICANTES DEL CONCILIO TRIDENTINO

Las dificultades planteadas por los protestantes eran teológicamente serias. Las numerosas
prácticas supersticiosas y simoníacas en torno a la Misa, por otra parte, empeoraban aún más la
situación, presentando una visión de la Misa muy llena de interrogantes. El Tridentino estudió a
fondo el problema y no puede negarse que lo solucionó con gran exactitud teológica (aunque
algunas de sus afirmaciones estuvieron influenciadas en su vocabulario concreto con expresiones
de la Escuela que, en este ámbito, fueron quizá algo parciales o, por lo menos, incompletas 339 ,
pero no por ello menos verdaderas en lo que afirman 340 . En su doctrina eucarística subrayemos
los siguientes e importantes aclaraciones teológicas de Trento:

a) En la Misa se ofrece un verdadero y propio sacrificio 341 ;

b) el sacrificio eucarístico no es una simple conmemoración o recuerdo subjetivo del

sacrificio de la cruz (como puede serlo el Via Crucis o el Rosario) sino una presencia
real y objetiva de lo que Cristo realizó en su tránsito pascual;

c) la Misa es, por tanto, un verdadero sacrificio, pero no un sacrificio absoluto en sí

mismo sino un sacrificio relativo, con relación al único sacrificio de la Cruz, es decir
que hace realmente presente en sus ritos; aunque bajo otro aspecto, debe decirse que es
un sacrificio objetivo, no un simple recuerdo subjetivo como puede ser, por ejemplo, la
meditación de la pasión del Señor 342 ;

339
La mayoría de teólogos de la Escuela, con la teoría filosófica de la forma de los sacramentos, por lo que se refiere
a la Eucaristía, centraban toda su fuerza sacramental en las solas palabras de la Consagración y, a base de este
concepto, en sus explicaciones separaron desgraciadamente lo que ellos llamaban la confección del sacramento
(consagración) del uso del sacramento (comunión) considerado este último -como acontecía en la práctica litúrgica-
atribuían mucha menor importancia a ésta que a la confección del sacramento (Cf. a este respecto la preciosa y
completa obra de MAZA, Cotinuitá e discontinuitá, Concezioni medievali dell’eucaristía a confronto con la
tradizioni dei Padri e della liturgia, Roma 2001). En esta línea de sobre valorar las solas palabras de la consagración
el mismo Santo Tomás, por ejemplo, las separa incluso de las otras palabras del relato (que no las considera
necesarias porque no son la forma del sacramento) y tiene en muy poca consideración las fórmulas del Canon.
340
Santo Tomás, por ejemplo, tiene en muy poca consideración la Plegaria Eucarística y parece centrarlo todo
exclusivamente en las palabras de la Consagración. Estas palabras que son la culminación del sacrificio eucarístico se
presentan en la práctica casi como si fueran el mismo sacrificio o su esencia.
341
Esta afirmación responde a los asertos de los Reformadores que, en su seguimiento material de Hebreos afirmaban
que no había otro sacrificio que el de la muerte del Señor, y que por ello la Eucaristía era únicamente el testamento
del Señor antes de su muerte.
342
Es decir tiene relación esencial al sacrificio pascual porque no es una nueva ofrenda, sino la misma ofrenda de la
cruz sacramental mente presente; aunque también puede llamarse sacrificio absoluto por cuanto no se trata de un
recuerdo subjetivo sino de una presencia objetiva del mismo sacrificio de la cruz.
 d) la ofrenda del sacrificio eucarístico es el Cuerpo y la Sangre de Cristo, es decir, el mismo
Cristo bajo las apariencias de pan y de vino 343 ;

e) Cristo es el oferente principal de este sacrificio 344 y el que da todo su valor al sacrificio
eucarístico; los demás participantes (ministro y fieles) se unen a la Acción de Cristo, el
celebrante como representante de Cristo Cabeza, los fieles como miembros de su
Cuerpo.

Toda esta doctrina, a partir de Trento, se ha ido repitiendo tanto por el Magisterio como por los
teólogos. Quizá uno de los resúmenes más completos y abordables por los fieles sencillos es el
que figura en la Encíclica Mediator Dei de Pío XII 345 . Pero, pensamos, que esta óptima
explicación sobre la identidad del sacrificio eucarístico y el sacrificio de la cruz no ha pasado con
la misma claridad a la práctica litúrgica y a la piedad de los fieles. Tememos, en efecto, que la
celebración se mueva aún demasiado en las categorías medievales de ofrenda de dones, casi de
sacrificio autónomo centrada más en las aportaciones u ofertorios de los fieles que en el sacrificio
que Cristo representa al Padre sobre todo a través de los gestos y palabras del relato 346 .

Da un poco la impresión de que la doctrina de Trento -que es la visión de la Misa que nos da la
Revelación-Tradición- ha quedado en los libros de teología, mientras las celebraciones han
insistido más en la participación de los fieles en puntos más externos y secundarios (las ofrendas,
el rito de entrada y sus cantos, etc.).

343
Esta afirmación dogmática es sumamente importante para la pastoral y para la espiritualidad litúrgicas de la
Eucaristía y para entender lo que es fundamentalmente el ofertorio de la Misa: lo que se ofrece en la Misa no son
determinados dones, menos aún actitudes personales; la Misa no es un ofrecimiento de obras como el que hacemos al
iniciar la jornada sino la ofrenda pascual que Cristo re-presenta al Padre. Aunque ello no signifique que los fieles y
sus dones y actitudes no puedan también unirse a la ofrenda principal que es el Cuerpo y la Sangre del Señor, según
se expresa bellamente sobre todo en la Anáfora III “Dirige tu mirada sobre la ofrenda de tu Iglesia y reconoce en ella
la Víctima (Cristo, la ofrenda principal) por cuya inmolación quisiste devolvernos tu amistad… Que él nos tras forme
en ofrenda permanente…”.
344
Aunque también la Iglesia y cada uno de los participantes son cooferentes con él, aunque cooferentes secundarios.
345
Cf. F. GUERRERO, El Magisterio Pontificio Contemporáneo, I, pp. 648-656.
346
En las celebraciones, con frecuencia, las palabras del relato se pronuncian casi a manera de simple narración,
como si se tratara de una lectura que recuerda hechos acontecidos en otro tiempo, no como referencia objetiva y
actual a un acontecimiento culminante que se hace realmente presente hoy ante la asamblea; los gestos del Señor
(tomar el pan y el cáliz) se realizan también con frecuencia como acciones meramente ceremoniales o rubrícales, no
como gestos sacramentales y significantes. Este modo de proceder contrasta con el quizá excesivo subrayado,
solemnidad y prolongación con que se realiza la mostración de la Eucaristía (a la que continúa llamándose elevación,
a pesar de que esta expresión ha sido suprimida en el Misal de Pablo VI). El poco subrayado del relato a través del
cual se significa y se hace realmente presente la entrega sacrificial de Cristo contrasta también el excesivo subrayado
e insistencia en el ofrecernos nosotros y nuestros dones, como si ello fuera la finalidad primordial del sacrificio
eucarístico. Todo ello son seguramente herencia de las concepciones medievales.
7. TEOLOGÍA, LITURGIA Y ESPIRITUALIDAD DEL SACRIFICIO EUCARÍSTICO
Para subrayar el verdadero sentido sacrificial de la Eucaristía hay que insistir, sobre todo, en que
el relato de la Institución es lo que constituye la culminación del sacramento eucarístico como
sacrificio. Si hay un momento de la Misa en que los fieles (en el actual rito romano) llevan sus
ofrendas y a esta acción la llaman ofertorio, si en otro momento de la celebración el ministro
presenta a Dios el pan y el vino: si. dispuestos estos elementos sobre la mesa eucarística, se recita
una oración -llamada “Oración sobre las ofrendas”- y ésta frecuentemente presenta el pan y el
vino como los dones que el pueblo ofrece a Dios y si, realizada la consagración, en la Plegaria
que sigue inmediatamente -la anamnesis- hay también expresiones de ofrenda: “te ofrecemos el
Cuerpo y la Sangre de Cristo, el pan de vida eterna, el cáliz de eterna salvación”, todas estas
expresiones, a pesar de que contengan también matices de ofertorio, u ofrendas, no son lo que
hace que la Eucaristía sea el sacrificio que los cristianos ofrecen a Dios.

Pastoralmente es necesario subrayar que, por encima de todas estas acciones, palabras y gestos,
son las palabras y gestos del relato los que hacen que la Misa sea realmente el verdadero
sacrificio de Cristo y de la Iglesia, aquel sacrificio ofrecido al Padre por Cristo y al que la
asamblea se une al mismo Cristo-sacerdote, por la voz de su ministro, -las palabras, llamadas de
la consagración- las que principalmente constituyen el ofertorio de la Misa.

Hay que insistir ante los fieles que, unidos a Cristo tanto la Iglesia como cada uno de los
participantes deben ofrecer el “Cuerpo entregado, la Sangre derramada”. Es ésta la centralidad
del sacrificio que Cristo ofreció al Padre en la cruz y que ahora hace presente en el sacramento
eucarístico. Sería una falta grave de teología pastoral y un desenfoque de la verdadera piedad
cristiana hacer creer a los fieles que su participación en el sacrificio de Cristo, son el pan y el
vino, sus acciones y ofrendas (ritos, por otra parte, desconocidos tanto en la antigüedad como en
la mayoría de liturgias cristianas y católicas).

Es, pues, en este momento de la Misa -el llamado de la consagración- donde la Misa, también en
su vertiente de sacrificio, llega a su culminación. Evidentemente mucho más que en todas las
otras partes que, en cierta manera, pueden llamarse -y se llaman- ofertorio (procesión de las
ofrendas, presentación del pan y del vino, oración sobre las ofrendas, anamnesia de después de la
Consagración). A las palabras del relato de la institución, acompañadas del nuevo gesto que
incluye el misal de Pablo VI de cómo alargar en actitud de presentación, el Cuerpo y Sangre del
Señor hacia los fieles (en lugar de la medieval elevación del Misal anterior) son a las únicas a las
que se puede aplicar propiamente lo que Trento -y más recientemente Mediator Dei- dice que la
Eucaristía es verdadera presencia objetiva del sacrificio pascual de Cristo.
8. LAS PALABRAS Y GESTOS DEL RELATO DE LA INSTITUCIÓN EN EL DINAMISMO DE LA CELEBRACIÓN
EUCARÍSTICA

Las palabras y gestos del relato de la institución no son, con todo, un cuerpo aislado o autónomo,
simplemente inserto dentro de la anáfora pero independiente del resto de la misma y con valor y
significado propio como -seguramente por falta de suficiente información histórica- creyeron la
mayoría de teólogos de la Escuela (el mismo Santo Tomás). Las palabras del relato forman parte
intrínseca de la anáfora 347 . Pero estos gestos y estas palabras son no sólo parte de la anáfora sino
también el punto culminante, el más alto y el más significativo y uno de los textos más antiguos
de la anáfora y del desarrollo literario progresivo de la misma. Por ello estos gestos y palabras
deben tratarse con especial unción tanto por el ministro que las pronuncia como voz e
instrumento del Señor como por los fieles que las escuchan como dichas por el mismo Cristo,
pero no como un texto aparte.

Aplicando a la evolución de la Plegaria eucarística el rico principio enunciado por el Vaticano II

de que en la liturgia hay partes originarias, de institución divina, y otras, menos importantes,
añadidas por la Iglesia en el decurso del tiempo (Sacr. Conc, n. 21) y, con los ricos estudios sobre
algunos puntos de relación entre la liturgia judía y la cristiana de los últimos decenios, podemos
afirmar que, con toda probabilidad, que la Eucaristía que salió de las manos de Jesús, siguió el
esquema de la Bendición o Acción de gracias judía (Qiddush) sobre el pan y la Acción de gracias
(Birkhat-ha-mazón) sobre la copa. Israel aplicaba estos dos gestos (en la celebración pascual y,
aunque más simplemente, en muchas otras cenas religiosas, especialmente cada viernes al
atardecer para inaugurar el Sabbat) para dar gracias “por el fruto de la tierra” (de promisión) y
por el jugo de la vid (que brotaba de las abundantes cosechas del país que manaba leche y miel),
es decir, por la pascua de la Antigua Alianza.

En labios de Jesús estas dos bendiciones pasan a significar y hacer presente no ya la liberación de
Egipto sino su tránsito o cercana victoria pascual que le hacía pasar de este mundo al Padre. Con
los gestos hizo y mandó repetir a su Iglesia, el Señor quiso, pues, se hiciera presente y se
perpetuara el tránsito de su nueva pascua: “Tomó el pan, tomó la copa, dio gracias y mandó hacer
lo propio como memorial de él y de su victoria”. Este memorial (como el memorial y acción de
gracias de las cenas religiosas judías) no era un simple recuerdo subjetivo; era también presencia
real de lo que se recordaba. Entre los cristianos es la presencia sacramental y objetiva del Cuerpo
del Señor entregado y su Sangre derramada.

347
Jesús pronunció las palabras de la Consagración no aisladamente sino dando gracias y bendiciendo, es decir, en el
interior de la Berakhá o anáfora judía.
 El rito eucarístico, pues, que arrancó y tuvo su raíz más central, en la repetición de palabras y
acciones que realizó el Señor: bendecir o dar gracias (lo que hoy llamamos prefacio) y el relato
de la institución, que re-presenta real y objetivamente la entrega o sacrificio de Jesús al Padre,
entrega a la cual los fieles se adhieren con sus cantos (Anunciamos tu muerte) por la anamnesis
que, en nombre de la asamblea recita el sacerdote (haciendo el memorial de la muerte y
resurrección de tu Hijo, te ofrecemos el pan de vida y el cáliz de salvación) y sobre todo, por el
Amén de ratificación al final de la anáfora 348 los cristianos obedecemos al mandato de Jesús de
hacer los antiguos ritos judíos en memoria o como memorial de Jesús.

Muchos otros de los ritos que siguen a la Consagración -lo explicaremos en el próximo capítulo-
se fueron añadiendo progresivamente más tarde 349 y vienen a ser desarrollos o ritos explicativos
que amplían lo que hizo el Señor 350 .

9. ALGUNAS CONCLUSIONES PRÁCTICAS PARA LOS MINISTROS Y PARA LOS PARTICIPANTES EN LA

EUCARISTÍA

De cuanto hemos dicho hasta aquí sobre la centralidad del relato de la institución deben deducirse
algunos principios de actuación, tanto por lo que respecta a los obispos y presbíteros que presiden
la Misa como con referencia a los fieles que quieren participar activa, piadosa y concientemente
en ella (Sacr. Corre, n. 48)

En cuanto a los que presiden la Eucaristía: dado que su función central es hacer presente a
Jesucristo, especialmente a su Muerte y Resurrección 351 quien, a través de las palabras y acciones
del obispo o presbítero, significa y hace realmente presente su entrega sacrificial al Padre (al
decir Esto es mi Cuerpo entregado, Esta es mi Sangre derramada). Estas palabras y acciones el
ministro debe recitarlas y hacerlas con sumo respeto (un poco inclinados, como dice el Misal, en
signo de respeto a las palabras del Señor) convencido que es el mismo Señor quien las dice por su
voz. Por ello estas palabras y gestos debe realizarlos con gran unción y respeto, no como el mero

348
Es interesante recordar (Cf. Liturgia y Espiritualidad XXIX (1998) 304 y ss) que la mayoría de liturgias hagan
que el pueblo cante Amén después de ambas consagraciones ¿No será un vestigio de cuando las palabras del relato
concluían la anáfora?
349
En Justino (ca. 150) no parece haber alusión aún a la anamnesis; ésta sí que está ya bien explícita en la Tradición
Apostólica (ca. 220).
350
Si esto es verdad -y hoy parece innegable- las dos partes más importantes de nuestra Plegaria eucarística son el
relato de la institución y el inicio de la Plegaria, (lo que hoy llamamos Prefacio) que está muy lejos de ser, como
muchos entienden, simple introducción, a la manera como se habla del prefacio de un libro (Prefare en latín significa
proclamar solemnemente). Son los dos únicos elementos que se citan explícitamente en el Nuevo Testamento: 1) dio
gracias; 2) tomo el pan y la copa y pronunciando lo que hoy llamamos palabras de la consagración.
351
El sacerdote ministerial también representa y actúa en nombre de la comunidad, pero ello secundariamente, en
cuanto que la asamblea de los bautizados es el Cuerpo del Señor. El oficiante principal es Cristo, la Iglesia, ministro
y fieles, se unen a él.
relato de lo que aconteció en la cena hace 2000, años sino como algo que el Señor realiza y hace
realmente presente hoy y aquí (no como si se tratara de una lectura de lo que aconteció en otro
tiempo). Este relato debe pronunciarse con un cierto énfasis 352 , como acción sacramental que
realiza lo que recuerda. Es mucho más importante -más antiguo y más universal también- el
relato con el que se culmina la Acción de gracias iniciada en el prefacio, que la elevación de las
Especies consagradas 353 . En este contexto hay que confesar que muchos los celebrantes de hecho
subrayan más y dan mayor solemnidad (y más tiempo) a la elevación de las Santas Especies que
las palabras y gestos de la Consagración Este defecto es preciso remediarlo El celebrante ha de
tener conciencia clara de que durante el relato y a través de las palabras y acciones del mismo
hace realmente presente a Jesucristo que actualiza una vez más su humilde entrega en obediencia
humilde al Padre.

Por lo que respecta a los fieles que quieren participar activa, piadosa y conscientemente en la
celebración, durante el relato (Consagración) deben centrarse con intensidad en la contemplación
y adhesión a Cristo que hace realmente presente su entrega humilde al Padre, entrega que realizó
históricamente una vez y para siempre en la cruz, pero que ahora hace realmente presente para
que la Iglesia -los fieles participantes- se adhieran a ella.

Si la fe nos exige creer que, por la Eucaristía, Cristo, el mismo Cristo -no un nuevo Cristo- que
está junto al Padre, superando las leyes del lugar se hace realmente presente, esta misma fe nos
exige también creer que el mismo tránsito pascual que aconteció hace 2000 años en el Calvario,
la misma entrega filial, humilde y obediente de Cristo-hombre, que históricamente aconteció hace
2000 años, esta misma entrega, este mismo sacrificio -no un nuevo sacrificio- está realmente
presente sobre la mesa eucarística. Así se conjuga perfectamente la doble realidad de que hemos
hablado más arriba: sólo existe un único sacrificio -el tránsito pascual de Cristo- con el que lo ha
santificado todo; pero este sacrificio, único y exclusivo, se hace de nuevo realmente presente
(Cristo lo re-presenta ante la Trinidad y ante los fieles) a través de los gestos y palabras que hace
en su nombre el celebrante, ministro o servidor de su sacerdocio. Sería, en efecto, ilógico creer
que las palabras del Señor Esto es mi Cuerpo, Esta es mi Sangre tuvieran un efecto objetivo
(convirtieran realmente el pan y el vino en el Cuerpo y la Sangre del Señor) y que, en cambio, los
respectivos calificativos entregado, derramada se limitaran a un simple recuerdo subjetivo de los
fieles. Lo que se hace presente sobre la mesa eucarística no es simplemente el verdadero Cuerpo
y la verdadera Sangre del Señor sino el Cuerpo entregado, la Sangre derramada, es decir, el
Cuerpo y Sangre del Señor ofrecidas en la cruz en sacrificio. A este respecto es oportuno recordar
de nuevo (lo hemos hecho ya más arriba) las palabras de Juan Pablo II:

352
El misal recuerda a los celebrantes que estas palabras deben recitarse de manera especial, como lo requiere la
naturaleza de las mismas (Ordinario, n. 91).
353
La elevación del pan y del vino después de la consagración es un rito posterior (s. XII) que no existe en ninguna
otra liturgia que en la romana.
 “Al instituir la Eucaristía el Salvador, no se limitó a decir Esto es mi Cuerpo, esta es la
Nueva Alianza en mi Sangre sino que añadió entregado por vosotros, derramada por
vosotros. No afirmó únicamente que lo que les daba a comer y beber era su verdadero
Cuerpo y su verdadera Sangre sino que manifestó también su valor sacrificial, haciendo
presente de manera sacramental su sacrificio, que realizaría poco después en la cruz para
la salvación de todos. Por ello la Misa es, al mismo tiempo e inseparablemente, el
memorial sacrificial que perpetua el sacrificio de la cruz, y el banquete sagrado de la
comunión en el Cuerpo y en la sangre del Señor” (Encíclica Ecclesia de Eucaristía, n.
12).

Si es, pues, teológicamente correcto (y disciplinariamente obligatorio) que, consagrados el pan y

el vino, tanto el celebrante como los fieles, adoren a Cristo realmente presente bajo los signos
sacramentales 354 (Ordinario de la Misa, n. 91; OGMR, 42, edit 1975, n. 21), con todo se ha de
procurar que, en el momento en que la participación de los fieles y el servicio ministerial de los
obispos y presbíteros llega al punto culminante del ofrecimiento del sacrificio de Jesús a través
del relato de la institución, los gestos y palabras del ministro y la contemplación y adhesión
piadosas de los participantes se centren en la contemplación del sacrificio y de la entrega del
Señor al Padre que se hacen realmente presentes en la Consagración y estas actitudes ocupen el
lugar primordial, por encima incluso de la adoración a la Eucaristía. Únicamente así se es
plenamente fiel al mandato del Señor: Haced esto en conmemoración mía. Por ello es
especialmente importante y significativa la aclamación de la asamblea en este momento:
Anunciamos tu muerte proclamamos tu resurrección.

Es en esta línea que el Misal de Pablo VI ya no habla de la elevación de las especies consagradas
(como hacía el Misal de S. Pío V) sino de su simple mostración. Este gesto (que fue introducido
muy reflexivamente por los miembros del Coetus de reforma del Misal) conviene hacerlo de tal
forma que se vea cada vez más clara la orden del Señor de hacer el memorial de su sacrificio a
través de la Eucaristía. Por ello debe insistirse en que el ministro al presentar la Eucaristía a los
fieles después de la Consagración, nunca lo haga con más solemnidad y énfasis que al realizar los
gestos y decir las palabras del Señor en el relato de la institución 355 .

En este mismo sentido hay que subrayar la oportunidad de que, en los momentos que siguen a la
Consagración, actualmente se hayan prohibido los cantos y jaculatorias con sentido de adoración
eucarística dichas comunitariamente (v. gr. Señor mío y Dios mío) y se haya mandado, por el
contrario, un canto alusivo a la participación en la entrega sacrificial del Señor (Anunciamos tu
muerte, proclamamos tu resurrección). La adoración a Cristo, Dios realmente presente bajo los

354
Porque a Cristo, como Dios verdadero, realmente presente, le corresponde la adoración.
355
Los gestos deben hacerse con solemnidad, las palabras recitarse con unción, expresividad y pausa, nunca como
simple relato histórico de un acontecimiento pasado.
signos eucarísticos, tan rica de espiritualidad, no debe olvidarse pero hay que encontrar otros
momentos más propios, sobre todo, la exposición solemne del Santísimo.
 Capítulo XV

LA EUCARISTÍA, SACRIFICIO DE LA IGLESIA

1. DEL SACRIFICIO DE CRISTO AL SACRIFICIO DE LA IGLESIA

En el capítulo anterior insistimos en que la fidelidad más plena a la vivencia de la Eucaristía que
nos entrego el Señor 356 exigía que centráramos la piedad en el valor de la Misa como presencia
real del sacrificio que el mismo Señor, a través de los signos sacramentales, actualiza sobre el
altar y de su humilde entrega a la voluntad divina y su pascua o tránsito de este mundo al Padre
que realizó históricamente una sola vez para siempre en la cruz y la resurrección.

Esta nueva presencia de la propia entrega que Cristo hace presente en la Eucaristía es más
importante, recalcábamos, que otros aspectos en los que a veces se insiste, a veces, quizá
desequilibradamente. La Eucaristía primor-dialmente, hemos dicho y recalcado, es la presencia
del sacrificio de Cristo que, por medio de los signos litúrgicos del pan y del vino, hace ahora
realmente presente sobre la mesa del altar; es en razón de esta presencia que la Misa adquiere el
valor de acción culminante del culto cristiano.

Pero esta centralidad de la acción de Cristo en la Misa no puede hacer olvidar otra realidad
importante: si Cristo actualiza su sacrificio y su pascua en la Eucaristía, esto lo realiza para que
sus fieles puedan unirse sacramental-mente a su sacrificio salvador. La entrega obediente y
humilde de Cristo al Padre, Dios ya la conoce objetivamente y se ha complacido infinitamente en
ella desde el momento trascendental de la muerte y resurrección del Hijo. La acción de Cristo a
través de los signos sacramentales no constituye una nueva realidad, una nueva acción de Cristo,
sino que es simplemente una nueva presencia de aquello mismo que se realizó históricamente
hace veinte siglos en Jerusalén. Si Cristo, en la Misa, hace presente de nuevo su oblación y su
tránsito pascual lo hace para que los fieles puedan unirse a su sacrificio, no sólo espiritualmente
sino también con signos visibles (sacramentales) de su pascua o tránsito a los que aluden
precisamente los signos sacramentales del Cuerpo entregado y de la Sangre derramada. La única
raíz, por tanto, del valor de la Misa es la pascua histórica del Señor. Las diversas actualizaciones
(Misas) no son, pues, nuevas ofrendas sino simplemente el instrumento de conexión que el Señor
pone al alcance de los fieles para que éstos puedan unirse (según las posibilidades ciertamente
limitadas de cada participante) a la adoración infinita de Cristo, a su gran sacrificio realizado en
la cruz y resurrección. Es por ello que, como hemos ya explicado, la Misa no es un sacrificio en
356
Cf. Liturgia y Espiritualidad, XXXIII (2002) 120-134.
 sí mismo, sino sólo un sacrificio relativo con referencia al único sacrificio en el que Jesús se
ofreció, en humilde y obediente entrega al Padre y para que los fieles puedan ellos también unir
su entrega y obediencia a Dios.

Es, pues, a través de los signos eucarísticos del pan y del vino, que la Iglesia participa del
sacrificio de Cristo. El, el Señor, es quien actúa en la Misa como celebrante principal -la Misa
que es primordialmente la ofrenda de Cristo al Padre- pasa con las nuevas presencias de su
sacrificio para que la Iglesia pase a celebrar también, verdadera, aunque secundariamente,
oferente del sacrificio de Cristo. Por ello decimos que la Misa es también el sacrificio de la
Iglesia.

2. ¿PARTICIPAR EN LA EUCARISTÍA VARIAS VECES EN EL MISMO DÍA?

Hubo un tiempo en que las personas piadosas mostraban gran interés en oír varias misas, incluso
a diario, y muchos autores espirituales recomendaban esta práctica 357 . Hoy quizá este lenguaje ha
dejado de ser por lo menos frecuente, pero a esta expresión ha sucedido otra manera de
expresarse -o de actuar- que incluye una visión de la pluralidad de Misas no muy lejana a lo que
significaban nuestros mayores cuando hablaban de oír varias Misas.

La respuesta a la cuestión que figura como título de este apartado de si es recomendable “oír o
participar varias veces en un mismo día en la Misa” no es fácil ni sencilla. ¿Qué se quiere decir
exactamente con la expresión participar con frecuencia en la Misa? ¿Participar diariamente en
ella? ¿Asistir a la Eucaristía una vez por la mañana y una segunda vez por la tarde? ¿Oír todas las
Misas posibles, asistiendo, por ejemplo, a la Misa que un sacerdote, que inesperadamente se
presenta en una comunidad de religiosas, pide celebrar cuando la comunidad ya ha participado -o
ha de participar más tarde- en la Eucaristía comunitaria? ¿O querrá quizá significar que la Iglesia
Romana es, bajo este aspecto, superior y más rica que la mayoría de Iglesias Orientales que
reservan la Eucaristía a sólo los domingos u otros pocos días?

Tener claro lo que hemos dicho sobre la relación del único sacrifico de Cristo -el de su muerte y
resurrección- con las nuevas presencias de este único sacrificio a través de las repetidas
celebraciones de la Eucaristía es la mejor clave para responder al interrogante que nos
planteamos. En el fondo, de lo que se trata fundamentalmente con la participación en la
Eucaristía, es de vivir intensamente unidos al sacrificio de Cristo, realizado una sola vez para
siempre. Si el Señor, la víspera de su pasión, instituyó la Eucaristía (sacramento de su sacrificio
como con frecuencia llama a la Misa san Tomás de Aquino) lo hizo precisamente para que los
fieles lograran una unión viva y constante a su entrega sacrificial al Padre, para que tuvieran un
sacramento o símbolo eficaz de su sacrificio. Repetir la celebración eucarística no es, pues,

357
La normativa eclesiástica, con todo, por lo menos implícitamente, ponía una cierta t limitación a esta práctica, pues
no permitía una participación plena, por medio de la comunión, en repetidas Misas.
 ofrecer diversos sacrificios sino hacer presente, repetidamente, si se quiere, el mismo y único
sacrificio de la cruz. Si bien por parte de Cristo su sacrificio fue único y de valor infinito (por ser
el Sacrificio de Cristo infinito no se da posibilidad alguna ni de repetirlo, ni de lograr del mismo
un fruto mayor); por parte de los fieles, en cambio, que desean unirse a la oblación del Señor, las
posibilidades son limitadas y la participación siempre dista mucho de ser infinita.

La participación de los bautizados en la acción de Cristo depende de multitud de circunstancias.

Así como no se alimenta mejor quien come más veces al día sino quien ingiere alimentos más
completos y equilibrados, igualmente quien se une y participa mejor del único sacrificio del
Señor no es aquel que participa más veces en la Misa sino aquel que se acerca a la Eucaristía con
un ritmo e intensidad más intensos y verdaderos, es con aquella frecuencia que más le ayude a
vivir intensamente unido al único sacrificio pascual del Señor, que se hace nuevamente presente
en la Iglesia a través de los signos sacramentales cada vez que se celebran los signos eucarísticos.

3. PARTICIPACIÓN EN LA EUCARISTÍA EN COMUNIÓN CON LA PRÁCTICA LITÚRGICA DE LA PROPIA

IGLESIA

Clarificado el extremo de que lo que importa no es el número de Misas sino el modo y la

intensidad con las que se participa en las posibles diversas celebraciones que ayudan
(limitadamente) a vivir unidos al único sacrificio que Cristo hace presente cuando la Iglesia
realiza el sacramento que el Señor le dejó como instrumento de unión a su pascua, debemos decir
que, en la vida práctica, los cristianos, conviene que se adapten al uso de su Iglesia concreta y a
las posibilidades concretas de su vida.

Como principio universal hay que decir que la Misa dominical, como recordó Juan Pablo II, es
irrenunciable en la vida habitual de los cristianos. Sin la Misa dominical (a no ser que ésta resulte
imposible para un cristiano concreto) se puede ser buena persona, pero no cristiano. Así lo ha
recordado recientemente con insistencia, Juan Pablo II (especialmente en sus Cartas Apostólica
Dies Domini y Tertio millenio ineunte); a ello responde lo que entre los fieles se ha venido
llamando el precepto dominical.

Con referencia por lo menos a la Iglesia latina (y desde hace siglos) la Misa diaria es práctica
bastante común y altamente recomendable sobre todo para los obispos, presbíteros, religiosos y
para todos aquellos fieles que disponen de posibilidades de hacerlo. Bastaría recordar que la
actual liturgia romana distribuye las lecturas bíblicas en un ciclo abundante 358 y muy pedagógico
a través de la Misa diaria. Ello, por sí sólo, significa que la Iglesia ve en la participación diaria de
la Eucaristía, uno de los modos habituales de enriquecer el conocimiento orante de la Revelación.
358
El ciclo dominical reparte en tres años una selección de lecturas muy bien estructurada, pero bastante más
limitada. A todos los fieles se les brinda, pues, la posibilidad -y la obligación- de escuchar lo más fundamental de la
Divina Revelación.
 En la mayoría de Iglesias orientales -ortodoxas y católicas- en cambio, la Eucaristía acostumbra a
celebrarse con bastante menos frecuencia. En ellas en las ferias, lo más común es que tengan
otras celebraciones (que culminan cada semana con una prolongada celebración eucarística). En
el rito ambrosiano de Milán se omite la Misa los viernes cuaresmales como signo de ayuno
penitencial. En el rito romano se omite, como signo de la esperanza escatológica de la
resurrección del Señor, la gran fiesta cristiana, los dos primeros días del Triduo pascual (viernes y
sábado santos).

En la antigüedad la frecuencia de la Misa era muy diversa de una Iglesia a otra. La madre de S.
Agustín, Sta. Mónica, o S. Jerónimo parece que tenían costumbre de participar diariamente de la
Eucaristía; en cambio, en la Roma antigua la Misa se celebraba únicamente los domingos, fiestas
y en algunas ferias cuaresmales.

Todo ello nos evidencia que, por una parte, el subrayado de una mayor o menor frecuencia de
celebraciones eucarísticas no es una cosa absoluta y, por otra, que el acento conviene ponerlo en
la conformidad con el uso eclesial de cada Iglesia y de cada tiempo. Hoy, en la Iglesia latina, no
creemos que un cristiano (un sacerdote o religioso sobre todo) obrara correctamente si omitiera la
Misa diaria. En cambio, un cristiano oriental -o incluso un fiel de Milán con respecto a los
viernes de cuaresma- que deje la participación de la Misa determinados días en los que no se
celebra la Eucaristía, no por ello está en situación de inferioridad eucarística. Unido a los usos de
su propia Iglesia participa menos veces de la Misa, pero puede vivir intensamente unido con su
Iglesia al sacrificio único del Señor.

4. LA MISA NO DEBE VIVIRSE NUNCA COMO UN SIMPLE ACTO DE PIEDAD PERSONAL, COMO LA
CELEBRACIÓN CULMINANTE DE LA VIDA CRISTIANA DE ORACIÓN

En el contexto precisamente de la frecuencia eucarística y de la necesaria comunión con los usos

de la propia Iglesia haríamos aún una última reflexión. La Misa es y debe vivirse no simplemente
como uno de los actos de piedad (a ello respondería la costumbre de hace algunos años de oír las
más misas posibles) sino siempre como culminación de la propia vida de oración y piedad
cristianas. Un oriental vivirá esta matiz culminante de la Misa con su Iglesia por medio de la
Eucaristía dominical que corona cada semana las diversas celebraciones habidas en los días
ordinarios celebraciones que algunas veces, incluyen la comunión en la Eucaristía consagrada el
domingo; nosotros, latinos, con nuestra Iglesia, vivimos el carácter culminante de la Misa
celebrándola habitualmente una sola vez al día, como centro y culminación de las varias
celebraciones diarias de la Liturgia de las Horas. Lo que ciertamente nos parecería poco
expresivo del carácter culminante de la Eucaristía es participar habitualmente varias veces en un
mismo día en diversas Misas 359 .

359
Evidentemente pueden haber casos en los que sea oportuno, expresivo o incluso necesario, participar de la
5. ALGUNAS CONCLUSIONES SOBRE LA FRECUENCIA DE LA PARTICIPACIÓN EN LA EUCARISTÍA

El mismo Señor quiso que la Iglesia celebrara la presencia de su único sacrificio a través de la
Eucaristía en un contexto de acción de gracias. Es ciertamente el contexto más apropiado y
significativo para que los fieles hagan propio el sacrificio y la pascua de su Señor. La razón por la
que el sacrificio pascual del Señor deba celebrarse en un contexto de acción de gracias es
fácilmente comprensible. Por medio de la pascua de Jesús, la Iglesia -incluso la humanidad
entera- fue arrancada de la muerte y unida a Dios. El conjunto de las maravillas de Dios ha
realizado a través de la historia a favor de los hombres llegó a su culminación con el tránsito
pascual de Jesús que se hace realmente presente en la Misa.

Esta celebración se desarrolla especialmente en dos partes: el anuncio de la buena noticia de

Dios, a través del anuncio evangélico de Jesús (liturgia de la Palabra) y la Plegaria eucarística que
da gracias por el conjunto de maravillas que Jesús culmina con su muerte y resurrección (liturgia
Eucarística). Así el anuncio de la salvación y la Acción de gracias por la misma, que se hacen
realmente presentes en la celebración son las dos partes nucleares de la Misa como presencia de
las dos grandes acciones de Cristo.

Adentrarse y centrarse, con atención orante y contemplativa en esta doble presencia actuante de
Cristo sin subrayar tanto otras acentos que contiene también, pero más secundariamente, la Misa
debe tener resonancias espirituales importantes y enriquecedoras, que nos atrevemos a calificar
muy actuales para vivir con fidelidad y autenticidad la Eucaristía que nos mandó celebrar el
Señor.

Eucaristía más de una vez en el mismo día. La celebración, por ejemplo, en unas exequias o en un matrimonio
cuando se ha participado ya en la Misa comunitaria habitual. El caso de los obispos y presbíteros que, por razón del
ejercicio del ministerio presidencial, sobre todo en los días festivos, deben celebrar la Misa varias veces, es
radicalmente diverso. Estas repetidas celebraciones las realizan no tanto para alimentar su vida de oración sino para
cumplir con su deber de servir al pueblo que necesita de su ministerio (en este caso, a los que deben celebrar varias
Misas, les aconsejaríamos servirse de las equilibradas posibilidades de omitir parte o todo el Oficio Divino cuando
han de celebrar más de una vez la Eucaristía) Cf. el decreto de la Congregación del Culto Divino y de la Disciplina
de los Sacramentos, en Liturgia y espiritualidad, XXXII (2001)71-75). Una cierta mesura en las prácticas rituales
ayuda a realizarlas mejor y con más unción, y si bien el equilibrio una única Misa-varias horas del Oficia ayuda a
vivir la Eucaristía como acción culminante, en el caso de los obispos y presbíteros cuya función ministerial exige
celebrar varias veces para diversas asambleas, pensamos que la disminución de oraciones del Oficio ayuda a celebrar
mejor.
 Capítulo XVI

SIGNOS LITÚRGICOS DE LA PARTICIPACIÓN DE LA IGLESIA

EN LA EUCARISTÍA

1. DIVERSIDAD DE IMPORTANCIA EN LOS SIGNOS DE LA PARTICIPACIÓN EUCARÍSTICA

Los signos de la celebración eucarística y de la participación y vivencia de los fieles en los ritos y
palabras litúrgicas de la celebración eucarística, deben centrarse, atender y vivirse
primordialmente como presencia de la sacrificialidad de la acción de Cristo. La realidad de que es
el mismo Señor quien actúa en la Misa como celebrante principal, es lo que confiere a la
celebración su mayor valor y lo que en los ritos y maneras de celebrarlos destacara por encima de
todo.

La asamblea -ministro y fieles- están congregados para unirse y participar en la acción sacerdotal
de Cristo (que en la Eucaristía re-presenta ante los fieles el sacrificio de su pascua). Porque
Cristo, celebrante principal, hace presente su sacrificio de acción de gracias de su tránsito pascual
en bien de los fieles para que los fieles puedan participar en su sacrificio pascual. Por ello, la
Misa es sacrificio no sólo de Cristo, sino también de la Iglesia. 360

Es de suma importancia que estas realidades manifiesten su relativa y proporcionada presencia en

las mismas maneras de celebrar los ritos (y de seleccionar, en su caso, cantos y explicaciones). El
equilibrio entre ambas realidades -acción de Cristo y participación de la Iglesia- con frecuencia
quedan invertidos y, de hecho, muchas veces se da más importancia a los ofrecimientos (a veces
personales) de los fieles que al logro de una más intensa unión y participación de los participantes
en la acción sacerdotal del Señor. 361 La doble, pero no igual, realidad -Cristo que como

360
Cf. Liturgia y Espiritualidad, XXXIII (2002).
361
En la práctica litúrgica, a veces se insiste más en el significado de ritos secundarios y se pasan casi por alto o
apenas se subrayan los más centrales. Por ejemplo: es frecuente que en las maneras concretas de presentar a los fieles
la Misa se subraye más que ofrecemos lo nuestro (nuestro día, nuestros trabajos y proyectos, nuestras ilusiones…) y
casi no se aluda a lo principal, que el mismo Cristo re-presenta al Padre como cabeza y sacerdote de la Iglesia, su
entrega y se ofrece en sacrificio para que los fieles se unan a él. Incluso alguna fórmula añadida en los misales
españoles (que no figura en la edición típica latina) pueden resultar provocativas a este respecto por cuanto subraya
únicamente -o por lo menos con mayor fuerza- el ofrecimiento del pan y el vino que el sacrificio del Cuerpo y
Sangre de Jesús. La formula, del Misal español (y catalán) por ejemplo, “Orad, hermanos, para que llevando al altar
los gozos y fatigas de cada día…”, comporta esta deficiencia. Lo mismo acontece con la versión modificada de la
fórmula medieval del Orate, fratres (fórmula medieval que ya en su texto latino algo deficiente). El texto latino, en
 celebrante principal representa su sacrificio de la cruz-resurrección y pueblo santo que se une a su
Señor como participante- no sólo están presentes en la Eucaristía, sino que además deben
manifestarse con claridad en el respectivo subrayado de los diversos ritos y fórmulas de la
celebración. Ello es una exigencia del carácter sacramental de la Eucaristía. Todo sacramento -la
Eucaristía entre ellos- es causa y es signo. Por ello es importante velar para que, de hecho, los
sacramentos en sus ritos manifiesten siempre, con la mayor claridad, lo que significan, (Sacr.
Conc. n. 211) En nuestro caso está los ritos de la Misa y el modo de celebrarlos, debe
manifestarse la acción de Cristo y de la Iglesia, acción que consiste fundamentalmente en que
Cristo y su Iglesia ofrecen en sacrificio el mismo sacrificio de la Cruz-Resurrección (y sólo
secundariamente las acciones de los fieles).

Jesucristo significa y realiza su sacerdocio en la celebración eucarística de diversas maneras; en

la liturgia romana actual lo realiza y significa, como hemos dicho 362 sobre todo, a través del
ministerio del obispo o presbítero en el relato de la institución. La asamblea por su parte debe
valorizar pues estos ritos y hacerlos propios. Si nos preguntamos, pues, cómo y con qué gestos y
palabras la asamblea debe manifestar principalmente su partid- pación en la Eucaristía, diríamos
que a) sobretodo uniéndose a su Señor en la consagración y viviendo en el rito de la misma la
realidad de su entrega sacrificial 363 ; b) )acamando la muerte y resurrección de Cristo en el canto
Anunciamos tu muerte; c) con el Amén cantado (aunque el celebrante, sobre todo en las ferias,
recite sin canto la doxología). En estas realidades simbolizadas y hechas realmente presentes en
la Eucaristía la asamblea las participa y hace suyas; los demás gestos y palabras son más
secundarios en vistas a la participación, y pueden variar y ser más o menos claros y
expresivos 364 .

2. MUCHOS DE LOS SIGNOS DE PARTICIPACIÓN HAN VARIADO A TRAVÉS DEL TIEMPO Y DE LAS
DIVERSAS FAMILIAS LITÚRGICAS

efecto, dice “Orate, fratres, et meum ac vestrum sacrificium…”. Nuestras versiones añaden el demostrativo este (este
sacrificio mío y vuestro) y con esta añadidura limitan, de hecho, la referencia a lo que hay sobre el altar, en este
momento: el pan y el vino, y excluyen con ello la posible alusión al sacrificio que Cristo hará presente en la anáfora.
La versión sería teológicamente más correcta si dijera: “Orad, hermanos, para que el sacrificio, mío v vuestro (que
vamos a ofrecer en la Eucaristía, podría sobreentenderse) sea agradable…”.
362
Cf. Sacr. Conc. Núm. 7.
363
El gesto reformado (muy conscientemente por el Coetus de reforma del Ordo Missae) cambió la rúbrica que en el
Misal anterior decía que el celebrante, consagradas las Santas Especies, las elevara cuanto pudiera para que el
pueblo las adorara y el Misal actual la ha variado diciendo: a) primero que el celebrante muestra (no eleve) a la
asamblea b) luego que, haciendo, genuflexión, las adore. El gesto de alargar las Santas Especies hacia la asamblea es un
gesto que evoca la entrega sacrificial de Jesús: Mi Cuerpo entregado; mi Sangre derramada.
364
El Vaticano II justifica precisamente la reforma litúrgica de cara a que los textos y ritos “se ordenen de manera que
expresen con mayor claridad las cosas santas que significan” (Sacr. Conc. 21) pues “con el decurso del tiempo… se
han introducido elementos que no responden bien a la naturaleza de la liturgia” (id).
Los gestos y palabras que la Iglesia romana usa -o ha usado en otros tiempos y/o continua usando
en otras familias litúrgicas- para significar y realizar la participación de los fieles en la misma, no
siempre han sido los mismos, ni todos tienen ni la misma claridad, ni la misma importancia.
Algunos de estos gestos y palabras son indudablemente de origen divino y consiguientemente
inmutables: nadie -ni el Papa ni un Concilio- puede modificarlos (Sacr. Conc. 21) 365 , pero
muchos otros son de origen meramente eclesial. No deja de haber incluso algunos de estos signos
de los que puede dudarse si tienen una expresividad correcta. Algunos de estos signos, a primera
vista, pueden parecer de origen divino, pero con todo, históricamente, hay indicios que pueden
hacer dudar de ello pues, de hecho, no figuran incluso en algunos documentos muy antiguos 366 .

Fundamentalmente la Eucaristía de Jesús contiene tres acciones o tres signos mayores:

1) dar gracias o bendecir a Dios por sus diversos dones y maravillas, culminados todos
ellos en la consagración o Acción de gracias sobre el pan y sobre la copa;

2) hacer el memorial del Señor (de su muerte y resurrección principalmente) como motivo
culminante de la acción de gracias;

3) romper el pan y distribuirlo;

4) distribuir también la copa.

Todos estos gestos simbólicos son claramente alusivos a la muerte-resurrección del Señor. Estos
gestos son indudablemente de origen divino, y constituyen el núcleo más radical de la Eucaristía
que el Señor legó como celebración en la que la Iglesia debía participar 367 .

Las fórmulas concretas de pronunciar la Acción de gracias o Bendición sobre el pan y la copa y
las palabras y los gestos simbólicos para aludir a la muerte del Señor podrán variar en el decurso
de los tiempos; podrán incluso hacerse más claros o, por el contrario, convertirse en más opacos y
oscuros (Cf. Sacr. Conc. n. 21), pero nunca podrán desaparecer de la celebración pues forman

365
Cuáles son en concreto estos signos de origen divino es más fácil decirlo. Las mismas palabras del relato o de la
consagración posiblemente no existieron siempre pues no figuran en textos muy primitivos, como veremos mas
abajo.
366
Es el caso en concreto de las llamadas palabras de la consagración de las que, como veremos, hay indicios -no
pruebas- de que algunas liturgias no las tuvieron y en este caso no puede decirse que sean de origen divino ni
hablarse de una necesidad absoluta de pronunciarlas para celebrar una Eucaristía válida (Cf. más abajo lo que ha
declarado el Magisterio con respecto a la anáfora de Addai y Mari que no tiene las palabras de la consagración y el
Magisterio romano ha declarado válida en algunas comunidades siríacas).
367
Los nombres con que el Nuevo Testamento alude a la Eucaristía contienen una clara referencia a estos aspectos:
se llama Acción de gracias (Jesús dio gracias); se llama fracción del pan (Jesús rompió el pan); Jesús mandó hacer
estas acciones como su memorial (Haced esto en conmemoración mía; cada vez que comáis el pan y bebáis de la
copa anunciad la muerte del Señor).
parte del mandato del Señor, son de origen divino y constituyen el núcleo más radical e inmutable
de la Eucaristía que el Señor legó a su Iglesia para que pudiera participar de los frutos en su
muerte y resurrección.

Para participar, pues, más plena y más conscientemente del sacrificio de Jesucristo, estos gestos
fundamentales no sólo no pueden omitirse nunca (sin ellos no habría Eucaristía), sino que además
conviene que se realicen con la máxima expresividad, y hay que procurar que tengan siempre la
primacía por encima de todos los otros ritos que eventualmente se introduzcan en la Misa. En
ellos debe centrarse la atención de los participantes, mucho más por supuesto, que en todos los
otros ritos añadidos posteriormente y a los que el Señor no se refirió 368 .

La fidelidad a las acciones que nos mandó el Señor (dar gracias sobre el pan y el vino,
recordando su muerte y resurrección) ¿exige que además estas realidades se signifiquen con
determinadas palabras o gestos? ¿Es necesario que en la Misa hayan unos signos o expresiones
concretas para aludir a las realidades que nos legó el Señor? Dicho de otra forma: ¿es necesario
que en la Misa, para dar gracias, se pronuncie literalmente lo que nosotros hoy llamamos
prefacio? O, para significar la presencia del Señor que se entrega por nosotros, ¿es imprescindible
que se digan lo que llamamos palabras de la consagración? ¿O que para recordar la muerte y
resurrección del Señor se pronuncie lo que llamamos anamnesis? 369 Estas fórmulas, ¿son la única
manera de realizar el mandato divino de dar gracias y anunciar la muerte salvadora del Señor?

No puede caber la menor duda de que lo que hoy llamamos prefacio, relato de la Cena o
Consagración y la anamnesis expresan muy bien cómo la Iglesia obedece el mandato del Señor;
en estas dos partes se explícita muy claramente las dos acciones del Señor: la Acción de gracias y
la entrega sacrificial de Jesús. Pero no está tan claro que materialmente muchos de otros signos
concretos que hoy usamos sea necesario decirlos con unas determinadas palabras si los
responsables de la Iglesia (hoy el Papa) no lo establece. En efecto, si analizamos los documentos
más antiguos referentes a la Eucaristía nos encontramos con que, por lo menos dos o tres de ellos,
(la acción de gracias y el recuerdo de Jesús) aparecen siempre explícitos. Pero el relato de la
Cena, expresado con las hoy llamadas palabras de la consagración, y la anamnesis, no figuran
siempre, por lo menos claramente. Por tanto, parece que las llamadas palabras de la
consagración no pueden considerarse tan fundamentales, tan absolutamente necesarios. Lo que sí
es absolutamente necesario es recitar las fórmulas y hacer los gestos tal como, en cada tiempo y
lugar, han establecido los legítimos pastores de la Iglesia (hoy la Sede Apostólica, en otros
tiempos muchos de los Concilios locales). La última razón de ello es que Jesús dio la Eucaristía a
la Iglesia como tal, no a cada uno de los fieles o ministros. De aquí la importancia de la fiel
observancia de la disciplina litúrgica.

368
Estos ritos posteriores no son comparables con los gestos de institución divina (v. gr. el acto penitencial o la
colecta, o el ofertorio).
369
El texto antiquísimo que sigue a la consagración: Haciendo el memorial de la muerte y resurrección del Señor.
3. LOS TEXTOS Y GESTOS MÁS PRIMITIVOS DE LA PARTICIPACIÓN DE LA IGLESIA EN EL SACRIFICIO DE
CRISTO

Cada vez que la Iglesia celebra la Eucaristía, Cristo hace presente su memorial y sacrificio o
entrega al Padre, como bellamente expresa la oración sobre las ofrendas del Jueves Santo. Cristo,
por otra parte, en la Misa incorpora sacramentalmente (es decir con gestos y palabras) a la Iglesia
en su oblación en su Acción de gracias contemplativa de la Historia Santa. ¿Pero con qué
palabras y ritos la Iglesia expresa esta su unión al memorial de Cristo? He aquí un punto
importante para realizar bien la participación de los fieles en la liturgia eucarística; conocer
cuáles son estos gestos de la Iglesia. En la liturgia actual 370 , Cristo significa y hace presente su
oblación principalmente a través de la voz de su ministro que, en su nombre, recita llamadas
palabras de la Consagración. ¿Ha sido siempre así? ¿Ha significado y realizado la Iglesia su
participación en la acción que le dio el Señor siempre como lo hace hoy? Aunque parezca a
primera vista extraño, no es fácil saber exactamente con qué ritos y sobre todo con qué palabras
la Iglesia empezó a celebrar la Eucaristía.

Algunos gestos y palabras sobre la celebración de la Eucaristía se explicitan por vez primera en 1
Co 11 23-26, el más antiguo relato de la Eucaristía del Nuevo Testamento 371 . Este relato se limita
a decir que Jesús mandó repetir los mismos gestos que él hiciera en la noche en que fue
entregado, pero no reproduce la Berakha, es decir, las palabras de la Acción de gracias (ni la que
usó Jesús, ni las que repetían las nacientes comunidades cristianas). Únicamente hay referencia a
algunos de los gestos (rúbricas) que el Señor les mandó: 1) dar gracias sobre el pan y sobre la
copa, 2) romper el pan; 3) proclamar su muerte; 4) comer del pan y beber la copa sobre los cuales
se había dicho la Acción de gracias. Según este primitivo testimonio, en la Eucaristía de las
comunidades apostólicas se repetían simplemente los gestos del Señor que simbolizaban, de
alguna manera, su muerte y resurrección. Pero sin explicar cuáles, en concreto, fueran las
palabras (lo que nosotros llamamos Anáfora o Plegaria Eucarística) de esta celebración. El gran
teólogo medieval, santo Tomás de Aquino -muchos se maravillarán de este detalle- llega a dudar
de cuáles fueran las palabras concretas con que Jesucristo consagró la Eucaristía en la víspera de
su pasión. El santo doctor dice que Jesús mandó a los suyos decir las palabras que hoy llamamos
de la Consagración, pero que no faltan quienes opinan que ignoramos las palabras usadas por el
Señor para bendecir (consagrar) el pan y el cáliz 372 . Estudios recientes han descubierto que quizá
algunas anáforas muy antiguas no conocían estas palabras.

370
Decimos en la liturgia actual porque, como luego veremos, quizá no siempre ni en todas las familias litúrgicas
estas palabras han estado explícitamente presentes.
371
Mucho más antiguo, por supuesto, que las narraciones evangélicas que nos relatan la Cena de la víspera de
la Pasión.
372
Cf. S. Thelogiae, III, q. 78, art. 1, ad 1.
4. ¿PLEGARIAS EUCARÍSTICAS SIN LAS PALABRAS DE LA CONSAGRACIÓN?

Además de 1 Co 11, de las narraciones de la Cena en los sinópticos y de algunas alusiones a la

fracción del pan que figuran en los Hechos de los Apóstoles, existen también otros textos muy
antiguos que se refieren -o por lo menos es probable que aludan- a la Eucaristía. Algunos de estos
textos, muy antiguos, presentan una grave dificultad a este respecto: no contienen las palabras del
relato, ni tan sólo las llamadas palabras de la consagración. ¿Es posible una verdadera y válida
celebración cristiana de la Eucaristía sin las palabras de la Consagración?

Entre estos textos primitivos cabe destacar la Didajé (finales del s. I o principios del II)
documento éste muy estudiado y discutido 373 . La anáfora siríaca oriental llamada de Addai y
Mari (texto aproximadamente del siglo IV) usado aún hoy día por lo Sirios Orientales (tanto
Nestorianos como Católicos) y sobre la que la Sede Apostólica se ha pronunciado muy
recientemente reconociendo su validez sacramental y permitido su uso, con ciertas limitaciones,
por parte de los sirios orientales 374 . En esta última anáfora no figuran actualmente 375 ni el relato
de la Cena ni las palabras de la Consagración.

Si aquí aludimos a esta aparente dificultad no es ciertamente para presentar a los lectores una
dificultad teológica (nuestras reflexiones en estas páginas son únicamente para ayudar a una
mejor comprensión de lo que el Señor quiso celebráramos) sino sólo en vistas a iluminar una
comprensión más clara del significado primordial de la Misa y para clarificar y vivir mejor el
sentido más auténtico, más cercano y más radicalmente fiel a lo que quiso Jesús fuera la
Eucaristía en su Iglesia.

La Iglesia recibió las maneras de celebrar la Eucaristía de la Tradición apostólica oral más
primitiva. Tradición oral que luego pasó a las síntesis que figuran en el Nuevo Testamento. A
través de los tiempos, lo recibido de la Tradición y muy pronto (pero sólo al cabo de unos años de
práctica de las comunidades apostólicas = Tradición oral) cristalizó en los escritos del Nuevo
Testamento. Esto mismo la Iglesia, y más tarde los teólogos, lo han ido profundizando y
haciéndolo, a veces, más explícito 376 .

373
Si aquí aducimos a este texto no es por simple erudición histórica; es únicamente para vivir mejor la participación
espiritual de la Eucaristía, no para plantear una vez más, la interesante problemática crítica entorno a este importante
documento.
374
Cf. Osservatore Romano (26-X-2001).
375
Decimos que el relato, por lo menos actualmente, no figura en esta anáfora porque con B. Botte creemos que en
su origen esta anáfora sí contenía el relato y las palabras de la Consagración.
376
Con una diferencia radical: lo que la Iglesia ha observado siempre y en todos los lugares (S. Vicente de Lérins) es
dato de la Tradición y, por ello de por sí, infalible; las explicaciones, en cambio, de los teólogos e incuso las
afirmaciones menores del Magisterio no gozan de esta certeza y son únicamente o bien doctrina de cada uno de los
 Es en esta línea de progreso en la inteligencia (no de variación del contenido) del mandato del
Señor -que quiso se dieran gracias por las maravillas obradas y recordando en esta Acción de
Gracias sobre todo la obra culminante de las mismas realizada en la muerte y resurrección de
Jesús- que es posible (así parece testimoniarlo algunos textos, como la Didajé y Addai et Mari),
que hubiera algún tiempo en que la Eucaristía se limitara a bendecir y dar gracias a Dios,
haciendo el Memorial de Jesús, pero sin explicitar aún el relato de la Cena y de su muerte y
resurrección. Con ello fue ya fundamentalmente fiel al mandato del Señor (dar gracias
recordando a Jesús y su obra). Por otra parte es innegable que aunque la narración explícita de la
Cena no estuviera aún en algunas anáforas, muy pronto se introdujo el recuerdo explícito del
relato de la Cena y de la muerte y resurrección de Jesús. Si primitivamente algunas comunidades
no explicitaron lo que hoy llamamos relato de la Cena, hay que decir que nosotros celebramos -y
desde tiempos por lo menos muy antiguos- el sacramento eucarístico mucho más expresivamente
al recordar explícitamente la muerte y resurrección con el relato de la Cena, que culmina el
recuerdo de las maravillas de Dios manifestadas en Cristo Jesús con las mismas acciones que
hizo el Señor.

5. LA ACCIÓN DE GRACIAS DE LA DIDAJÉ ¿ES UNA PRIMITIVA PLEGARIA EUCARÍSTICA CRISTIANA

SACRAMENTAL EN AENTIDO PROPIO Y ESTRICTO O UNA SIMPLE PLEGARIA JUDÍA UTILIZADA POR LOS

PRIMITIVOS JUDEO-CRISTIANOS?

En la Didajé se contiene con toda probabilidad una antiquísima plegaria de Acción de gracias ya
cristiana. En esta Acción de gracias, en efecto, se alude varias veces a Jesús. Algunos han
pensado y es posible pensar así, que la Acción de gracias de este antiguo documento es
simplemente una plegaria aun judía, recitada por un grupo de judeo-cristianos. Sobre ello se ha
discutido mucho 377 . El texto es tanto más interesante cuanto sigue el mismo esquema que 1 Co y
Lc 22. El texto es especialmente importante porque se trata de una oración muy cercana al tiempo
de los apóstoles, testigos fieles del mandato eucarístico del Señor. La dificultad mayor para
reconocer en este texto una Plegaria eucarística sacramental estriba precisamente en que en el
mismo no figura la narración de la Cena, ni lo que hoy llamamos palabras de la Consagración.
Lo que inclina, por el contrario, a pensar que se trata de un texto eucarístico propiamente
cristiano y sacramental es la prohibición de que en ella participen los no bautizados. Veamos,
pues, el formulario de Acción de gracias de la Didajé y reflexiones sobre si este texto puede

autores o, en el caso del Magisterio, datos que exigen obediencia fiel pero que pueden ser menos exactas e incluso
algunas veces equivocadas y posteriormente corregidas.
377
La cena ritual judía consta siempre del Qiddush o bendición fracción del pan al inicio de la cena y del Birkhat-ha-
mazón o bendición sobre la copa al final de la cena (adviértase que tanto 1Co como Lc 22, como Didajé y la mayoría
de anáforas dice explícitamente que la copa se bendice y se toma terminada la Cena. Muy pronto desaparece la cena
intercalada y las dos bendiciones se funden en una sola y así, ya a fines del s. I, la vemos cristalizada Justino y en las
anáforas).
iluminarnos sobre el más pleno y radical sentido que Jesús quiso dar a la Eucaristía como
bendición a Dios:

1. Respecto a la acción de gracias, daréis gracias, procederéis de esta manera:

Primera copa (como en Lc 22)

Primeramente, diréis sobre el cáliz:

Te damos gracias, Padre nuestro,
por la santa viña de David, tu siervo,
que nos diste conocer
por medio de Jesús, tu siervo.
A ti sea la gloria por los siglos.

2. Luego, sobre el fragmento:

Bendición y fracción del pan (como en Lc y 1Co 11)

Te damos gracias, Padre nuestro,

por la vida y el conocimiento
que nos manifestaste
por medio de Jesús, tu siervo.
A ti sea la gloria por los siglos.

3. Como este fragmento estaba disperso sobre los montes

y reunido se hizo uno,
así sea reunida tu Iglesia
de los confines de la tierra en tu reino.
Porque tuya es la gloria y el poder
por Jesucristo eternamente.

4. Que nadie, empero, coma ni beba de vuestra Acción de gracias,

sino los bautizados en el nombre del Señor,
pues acerca de ello dijo el Señor: No deis lo santo a los perros.
Cena habitual (como en 1 Co y Lc 22)

5. Después de saciaros, daréis gracias así:

Bendición de la última copa: Birkat-ha-Mazón (como en 1 Co, Lc 22 y los sinópticos)

 Te damos gracias, Padre santo,
por tu santo Nombre,
que hiciste morar en nuestros corazones,
y por el conocimiento y la fe y la inmortalidad
que nos diste a reconocer
por medio de Jesús, tu siervo.
A ti sea la gloria por los siglos.

6. Tu, Señor omnipotente,

creaste todas las cosas por causa de tu nombre
y diste a los hombres comida y bebida para su disfrute.
Mas a nosotros nos hiciste gracia
de comida y bebida espiritual
y de vida eterna por tu siervo.

7. Ante todo, te damos gracias

porque eres poderoso.
A ti sea la gloria por los siglos.

8. Acuérdate, Señor, de tu Iglesia,

para librarla de todo mal
y hacerla perfecta en tu amor,
y reúnela de los cuatro vientos, santificada,
en el reino tuyo, que has preparado.
Porque tuyo es el poder y la gloria por los siglos.

9. Venga la gracia y pase este mundo.

Hosanna al Dios de David.
El que sea santo, que se acerque.
El que no lo sea, que haga penitencia.
Maranathá. Amén (VII- X)

El propósito de nuestra reflexión en torno a este texto no se centra, como hemos dicho ya, en una
nota de simple erudición sobre este interesante y antiguo texto. Lo aquí pretendemos es más
simple: ahondar, ver y ayudar a vivir, a través de esta interesante plegaria, cual es el núcleo más
central de la Eucaristía como bendición o acción de gracias por las maravillas de Dios
(culminadas ciertamente por la muerte y resurrección del Señor), y cómo entendieron y
celebraron la Eucaristía los testigos de Jesús y sus primeros discípulos. No se trata simplemente,
como más tarde vio la teología medieval (y se corre el peligro de continuar viéndola así de
limitada), de centrarla, no sólo en las palabras de la consagración, vistas aisladamente (como
 instrumento que nos da la presencia del Señor), sino en su dinamismo eucarístico y de acción de
gracias que claramente Jesús quiso dar a su Eucaristía.

No puede olvidarse que la Eucaristía tiene numerosos y diversos contenidos y matices (es
verdadero sacrificio, es acción de gracias, es memorial de la pascua de Jesús, es sacramento que
contiene su Cuerpo y su Sangre y su misma persona y, por tanto el pan y el vino eucarísticos son
dignos de adoración…). Pero todas estas realidades, aunque todas sean igualmente verdaderas,
no todas son igualmente importantes. Captar cómo los discípulos de los Doce, desde el principio,
comprendieron y explicaron la Eucaristía es un camino óptimo -el mejor sin duda- para descubrir
cuáles son los aspectos más centrales y fundamentales de la misma. Aquí se sitúa la importancia
de la Didajé, texto contemporáneo (y quizá más antiguo que algunos escritos del Nuevo
Testamento y usado por los cristianos más primitivos), en vistas a interpretar el sentido más pleno
y auténtico de la Eucaristía.

Es verdad que en la Didajé no figuran las palabras de la consagración, como en la casi totalidad
de las Plegarias eucarísticas posteriores 378 ; pero nuestra Plegaria subraya con gran fuerza el
carácter de bendición o acción de gracias por las maravillas de Dios, bendición que es el núcleo
de la Eucaristía cristiana. En esta bendición se cita repetidamente a Jesús como motivo
culminante de la Acción de gracias (se bendice a Dios en memoria de él). Aunque explícitamente
no se aluda al relato de la Institución ni se repitan materialmente las palabras de la Consagración,
el contenido es de Acción de gracias (como mandó Jesús) y el motivo principal de esta Acción de
gracias es el recuerdo del Señor (haréis mi memorial, cada vez que comáis el pan y bebáis la
copa, lo haréis en conmemoración mía, proclamaréis la muerte del Señor).

6. EN EL TEXTO DE LA DIDAJÉ SE HALLA YA EL NÚCLEO DE LA PARTICIPACIÓN DE LA IGLESIA EN LA

EUCARISTÍA DE JESÚS

En el texto de la Didajé el esquema o ropaje externo de la celebración es ciertamente el de una

comida religiosa judía (como en 1Co y en Le 22); pero celebrada no ya con el trasfondo de la
acción de gracias por la tierra de promisión, sino culminada siempre con el de la obra salvífica de
Jesús. La celebración de la cena se inicia, como en las cenas judías, con la bendición sobre el pan.

378
Precisamente por esta ausencia surgieron (sobre todo hace unos años) dudas y discusiones sobre el carácter
sacramental estricto de esta plegaria (y puede continuar dudándose aún hoy). Los que pensaron que la plegaria de la
Didajé era una simple oración de los judeo-cristianos para sus comidas religiosas comunes, no un texto eucarístico-
sacramental cristiano propiamente dicho, creían que no puede haber Eucaristía cristiana sin las palabras de la
consagración; los que creen, en cambio, que la plegaria de la Didajé es una antigua y auténtica anáfora eucarística
cristiana, se apoyan sobre todo en la prohibición de que “nadie puede comer ni beber de esta Acción de gracias, sino
los bautizados en el nombre del Señor” (nn. 4 y 9). Hay que decir con todo que hoy cada vez son más los que creen
que nuestro texto se refiere a la Eucaristía cristiana (que hoy llamaríamos sacramental) aunque no figuren las
palabras del relato.
 Luego sigue la cena festiva y al final de la misma se concluye con una segunda y más solemne
bendición a Dios, sobre la copa.

Este mismo esquema fue el que adoptó Jesús en la última Cena y el que siguieron los judeo-
cristianos en sus primeras celebraciones de la Eucaristía. Únicamente que, tanto Jesús como los
judeo-cristianos, en lugar de bendecir a Dios principalmente por la tierra que les dio pan y
abundantes cosechas de las vides, se da gracias por la obra pascual de Jesús. Al tomar el pan y la
copa, en la bendición que el Señor mandó repetir, los cristianos lo hacían como memorial del
Señor y cuantas veces comían el pan y bebían el cáliz, en vez de bendecir a Dios por la tierra y
sus cosechas, le daban gracias, anunciando su muerte y proclamando su resurrección, como Jesús
les había mandado.

La Bendición que aparece en la Didajé sigue pues el esquema o estructura más antiguo o
primitivo; pero el contenido o motivación de la acción de gracias es el misterio de Jesús, aunque
no cite explícitamente su muerte y resurrección. Muy pronto los cristianos explicitarán más,
añadiendo en la Plegaria de Acción de gracias el relato y las palabras de la Consagración. Las
abundantes alusiones explícitas a Jesús de la bendición de la Didajé testifican ya suficientemente
(aunque más pobremente) que la Bendición se hace como memorial de Jesús. Por ello este texto,
aunque de estructura judía, pasa a ser un texto de contenido cristiano, en el que hay los dos
elementos fundamentales del mandato eucarístico del Señor: dar gracias a Dios y hacer el
memorial de Jesús y de su obra. De aquí que resulte sugestivo pensar que así celebraban la
Eucaristía -como Acción de gracias y como Memorial del Señor- los primeros cristianos, aunque
quizá no vieran en aquellas primeras celebraciones eucarísticas la necesidad de repetir
materialmente lo que nosotros hoy llamamos palabras de la Consagración o relato de la
institución. Bendiciendo a Dios y recordando las acciones de Jesús, su siervo (nn. 1.2.5) estaban
convencidos de que cumplían el mandato eucarístico del Señor, aunque no repitieran
materialmente las palabras del Señor.

7. ACTITUDES Y GESTOS FUNDAMENTALES DE LOS FIELES EN LA EUCARISTÍA DE JESÚS

Comparar el mandato eucarístico del Señor con el antiquísimo testimonio de la Didajé ilumina
ciertamente cuáles deben ser las actitudes interiores fundamentales y los gestos litúrgicos
externos mayores a los que consiguientemente debe dárseles el máximo realce para participar
plena y equilibradamente en la Eucaristía. Para participar en la Eucaristía ¿es importante que los
fieles incorporen, por ejemplo, el ofrecimiento de su vida y sus acciones al sacrificio de Cristo?
¿Es necesario que subrayen su adoración al Señor realmente presente a través del Sacramento?
Ciertamente estos y otros matices son correctos y buenos. Pero lo más fundamental, lo que con
certeza es mandato del Señor y consiguientemente debe subrayarse por encima de todos los otros
ritos, gestos y actitudes espirituales, lo que siempre, desde los orígenes, se ha hecho, lo que nunca
puede omitirse para ser fieles a lo que mandó el Señor, es dar gracias y bendecir a Dios,
recordando y actualizando la obra de Jesucristo. Y lo que hay que evitar es que estos matices
centrales y nucleares de la Eucaristía queden como ofuscados por elementos más secundarios,
que se han introducido en la Misa pero que no forman parte del núcleo del mandato eucarístico de
Jesús.

Si nos fijamos en la Eucaristía descrita por el Nuevo Testamento vemos que explícitamente se
dice que:
a) Jesús tomó el pan y la copa;

b) dio gracias (pronunció una berakhá);

c) rompió el pan;

d) repartió el pan y la copa sobre los que había recitado la acción de gracias;

e) mandó repetir estas acciones simbólicas o sacramentales;

f) quiso que estos gestos se hicieran como su memorial.

Nada se dice, por ejemplo, ni en los textos del Nuevo Testamento, ni en la Didajé (ni en otros
textos anteriores al s. XII) de la elevación y adoración de las Santas Especies, ni de otra forma de
adoración de Cristo realmente presente. Estos son elementos celebrativos que se añadieron
posteriormente en la Iglesia latina (que no se dan en las liturgias orientales) y que expresan
innegables realidades dogmáticas, pero que no son el núcleo radical de la Eucaristía que nos
mandó celebrar el Señor.

En el texto de la Didajé, pues, aunque falten las palabras de la consagración, se hallan

claramente las acciones fundamentales de la Cena de Jesús. Faltan ciertamente el relato de la
Cena y las palabras de la Consagración (pero no las alusiones a Jesús y a su obra como
motivación de la Acción de gracias; véanse las estrofas 1, 2, 5, 6 y 9). Hay, pues,
concordancia/wn-damental entre la Eucaristía que celebró el Señor y los gestos y contexto
general de la plegaria de la Didajé.

Un elemento, más secundario pero importante, que cita 1 Co y aparece también en la Didajé, es el
matiz escatológico de la Eucaristía. En 1 Co 11, 27 el Apóstol se refiere a la “proclamación de la
muerte del Señor hasta que vuelva”. En la Didajé, la última estrofa (9) alude también este matiz
escatológico de la Acción de gracias.

En la Didajé figuran también otros elementos no tan fundamentales, que no aparecen ni en 1 Co

ni en Lc 22, pero que en cambio sí estaban en las comidas religiosas judías y van apareciendo
 muy pronto en las anáforas cristianas, como son principalmente las peticiones y sobre todo la
súplica por la unidad de la Iglesia 379 .

Tenemos, pues, en la Didajé un texto fiel a lo que Jesucristo mandó a los cristianos. Es indudable
que con la inserción del relato de la institución y sobre todo con las palabras de la consagración el
sentido de la Eucaristía como memorial de la muerte del Señor queda mucho más claro; no
obstante lo fundamental del mandato de Jesús ya se contiene en la plegaria de la Didajé aunque la
menor claridad de este texto usado por los primeros cristianos no llega a invalidar la validez de
celebración eucarística (si la Iglesia lo asume, como recientemente lo ha hecho para los sirios
orientales permitiéndoles la anáfora de Addai et Mari) y en el supuesto de que, como creemos, la
Iglesia en su época más primitiva, haya asumido este texto como plegaria eucarística, y que, en su
conjunto, esta plegaria es fiel a lo que mandó hacer el Señor.

8. IMPORTANTES CONSECUENCIAS ESPIRITUALES ANTE EL TESTIMONIO DE LA DIDAJÉ EN VISTAS A LA

PARTICIPACIÓN MÁS FIEL EN LA EUCARISTÍA

Algunos pueden opinar que nuestras reflexiones sobre el sentido eucarístico de la plegaria de la
Didajé han sido excesivas o impropias en vistas a una espiritualidad más fiel y más rica al
mandato del Señor. Por nuestra parte creemos lo contrario. La visión que de la Eucaristía nos da
este escrito puede ayudar mucho a una mejor comprensión y participación espiritual en lo más
fundamental del mandato del Señor por cuanto el texto de la Di-dajé, aunque no contenga
explícitamente las palabras de la consagración, subraya con fuerza que el Señor insistió en que la
Eucaristía se centra en la Acción de gracias contemplativa de las maravillas de Dios a través de la
historia santa, maravillas que culminan en su muerte y resurrección. Ver que lo que captaron y
celebraron ya los primeros discípulos de Jesús era precisamente que esta bendición a Dios puede
ayudar a vivir también hoy el núcleo de la Eucaristía y a alejar y evitar consiguientemente que, en
la participación en la misa, se subrayen desequilibradamente matices sin duda interesantes, pero
menos fundamentales en detrimento de los que son más importantes y primordiales, como con
harta frecuencia acontece (por ejemplo, recalcar la aportación de dones al altar, el ofrecimiento
de las actitudes de los participantes, el gesto de la paz, incluso la realidad de la presencia real de
Cristo bajo los signos sacramentales). Fundamentalmente celebrar la Eucaristía consiste, como
decía S. Cipriano en el s. III, en hacer lo mismo que hizo el Señor, y lo que hizo fue dar gracias
anunciando su muerte y resurrección. Si transformó el pan y el vino en su Cuerpo y en su Sangre
fue para que diéramos gracias por su acción culminante de la historia santa realmente presente a
través de los signos sacramentales.

379
Puede compararse, entre otros muchos ejemplos, la petición de las estrofas 3 y 8 de la Didajé con las actuales
anáforas latinas: v. gr. la anáfora 2 tiene como primera petición “que el Espíritu Santo congregue en la unidad a
cuantos participamos del Cuerpo y Sangre de Cristo”; la tercera anáfora, también como primera petición dice “llenos de
su Espíritu Santo formemos en Cristo un solo cuerpo y un solo espíritu”; la plegaria cuarta dice “concede a cuantos
compartimos este pan y este cáliz que, congregados en un solo cuerpo”.
9. OTROS TEXTOS QUE CLARIFICAN CUÁLES SEAN LAS PALABRAS Y GESTOS FUNDAMENTALES DE LA
EUCARISTÍA

Junto a la posible 380 -y a nuestro juicio probable- anáfora eucarística de la Didajé existen otros
textos eucarísticos muy antiguos también y significativos, que subrayan cuál sea el sentido
fundamental de la celebración eucarística y cual la actitud y expresividad de la acción de gracias
por la obra pascual de Jesucristo, significados y presentes a través de los signos del pan y del
vino. En algunos (pocos) de estos testimonios más antiguos no figuran tampoco, por lo menos de
forma explícita, ni lo que hoy llamamos relato de la Cena ni tan solo las palabras de la
Consagración.

Entre estos testimonios los más conocidos son la Apología de S. Justino (+ aprox. 150), y sobre
todo la repetidamente citada anáfora siríaca oriental llamada de Addai y Mari (texto
aproximadamente del siglo IV) usado aún hoy día por lo sirios orientales -Nestorianos y
Católicos- y del que la Sede Apostólica acaba de pronunciarse sobre su validez sacramental y
sobre su uso, con ciertas limitaciones, por parte de los sirios orientales 381 , a pesar de que en la
anáfora no figuren actualmente 382 ni el relato de la Cena ni ias palabras de la Consagración.

Las palabras de la Consagración y el relato de la Cena son, sin duda alguna, la mejor y más
expresiva manera de vivir y significar la presencia sacerdotal actuante de Cristo en la celebración
eucarística 383 . Pero ello no significa que sean absolutamente necesarias para la validez de la
Eucaristía; ello depende, como siempre, de la determinación de la Iglesia. Una cosa es la
importancia y significatividad de los textos y otra su manera de usarse en concreto. Cabe que un
elemento de la liturgia sea muy importante y expresivo (en nuestro caso las palabras del relato y
consagración) y no sean absolutamente necesarias (como el uso de determinadas fórmulas, como
en el caso del relato) 384 .Debido sin duda, a la gran expresividad de las palabras de la
consagración muy pronto estas palabras se incorporan en casi todos los ritos en el centro de la
Anáfora o Acción de gracias y difícilmente nunca la Iglesia prescindirá de ellas en la celebración

380
Decimos posible anáfora porque, a pesar de que juzguemos que el texto de la Didajé es una verdadera anáfora
cristiana muy primitiva, continúa siendo posible la opinión de que se trata únicamente del texto de una plegaria judeo-
cristiana de una cena festiva común.
381
Cf. Osservatore Romano (26-X-2001).
382
Decimos que el relato, por lo menos actualmente, no figura en esta anáfora porque con B. Botte creemos que en su
origen esta anáfora sí contenía el relato y las palabras de la Consagración.
383
Véase a este respecto lo que hemos explicado en Liturgia y Espiritualidad XXXIII (2002) 120-134.
384
A pesar de su gran significatividad sacramental, el relato de la Cena y las mismas palabras de la Consagración,
durante siglos -del VIII al XX-, perdieron gran parte de su expresividad pues se decían en voz secreta. Paralelamente
en el rito bizantino, también a pesar de su gran expresividad, aún hoy se dice en secreto el prefacio o Acción de
gracias.
eucarística 385 . Su omisión representaría un innegable empobrecimiento de la significatividad de
la Eucaristía.

385
A no ser algún caso muy particular, como el que hemos citado sobre el uso de la
anáfora de Addai y Mari por parte de los Sirios orientales y por razones muy graves.
 A MANERA DE CONCLUSIÓN:
SENTIDO EXACTO DE ALGUNAS
AFIRMACIONES DE ESTE LIBRO

1. NOTAS CONCLUSIVAS

De la misma forma que iniciábamos este pequeño estudio con unas palabras tituladas A manera
de introducción, en las que expresábamos ciertas reticencias y temores ante que nuestro escrito
no fuera completo, ni su lectura en algún apartado suficientemente clara, así queremos concluir
esta nueva edición, en la que hemos modificado unos pocos textos (no para corregirlos sino
simplemente para intentar clarificar algunos asertos) con estas Notas A manera de conclusión.

El cambio más importante de esta nueva edición consiste en haber compuesto un índice y una
titulación más clara tanto de los diversos capítulos como de los subtítulos. En la anterior edición,
en efecto, -debido sobre todo a que diversas personas nos instaban a la publicación rápida de esta
pequeña obra- no se distingue bien lo que son títulos y lo que son subtítulos (todo aparece con el
mismo cuerpo de letra; en la titulación del índice hay incluso algunos errores).

Nuestro escrito no pretende, como hemos ya dicho, ser una exposición completa, ni en los
aspectos teológicos ni en la vertiente histórica de la Misa. Nuestro propósito ha sido simplemente
ayudar a recibir, con la máxima claridad y profundización posibles, el gran don que el Señor dio
a su Iglesia antes de dejar visiblemente a los suyos. Como hemos repetido -quizá demasiadas
veces y con ello la lectura de estas páginas en algún momento, contenga incluso excesivas y
pesadas repeticiones- de que, por ejemplo, los destinatarios de la Eucaristía (y menos aún sus
propietarios) no son los fieles individualmente sino la Iglesia, guiada siempre por sus legítimos
pastores, también con referencia a las maneras y formas de la celebración.

Llegados al final de estas páginas queremos subrayar de nuevo y explícitamente, como matiz
importante, el hecho de que figure en este libro la censura eclesial. Ello evidentemente no
significa que cuanto afirmamos sea el pensamiento de quienes aprueban la edición, pero sí que
significa que, según el juicio de quienes con autoridad eclesial han aprobado este libro, nada han
encontrado en él que esté en contradicción con la doctrina de la Iglesia. En nuestros días este
detalle lo creemos importante, pues no son infrecuentes las opiniones personales de algunos
autores que resultan dudosas en torno a verdades incluso definidas por el Magisterio.
2. ¿ANÁFORAS ANTIGUAS SIN LAS LLAMADAS PALABRAS DE LA CONSAGRACIÓN?

Tenemos clara conciencia de que algunas de las afirmaciones que hemos hecho sobre el carácter
sacramental de alguna anáfora antigua, aunque en ella no figuraran las palabras de la
Consagración, fueron sacramentalmente en su tiempo válidas (v. v. gr. la llamada de Addai y
Mari o el texto posiblemente eucarístico de la Didajé); así lo ha declarado, como en su lugar
hemos recordado la Sede Apostólica. Esta afirmación y quizá algún otro matiz subrayado puede
parecer a algunos lectores, por lo menos, atrevidos, o que incluso sobrepasan los límites de la fe
de la Iglesia. También sobre otros puntos de algunas maneras de proponer la vivencia más fiel y
plena de la Eucaristía, tal como las hemos ido desgranando, repetimos que se puede opinar de
formas diversas, pero que cuanto decimos en este libro no contradice nunca las enseñanzas de la
Iglesia (y si ello aconteciera lo retractaríamos). Por ello para nuestro libro hemos pedido y figura
explícitamente la licencia de los responsables de la Iglesia.

Los modernos estudios bíblico-litúrgicos (que evidentemente no son dogmáticos), han sido
incluidos en las enseñanzas de la Iglesia. En su mismo Magisterio práctico la Iglesia ha variado
algunos modos novedosos de exponer e incluso de celebrar la Eucaristía en relación con lo que se
hacía y explicaba antes del Vaticano II (y estas modificaciones de la Iglesia, aunque no sean
infalibles, sí que obligan a todos los fieles). Las resumiríamos en estas dos notas:

1. Hoy el relato de la Institución -y sobre todo las palabras de la Consagración- son

absolutamente necesarias para la validez de la Eucaristía, a no ser que, en algún caso,
haya una intervención de la Sede Apostólica (como ha acontecido recientemente en el
caso de la anáfora siríaca de Addai y Mari), que como hemos dicho, hoy la Sede
Apostólica la ha permitido (únicamente y con muchas limitaciones, a los Sirios
orientales).

2. Es posible (y según nuestra opinión probable) que este relato y las mismas palabras de la
Consagración no siempre, sobre todo en los orígenes, hayan figurado en las
celebraciones eucarísticas. A este respecto no puede olvidarse que los sacramentos
Jesucristo los confió a la Iglesia (no a cada uno de los fieles, ni de los sacerdotes, ni a los
teólogos, ni a cada una de las comunidades, ni a cada una de las épocas). Es la Iglesia
que debe organizar la liturgia eucarística y de la Iglesia en gran parte depende incluso
que los sacramentos sean válidos (no sólo lícitos). Es imprescindible que los
sacramentos se celebren siempre como los celebra la Iglesia. Y la Iglesia hoy -y desde
hace muchos siglos- celebra siempre la Eucaristía -excepto en el caso de los Sirios, a
quienes recomienda (sin imponerles) incorporen el relato y las palabras de la
Consagración- con el relato de la Institución.
3. LAS PALABRAS DE LA CONSAGRACIÓN CONFIEREN LA MÁXIMA EXPRESIVIDAD AL SENTIDO DE LA
EUCARISTÍA COMO SACRIFICIO

El relato de la Cena, y sobre todo las palabras de la Consagración, confieren a la celebración

eucarística, sin duda alguna, la máxima expresividad y por ello, aún en el supuesto de que haya
habido un tiempo muy primitivo en el que aún no se hubiera incorporado el relato explícito de la
Cena y las palabras de la Consagración (la Didajé, la Apología de Justino, o Anáfora de Addai y
Mari) muy pronto los cristianos introdujeron y con ello enriquecieron el significado y la más
clara percepción de lo que es y contiene el motivo de la Acción de gracias cristiana por la obra de
la salvación.

4. DISTINCIÓN ENTRE CELEBRACIÓN VÁLIDA Y LA CELEBRACIÓN LÍCITA A TRAVÉS DE LA HISTORIA

Pero junto a la Consagración hay también otros matices -la explicitación de la Acción de gracias
(o prefacio) sobre todo, y la anamnesia de la muerte y resurrección del Señor, que son
fundamentales (Jesús mandó dar gracias y celebrar la Eucaristía como su memorial). Ahora bien,
para poner un ejemplo, de posibles deficiencias históricas en los ritos eucarísticos, recordaríamos
como en la actual liturgia bizantina el prefacio no tiene ningún subrayado (el celebrante lo dice
en secreto). En la liturgia romana, en cambio, por lo menos desde el s. VIII y hasta el Vaticano II,
si bien el prefacio se canta o se dice en voz alta, en cambio, el relato de la institución y las
mismas palabras de la Consagración se han dicho durante siglos de modo altamente deficiente, es
decir, en secreto. Una y otra liturgia han sido, pues, parcialmente deficientes o pobres en los
signos de puntos fundamentales.

En este contexto de los ritos concretos hay que distinguir, pues, entre celebración válida y
celebración más o menos expresiva. La celebración de la Eucaristía en nuestra Iglesia latina
durante siglos dejó de subrayar la relevancia del relato y de las mismas palabras de la
Consagración (se decían en secreto). Fue a este propósito el Vaticano II dijo que, en la reforma
litúrgica la Iglesia quería emprender una reforma en la que, “los textos y los ritos debían
ordenarse de manera que expresaran con mayor claridad las cosas santas que significan” (Sacr.
Conc, n. 21) y la reforma litúrgica así lo ha realizado ya.

Sin las palabras de la Consagración, el motivo central de la Acción de gracias queda menos claro,
por ello muy pronto (por lo menos a partir del s. III) el relato y las palabras de la Consagración se
incorporan a la Anáfora 386 . Por lo mismo cabe desear que las palabras de Acción de gracias

386
La Sede Apostólica, al permitir recientemente a los Sirios orientales el uso de la antigua anáfora de Addai y Mari
sin las palabras de la Consagración explícitas, les recomienda con fuerza que las introduzcan si no hay dificultades
por razones ecuménicas.
cantadas se introduzcan en las liturgias orientales que tenían este canto pero que por diversas
razones lo han perdido.
Terminemos nuestras reflexiones con un interrogante que no pocos, a veces, se plantea e inquieta.
De la misma manera que, a partir del Vaticano II y de las subsiguientes reformas, los ritos
litúrgicos latinos han variado, así posiblemente, en algunos otros detalles, la Sede Apostólica
podría mejorarlos en el futuro. Cuando esto acontece algunos fieles y pastores se alegran, otros se
duelen de los cambios y preferirían los ritos anteriores. Aquí cabe, pues el interrogante que no
pocos se plantean: los nuevos ritos legítimamente introducidos, ¿son siempre perfectos y
suficientemente expresivos y mejores que los anteriores? Reflexionemos un poco sobre ello.

Los principios de la reforma litúrgica fueron decretados por el Vaticano II en 1963 y realizados
progresivamente a partir del Motu Proprio Sacram Liturgiam, de la creación del Consilium
(1964), y con la promulgación de los nuevos libros litúrgicos hasta los más recientes documentos.

Ante algunos de estos cambios litúrgicos no faltan quienes, como hemos dicho, preferirían los
ritos anteriores, mientras otros abogarían por modos de reformas más radicales y no pocos se
preguntan si lo que actualmente se hace es mejor que algunas maneras litúrgicas anteriores. La
reciente Exhortación de Benedicto XVI (Sacramentum Caritatis) reconoce explícitamente que ya
“mientras la reforma daba sus primeros pasos a veces no se percibió de manera suficiente” (n. 66)
algún aspecto concreto. De modo más general la Constitución Conciliar de Liturgia había ya
reconocido que “en el curso de los tiempos se introdujeron (en la liturgia) elementos que no
responden a la naturaleza de la liturgia” (Sacr. Conc, n. 21). Estos elementos que el Vaticano II
reconoce ser “menos buenos” fueron introducidos casi siempre por la Sede Apostólica (León XIII
por ejemplo, en la Encíclica Octobri Mense [1891] decretó que en el mes de octubre se rezara el
rosario durante la Misa). Si en tiempos pasados la propia Sede Apostólica decretó ciertos modos
de proceder algún tanto deficientes, también pueden deslizarse en nuestros días detalles menos
correctos (¡la época actual no es la única sin limitaciones!) Dios ha querido que su Iglesia, con
miembros y pastores limitados sólo fuera infalible en poquísimas ocasiones. También en estos
posibles cambios los fieles y sus pastores deben ser humildes y obedientes a lo que disponen los
legítimos pastores (hoy habitualmente el Sumo Pontífice y los Dicasterios romanos).

En los diversos proyectos de reforma de los actuales libros litúrgicos, entre los más sabios peritos
que los preparaban, hubieron, opinamos, proyectos mejores que los que se adoptaron por
votación (o algunas veces por determinación de los más altos responsables). Con este proceder, a
nuestro juicio, a veces teóricamente un tanto deficiente, los responsables de la Iglesia, con sus
limitaciones, aparecen más cercanos de los fieles más humildes…

Pero, por encima de estas limitaciones hay un principio teológico de la mayor relevancia: la
liturgia -la Eucaristía singularmente- ha sido dada por el Señor, no a los fieles individualmente, ni
a las pequeñas comunidades, ni a los más sabios, sino a la Iglesia y son únicamente sus
responsables de la Iglesia quienes deben organizaría. Éstos, pues, pueden introducir, si lo creen
oportuno, variaciones y Dios permite que no siempre sean las óptimas. Los pastores legítimos (el
Papa o, en los tiempos más antiguos, los Concilios locales [históricamente, en liturgia, nunca
modificó los ritos un obispo para su diócesis]. Ante las posibles deficiencias, aunque sean muy
reales, hay que tener presente el principio del Vaticano II, repetido insistentemente por el
Magisterio posterior: “La organización de la liturgia compete únicamente a la autoridad de la
Iglesia, que (actualmente) reside en la Sede Apostólica y, en la medida que se determine, en los
obispos… por ello nadie, aunque sea sacerdote, puede añadir, quitar o cambiar nada por iniciativa
propia” Sacr. Conc, n. 22). Suprimir la casulla podría ser razonable en alguna circunstancia, pero
desfigura la naturaleza comunitaria de la celebración y por ello resulta incluso grave.
Recientemente la Exhortación Sinodal Sacramentum Caritatis insiste en que “cada fiel
experimenta su pertenencia al Cuerpo de Cristo… a través de las estructuras de la Iglesia” y
exhorta a los “movimientos eclesiales y nuevas comunidades… adviertan el deber de favorecer la
percepción de pertenecer al Señor…”no aislarse con su escaso sentido de pertenencia a la Iglesia
(Cf. n. 77).

Concluyamos, pues, el conjunto de nuestras reflexiones sobre los ritos eu-carísticos con aquella
reflexión que, según el anterior Pontifical Romano, el obispo hacía en la monición previa a la
ordenación presbiteral y que el nuevo Pontifical de Pablo VI ha conservado, pero un poco más
tarde, en el momento de entregar el cáliz y la patena el obispo dice a los neopres-bíteros:
“Considera lo que realizas e imita lo que celebras y conforma tu vida con el misterio de la muerte
del Señor”. ¿Será mucho pedir a los que presiden la celebración de la muerte del Señor,
obediente hasta la muerte, la humilde obediencia, cuando la Iglesia les pide renunciar a sus
propias maneras de celebrar la Eucaristía, incluso cuando se les pide realizar unos ritos de manera
distinta (e incluso en algún caso posiblemente menos expresiva) a lo que ellos piensan sería más
correcto?
 ÍNDICE

PRESENTACIÓN.......................................................................................................................................................... 7 

A MANERA DE INTRODUCCIÓN........................................................................................................................... 11 

Capítulo I:  
LA EUCARISTÍA “DEL SEÑOR” Y LOS RITOS LITÚRGICOS “DE LA IGLESIA” ........................................... 14 
1. La joya y el estuche ............................................................................................................................................ 14 
2. La Eucaristía del Señor siempre debe celebrarse acompañada de los ritos litúrgicos de la propia Iglesia ......... 15 
3. En los modos de celebrar la Eucaristía conviene distinguir bien los gestos del Señor de los ritos preparados por
la Iglesia............................................................................................................................................................ 15 
4. Partes fundamentales y elementos ambientales de la celebración ...................................................................... 17 

Capítulo II:  
LOS DOS RITOS CENTRALES DE LA CELEBRACIÓN EUCARÍSTICA ............................................................ 18 
1. Liturgia de la Palabra y Liturgia de la Eucaristía ............................................................................................... 18 
2. La Iglesia ensambla muy pronto en una única celebración los dos mandatos que Jesús le encomendó............. 19 
3. Los siete gestos que realizó el Señor en la cena y las seis acciones que entregó a la Iglesia para que celebrara su
memorial........................................................................................................................................................... 20 
4. Los restantes ritos de la Misa ............................................................................................................................. 21 
5. Descubrir y vivir algunos matices importantes introducidos en el Misal de Pablo VI ....................................... 22 
6. Realizar expresivamente y contemplar con devoción los gestos de tomar el pan y el cáliz ............................... 24 
7. Defectos que empobrecen la significalidad de los gestos de la Consagración ................................................... 26 
8. Conclusión de este capítulo ................................................................................................................................ 28 

Capítulo III: 
LA ELEVACIÓN DE LAS SANTAS ESPECIES Y OTROS RITOS 
QUE ACOMPAÑAN LA CONSAGRACIÓN............................................................................................................ 29 
1. La Consagración va acompañada de otros ritos según las diversas familias litúrgicas ...................................... 29 
2. Los ritos de la consagración del cuerpo y la sangre del Señor de las diversas litúrgicas católicas actuales....... 30 
3. El sentido primordial de las palabras y gestos del relato de la Cena en las diversas liturgias ............................ 32 
4. La elevación del Cuerpo y Sangre del Señor unida a la Consagración en la liturgia romana............................. 34 
5. La elevación vista desde la historia .................................................................................................................... 35 
6. La elevación vista por los teólogos..................................................................................................................... 37 
7. La elevación vivida por el pueblo como culminación en los Misales de San Pío V y de Pablo VI.................... 38 
8. La consagración-elevación en los Misales de San Pío V y de Pablo VI............................................................. 40 
 9. Algunas conclusiones de este capítulo ............................................................................................................... 41 

Capítulo: 
LA EUCARISTÍA, ACCIÓN DE GRACIAS.............................................................................................................. 43 
1. La Acción de gracias, gesto del Señor................................................................................................................ 43 
2. Dos maneras diversas de contemplar la Eucaristía............................................................................................. 43 
3. Algunas consecuencias espirituales de estas dos maneras de contemplar la Eucaristía ..................................... 44 
4. La Acción de gracias, elemento constitutivo de la Eucaristía ............................................................................ 46 
5. La Eucaristía en el Nuevo Testamento aparece primordialmente como Acción de gracias ............................... 47 
6. La eucaristía como Acción de gracias en las primeras comunidades ................................................................. 48 
7. La Eucaristía como Acción de gracias en la liturgia posterior ........................................................................... 49 
8. Algunas observaciones sobre la Eucaristía como Acción de gracias en la práctica litúrgica ............................. 50 
9. Vivir la Eucaristía como Acción de gracias-memorial-sacrificio....................................................................... 52 
10. Las anáforas cristianas, plegarias de Acción de gracias ................................................................................... 55 
11. Participar en la Eucaristía con una espiritualidad fiel al mandato del Señor .................................................... 55 
12. Algunos consejos o sugerencias para celebrar mejor la Eucaristía como Acción de gracias ........................... 57 

Capítulo: 
LA COMUNIÓN BAJO LAS DOS ESPECIES .......................................................................................................... 60 
1. Importancia y dificultades de este rito................................................................................................................ 60 
2. Doble finalidad de los sacramentos .................................................................................................................... 60 
3. La teoría de Lutero sobre los sacramentos como “predicación de la fe” ............................................................ 61 
4. La respuesta de Trento sobre la doble finalidad de los sacramentos .................................................................. 61 
5. La teología y la catequesis postridentina sobre los sacramentos ........................................................................ 62 
6. Reequilibrio del Vaticano II sobre la doble virtualidad de los sacramentos....................................................... 62 
7. Un ejemplo de la sacramentalidad recuperada por el Vaticano II: el bautismo por inmersión........................... 62 
8. Un segundo ejemplo: recuperación de la sacramentalidad plena de la Eucaristía .............................................. 64 
9. ¿Es sacramentalmente igual comulgar por intinción o bebiendo del cáliz? ....................................................... 64 
10. Tres formas de comulgar, las tres legítimas pero no igualmente expresivas ni fieles a la Eucaristía que “nos
mandó celebrar el Señor”.................................................................................................................................. 65 
11. No romper la comunión eclesial al comulgar en el sacramento de la comunión .............................................. 66 

Capítulo: 
ROMPER EL PAN ...................................................................................................................................................... 68 
1. Un nuevo gesto eucarístico que nos dio el mismo Señor ................................................................................... 68 
2. Romper el pan, uno de los gestos primordiales y más significativos de la Misa................................................ 69 
4. Significado primordial del gesto de romper el pan: la unidad de la familia eclesial .......................................... 71 
5. La fracción del pan signo también de la muerte sacrificial de Jesús en la cruz.................................................. 73 
 6. Los cantos que acompañan la fracción ............................................................................................................... 74 
7. El canto romano del Cordero de Dios ................................................................................................................ 75 
8. ¿Romper el pan en el interior del relato de la institución? ................................................................................. 75 
9. Algunas conclusiones prácticas para mejorar la fracción del pan ...................................................................... 79 

Capítulo: 
LA EUCARISTÍA SACRAMENTO DEL SACRIFICIO DE LA CRUZ ..................................................................... 81 
1. Dos expresiones, ambas verdaderas pero de expresividad desigual, para significar la realidad de la Misa ....... 81 
2. El Señor entregó a los suyos la Eucaristía para que en su celebración ofrecieran un verdadero sacrificio ........ 81 
3. La Eucaristía aparece como sacrificio en los relatos del Nuevo Testamento ..................................................... 82 
4. La Eucaristía vivida como sacrificio en las primitivas comunidades cristianas ................................................. 84 
5. Vivir la espiritualidad de la Misa como sacrificio hoy puede presentar algunas dificultades ............................ 87 

Capítulo : 
CÓMO VIVIR LA EUCARISTÍA EN SU VERTIENTE DE SACRIFICIO .............................................................. 90 
1. La Eucaristía tiene variados y diversos matices; que es sacrificio es uno de los matices más importantes de la
Misa .................................................................................................................................................................. 90 
2. La Eucaristía es sacrificio principalmente porque significa y realiza (re-presenta) la entrega sacrificial
realizada en la muerte-resurrección del Señor .................................................................................................. 91 
3. Importante puntualización de la Comisión teológico-histórica del Comité para el Jubileo del Año Santo........ 92 
4. Diversas y sucesivas explicaciones a través de los tiempos sobre el porqué sacrificial de la Misa.................... 93 
5. Equívocos sobre la naturaleza del sacrificio eucarístico..................................................................................... 95 
6. Originalidad del sacrificio eucarístico................................................................................................................ 96 
7. La Eucaristía, sacrificio ofrecido principalmente por el mismo Cristo .............................................................. 97 
8. Cómo el relato de la institución realiza la vertiente sacrificial de la Misa....................................................... 100 
9. Conclusión........................................................................................................................................................ 101 

Capítulo: 
ESPIRITUALIDAD Y DINAMISMO CONTEMPLATIVO DE LA PLEGARIA EUCARÍSTICA ....................... 102 
1. De la reflexión doctrinal sobre la Eucaristía a la vivencia espiritual de la celebración.................................... 102 
2. La dinámica interna de la Plegaria Eucarística................................................................................................. 103 
3. Motivaciones de la Acción de gracias en las comidas religiosas judías ........................................................... 103 
4. Motivaciones de la Acción de gracias en la Eucaristía cristiana ...................................................................... 104 
5. El diálogo inicial de la Acción de gracias o Eucaristía (prefacio) .................................................................... 105 
6. ¿Cuál fue la fórmula concreta de la Acción de gracias que Jesús pronunció en la Cena? ................................ 107 
7. El contenido fundamental de la Acción de gracias de la Iglesia....................................................................... 108 
8. Otras motivaciones secundarias de la Acción de gracias de la Iglesia............................................................. 109 
 9. El sentido espiritual de las palabras Esto es mi Cuerpo entregado por vosotros, Esta es mi Sangre derramada
para el perdón de los pecados situadas en su contexto.................................................................................... 110 
10. Cuatro conclusiones prácticas para vivir más profunda y verdaderamente la Eucaristía que nos mandó
celebrar el Señor............................................................................................................................................. 111 

Capítulo: 
EL OFERTORIO (O LOS OFERTORIOS)............................................................................................................... 114 
1. Que representan los ritos llamados Ofertorio en el contexto general de la Misa ............................................. 114 
2. Partes constitutivas de la Misa y ritos secundarios........................................................................................... 115 
3. ¿Ofertorio o preparación de las ofrendas? ........................................................................................................ 115 
4. Las dos partes de la celebración eucarística ..................................................................................................... 116 
5. EL Ofertorio en la Cena del Señor y en las fuentes primitivas......................................................................... 117 
6. ¿Los dones de la creación incorporados al ofrecimiento eucarístico? .............................................................. 117 
7. La procesión de ofrendas.................................................................................................................................. 119 
8. La presentación del pan y del vino por parte del sacerdote .............................................................................. 122 
9. Negar que la presentación del pan y del vino (del ministro) y la procesión de las ofrendas (de los fieles) tengan
carácter de ofertorio ¿atenta contra el carácter sacrificial de la Misa? ........................................................... 122 

Capítulo: 
LOS CUATRO OFERTORIOS DE LA MISA LA PROCESIÓN DE LAS OFRENDAS........................................ 124 
1. Cuatro partes de la Misa a las que se les da, a veces, y algo equivocadamente un cierto sentido de ofertorio. 124 
2. El primer ofertorio de la Misa Romana: la procesión de las ofrendas ............................................................. 125 
3. Un segundo rito de ofertorio: la presentación de las ofrendas por parte de la asamblea.................................. 127 
4. El nuevo rito de la presentación de las ofrendas por el pueblo de Roma pasa a las demás Iglesias latinas...... 127 
5. ¿A qué se debe la popularidad y el arraigo del rito de las ofrendas en la Misa romana? ................................. 130 

Capítulo XII: 
LA ORACIÓN SOBRE LAS OFRENDAS............................................................................................................... 133 
1. Origen de la oración romana sobre las ofrendas............................................................................................... 133 
2. Significado y limitaciones de la oración sobre las ofrendas que concluye la eventual procesión de dones por
parte de los fieles y/o la presentación del pan y el vino por parte del celebrante ........................................... 135 
3. Ejemplo de dos textos que manifiestan la ambivalencia de la Oración sobre las ofrendas y el rito de
presentación de las mismas............................................................................................................................. 137 
4. El devenir de las Oraciones sobre las ofrendas cuando desaparece la procesión de los dones......................... 138 
5. Presentar la participación de los fieles con el verdadero sentido de la ofrenda del único sacrificio cristiano.. 139 
6. Algunas conclusiones prácticas sobre la procesión de las ofrendas y sobre el conjunto de los ritos del llamado
ofertorio .......................................................................................................................................................... 141 
Capítulo XIII: 
UN NUEVO Y MÁS TARDÍO OFERTORIO:  
LA PRESENTACIÓN DEL PAN Y DEL VINO POR PARTE DEL CELEBRANTE ............................................ 143 
1. El ofertorio del pan y del vino por parte del celebrante visto desde la historia ................................................ 143 
2. El ofertorio del pan y del vino visto desde la teología eucarística ................................................................... 146 
3. El ofertorio del pan y del Vino en el Misal tridentino de San Pío V ................................................................ 147 
4. La presentación del pan y del vino en el Misal del Vaticano II........................................................................ 150 
5. Comparar los ofertorios del Misal de San Pio V y de Pablo VI ....................................................................... 153 
6. Algunas conclusiones prácticas de este capítulo .............................................................................................. 154 

Capítulo XIV: 
EL RELATO DE LA INSTITUCIÓN, PRINCIPAL OFERTORIO DE LA MISA .................................................. 157 
1. Las llamadas palabras de la consagración, presencia real del sacrificio de la cruz-resurrección.................... 157 
2. La doctrina de la Carta a los Hebreos sobre el sacrificio cristiano ................................................................... 158 
3. Dificultades históricas para admitir que la Misa sea sacrificio: la Carta a los Hebreos ................................... 160 
4. Nuevas dificultades contra el carácter sacrificial de la Misa: algunas prácticas litúrgicas medievales ............ 161 
5. La Eucaristía-sacrificio explicada por Trento................................................................................................... 161 
6. Algunas afirmaciones clarificantes del Concilio Tridentino ............................................................................ 163 
7. Teología, liturgia y espiritualidad del sacrificio eucarístico............................................................................. 165 
8. Las palabras y gestos del relato de la institución en el dinamismo de la celebración eucarística..................... 166 
9. Algunas conclusiones prácticas para los ministros y para los participantes en la Eucaristía............................ 167 

Capítulo XV: 
LA EUCARISTÍA, SACRIFICIO DE LA IGLESIA ................................................................................................ 171 
1. Del sacrificio de Cristo al sacrificio de la Iglesia ............................................................................................. 171 
2. ¿Participar en la Eucaristía varias veces en el mismo día?............................................................................... 172 
3. Participación en la Eucaristía en comunión con la práctica litúrgica de la propia Iglesia ................................ 173 
4. La Misa no debe vivirse nunca como un simple acto de piedad personal, como la celebración culminante de la
vida cristiana de oración ................................................................................................................................. 174 
5. Algunas conclusiones sobre la frecuencia de la participación en la Eucaristía ................................................ 175 

Capítulo XVI: 
SIGNOS LITÚRGICOS DE LA PARTICIPACIÓN DE LA IGLESIA EN LA EUCARISTÍA............................... 176 
1. Diversidad de importancia en los signos de la participación eucarística .......................................................... 176 
2. Muchos de los signos de participación han variado a través del tiempo y de las diversas familias litúrgicas.. 177 
3. Los textos y gestos más primitivos de la participación de la Iglesia en el sacrificio de Cristo......................... 180 
4. ¿Plegarias eucarísticas sin las palabras de la Consagración?.......................................................................... 181 
 5. La Acción de gracias de la Didajé ¿es una primitiva plegaria eucarística cristiana sacramental en aentido propio
y estricto o una simple plegaria judía utilizada por los primitivos judeo-cristianos?...................................... 182 
6. En el texto de la Didajé se halla ya el núcleo de la participación de la Iglesia en la Eucaristía de Jesús ......... 185 
7. Actitudes y gestos fundamentales de los fieles en la Eucaristía de Jesús ......................................................... 186 
8. Importantes consecuencias espirituales ante el testimonio de la Didajé en vistas a la participación más fiel en la
Eucaristía ........................................................................................................................................................ 188 
9. Otros textos que clarifican cuáles sean las palabras y gestos fundamentales de la Eucaristía.......................... 189 

A MANERA DE CONCLUSIÓN: SENTIDO EXACTO DE ALGUNAS AFIRMACIONES DE ESTE LIBRO... 191 

1. Notas conclusivas ............................................................................................................................................. 191 
2. ¿Anáforas antiguas sin las llamadas Palabras de la Consagración? ............................................................... 192 
3. Las palabras de la Consagración confieren la máxima expresividad al sentido de la Eucaristía como sacrificio
........................................................................................................................................................................ 193 
4. Distinción entre celebración válida y la celebración lícita a través de la historia ............................................ 193 

ÍNDICE...................................................................................................................................................................... 196 

BIBLIOGRAFÍA ....................................................................................................................................................... 202 

 BIBLIOGRAFÍA

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http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ccdds/documents/rc_con_
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JUAN PABLO II, Ecclesia de Eucharistia.

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ii_apl_04121988_vicesimus-quintus-annus_sp.html

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LODI, Enzo. “Frazione del pane” en Amen vestrum: miscellanea di studi litúrgico-pastorale. In
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MAZZA, Enrico. La celebrazione eucaristica: genesi del rito e sviluppo dell'interpretazione.

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MAZZA, Enrico. Continuitá e discontinuitá: Concezioni medievali dell'eucaristía a confronto

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MOHLBERG, Leo Cunibert. Missale Gothicum: Vat. Reg. lat. 317. Roma: Herder, 1961. XXXII-
142 p. + VI facs. (Rerum Ecclesiasticarum Documenta. Series Maior. Fontes V).

Ordinarium sacramentorum barchinonenee 1501: Edició facsímil. Barcelona: Instituí d'Estudis

Catalans, 1991. 15, 154 p.

Padres apologistas griegos: S. II. I introducciones, texto griego, versión española y notas de
Daniel Ruiz Bueno. Madrid: La Editorial Católica, 1954. 1006 p. (Biblioteca de autores
cristianos; 116. Sección III, Santos Padres).

PARDO, Andrés. Enchiridión: documentación litúrgica posconciliar. 4a ed. Barcelona: Regina,

2000. XX, 1586 p.

Petit Paroissien des Liturgies Orientales. Préface de S.E. le Cardinal Eugéne Tisserant. Harissa
(Líbano): Imp. de Saint Paul, 1941. XIV, 576 p.

Prex eucharistica: Textus e variis liturgiis antiquioribus selecti. Antón Hánggi, ed. Fribourg:
Editions Universitaires, 1968. XXIV, 517 p. (Spicilegium Friburgense; 12).

PÍO XII. Mediator Dei et Hominum: encíclica sobre la liturgia (20-XI-1947). Madrid: Edice,
1997.
RAFFA, Vincenzo. Liturgia Eucaristica: Mistagogia della Messa: dalla storia e dalla teología
alla pastorale pratica. Roma: C.L.V.-Edizione Liturgiche, 1998. 895 p. (Bibliotheca
“Ephemerides Liturgicae”. “Subsidia”; 100).

RIVIÉRE, J. “La Messe durant la période de la Reforme et du Concile de Trente” en

Dictionnaire de théologie catholique contenant l'exposé des doctrines de la théologie catholique,
leurs preuves et feur histoire. T. 10, 1085-1099

Minucio Félix, Octavius, c. 32, 1 CSEL 2, 45

Tertuliano De Spect. c. 13, CSEL 20, 15

Cf. Carta de Bernabé, 2, 6

 OTRAS PUBLICACIONES

CELEBRAR LA SEMANA SANTA

EN LAS PARROQUIAS Y PEQUEÑAS COMUNIDADES
PEDRO FARNÉS SCHERER, PBRO.
ISBN: 978-84-96588-56-1

MEJORAR LAS CELEBRACIONES Y PROFUNDIZAR EN SU SIGNIFICADO

PEDRO FARNÉS SCHERER, PBRO.
ISBN: 978-84-96588-51-6

MAESTRO DE LAS CELEBRACIONES PONTIFICIAS

EXPERIENCIAS Y RECUERDOS
MONS. PIERO MARINI
ISBN: 978-84-96588-96-7

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transmitido: Que el Señor Jesús, en la noche en que iba a ser entregado, tomó pan y,
pronunciando la Acción de Gracias, lo partió y dijo: "Esto es mi cuerpo, que se entrega
por vosotros. Haced esto en memoria mía". Lo mismo hizo con el cáliz, después de cenar,
diciendo: "Este cáliz es la nueva alianza en mi sangre; haced esto cada vez que lo bebáis,
en memoria mía". Por eso, cada vez que coméis de este pan y bebéis del cáliz, proclamáis
la muerte del Señor, hasta que vuelva (1Cor 11, 23-26).