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Zeev Sternhell. NASCITA DI ISRAELE.

Miti, storia, contraddizioni.


Baldini&Castoldi, Milano 1999.
PRIMO VOLUME.

Traduzione dall'inglese di Massimo Bracchitta.


La postfazione alla nuova edizione � stata tradotta dal francese da Massimo
Giuffredi.
Titolo originale: �The Founding Myths of Israel�.
Copyright 1998 by Princeton University Press.
Copyright 1996 Librairie Artheme Fayard, Paris.

NOTA DI COPERTINA.
Nei cinquant'anni che precedono la nascita dello Stato di Israele, il movimento dei
lavoratori ebrei, con a capo Ben Gurion per lungo periodo, ha cercato di elaborare
una sintesi tra ideologia e azione, tra esigenze nazionaliste e valori universali
del socialismo. Ma fin dal 1920 � apparso subito chiaro che l'aspirazione
all'eguaglianza non poteva sussistere che come mito per mobilitare gli animi. Ci�
spiega i limiti essenzialmente �agricoli� dell'esperienza dei qibbutz.
Con l'acume politico e la vis polemica che caratterizzano tutte le sue opere, Zeev
Sternhell ricostruisce gli aspetti fondamentali della preistoria e storia di una
grande nazione e, dopo aver chiarito i limiti mitologici del socialismo israeliano,
si domanda in che misura la pace che sembra profilarsi potr� incidere
sull'organizzazione della societ� odierna. E cio� come potr� Israele liberarsi dai
gravami di un passato s� pionieristico, ma anche intriso di chiusure teocratiche e
di un esasperato sionismo.

Zeev Sternhell � docente di Scienze politiche all'Universit� ebraica di


Gerusalemme. Fra le sue opere ricordiamo "N� destra n� sinistra. L'ideologia
fascista" in Francia e "Nascita dell'ideologia fascista", entrambe pubblicate da
Baldini&Castoldi.

INDICE.

PRIMO VOLUME.

Prefazione.

Nota sulla traslitterazione dei nomi e dei titoli dei libri in ebraico.

Introduzione. Nazionalismo, socialismo e socialismo nazionalista.

Capitolo 1. Il primato della nazione: Aaron David Gordon e l'ethos


dell'edificazione nazionale.
- La negazione della diaspora.
- Che cos'� una nazione?
- Nazionalismo contro socialismo: il miglioramento dell'uomo, della nazione o della
societ�?
- Il diritto sulla terra: il potere della storia.

Capitolo 2. Il lavoratore quale artefice della rinascita nazionale.


- L'eredit� della Seconda 'Aliah.
- Le prime fasi della svolta a destra.
- L'eliminazione del partito marxista Po'ale-Tzion.
- La fondazione di Ahdut ha-'Avodah.
- Il socialismo sperimentale.

Capitolo 3. Il socialismo al servizio della nazione: Berl Katznelson e il


socialismo �costruttivo�.
- Leggenda e realt�.
- La nazione al di sopra di tutto.
- Dal socialismo �produttivista� al socialismo nazionalista.

Note.

Glossario.

SECONDO VOLUME.

Capitolo 4. Fini e mezzi: l'ideologia laburista e l'Histadrut.


- Le basi del potere.
- L'acquisizione del controllo degli insediamenti collettivi: la costituzione della
societ� Nir.
- Il culto della disciplina e dell'autorit�: la distruzione di Gdud ha-'Avodah (Il
Reggimento laburista).

Capitolo 5. Il trionfo del socialismo nazionalista: �Dalla classe alla nazione�.


- Che cos'� una classe?
- La collaborazione con le classi medie.
- La lotta per l'educazione dei lavoratori.

Capitolo 6. Democrazia ed eguaglianza alla prova.


- L'egemonia dell'apparato e la povert� della vita intellettuale.
- Oligarchia e conformismo.
- Eguaglianza: principio e pratica.
- Il fallimento del salario familiare.
- La lotta di classe all'interno dell'Histadrut.

Epilogo. Dallo Stato in formazione allo Stato nazionale.

Note.

Glossario.

Bibliografia.

***

PREFAZIONE.

La presente opera, apparsa in ebraico nel giugno del 1995 e in francese all'inizio
del 1996, provoc� immediatamente un lungo e incessante dibattito. Alcune reazioni
meritano uno studio a parte, ma, poich� il dibattito continua ancora, pi� vigoroso
che mai, � opportuno rimandare questo compito a un momento successivo. Per ora,
intendo semplicemente porre in evidenza che l'intensit� e la vastit� di argomenti
di tali scambi indicano il grado con il quale quest'opera va al cuore della
controversia sulla natura della �israelianit�. Ritengo che le questioni principali
riguardanti la natura del nazionalismo ebraico e il carattere del socialismo
sionista (incluse le sue origini e il posto che ha occupato nello sviluppo
dell'identit� israeliana) siano state formulate molto spesso in modo scorretto e,
in molti casi, siano stati elusi problemi importanti. Questo libro tenta di
formulare e analizzare proprio questi problemi.
Quest'opera ha preso inizio con una riflessione critica sulla societ� israeliana
nel passato e nel presente. Nel corso della mia carriera accademica, il mio campo
professionale di ricerca � stata l'Europa, soprattutto la Francia e l'Italia e, per
quanto riguarda Israele, devo fare dunque affidamento sulle mie impressioni,
intuizioni ed esperienze personali o sulle opere altrui. In ogni caso, mi sono
trovato su un terreno instabile e con una prospettiva necessariamente limitata. Da
un lato, i fatti erano lacunosi, dall'altro lato la loro interpretazione era
insufficiente. La mia curiosit� non � stata soddisfatta, specialmente appena ho
iniziato a nutrire forti dubbi riguardo a numerose idee accolte e sanzionate dalla
storiografia e dalle scienze sociali, che costituiscono ancora buona parte della
Weltanschauung dell'�lite culturale israeliana.
Questo � il motivo per il quale alla fine degli anni Ottanta ho deciso di compiere
ricerche personali. Volevo procedere nell'unico modo veramente consono a uno
storico di professione: condurre ricerche negli archivi, rileggere i testi,
verificare le realt� sociali e politiche al di l� delle ideologie destinate a
guidare la politica. Lo studio della societ� ebraica in Palestina (1909-48) �
paragonabile allo studio di qualsiasi altra societ�, e i metodi di analisi
dovrebbero essere i medesimi sia che si scriva della storia del ventesimo secolo
sia che si prendano in esame periodi pi� remoti. Per analizzare le realt� sociali e
politiche, � necessario attribuire la priorit� allo scarso materiale del periodo e
non alle memorie dei testimoni dell'epoca. Coloro che prendono parte alla
spiegazione degli eventi hanno spesso l'infelice tendenza a divenire sentimentali
nei confronti della loro lontana giovinezza e ad abbellire le realt� di quegli
anni. La memoria non � solamente un filtro; � altres� un modo deplorevole di
riflettere le necessit� del presente.
Un altro aspetto infelice della tradizionale storiografia israeliana � il danno
causato dal distacco prevalente nelle universit� di storia ebraica dalla storia
generale. La concezione secondo la quale la storia ebraica costituisce un'area
separata di studio ha gi� fornito numerosi risultati negativi, ma nella storia del
ventesimo secolo, e specialmente nella storia del sionismo, le sue conseguenze sono
state veramente terrificanti. Tale approccio ha paralizzato molto spesso qualunque
vero senso critico e qualsiasi tipo di analisi comparativa, ha perpetuato miti che
hanno blandito l'identit� collettiva israeliana e ha condotto molti storici del
sionismo a rinchiudersi in un ghetto intellettuale in cui non esistono mezzi di
paragone o criteri di validit� universale. Tale esclusivit� pu� condurre
all'ignoranza. Quando si tocca l'argomento del movimento laburista, ad altre
debolezze si aggiunge la cecit� emotiva.
Persino gli storici di professione non possono professare il distacco assoluto.
Anche se lo volessero, non sarebbe possibile conseguirlo. Essi hanno tuttavia
almeno il dovere di offrire al lettore un'opera ben fatta. Sanno di dover mantenere
una certa distanza, celare le loro emozioni, guardare con scetticismo anche le idee
pi� condivise ed esaminare minuziosamente e costantemente le certezze pi� ovvie.
Questo � spesso un compito ingrato che non gratifica tutti. Certamente non
gratifica coloro che provano un'incomprensibile nostalgia per un periodo che sono
giunti a considerare un'epoca d'oro e coloro che si ritengono i migliori interpreti
della propria storia.
Altri, per esempio i figli e i nipoti dell'�lite pionieristica le cui idee e
imprese sono qui esaminate, oppure tutti coloro che si ritengono i custodi gelosi
dei miti nazionali, delle foto di gruppo e delle statue dei fondatori, potrebbero
considerare lo studioso che porta alla luce spiacevoli verit�, che respinge il mito
e formula interpretazioni eterodosse, come un individuo fastidioso o persino un
nemico del popolo. Questo non � un fenomeno unico della societ� israeliana; � molto
comune anche in Europa. In Europa sia le memorie cariche di emozioni proprie di
alcune persone sia una certa storiografia apologetica cercano costantemente di
distorcere la percezione del passato che � sempre presente.
Nonostante queste forti reazioni difensive e a volte proprio a causa di esse, negli
ultimi anni il dibattito storiografico e sociologico ha assunto in Israele
proporzioni senza precedenti. Era necessaria una distanza temporale di
cinquant'anni per esaminare, con sufficiente distacco, il rapporto fra l'Yishuv (la
comunit� ebraica in Palestina) e l'Olocausto, la guerra d'indipendenza, la nascita
del problema dei profughi arabi, o le differenze sociali esistenti nella Palestina
ebraica. Questi argomenti comportano tuttora una forte carica emotiva, ma non
costituiscono pi� un tab�. Israele sta crescendo e imparando a riflettere su di s�
e sul proprio passato.
Il dibattito pro e contro gli studiosi che si definiscono o sono da altri definiti,
in senso positivo o negativo, i �nuovi storici� oppure i �sociologi critici� � gi�
divenuto parte della conversazione culturale israeliana (1). A entrambi questi
gruppi � stato rivolto un epiteto ambiguo: essi vengono chiamati revisionisti da
coloro che utilizzano tale concetto con l'intento di criticare aspramente qualunque
nuovo approccio, qualunque rifiuto di allinearsi e ripetere fedelmente le formule
accettate. Alcuni preferiscono dimenticare che ogni espressione di valida
storiografia � anticonservatrice e revisionista poich� rivaluta fonti esistenti o
ne ricerca di nuove. Il progresso del sapere dipende sempre dalla critica e
dall'opposizione nei confronti del sapere esistente e permette in tal modo che
sorgano automaticamente nuove interpretazioni. Senza generazioni successive di
revisionisti, la storia di Roma sarebbe ancora scritta secondo la prospettiva di
Theodor Mommsen, vedremmo ancora la storia della Germania del ventesimo secolo con
gli occhi di Friedrich Meinecke, il fascismo italiano sarebbe studiato attraverso
le lenti di Benedetto Croce, mentre Alphonse Aulard sarebbe ancora oggi la nostra
sola guida della Rivoluzione francese. Tutti gli studiosi sono quindi diventati
"ipso facto" revisionisti appena, in virt� del loro approccio critico, hanno dato
un contributo personale significativo. Proprio costoro divennero presto l'oggetto
della successiva revisione e vennero a trovarsi tra le file di un nuovo campo
conservativo. Il revisionismo � un processo naturale e un fenomeno a tal punto
evidente che non vi sarebbe ragione di attirare su di esso l'attenzione se il
recente progresso in questo campo non avesse prodotto un senso di crisi all'interno
di ampi segmenti dell'establishment intellettuale israeliano.
Nell'attuale Stato di Israele, cos� come in Germania, Italia e Francia, quando, nel
corso di una discussione, sorgono problemi riguardanti gli aspetti pi� complessi
della storia del ventesimo secolo, il dibattito storico assume un tono
particolarmente acceso. In Israele il motivo di tale intensa partecipazione emotiva
� che questo dibattito accademico � strettamente intrecciato con il dibattito
pubblico riguardante il futuro della societ� israeliana. L'establishment
intellettuale israeliano tende quindi a offuscare la distinzione tra due fenomeni
totalmente diversi: il progresso del sapere e l'emergere di quelle che vengono
chiamate tendenze post-sioniste. Questa mancanza di chiarezza � per molti aspetti
una conseguenza del fatto che gli obiettivi principali del sionismo sono stati
splendidamente conseguiti e che lo Stato di Israele esiste gi� da mezzo secolo.
Ampi segmenti dell'establishment politico e culturale israeliano temono fortemente
che qualunque tipo di critica delle idee comunemente accettate da lungo tempo,
positivistiche, relativistiche o puramente politiche e ideologiche, possa minare le
basi del sionismo. A tal riguardo, � necessario spiegare che il post-sionismo
deriva da due fonti completamente diverse: innanzitutto, il dibattito sull'identit�
ebraica e il carattere della futura societ� israeliana (questo dibattito ha luogo
sullo sfondo della lotta riguardante il futuro dei territori conquistati nel 1967),
e secondariamente la comparsa delle tendenze postmoderniste nella societ�
israeliana. Non � questo il luogo ove discutere le virt� e le debolezze del
postmodernismo e il suo rapporto con il post-sionismo. Mi limiter� a dire che,
giacch� le tendenze postmoderniste enfatizzano il pluralismo culturale e i diritti
delle minoranze, sono spesso considerate ostili al concetto classico di Israele
quale Stato del popolo ebraico e crogiuolo in cui gli ebrei perdono le loro varie
identit� precedenti e ottengono una nuova singola identit�. Porre l'enfasi sui
diritti delle minoranze solleva inoltre il problema degli arabi israeliani, che
costituiscono all'incirca il 20 per cento della popolazione, e richiama
l'attenzione sulla questione dell'ebraic�t� di Israele, del posto occupato dalla
religione e dalla tradizione nell'identit� nazionale di Israele nelle prossime
generazioni. I valori relativistici hanno inoltre una posizione indubbiamente
centrale nel postmodernismo e, nella sua forma pi� estrema, questa tendenza porta a
offuscare la distinzione fondamentale tra cause ed effetti, fatti e valori. Tutto
ci� fa sorgere paure incomprensibili fra coloro che sono saldamente legati alla
totale e indiscussa visione del mondo dei fondatori e che vogliono porre a
fondamento del sionismo l'eterno diritto storico del popolo ebraico nei confronti
di Eretz-Yisra'el.
Non vi pu� essere errore pi� grande che associare al post-sionismo gli studiosi che
si interrogano sulle idee generalmente accettate riguardanti il nazionalismo
ebraico, il socialismo ebraico o il posto occupato dai valori universali
all'interno del movimento nazionalista ebraico. Analogamente, non vi pu� essere pi�
grande travisamento della realt� che vedere gli sviluppi intellettuali derivanti
proprio dall'esistenza dello Stato di Israele come un'insidia per le sue fondamenta
morali. Niente sarebbe pi� erroneo che considerare tutti i tentativi di rendere la
societ� israeliana aperta, liberale e secolare come un attacco agli obiettivi
sionisti.
Questi argomenti rappresentano il reale oggetto della controversia culturale e
politica scoppiata nella societ� israeliana. Lo Stato di Israele � un classico
prodotto del nazionalismo moderno cos� come si � manifestato nell'Europa orientale
e nel Terzo mondo. Dopo una lotta lunga e difficile, la nazione fu in grado di
ottenere uno Stato. Nel corso degli anni di lotta per fondare lo Stato e
difenderlo, una lotta che non � ancora terminata, la societ� israeliana rifiut� di
considerare il significato dei necessari cambiamenti che avrebbero avuto luogo dopo
l'indipendenza. La normalizzazione ricercata dai primi pionieri che colonizzarono
il Paese, a parte alcuni gruppi ideologici isolati, era concepita principalmente in
termini d� potere. Il �nuovo ebreo� era un combattente e un conquistatore che
prendeva possesso del Paese grazie al duro lavoro, all'illimitato sacrificio
personale e alla forza delle sue braccia. Soltanto poche persone compresero che la
fondazione di Israele avrebbe costituito una rivoluzione delle cui conseguenze si
avrebbe avuta coscienza solo dopo un lungo periodo. Ora il conto deve essere
pagato: solo ai nostri giorni � iniziata a penetrare nella coscienza ebraica la
consapevolezza che uno Stato liberale e libero, degno di tal nome, non � solamente
una struttura di potere militare, economico e tecnologico in grado di fornire alla
nazione i mezzi per garantirle la sicurezza e permetterle di conseguire i suoi
obiettivi. E' anche una struttura in cui si pu� decidere quale sia lo stile di vita
pi� adatto, e quale sia il sistema politico e sociale pi� desiderabile: se sia
migliore un sistema politico e sociale nel quale lo Stato sia meramente il braccio
operativo della comunit� cultural-religiosa, oppure un sistema politico basato sul
concetto di cittadinanza e sull'idea, trasmessa dalla Rivoluzione francese, che
tutti coloro che vivono all'interno dei confini di uno Stato sono liberi individui
e cittadini con eguali diritti.
Coloro che vogliono che Israele sia uno Stato veramente liberale e la sua societ�
sia aperta devono riconoscere che il liberalismo deriva dal tentativo iniziale,
compiuto nel diciassettesimo secolo, di separare la religione dalla politica. Uno
Stato liberale pu� essere unicamente uno Stato secolare, uno Stato in cui il
concetto di cittadinanza sia al centro dell'esistenza collettiva. Kant e i
�filosofi� dell'Illuminismo francese ci hanno insegnato che la sola societ� libera
e aperta � quella che riconosce l'indipendenza della ragione e l'autonomia
dell'individuo. La ragione determina le frontiere della conoscenza; la ragione, e
non la religione, dovrebbe formare la base delle nostre decisioni morali e
politiche. Kant e Rousseau credevano che la volont� umana fosse la fonte della
moralit�, cosicch� le uniche leggi alle quali si � chiamati a obbedire sono quelle
che ci si � create. Uno Stato non pu� essere dunque liberale finch� la religione ha
un ruolo preponderante nel governo della societ� e della politica, oppure fino a
quando lo Stato � definito come il braccio operativo della nazione, considerato
come un organismo vivente, una creazione unica, unico della specie.
Ho tentato infine di affrontare l'argomento degli anni di formazione dello Stato di
Israele con lo stesso grado di distacco con cui ho trattato in passato la storia
d'Europa. Non dichiaro di offrire ai miei lettori un'opera libera da tutti i
giudizi di valore. No di certo! Se questo fosse un criterio per redigere opere
scientifiche, avrei abbracciato un'altra carriera molto tempo fa. Le mie
predilezioni sono chiaramente espresse in queste pagine, ma ho fatto tutto il
possibile per tenere separate le mie concezioni intellettuali dall'analisi storica.

Ho iniziato la stesura di questo libro nel 1991-1992, quando ero ricercatore presso
il Woodrow Wilson Center a Washington, D.C. Ringrazio il direttore del Centro,
Charles Blitzer, e i suoi colleghi per avermi offerto l'opportunit� di lavorare in
questo rinomato istituto di ricerca.
Prima e dopo il mio soggiorno negli Stati Uniti e fino a quando il libro � stato
pubblicato, il Leonard Davis Institute, il Levi Eshkol Center dell'Universit�
ebraica e la sede israeliana della Fondazione Ford (Israel Foundation Trustees) mi
hanno fornito l'assistenza finanziaria necessaria per completare la mia ricerca. Lo
staff degli Archivi centrali sionisti di Gerusalemme, degli Archivi del movimento
laburista (Histadrut) di Tel-Aviv e degli Archivi del Partito laburista (Mapai, nel
periodo che ci riguarda) a Bet-Berl in Zofit mi sono stati di grande aiuto, cos�
come lo staff della Libreria nazionale di Gerusalemme e della Libreria
universitaria del Monte Scopus. E' stato altrettanto prezioso l'aiuto dei miei
studenti Gal Betzer, Anna Bosheri, Ayelet Levy e Dan Tadmor. Rivolgo un
ringraziamento speciale, infine, al mio editore presso la Princeton University
Press, Brigitta van Rheinberg, per il suo affettuoso aiuto e i suoi suggerimenti, a
David Maisel per la sua arguta traduzione e a Dalia Geffen per aver curato la
revisione dell'opera in modo attento e abile.

NOTA SULLA TRASLITTERAZIONE DEI NOMI E DEI TITOLI DEI LIBRI IN EBRAICO.

Vi sono molti modi di traslitterare in altre lingue i termini ebraici, in


particolare i nomi ebraici. I nomi propri presentano un problema particolare. Varie
persone scrivono o hanno scritto il loro nome in modi differenti. Weizmann e
Arlosoroff scrivevano il loro nome proprio �Chaim�, mentre molte altre persone,
inclusi gli studiosi israeliani le cui opere sono citate in questo libro, Barkai o
Golan ad esempio, lo scrivono �Haim�. Io preferisco scrivere �Yosef Haim Brenner�,
sebbene la casa editrice israeliana di Brenner, Dvir, lo scriva �Josefh Chayim�; e
Arthur Herzberg, nella sua antologia "The Zionist Idea", Atheneum, New York 1977,
preferisce Joseph Hayyim. Il nome proprio di Syrkin � spesso scritto �Nahman� o
�Nachman�, come lo trascrive la figlia nella biografia del padre. Lo stesso
problema esiste con nomi quali �Nahum� e �Nachum�, �Israel� e �Yisrael�, �Aaron� e
�Aharon� e molti altri. Pu� anche accadere che il medesimo nome appaia in forme
differenti poich� il suo possessore non lo traslittera in modo uniforme. Le
incongruenze sono infine comuni nella scrittura.
La traduzione dei titoli di quei libri in ebraico che non sono stati tradotti in
inglese pone un ulteriore problema. Tra questi ve ne sono alcuni a cui l'editore
israeliano ha assegnato un titolo in inglese, per ragioni commerciali o per scopi
di catalogazione nelle biblioteche straniere. Tali titoli sono talvolta
completamente diversi dagli originali. Un esempio al riguardo � fornito dal titolo
in ebraico del libro della storica Anita Shapira, la cui traduzione in inglese
sarebbe "Going Toward Horizon", 'Am 'Oved, Tel-Aviv 1989, ma che la casa editrice
ha cambiato in "Visions in Conflict". In tal caso, come in altri, ho preferito
proporre la traduzione del titolo originale in ebraico, che esprime meglio la
natura del libro rispetto alla sua variante inglese.

INTRODUZIONE.
Nazionalismo, socialismo e socialismo nazionalista.

Nella presente opera intendiamo esaminare la natura dell'ideologia che ha guidato


la corrente principale del movimento laburista nel processo di edificazione
nazionale, e ci proponiamo di investigare come essa abbia sostenuto la sfida per la
realizzazione dei suoi obiettivi. Sotto molti aspetti, il libro si pone lo scopo di
analizzare il modo in cui l'ideologia e le azioni del movimento laburista hanno
plasmato i principi costitutivi della societ� ebraica in Palestina (Yishuv) e i
suoi modelli di sviluppo nel periodo che precede la guerra d'indipendenza (1948-
49). In questo senso, l'opera � uno studio dei fondamenti intellettuali, morali e
ideologici dell'attuale Stato di Israele e una riflessione sul suo futuro.
Dall'analisi del modello israeliano di edificazione nazionale emerge tuttavia un
interrogativo di natura generale: un movimento nazionale, il cui obiettivo � una
rivoluzione culturale, morale e politica, e i cui valori sono particolaristici, �
in grado di coesistere con i valori universali del socialismo? I dirigenti e gli
ideologi del movimento laburista erano soliti rispondere a questa domanda in modo
affermativo, e senza alcuna esitazione. Essi sostenevano che la sintesi fra
socialismo e nazionalismo, compiuta dal laburismo israeliano, costituisse il suo
maggior risultato storico e determinasse la sua unicit� rispetto agli altri
movimenti laburisti. Fin dall'inizio della loro carriera politica, i fondatori del
laburismo israeliano affermarono con insistenza che in Eretz-Yisra'el (Palestina)
nazionalismo e socialismo avevano i medesimi obiettivi, erano complementari e si
supportavano l'un l'altro.
In questo libro intendiamo esaminare tale posizione e opporci ad alcune opinioni
correnti. Ci chiediamo se un'unica sintesi fra socialismo e nazionalismo fu mai
raggiunta in Palestina; prendiamo inoltre in esame un problema pi� complesso e
difficile, vale a dire se i fondatori si proposero veramente di creare
un'alternativa alla societ� borghese, oppure se si resero conto ben presto che i
due obiettivi erano incompatibili e perci� dovettero rinunciare fin dall'inizio
all'obiettivo sociale. L'eguaglianza fu un fine autentico, sebbene a lungo termine,
oppure fu solo un mito capace di mobilitare, forse un alibi conveniente che evit�
al movimento laburista di confrontarsi con la contraddizione fra socialismo e
nazionalismo? Porremo qui dunque in questione uno dei miti fondanti della societ�
israeliana e della sua epica nazionale.
Un altro interrogativo basilare riguarda la natura del nazionalismo ebraico, cos�
come fu inteso e sviluppato dai fondatori. Il nazionalismo del movimento laburista
e la sua espressione pratica, l'ideologia pionieristica di conquista della terra
(conquista realizzata in un primo momento per mezzo della presenza e del lavoro
ebraico e successivamente con la forza, se necessaria), furono in qualche modo
speciali? Avevano una base universalistica, umanistica e razionalistica che li
distingueva dal nazionalismo fiorito nell'Europa dell'Est ove il sionismo ebbe
origine, oppure il sionismo laburista costitu� semplicemente una delle numerose
variazioni delle particolari caratteristiche storiche, etniche e religiose del
nazionalismo europeo? Furono mai in grado di trascendere l'essenza religiosa del
nazionalismo ebraico e di fondare una societ� liberale, secolare e aperta, in pace
con se stessa e con i suoi vicini?
Per brevit� e convenienza, utilizzeremo l'espressione movimento laburista per
indicare la corrente principale dell'Histadrut (Federazione nazionale dei
lavoratori ebrei di Palestina) e non l'intero movimento. Il movimento laburista era
composto da due partiti, Ahdut ha-'Avodah (Unione laburista) e ha-Po'el ha-Tza'ir
(Il giovane operaio), i quali diedero vita nel 1920 alla vasta organizzazione
sociale, politica ed economica dell'Histadrut, definirono i suoi obiettivi e
godettero di un incontrastato dominio su di essa fino a quando nel 1930 si fusero
all'interno del Mapai, il Partito degli operai di Eretz-Yisra'el. La defezione di
ha-Qibbutz ha-Me'uhad (Qibbutz Unito) e del partito cittadino Fazione B nel 1944 e
la fondazione di un nuovo partito, che adott� simbolicamente il nome di Ahdut
ha-'Avodah e si fuse nel 1946 con il piccolo partito di sinistra Po'ale-Tzion
(Operai di Sion), non mutarono in modo considerevole i rapporti di forza
all'interno del movimento e le sue linee generali di sviluppo. Similmente,
l'esistenza del partito marxista ha-Shomer ha-Tza'ir (Il giovane guardiano) non
diminu� il dominio del Mapai all'interno dell'Histadrut e dell'Yishuv, la comunit�
ebraica di Palestina. Allo stesso modo, la costituzione nel 1948 del partito
unificato Mapam (Partito operaio unitario), che comprendeva �il nuovo� Ahdut
ha-'Avoda-Po'ale-Tzion e ha-Shomer ha-Tza'ir, non ebbe effetti significativi sui
rapporti di potere all'interno del movimento laburista. Il Mapai controllava il
movimento e lo modell� a sua immagine. La fondazione del Partito laburista nel
1968, risultato dell'unione dei tre partiti Mapai, Ahdut ha-'Avodah, che nel 1954
si scisse dal Mapam, e Rafi, il gruppo di Ben Gurion che si stacc� dal Mapai,
nonch� la creazione nel 1969 del fronte comune con il Mapam (Ma'arach) ebbero solo
l'effetto di dimostrare ancor pi� chiaramente l'egemonia della forza ideologica
principale, che si protraeva da quasi settantacinque anni.
Ogni societ� � governata da un'�lite. In questo libro ci proponiamo di ricostruire
la saga dell'�lite laburista e la sua lunga marcia verso la costituzione di uno
Stato nazionale.
La societ� israeliana si plasm� e assunse la sua forma attuale negli anni decisivi
del mandato britannico. Alla fine degli anni Venti, alcuni anni prima di ottenere
ufficialmente il controllo del movimento sionista, l'�lite laburista aveva gi�
acquisito una posizione di indiscussa autorit� morale, sociale e culturale
all'interno dell'Yishuv. Nel 1933 il Mapai divenne il partito dominante del
movimento sionista: nelle elezioni per il Congresso sionista ricevette il 44 per
cento dei voti. Due anni dopo, Ben Gurion divenne il presidente dell'Esecutivo
sionista e dell'Esecutivo dell'Agenzia ebraica. Da quel momento in poi il movimento
laburista forn� alla societ� israeliana un modello di sviluppo talmente forte che,
persino in seguito alla perdita da parte del Partito laburista della guida del
governo nel 1977, non avvenne alcun cambiamento reale nella vita economica,
culturale e sociale di Israele. Dopo pi� di quarant'anni di ininterrotta attivit�
politica, i dirigenti originari del movimento fondarono lo Stato di Israele e ne
modellarono la societ� e le istituzioni nei suoi primi venti anni di esistenza. I
rappresentanti del nucleo originario e in seguito allargato del movimento, i membri
della Seconda 'Aliah (l'ondata di immigrazione del 1904-14) e della Terza 'Aliah
(1919-23) fissarono gli obiettivi del nuovo Stato, posero i suoi fondamenti
organizzativi e costruirono le sue strutture di potere politico ed economico.
Formularono inoltre l'ideologia di Israele, che essi stessi misero in pratica. I
teorici erano anche dirigenti politici che controllavano le istituzioni politiche,
sociali ed economiche che avevano personalmente costituito. Nel mondo democratico,
questo fenomeno non ha precedenti per ampiezza e continuit�.
E' particolarmente significativo, quindi, che alla fine di questi lunghi anni di
dominio, un movimento che si proclamava socialista non avesse creato una societ�
che si distinguesse in qualche modo dalle altre. In Israele non vi era pi�
giustizia ed eguaglianza rispetto ai Paesi dell'Europa occidentale; nel corso delle
discussioni si accennava appena alle differenze nel tenore di vita e non vi erano
speciali tentativi di migliorare i numerosi svantaggi sociali. Un'informalit� nelle
relazioni personali e altre caratteristiche proprie di una societ� composta di
immigrati e priva di coscienza di classe e di una �lite tradizionale, non potevano
celare le fredde statistiche che riflettevano accuratamente le enormi differenze
nel tenore di vita.
Inoltre, fino al 1977, non solo la societ� israeliana non si � distinta da
qualsiasi altro Paese avanzato, ma le sue politiche sociali hanno segnato il passo
rispetto ai provvedimenti di natura sociale adottati in Francia e Gran Bretagna dai
rispettivi governi laburisti. Nei confronti dell'istruzione secondaria e superiore,
dell'avanzamento delle classi pi� povere, dei provvedimenti per l'assistenza alle
fasce povere e �non produttive� della societ�, Israele, nei primi venticinque anni
della sua esistenza, fu colpevole di deliberata trascuratezza, continuando la linea
politica che la medesima �lite aveva condotto ai tempi dell'Yishuv. L'acquisizione
di una istruzione secondaria, un requisito fondamentale per l'ascesa sociale in una
societ� moderna, risultava troppo costosa e dunque inaccessibile per un vasto
numero di operai, impiegati salariati, artigiani, commercianti e nuovi immigrati.
Fino alla rivolta delle Pantere Nere intorno agli anni Settanta, Israele non aveva
conosciuto alcuna forma di politiche sociali. Questo grave ritardo non era dovuto a
una mancanza di sensibilit�, ma aveva un'origine di natura ideologica.
La Terza 'Aliah fu la sola corrente di immigrazione che ebbe un potenziale
rivoluzionario, ma tale potenziale non fu mai realizzato e i suoi membri adottarono
la medesima prospettiva concettuale dei loro predecessori. I membri di Gdud
ha-'Avodah (Il Reggimento laburista, vedi capitolo 4), una creazione originale
della Terza 'Aliah, che rifiut� di sottomettersi alle forme di pensiero e ai
principi dei vecchi dirigenti del movimento laburista, furono allontanati,
abbandonarono la politica o lasciarono il Paese.
La generazione della guerra d'indipendenza dimostr� tuttavia di essere conformista
e scarsamente originale. Nessuno dei suoi dirigenti, scrittori, poeti e combattenti
ebbe qualcosa di importante da aggiungere all'eredit� della Seconda 'Aliah. Fu
questa una generazione sterile dal punto di vista dell'elaborazione ideologica. A
causa della sua stagnazione ideologica e del suo legame ininterrotto con gli
obiettivi della Seconda 'Aliah, il Mapai di Ben Gurion, sebbene avesse guidato gli
ebrei di Palestina nel corso della guerra d'indipendenza, non realizz� alcun
cambiamento, n� ebbe mai alcuna intenzione di farlo. Inoltre, la mancanza di valori
universali contribuisce a spiegare la paralisi morale, politica e intellettuale del
Partito laburista, che fu fondato immediatamente dopo la grande vittoria nella
guerra dei Sei Giorni nel giugno del 1967.
Dopo aver conquistato l'indipendenza, la societ� israeliana si impegn� in una lotta
da cui dipendeva il futuro dei territori conquistati nel giugno del 1967. Se
vogliamo capire il motivo per il quale gli israeliani non sono riusciti a terminare
la loro guerra centenaria con gli arabi, ad abbozzare una Costituzione liberale e
una carta dei diritti, dobbiamo esaminare il mondo dei fondatori e la loro eredit�.
La lotta storica fra il movimento laburista e la destra revisionista fu uno scontro
sui metodi di realizzazione degli obiettivi nazionali, non sugli obiettivi in s�.
Fu uno scontro per il controllo di una societ� che il Mapai di Ben Gurion,
sfruttando la polarizzazione ideologica del periodo fra le due guerre, trasform� in
una lotta fra il bene e il male. L'ideologia nazionalista del movimento ebraico
laburista consisteva invece nel conquistare quanta pi� terra possibile.
Sotto gli auspici del governo del mandato britannico, un'economia di libero mercato
fior� in Palestina, che divenne un paradiso per capitalisti, uomini d'affari e
liberi professionisti. Tale politica prevedeva un'assenza di tassazione diretta
delle entrate e importazioni su larga scala di capitali privati (il 75 per cento
del capitale che entr� nella Palestina ebraica fra le due guerre mondiali era
privato). Tutto il movimento sionista, incluso il movimento laburista sotto la
leadership del Mapai, support� entusiasticamente questa politica per motivi
nazionali: coloro i quali favorivano l'immigrazione degli ebrei, ricercavano lo
sviluppo economico a ogni costo. Non si permetteva che alcuna considerazione
sociale interferisse con gli interessi nazionali. A causa di questa politica
promossa dal Mapai, l'Yishuv ebraico divenne negli anni Trenta una tipica societ�
borghese con significative discrepanze sociali ed economiche.
Riteniamo che l'incapacit� dimostrata dal movimento laburista, sotto la dirigenza
dei suoi fondatori e dei loro successori, di frenare le aspirazioni di espansione
territoriale, cos� come il fallimento nella costruzione di una societ� pi�
egualitaria, non furono dovute ad alcuna condizione oggettiva o a circostanze al di
fuori del controllo del movimento laburista stesso. Questi sviluppi furono invece
il risultato di una scelta ideologica cosciente, compiuta all'inizio e chiaramente
espressa nella dottrina del �socialismo costruttivo�. Il socialismo costruttivo
viene generalmente considerato come il grande risultato sociale e ideologico
ottenuto dal movimento laburista, un prodotto unico e originale, un'autorevole
espressione dei bisogni e delle condizioni particolari del Paese. In realt�, lungi
dall'essere unico, il socialismo costruttivo fu al contrario una mera versione del
socialismo nazionalista, sviluppatasi in Eretz-Yisra'el.
Al fine di evitare qualsiasi fraintendimento o confusione, abbiamo utilizzato
l'espressione "socialismo nazionalista", sebbene non figuri nel dizionario
americano, ove � preferita la pi� usuale espressione "socialismo nazionale".
L'espressione "socialismo nazionale", comunemente usata all'inizio del ventesimo
secolo, � stata infatti contaminata dall'associazione con i nazisti. L'aggettivo
"nazionalista", sebbene non sia utilizzato tradizionalmente, nel suo significato
letterale indica esattamente una delle varianti del socialismo. Esiste un
socialismo nazionalista cos� come esiste un socialismo democratico o revisionista,
spesso conosciuto come socialdemocrazia. Ricordiamo che fino alla seconda met� del
ventesimo secolo la socialdemocrazia europea rimase fedele alle premesse
fondamentali del marxismo. Analogamente, in contrasto con il socialismo cos�
chiamato utopico, il socialismo marxista fu anche conosciuto nei vecchi circoli
comunisti come socialismo scientifico. Vedremo in seguito che Chaim Arlosoroff
(1899-1933), uno dei maggiori dirigenti e teorici del movimento sionista laburista,
promosse con forza l'idea che il socialismo ebraico non potesse essere che
nazionale.
Il socialismo nazionalista propriamente inteso apparve in Europa negli ultimi anni
del diciannovesimo secolo e all'inizio del ventesimo, come alternativa sia al
marxismo sia al liberalismo. In contrasto con la socialdemocrazia, questa ideologia
di unit� nazionale per eccellenza fu il prodotto di uno scontro fra le tendenze
antimarxiste e antiriformiste presenti nel socialismo, da una parte, e nel
nazionalismo etnico, culturale e religioso dall'altra. L'unicit� del socialismo
nazionalista europeo, le cui origini si possono rintracciare nel socialismo pre-
marxista di Proudhon, rispetto a tutti gli altri tipi di socialismo, risiede in un
punto essenziale: l'accettazione del principio del primato della nazione al cui
servizio vengono posti i valori del socialismo. In questo modo il socialismo perse
il suo significato universale e divenne uno strumento essenziale nel processo di
edificazione dello Stato nazionale. I valori universali del socialismo furono
dunque subordinati ai valori particolaristici del nazionalismo. Espressione pratica
di tale ideologia furono il rifiuto totale del concetto di lotta di classe e la
volont� di trascendere le contraddizioni sociali per il bene di tutta la
collettivit�. Questa forma di socialismo predic� l'unit� organica della nazione e
la mobilitazione di tutte le classi della societ� allo scopo di conseguire gli
obiettivi nazionali. Secondo questa teoria, tale processo doveva essere diretto da
�lite naturali, i cui membri non erano scelti per classe, origine o livello di
istruzione, ma per sentimento, dedizione e volont� di compiere sacrifici per tutti.
Era alquanto naturale che il socialismo nazionalista provasse avversione nei
confronti dei proprietari di grandi fortune, dell'aristocrazia viziata e di tutti
coloro che venivano facilmente in possesso di denaro e si potevano permettere una
vita oziosa. Questa ideologia si scagli� spietatamente contro quella borghesia che
spostava il suo denaro da un centro finanziario a un altro e che utilizzava il
libro contabile, posto vicino al cuore, come sua carta d'identit�. In contrasto con
tutto ci�, il nazionalismo socialista present� il lavoratore con entrambi i piedi
fermamente piantati sul suolo della sua terra nativa: il contadino, i cui orizzonti
erano ristretti all'appezzamento di terra che coltivava, il borghese che dirigeva
la sua impresa e l'operaio, ovvero il ricco e il povero che contribuivano con il
sudore della loro fronte, il loro talento e il loro denaro ad accrescere il
benessere collettivo.
Secondo questa scuola di pensiero, l'unica reale distinzione sociale intercorre fra
il lavoratore e colui che non lavora, vale a dire �il parassita�. Queste categorie
sociali sostituivano la divisione marxista della societ� in una classe che
possedeva i mezzi di produzione e una che non li possedeva. Tale forma di
socialismo fu attenta a non parlare di �proletari� ma di �lavoratori�, e a non
porre la distinzione fra proletariato e borghesia, ma fra �produttori� e
�parassiti�. Il socialismo nazionalista insegn� che tutte le categorie dei
lavoratori rappresentavano interessi nazionali; erano il cuore della nazione e il
loro benessere costituiva anche il benessere della nazione. Gli operai addetti alla
linea di produzione e i proprietari dell'impresa industriale erano quindi
ugualmente �produttori�. Analogamente, il socialismo nazionalista distingueva fra
il borghese �positivo�, vale a dire il produttore, e il borghese �parassita�, fra
capitale �produttivo� e capitale �parassita�, fra capitale che crea impiego e
accresce la forza economica della societ�, e capitale speculativo, che arricchisce
solamente i suoi proprietari senza produrre benessere collettivo. Vediamo cos� che
il socialismo nazionalista favor� un culto del lavoro e dello sforzo produttivo di
ogni tipo. Ogni lavoratore fu considerato degno di protezione nei confronti dei
lavoratori stranieri. Il socialismo nazionalista desiderava chiudere i confini del
proprio Paese al lavoro straniero, cos� come al capitale straniero quando
quest'ultimo si trovava in competizione con il capitale nazionale; considerava
inoltre il diritto di lavorare come un diritto di ogni membro della nazione. Il
socialismo nazionalista cerc� di manifestare una solidariet� naturale fra la
ricchezza nazionale produttiva e il lavoratore, fra i possessori di capitali che
fornivano lavoro e gli operai nativi del luogo. Questa era una collaborazione di
interesse, ma anche una collaborazione ideologica: tutte le classi sociali dovevano
unirsi in uno sforzo allo scopo di accrescere la ricchezza nazionale. Tutti
dovevano contribuire affinch� la propria societ� fosse in grado di competere con le
altre nazioni. Secondo il socialismo nazionalista, il destino di ciascun gruppo
sociale era organicamente legato a quello di tutte le altre classi e tutti i membri
della nazione erano responsabili gli uni nei confronti degli altri. La lotta di
classe non era ovviamente neppure presa in considerazione.
Il socialismo nazionalista si basava infatti sull'idea di nazione quale unit�
culturale, storica e biologica o, in senso figurato, una famiglia estesa.
L'individuo era considerato come una parte organica del tutto e il tutto aveva
priorit� sull'individuo. I legami di sangue e culturali che univano i membri della
nazione e la loro partecipazione allo sforzo generale nazionale erano considerati
pi� importanti della posizione dell'individuo nel sistema produttivo. Al fine di
assicurare il futuro alla nazione e proteggerla contro le forze che minacciavano di
insidiarla, fu necessario manifestare l'unit� interna dello Stato e mobilitare
tutte le classi contro i due grandi pericoli che la nazione deve affrontare nel
mondo moderno: il liberalismo e il marxismo nelle sue varie forme. Il liberalismo
considera la societ� come un insieme di individui perennemente in lotta per un
posto al sole, una sorta di mercato aperto in cui l'unica forza conduttrice � il
profitto personale. Il marxismo considera invece la societ� come un luogo di
conflitto fra classi ostili, gruppi spinti dalla logica interna del sistema
capitalistico a combattere inesorabilmente gli uni contro gli altri. L'originalit�
del socialismo nazionalista consistette nel rifiuto di accettare la societ� quale
teatro di guerra. Rifiut� inoltre di contemplare qualsiasi soluzione intermedia o
parziale; respinse il riformismo neo-kantiano, al di fuori del quale si svilupp� il
socialismo democratico; respinse l'austro-marxismo, che comp� il tentativo di
risolvere la questione nazionale all'interno della cornice del marxismo; respinse
anche i tentativi di portare il pensiero economico marxista in linea con gli
sviluppi tecnologici e scientifici di inizio secolo. Il socialismo nazionalista
ripudi� questo potente sforzo intellettuale per un motivo fondamentale: tutte le
scuole di pensiero impegnate in tale elaborazione ideologica appartenevano a un
universo concettuale radicato nel principio della lotta di classe.
Nel momento stesso in cui neg� la lotta di classe, il socialismo nazionalista
favor� attivamente una soluzione dei problemi sociali. Esso proclamava che nessuno,
che avesse a cuore il futuro della nazione, poteva rimanere indifferente a una
situazione in cui larghi segmenti del corpo nazionale si trovavano immersi in una
condizione di povert� e di degrado, o in cui una parte della societ� esisteva
grazie allo sfruttamento di una fascia della popolazione, sia che gli sfruttatori
costituissero la maggioranza o la minoranza della nazione. Sebbene detestasse i
proprietari di fortune e aborrisse il capitale improduttivo, egoistico e
speculativo, il socialismo nazionalista non si oppose mai al capitale privato in
s�. Se non investivano il loro denaro nella produzione, non contribuivano
all'arricchimento della societ� e non assumevano operai, i capitalisti erano degli
incorreggibili parassiti: colpevoli erano i capitalisti improduttivi, non il
capitale in s�. Quando varie forme di capitale privato erano produttivamente
investite in imprese che avevano scopi nazionali, esse realizzavano il loro
obiettivo e non dovevano essere toccate. Se, invece, il capitale serviva solamente
gli interessi dei suoi possessori e i capitalisti erano motivati unicamente dal
guadagno personale, il bene della comunit� richiedeva che queste persone fossero
punite e poste sotto controllo. Il fine del socialismo nazionalista non consisteva
dunque nella socializzazione dei mezzi di produzione e la sua posizione nei
confronti del capitale privato aveva unicamente un carattere funzionale. Allo
stesso modo, la posizione del socialismo nazionalista nei confronti dell'individuo
era sempre basata sul seguente criterio: venivano presi in considerazione i
benefici che un uomo o una donna era in grado di apportare ai vari strati della
comunit� nazionale. Questi principi del socialismo nazionalista erano gli
essenziali, se non unici, elementi che caratterizzavano il socialismo costruttivo
di Ahdut ha-'Avodah e in seguito del Mapai.
Sin dal suo inizio, il sorgere del socialismo nazionalista � il risultato di tre
fenomeni tra loro in conflitto e in parte sovrapponibili: il distacco dal marxismo,
la crisi del liberalismo e l'emergere di un nazionalismo organico come forza
sociale in grado di cancellare le masse. Il socialismo nazionalista fu dunque,
proprio per sua natura, ostile al socialismo democratico. Quest'ultimo aveva s�
rinunciato alla prospettiva di una rivoluzione sociale in un prossimo futuro, ma
non aveva abbandonato il sistema concettuale del marxismo e non adottava un ordine
di priorit� nel quale gli obiettivi nazionali erano al primo posto. Analogamente,
il socialismo democratico considerava se stesso come l'erede e non il becchino del
liberalismo, e riteneva la democrazia un valore positivo in s�; si opponeva al
nazionalismo tribale che era emerso quale antitesi del nazionalismo liberale
all'inizio del diciannovesimo secolo e rifiutava infine di accogliere la sua
visione del mondo che era in contraddizione con la filosofia storica del marxismo.
Il marxismo era l'erede del razionalismo del diciottesimo secolo e Marx pu� essere
considerato come l'ultimo filosofo dell'Illuminismo. Il nuovo nazionalismo costitu�
invece una reazione totale ai principi del diciottesimo secolo. Il nazionalismo
tribale e organico si diffuse in tutta l'Europa e alla fine dell'Ottocento aveva
soppiantato il nazionalismo liberale, fondato sui principi dell'Illuminismo e della
Rivoluzione francese. Il sorgere del nazionalismo organico fu un fenomeno che
coinvolse l'Europa intera e trov� espressione non solamente in Germania, ove
l'unificazione nazionale era avvenuta molto tardi, ma anche in Francia, il pi�
antico e saldo Stato nazionale del continente europeo. Il nuovo nazionalismo,
fondato sui principi �sangue e terra�, aveva un carattere culturale, storico e,
infine, biologico. Questa forma di nazionalismo min� le fondamenta del liberalismo
e offr� una totale alternativa a esso. Foment� l'antisemitismo in Europa
occidentale e trasform� l'affare Dreyfus da un ordinario processo per tradimento a
un dramma mondiale. Il nazionalismo organico condann� il liberalismo sul piano
morale, intellettuale e politico; agli occhi di molte persone il liberalismo
simboleggiava il fallimento dell'Illuminismo. Nell'Europa centrale e orientale,
negli imperi sovranazionali, questo nazionalismo culturale e biologico riflett�
invece il desiderio di rinascita nazionale dei popoli oppressi che avevano perduto
la loro indipendenza e la cui identit� culturale era stata in molti casi soppressa.
I due tipi di nazionalismo non si svilupparono tuttavia per reazione l'uno
all'altro; la loro crescita fu spesso parallela e il loro grado di successo dipese
dalle condizioni culturali, sociali e politiche. Tali condizioni differivano
radicalmente in Europa occidentale e nella parte orientale del continente.
Nell'Europa occidentale il nazionalismo apparve dapprima come un fenomeno politico
e legale. L�, le nazioni erano nate in seguito a un lungo processo di unificazione
delle popolazioni, che annoveravano diverse differenze dal punto di vista
dell'origine etnica, dell'identit� culturale, della lingua e della religione.
A est del fiume Reno, invece, i criteri di appartenenza a una nazione non erano
politici, bens� culturali, linguistici, etnici e religiosi. L'identit� tedesca,
polacca, rumena, slovacca, serba e ucraina vennero definendosi non come espressione
di fedelt� a una singola autorit� indipendente, ma come il risultato di una
religione, di una lingua e di una cultura che furono prontamente considerati
elementi che riflettevano le differenze biologiche e razziali. A est del fiume Reno
la nazione precedette dunque la creazione degli Stati. Il pensiero di Johann
Gottfried von Herder ebbe un'influenza straordinaria su tutta l'Europa orientale,
non altrettanto gli insegnamenti di Locke, Kant, Mill e Marx. In particolare, il
marxismo, che ignorava deliberatamente la questione nazionale e la considerava un
vestigio del passato che sarebbe svanito con l'inizio della modernizzazione e della
industrializzazione, non penetr� mai al di l� di un sottile strato
d'intellighenzia. Per la medesima ragione, il socialismo democratico, che
riconosceva la forza del nazionalismo tribale ma rifiutava di sottomettersi a esso,
non rappresent� mai una autentica forza nell'Europa dell'Est.
Nell'Europa centrale e orientale il concetto di cittadinanza era privo di
significato e l'idea di una societ� civile non ebbe mai il peso che ebbe invece
nell'Europa occidentale. La democrazia liberale fu quindi incapace di sviluppare
una forza reale in quella parte del mondo. Nei Paesi dell'Europa centrale e
orientale l'individuo non fu mai considerato come un essere a s� stante, avente un
valore intrinseco; al contrario, una persona non fu null'altro che parte integrante
di una unit� nazionale, senza alcuna possibilit� di scelta, mentre la nazione
reclamava assoluta fedelt�. Qualunque altra forma di fedelt� poteva essere infatti
solo secondaria e necessariamente subordinata agli obiettivi nazionali. Tutta
l'energia della collettivit� era rivolta al conseguimento di tali obiettivi e i
valori particolari ebbero la netta supremazia su quelli universali.
Questo fu il contesto storico e intellettuale nel quale si form� il moderno
movimento nazionale ebraico. Per la sua storia, il nazionalismo organico � molto
pi� attuale del movimento socialista rivoluzionario. Il sionismo nacque in un mondo
di violente e rumorose nazionalit�, un mondo privo di tolleranza nazionale o
religiosa, un mondo in cui la distinzione fra religione e nazione o tra religione,
societ� e Stato era sconosciuta e forse inconcepibile. Tali distinzioni
rappresentavano dei lussi che solo le societ� europee occidentali erano in grado di
sostenere. A tal riguardo, i popoli dell'Europa occidentale non erano dissimili da
quelli del Vicino Oriente all'inizio del secolo: al loro interno imperava lo lotta
per la rinascita nazionale, e ciascuna nazione sapeva che tutti i suoi guadagni
avvenivano necessariamente a spese delle altre nazioni. Questa situazione fu
considerata l'ordine naturale delle cose. N� il marxismo n� il liberalismo seppero
dunque ottenere un reale successo in quella parte del mondo. Accadde invece
l'opposto: sia il marxismo sia il liberalismo furono considerati un pericolo
mortale per la nazione. Entrambi minacciavano infatti di lacerare il tessuto
nazionale dell'unit� etnica e culturale. Il razionalismo del marxismo e del
liberalismo, la concezione dell'individuo quale oggetto finale di tutta l'azione
sociale, comune a entrambe le dottrine, il concetto di lotta di classe, centrale
nel marxismo, o il principio della competizione individuale, centrale nel
liberalismo, minacci� ovviamente proprio le fondamenta dell'identit� nazionale.
Questo � il motivo per il quale il marxismo e il liberalismo suscitarono una cos�
forte opposizione in questi Paesi. Nell'ultimo decennio del diciannovesimo secolo
tale opposizione emerse tuttavia anche in Europa occidentale e divent� una forza
reale in Francia, il Paese della grande rivoluzione del 1789, il Paese dei diritti
dell'uomo e la patria della pi� progressista societ� liberale del continente.
Nell'ultimo decennio del diciannovesimo secolo divent� evidente che anche nella
societ� francese vi erano forze che rifiutavano il concetto individualistico e
razionalistico di nazione. Se il nazionalismo fondato sui principi di �sangue e
terra� aveva iniziato a dimostrare la sua potenza persino in Francia, cosa ci si
poteva mai aspettare nell'Europa dell'Est? Risulta enormemente importante il fatto
che il sionismo apparve in un'epoca in cui i principi universali umanistici dei
movimenti nazionali, una lontana eredit� delle rivoluzioni del diciottesimo secolo,
erano stati distrutti persino in Europa occidentale. Agli occhi degli ebrei colti e
assimilati, il sionismo rappresent� una naturale risposta al fallimento del
liberalismo quale sistema razionale e antistorico, una risposta alla sua incapacit�
di neutralizzare il nazionalismo tribale o per lo meno di circoscriverlo
all'interno di confini ragionevoli. L'affare Dreyfus mise drammaticamente in
evidenza la crisi del liberalismo e della modernit�. Per il popolo ebraico l'affare
Dreyfus pose un enorme interrogativo sul futuro dell'emancipazione in Europa. Per i
circoli liberali ai quali appartenevano Theodor Herzl (1860-1904) e Max Nordau
(1849-1923), la Francia non fu solamente un modello di societ� liberale, ma anche
un esempio di sviluppi futuri nell'Europa centrale e orientale. Questo fu il motivo
per cui tale ribellione contro la modernit� produsse in loro uno shock cos� forte
da spingerli a conclusioni tanto radicali. Herzl rappresent� quel segmento di
intellighenzia ebraica che guardava all'Occidente, e non solo sperava nel successo
dell'emancipazione, ma si preparava a pagarne interamente il prezzo. Quel prezzo,
come sappiamo, includeva l'annullamento dell'identit� nazionale ebraica.
Non era tuttavia questa la situazione nell'Europa orientale, in cui viveva la
maggioranza del popolo ebraico. Nell'Impero russo, luogo di origine della Seconda
'Aliah, nella Galizia austriaca e in altre regioni dei due imperi sovranazionali,
l'emancipazione era appena all'inizio. Gi� in questo stadio iniziale
l'intellighenzia ebraica si rese conto che il principio che sottintendeva
l'emancipazione imponeva al popolo ebraico una sfida completamente nuova. Per la
prima volta nella loro storia, gli ebrei europei dell'Est dovevano affrontare un
reale pericolo per la loro identit� collettiva. Per la prima volta vi fu la
possibilit� che il futuro del popolo ebraico dipendesse dalla decisione personale
di ciascun individuo. L'individualismo liberale apparve improvvisamente come una
reale minaccia per la continuit� dell'esistenza del popolo ebraico quale unit�
omogenea e autonoma.
Il sionismo non fu dunque soltanto una reazione all'insicurezza crescente, ma anche
una risposta herderiana, per non dire tribale, alla sfida dell'emancipazione. Per
David Ben Gurion (1886-1973), il sionismo non costituiva solo una risposta alla
condizione di miseria e di pericolo in cui versavano gli ebrei, ma anche una
soluzione alla perdita di identit� che minacciava il popolo ebraico (1). Non v'�
dubbio che fondamentalmente il sionismo sorse in seguito al venir meno di una
condizione di sicurezza all'interno della Zona di residenza, alla graduale
distruzione dell'infrastruttura economica ebraica e alla nascita dell'antisemitismo
nell'Europa occidentale. Fino agli inizi degli anni Venti, ci fu una soluzione
molto pi� semplice ai pogrom e alla discriminazione economica: l'emigrazione negli
Stati Uniti. Delle masse di ebrei che lasciarono l'Europa orientale negli anni
Trenta e Quaranta, prima della emanazione delle leggi americane sull'immigrazione
nel 1922, solo l'1 per cento o poco pi� raggiunse infatti la Palestina. Per questa
piccola minoranza, una �lite di pionieri sotto tutti gli aspetti, il sionismo fu
ben pi� di un tentativo di salvare se stessi e i propri possessi: fu una risposta
alla degenerazione con la quale il processo di modernizzazione minacciava la
societ� ebraica. Il sionismo ideologico fu inoltre fin dall'inizio un sistema di
pensiero proprio di una minoranza che intese il problema ebraico non in termini di
esistenza fisica e di ricerca della sicurezza economica, bens� come un'impresa per
salvare la nazione dal pericolo dell'annichilimento collettivo. Solo dopo che gli
Stati Uniti chiusero le porte al flusso di immigrati la Palestina divenne una terra
di immigrazione, sebbene anche allora non fosse una meta del tutto ordinaria.
Persino gli ebrei che non avevano altra scelta se non quella di raggiungere le
coste di Giaffa e di Tel-Aviv, erano considerati persone che realizzavano una
missione nazionale.
In questo senso, l'affermazione di Dan Horowitz e Moshe Lissak secondo la quale la
societ� israeliana �sorse come risultato dell'ideologia� e �l'immigrazione nel
Paese fu motivata da ragioni ideologiche� risponde perfettamente al vero (2). La
creazione della societ� israeliana fu tuttavia dovuta anche alla necessit� di
salvare gli ebrei europei dalla distruzione. Le prime tre ondate di immigrazione
furono la conseguenza di una decisione ideologica, ma il numero di immigrati e di
coloro che decisero di rimanere in Palestina fu esiguo. Una societ� ebraica in
grado di stare in piedi da sola non sarebbe mai sorta in Palestina se le prime due
ondate di immigrazione di massa non fossero avvenute negli anni Venti e Trenta. La
Quarta 'Aliah polacca (1924-26) e la Quinta 'Aliah tedesca (1933-39) furono
decisamente motivate da una condizione di pericolo e furono esse a porre le vere
infrastrutture della societ� israeliana. Queste ondate di immigrazione fornirono il
fondamento necessario per l'edificazione dello Stato ebraico e permisero all'Yishuv
di conquistare il Paese. Il sionismo trov� dunque la sua giustificazione morale in
una necessit� esistenziale. Il fatto che la Palestina fosse l'unico posto al mondo
verso il quale gli ebrei europei potevano scappare negli anni Trenta e Quaranta,
diede all'Yishuv una credibilit� morale e un sostegno politico senza i quali lo
Stato di Israele non sarebbe potuto sorgere. Nell'arco di tempo compreso fra la
presa del potere da parte dei nazisti e l'ondata di immigrazione dall'allora Unione
Sovietica avvenuta negli anni Novanta, la Palestina e in seguito Israele furono
anzitutto un luogo di rifugio. Sebbene la societ� israeliana sia stata
complessivamente frutto di una creazione ideologica (3), non dovremmo dimenticare
che essa sorse, fino a raggiungere le sue attuali dimensioni, come risultato degli
sconvolgimenti che avvennero e continuano ad accadere in Europa.
Cosa ancor pi� importante, tutti i movimenti nazionali degli ultimi duecento anni
si sono nutriti di norme e valori che, con il passare del tempo, sono stati
tradotti in concrete categorie politiche. Non vi fu mai movimento nazionale che non
cerc� di conseguire scopi �ideologici�: la definizione di identit� nazionale in
termini culturali e storici, l'autogoverno come tappa verso l'indipendenza, la
realizzazione dell'indipendenza e la fondazione di uno Stato nazionale. A tal
riguardo, il sionismo non fu un fenomeno unico. L'unificazione e l'indipendenza
dell'Italia e della Germania, la lunga guerra dei polacchi (costellata di rivolte
senza possibilit� di successo, dalla divisione della Polonia in tre parti alla fine
del diciottesimo secolo fino alla sua resurrezione alla fine della prima guerra
mondiale), le lotte degli slovacchi, dei cechi, degli ucraini e dei popoli baltici
scaturirono dal medesimo tipo di impeto ideologico che condusse alla crescita del
movimento nazionale ebraico. Israele � una societ� in cui il consolidamento della
nazione e un senso di peculiarit� etnica, religiosa e culturale create da una
comune storia precedettero la realizzazione dell'indipendenza e la costruzione
dello Stato nazionale. Sotto questo aspetto, Israele non � dissimile da altri Stati
dell'Europa centrale e orientale.
Horowitz e Lissak rimasero stupiti dal fatto che �la lingua ebraica divenne una
lingua viva per mezzo di una educazione deliberata, il risultato di una decisione
ideologica� (4). Se vi � tuttavia qualcosa di speciale in tutto ci�, queste sono la
dimensione e la profondit� dell'operazione piuttosto che il principio. Le lingue
dei popoli dell'Europa centrale e orientale, specialmente quelle delle nazioni pi�
piccole, dovettero anch'esse essere alimentate per mezzo di una decisione
ideologica dopo lunghi periodi di oppressione politica e culturale, quando erano
degenerate nelle lingue delle masse di contadini ignoranti e dei poveri delle
citt�. Negli imperi sovranazionali le lingue di cultura erano il tedesco e il
russo, e tra l'�lite era comune anche il francese. Alla fine del diciottesimo
secolo persino il tedesco dovette essere alimentato ideologicamente; Herder, il
progenitore della rinascita culturale vista come base della rinascita nazionale,
considerava la lingua come un mezzo attraverso il quale il popolo acquisiva
coscienza del proprio io ed era in grado di entrare in comunione con i suoi
antenati. Diveniva cos� possibile non solo prendere parte ai processi mentali degli
avi, ma anche perpetuare e arricchire i pensieri e i sentimenti delle generazioni
passate a beneficio dei posteri. In tal modo, la lingua rappresentava la
manifestazione vivente della comunit� storica ed era l'espressione dello �spirito
del popolo�. Herder incoraggi� i popoli conquistati delle coste del Baltico e delle
regioni interne dell'Europa centrale e orientale a rianimare le loro lingue
originarie e a renderle nuovamente lingue di cultura. Le �lite locali, da Riga e
Lvov a Praga, avevano ingiunto ai rispettivi popoli di parlare ai figli nelle loro
lingue nazionali. Manifestazioni di questo tipo, che accompagnarono le attivit� dei
�difensori della lingua� a Tel-Aviv nel periodo dell'Yishuv, non furono inusuali
due o tre decenni prima nelle regioni dell'Impero austriaco.
Le medesime considerazioni possono essere fatte anche in riferimento a un'altra
caratteristica che Horowitz e Lissak considerarono una particolarit� del sionismo.
�L'impegno ideologico�, scrissero, �incoraggi� la tendenza all'autosufficienza
dell'Yishuv ebraico in Eretz-Yisra'el al punto che esso divenne un sistema sociale
autonomo� (5). Diviene necessario porre allora la seguente domanda: � mai esistito
un movimento nazionale per il quale l'aspirazione all'autosufficienza non fosse un
fine dichiarato? Pu� mai esistere un movimento nazionale il cui obiettivo non sia
quello di creare un sistema sociale, culturale e politico autonomo? Non � forse
proprio questo il fine del nazionalismo visto come una delle maggiori
manifestazioni culturali e politiche degli ultimi duecento anni?
Il tipo di unit� nazionale e culturale che distingueva l'Yishuv non era, dopotutto,
dissimile da quello degli altri popoli impegnati in una lotta quotidiana per la
difesa della propria identit� collettiva e della propria esistenza. Il grado di
disciplina, di conformismo e di volont� ad accollarsi oneri e a compiere sacrifici
assomigliava a ci� che avviene nelle societ� sviluppate in stato di guerra.
Analogamente, la tendenza a sottrarsi al fardello della lotta per l'indipendenza �
diffusa anche in altre societ� che si trovano nelle medesime situazioni.
Ovviamente, ci� non sminuisce l'importanza dell'impresa o il suo significato
storico. Non v'� dubbio che se i fondatori non fossero stati ben muniti di forti
strumenti ideologici fin dall'inizio, non sarebbero mai stati in grado di agire. Il
punto decisivo � tuttavia che il sistema concettuale nel quale essi operarono fu
plasmato dal nazionalismo storico, culturale e romantico. Inoltre, il rivestimento
esterno di secolarismo era molto sottile; al di sotto di esso, le braci ardenti
della tradizione ebraica continuavano ad ardere. In tutta l'Europa centrale e
orientale la nazione precedette lo Stato, le unit� etniche lottarono per la propria
sopravvivenza culturale e indipendenza politica. Il movimento nazionale ebraico pu�
essere assimilato a questa realt�. Tutti gli altri elementi, a cominciare dal
socialismo, furono aggiunte di secondaria importanza.
A tal proposito, il movimento nazionale ebraico non fu peggiore degli altri
movimenti nazionali, non pi� aggressivo o intollerante, ma neppure migliore. Non
svilupp� un senso di superiorit� etnica rispetto agli arabi, un risultato in s�
considerevole. Sotto molti aspetti, possiamo affermare che la debolezza degli arabi
imped� al sionismo di divenire un movimento brutale, come avvenne invece per vari
movimenti nazionali europei. Il movimento sionista pass� dal conseguimento di un
risultato a un altro, da una dimostrazione di forza a un'altra, mentre il movimento
nazionale arabo speriment� continue sconfitte. Al di l� della retorica ipocrita e
della fraseologia ingenua, spicca un elemento fondamentale: il significato del
sionismo fu la conquista della terra e la creazione di uno Stato indipendente per
mezzo, se possibile, del lavoro e dell'insediamento, o, se necessario, con il
ricorso alla forza.
Quando il nazionalismo � volto all'edificazione dello Stato, � generalmente
incompatibile con i valori democratici nazionali. A tal riguardo la versione
israeliana del nazionalismo fu insolitamente moderata; essa non riusc� tuttavia a
evitare una contraddizione essenziale fra i valori universali e le necessit�
particolari legate all'edificazione dello Stato da parte di una nazione impegnata
in una lotta continua con un'altra nazione per lo stesso pezzo di terra.
Dal momento in cui il sionismo inizi� a radicarsi nel Paese, svilupp� i tratti
caratteristici del nazionalismo organico. L'esperienza del contatto con la terra,
il desiderio di piantarvi radici, la necessit� di porre un fondamento per la
legittimazione di un ritorno in Eretz-Yisra'el condussero al fiorire degli aspetti
romantici, storici e irrazionali del nazionalismo. Il culto della storia antica, a
partire dalla conquista di Canaan fino alla ribellione contro Roma, e la
�santificazione� dei luoghi in cui Joshua Bin Nun o i re di Israele avevano
combattuto, non erano molto diversi da fenomeni simili presenti nei movimenti
nazionali cechi, polacchi o tedeschi del diciannovesimo e ventesimo secolo. L'amore
dei pionieri per il Paese e le sue bellezze naturali, l'entusiasmo per la sua
vegetazione e il senso di santit� della terra avevano una qualit� veramente
mistica, che trovava i suoi paralleli in Europa. Il nazionalismo organico di Aaron
David Gordon (1856-1922), il principale teorico del nazionalismo ebraico in
Palestina nelle prime due decadi di questo secolo, corrispondeva agli insegnamenti
del nazionalismo tribale in Europa. Il pensiero di Gordon domin� l'ideologia del
movimento laburista per l'intera durata della sua vita.
Questa concezione dei fondatori del movimento laburista determin� il futuro
sviluppo dello Stato di Israele. I fondatori erano veri rivoluzionari, ma la loro
rivoluzione era nazionale e culturale pi� che sociale. Il fatto che la Seconda
'Aliah sia avvenuta all'ombra della rivoluzione russa del 1905 e il gruppo pi�
organizzato e unito fra i suoi membri fosse il piccolo partito marxista russo-
ebraico Po'ale-Tzion (Operai d� Sion) cre� l'impressione che questa fosse una
'Aliah socialista che si proponeva di edificare una nuova societ� in Eretz-
Yisra'el. In realt�, persino in questo stadio iniziale l'elemento nazionale fu
dominante; non fu casuale che i marxisti presenti in Po'ale-Tzion divennero
progressivamente meno influenti e che i seguaci di Ber Borochov (1881-1917)
sospesero tutte le attivit� su vasta scala finch� il movimento scomparve
completamente addirittura prima che la Gran Bretagna avesse ricevuto il mandato
sulla Palestina. In mezzo alle tensioni che accompagnarono la costruzione del
Paese, dove la maggior preoccupazione dei lavoratori ebrei era �la conquista del
lavoro�, in altre parole la cacciata dei lavoratori arabi al fine di prendere il
loro posto, con il risultato di costituire una solida infrastruttura per una
autonoma esistenza ebraica, il Po'ale-Tzion era condannato. In questa lotta
nazionale, un movimento fondato sui valori universali del socialismo non poteva
sopravvivere. Il problema dei seguaci di Borochov non era il loro determinismo
marxista, ma la natura universale e umanista del socialismo democratico.
Il marxismo, in un grado pi� elevato rispetto al liberalismo le cui possibilit� di
successo nelle aree densamente popolate da ebrei erano esigue, offr� un sistema
concettuale che aveva come fine la liberazione dell'umanit� dall'oppressione
sociale, nazionale e religiosa. Non v'� dubbio che il marxismo rappresent� una
minaccia pi� seria per i sistemi ebraici tradizionali di sopravvivenza a causa del
loro carattere nazionale e religioso. Al di fuori delle grandi citt� dell'Impero
austriaco, in particolare Vienna e Budapest, il liberalismo fu un pericolo
potenziale pi� che reale. Il marxismo, nelle sue varie forme, riconobbe invece solo
le categorie sociali ed economiche, e costitu� dunque una minaccia per il senso di
identit� delle masse ebraiche in tutte le zone in cui era iniziata la
modernizzazione. Allo stesso tempo il socialismo, analogamente al liberismo,
giudicava l'assimilazione il vero fine dell'emancipazione. I liberali e i
socialisti ritenevano sia la particolarit� ebraica sia l'antisemitismo vestigia di
un passato oscurantista destinate a scomparire. Essi consideravano la soppressione
delle barriere etniche e culturali e lo sradicamento della particolarit� ebraica
uno dei grandi risultati della modernit�. I circoli progressisti europei
giudicavano totalmente reazionario qualunque tentativo di definizione degli ebrei
secondo un criterio diverso rispetto a quello religioso, che attiene giustamente
alla sfera privata. Un liberale fedele ai suoi principi considera gli esseri umani
come individui autonomi, liberi di definirsi secondo la loro volont�, mentre un
socialista li valuta in base alla loro oggettiva appartenenza a una categoria
sociale. Sebbene queste distinzioni non fossero sempre osservate e compiute con
esattezza, la definizione di ebrei come nazione era contraria alla concezione
liberale e socialista radicata nel nazionalismo del diciottesimo secolo.
I fondatori non poterono guardare al liberalismo e al socialismo basato sul
marxismo se non con sospetto. Fra le masse ebraiche era inoltre in atto una
dolorosa lotta fra i membri che per primi aderirono al Po'ale-Tzion e il Bund, che
conquist� rapidamente un vasto consenso fra i lavoratori ebrei. Il Bund marxista
antisionista rifletteva alla lettera gli insegnamenti socialisti e accettava il
principio secondo il quale gli individui sono definiti anzitutto dal posto che
occupano all'interno del sistema di produzione e non dalla loro affiliazione
nazionale o religiosa. Borochov riusc� a creare una cornice concettuale che offriva
un'alternativa all'approccio esclusivamente classista del Bund, ma persino questa
forma di marxismo, adattata ai bisogni del nazionalismo ebraico, fall� nel
tentativo di radicarsi in Palestina. Qui, nella realt� del Terzo mondo, in
condizioni di arretratezza tecnologica, scientifica ed economica da una parte, e di
incipienti lotte nazionali dall'altra, fior� il socialismo nazionalista.
Questa forma di socialismo era molto pi� realistica e molto meno ottimistica del
socialismo democratico. Non poneva la sua fiducia nei processi sociali ed economici
a lungo termine e non nutriva una fede eccessiva nei confronti delle masse. Non
possedeva una visione idealistica dell'essere umano; il suo atteggiamento nei
confronti dell'individuo era piuttosto sospettoso e la sua fede nella democrazia
alquanto limitata. Ciononostante, questa forma di socialismo credeva nella capacit�
degli esseri umani, se propriamente diretti, di cambiare il mondo attraverso
l'esercizio della volont�, della fede e della determinazione. Il socialismo
nazionalista riponeva tuttavia la sua fede soprattutto nel potere: nel potere
politico, economico e organizzativo. Analogamente, Ben Gurion non faceva
affidamento sull'azione spontanea e credeva molto meno nella democrazia che nelle
�lite che possedevano il potere politico ed economico e imponevano la disciplina
alle masse per mezzo di una organizzazione forte e totale. Questa forma di
socialismo cerc� di mettere a disposizione della nazione la forza delle masse
organizzate. Questo � il motivo per cui tale forma di socialismo fu cos� involuta e
distante dall'universalismo del socialismo democratico. Tutta la forza vitale del
movimento laburista era rivolta alla conquista del Paese. Crebbe cos� in Palestina
una visione tribale del mondo. Allo stesso modo e in contrasto con il socialismo
democratico europeo, che si astenne sempre dall'utilizzo dell'uso della forza in
ambito politico, tutta l'attenzione del movimento laburista era concentrata sul
conseguimento e l'esercizio del potere, non allo scopo di determinare una
rivoluzione sociale, n� di realizzare valori universali, ma per portare a
compimento la rivoluzione nazionale.
Secondo l'interpretazione storica e sociologica tradizionalmente e largamente
ispirata al laburismo, un'interpretazione che non si sbaglierebbe troppo nel
definire mitologica, i fondatori credevano che �sarebbe stata ora costruita una
societ� completamente nuova�. Il loro obiettivo, scrisse Anita Shapira, era
�veramente e sinceramente quello di edificare una societ� socialista in Eretz-
Yisra'el� (6). Horowitz e Lissak sostengono tale opinione quando affermano: �Il
movimento laburista... ebbe una ideologia che delineava un duplice impegno: verso
la nazione da una parte e verso una classe dall'altra� (7). Dopo circa vent'anni,
in una autobiografia che apparve successivamente alla sua morte, Horowitz scrisse
che �l'egemonia del movimento laburista... era intesa come mezzo per determinare un
cambiamento sociale� (8). Nel libro "I tormenti' di un'utopia", il seguito della
loro prima opera, "Dall'Yishuv allo Stato", Horowitz e Lissak espressero una
opinione simile e affermarono che l'Histadrut, pur essendo �uno degli strumenti pi�
efficaci per il conseguimento degli obiettivi nazionali�, doveva anche essere �il
nucleo di una societ� socialista�. Horowitz e Lissak sottolineavano �l'orientamento
verso il futuro nell'ambito sociale, che era evidente nell'ideologia del movimento
laburista prima della fondazione dello stato� (9). Con lo stesso spirito, Anita
Shapira intitol� la sua raccolta di articoli pubblicati nel 1989 "Il cammino verso
l'orizzonte".
Questo punto richiede una particolare enfasi. Anche Eli Shaltiel scrisse che
�l'elemento socialista fu tanto importante e decisivo nell'Histadrut, quanto il suo
elemento nazionale�, ma la sua interpretazione � pi� complessa. Egli riconosce che
quando vi fu �un conflitto di interessi fra i diritti del lavoratore come tale e il
suo supremo dovere nazionale, l'edificazione del Paese, prevalse generalmente il
suo compito nazionale� (10). Gli interessi del salariato non sono tuttavia il
problema pi� importante. Vittime degli obiettivi nazionali non furono solamente i
diritti dei lavoratori, ma i fini stessi del socialismo, quale visione generale di
un mutato sistema di relazioni fra gli esseri umani.

Dallo studio dello sviluppo del movimento laburista, risulta ben presto chiaro che
non fu casuale che l'opera di Ber Borochov, un tentativo unico di incorporare il
nazionalismo nel sistema concettuale del marxismo, non abbia avuto una reale
influenza. Fin dal periodo del loro arrivo in Palestina, coloro che sarebbero
divenuti i principali creatori dell'Histadrut, i pilastri del movimento laburista e
i fondatori dello Stato di Israele, furono invece anzitutto e soprattutto
nazionalisti. Alcuni, puramente nazionalisti e addirittura violentemente
antisocialisti, fondarono il partito ha-Po'el ha-Tza'ir. Altri, pur essendo
pienamente coscienti delle contraddizioni che questa doppia fedelt� implicava
sostenevano di essere sia socialisti sia nazionalisti e furono persone
�apartitiche�, fortemente inclini al primato della nazione. Uno di loro era Berl
Katznelson (1887-1944), che divenne l'ideologo e la �coscienza� del movimento
laburista in Palestina. Altri ancora desideravano sinceramente conciliare
socialismo e nazionalismo, un fine che non consideravano impossibile conseguire sia
in teoria che in pratica. Erano i seguaci di Borochov, appartenenti al partito
Po'ale-Tzion fra i cui esponenti spiccavano due uomini: Yitzbak Ben Zvi (1884-
1963), che divenne il secondo presidente di Israele, e David Ben Gurion.
L'appartenenza di Ben Gurion a Po'ale-Tzion era solo in minima parte dovuta a una
vera convinzione, ed era invece in larga parte, se non interamente, frutto delle
circostanze in cui si trov� la Polonia sotto l'occupazione zarista durante la
rivoluzione russa del 1905 (riprenderemo questo argomento in seguito). Ben Gurion
sapeva che un movimento nazionale non agisce nel vuoto e che la Palestina non era
un territorio disabitato. Ancor prima di sbarcare a Giaffa, era consapevole che
questi due fattori invalidavano gli insegnamenti di Borochov. Sin dall'inizio Ben
Gurion era convinto che l'insediamento ebraico in Eretz-Yisra'el avrebbe comportato
la conquista della terra e la rivalit� con gli arabi. Non credeva nel concetto di
collaborazione tra la classe operaia messo a punto da Borochov, il quale
presupponeva che in Palestina ebrei e arabi avrebbero dato almeno tanta importanza
alla loro comune condizione di lavoratori, quanta ne avrebbero attribuita ai loro
rispettivi nazionalismi. Se Ben Gurion fu il primo membro del partito Po'ale-Tzion
di Eretz-Yisra'el a giungere a questa conclusione, fu perch� egli era solo
formalmente un suo membro. Ben Gurion non fu tuttavia l'unico esponente di Po'ale-
Tzion a comprendere che la natura universalistica della teoria di Borochov le
precludeva ogni possibilit� di radicarsi in Palestina.
Se alla fine della prima guerra mondiale il partito Po'ale-Tzion vide i suoi
consensi ridursi enormemente, non fu dunque a causa del suo determinismo marxista,
ma dell'universalismo e umanesimo del suo socialismo. Sempre per questo motivo il
socialismo ortodosso fu cos� poco rappresentato tra le file di Ahdut ha-'Avodah, un
partito costituito nel 1919 di cui Po'ale-Tzion fu tra le componenti fondatrici.
Quando l'Histadrut fu istituito nel 1920, contemporaneamente alla fondazione del
movimento laburista, il principio del primato della nazione era dominante. Nel
1920, gli appartenenti all'Histadrut che credevano veramente nelle teorie di
Borochov erano cos� pochi che potevano soltanto alzare le braccia al cielo in preda
alla disperazione ogniqualvolta v'era una piccola o grande violazione
�nell'impegno� dell'organizzazione per il socialismo. Con la fondazione
dell'Histadrut, il socialismo divenne davvero un semplice strumento volto al
conseguimento di obiettivi nazionali, e il movimento laburista si avvi� decisamente
sulla via del socialismo nazionalista. Si spiega in tal modo perch� l'Histadrut non
comp� alcun tentativo su vasta scala di creare una societ� essenzialmente diversa
da quella capitalista. Ancor pi� significativo � il fatto che l'Histadrut non si
diede realmente da fare per promuovere i valori egualitari sia all'interno delle
sue istituzioni e del suo sistema economico sia, dopo l'indipendenza, nello Stato
di Israele.
Anita Shapira espresse la classica opinione secondo la quale �l'emigrazione di
massa cambi� la composizione della popolazione ebraica in Palestina e allo stesso
tempo produsse gruppi con una visione del mondo piccolo-borghese, individualistica
e tradizional-religiosa. Agli occhi di questa popolazione il modo socialista di
pensare e il conseguente ordine di priorit� erano strani e alieni� (11). Tale
affermazione rappresenta una comoda spiegazione dei fatti, forse eccessivamente
comoda. Si faceva largo ricorso a questa opinione al tempo dell'Yishuv. Tutte le
ondate di immigrazione successive alla Terza 'Aliah furono considerate indegne
rispetto alla generazione dei giganti, e descritte come restie a trarre
soddisfazione da una vita di duro lavoro, sobriet� ed eguaglianza, valori che si
pensava i primi immigrati avessero portato con s�. I fondatori, incomparabilmente
capaci di autopromuoversi, alimentarono questo mito in modo assiduo. Questa
affermazione � ripetuta anche ai nostri giorni, ma ora sono dipinti come l'et�
dell'oro non solo i giorni delle prime ondate di immigrazione pionieristica, ma
l'intero periodo dell'Yishuv. Tale � la posizione di Anita Shapira, di Horowitz e
Lissak, i quali, in modo pi� modesto e cauto, si dichiarano anche insoddisfatti dei
�cambiamenti demografici che ebbero luogo in Israele nei primi anni della sua
esistenza� (12). Il problema non consisteva soltanto nel fatto che vi erano poche
forme egualitarie di esistenza nell'Yishuv, ma che l'Histadrut stesso non era in
grado di svolgere una funzione di controcultura nei confronti dell'intera societ�
ed era invece diretto secondo criteri che non divergevano da quelli di tutta la
societ�. Hevrat ha-'Ovdim, la Societ� dei lavoratori, registrata al tempo del
governo del mandato britannico nel 1924, fu l'organizzazione ombrello dell'economia
dell'Histadrut e si svilupp� in una enorme "holding"; non era, come il nome
potrebbe suggerire ("hevrat ha-'ovdim" significa �comunit� dei lavoratori�) il
modello di una societ� ideale che organizzava la sua vita in un modo particolare e
desiderava trasmettere i suoi valori all'intera societ�.
Il socialismo del movimento laburista fu soprattutto un mito capace di mobilitare,
�un mito sociale� nel senso che all'inizio di questo secolo Georges Sorel dava a
tale concetto. Il �mito� di Sorel � un fenomeno neutrale che pu� essere utilizzato
per vari scopi. Il movimento laburista sionista, e non fu l'unico, si serviva di
questo mito come strumento per determinare una rivoluzione nazionale e culturale
pi� che sociale. Nessuno espresse questo concetto in modo pi� chiaro e aperto di
Ben Gurion. Gi� in occasione del terzo congresso di Ahdut ha-'Avodah, svoltosi ad
Haifa nel dicembre del 1922, Ben Gurion, capo dell'Histadrut, fece una
dichiarazione di intenti alla quale rimase fedele per tutta la vita.

�Noi dobbiamo stabilire chiaramente il punto di vista iniziale dal quale possiamo
giudicare il nostro lavoro in questo Paese. A me sembra che il punto di vista
iniziale del compagno Levkovitch sia sbagliato. Non � cercando un modo per ordinare
le nostre vite attraverso i principi armoniosi di un perfetto sistema di produzione
socio-economica che possiamo stabilire una linea d'azione. In cima ai nostri
pensieri e al nostro lavoro dovrebbe esserci la conquista del Paese e la sua
edificazione attraverso una vasta immigrazione. Tutto il resto sono mere parole e
fraseologie ["parpera'ot u-melitzot"]; e - non inganniamo noi stessi - dobbiamo
procedere verso una consapevolezza della nostra situazione politica: vale a dire,
una consapevolezza dei rapporti di potere, della forza del nostro popolo nel nostro
Paese e al di fuori di esso. Come risultato di tale consapevolezza possiamo
giungere a una sola conclusione: noi siamo di fronte a una catastrofe. Siamo di
fronte al fallimento del movimento sionista, a una terribile crisi in atto in
questo Paese. La possibilit� di conquistare la nostra terra ci sfugge dalle mani.
Il nostro problema centrale � l'immigrazione... e non l'adattare le nostre vite a
questa o a quella dottrina. Noi non siamo studenti di una "yeshivah" che
dibattono... sui punti pi� sottili del miglioramento personale. Siamo i
conquistatori di questo Paese: ci troviamo di fronte a un muro di ferro e dobbiamo
fare una breccia attraverso di esso. Dove troveremo la forza e le risorse
necessarie per conquistare la nostra terra nel breve tempo che la storia ci ha
concesso?
Il movimento nazionale sionista ha fallito, il tempo della crisi � giunto. Esso non
ha saputo trovare in s� quella forza di volont� e quell'energia che un simile
momento catastrofico richiede. Questa � la situazione che abbiamo visto nel Paese e
siamo cos� giunti alla conclusione che il movimento � incapace di conseguire i
grandi obiettivi che ci attendiamo da esso.
Ora, in tali momenti di crisi, tutti gli aspetti di questo problema emergono di
fronte a noi. Come possiamo dirigere il movimento sionista in modo che diventi un
movimento di grande forza di volont� e capacit�, imbevuto di un senso di
responsabilit� storica, in grado di portare a termine la conquista della nostra
terra per mezzo dei lavoratori ebrei e capace di trovare le risorse per organizzare
una massiccia immigrazione e un insediamento dei lavoratori attraverso le loro
personali capacit�?
La creazione di un nuovo movimento sionista, un movimento sionista di lavoratori,
costituisce il primo requisito fondamentale per la realizzazione del sionismo.
Senza questo tipo di movimento, il nostro lavoro in questo Paese non porter� a
nulla. Senza un nuovo movimento sionista che sia interamente a nostra disposizione
non v'� futuro e non v'� speranza per le nostre attivit� (13).

Queste direttive per l'azione non lasciarono spazio a fraintendimenti. L'obiettivo


di Ahdut ha-'Avodah e dell'Histadrut era la conquista della terra di Israele. Il
fallimento della Prima 'Aliah negli anni Ottanta e Novanta del diciannovesimo
secolo e i suoi metodi tradizionali di colonizzazione obbligarono i lavoratori ad
assumersi il compito della conquista. La preoccupazione maggiore, afferm� Ben
Gurion, non era �di adattare le nostre vite a questa o quella dottrina�, ma il
pericolo che �la possibilit� di conquistare il Paese� sfuggisse dalle mani del
movimento. Questo importante discorso conciso, sintetico e programmatico non
conteneva alcun accenno all'eguaglianza, alla giustizia, a valori universali o alla
creazione di una societ� alternativa. Un solo obiettivo venne menzionato, e tutta
l'energia, la forza e la capacit� del giovane movimento furono dirette verso la sua
realizzazione. Ben Gurion, nel suo stile inimitabile, disse a coloro che ancora
indugiavano in sogni di riforma sociale: �Noi non siamo studenti di una "yeshivah"
che dibattono sui punti pi� sottili del miglioramento personale. Siamo i
conquistatori di questo Paese: ci troviamo di fronte a un muro di ferro e dobbiamo
fare una breccia attraverso di esso�. Per coloro che ancora, forse, stentavano a
capire il significato delle sue parole, Ben Gurion aggiunse: �In cima ai nostri
pensieri e al nostro lavoro dovrebbe esserci la conquista del Paese e la sua
edificazione attraverso una vasta immigrazione. Tutto il resto sono mere parole e
fraseologie�. Questa era la concezione fondamentale di Ben Gurion che guid� il suo
agire politico come leader fino al suo ultimo giorno di vita. A giudicare da questo
congresso, uno dei pi� importanti nella storia del movimento laburista, la
dirigenza accett� tale linea di pensiero. Analogamente, non vi fu alcun segno di
ribellione tra i membri che appartenevano alle seconde file del partito, sebbene
riferendosi al dibattito sullo stato di Ahdut ha-'Avodah un vecchio militante di
Po'ale-Tzion abbia osservato: �Tra di noi, le persone hanno persino iniziato ad
aver paura del termine "socialismo"� (14). Quando, dieci anni pi� tardi, Berl
Katznelson compil� una raccolta di scritti che dovevano costituire l'eredit�
ideologica dei dirigenti di Ahdut ha-'Avodah, rimase turbato dal discorso di Ben
Gurion e, censurando le parole del suo amico, omise il discutibile passaggio che
abbiamo citato (15). E' concepibile che un dirigente riveli le proprie autentiche
opinioni a un circolo elitario, ma alla base del partito doveva essere proposto un
mito capace di mobilitare.
Allo stesso modo, in occasione del terzo congresso dell'Histadrut che si svolse nel
1927, Katznelson afferm� inequivocabilmente che l'organizzazione esisteva �per
servire la causa della conquista del Paese, compito che noi ci siamo assunti� (16).
�Noi siamo venuti qui in qualit� di portabandiera della rinascita nazionale� (17),
disse, e aggiunse immediatamente che il movimento laburista avrebbe dovuto
riconoscere che �nessuna classe ha il potere di portare a termine questo compito da
sola� (18). Quindi, sebbene �la realizzazione del sionismo non avvenga in una
situazione avulsa dalla realt� pratica e non oscuri i conflitti di obiettivi e
interessi�, essa �richiede la collaborazione fra le classi� (19). Dal momento che i
fondatori avevano accettato e accolto il principio del primato della nazione sin da
quando erano entrati nell'et� della ragione e avevano deciso di immigrare, non
trovarono difficile, in qualit� di dirigenti dell'unica reale organizzazione
politica del Paese, decidere il loro ordine di priorit�. In cima alla lista
figurava l'obiettivo finale, la conquista della terra e la creazione dello Stato
ebraico. Tale obiettivo doveva essere conseguito con l'organizzazione dei
lavoratori per mezzo dell'Histadrut, controllato dal partito politico. Ben Gurion,
rivolgendosi a coloro che pensavano che l'istituzione dell'Histadrut fosse di per
s� sufficiente a portare a termine questo compito e a coloro che ritenevano Ahdut
ha-'Avodah solamente un tipo di vaga �associazione�, dichiar�: �Noi vogliamo
fondare un partito, non deludiamo il popolo, ma chiamano le cose con il loro nome�
(20).
Il partito e l'Histadrut considerarono dunque il salariato organizzato come un
soldato nell'armata del lavoro, l'esercito della rivoluzione nazionale. La
concezione del socialismo elaborata dai fondatori era essenzialmente strumentale:
il socialismo era inteso non come collante di obiettivi universali bens� come un
mezzo per la realizzazione del sionismo. Secondo Ahdut ha-'Avodah, soltanto il
lavoratore era un vero sionista: egli era libero da interessi settoriali. e dedito
pienamente alla missione nazionale. Poich� non possedeva nulla, non poteva
sviluppare interessi di classe. Il benessere del lavoratore coincideva
necessariamente con il benessere della nazione. Al contrario, il pericolo di
nutrire �il desiderio dell'acquisizione�, contro il quale Ben Gurion mise in
guardia cos� spesso, era ritenuto nocivo agli scopi nazionali (21). Le differenze
sociali e lo sfruttamento erano altres� definiti soprattutto in termini di danno
arrecato alla capacit� di funzionamento della nazione. Lo sfruttamento capitalista
veniva descritto come un pericolo mortale per la nazione, e l'egoismo
materialistico, che trov� la sua autorevole espressione nell'impiego del lavoro
arabo, fu denunciato come un colpo fatale alla solidariet� nazionale.
I fondatori non erano contrari alla propriet� privata come tale, ma solamente al
suo abuso. Finch� l'agricoltore privato impiegava il lavoro di immigrati, poteva
arricchirsi quanto desiderava, ma nel momento in cui si rifiutava di assumere
lavoratori ebrei contravveniva al principio che i dirigenti di Ahud ha-'Avodah
consideravano una "conditio sine qua non" per la realizzazione del sionismo. Ai
loro occhi, il lavoro ebraico aveva sempre rappresentato l'infrastruttura della
rinascita nazionale. L'interesse per il lavoratore da parte di alcuni esponenti,
fra cui Ben Gurion, era tuttavia estremamente limitato; il lavoratore era
importante solo finch� favoriva con successo gli obiettivi nazionali. Gli ideali
universalistici come la giustizia e l'eguaglianza interessavano Ben Gurion solo
nella misura in cui erano utili agli obiettivi nazionali e non interferivano con il
loro conseguimento. Giacch� egli considerava tali ideali privi di qualunque valore
intrinseco, non gli fu difficile eliminarli ai primi segni di incompatibilit�.
Il medesimo principio fu applicato alle imprese economiche dell'Histadrut. Il
potere economico fu sviluppato in funzione del conseguimento degli obiettivi
nazionali e non del benessere del lavoratore. Le istituzioni dell'Histadrut non
erano tenute a praticare l'eguaglianza e ben presto si liberarono dal peso del
sistema egualitario della �paga di famiglia�. L'economia dell'Histadrut non si
mobilit� per sconfiggere la forte disoccupazione della seconda met� degli anni
Trenta e non dovette quindi rinunciare alle sue riserve finanziarie. Fin dai primi
anni, la costruzione dell'economia dell'Histadrut ebbe la preminenza sui valori e
venne attribuita la priorit� alle considerazioni di carattere economico. Questo
principio, analogamente al predominio del partito sull'intero sistema
socioeconomico, fu trasferito direttamente dall'Histadrut, che rappresentava
un'unit� statuale in formazione, allo Stato di Israele.
Il movimento laburista non sorse in conseguenza di una rivolta contro lo
sfruttamento e il suo sviluppo non fu caratterizzato da scioperi o incidenti
violenti. Nacque piuttosto dalla protesta contro un'esistenza nazionale vergognosa.
I fondatori non ritenevano la miserabile condizione degli ebrei in esilio una
conseguenza dell'ordine capitalista e dello sfruttamento economico; la ritenevano
invece frutto dell'impotenza nazionale. Come in tutti i movimenti socialisti
nazionalisti, i dirigenti del movimento laburista abolirono il termine
proletariato. A eccezione dei primi tempi dopo la sua immigrazione, quando ricorse
a parole quali �proletariato ebraico� e �proletari� (22) in una lettera personale,
Katznelson si astenne dall'uso di questi termini. In una raccolta di saggi ("Valori
dimenticati"), raccomand� in modo specifico di evitare l'espressione �concezione
proletaria�; un membro dell'Histadrut, insisteva Katznelson, non era il proletario
derelitto del diciannovesimo secolo (23). Anche il lavoratore europeo degli anni
Trenta aveva tuttavia percorso un lungo cammino dall'epoca del capitalismo
selvaggio della met� del diciannovesimo secolo, ma ciononostante tutti i partiti
socialisti continuavano a sostenere la causa del �proletariato�. Pi� che
rappresentare una categoria sociale, questo termine costituiva una bandiera, una
parola in codice, un concetto carico di significato emotivo, e nel periodo fra le
due guerre il suo abbandono significava generalmente tradire i principi
fondamentali del socialismo.
Gi� nel 1926 Chaim Arlosoroff dichiar� che �il movimento laburista organizzato di
Eretz-Yisra'el non � proletario�. L'Histadrut � l'aristocrazia dell'Yishuv� (24).
La lotta di classe, concludeva, non esisteva e non poteva quindi esistere in Eretz-
Yisra'el; secondo lui l'idea di lotta di classe era stata importata dall'estero, e
in Palestina era priva di significato e di fondamento. Tale atteggiamento conduceva
necessariamente alla conclusione che non vi era alcuna necessit� di reali
cambiamenti strutturali nella societ� ebraica. Se il salariato organizzato dominava
la societ� o, per lo meno, dettava le sue norme di comportamento, se egli era
oggetto d'invidia da parte della borghesia, con la quale era alleato in un unico
fronte contro il potere del mandato e il nemico arabo, chi sarebbe stato cos� pazzo
da aspettarsi che il movimento laburista offrisse una totale alternativa alla
societ� borghese? �Il socialismo di Eretz-Yisra'el � un socialismo di produttori e
non di consumatori�, afferm� Arlosoroff (25), ripetendo dunque una delle classiche
formule del socialismo nazionalista dell'inizio del secolo.
In realt�, chiunque legga la celebrata opera "Der J�dische Volkssozialismus" (Il
socialismo popolare degli ebrei), nella quale Arlosoroff nel 1919 espose i
fondamenti concettuali della sua attivit� politica e giornalistica, e la paragoni
ai principi sostenuti dalla scuola europea del socialismo nazionalista, deve
necessariamente concludere che quest'uomo di talento proveniva da un terreno
intellettuale molto simile a quello che alimentava i nazionalismi antimarxisti. La
scuola europea del socialismo nazionalista cerc� di creare un nuovo tipo di
socialismo, un socialismo per tutto il popolo. �Il nostro nazionalismo�, scrisse
Arlosoroff, �� il nazionalismo di colui che soffre la fame... poich� tutti noi,
l'intero popolo, siamo, secondo una prospettiva nazionale, proletari� (26). Il suo
era un socialismo degli emarginati, di coloro che non si potevano permettere di
aspettare la maturazione di processi sociali ed economici a lungo termine. Dieci
anni prima di Arlosoroff, Enrico Corradini aveva espresso considerazioni dello
stesso tenore e utilizzato espressioni simili. Il fondatore dell'Associazione
nazionalista italiana defin� i suoi compatrioti una nazione proletaria che lottava
per il diritto di nutrire i propri figli. Tutti i nazionalisti non-conservatori
avevano la medesima convinzione: �la liberazione sociale e nazionale sar� il
risultato comune di tutte le classi produttive della nazione� (27); da qui la
necessit� di una lotta accanita sia contro il marxismo sia contro il liberalismo,
le due concezioni che laceravano il tessuto della nazione. Arlosoroff adott� il
linguaggio, molto diffuso all'epoca nell'Europa occidentale, del nazionalista
francese Maurice Barr�s, che negli anni Novanta del secolo scorso aveva coniato il
concetto di socialismo nazionalista in opposizione al marxismo. Secondo l'opinione
di Arlosoroff, il marxismo �era stato contaminato dal male degli interessi
economici di classe� e aveva trasformato il socialismo in una �questione di ventre�
(28). Egli non solo rifiutava la lotta di classe, ma anche la concezione
�materialistica� del socialismo; all'epoca tale convinzione rappresentava
un'espressione cifrata per indicare il rifiuto del contenuto razionalistico di
tutte le varianti del marxismo. Non � casuale che Arlosoroff abbia attaccato �la
socialdemocrazia poich� essa ricorre all'incitamento di classe e alla lotta di
classe come terribile strumento di propaganda� (29). Egli si oppose al principio
stesso di lotta di classe e non solo alla sua applicazione nei confronti degli
ebrei, tra i quali, a suo giudizio, non vi erano �chiare differenze di classe�
(30). Questo punto deve essere sottolineato: la lotta di classe era inaccettabile
non solo perch� era inadatta alle esigenze del popolo ebraico, ma anche perch�
rappresentava autenticamente la base materialistica del marxismo e, di conseguenza,
della socialdemocrazia.
Arlosoroff adott� qui un approccio puramente socialista nazionalista. Egli aborriva
la socialdemocrazia perch� �diminuiva il valore dello spirito, era insensibile alla
sua essenza, disdegnava la sua creativit� (31). �Lo spirito�, scrisse, ��
l'elemento pi� importante. Non sono le fabbriche, n� le grandi industrie, n� i
sistemi finanziari a costituire il capitalismo, ma lo spirito con cui sono state
create e per mezzo del quale esse esistono... Tutto dipende dallo spirito� (32).
Questa concezione generale era estranea alle correnti di socialismo democratico e
alle varie forme di austro-marxismo, da Bernstein e Jaur�s, che volevano assimilare
Kant al sistema di Marx, a Otto Bauer, che comp� un grande sforzo per adattare il
marxismo alla realt� delle differenze nazionali. Per i lettori che hanno
familiarit� con le critiche culturali antimarxiste e antiliberali di inizio secolo,
il seguente passo susciter� particolare interesse: �La civilt� europea-americana ha
reso meccanica la vita dell'umanit�. Tutto � divenuto tecnico. L'intera vita
dell'umanit� � diventata una grande macchina: non un organismo, ma
un'organizzazione. La civilt� urbana e la divisione del lavoro, questi sono i due
pilastri del moderno tempio dell'idolatria� (33).
La condanna della citt� e il culto del ritorno alla natura, alla semplicit�,
all'autenticit�, al radicamento nel villaggio, rappresentarono sempre uno dei miti
del nazionalismo radicale, non del socialismo. Il socialismo era invece orientato
verso il mondo moderno, industrializzato e urbano. I nemici della modernit�, anche
quando utilizzavano tutte le conquiste della civilt� tecnologica, continuavano a
predicare la lotta contro di essa e la consideravano una malattia che divorava il
corpo della nazione. Il mito del ritorno alla natura venne alimentato dal movimento
laburista ancora negli anni Venti e Trenta, quando la societ� ebraica era ormai una
societ� urbana. La Palestina ebraica sotto il mandato britannico era infatti una
delle regioni maggiormente urbanizzate del mondo: otto ebrei su dieci vivevano
nelle citt� (vedi capitolo 5). Allo stesso tempo, il sionismo continuava
unanimemente a esaltare le virt� del contatto con la natura e la diffidenza nei
confronti della vita urbana, delle burocrazie e degli specialisti. Il �nuovo ebreo�
che incarnava il mito sionista, il depositario di tutte le virt� della rivoluzione
nazionale, era l'agricoltore, il conquistatore delle distese incolte. Come gli
altri membri del partito ha-Po'el ha-Tza'ir, Arlosoroff si lament� dei modelli di
sviluppo della Quarta 'Aliah. Quando venne accertato che quattro ebrei su cinque si
stabilivano nelle citt�, Arlosoroff espresse in tal modo la sua disapprovazione: �I
fatti e i numeri dimostrano che l'attrazione esercitata dalle citt� nei confronti
dell'ondata di immigrazione degli ultimi anni ha raggiunto proporzioni spaventose�
(34).
Arlosoroff considerava a ragione ha-Po'el ha-Tza'ir la spina dorsale del �popolare
movimento socialista ebraico� (35). Egli era attratto dagli insegnamenti di Aaron
David Gordon giacch� anche Gordon riteneva che il sionismo dipendesse da una
rivoluzione culturale che si doveva realizzare per mezzo di una riforma dell'essere
umano, due concetti estranei al mondo del socialismo democratico. Il socialismo era
interessato al cambiamento delle strutture sociali ed economiche, non alla riforma
dell'individuo. Analogamente ai fondatori di ha-Po'el ha-Tza'ir all'epoca della
Seconda 'Aliah, che provenivano dagli shtetl della Russia e della Polonia, questo
seguace della scuola nazionalista tedesca fu invece il portavoce di una rinascita
culturale, entusiasta della Bibbia e propugnatore dei diritti storici che gli ebrei
vantavano sul Paese (36). A suo giudizio, la riforma della societ� poteva avvenire
soltanto a partire dalla rinascita nazionale e poteva aver luogo solo sulla base
della collaborazione nazionale e in nome dell'interesse nazionale. Ogni obiettivo
sociale era, sin dall'inizio, concettualmente subordinato alle necessit� della
nazione. Scrisse dunque Arlosoroff: �Il socialismo ebraico deve essere in modo
chiaro e senza equivoci nazionale� (37). La posizione assunta da Arlosoroff era
indubbiamente vicina a quella di Gordon, ma anche, e in egual misura, al socialismo
etico e �volontaristico� di Oswald Spengler e al �socialismo tedesco� di Arthur
Moeller van den Bruck e di Werner Sombart. Come Nachman Syrkin (1867-1924), il
teorico socialista ebreo che ebbe un'influenza decisiva su Katznelson e altri
dirigenti del movimento laburista di Eretz-Yisra'el. (vedi capitoli 2 e 3),
Arlosoroff era profondamente radicato nell'ambiente culturale che produsse il
socialismo nazionalista tedesco. Egli non espresse alcuna posizione riguardante la
natura del socialismo che non potesse essere condivisa da Spengler e Moeller van
den Bruck. Lo slogan ripetuto nel corso di tutto il secondo capitolo (dedicato al
socialismo) dell'opera di Moeller "Das Dritte Reich" ("Il terzo Reich") recita:
�Ogni popolo ha il suo socialismo�. In un altro passo egli dichiara: �Il socialismo
deve oggi trasformarsi da un socialismo di classe in un socialismo del popolo�
(38). "Volkssozialismus" (socialismo del popolo) era il termine utilizzato da
Arlosoroff nel suo saggio del 1919. Alla fine dello stesso anno Spengler pubblic�
"Preussetum und Sozialismus" (Prussianismo e socialismo). L'opera di Moeller van
den Bruck "Il Terzo Reich" usc� nel 1923.
L'idea herderiana secondo la quale ciascuna cultura possedeva un carattere unico e
il rifiuto del contenuto �materialista� del marxismo erano alla base del socialismo
nazionalista. Tale corrente del socialismo insegnava che ogni popolo possiede
�un'anima� unica, ha necessit� specifiche nei confronti di se stesso e attribuisce
a ogni concetto generale la sua particolare interpretazione. Secondo Spengler, Marx
non cap� mai lo spirito del socialismo tedesco che � espresso nel detto �Ogni vero
tedesco � un lavoratore�. Allo stesso tempo Gilbert Merlio ha dimostrato che �il
socialismo prussiano�, analogamente a tutte le altre forme di socialismo
nazionalista o organico, conduceva a una revisione antirazionalista e
antimaterialista del marxismo. Tale risultato veniva conseguito con l'abbandono
della lotta di classe e dell'internazionalismo proletario e designando come
obiettivo della comunit� nazionale non la ricerca collettiva della felicit�, ma la
realizzazione eroica della sua vocazione imperiale (39).
E' possibile comprendere qui l'enorme differenza esistente fra il socialismo
nazionalista tedesco e il socialismo nazionalista degli ebrei tedeschi quali
Arlosoroff, o quello degli ebrei germanizzati come Syrkin. Il sionismo non era un
movimento di conquista imperiale, n� essenzialmente una rivolta contro l'eredit�
dell'Illuminismo, ma semplicemente una via di salvezza per un popolo in pericolo.
Il sionismo socialista non era in cerca di nuove forme di cesarismo o volont� di
potenza, ma di vie di salvezza per un gruppo di individui che l'Europa stava
scacciando. Questa reazione di difesa fu tuttavia il risultato dell'adozione di un
nazionalismo suscettibile, tribale, fortemente tinto di elementi religiosi e con
una leggera sfumatura di valori individualistici e universalistici. Come tutti i
socialismi nazionalisti, il sionismo rappresent� anche una nuova rivoluzione.
Dopo il suo arrivo in Palestina nel 1920, Arlosoroff, allo stesso modo di
Katznelson e Ben Gurion, fu ben contento di esercitare il controllo sulla societ�,
e non coltiv� alcun desiderio, neppure teoretico, di mutarla. I suoi punti di
riferimento non erano sociali o economici, ma culturali. L'uso di formule culturali
e psicologiche, pi� che sociali, fu ancora una volta un carattere distintivo del
socialismo nazionalista. Tale forma di socialismo consider� sempre lo sfruttamento
e il senso di inferiorit� del lavoratore soggettivi e non invece il risultato della
sua posizione nel sistema di produzione. Un lavoratore che gode di una posizione
rispettabile nella societ�, che ritiene di svolgere una funzione sociale necessaria
e crede di appartenere a una �lite sociale e politica, non ha dunque bisogno,
secondo il socialismo nazionalista, di un cambiamento generale della societ�.
Arlosoroff aveva evidentemente compreso che la sostituzione dei concetti sociali
con quelli culturali era sempre accompagnata da un abbandono dell'idea di offrire
una societ� alternativa.
Il socialismo costruttivo differiva dunque dal socialismo democratico, che
possedeva invece origini marxiste ed elementi kantiani e liberali. Giacch� il
movimento laburista si era prefisso lo scopo di edificare la nazione e di redimerla
conseguendo l'indipendenza in un ambiente ostile, svilupp� una grande fede nel
potere. Questa fede allontan� i rivoluzionari della Palestina ebraica dai
socialdemocratici. Mentre i nazionalisti di tutta Europa credevano innanzitutto
nella forza, i socialdemocratici erano sempre restii e spesso aborrivano l'uso
della forza. Questa loro caratteristica costituiva uno dei principali motivi della
loro impotenza. I fondatori non erano dei sognatori a occhi aperti; credevano
soprattutto in una forte organizzazione. Essi erano molto pi� vicini a Spengler,
che alla fine dell'opera "Prussianismo e socialismo" scrisse: �Il socialismo
significa potere, potere e ancora potere�. Spengler attinse questa famosa formula
da Heinrich von Treitschke; secondo lo storico tedesco della fine del
diciannovesimo secolo, lo Stato era in primo luogo potere, in secondo luogo potere
e in terzo luogo potere.
Era essenzialmente il socialismo democratico, e non il bolscevismo, a rimanere
fedele al marxismo originale; i socialisti credevano nei processi sociali ed
economici che, per loro stessa natura, erano lenti e graduali. La socialdemocrazia
era restia a ricorrere alla forza poich� era consapevole che il marxismo non
riconosce improvvisi balzi di sviluppo. In modo particolare nel periodo fra le due
guerre mondiali, la fede che la socialdemocrazia ripose nel marxismo, mescolata
alla democrazia liberale, paralizz� molto spesso la sua capacit� di azione. Per i
rivoluzionari, al contrario, il tempo stringeva. Nessun gruppo di rivoluzionari,
bolscevichi o nazionalisti, credeva di poter permettersi di attendere finch� i
processi deterministici avessero fatto il loro corso. Nessuno era pi� sprezzante
nei confronti della fede in tali processi quanto Katznelson e David Ben Gurion.
La sfiducia nei confronti dell'uso della forza rappresent� agli occhi dei fondatori
del movimento laburista un motivo sufficiente per non adottare il marxismo. Essi
provavano la sensazione che la terra stesse bruciando sotto i loro piedi. Nel loro
vocabolario nessun termine ricorreva pi� frequentemente di �catastrofe� e �crisi�.
Essi non potevano attendere che i rapporti di produzione si sviluppassero e si
creassero in Palestina le appropriate stratificazioni sociali. Per tale ragione i
fondatori rifiutavano gli insegnamenti di Borochov e ben presto non rimase nulla
dell'eredit� intellettuale che i membri originari del Po'ale-Tzion avevano portato
con s� dalla Russia. Analogamente, anche il socialismo democratico, con le sue
complesse sintesi, era loro estraneo. Persino gli insegnamenti di Syrkin non erano
considerati veramente necessari.
La concezione nazionalista dei fondatori li pose sin dall'inizio in una posizione
molto difficile nei confronti del movimento socialista. Al principio di questo
secolo nessun socialista europeo sosteneva che il compito del movimento socialista
fosse quello di condurre una lotta di carattere nazionale. Al contrario, il
socialismo, sia nella rigida variante marxista sia nella variante
socialdemocratica, aborriva il nazionalismo tribale che iniziava a dominare tutta
l'Europa. Solo nella variante socialista nazionalista il lavoratore aveva il
compito di condurre una lotta tribale. Questa forma di socialismo svolse un
importante ruolo nella prima met� del ventesimo secolo poich� corrispondeva ai
bisogni sociali ed economici e alle richieste emotive, culturali e psicologiche di
molte societ� diverse. Il socialismo nazionalista si adattava particolarmente ai
bisogni delle societ� in cui la lotta per l'unificazione nazionale, e
l'indipendenza era ancora in atto o era terminata soltanto da poco tempo, e in cui
il sentimento nazionale era ancora molto vivo. Tale era la situazione nei Paesi
dell'Europa orientale e centrale, Germania inclusa, e in seguito nel Terzo mondo.
Il socialismo nazionalista era adatto anche per le aree scarsamente sviluppate
quali l'Italia meridionale, il Portogallo e le frange del Mediterraneo ove si
richiedeva a tutte le classi sociali di compiere uno sforzo nazionale concertato
per superare l'arretratezza economica e tecnologica. Il socialismo nazionalista
fior� tuttavia anche in Francia, un Paese la cui unificazione nazionale si era
completata con la fine delle guerre di religione nel sedicesimo secolo e il cui
livello tecnologico era fra i pi� alti nel mondo. In Francia, un forte socialismo
nazionalista proclam� il primato della nazione e la necessit� di promuovere l'unit�
nazionale su una base culturale ed etnica, e mobilit� tutti gli strati sociali,
incurante delle differenze di classe, nello sforzo di assicurare la sopravvivenza
nazionale.
E' necessario prendere in considerazione un altro punto. Alla sua fondazione, il
Mapai non solo fu incapace di accogliere i principi intellettuali della
socialdemocrazia continentale, ma non ebbe nemmeno un solo pensatore paragonabile
ad Harold Laski, che contribu� enormemente alla promozione del marxismo all'interno
del Partito laburista britannico, oppure ad Anthony Crosland, autore di "The Future
of Socialism"; inoltre il Mapai non adott� la politica sociale condotta dal Partito
laburista britannico nel corso degli anni Quaranta e Cinquanta.
Diversamente dalla socialdemocrazia, il movimento laburista non era attratto dallo
scontro intellettuale e dal gioco delle idee astratte. I congressi, le riunioni e i
comitati centrali delle istituzioni e dei partiti creati dai fondatori,
l'Histadrut, Ahdut ha-'Avodah, ha-Po'el ha-Tza'ir e il Mapai, promossero raramente
dibattiti ideologici, interessandosi invece principalmente delle scottanti
questioni politiche e organizzative del momento. Non venne mai trattata alcuna
questione che potesse essere paragonata al tipo di analisi che erano al centro
delle preoccupazioni di Syrkin o Borochov e dei suoi amici. Sarebbe ovviamente
ingiusto paragonare i dirigenti dei giovani gruppi che erano immigrati dagli shtetl
dell'Europa orientale allo scopo di conquistare la Palestina, con figure quali
Rudolf Hilferding, Max Adler, Saverio Merlino, Jean Jaur�s e anche L�on Blum ed
Emile Vandervelde, ma � necessario ricordare che il socialismo derivava dalla
fusione di teoria e pratica e che quindi, nella prima met� del ventesimo secolo, i
partiti socialisti si preoccupavano ancora profondamente dell'elaborazione teorica.
Una divergenza troppo grande fra teoria e pratica conduceva solitamente
all'abbandono della teoria, e la divisione fra gli insegnamenti marxisti e la loro
realizzazione costitu� il motivo per il quale, dalla sua ascesa al potere in
Russia, il comunismo russo non fu in grado di produrre un solo pensatore degno di
menzione. In Occidente, tuttavia il divario fra teoria e pratica fu motivo di
derisione della capacit� di azione mostrata dai partiti socialisti; le loro
discussioni riguardanti gli obiettivi finali, quando vennero affrontate nella
consapevolezza della distanza fra teoria e realt� della vita quotidiana,
indebolirono sensibilmente la loro capacit� di operare.
Come la maggior parte dei nazionalisti, i dirigenti del movimento, laburista
disprezzavano i principi astratti e provavano solamente sdegno nei confronti di
norme e valori universali. Essi erano inoltre timorosi di rimanere invischiati in
futili difficolt� ideologiche. Erano coscienti che i dibattiti intellettuali
avrebbero potuto insidiare non solo la fiducia in s� del movimento, ma anche
l'unit� organica della nazione e forse danneggiare la sua determinazione
nell'affrontare una lunga e cruenta lotta per l'indipendenza. Non v'� dubbio
tuttavia che gli orizzonti intellettuali dell'�lite dominante fossero estremamente
ristretti e che il suo pensiero non si distinguesse per una particolare capacit� di
speculazione astratta. Borochov non si rec� mai in Eretz-Yisra'el e Syrkin non vi
si stabil�. Nessuno dei dirigenti ufficiali del movimento sent� la necessit� di
mettere per iscritto le proprie idee in modo ordinato e sistematico. I loro scritti
sono costituiti da discorsi, conversazioni, articoli di giornale e memorie. Persino
Katznelson, considerato l'ideologo e la �coscienza� del movimento, non lasci�
dietro di s� un solo saggio sistematico. Egli era un oratore di talento, con uno
stile emotivo che suscitava una profonda reazione nei suoi ascoltatori, ma la
lettura dei suoi scritti ricorda pi� che altro una chiacchierata accanto al fuoco.
Allo stesso modo, Ben Gurion non era un teorico e nemmeno un intellettuale
frustrato costretto a occuparsi giorno per giorno degli affari politici per forza
di circostanze. Shabtai Teveth ha indicato, nella sua biografia estremamente
precisa e dettagliata dedicata a Ben Gurion, che persino in giovinezza gli
argomenti che interessavano maggiormente il massimo dirigente del movimento
laburista erano l'organizzazione e la politica. Tutti i suoi articoli (in confronto
a Yitzhak Ben Zvi e agli altri suoi amici, Ben Gurion non scrisse molto) apparsi
nel giornale di Po'ale-Tzion, �ha-'Ahdut�, riguardavano questioni puramente
politiche e organizzative (40). In questo periodo iniziale, Ben Gurion non ebbe
grande rilievo e non lasci� alcuna impronta; non dimostr� inoltre alcuna
particolare capacit� intellettuale, superato in questo dalla figura di Ben Zvi
(41). Ben Gurion sal� alla guida del movimento dopo aver costituito la struttura di
potere dell'Histadrut. La sua ascesa ebbe inizio solo quando fu istituita
l'organizzazione le cui fondamenta egli aveva contribuito a porre e di cui era il
massimo dirigente. Il successo di Ben Gurion fu il risultato diretto della sua
straordinaria abilit� nel destreggiarsi fra le istituzioni di partito, societ�
economiche, gruppi di interesse e organizzazioni di vario tipo, e nel creare
coalizioni "ad hoc" che lo appoggiassero. Non solo Ben Gurion e Katznelson non
partecipavano ai dibattiti intellettuali che avevano luogo a quell'epoca
all'interno del socialismo internazionale, ma solamente un'eco lontana di tali
discussioni giungeva alle loro orecchie.
Diversamente da tutti i partiti socialisti d'Europa, nei quali gli intellettuali e
i pensatori rivestivano posizioni chiave, il movimento laburista di Palestina era
dominato da politici di professione. Essi erano entrati nella vita pubblica in et�
molto giovanile e la politica era l'unica arte che conoscevano: la praticavano alla
perfezione, e in tal modo si assicurarono lunghi anni di ininterrotto dominio. Allo
stesso tempo, compresero chiaramente quale grande potere di mobilitazione delle
masse possedesse l'ideologia.
Se una ideologia pu� essere definita una relazione che lega cultura e politica,
vale a dire, in altre parole, un corpo di principi che guida gli atti politici, �
possibile osservare che le azioni politiche del movimento laburista, dal sorgere
del socialismo costruttivo negli anni Venti, fino alla sua perdita della guida del
governo avvenuta nel 1977, rimasero coerenti al corpo di principi che prese
definitiva forma nel decennio successivo alla prima guerra mondiale.
Il socialismo costruttivo prendeva inizio da una critica distruttiva nei confronti
della vita della nazione. Caratteristica propria del socialismo nazionalista fu che
tale critica era di natura principalmente culturale. Il socialismo nazionalista si
distinse sempre per il rifiuto dei valori borghesi e delle caratteristiche
attribuite a uno stile di vita borghese, dalla degenerazione fisica al gusto per
una comoda esistenza, alla ricerca della ricchezza. Al posto dell'individualismo
borghese, il socialismo nazionalista presentava l'alternativa dello spirito di
gruppo e di fratellanza; al posto dell'artificialit� e della degenerazione della
grande citt� promuoveva la naturalezza e la semplicit� del villaggio. Incoraggiava
l'amore verso la terra natia e il suo paesaggio. Questi valori divennero il
fondamentale patrimonio spirituale del movimento laburista. Tuttavia il sionismo
socialista si spinse oltre rispetto a qualunque altro movimento nazionale quando si
oppose alla vita agli ebrei in esilio. Nessuno attacc� l'ebraismo dell'Europa
orientale in maniera pi� veemente dei giovani provenienti dagli shtetl polacchi che
si erano stabiliti in Palestina, e nessuno dipinse la societ� ebraica tradizionale
a tinte pi� fosche dei pionieri delle prime ondate di immigrazione. Di conseguenza,
le comunit� ebraiche della diaspora furono viste principalmente come una riserva di
manodopera. Ben Gurion non fu l'unico a disinteressarsi del destino degli ebrei che
vivevano al di fuori del contesto sionista. La fede riposta dalla dirigenza del
movimento nell'importanza suprema della rivoluzione sionista fu cos� grande che
l'immigrazione verso la Palestina fu considerata come l'obiettivo finale
dell'esistenza ebraica. Un ebreo che non intendeva stabilirsi in Palestina e non
preparava i suoi figli a farlo era considerato un ebreo inutile. Tutte le altre
questioni, inclusi i problemi sociali, erano ritenuti insignificanti a confronto
della rinascita nazionale. L'11 settembre 1939, mentre era in atto l'invasione
della Polonia da parte delle truppe di Hitler, il Comitato esecutivo dell'Histadrut
apr� un dibattito sul ruolo degli ebrei nella guerra. Eliyalu Golomb (1893-1945),
leader della semiclandestina Haganah, l'esercito ebraico di difesa, e Yosef
Sprinzak (1885-1959), un'altra figura di spicco che sarebbe in seguito divenuto
presidente della Knesset, volevano un'immediata coscrizione generale degli ebrei in
tutti i Paesi in cui vivevano. Ben Gurion replic�:

�Per me, le considerazioni sioniste hanno la precedenza sui sentimenti ebraici e


io, a questo proposito, presto attenzione solamente alle considerazioni sioniste,
vale a dire a ci� che � necessario per Eretz-Yisra'el. Sebbene i miei sentimenti
ebraici mi spingano ad andare in Francia, io non lo far� anche se, in quanto ebreo,
dovrei farlo. Il sionismo � la cosa pi� profonda del giudaismo, e io ritengo che
noi dovremmo agire secondo considerazioni sioniste e non secondo mere
considerazioni ebraiche, poich� un ebreo non � automaticamente un sionista� (42).

Anche in quell'ora decisiva le considerazioni sioniste ebbero a sopravvento sui


sentimenti ebraici, sebbene Ben Gurion, nella stessa occasione, esprimesse con
forza la sua consapevolezza del pericolo di catastrofe che incombeva sugli ebrei
polacchi.
La rivoluzione diretta dai fondatori era una rivoluzione nazionale il cui successo
dipendeva da una rivoluzione culturale. Essa non implicava dunque una rivoluzione
sociale che richiedeva un drastico cambiamento nelle forme di possesso della
ricchezza. Questo elemento risulta decisivo per la comprensione della nascita e
dello sviluppo del movimento laburista, con un apogeo che coincise con la
fondazione dello Stato di Israele e con il suo consolidamento nel corso dei primi
vent'anni d'indipendenza. Il movimento laburista diresse il processo di
edificazione nazionale che comport� una rivoluzione ben pi� importante per ogni
immigrante in Eretz-Yisra'el. Sotto questo aspetto, il movimento nazionale ebraico
fu significativamente di maggior portata rispetto a qualsiasi altro movimento
nazionale del mondo moderno. Questa rivoluzione richiedeva una metamorfosi:
l'emigrazione verso una terra lontana, un cambiamento di lingua, spesso un
cambiamento di professione e un drammatico cambiamento nello stile di vita. Secondo
i fondatori, l'edificazione della nazione comportava quindi un mutamento nell'ebreo
stesso, cosa che implicava una profonda trasformazione culturale e non un
cambiamento del sistema sociale ed economico generale.
Il socialismo fu dunque sempre un fattore secondario. I fondatori sarebbero stati
senza alcun dubbio felici di realizzare una societ� egualitaria se non vi fosse
stata contraddizione fra socialismo e nazionalismo. Questa contraddizione era
invece insormontabile. Nonostante la retorica e le ripetute affermazioni,
pronunciate soprattutto da Ben Gurion e Katznelson, secondo le quali tale
contraddizione non esisteva, i dirigenti del movimento laburista la risolsero
abbandonando gli obiettivi nazionali del socialismo in favore degli obiettivi
particolaristici del nazionalismo. Ricordiamo che fino alla fine degli anni
Cinquanta, il socialismo democratico ader� dal punto di vista dottrinario ai
principali insegnamenti del marxismo, inclusi il concetto di lotta di classe e la
socializzazione dei mezzi di produzione. Il movimento laburista ebraico di
Palestina abbandon� tali insegnamenti dal punto di vista teorico e pratico nel
corso degli anni Venti. Con la fondazione del Mapai nel gennaio del 1930, questo
processo giunse a conclusione.
In questo stadio iniziale divenne evidente che il movimento laburista non
pretendeva di offrire un'alternativa generale al sistema capitalista e non aveva
alcuna intenzione di mettere in pericolo o porre delle restrizioni alla propriet�
privata. Le sue sole strutture sociali, il qibbutz, il moshav (un insediamento
cooperativo di piccoli possidenti che coniugavano l'iniziativa privata con l'azione
collettiva) e la cooperativa urbana, rafforzarono in seguito l'economia
capitalistica fornendo la prova che il socialismo costruttivo non dava risposte
alle forme capitaliste di propriet� a eccezione di isolate sacche incapaci di
influenzare l'intera societ�.
Concentriamo qui l'attenzione su un punto del quale persino gli israeliani sono
spesso inconsapevoli, sebbene i fondatori non perdessero l'occasione di
sottolinearlo: l'insediamento collettivo era una scelta pragmatica pi� che
ideologica, e i crescenti fondi nazionali stanziati a questo scopo non implicavano
un rifiuto della propriet� privata come tale. La "qevutzah" (piccolo qibbutz) e il
moshav furono il risultato dell'incapacit� e del rifiuto, da parte della vecchia
agricoltura capitalista, di dare priorit� alle considerazioni nazionali e di
assumere lavoratori ebrei al posto di quelli arabi. L'insediamento collettivo
indipendente non fu una scelta ideologica cosciente, ma una soluzione alla quale si
giunse dopo aver tentato per anni di impiegare membri della Seconda 'Aliah come
lavoratori salariati nelle fattorie create dall'Organizzazione sionista. La
qevutzah, il qibbutz e il moshav (il primo moshav, Nahalal, fu il risultato di
almeno tredici anni di tentativi, ragionamenti ed esperimenti), che furono
costituiti sul suolo nazionale con il contributo dei fondi nazionali,
rappresentavano una soluzione pragmatica sionista ai problemi di conquista della
terra, della mancanza di lavoro e della necessit� di assorbire gli immigrati, e non
una soluzione ideologica mirata a eliminare l'iniquit� o a combattere la propriet�
privata.
Nessuno pi� dei fondatori diede un resoconto migliore dei primi tentativi di
insediamento collettivo. Persone come Katznelson esaltarono sempre la capacit� di
invenzione che fu propria della Seconda 'Aliah: in altre parole, la loro personale
capacit� di invenzione (43). Vent'anni prima di Katznelson, Arthur Ruppin (1866-
1943), capo dell'ufficio palestinese, e successivamente direttore del Dipartimento
di Colonizzazione dell'Organizzazione sionista, in un libro riguardante
l'insediamento nel Paese scritto nel 1926, aveva invece segnalato in modo specifico
gli inizi dell'insediamento collettivo come una soluzione per tre problemi
fondamentali che impedivano agli immigrati della Seconda 'Aliah di continuare i
metodi dell'insediamento privato seguiti dalla Prima 'Aliah. I primi due problemi
erano la mancanza di fondi e la penuria di candidati abili ed esperti in grado di
insediarsi in veste di agricoltori indipendenti. A questi problemi Ruppin ne
aggiunse un terzo: il fallimento degli amministratori delle fattorie agricole
nazionali. Il problema di cattivi rapporti esistenti fra i giovani lavoratori della
Seconda 'Aliah e gli agronomi professionali che dirigevano la fattoria di Kinneret,
sul lago di Tiberiade, nel Nord del Paese, poteva essere risolto solamente cedendo
parte della terra posseduta dalla fattoria di Umm-Djuni a un gruppo di cinque o sei
lavoratori. Fu cos� che sorse il Qevutzat-Degania. �La qevutzah non fu creata con
l'intenzione di farne un esperimento sociale�, concluse Ruppin (44). Nel 1909-10,
nei suoi resoconti all'amministrazione centrale delle istituzioni sioniste, che
aveva in quel tempo sede in Germania, Ruppin defin� la fondazione della �madre
delle qevutzot� una questione di fortuna e un modesto esperimento, i cui
protagonisti avevano chiesto di mantenere segreto finch� il suo successo non fosse
garantito. La prima qevutzah, i cui membri ricevettero un salario e si divisero la
met� dei profitti, fu organizzata secondo il sistema (che non era ispirato
all'ideologia socialista) elaborato da Franz Oppenheimer (1864-1943), un economista
ebreo tedesco. L'esperimento ebbe successo e nel 1910 Ruppin progett� di adottarlo
anche in altre parti del Paese (45). Tre anni pi� tardi, quando si present� dinanzi
all'undicesimo congresso sionista svoltosi a Vienna nel 1913, Ruppin fu in grado di
asserire con certezza: �Senza i lavoratori l'insediamento sarebbe morto, ma grazie
a loro ha ricevuto nuova vita� (46).
In tal modo inizi� una collaborazione fra i lavoratori agricoli della Seconda
'Aliah e l'Organizzazione sionista, che continu� dopo la fondazione dell'Histadrut
e con gli anni acquis� forza allorch� divenne indubbiamente chiaro che il movimento
laburista era interessato al potere politico pi� che al cambiamento sociale, e
desiderava controllare la societ� e non crearne una modello.
Questo stato di cose rese possibile la durevole collaborazione fra la sinistra
socialista e il centro borghese. La classe media comprese molto bene che non aveva
nulla da temere dal movimento laburista; permise che il suo dominio si affermasse
sull'Yishuv e non vide ragione di sostituirlo con il suo unico vero rivale, il
movimento revisionista. Il movimento laburista diede prova delle sue capacit�
pratiche: organizz� i lavoratori salariati e si interess� al loro relativo
benessere, fren� le tendenze radicali ed evit� scioperi selvaggi e richieste
salariali esagerate per l'imprenditore. La disciplina imposta dall'Histadrut fu
preziosa non solo per le imprese sotto il suo controllo che funzionavano a tutti
gli effetti come datrici di lavoro, ma anche per le aziende private. La lotta
dichiarata condotta dai dirigenti del movimento contro le classi dei possidenti di
Tel-Aviv, specialmente durante il periodo elettorale, non poteva celare la verit�:
esisteva in pratica una collaborazione fra le due parti, sia in ambito nazionale
sia a livello economico. Entrambe avevano bisogno l'una dell'altra, e ne erano
consapevoli. Anche Zeev Jabotinsky (1880-1940), il leader revisionista, comprese
molto bene questi equilibri di potere e non guard� alla borghesia ebraica di
Palestina come a una base di potere per il suo movimento, ma si rivolse alle masse
ebraiche della Polonia, che non erano mai state d'accordo con l'elitarismo dei
movimenti pionieristici e con il loro disprezzo nei confronti della cultura
tradizionale yiddish.
La decisione di favorire gli obiettivi nazionali invece di quelli sociali si
ripercosse sull'intera storia del movimento laburista, dalla fine della Seconda
'Aliah fino alla fondazione del Partito laburista nel 1968. Sotto molti aspetti, la
storia del movimento laburista pu� essere vista come uno spostamento progressivo
verso la destra, un processo nel quale i principi pi� radicali, quelli pi� vicini
all'aspirazione di creare una societ� pi� egualitaria, furono progressivamente
erosi. Le varie fusioni che condussero prima alla fondazione del Mapai e
quarant'anni pi� tardi alla fondazione del Partito laburista conseguirono tutte il
medesimo risultato: un impegno crescente verso gli obiettivi nazionali che
prevalsero su quelli che riflettevano un'aspirazione di eguaglianza. Cos�, da una
fusione all'altra, l'identit� socialista and� perduta.
La fondazione di Ahdut ha-'Avodah, in seguito alla liquidazione del movimento
Po'ale-Tzion di Palestina, segn� la conclusione della prima fase dello spostamento
verso destra e il trionfo della posizione politica nota all'epoca della Seconda
'Aliah come apartitica. Coloro che assunsero una posizione apartitica erano vicini
ad ha-Po'el ha-Tza'ir, un partito fortemente antimarxista. Aaron David Gordon, un
militante antisocialista, espresse bene l'approccio nazionalista e culturale del
partito ha-Po'el ha-Tza'ir. Il gruppo apartitico antimarxista diretto da
Katznelson, Yitzhak Tabenkin (1887-1971, fondatore del Movimento del qibbutz unito)
e David Remez (1886-195 1, il successore di Ben Gurion alla guida dell'Histadrut)
collabor� con Ben Gurion che rappresentava il Po'ale-Tzion solo in teoria e
dirigeva gi� a quell'epoca l'ala nazionalista del suo partito. Ben Gurion fu
l'artefice della liquidazione del movimento Po'ale-Tzion e con questo processo
inizi� ad acquisire quella posizione di dominio che lo avrebbe condotto alla
dirigenza dell'Histadrut.
La fondazione dell'Histadrut, risultato dell'associazione fra Ahdut ha-'Avodah e
ha-Po'el ha-Tza'ir, e la dichiarazione del suo carattere �generale� (vale a dire
vasto, apartitico) rappresent� la seconda fase del processo di affermazione della
priorit� degli obiettivi nazionali. Dieci anni dopo, la fondazione del Mapai offr�
uno spettacolo unico: due partiti, uno dei quali aveva un dichiarato passato
antisocialista, si fusero in un unico partito sulla base del rifiuto del principio
di lotta di classe. Dopo dieci anni di coalizione nell'Histadrut, la dirigenza di
ha-Po'el ha-Tza'ir era ben consapevole che la non-vincolante ideologia socialista
di Ahdut ha-'Avodah, una volta abbandonati completamente il marxismo, la lotta di
classe e la socializzazione dei mezzi di produzione, non era molto diversa da
quella del suo stesso partito. Sprinzak, Arlosoroff ed Eliezer Kaplan (1891-1952,
il primo a ricoprire la carica di ministro delle Finanze di Israele) e Levi
Shkolnik (Eshkol, 1895-1969, il terzo a ricoprire la carica di primo ministro, in
carica durante la guerra dei Sei Giorni) compresero che non si differenziavano da
Ben Gurion, Katznelson, Remez e Ben Zvi. Ogni fase della �unificazione del
movimento laburista� (�unificazione� � una formula magica che venne utilizzata da
Katznelson e Ben Gurion nel corso di un'intera generazione), una volta ultimata,
terminava sempre con la vittoria dei principi propri della destra.
Infine, il famoso principio di Ben Gurion del primato della nazione e della
supremazia dello Stato sulla societ� civile, del potere politico sull'azione
sociale e sulle organizzazioni volontarie, chiamato in ebraico "mamlachtiut"
(termine derivato da "mamlachah", regno) rappresentava la vera natura della
peculiarit� del socialismo di Eretz-Yisra'el. Tale principio � spesso considerato
come un prodotto degli anni Cinquanta, simbolo dell'innocenza perduta del periodo
che precedette la fondazione dello Stato, la fine dell'Et� dell'oro del socialismo.
La verit� � che alla fine degli anni Venti le fondamenta di mamlachtiut erano gi�
state poste, e negli anni Trenta l'intero sistema era gi� in funzione. Qui Ben
Gurion fu coerente e fedele agli obiettivi che aveva posto per s� e per il suo
movimento. Sin dall'epoca in cui fu artefice della liquidazione di Gdud ha-'Avodah
(Reggimento laburista), Ben Gurion non devi� mai dal suo cammino. Se a volte sembra
che fino al 1923 -24 il pensiero di Ben Gurion si sia sviluppato in modo non
sistematico, non vi pu� essere dubbio riguardo al suo spessore a partire dalla
lotta contro lo Gdud ha-'Avodah nella met� degli anni Venti, fino al suo abbandono
della vita politica alla met� degli anni Sessanta. In realt�, la posizione
fondamentale di Ben Gurion era gi� stata definita con la liquidazione di Po'ale-
Tzion. Fu questa posizione a essere adottata dalla dirigenza di Ahdut ha-'Avodah.
Il socialismo costruttivo rappresent� la base della mamlachtiut; fin dall'inizio
della sua carriera come dirigente politico, Ben Gurion si consider� il fondatore di
un regno, un profeta armato e non un riformatore sociale. Offrire soluzioni
universaliste era sempre stato, dopotutto, l'essenza del socialismo; ma Ben Gurion,
cos� come Katznelson, Gordon, Arlosoroff, Tabenkin e tutte le altre figure chiave
del movimento laburista, era soprattutto interessato a una soluzione
specificatamente sionista per il popolo ebraico.

Il cuore della rivoluzione sionista fu la riforma dell'ebreo come individuo. I


pionieri provavano un disgusto e una vergogna illimitati nei confronti della loro
gente che versava in una condizione di povert�, esposta alla violenza dei gentili e
prigioniera di culture straniere. I fondatori credevano che la rivoluzione
nazionale avesse bisogno di una assoluta rottura sociale ed emotiva con l'esilio.
L'immigrazione in Palestina doveva rappresentare una nuova nascita, una rottura con
il passato il cui simbolo principale era rappresentato dall'abbandono della cultura
yiddish e dal ricorso al lavoro fisico. Gordon fu il profeta del lavoro fisico e
due generazioni di giovani (i figli e i nipoti dei membri delle prime ondate di
immigrazione) furono educate al culto dell'agricoltura e del lavoro nei campi.
Anche Arlosoroff vedeva il futuro economico della Palestina ebraica dominato
dall'agricoltura e non dall'industria (47). Nel tempo, questo culto del lavoro
manuale rivel� tuttavia di possedere svariati e dannosi lati deboli.
Per prima cosa, l'idea di riformare gli individui impiegandoli in lavori agricoli
era applicabile solo in parte. Gli occupati nel settore agricolo costituirono
sempre una minoranza, e i pionieri che lavoravano negli insediamenti collettivi
erano una minoranza ancora superiore, che si aggirava fra il 6 e l'8 per cento
della popolazione ebraica. Il concetto del pioniere era un'idea elitaria che sin
dall'inizio fu rivolta solamente a un esiguo numero di persone. In secondo luogo,
gi� all'epoca della Terza 'Aliah, il lavoro fisico non pot� essere pi� considerato
seriamente come un ideale. Per la schiacciante maggioranza dei lavoratori, il
lavoro manuale costituiva una necessit� esistenziale e non un valore morale. Come
avrebbe potuto infatti un operaio edile di Tel-Aviv considerare il suo lavoro come
un ideale quando gli imponeva di esporsi a ogni possibile situazione di pericolo?
Prime vittime delle crisi economiche, essi potevano a un tratto, senza alcun
preavviso, rimanere disoccupati e privi di mezzi di sostentamento. In quell'epoca
le condizioni nei cantieri erano dure e a volte umilianti. Al contrario, i
lavoratori del terziario, inclusi gli impiegati dell'Histadrut, godevano di
condizioni di lavoro molto pi� confortevoli, di uno stipendio molto pi� alto e,
cosa ancora pi� importante, della sicurezza che li proteggeva dalle vicissitudini
della vita. La situazione del bracciante, il cui salario era solitamente all'ultimo
gradino dell'economia ebraica, era paragonabile a quella dell'operaio edile, la sua
controparte urbana. Come poteva il bracciante considerare la sua condizione ideale
per s� e per i suoi figli? Come poteva ritenere le prediche sul lavoro fisico fatte
dagli impiegati di Tel-Aviv se non frutto di ipocrisia?
Con il passare del tempo, gli operai che non erano membri di qibbutzim o moshavim,
vale a dire la maggioranza schiacciante dei lavoratori, si accorsero che questa
idealizzazione del lavoro fisico era un mito favorito dall'ortodossia ideologica, e
la perpetuazione di questo mito al di l� del suo tempo rivel� ancor pi� chiaramente
una situazione percepita come una discrepanza intollerabile fra teoria e pratica.
Negli anni Venti questo divario era gi� molto ampio. Inoltre, il culto del lavoro
manuale rappresent� un fattore regressivo che perpetuava l'arretratezza del
lavoratore urbano. Il principio della produttivit� e la riforma dell'essere umano
attraverso il lavoro condusse in pratica a un blocco degli orizzonti di progresso
sociale.
Una dimostrazione lampante di questo fenomeno fu il fallimento conseguito
dall'Histadrut nello sviluppo di un sistema di educazione secondaria per i figli
dei suoi membri: ci si aspettava infatti che i figli degli operai rimanessero
operai. Quando finalmente nelle citt� furono istituite le scuole secondarie, come
continuazione dell'educazione primaria del sistema laburista (vedi capitolo 5), il
costo delle rette scolastiche era al di l� delle possibilit� degli operai. In
teoria, gli operai erano considerati come l'aristocrazia, ma la realt� era alquanto
diversa ed essi ne erano perfettamente consapevoli. Quanto alle condizioni
abitative, si trovavano all'ultimo gradino della scala sociale ed economica. Tale
era la loro reale posizione nella societ� in generale e tale era anche la loro
autentica posizione nella societ� dell'Histadrut.
In teoria, lo status sociale dell'impiegato era inferiore a quello dell'operaio, ma
in pratica l'Histadrut e l'apparato del partito erano composti da operai che
avevano abbandonato il lavoro agricolo o nell'industria appena avevano potuto,
oppure da persone che non avevano mai svolto alcun lavoro manuale. Predicare
l'autorealizzazione non fren� la spinta verso le citt� e verso una occupazione
impiegatizia. I dirigenti dell'Histadrut e del partito furono i primi ad
abbandonare il lavoro manuale, l'agricoltura e il qibbutz. Mentre i membri della
Seconda 'Aliah, per forza di circostanze, avevano trascorso un certo periodo di
tempo lavorando nei campi, i membri della Terza 'Aliah, che costituirono presto il
secondo e terzo livello della dirigenza, si guardarono bene dal farlo. In una
atmosfera di ipocrisia, di predicazione agli altri e di continuo castigo del
peccato, si apr� una baratro fra ideologia e realt�. I dirigenti del movimento che
ritornavano da un soggiorno in una stazione termale europea, ove si rimettevano
dalle fatiche dovute alle loro missioni sioniste, non cessarono mai di cantare le
glorie del pionierismo e dell'autorealizzazione. Negli insediamenti collettivi,
dove, contrariamente al mito popolare alimentato con cura, i membri del qibbutz o
del moshav non condividevano la sorte del contadino dei villaggi della Galilea o la
dura vita del lavoratore del porto di Tel-Aviv, le condizioni erano pi� favorevoli
di quelle esistenti nella prima citt� ebraica. A Tel-Aviv, alla fine degli anni
Trenta, le vittime della crisi economica arrivarono al punto di ribellarsi. Fu
forse questo il motivo per il quale nel movimento laburista il povero in generale,
il disoccupato e l'insoddisfatto in particolare, erano guardati con sospetto. Il
conformismo era una delle caratteristiche essenziali dell'ideale militante del
movimento.
L'Histadrut cerc� di fornire ai suoi membri un sistema di vita vasto e articolato.
Quando l'organizzazione matur� e raggiunse la sua forma finale, l'Histadrut divenne
una struttura di potere che mobilit� tutti i suoi membri per il conseguimento del
supremo obiettivo nazionale. Per questo motivo l'Histadrut fu istituita sin
dall'inizio come una organizzazione avente scopi diversi, centralizzata e capace di
fornire servizi sociali, economici e culturali essenziali. Al fine di ottenere
questi scopi, l'Histadrut fu costituita come un'organizzazione �generale�, n�
faziosa n� ideologica, e non come un'organizzazione socialista. Nell'undicesimo
volume delle sue opere, dedicato alla storia del movimento laburista in Palestina,
Katznelson cit� Yosef Haim Brenner (1881-1921), un membro della Seconda 'Aliah e il
pi� grande scrittore ebreo del suo tempo (alcuni sostengono di tutti i tempi).
Brenner scrisse che l'Histadrut non aveva alcuna necessit� di essere
�specificatamente chiamata socialista-sionista. Il nome di "Histadrut dei
Lavoratori di Eretz-Yisra'el" � sufficiente� (48).
Da un lato l'Histadrut desiderava possedere i mezzi di produzione, dall'altro
continuava a svolgere i compiti di un sindacato. Questa duplice funzione
costituisce un fenomeno unico. Non si pu� negare che l'Histadrut consegu� grandi
risultati a suo credito e, fra le altre cose, fu un sindacato potente ed efficace;
ma � anche certo che questa doppia natura ha creato un'interdipendenza fra
l'individuo e l'organizzazione, con il risultato di restringere enormemente la
libert� di scelta dei lavoratori. Tale dipendenza era pi� marcata fra i lavoratori
che si trovavano nella posizione pi� debole poich�, sebbene l'Histadrut fosse
teoricamente un'istituzione volontaria, la libert� di azione della maggioranza dei
membri era estremamente limitata. La probabilit� che essi fossero in grado di fare
a meno dell'ufficio di collocamento dell'Histadrut o del fondo malattia era minima.
Solamente le categorie pi� forti di lavoratori, liberi professionisti, dirigenti di
alto livello, operai specializzati molto richiesti, potevano distaccarsene.
L'Histadrut era consapevole di questo pericolo ed era attenta a non nuocere agli
interessi degli elementi pi� forti, persino alle spese delle norme di assistenza
reciproca. Questa situazione assumeva dimensioni particolarmente considerevoli
durante i periodi di crisi economica.
L'Histadrut pu� essere dunque considerata come un meraviglioso corpo organizzativo
che rifletteva la forza collettiva della popolazione dei lavoratori, oppure, se si
vuole, pu� essere vista come un potente mezzo per disciplinare i lavoratori
salariati e mobilitarli al servizio della nazione. Costitu� essenzialmente una
struttura di potere che non offr� mai ai lavoratori una vera alternativa; essa
richiedeva ai suoi membri anzitutto e soprattutto disciplina e in cambio forniva
loro servizi sociali, economici e culturali. Non v'� dubbio che la richiesta
principale dell'Histadrut fosse la sottomissione e non il sostegno ideologico.
Alcuni fra i suoi membri non erano socialisti, e altri non erano nemmeno sionisti.
Tutto ci� che era richiesto a ciascun gruppo era di conformarsi alle decisioni
dell'Histadrut e di sottomettersi alla sua disciplina.
In assenza di una visione di cambiamento sociale di grande portata e di qualsiasi
aspirazione all'eguaglianza, venne soprattutto incoraggiato il senso di superiorit�
culturale del lavoratore: vale a dire che furono alimentati miti e simboli.
L'ideologia nazionalista del movimento laburista presentava il lavoratore manuale
come un ideale da seguire, ma non vi era alcuna intenzione di creare un'alternativa
al sistema capitalistico e non venne compiuto alcun tentativo di inaugurare una
politica in grado di cambiare il livello di vita dei lavoratori. A tal riguardo, il
comportamento dell'Histadrut fu in completo accordo con la normale prassi seguita
dal socialismo nazionalista. Si ha spesso l'impressione che la dirigenza
dell'Histadrut, analogamente ai socialisti nazionalisti in generale, ritenessero
l'ineguaglianza e lo sfruttamento un problema principalmente psicologico e solo
secondariamente economico. La supposta superiorit� culturale dell'operaio
rappresentava una sorta di compensazione per il suo basso livello di vita. La sua
posizione, esaltata come strumento di rinascita nazionale, rendeva sostenibile la
sua difficile condizione perlomeno in periodi di opulenza. In tempi di crisi
economica, tuttavia si pu� difficilmente sostenere che gli operai agricoli,
portuali e edili ritenessero che il loro supposto status elevato nella gerarchia
nazionale fosse in grado di soddisfare le loro necessit� alimentari.
L'ideologia della superiorit� culturale degli operai ebbe conseguenze di grande
portata. Anzitutto, questa visione legittim� l'esistenza di strutture sociali. Se
gli aristocratici in questo Paese di immigrazione erano gli operai e non le classi
medie istruite che vivevano in un relativo agio o gli agricoltori privati della
pianura costiera a nord di Tel-Aviv e i possidenti di Gerusalemme, non v'era dunque
alcuna necessit� di ricercare un cambiamento dal punto di vista culturale o
nazionale. Ci si attendeva che il figlio di un agricoltore, se non si univa a un
nuovo qibbutz, seguisse le orme del padre, un pioniere che contribuiva allo
sviluppo del Paese, e continuasse a lavorare per un salario che con ogni
probabilit� non sarebbe stato pi� alto di quello di suo padre. Se la crema della
societ�, l'artefice della realizzazione del sogno sionista e il modello del nuovo
ebreo che cresceva sulle sabbie di Tel-Aviv non era il dirigente ben pagato del
settore industriale dell'Histadrut, ma gli operai edili, per quale motivo bisognava
offrire ai figli degli operai possibilit� di avanzamento che li avrebbero condotti
lontano dal lavoro manuale che costituiva il vero cammino verso la riforma
dell'uomo, la realizzazione di s� e l'edificazione del Paese? In questo modo,
l'attaccamento agli obiettivi nazionali contribu� al conservatorismo sociale. Tali
furono i risultati pratici del socialismo nazionalista, ovunque e sempre.
Oltre alla legittimazione della struttura sociale dominante, la dottrina della
superiorit� culturale degli operai forn� una base eccellente per l'edificazione
della forza politica del movimento laburista. La lotta culturale e non sociale
contro la borghesia apr� la strada alla strategia vincente adottata dal movimento
laburista per la conquista del potere. La lotta culturale fu accompagnata dalla
consueta lotta socio-economica sui salari e sulle condizioni di lavoro, ma questa
battaglia economica fu condotta con grande cautela; essa non rappresentava un
pericolo per la reale condizione sociale della classe possidente e non cercava di
colmare i crescenti divari sociali. I dirigenti del movimento laburista non
provarono mai alcuna avversione nei confronti della ricchezza privata e delle
differenze sociali ed economiche. Essi avevano invece due esigenze: da un lato,
pretendevano che fosse data priorit� al capitale pubblico, vale a dire alle imprese
dell'Histadrut, dall'agricoltura all'industria alle banche; dall'altro lato essi
insistettero fermamente che il capitale privato fosse utilizzato per portare a
termine il compito a esso assegnato di sviluppo del Paese e di assorbimento degli
immigrati. Su queste basi, fra il movimento laburista e le classi medie si impose
la tranquillit� sociale e la divisione del lavoro.
Il fatto che l'azione del movimento laburista fosse concentrata sull'insediamento
ebraico pi� che sulla creazione di una nuova societ� facilit� in larga misura i
suoi rapporti con le classi medie. Jabotinsky comprese che questo orientamento
rendeva il movimento laburista economicamente dipendente dalle classi medie
ebraiche della diaspora, che facevano affluire capitali in Palestina (49). I fondi
pubblici che fornirono la base della struttura di potere del movimento laburista
(agricoltura collettiva, industria e servizi, come la Banca dei lavoratori, Bank
ha-Po'alim), cos� come tutte le altre istituzioni dell'Histadrut, provenivano da
privati, e la dirigenza del movimento fu attenta a non compromettere questa fonte
di finanziamento. Entrambe le parti ottennero un vantaggio: la borghesia ebbe
l'assicurazione di poter confrontarsi con una forma astratta di socialismo che non
minacciava la sua esistenza, che non richiese mai la �socializzazione� della
propriet� privata, non interfer� mai nelle sue attivit� economiche e consolid� di
fatto la sua posizione grazie al ruolo di protagonista che essa gioc� in tutti i
campi dell'economia. Il movimento laburista ottenne come controparte la
collaborazione della borghesia nel campo che credeva pi� importante: il
finanziamento agli insediamenti agricoli impegnati nella conquista del Paese.
L'insediamento serviva da comune denominatore per i lavoratori salariati
dell'Histadrut e per le classi medie e medio-alte. Entrambe le parti erano unite
dai loro obiettivi nazionali e costituirono un fronte comune contro la minaccia
araba e contro la possibilit� che il governo del mandato britannico interferisse
con gli interessi nazionali.
L'intera borghesia ebraica, ivi compresa la borghesia che stava allora emergendo in
Palestina, era consapevole che l'insediamento collettivo si era sviluppato in
risposta alle esigenze del tempo, come un'improvvisazione necessaria e non come un
modello di societ� alternativa. I membri di Degania, la prima qevutzah, ove
risiedette Gordon, furono identificati con ha-Po'el ha-Tza'ir e come tali furono
ritenuti antisocialisti dichiarati. L'insediamento collettivo sorse per la
necessit� di trovare una soluzione non convenzionale al problema della
disoccupazione nel campo dell'agricoltura. Fu uno strumento del sionismo e non
l'avanguardia del socialismo che mirava a conquistare Tel-Aviv. Ma, pi� di ogni
altra cosa, l'idea dell'insediamento quale fondamentale impresa socialista condusse
alla rinuncia del rapporto con l'intera societ�. La concentrazione di tutte le sue
energie nell'insediamento collettivo liber� il movimento laburista dall'obbligo di
dedicarsi al problema della disuguaglianza nelle citt�.
Fin dall'inizio il qibbutz occup� un posto particolare nell'ethos sionista. I
collettivi agricoli infiammarono l'immaginazione di milioni di ebrei della diaspora
e furono fonte d'orgoglio per la borghesia di Tel-Aviv. I loro nemici ideologici
della destra borghese e radicale erano impotenti di fronte allo spirito di
sacrificio e al fervore pionieristico dei conquistatori di lande desolate, dei
costruttori di strade e dei prosciugatori di paludi. Gli agricoltori armati
rappresentavano un eminente simbolo di conquista della terra e di insediamento nel
Paese, imprese che venivano condotte con l'assistenza economica e morale
dell'intero popolo. Questa meravigliosa avanguardia, che realizz� al suo interno il
sogno di una societ� egualitaria, fu la suprema arma del movimento laburista. In
nome di tale avanguardia pionieristica, furono stanziate risorse finanziarie da
parte dell'Organizzazione sionista e furono raccolti fondi nazionali a favore delle
imprese dell'Histadrut. I collettivi agricoli vennero mostrati con grande orgoglio
a tutti i visitatori provenienti dall'estero e tutti, ebrei e non ebrei, socialisti
e membri della nobilt� europea, rimasero stupiti e commossi alla vista dell'utopia
egualitaria che prendeva vita nella terra della Bibbia.
Ma, ancora pi� importante, il movimento sionista borghese accolse la concezione
secondo la quale nessuno poteva essere paragonato al pioniere giovane, pronto,
libero dal denaro e dai possessi, arruolato nell'esercito dei lavoratori
dell'Histadrut come artefice dell'impresa di rinnovamento nazionale. Per il
movimento sionista l'insediamento collettivo era la prova delle capacit� pratiche
del movimento laburista. V'era qualcuno che potesse essere paragonato, come esempio
di valori sionisti, agli agricoltori soldati dei qibbutzim appena fondati? Su
questa base fu siglata un'alleanza fra la dirigenza del movimento laburista e i
rappresentanti principali della borghesia liberale, da Chaim Weizmann (presidente
dell'Organizzazione sionista), Ruppin e Menachem Ussishkin (un dirigente sionista
russo figura chiave nel processo di acquisizione della terra per gli insediamenti
agricoli) a Zalman Shocken (proprietario e editore del giornale liberale �ha-
Aretz�). Questa alleanza si bas� sul riconoscimento della superiorit� del
lavoratore organizzato dall'Histadrut come sostegno dell'impresa nazionale. Venne
cos� a crearsi una divisione del lavoro fra coloro che fornivano le risorse e
coloro che portavano a termine i compiti prefissati. La collaborazione fra la
struttura responsabile dell'insediamento, l'Organizzazione sionista, e i pionieri
che compivano il lavoro con il sudore della loro fronte, divenne il fattore
basilare della vita nazionale. La borghesia liberale riconobbe la posizione
dominante delle forze che sopportavano il peso fisico, pratico ed emotivo della
conquista della terra, e la conseguenza principale del riconoscimento da parte
della borghesia ebraica di Eretz-Yisra'el ed estera, della superiorit� del pioniere
quale artefice dell'edificazione nazionale, fu la supremazia del movimento
laburista sull'Organizzazione sionista. Persino quegli elementi della borghesia che
combattevano contro i principi collettivistici esemplificati dal movimento
qibbutzista non poterono trattenere la loro commozione di fronte ai risultati
conseguiti dai coloni.
Alla vigilia dell'indipendenza, alla fine del 1947, su una popolazione complessiva
di pi� di 600 mila abitanti, i membri dell'Histadrut erano 175659; solamente 23962
persone vivevano nei qibbutzim e 8149 nei moshavim. Dovrebbe essere ora abbastanza
chiaro che non fu una ideologia sociale radicale o un sistema di vita egualitario a
trionfare quando il movimento laburista assunse il controllo dell'Yishuv e
dell'Organizzazione sionista. Lo sviluppo del movimento sionista non fu dovuto al
conseguimento di risultati sociali, ma alla capacit� da esso dimostrata di
sostenere sulle proprie spalle la costruzione della nazione. L'ideologia
egualitaria non ebbe tuttavia grande successo in tutta la societ�, e neppure la
forma di insediamento del qibbutz riusc� a imporre i suoi valori alla societ�
dell'Histadrut. Sebbene i membri del qibbutz siano sempre rimasti una minoranza
insignificante dal punto di vista numerico, il qibbutz serv� come alibi per
l'intero movimento che, praticamente sin dal principio, si dimostr� contrario allo
stile di vita di una societ� egualitaria. Il qibbutz era una sorta di magnifica
bacheca dietro la quale stava prendendo forma una realt� molto diversa. Le comuni
agricole erano ammirate in tutto il mondo ebraico e fungevano da esempio per la
giovent� dei movimenti pionieristici dell'Europa orientale. Contemporaneamente, il
qibbutz conferiva legittimit� all'ordine sociale esistente e la concentrazione
dell'attenzione su di esso evitava al movimento di occuparsi della necessit� di
compiere dei cambiamenti strutturali nella societ� nel suo complesso.
Come sempre nel caso delle ideologie nazionaliste, il sistema concettuale del
movimento laburista era elitario. La minoranza attivista impegnata
nell'insediamento collettivo era tenuta a rappresentare lo zoccolo duro dei
conquistatori del Paese. Allo stesso modo, solo la minoranza pionieristica degli
ebrei della diaspora era realmente oggetto dell'interesse della dirigenza del
movimento laburista: gli ebrei dell'Europa orientale avevano il compito di fornire
i pionieri, mentre gli ebrei degli Stati Uniti dovevano provvedere alle risorse in
funzione dell'insediamento nel Paese. Tutto il resto era secondario. Lo stesso
avvenne in Palestina: per principio, gli interessi dei lavoratori cittadini non
potevano essere considerati di uguale importanza rispetto alle questioni
riguardanti l'insediamento. Tale atteggiamento condusse a una mancanza di interesse
nei confronti dei cambiamenti strutturali all'interno dell'intera societ�.
L'insediamento agricolo non era toccato da questo problema ed era ancora in grado
di realizzare i propri obiettivi, anche se nelle citt� stavano emergendo differenze
sociali. Inoltre, non vi pu� essere dubbio che il motivo principale del
conservatorismo del movimento provenisse dal fatto che qualunque tentativo compiuto
per impedire all'Yishuv di divenire una comune societ� capitalista avrebbe
comportato una lotta pericolosa per la solidariet� nazionale. Analogamente, non v'�
dubbio che qualsiasi tentativo di questo tipo compiuto all'interno della societ�
dell'Histadrut avrebbe comportato un conflitto intestino che avrebbe avuto come
esito finale la dissoluzione dell'organizzazione.
Fra tutti i giovani votati alla �realizzazione di s�, soltanto una esigua minoranza
si un� al qibbutz. I movimenti giovanili dell'Histadrut contribuirono a che i loro
membri avessero un'infanzia felice, infanzia che ha rappresentato fino a oggi per
molte �lite culturali, amministrative e politiche, una fonte inesauribile di
nostalgia. Tuttavia solo una piccola minoranza della popolazione giovanile del
Paese apparteneva a questi movimenti giovanili e un numero ancora inferiore rimase
nei qibbutzim. La grande maggioranza dei giovani, dopo aver partecipato alla guerra
d'indipendenza e alle guerre successive, intraprese gli studi superiori e la
ricerca accademica, la carriera militare o nei gradi pi� alti della pubblica
amministrazione o dell'impresa privata. Dall'inizio degli anni Quaranta in poi,
l'agricoltura fu relegata ai rifugiati dell'Olocausto provenienti dall'Europa, e,
dopo la fondazione dello Stato, ai nuovi immigranti provenienti dai Paesi arabi..
Divenne ben presto evidente che, dietro alla facciata della societ� frugale e
pionieristica del qibbutz, all'interno dell'Histadrut si era sviluppata una realt�
sociale sostanzialmente simile a quella dell'intera societ�. Vi era una
considerevole differenza fra la classe dei lavoratori che ricevevano numerose
offerte di impiego, i dirigenti e i funzionari superiori che costituivano una parte
della dirigenza del partito di governo, e i lavoratori, specialmente dei gradi pi�
bassi, attivi nelle cittadine e nei piccoli paesi. Ogni societ� � governata da
�lite: fu il movimento laburista a fornire all'Yishuv e successivamente allo Stato
di Israele le sue �lite politiche, culturali e militari. L'evoluzione
dell'Histadrut � una classica illustrazione delle ben note idee di Robert Michels e
di quelle pi� recenti formulate da Milovan Djilas riguardanti le tendenze
oligarchiche delle organizzazioni. L'oligarchia laburista rappresent� indubbiamente
una �nuova classe� nel senso pi� stretto del termine. �Il salario familiare� (vedi
capitolo 6) rappresent� una finzione gi� a partire dalla met� degli anni Venti in
poi e, nei periodi di crisi, come nei tardi anni Trenta, si venne a creare un
enorme divario fra i dirigenti e i funzionari economici dell'Histadrut, che
godevano di un'entrata garantita indipendente dall'andamento economico, e le masse
di disoccupati. L'ostilit� fra coloro che attendevano in fila l'assegnazione di un
lavoro giornaliero e che imploravano l'assistenza per i loro figli denutriti da una
parte, e i capi dell'Histadrut e del partito dall'altra, sfond� le barriere del
conformismo, della disciplina e della subordinazione che fino allora avevano
imprigionato la maggioranza dei membri dell'Histadrut, in modo particolare quelli
con la fascia di reddito pi� bassa. Il materiale d'archivio dipinge un quadro nero
della miseria economica e dell'alienazione morale. Non solo era in atto un
conflitto fra i dirigenti dell'Histadrut e i leader politici da un lato e i
lavoratori dall'altro, ma l'intera societ� dell'Histadrut era suddivisa in diverse
stratificazioni e le differenze fra esse non erano inferiori a quelle che si
riscontravano in tutto l'Yishuv.
L'edificazione dell'Yishuv fu accompagnata da una lotta costante con la tenace
opposizione araba verso i traguardi sionisti. Contrariamente alle affermazioni
spesso ricorrenti, il sionismo non fu cieco di fronte alla presenza araba in
Palestina. Persino i personaggi sionisti che non avevano mai visitato il Paese
sapevano che esso non era privo di abitanti. Allo stesso tempo, n� il movimento
sionista estero n� i pionieri che diedero inizio all'insediamento nel Paese furono
in grado di elaborare una politica verso il movimento nazionale palestinese (50).
Il motivo reale di questa impotenza non era la mancanza di comprensione del
problema, ma un chiaro riconoscimento dell'insormontabile contraddizione esistente
fra gli obiettivi fondamentali delle due parti. Se gli intellettuali e i dirigenti
sionisti ignoravano il dilemma arabo, era principalmente perch� sapevano che questo
problema non aveva soluzione nel sistema di pensiero sionista. Tra coloro che
cercarono di stabilire un dialogo con gli arabi, alcuni speravano che gli arabi
considerassero il rapido sviluppo della regione come una compensazione per la
perdita del controllo sul Paese e su vaste zone di esso, altri invece nutrivano
idee di coesistenza all'interno di uno Stato binazionale. Altri ancora presero in
considerazione l'idea di una federazione con i vicini Stati arabi, che erano allora
sulla strada dell'indipendenza, ma in generale le parti compresero bene ciascuna la
natura dell'altra, consapevoli che la realizzazione del sionismo poteva avvenire
solamente alle spese degli arabi palestinesi. La dirigenza dell'Yishuv non celava
le sue intenzioni, n� era in grado di farlo. Analogamente, gli arabi, che sapevano
sin dall'inizio che lo scopo del sionismo era la conquista del Paese, chiarirono
perfettamente il loro rifiuto di pagare il prezzo della catastrofe che si era
abbattuta sugli ebrei nel corso della seconda guerra mondiale. I pionieri avevano
ben compreso che il movimento nazionale arabo considerava il sionismo un nemico,
sebbene fosse ovvio che la presenza ebraica era in grado di contribuire alla rapida
modernizzazione del Paese e allo sviluppo della sua economia (51). Nel 1891 un
gruppo di notabili arabi di Gerusalemme si rivolse al governo turco lamentandosi
dell'acquisizione di terre da parte ebraica (52).
Negli anni precedenti la prima guerra mondiale, l'opposizione araba inizi� ad
acquisire i precisi caratteri di lotta nazionale. Questo fatto non pu� essere
ignorato. I rappresentanti dell'Organizzazione sionista mondiale compirono tuttavia
vari tentativi prima e durante la guerra per giungere a un accordo con gli arabi.
L'attivit� di Nahum Sokolov, uno dei capi dell'Organizzazione sionista, a Beirut e
a Damasco nei mesi precedenti l'agosto 1914, e l'incontro fra Weizmann e re Faisal
avvenuto ad Aqaba nel maggio 1918 sono fra i tentativi pi� noti. Il movimento
sionista fu favorevolmente colpito dall'accoglienza non del tutto ostile che la
Dichiarazione di Balfour del novembre 1917 ricevette, ad esempio, al Cairo e dalla
partecipazione di due rappresentanti arabi al grande incontro tenuto
dall'Organizzazione sionista a Londra il 2 dicembre 1917 per celebrare il
riconoscimento britannico degli obiettivi sionisti (53). In generale, fu tuttavia
chiaro a tutti che lo scopo precipuo del movimento sionista era la ricerca di
alleati che lo aiutassero nell'opera di conquista del Paese.
Ci� che poteva essere accettabile agli occhi di egiziani, sauditi e siriani, non
sempre era ovviamente accettabile per i palestinesi. Dopotutto, erano i palestinesi
che dovevano avere l'ultima parola, ed essi vedevano la Dichiarazione di Balfour
come un pericolo supremo poich� erano consapevoli che per loro essa significava la
perdita della terra. I violenti disordini del 1920-21 scoppiati in Alta Galilea,
Gerusalemme e Giaffa, e che causarono la morte di due fra pi� note figure
dell'epoca, lo scrittore Yosef Haim Brenner e il soldato pioniere Yosef Trumpeldor,
rappresentarono una reazione immediata alla Dichiarazione, malamente condotta e
organizzata, ma perfettamente chiara.
Lo stadio successivo fu segnato dall'insurrezione del 1929. Da allora fino alla
grande rivolta che ebbe inizio nell'aprile del 1936 e dur� fino alla seconda guerra
mondiale, il movimento nazionale arabo fece tutto ci� che era nelle sue possibilit�
per evitare il consolidamento dell'Yishuv e la creazione di uno Stato ebraico. Nei
�disordini� del 1929 furono assassinati tutti gli ebrei di Hebron, alcuni ebrei di
Safed furono massacrati e un certo numero di insediamenti isolati furono distrutti.
La rivolta araba della seconda met� degli anni Trenta fu una guerriglia e, come
tutte le guerre condotte con forze irregolari, fu accompagnata da atti terroristici
compiuti dagli arabi contro gli ebrei. Un'insicurezza cronica si diffuse nel Paese,
ma dal punto di vista arabo i risultati della rivolta furono opposti a quelli che i
suoi perpetratori si erano proposti: la rivolta non solo contribu� ad accrescere le
capacit� militari dell'Yishuv e la sua unit� interna, ma nel luglio 1937 condusse
alla definizione del primo Piano di spartizione, concepito dalla Commissione Reale
(la Commissione Peel) che venne nominata con lo scopo di analizzare la situazione
del Paese. La Gran Bretagna ritir� il Piano, ma l'idea, che aveva iniziato a
circolare, rimase al centro del dibattito mondiale di Eretz-Yisra'el e fu attuata
dopo la seconda guerra mondiale, quando l'afflizione del popolo ebraico aveva
raggiunto il suo culmine.
La lotta araba continu� pi� vigorosamente dopo la seconda guerra mondiale, allorch�
centinaia di migliaia di profughi ebrei ebbero bisogno di una casa dove
ricostruirsi una vita. Il rifiuto arabo di accettare l'immigrazione, per quanto
ristretta, dei sopravvissuti all'Olocausto che languivano nei campi di raccolta in
Germania, fu assoluto, non meno assoluto del loro rifiuto dell'immigrazione ebraica
nel primo periodo del mandato e caus� un danno incalcolabile alla causa araba. Dopo
l'Olocausto, lo sforzo sionista di erigere uno Stato ebraico ottenne un fondamento
morale, un'urgenza e un sostegno internazionale che non aveva mai avuto in passato.
L'opposizione alle proposte di spartizione del 1937, la guerriglia palestinese che
inizi� immediatamente dopo la decisione dell'Onu, il 29 novembre 1947, di spartire
il Paese, l'invasione degli eserciti arabi alla fine del mandato britannico il 15
maggio 1948 e la minaccia araba di sterminio nel maggio del 1967 formano
l'ininterrotta catena degli atti arabi di rifiuto dell'esistenza di uno Stato
ebraico in Palestina.
Cos� profonda era l'afflizione ebraica negli anni Quaranta che l'Yishuv reag� alla
decisione di dividere la Palestina in due Stati indipendenti con una straordinaria
esplosione di gioia. Nella notte del 29 novembre 1947 gli ebrei ballarono per le
strade di Tel-Aviv; e quella stessa notte scoppi� la guerra d'indipendenza,
formalizzando un conflitto che dopo mezzo secolo non � ancora terminato.
Sei mesi pi� tardi, nel pomeriggio di venerd� 14 maggio 1948, il 5 di Iyar 5708, il
giorno precedente la data che segnava la fine del mandato britannico, Ben Gurion,
in qualit� di presidente del Comitato esecutivo dell'Agenzia ebraica, proclam� la
fondazione dello Stato di Israele. Egli era circondato da tutte le figure pi�
importanti del movimento laburista. Lo Stato fu costituito e l'obiettivo dei
giovani pionieri, che nei primi anni del secolo erano �saliti� dalla Polonia e
dalla Russia, era stato condotto a termine. Il movimento sionista si era dimostrato
instancabile nei suoi sforzi e monomaniaco nella sua ossessione. Ispirato dal
principio del primato della nazione aveva trionfato su tutte le circostanze
avverse.
Nel corso dei lunghi e difficili anni di lotta si svilupp� un rifiuto ebraico e
successivamente israeliano, soprattutto dopo la guerra dei Sei Giorni nel 1967, a
riconoscere la legittimit� del movimento nazionale palestinese. Molti membri
dell'�lite politica e culturale ebraica, appartenenti sia alla destra sia alla
sinistra, considerarono un accordo sulla spartizione del Paese e sul riconoscimento
della nazionalit� palestinese la negazione di tremila anni di storia, un colpo
mortale ai diritti vantati dal popolo ebraico sulla terra dei padri e, di
conseguenza, una mina posta alle fondamenta del sionismo. Questa concezione � stata
tanto distruttiva per la linea politica seguita da Israele a partire dalla guerra
dei Sei Giorni quanto per il clima spirituale e morale nel quale la societ�
israeliana si � sviluppata nell'ultima generazione. Le origini di questa concezione
risalgono all'epoca della Seconda 'Aliah e costituiscono una parte inseparabile
dell'eredit� dei fondatori.
Con la realizzazione dell'arduo compito di conseguire l'indipendenza nazionale e di
introdurre nel Paese masse di immigranti, la mancanza di una visione sociale si
radic� in una concezione complessiva e i valori universali divennero pure
apparenze. Tutte le soluzioni particolaristiche del socialismo nazionalista avevano
lo scopo di rafforzare lo Stato nazionale; a esclusione della difesa dell'intero
Stato di Israele, tutti gli obiettivi principali erano stati conseguiti. Quanto a
quelli che non vennero raggiunti, non vi fu una reale intenzione di conseguirli.
Con gli anni, tuttavia il prezzo delle soluzioni particolaristiche ed elitarie
accrebbe inevitabilmente. L'ideologia pionieristica, con i suoi principi
fondamentali, la conquista della terra, la riforma dell'individuo e la
realizzazione di s�, non fu un'ideologia di cambiamento sociale, in grado di
fondare uno Stato secolare e liberale e porre fine alla guerra con gli arabi. Con
la fine della guerra d'indipendenza e con l'esaurimento delle grandi ondate di
immigrazione, divenne evidente che il movimento laburista non possedeva un sistema
concettuale in grado di farlo andare oltre la rivoluzione nazionale che aveva
diretto e presieduto con tale evidente successo.

CAPITOLO 1.
Il primato della nazione: Aaron David Gordon e l'ethos dell'edificazione nazionale.

LA NEGAZIONE DELLA DIASPORA.

La maggior parte dei movimenti e dei partiti che cercavano di tradurre le loro
aspirazioni storiche e culturali in termini politici nel tardo Ottocento e
all'inizio del Novecento, si vedevano impegnati in una battaglia non solo per la
liberazione della loro nazione dal giogo straniero, per la sua unificazione o il
ritorno dei fratelli separati, ma anche per la difesa contro l'assimilazione, la
perdita di identit� e l'annientamento culturale. Anche il sionismo fu un movimento
di questa natura. Il pericolo fisico, che costituiva una reale minaccia per gli
ebrei che vivevano nell'Europa dell'Est, non era il solo rischio. La perdita di
identit�, il risultato di un processo di modernizzazione che aveva cominciato a
estendersi anche all'Europa dell'Est, costituiva un pericolo ben pi� grave. Era
sorta una situazione apparentemente paradossale. Sebbene il liberalismo avesse
subito serie sconfitte in Germania, Austria e Francia (con il risultato di far
apparire in pericolo l'emancipazione ebraica) il processo di assimilazione prosegu�
a pieno ritmo. La maggior parte degli ebrei continu� a pagare volentieri il prezzo
dell'emancipazione e a rinunciare alla propria identit� nazionale senza alcuna
difficolt�, anche quando risult� perfettamente chiaro che ci� non forniva una
soluzione all'antisemitismo. Sebbene l'intera societ� si opponesse in modo
crescente al loro assorbimento anche come individui, l'assimilazione culturale
continu�. Il processo della perdita di identit� fu estremamente rapido nell'Europa
centrale e occidentale, ma i segni di tale fenomeno iniziarono ad apparire anche a
Est, nell'Impero, russo, al punto da far pensare che in breve l'assimilazione
avrebbe guadagnato terreno in Europa orientale esattamente come in Europa
occidentale.
La preoccupazione per la sorte della nazione - che per la prima volta nella sua
storia vedeva disintegrarsi le sue tradizionali strutture rimaste coese per lungo
tempo, e il cui destino iniziava a dipendere dalla decisione personale di ogni suo
membro - fu accompagnata da un altro, non meno importante fenomeno: la ripugnanza
nei confronti della diaspora. Nessuno fu disgustato del proprio popolo e sprezzante
nei confronti della sua debolezza e del suo stile di vita quanto i fondatori.
Queste persone inflessibili, che non tolleravano l'autoindulgenza, descrissero gli
ebrei in esilio in termini che talora assomigliano a quelli dei pi� virulenti
antisemiti. Aaron David Gordon, per esempio, scrisse che il popolo ebraico era
�ridotto a pezzi e schiacciato... sofferente e malato nel corpo e nell'anima� (1).
Questo grave stato di invalidit�, affermava, era dovuto al fatto che

�noi siamo un popolo parassita. Non abbiamo radici nella terra; non v'� terreno
sotto i nostri piedi. Siamo parassiti non solo in senso economico, ma anche nello
spirito, nel pensiero, nella poesia, nella letteratura e nelle nostre virt�, nei
nostri ideali e nelle nostre pi� alte aspirazioni umane. Ogni movimento straniero
ci trascina via, ogni vento che spira nel mondo ci porta con s�. Noi siamo
inesistenti per noi stessi, e siamo dunque nulla anche agli occhi degli altri
popoli� (2).

Gordon afferm�: �Non � colpa nostra se siamo arrivati a tal punto, ma il fatto �
questo: l'esilio � cos� (3). Questa critica distruttiva era molto diffusa al tempo
della Seconda 'Aliah e, non meno del pericolo rappresentato dai pogrom in Russia,
fu fondamentale per il sionismo.
Sin dall'inizio, il sionismo dovette affrontare due fattori che avevano un ruolo
rilevante nella vita ebraica: da un lato la pulsione istintiva di salvare la
propria vita e garantire la propria esistenza economica, che si concretizz� con
l'abbandono dell'Europa orientale alla volta del Nuovo Mondo, dall'altro
l'attrazione verso movimenti che possedevano una forte componente universale e
umanistica e recavano una promessa di piena emancipazione: il socialismo e il
liberalismo. L'emigrazione verso l'America rappresent� una risposta ai colpi
inflitti dall'antisemitismo, una conseguenza della modernizzazione. La sola
barriera che il sionismo pot� porre contro tale esodo di massa fu il rifiuto della
diaspora in quanto tale: non un mero rifiuto della diaspora europea, ove l'abilit�
ebraica nel sopravvivere era scomparsa, ma un'opposizione totale al concetto stesso
di vita nella diaspora. Risultava dunque necessario dimostrare che la vita ebraica
al di fuori di Eretz-Yisra'el era in agonia. Gli ebrei, scrisse Gordon, erano �un
popolo sospeso fra la vita e la morte� (4), e se essi non erano ancora svaniti
dalla faccia della terra, ci� era dovuto solamente al fatto che �il corpo del
popolo di Israele esisteva in una condizione mummificata�. Ma ora che �le mura
della piramide erano state squarciate... il corpo aveva iniziato a sbriciolarsi e i
frammenti erano dispersi in tutte le direzioni� (5). Cos�, �In esilio, noi non
abbiamo e non possiamo avere una cultura viva, radicata nella vita reale e in grado
di svilupparsi al suo interno. Non possediamo una cultura poich� non abbiamo vita,
poich� la vita condotta nell'esilio non � la nostra vita� (6).
Questo concetto della diaspora era alquanto comune fra i dirigenti della Seconda
'Aliah che ripeterono l'affermazione di Gordon quasi parola per parola: �Noi non
possiamo sviluppare una cultura normale e onnicomprensiva nell'esilio, non perch�
non ne abbiamo il diritto, ma poich� siamo fisicamente e spiritualmente dipendenti
da un ambiente straniero che consciamente o inconsciamente impone su di noi la sua
cultura e a suo stile di vita� (7). Dal punto di vista dell'attivismo sionista, non
poteva dunque esservi alcun compromesso con l'esilio. �Non condannare l'esilio
significa perpetuarlo�, scrisse Berl Katznelson al culmine della seconda guerra
mondiale. A questo proposito, egli menzion� un articolo che Yosef Aharonowitz, uno
dei fondatori di ha-Po'el ha-Tza'ir, aveva scritto pochi anni prima. Aharonowitz,
scrisse Katznelson nel dicembre del 1940, �contrappose Eretz-Yisra'el alla
diaspora, non perch� pensava che Eretz-Yisra'el avrebbe potuto salvare tutti gli
ebrei che si trovavano nella diaspora, ma poich� sapeva che la diaspora stava per
essere distrutta e solamente il resto di Israele in Eretz-Yisra'el si sarebbe
salvato divenendo il popolo ebraico� (8). L'avversione nei confronti della diaspora
e il rifiuto della vita ebraica costituirono per il sionismo una sorta di necessit�
metodologica.
Ci� ebbe due conseguenze. La prima fu che la spiegazione dell'antisemitismo fornita
da quegli ebrei che avevano in odio la scuola dell'antisemitismo sociale trov� qui
un terreno fertile. Tipico di questo modo di pensare fu un articolo che apparve in
ha-Ahdut nel 1912.

�Il moderno antisemitismo, che gli ebrei hanno subito nel corso di questo ultimo
secolo, anche in Paesi politicamente liberi, � in gran parte conseguenza delle
posizioni economiche anormali che gli ebrei hanno occupato nella diaspora... Oggi,
il popolo ebraico possiede un numero di bottegai, uomini d'affari, insegnanti,
dottori eccetera... di gran lunga superiore a quello che le esigue e impoverite
masse di lavoratori ebrei sono in grado di mantenere. Cos�, i nostri bottegai,
uomini d'affari ed esponenti delle professioni liberali sono obbligati a ricavare
il loro sostentamento a spese del duro lavoro dei lavoratori non-ebrei� (9).

Idee simili ricorrono molto frequentemente in tutta la moderna letteratura


antisemita europea e sono alla base dell'affermazione secondo la quale il moderno
antisemitismo non � l'espressione di un odio religioso o razziale, bens� un
tentativo volto a sradicare gli elementi parassiti che impediscono il corretto
funzionamento dei sistemi sociali. L'antisemitismo viene cos� dipinto come una
difesa delle masse lavoratrici nei confronti dei loro sfruttatori e quindi come un
legittimo fenomeno politico. Esso era visto da molti come una manifestazione che
non era necessariamente in contraddizione con i valori universali, umanistici ed
egualitari. All'inizio del secolo, l'opinione di coloro che aspiravano
all'indipendenza politica ebraica e il punto di vista di coloro che cercavano di
liberare i loro Paesi dalla presenza ebraica furono sovente del tutto simili.
La seconda e pi� importante conseguenza del rifiuto della diaspora fu comunque che
tutte le speranze e gli sforzi vennero rivolti verso la Palestina, che fu vista
come l'unico centro non solo dell'esistenza ebraica, ma anche della storia del
popolo ebraico, la sua fonte di aspirazione ed elisir di vita. Come era avvenuto
per tutti i movimenti nazionali, la storia gioc� un ruolo decisivo nel sionismo.
Come era avvenuto per tutti i movimenti nazionali, le interpretazioni sioniste
furono assai selettive: non solo il periodo favorito fu sempre l'epoca dei Re e dei
Maccabei, ma sembr� talvolta che fra i remoti giorni dell'indipendenza e l'inizio
del ritorno in Eretz-Yisra'el alla fine del diciannovesimo secolo, rarissimi eventi
degni di menzione fossero accaduti nella vita della nazione. Non solo la storia
ebraica nell'esilio veniva considerata insignificante, ma il valore della vita
degli ebrei, ebrei in carne e ossa, dipendeva interamente dal loro utilizzo come
materia prima per la rinascita nazionale. Le comunit� ebraiche sparse nell'Europa
centrale e orientale furono importanti per i fondatori principalmente come fonte di
pionieri. Ai loro occhi esse non avevano alcun valore intrinseco.
Persino al culmine della seconda guerra mondiale non vi fu alcun cambiamento
nell'ordine delle priorit�: in cima all'ordine di priorit� di Berl Katznelson non
v'era il tentativo di salvare gli ebrei come tali, bens� l'organizzazione del
movimento sionista in Europa. Nel dicembre del 1940 Katznelson rimprover�
aspramente gli ebrei polacchi residenti nelle zone conquistate dall'Unione
Sovietica poich� non erano in grado di far fronte alla situazione e �incapaci di
battersi anche per pochi giorni per piccole cose come le scuole di ebraico. A mio
giudizio�, scrisse Katznelson, �questa � una terribile tragedia, non meno del
calpestamento subito dagli ebrei per opera degli stivali di Hitler� (10). Questo fu
in verit� l'ordine di priorit� dei fondatori sin dall'inizio, e la tragedia che
colp� gli ebrei durante la seconda guerra mondiale non pot� mutarlo. Il sionismo
rappresent� un atto di rinascita nel senso pi� letterale del termine. Ogni evento
della vita nazionale fu cos� valutato in base a un unico criterio: il grado con il
quale esso contribuiva alla causa del sionismo.
Questa idea della storia ebraica chiarisce ci� che in s� risulta alquanto
stupefacente. Alla vigilia della sua morte, i pogrom di Kishinev del 1903
occupavano nel pensiero di Katznelson un posto pi� importante dell'Olocausto. In
occasione della famosa serie di conferenze dedicate alla storia del movimento
laburista della Palestina tenute nell'estate del 1944, Katznelson si sofferm� a
lungo sui pogrom di Kishinev, sulle reazioni di Hayyim Nahman Bialik (1873-1934),
il poeta nazionale, sullo storico Simon Dubnow (1860-1941), su Ahad ha-'Am
(pseudonimo di Asher Zvi Ginzberg, 1856-1927), il padre del �sionismo spirituale�,
e sull'atto eroico del giovane Pinhas Dashevsky, che assal� uno dei principali
istigatori del pogrom. Katznelson paragon� Dashevsky a Yosef Trumpeldor, il
leggendario eroe assassinato per mano dei guerriglieri arabi nel 1920 durante la
battaglia di Tel-Hai, l'insediamento ebraico situato al confine con il Libano.
L'atto compiuto da Dashevsky, afferm� Katznelson, costituiva �la prima
manifestazione rivoluzionaria della coscienza nazionale ebraica�. Questo giovane
era di particolare esempio poich� �aveva compreso la vera natura del sionismo e
ader� a esso nel corso dell'intera sua esistenza� (11). Sulla base dell'undicesimo
volume degli "Scritti" di Katznelson, la storia di Pinhas Dashevsky rivest� molta
pi� importanza per l'ideologo del movimento laburista della rivolta del ghetto di
Varsavia. Nel giugno del 1944 si poteva ancora ignorare il posto che tale rivolta
avrebbe occupato nella storia del sionismo, ma a quel tempo (un intero anno dopo la
distruzione del giudaismo polacco) ogni bambino che viveva nella Palestina ebraica
conosceva gli effetti dei pogrom di Kishinev sulla rinascita nazionale; i pogrom di
Kishinev avevano fatto scattare il meccanismo della Seconda 'Aliah.
�Ciononostante�, disse Katznelson, �"questo evento" di Kishinev fu centrale nella
storia ebraica. Esso fu decisivo per il sionismo� (12). Non si rimane affatto
stupiti di apprendere che nel 1944, come nel 1924 o nel 1914, i problemi principali
all'ordine del giorno continuavano a essere i medesimi: l'immigrazione e la
conservazione della solidariet� all'interno del movimento. Quando Katznelson
parlava di �disastro� si riferiva alle difficolt� interne del movimento laburista,
al �disastro di Gdud ha-'Avodah� o al �disastro della defezione che colp� ha-Shomer
ha-Tza'ir� (13), non agli eventi che accadevano in Europa sotto il dominio nazista.
Per i membri della Seconda 'Aliah, il sionismo non rappresent� solamente una
risposta all'afflizione ebraica, ed Eretz-Yisra'el fu pi� di un rifugio per una
notte. A questo proposito, nel sionismo vi furono sempre due scuole di pensiero. La
prima, che pu� essere definita come la scuola liberale e utilitarista, considerava
il raccogliersi degli ebrei in Eretz-Yisra'el da un lato come una soluzione
all'insicurezza fisica ed economica in cui versavano le comunit� dell'Europa
orientale, dall'altro come una risposta al fallimento del liberalismo nell'Europa
occidentale. La seconda scuola giudicava l'immigrazione in Eretz-Yisra'el l'apice
della storia ebraica e un mezzo per salvare la nazione come entit� storica. Dal
punto di vista della prima scuola, un ebreo che si aggrappava all'esilio metteva in
pericolo la sua propriet� o la sua persona. Gli ebrei, questa era la logica
conclusione a cui si era spinti dallo scoppio dell'antisemitismo in Francia al
tempo dell'affare Dreyfus, portavano con s� l'antisemitismo come parte del bagaglio
personale. L'odio nei confronti di un ebreo era un elemento inseparabile
dell'esistenza ebraica e non vi era allora pi� alcuna ragione di supporre che tale
avversione sarebbe scomparsa con l'emigrazione in America. Se l'emancipazione era
fallita in Francia, non c'era ragione di pensare che avrebbe avuto successo
sull'altra sponda dell'oceano. La preoccupazione per la salvezza di ogni individuo
rese indispensabile trovare al problema ebraico una soluzione territoriale che
avrebbe garantito alla nazione dapprima l'autogoverno e in seguito l'indipendenza
politica. Il sionismo costitu� la soluzione pi� razionale, una soluzione empirica
adatta al pensiero dei liberali immersi nella cultura occidentale come Herzl e
Nordau.

�Tuttavia Herzl e Nordau non raggiunsero mai la Palestina, e i valori liberali non
misero mai radici nell'ideologia dei fondatori; il liberalismo non fu il sistema di
pensiero dei gruppi dei giovani attivisti che provenivano da regioni in cui il
nazionalismo tribale dominava in modo incontrastato. Dal loro punto di vista, la
giustificazione del sionismo non risiedeva nel fatto che esso forniva la soluzione
pi� razionale ed efficace al problema ebraico della sicurezza. La questione della
sicurezza, a parte il loro senso di vergogna per l'incapacit� degli ebrei di
difendere la loro vita e il loro onore durante i pogrom, non era centrale nel loro
pensiero. Secondo la loro concezione, il sionismo era una operazione volta a
salvare la nazione e non gli ebrei in quanto individui. Ai loro occhi l'aspetto
quantitativo fu sempre secondario. I fondatori furono consapevoli sin dall'inizio
che solo in pochi sarebbero stati attirati dal compito dell'edificazione nazionale.
Tutti gli sforzi furono cos� diretti verso poche migliaia di persone (verso la fine
degli anni Trenta ve ne erano gi� decine di migliaia) che furono organizzate nel
movimento Halutz (Pioniere) e in vari movimenti giovanili. I fondatori riposero
tutte le loro speranze in questa minoranza di pionieri. Ai loro occhi, le masse di
ebrei che non erano sioniste e non erano organizzate per l'immigrazione in Eretz-
Yisra'el erano meno importanti�.

CHE COS'E' UNA NAZIONE?

E' generalmente riconosciuto che Aaron David Gordon occupa una speciale posizione
fra coloro che presero parte alla Seconda 'Aliah. Rispetto ai pionieri che
sbarcarono nel porto di Giaffa, �questo ebreo di circa cinquant'anni� (14), come lo
descrisse Katznelson dopo il loro primo incontro, era gi� molto vecchio. Ma, cosa
pi� rilevante, Gordon era un uomo di grande statura intellettuale. Fra i giovani
pionieri egli spicca come un gigante. Aveva infatti familiarit� con le tendenze
culturali dominanti del suo tempo e sapeva come adattarle alle esigenze del
sionismo. Come Ahad ha-'Ahm, Gordon non era un pensatore originale, ma uno dei
pochi anelli fra la giovane dirigenza del movimento laburista e l'intera cultura
europea. Katznelson fu particolarmente vicino a Gordon e assorb� direttamente la
sua influenza. A Kinneret, il leggendario insediamento sulle rive del lago di
Tiberiade, dividevano la stessa camera. Molto tempo dopo Katznelson rivel� di
essere stato la prima persona a vedere a quel tempo tutti i manoscritti di Gordon
(15). Non v'� dubbio che l'influenza di Gordon su Katznelson fu decisiva e
profonda. Nella lotta fra l'eredit� di Borochov rappresentata da Po'ale-Tzion e la
pura corrente nazionalista rappresentata da ha-Po'el ha-Tza'ir, la presenza di
Gordon nel Paese ebbe grande peso per quei semi-intellettuali che iniziarono la
loro attivit� politica nel periodo che precedette la prima guerra mondiale.
A questi giovani, che erano privi del bagaglio culturale dell'educazione
tradizionale della Torah e non avevano ancora acquisito alcuna reale cultura
europea, Gordon forn� le prime solide basi sulle quali costruire la loro visione
nazionale. Egli svilupp� una forma di nazionalismo semisecolare che, sotto molti
aspetti, sebbene in modo pi� moderato, rifletteva alcuni dei principi fondamentali
del nazionalismo integrale europeo. �Un completo e assoluto nazionalismo�, �un
nazionalismo completo e assoluto fino al midollo�: in tal modo Gordon descrisse,
nel 1921, il sistema concettuale e le linee di condotta che egli riteneva necessari
per la rinascita nazionale nel mondo aperto e secolare del futuro. Ai suoi occhi,
il pericolo esistenziale non era rappresentato dall'antisemitismo, bens� dal
liberalismo. Poich� la vita nazionale nell'esilio, come abbiamo visto, non era
considerata una vita degna di essere vissuta, Gordon propose una soluzione
radicale.

�Se noi non abbiamo una completa e assoluta vita nazionale in grado di abbracciare
la nostra intera esistenza, � meglio che avvenga una completa e totale
assimilazione. Se l'ideale nazionale non � il pi� alto degli ideali che mette in
ombra tutti gli altri ideali del partito e non, e che ci impone di consacrarci a
esso anima e corpo, � meglio che ogni cosa abbia fine e che noi scompariamo in
mezzo alle nazioni fra le quali siamo sparsi e dispersi. Per questo ci dovrebbe
essere chiaro che se noi non prendiamo provvedimenti per porre al sicuro la nostra
esistenza, l'assimilazione prevarr� automaticamente in conseguenza del declino
della religione nel nostro tempo, in modo particolare se la posizione degli ebrei
nelle terre della diaspora migliorer� realmente. Ma se non possiamo rinunciare al
nazionalismo, esso deve essere completo e totale e abbracciare l'intera esistenza,
poich� questo � il solo modo che ci pu� donare una vita profonda come popolo.
Questo ci dovrebbe essere chiaro� (16).

Il nazionalismo integrale di Gordon � basato sull'assunto che la nazione � �una


grande famiglia� (17), un corpo organico dal quale l'individuo trae non solo la sua
cultura, ma anche la sua autentica esistenza. Una nazione, scrisse Gordon, a
differenza d� una societ�, �non � un conglomerato meccanico di individui del
consorzio generale dell'umanit� (18). A differenza di una societ�, �che � un mero
conglomerato artificiale, privo dello spirito di vita�, una nazione �� legata alla
natura. Il suo legame vivo con la natura � la sua forza creativa, che la rende
un'entit� vivente� (19).
La nazione � fonte di vita. �La nazione ha creato la lingua (vale a dire il
pensiero umano), la religione (ossia la concezione del mondo, l'espressione del
rapporto dell'uomo con il mondo), la moralit�, la poesia, la vita sociale. In
questo senso, � possibile affermare che la nazione ha creato l'uomo� (20).
In diverse occasioni Gordon espresse il suo rifiuto assoluto della concezione
liberale della nazione come insieme di individui. Egli chiam� questa una �societ�,
vale a dire un �conglomerato artificiale, privo dello spirito di vita� (21), al
contrario della nazione, �che ha creato la natura e la vita umana� (22). Inoltre,
�La nazione rappresenta lo spirito dell'individuo� (23). In un'altra occasione,
egli disse che bisognerebbe sempre ricordare che l'anima del popolo �� la fonte
dell'anima di ciascuno di noi e la sua vita � la fonte della nostra vita� (24).
Infine, poich� � un organismo vivente, una nazione non pu� esistere neppure per un
breve periodo di tempo in una condizione di sradicamento dal suolo sul quale
cresce. La nazione riceve infatti il potere creativo dalle sue radici poste nel
suolo. �Questa � la radice della sua anima�, che a volte pu� preservarsi anche dopo
�essere stata sradicata dal suo suolo�, ma solo se �non si � completamente
essiccata o non � stata soffocata dallo spirito di altre nazioni�. Una nazione deve
cos� preservare la sua purezza d'animo ed � in grado di realizzare ci� soltanto
stabilendosi su un pezzo di terra che costituisce l'eredit� della nazione. �La
purezza di spirito� � sempre stata uno degli slogan del nazionalismo tribale. E'
indubbio che, come ha messo in evidenza Shlomo Avineri, negli insegnamenti di
Gordon si trova un'eco del nazionalismo slavofilo (26). In effetti, non vi sono
solamente echi, ma � presente una vera affinit� intellettuale con il nazionalismo
integrale.
Gordon aveva una buona conoscenza del sistema di pensiero liberale,
individualistico e universalistico. Egli attacc� spietatamente coloro che
insistevano nel considerare la nazione come una �creazione fortuita, una reliquia
del passato, una superflua divisione fra gli uomini che venne compiuta prima che la
luce del Pensiero Superiore splendesse sull'umanit�, cosicch� ora non � rimasto
altro che �distruggerla e abbandonarla per il vasto mondo e per l'umanit� in
generale� (27). Gordon era tuttavia consapevole dei pervertimenti e dei pericoli ai
quali il nazionalismo era incline. Sotto questo aspetto, Gordon occup� un posto
speciale fra i teorici del nazionalismo integrale. Egli comprese che il marxismo,
come l'individualismo nietzschiano e �l'altruismo� di Tolstoj, avrebbe spinto il
nazionalismo sempre pi� nelle grinfie delle �forze pi� oscure�. Il nazionalismo
subiva una trasformazione che lo riduceva a essere �un brutale, volgare
sciovinismo�, ed erano maturate le condizioni perch� �un selvaggio e volgare
egoismo nazionale esplodesse in tutta la sua ferocia� (28). Considerazioni simili
sono riferite al rapporto fra individuo e nazione. �E' proibito sacrificare un uomo
sull'altare della nazione�, affermava Gordon (29). Nello stesso tempo, tuttavia,
�gli individui sono come cellule all'interno del corpo della nazione�. Un rapporto
deterministico definisce il comportamento dell'individuo e il suo modo di pensare,
persino quando non � consapevole dell'importanza del �carattere nazionale presente
nel suo spirito�.� Gordon concluse che �l'Io nazionale � in questo senso il
progenitore dell'Io individuale, o, comunque, svolge un ruolo importante nella sua
formazione ed esistenza� (30). Egli ripet� tale asserzione in varie forme, insieme
al principio, che rappresentava uno dei dogmi del nazionalismo organico, secondo il
quale questo rapporto naturale e organico fra individuo e nazione esisteva a un
livello inconscio, indipendentemente dalla volont� individuale. Questo era un
concetto chiave: persino quando l'individuo costituisce un valore in s� e non �
chiamato a sacrificarsi sull'altare della nazione, il rapporto fra la sua persona e
la nazione rimane totalmente indipendente dal suo potere personale di decisione.

�Cos�, noi vediamo in realt� che ogni Io individuale, nella misura in cui �
autentico, vale a dire nella misura in cui attinge alle profondit� della vita, alle
profondit� dell'infinito, attinge sempre alla fonte della nazione: l'Io individuale
� in tal modo nazionale nelle sue opere e in tutte le sue manifestazioni, sia che
il suo progenitore sia consapevole di ci�, sia che non ne sia conscio, e molto
spesso a dispetto del fatto che il suo progenitore rigetti coscientemente e
intenzionalmente il nazionalismo (il pensiero, sembra, non sempre riconosce la sua
fonte anche quando � genuina. L'autenticit� non � propria della coscienza, ma � al
di sotto del livello della coscienza. Il pensiero � genuino solamente nella misura
in cui proviene da quella fonte)� (32).

Siamo cos� giunti alla conclusione che solo i membri di una stessa nazione possono
partecipare a una comune tradizione culturale. Questa concezione del rapporto fra
individuo e nazione � inseparabile dal nazionalismo integrale.
Secondo Gordon, la nazione � l'elemento che unisce l'individuo all'umanit� in
generale. L'umanit� � composta non da individui, ma da nazioni: �La nazione, per
cos� dire, rappresenta lo spirito dell'individuo... Attraverso la nazione, lo
spirito d� ogni individuo diviene una sorta di riflesso dell'esistenza cosmica�. La
nazione �� un anello di congiunzione fra lo spirito dell'individuo e lo spirito del
mondo� (33).
Non v'� dubbio che, nel corso della sua carriera, Gordon sia stato profondamente
influenzato da Johann Gottfried von Herder. Il pensiero di Herder ebbe un'enorme
importanza nell'Europa orientale. Shmuel Hugo Bergmann ha gi� attirato l'attenzione
sulla somiglianza fra le idee di Herder e quelle di Gordon. Bergmann ha osservato
che �la definizione di Herder di popolo e Stato ricorre nel concetto di Gordon di
popolo-Stato. Come Herder, che pose l'accento sulla natura organica del popolo
("Volk") e la natura meccanica dello Stato, Gordon afferm� che il popolo rifletteva
la vita del cosmo, mentre lo Stato era una mera macchina�. Bergmann considera
Herder come il padre del concetto pluralistico di nazionalismo: il filosofo tedesco
propugnava la fratellanza tra le nazioni, credeva nella spontaneit� e disprezzava
nello stesso tempo lo Stato e le societ� chiuse. Bergmann scrive che il sionismo,
all'inizio, attingeva a quelle stesse �fonti di umanesimo che Herder scelse per il
risveglio dei popoli d'Europa� (34).
E' indubbio che gli insegnamenti di Herder, in modo particolare nel contesto della
loro epoca, e cio� la seconda met� del diciottesimo secolo, possedessero una
dimensione umanistica. Nello stesso tempo, la concezione di Herder della comunit�
del popolo ("Volk") come un insieme organico, l'accento posto sulle radici tribali
e sulla distinta coscienza collettiva della comunit�, alla quale egli si rifer�
anche in termini di �carattere nazionale� e �spirito nazionale�, la sua discussione
sul conflitto tra �clima� e �forza genetica�, assunsero all'inizio di questo secolo
una connotazione differente. La concezione organica di Herder della nazione, il
culto del "Volksgeist" (lo spirito del popolo), il suo storicismo, la sua
asserzione secondo la quale il giusto fondamento dell'identit� collettiva �
rappresentato da una comune cultura, incoraggiarono un nazionalismo culturale che
gi� nella seconda met� del diciannovesimo secolo diede origine a una forma di
nazionalismo storico-biologico. Al contrario, il nazionalismo liberale fu ispirato
dalla dottrina dei diritti naturali, dall'idea che l'individuo avesse priorit�
sulla societ� e che la Societ� civile, quale insieme di individualit� autonome,
fosse pi� importante non solo dello Stato, ma anche della nazione. N� il pensiero
liberale, che poneva al centro la societ� civile, n� il sistema hegeliano, che era
basato sullo Stato, rispondevano ai bisogni dell'intellighenzia dell'Europa
orientale. Ci� era ancora pi� valido per l'intellighenzia nazionalista ebraica:
l'accettazione del concetto liberale di societ� avrebbe significato la fine del
popolo ebraico come unit� autonoma, mentre la filosofia della storia e del diritto
delineate da Hegel avevano uno scarso significato per quanto concerneva gli ebrei.
Il concetto di nazione offerto da Herder, il padre del pensiero "volkisch", ebbe
invece molta rilevanza nell'Europa orientale. La definizione della nazione non in
termini politici o giuridici, ma in termini culturali, storici, linguistici e
religiosi, accresceva la statura di tutti quei popoli che avevano perso la loro
indipendenza politica centinaia di anni prima. L'idea che l'individuo dovesse la
sua esistenza alla nazione, il principio di una sola unit� culturale, che derivava
la sua esistenza dalla natura ed era radicata nel suolo della madrepatria, crearono
un'identit� individuale indipendente dallo status politico o sociale della persona.

�Nella nazionalit� v'� qualcosa di cosmico, come se lo spirito della natura della
madrepatria della nazione si fosse fuso con lo spirito della nazione stessa. Questo
� essenziale. Questa � la fonte di vita e di creativit� della nazione, la sua
suprema fonte di abbondanza, ci� che costituisce la differenza fra la nazione, un
organismo collettivo vivente e creativo, e una societ�, un mero meccanismo
funzionante� (35).

Tale forma di nazionalismo ebbe una componente religiosa. Una concezione organico-
culturale della nazione include necessariamente la religione, che viene considerata
una parte inseparabile dell'identit� nazionale. Ci� avvenne in Europa orientale, ma
anche in Europa occidentale, in Francia e in Spagna. Il nazionalismo integrale
francese fu non meno cattolico del nazionalismo polacco, e la religione vi svolse
il medesimo ruolo che gioc� in Polonia e Romania. Essa costituiva un punto centrale
di unit� e di identit�, al di sopra e al di l� delle divisioni sociali. Nel
nazionalismo integrale la religione svolgeva una funzione sociale, separata dal suo
contenuto metafisico. In generale, era una religione senza Dio: allo scopo di
adempiere alla sua funzione di forza unificante, la religione richiese solamente
simboli esterni, non l'adesione al suo intimo contenuto. Era dunque naturale che
Gordon respingesse l'anticlericalismo e ricercasse una riconciliazione fra il
religioso e il laico. Egli considerava l'anticlericalismo ebraico come
un'imitazione dei fenomeni europei, un'espressione di servit� spirituale.
L'anticlericalismo ebraico, secondo la sua opinione, non aveva alcuna
giustificazione poich� �la nostra religione non attribuisce ad alcuno potere su
alcuno�. Se qualche rabbino aspirava a uno status clericale, disse, egli era in
teoria da biasimare non pi� di coloro che ricercavano il potere �in nome
dell'Haskalah [l''Illuminismo ebraico] o in nome del proletariato� (36). Gordon
ammetteva che la negazione della religione, propugnata dall'Haskalah, fosse stata
necessaria per la rinascita nazionale, ma, ora che si era realizzata, non c'era
motivo di continuare a emulare gli altri,

�per il semplice fatto che la nostra religione non � di origine straniera, come le
religioni dei popoli europei, ma � una creazione del nostro spirito nazionale. La
nostra religione permea il nostro spirito nazionale, e il nostro spirito nazionale
deve essere scoperto in ogni aspetto della nostra religione. Ci� � a tal punto vero
che non � forse esagerato affermare che la nostra religione costituisce il nostro
stesso spirito nazionale, ma in una forma che ci � stata tramandata da tempi
antichissimi, e non � casuale che noi siamo sopravvissuti fino a oggi grazie a
essa. La sua forma � invecchiata, ma il suo spirito cerca il rinnovamento� (37).

Questa fu anche l'opinione di Katznelson e della grande maggioranza dei dirigenti


della Seconda 'Aliah. Essi ritennero tutti che l'eredit� religiosa o �la
tradizione� avesse un valore intrinseco, senza nessun rapporto con il cerimoniale o
le credenze metafisiche.
Eliezer Schweid ha esaminato il posto occupato dalla religione nel pensiero di
Gordon. Schweid scrisse: la speranza di Gordon �che il sionismo avrebbe dato prova
di essere un movimento di rinnovamento religioso, che solamente come tale avrebbe
avuto una possibilit� di successo, in altre parole la sua preghiera per la
rinascita della profezia fra il popolo, � semplicemente un'espressione della sua
fede nell'esistenza di uno strato eterno di essenziale esperienza religiosa�. La
religione, secondo Gordon, � �uno dei fattori fondamentali che ha reso l'uomo quale
egli � fin da quando � divenuto uomo�. Schweid conclude con due osservazioni che
risultano particolarmente interessanti dal nostro punto di vista: da un lato, egli
sottolinea l'atteggiamento positivo di Gordon non solo verso �le tradizionali
esigenze della religione: le sue credenze, i suoi rituali, i suoi comandamenti come
un tutto unico�, ma anche verso �le manifestazioni storiche della tradizione�;
dall'altro, attira l'attenzione sul �paradosso della religiosit� priva di fede in
Dio� presente nel pensiero di Gordon.
In effetti, questo non � assolutamente un paradosso. Anche il nazionalismo
integrale europeo considerava la religione come una componente essenziale
dell'identit� nazionale. Di conseguenza, il suo atteggiamento nei confronti della
tradizione, del rituale e, in generale, della Chiesa come istituzione, fu
straordinariamente positivo. La sua affermazione, secondo la quale la religione �
una fonte di identit�, non ha alcun nesso con la metafisica. Alla fine del
diciannovesimo secolo e all'inizio del ventesimo, la religione spogliata della fede
in Dio venne considerata una base incomparabile per la mobilitazione e una
componente dell'identit� nazionale non solo nell'Europa orientale, ma anche in
Occidente. Questo � un esempio notevole dell'esistenza di un terreno comune fra
tutti i movimenti nazionali.
Gordon, e Katznelson dopo di lui, accettarono fondamentalmente il punto di vista di
Ahad ha-'Am, secondo il quale �una persona che dichiari: 'Io non ho alcun rapporto
con la religione ebraica, con la forza storica che ha dato vita al nostro popolo e
ha influenzato la sua vita, il suo spirito e i suoi costumi per migliaia di
anni...' pu� essere un uomo per bene, ma non � un ebreo nazionale, sebbene viva in
Eretz-Yisra'el e parli la lingua nazionale� (39).
Nel contesto sionista, l'elemento religioso venne rafforzato da un fattore
estremamente importante: agli occhi dei fondatori, la Bibbia non costitu� soltanto
uno strumento per consolidare l'unit� interna della societ�, ma un'indispensabile
arma nella lotta per la conquista della terra. �Noi, in questo Paese�, disse
Gordon, �abbiamo coniato l'affermazione: L'uomo � fatto a immagine di Dio, e tale
asserzione � divenuta parte della vita dell'umanit�. Con questa affermazione un
intero universo � stato creato.� Da qui egli trasse la seguente conclusione
politica: �Noi abbiamo acquistato in tal modo il nostro diritto sulla terra, un
diritto che non sar� mai abolito, finch� la Bibbia e tutto ci� che deriva da essa
non saranno aboliti� (40).
E' possibile affermare che l'elemento storico-religioso quale punto focale
dell'identit� nazionale ebbe un'importanza maggiore nel sionismo che non negli
altri movimenti nazionali. In ultima analisi, fu la religione, intesa nel senso pi�
ampio, con tutte le sue connotazioni nazionali e storiche, a fornire la
giustificazione della conquista del Paese e la legittimazione del ritorno degli
ebrei. Come in tutte le espressioni del nazionalismo integrale, � presente in
Gordon un lato di irrazionalit�. Abbiamo visto l'importanza che Gordon attribuiva
all'inconscio, sia individuale sia collettivo. Come tutti i teorici del
nazionalismo tribale, egli aborriva una eccessiva inclinazione verso la ragione e
lo scetticismo. La rinascita nazionale venne considerata un rimedio anche contro
tale debolezza, una debolezza che Gordon, secondo un giudizio molto tipico,
riteneva la causa della degenerazione moderna.

�Non � proprio questo il difetto per il quale noi speriamo di trovare un rimedio
nella nuova vita? L'essere ammalati di troppo cerebralismo e mancanza di vita,
l'essere divorati dai dubbi fino alla disperazione? Si potrebbe affermare che
l'intera umanit� colta � chiaramente ammalata di eccessivo cerebralismo, poich� v'�
una generale tendenza della cultura contemporanea verso un eccessivo cerebralismo
alle spese della vita e tale fenomeno � in effetti responsabile del declino
dell'umanit� (41).
Al fine di opporsi a questo �eccessivo cerebralismo�, Gordon, in modo analogo a
Brenner e a tutti i critici della cultura di quel periodo, si rivolse all'"�lan
vital", al misticismo, alle forze dello spirito. La sua opera riflette, in effetti,
la rivoluzione intellettuale al volgere del secolo. Menachem Brinker ha messo in
evidenza la febbrile preoccupazione per le tesi nietzschiane presente nella
letteratura russa fra il 1890 e il 1905. Le correnti attive fra i giovani
intellettuali ebrei alla fine del diciannovesimo secolo e agli inizi del ventesimo
trovarono la loro strada nell'opera di Brenner, e Nietzsche � presente nella loro
narrativa non meno di Tolstoj e Marx (42). Queste tendenze europee sono alquanto
riconoscibili anche in Gordon. Persino quando risulta difficile comprendere se sono
presenti dirette influenze o sono state assorbite da un prevalente "Zeitgeist", non
v'� alcun dubbio sul modo nel quale queste influenze hanno plasmato la visione
della storia di Gordon. Un suo articolo del 1920, "Una chiarificazione della base
delle nostre idee", costituisce un adattamento delle tesi di Nietzsche alle
esigenze del nazionalismo, un'operazione molto comune a quel tempo fra gli
intellettuali nazionalisti europei. La preferenza riservata alla spontaneit�, il
culto della �vita�, il rifiuto di �ci� che � meccanico� e �dell'istinto del gregge�
diverr� familiare a ogni lettore della sintesi postnietzschiana, a chiunque
prestasse orecchio all'espressione di reazione contro la modernit�, il socialismo e
il liberalismo che travolgeva l'Europa all'inizio del secolo. Se tale
interpretazione fosse fedele agli insegnamenti di Nietzsche � irrilevante in questo
contesto (43).
Quando si pose la domanda fondamentale che venne formulata da ogni pensatore e
scrittore all'inizio del secolo: Come � possibile mobilitare il popolo?, Gordon
accolse le conclusioni della dottrina soreliana dei �miti�. Egli non si richiam� a
tale dottrina se non per abbracciare la concezione secondo la quale al fine di
mobilitare il popolo � necessario appellarsi ai suoi istinti ed emozioni pi� che al
suo intelletto. �Un'idea ha una debole influenza sull'opinione pubblica�, disse,
�finch� � patrimonio degli individui, o fino a quando l'opinione pubblica ne ha
soltanto una comprensione cerebrale e non la afferri emotivamente. Non si detiene
invece un potere pi� grande sulla vita di quando l'idea diviene patrimonio di
ciascuno, patrimonio di tutti.� Agli occhi di Gordon, il grande, unico e solo
problema della storia e della politica era: �In che modo si pu� persuadere il
pubblico ad accettare un'idea a tal punto che essa diventi un suo patrimonio
personale, parte del suo autentico essere, attiva in modo naturale e costante nel
suo cuore come una forza inalienabile?� (44). All'inizio del 1904, nella sua
"Lettera da Eretz-Yisra'el", Gordon afferm� che nulla potesse essere conseguito con
il realismo o senza sacrificio personale: gli interessi materiali non hanno il
potere di muovere il popolo. Solo lo spirito, la coscienza e la volont� sono in
grado di mobilitare (45). Persino il socialismo, scrisse Gordon, possedeva un tale
potere solo grazie all'idea che racchiudeva e alla sua abilit� di trasformare
�questa idea da spirito sospeso sulla superficie della vita in un movimento, una
forte corrente entro la vita stessa� (46). La spiegazione proposta da Gordon del
successo del socialismo mostra che egli non lo sottovalutava, il che lo rendeva
molto pi� determinato a opporsi a esso.

NAZIONALISMO CONTRO SOCIALISMO: IL MIGLIORAMENTO DELL'UOMO, DELLA NAZIONE 0 DELLA


SOCIETA'?

Gordon considerava il socialismo diametralmente opposto al nazionalismo, e il suo


pi� grande nemico. L'appello di questo movimento alle emozioni lo rendeva infatti
molto pericoloso. Gordon comprese che a causa dell'intima natura e dei principi del
socialismo, una sua sintesi con il nazionalismo era impossibile. Era sua
convinzione che il socialismo ritenesse �il fondamento della vita la materia�, e
che la realt� umana sulla quale esso si basava fosse la societ�, �la collettivit�
meccanica�, mentre il nazionalismo rappresentava �la collettivit� vivente, la
personalit� collettiva, l'uomo collettivo� (47). Gordon non solo comprese la natura
del marxismo, ma era consapevole che v'era anche un'altra forma di �meccanicismo�,
un altro tipo di �materialismo�: il capitalismo e il liberismo. Egli respinse con
egual forza entrambi questi sistemi individualistici, che rappresentavano il
dominio di �ci� che � meccanico� su �ci� che � naturale�. Attacc� il capitalismo
affermando che �con la sua tecnologia avanzata e le citt� separate dalla natura...
ha definitivamente distrutto la cellula collettiva, la nazione... e ha ridotto
l'individuo, la personalit� privata, a un atomo isolato� (48).
Gordon si ribell� contro il senso di alienazione urbana che le societ� industriali
e le grandi citt� necessariamente producevano strappando gli individui dalle loro
naturali radici, dalla loro terra e paesaggio e inserendoli in un processo di
modernizzazione che distruggeva l'unit� organica della comunit� e trasformava gli
individui in molecole isolate prive di identit�. La concezione dell'individuo
sviluppata da Gordon fu essenzialmente antindividualistica e comunitaria. Ogni
persona era considerata una cellula del corpo della nazione, un'inseparabile parte
del tutto.
Rileviamo dunque che Gordon comprese l'idea che socialismo e liberalismo avevano in
comune: il concetto della societ� come un insieme di persone, e dell'individuo come
scopo finale di tutta l'attivit� sociale. Questi furono precisamente i principi
sociali che il nazionalismo integrale aborriva, giudicandoli un pericolo mortale
per la nazione. In questa lotta contro tali principi, Gordon fu assolutamente
intransigente. Egli rimase coerente con le posizioni che aveva assunto, e secondo
le migliori tradizioni dell'ideologia nazionalista integrale attacc� socialismo e
liberalismo con la stessa veemenza. Come egli ben sapeva, la natura e lo scopo del
socialismo e del liberalismo erano completamente opposti alla natura e allo scopo
del nazionalismo. Scrisse: �In un mondo di mera materia v'� posto solamente per
individui isolati che insieme vengono chiamati umanit�. Gordon detestava questa
idea che sapeva essere, con una certa giustificazione, uno dei fondamenti della
modernit�: �Il pensiero moderno, che fonda ogni cosa sull'osservazione e
sull'esperimento, � giunto alla conclusione generale che base della vita � la
materia. Tale pensiero considera il fattore economico la forza motrice della vita,
come se l'anima e lo spirito non fossero importanti�. Egli deplorava �la tendenza
che faceva s� che il popolo guardasse al futuro in termini meccanici e
materialistici, in termini di benessere economico dell'individuo� (49).
Gordon rifiutava in tal modo il contenuto individualistico, edonistico e
utilitaristico sia del liberalismo sia del marxismo. Da un lato, egli condann� �gli
insegnamenti del socialismo�, che a suo giudizio costituivano �la dottrina di una
collettivit� umana i cui membri allacciavano fra loro solamente relazioni
meccaniche, e la cui vita collettiva possedeva solo una base economica meccanica�;
dall'altro attacc� �i moderni insegnamenti individualistici�, poich�
�l'individualismo si ritira nella sua pelle come la tartaruga dentro il suo guscio�
(50). Gordon disse ripetutamente che �in questi insegnamenti ... il principio di
contrazione... � cos� profondo che pu� dare origine solo al materialismo. E' il
principio di contrazione che d� alla vita umana il suo carattere meccanico e causa
la sua separazione dalla vita del cosmo� (51).
Nel contesto della Palestina ebraica, Gordon credeva tuttavia che il vero nemico
fosse il socialismo e non il liberalismo. Tutta la sua lotta fu diretta infatti
contro un singola obiettivo: il marxismo, che i primi membri di Po'ale-Tzion
avevano portato con loro dalla Russia. Sebbene Borochov avesse gi� adattato questo
socialismo cos� da permettergli di essere assimilato dal movimento nazionale,
Gordon rifiut� questa soluzione affermando che �fra nazionalismo e socialismo
esiste un'opposizione fondamentale, una contraddizione che non pu� essere risolta.
Quei socialisti che si oppongono violentemente al nazionalismo sono indubbiamente
coerenti� (52).
Gordon ripet� questa affermazione diverse volte in varie forme e sostenne
coerentemente tale principio. L'ultimo argomento era sempre che �se si unisce il
socialismo con il nazionalismo, si uniscono due sistemi diversi di pensiero, e tale
unione non pu� avere successo� (53). Nel 1909 Gordon insistette sulla sua totale
opposizione al socialismo, motivandola cos�: �Io sono tanto distante dal socialismo
quanto oggi il giudaismo lo � nei confronti del materialismo� (54). Questo
rappresenta veramente un principio fondamentale di Gordon, che riveste una
importanza assoluta per la comprensione dei suoi insegnamenti e della loro
influenza sul movimento laburista. Nel suo rifiuto del materialismo del socialismo,
egli utilizz� la classica terminologia del nazionalismo romantico e "volkisch".
All'inizio del secolo, "materialismo" era una parola in codice che descriveva la
natura razionale e utilitaristica propria del socialismo e del liberalismo. L'idea
che la societ� e lo Stato fossero strumenti per servire il bene dell'individuo era
considerata come materialistica. Il termine "materialismo" indicava un concetto
edonistico e utilitaristico della societ�, la prontezza ad accettare la ricerca
della ricchezza e della felicit� quale legittimo scopo, e la credenza che le
debolezze umane e il lato pi� oscuro dell'esistenza fossero il prodotto di fattori
sociali piuttosto che personali. Non vi fu opinione pi� disprezzata dalla scuola
nazionalista integrale dell'idea che la riforma della civilt� rendesse necessaria
la riforma della societ� piuttosto che quella dell'essere umano. Sotto molti
aspetti, Gordon fu un moralista spinto al disgusto verso la cultura politica del
materialismo moderno. �Non � un caso�, scrisse, �che i fondatori del socialismo
abbiano basato il loro sistema teorico sul materialismo e sulla lotta di classe.
Proprio il fatto che essi abbiano fondato tutta la loro argomentazione su un
aspetto della vita umana mostra quanto fosse meccanico il loro pensiero� (55). La
natura �meccanica� del socialismo ripugnava particolarmente a Gordon. Sebbene egli
fosse consapevole che il socialismo possedeva in s� correnti non materialistiche,
condann� tutte le forme di socialismo come meccaniche.
Nella terminologia di Gordon, l'aggettivo �meccanico� indicava per prima cosa
l'individualismo, che era in contraddizione con l'idea dell'individuo quale cellula
all'interno del corpo della nazione, una parte organica di un tutto. Tutti i
rappresentanti dei vari approcci organici e comunitari odiavano l'individualismo,
nel significato che questo concetto aveva assunto sin dal diciassettesimo secolo,
quando i fondatori del liberalismo occidentale, Hobbes e Locke, paragonarono l'uomo
a una molecola e la societ� a un insieme di unit� che si raggruppavano assieme per
il loro reciproco vantaggio. Sotto molti aspetti, esiste una grande somiglianza fra
il punto di vista di Gordon e quello dei pensatori comunitari che fiorirono in
Europa all'inizio del secolo nella sinistra cattolica, antiliberale e antimarxista.
Gordon, in modo consapevole o inconsapevole, era d'accordo con queste correnti
culturali, che, sebbene contenessero opposizioni e contraddizioni, provavano il
medesimo disgusto per la cultura borghese individualistica e materialistica, e per
il marxismo che era fondamentalmente non meno materialistico e individualistico.
Gli aderenti alla filosofia comunitaria introdussero concetti organici che negavano
sia il capitalismo sia il marxismo. Ma Gordon era anche ferrato nei principi del
nazionalismo romantico che detestava �l'aridit� del liberalismo e del marxismo.
Egli anelava all'esaltazione spirituale, alle esplosioni di vitalit� e agli slanci
di altruismo del nazionalismo romantico, che ai suoi occhi rappresentava l'antitesi
dei vati tipi di socialismo marxista.

�Si ha coscienza di questo carattere meccanico in tutte le azioni, in tutte le


attivit� pubbliche dei socialisti e in tutto ci� che essi scrivono. A volte sembra
di scorgere, qua e l�, segni di vaste distese, di voli dell'immaginazione e di
canti, ma se si osserva pi� attentamente, si vede che si tratta soltanto dello
spazio occupato da una esposizione, da un grande campo di battaglia, da un corteo
pubblico, e non dell'estensione di un universo; che si tratta del volo di un
aeroplano, di qualche nuovo Zeppelin con tutti i suoi suoni e rumori, ma non del
volo di un'aquila, n� di una colomba e neppure di un uccellino libero; che si
tratta del suono di un grammofono, di qualche straordinaria macchina cantante, ma
non del suono di una persona viva� (56).

Nella pagina precedente Gordon aveva osservato:

�La grandezza del nazionalismo � la sua dimensione cosmica. Il socialismo �


totalmente differente... E' l'assoluto contrario del nazionalismo, essendo
interamente basato sulla produzione e sulla tecnologia, mentre il nazionalismo
rappresenta la vita e la creativit�... Per questa ragione, le riforme e le
innovazioni della vita umana proposte dal socialismo dipendono principalmente dalla
riforma dell'ordine sociale e non dalla riforma e dal rinnovamento dello spirito
umano� (57).

Gordon consider� l'ambizione socialista di riformare la societ� come un mero


aspetto dell'odiato approccio �meccanico�. L'attenzione che i socialisti
rivolgevano verso la societ� pi� che verso l'individuo come cellula nel corpo della
nazione, rifletteva a suo giudizio una preferenza per la quantit� sulla qualit�. Lo
sfruttamento da parte del socialismo del potere delle masse (nella terminologia di
Gordon, lo sfruttamento di una �forza deterministica�, o, si pu� dire, della �forza
del gregge�), il suo riferimento alla coscienza di classe, le sue dottrine della
lotta di classe e della dittatura del proletariato tradivano la sua fondamentale
immoralit� (58). La sua prassi, che consisteva nel rendere il cambiamento sociale
il punto focale degli sforzi umani, imped� il miglioramento dell'umanit�,
incoraggi� le sue tendenze egoistiche e utilitaristiche e impose infine la
�coercizione spirituale� di una minoranza sulla maggioranza (59). Invece di
sviluppare il senso di creativit� e la responsabilit� individuale dei lavoratori,
il socialismo promosse una �psicologia del gregge�, rivendicazioni utilitaristiche,
il materialismo, il collettivismo e un'ossessione nei confronti della lotta di
classe. Non aveva importanza se le richieste dei lavoratori fossero giuste o
sbagliate (60). Il socialismo rendeva impossibile �cambiare la vita dell'uomo e
migliorare il suo carattere�. Il fallimento del socialismo era cos� svelato in
tutta la sua crudezza.
Questa guerra totale contro il socialismo non implic� tuttavia una accettazione
dell'ingiustizia sociale. Un conservatore, che rifiutava il socialismo nel nome
della storia e dell'ordine naturale, poteva abbandonare l'idea di ricercare la
giustizia e l'eguaglianza. I nazionalisti integrali non lo fecero: essi
desideravano operare con giustizia per amore dell'indivisibilit� della nazione, ma
ripudiavano completamente qualsiasi legame con il socialismo. �Come se la giustizia
e il socialismo fossero sinonimi!� esclam� Gordon, ripetendo una formula utilizzata
da tutti i nazionalisti integrali europei (62). Inoltre, lo sfruttamento non era
considerato soltanto un problema dei lavoratori, ma �del popolo� (63). Il
capitalismo non era solo il nemico dei lavoratori salariati, bens� di tutto il
popolo. Gordon dichiar� che �il nostro nazionalismo abbraccia ogni cosa� (64). Il
nazionalismo, che per definizione rappresentava la vita della nazione in tutti i
suoi aspetti, abbracciava anche l'ambito sociale. Un'ideologia nazionalista non
avrebbe potuto essere indifferente alla sorte di una parte del popolo. Per
difendere i lavoratori e sostenere le loro rivendicazioni, non v'era dunque motivo
di ricorrere al socialismo. Era sufficiente, a questo fine, essere fedeli al
principio della solidariet� nazionale. Gordon scrisse: �Noi chiediamo giustizia,
giustizia in tutte le sue forme, fra un uomo e i suoi simili, e fra un popolo e
l'altro, non in nome del socialismo, ma in nome del nazionalismo� (65). Egli faceva
appello alla giustizia per la semplice ragione che �un ladro � un ladro, e un
trasgressore della giustizia � un trasgressore della giustizia, sia che il ladro
sia un capitalista o un proletario� (66).
Abbiamo gi� visto che l'obiezione principale mossa da Gordon al socialismo � che
�esso basa la vita umana "principalmente" sulla riforma dell'ordine sociale e non
sulla riforma e il rinnovamento dello spirito del popolo� (67). Tutta l'ideologia
nazionalista di Gordon era incentrata sulla riforma dell'uomo e della nazione. Se
l'individuo � un membro del corpo della nazione, il miglioramento della nazione
dipende principalmente dalla riforma dell'essere umano, e la riforma dell'essere
umano pu� essere realizzata solo attraverso il lavoro. �Al fine di rinnovare la
vita e riformare l'uomo�, scrisse Gordon (68), �� necessario intraprendere una
guerra contro i parassiti e il parassitismo, e non contro questa o quella classe o
questo o quel gruppo. Noi dobbiamo muovere guerra contro il parassitismo di ogni
tipo, parassitismo che � anche radicato fra di noi, i lavoratori, o contro il
parassitismo spirituale, il parassitismo che colpisce lo spirito, il pensiero, la
creativit�, l'universo e la vita degli altri, e cos� via� (69). Per Gordon, come
per tutti i nazionalisti che possedevano una coscienza sociale, �il parassitismo�
era un fenomeno anzitutto culturale pi� che socio-economico. Ai suoi occhi, un
parassita era chiunque, individuo o gruppo, che non era capace di reggersi sui suoi
piedi, non era in grado di provvedere a se stesso e dipendeva in qualche modo dai
suoi simili. Gordon afferm� che questa era la situazione di tutto il popolo
ebraico, incluso l'Yishuv di Eretz-Yisra'el. Esso era un corpo parassita che viveva
alle spalle del lavoro altrui e che era caduto anche nel parassitismo spirituale:
�Noi siamo parassiti poich� viviamo del lavoro degli stranieri, ma non abbiamo
coscienza di tale condizione giacch� siamo divenuti parassiti sfruttando la mente
degli stranieri, l'anima degli stranieri e la vita degli stranieri� (70).
L'umanit� (individui, gruppi sociali e popoli) veniva dunque suddivisa in due
categorie fondamentali, le uniche che avessero un reale significato: la categoria
di coloro che creavano ricchezza materiale e spirituale, le persone che vivevano
del proprio lavoro, e la categoria che comprendeva tutti gli altri, vale a dire
coloro la cui dipendenza dai propri simili li aveva resi inetti dal punto di vista
materiale e spirituale. Gordon rifiut� la concezione marxista della societ�, la
concezione di classe condivisa da tutte le correnti del socialismo mondiale. Egli
rigett� le teorie del socialismo dal momento che esse erano triviali o assurde. La
tesi finale della spiegazione proposta da Gordon del rapporto fra capitalisti e
proletari era che �il potere dei capitalisti non risiede nella loro ricchezza; essi
in realt� non detengono alcun reale potere. Il loro potere deriva semplicemente
dalla debolezza individuale dei lavoratori� (71). Pi� avanti egli scrisse che �la
guerra fra il capitalismo e il proletariato non � tanto una guerra fra capitale e
lavoro quanto una guerra fra l'individuo e la collettivit� nella sua forma moderna�
(72). La soluzione della lotta di classe, come di tutti i problemi politici,
sociali e culturali, risiede nella riforma del popolo realizzata attraverso lo
sviluppo del suo �senso di creativit� e di responsabilit� (73).
Nella riforma degli esseri umani, che costituiva il primo fondamentale passo verso
la riforma della nazione e la normalizzazione dell'esistenza ebraica, il lavoro
fisico svolse un ruolo speciale. Katznelson si spinse fino al punto di affermare
che la sua vita in Eretz-Yisra'el e il lavoro di Gordon erano stati interamente
consacrati alla promozione del lavoro manuale. (74). Il lavoro manuale
rappresentava per Gordon la soluzione di tutti i problemi dell'umanit� e della
societ�. Era anzitutto il requisito indispensabile per l'intera vita spirituale:
�Il fondamento ultimo di tutte le opere dello spirito � il lavoro manuale. Esso �
cio� il loro fondamento non in senso economico, ma in "senso morale", nel senso
della costituzione di un fondamento di "verit�" per tutte le realizzazioni dello
spirito� (75). In secondo luogo, il lavoro manuale era il requisito fondamentale
per la riforma dell'umanit� e il rinnovamento dell'esistenza nazionale (76). Gordon
riteneva analogamente che esso rappresentasse la soluzione del problema dello
sfruttamento e il mezzo attraverso il quale conseguire la giustizia sociale. Egli
scrisse che se tutti acconsentissero �ad abbandonare una vita condotta da parassiti
e se tutti i potenziali idealisti... si mettessero a lavorare e vivessero una vita
di lavoro... essi costituirebbero un corpo che, attraverso la loro moltiplicazione,
trasferirebbe lentamente il centro del potere e dell'attivit� della vita economica
e della vita pubblica in generale dalla sfera dei capitalisti a quella dei
lavoratori� (77). Il lavoro era infine un mezzo per ritornare in possesso della
terra: il vero strumento per conquistare il Paese e restituirlo al popolo ebraico
(78). �Cos�, dicendo "lavoro", abbiamo detto tutto. Se aggiungiamo che il lavoro
deve essere libero, sulla base della nazionalizzazione della terra e degli
strumenti di lavoro, non abbiamo bisogno di ricercare il sostegno di alcun
socialismo meccanico� (79).
In base a queste premesse, il socialismo risultava non solo inutile, ma, secondo
l'opinione di Gordon, addirittura in opposizione al rinnovamento personale e
nazionale. Il socialismo non riconosceva il primato della nazione, aborriva il
nazionalismo in tutte le sue forme organiche e culturali, riteneva che un mutamento
riguardante il possesso di beni costituisse un requisito indispensabile per un
cambiamento di vita. Esso si concentrava inoltre sulla necessit� di una rivoluzione
sociale e considerava tutti i tentativi di �riformare l'uomo� alla stregua di
un'ingenuit� e di un'ipocrisia borghese, se non un puro e semplice inganno. Il
socialismo era destinato a essere descritto da Gordon come il grande nemico del
sionismo. Egli afferm� infatti categoricamente: �Noi non siamo venuti in Eretz-
Yisra'el in nome del socialismo e non fu per amore del socialismo che siamo giunti
qui per lavorare e per vivere dei frutti del nostro lavoro� (80). Gordon ripet�
infinite volte questa affermazione e nello stesso tempo forn� la descrizione pi�
fedele della situazione reale: �Siamo venuti in Eretz-Yisra'el per divenire una
nazione ed essere noi stessi. Una piccola minoranza � giunta qui in nome del
socialismo, portando con s� i suoi insegnamenti� (81).
Il socialismo, con la sua dimensione universale e internazionale, rappresentava
inoltre un pericolo mortale per il nazionalismo ebraico, poich� minacciava di
portare l'odiato esilio in Eretz-Yisra'el. L'odio nutrito dai fondatori nei
confronti dell'esilio non conosceva limiti, e il socialismo rappresentava un
�demone dell'esilio� che traviava �un popolo privo di radici che era sospeso fra la
vita e la morte� (82). Tale movimento, scrisse Gordon nel 1920 in un articolo
intitolato "Edificare la nazione", rompeva l'unit� della forza pionieristica che
era giunta in Eretz-Yisra'el, distruggeva la sua coesione ideologica e indeboliva
il suo scopo favorendo gli interessi di classe e i legami con il proletariato
internazionale. Egli afferm� che se il socialismo avesse trionfato, invece di una
nazione edificata in Palestina tutto sarebbe rimasto �come nelle citt� e negli
shtetl dell'esilio�. Il socialismo, scrisse, era basato sull'opposizione di classe,
ma il benessere della nazione richiedeva una solidariet� che trascendesse le
divisioni sociali. Si doveva infatti ricercare l'unit� con �i nostri "borghesi".
Essi non erano forse il popolo della casa di Israele: i bottegai, i commercianti
eccetera?� (83).
Non v'� dubbio che la posizione di Gordon fosse assolutamente coerente e di una
logica interna inoppugnabile. A coloro che speravano che un giorno �sarebbe stato
trovato un giusto compromesso fra nazionalismo e socialismo�, Gordon rispose: �Qui,
non � possibile alcun compromesso. Qui, la sola cosa possibile � un lento,
impercettibile passaggio dal socialismo al nazionalismo nella sua nuova forma�
(84). Il nuovo nazionalismo, da parte sua, comprendeva che �tutti i tentativi di
rinnovare la vita umana per mezzo di nuovi ordinamenti sociali e di una educazione
sociale, senza iniziare tutto da capo, dalle fondamenta, sono solo palliativi,
forse in grado di fornire un alleviamento superficiale e illusorio del male per un
certo periodo, ma in verit� nocivi poich� distolgono l'attenzione dalla causa della
malattia e dalla necessit� di una cura radicale� (85).
Una cura radicale era possibile soltanto attraverso il lavoro. Il lavoro possedeva
un valore sia spirituale sia nazionale. Esso creava il nuovo essere umano e la
nuova nazione; era l'espressione della realizzazione personale e della rinascita
nazionale; simboleggiava un distacco dall'esilio e costituiva il supremo strumento
morale e pratico per la conquista della terra. Il lavoro rappresentava inoltre un
contatto diretto con la natura. �Lavorare nella natura, fare esperienza della
natura in Eretz-Yisra'el�, sentirsi parte del Paese, scrisse Gordon, era la
medesima cosa (86).
Ai suoi occhi, l'idea del lavoro fisico �come valore naturale della nostra vita�
(87) e condizione per �il rinnovamento della vita qui� (88), ossia, per il riscatto
dell'individuo e della nazione, e �la guerra contro il parassitismo attraverso il
lavoro� richiedevano �la nazionalizzazione della terra e degli strumenti di lavoro�
(89). Gordon diede molto risalto al fatto che non v'era alcun nesso fra la sua
richiesta di nazionalizzazione dei mezzi di produzione e il socialismo o la lotta
di classe; n�, scrisse, v'era alcun rapporto fra la guerra contro �i parassiti� e
la guerra contro la borghesia. Egli afferm� tuttavia che �l'idea del lavoro e la
nazionalizzazione della terra� erano indissolubilmente legate (90). Cos� come il
lavoro rappresentava un requisito indispensabile per la riforma dell'uomo e il
riscatto nazionale, allo stesso modo �il fondamento primario della creativit�
nazionale... � la terra� (91). Gordon era in totale accordo con coloro che
ritenevano che �tutta la terra sarebbe stata nazionale, cos� come tutta l'industria
sarebbe stata nazionale. E non v'� bisogno�, scrisse, �di essere sfruttatori o
sfruttati, ma semplicemente ebrei che lavorano e vivono del loro lavoro� (92). La
nazionalizzazione delle risorse agricole e industriali costituiva sia una
�necessit� economica� sia un mezzo di riscatto del popolo (93).
Gordon pu� essere dunque collocato fra i teorici del moderno nazionalismo i quali,
da un lato, svilupparono un violento antimarxismo che signific� anche il rifiuto
del socialismo democratico, ma, dall'altro, si opposero allo sfruttamento
capitalistico e rivendicarono la propriet� pubblica dei mezzi di produzione
nell'interesse della nazione. L'unit� della nazione richiedeva l'eliminazione dello
sfruttamento che lacerava il corpo nazionale, cos� come rendeva necessaria una
lotta inflessibile contro il principio della lotta di classe. Gordon si oppose
radicalmente alla politica di promozione del �lavoro ebraico� in Palestina volta a
servire qualunque interesse di classe. Nel 1920, dopo la fondazione di Ahdut
ha-'Avodah e dell'Histadrut, ritenne giusto dichiarare, a nome di coloro che
rifiutavano l'idea dell'unificazione fra ha-Po'el ha-Tza'ir e Po'ale-Tzion, che ha-
Po'el ha-Tza'ir �non ricercava il socialismo, n� il socialismo politico, n� quello
produttivo (sebbene le sue attivit� assomiglino in qualche modo al socialismo
produttivo, vale a dire alla vita; ma la via del socialismo non � la sua via, n� lo
spirito del socialismo � il suo Spirito) (94). La sola unione che egli riconosceva
era �la completa unione di spirito dell'intero popolo, senza alcuna differenza di
classe, partito o setta� (95). Anche se Gordon considerava la riforma dell'essere
umano un valore in s�, riteneva che la nazione fosse il solo criterio di ogni
azione sociale e politica. Era �l'Io� nazionale a stabilire la natura dell'�Io�
individuale (96); egli non pensava che l'individuo avesse una propria esistenza al
di fuori della struttura organica della nazione (97). Gli argomenti di natura
morale che Gordon utilizz� in favore della propriet� pubblica dei mezzi di
produzione erano dunque nazionalisti.
Nel 1920 Gordon riassunse la sua visione nazionalista in due articoli. In
"Edificare la nazione", un saggio che pu� essere annoverato fra i classici del
socialismo nazionalista, egli dimostr� la sua consapevolezza delle implicazioni pi�
profonde dei suoi insegnamenti.

�Io non voglio dire che noi dobbiamo isolarci da tutti gli altri popoli, bens�
l'interazione e di qui la fratellanza fra i popoli devono essere un'interazione di
corpi nella loro totalit�, simile all'interazione esistente fra i corpi celesti.
Non pu� essere dunque una interazione di parti di questi corpi "contro altre
parti". Ogni unione di parti di differenti corpi "contro altre parti" di tali corpi
produce necessariamente in essi una divisione e nuoce all'integrit� del loro
spirito, alla loro vitalit�, al loro potere creativo e alla loro ispirazione. Ci�
significa che una tale unione distrugge involontariamente in profondit�,
dall'interno, il fondamento spirituale soggettivo della struttura che questo tipo
di unificazione era destinato a creare� (98).

Nel secondo articolo, "Sull'unificazione", Gordon forn� un altro classico esempio


della dottrina socialista nazionalista.

�I socialisti sono liberi di dire che cosa desiderano, ma io dichiaro alquanto


apertamente: noi siamo pi� vicini ai nostri 'borghesi' che a tutti i proletari
stranieri del mondo. E' con loro, con i nostri borghesi, che noi desideriamo
l'unit� e ricerchiamo la loro rinascita allo stesso modo in cui ricerchiamo la
nostra. Noi combatteremo il loro parassitismo: forse ci batteremo contro di esso
pi� degli stessi socialisti, cos� come ciascuno di noi lotter� contro le proprie
debolezze pi� che contro quelle degli altri. Anche nel mezzo di questa guerra, noi
non dimenticheremo mai, neppure per un istante, che essi sono nostri fratelli,
nostra carne e sangue, che le loro colpe e trasgressioni sono le nostre e noi le
dobbiamo correggere come dobbiamo correggere le nostre colpe e i nostri peccati�
(99).

Come tutti i nazionalisti non conservatori, o rivoluzionari, Gordon era consapevole


che l'oppressione economica, allo stesso modo delle grandi differenze sociali,
lacerava la nazione e metteva in pericolo il suo futuro. Egli rifiutava in egual
misura il dominio della finanza e la lotta di classe. La conservazione dell'ordine
sociale ed economico esistente era altrettanto pericolosa, a suo giudizio, di una
rivoluzione socialista. Gordon condann� �l'ordine corrotto del dominio del lavoro
da parte del capitale�, ma dichiar� che i capitalisti e �coloro che vivono del
lavoro degli altri�, interessati al mantenimento di questo ordine, �costituiscono
una parte alquanto esigua di ogni popolo�. La grande maggioranza della popolazione,
incluse le classi medie, non avevano motivo di desiderare che �questo ordine
corrotto si perpetuasse�. Secondo le migliori tradizioni del socialismo
nazionalista, Gordon sosteneva che �dal punto di vista nazionale, la guerra fra
lavoro e capitale non � una lotta di classe e non � solamente un conflitto
economico, bens� una guerra condotta dal popolo contro i suoi elementi parassiti,
una guerra della vita contro la corruzione�. Continuava: �Il potere del popolo
risiede nel lavoro, e il popolo desidera che il lavoratore si nutra interamente del
frutto del suo lavoro, ma non vuole che il potere del suo lavoro, il potere del
popolo, finisca nel nulla� (100). Il lavoratore, scrisse Gordon, � il popolo e i
lavoratori come classe costituiscono la maggioranza del popolo rispetto all'esiguo
strato di sfruttatori. La guerra contro il capitale di sfruttamento non � una
guerra contro la borghesia (una categoria sociale che nell'opera di Gordon appare
sempre fra virgolette), bens� contro gli elementi parassitari. La lotta autentica
di ogni tempo e luogo avviene infatti fra produttori e parassiti.
Gordon chiese infine ai lavoratori di non sprecare energie in una guerra contro il
capitale, �che � essenzialmente internazionale, o privo di una connotazione
nazionale e inumano�, ma �di concentrarsi sul lavoro, che � essenzialmente
nazionale, e di lottare contro il capitale entro i limiti nazionali�. Pi� avanti,
Gordon espose un altro principio, che sarebbe divenuto fondamentale per il
socialismo costruttivo e avrebbe rappresentato il principale tratto distintivo
della rivoluzione culturale cos� come venne interpretata dal movimento laburista:
�L'accento non dovrebbe essere posto sulla parte degli immediati benefici materiali
del lavoro goduti dai lavoratori, ma sul lavoro stesso, vale a dire sulla
creativit� e sul beneficio spirituale racchiusi in esso� (101). Cos�, oltre a
possedere un valore morale, il lavoro aveva altres� un valore nazionale: la riforma
dell'individuo e la rinascita della nazione sarebbero avvenuti attraverso il
lavoro, cos� come la conquista di Eretz-Yisra'el. Qui, i lavoratori giocavano il
ruolo di �un'avanguardia che precedeva il popolo�. In una lettera del 1912
indirizzata a Brenner, Gordon fu attento a sottolineare che sebbene nei suoi
insegnamenti �l'enfasi principale ricada sulle azioni di una minoranza�, egli non
propugnava una moralit� nietzschiana (102). Tale minoranza era costituita dai
�primi che vanno avanti e raggiungono quel luogo ove il popolo deve raccogliersi�,
ma questo gruppo non avrebbe dovuto �considerarsi una classe speciale fra il
popolo, o una parte in opposizione a un'altra parte� (103). Questa avanguardia
fungeva da infrastruttura per l'edificio nazionale; assumeva su di s�
responsabilit� ed esperienze faticose, ma, a differenza del proletariato nel
socialismo, doveva rimanere una parte inseparabile dell'intera nazione. L'Yishuv di
Eretz-Yisra'el, il prototipo di un tale gruppo pionieristico, era �la prima cellula
vivente del corpo nazionale nel processo di rinascita� (104). Il suo compito
consisteva nel far riacquistare al popolo ebraico i suoi diritti su Eretz-Yisra'el.

IL DIRITTO SULLA TERRA: IL POTERE DELLA STORIA.

Analogamente a ogni altro sistema concettuale, il pensiero di Gordon, che serv� a


porre ordine nella concezione del movimento laburista, si svilupp� non solo secondo
la sua logica interna, ma anche in risposta a necessit� storiche. Nel 1909 Gordon
dichiar� che �la terra di Israele � nostra a condizione che il popolo di Israele vi
dimori e non si dimentichi del suo Paese. Ma, d'altro canto, noi non possiamo
sostenere che gli arabi non abbiano parte in essa. La questione � la seguente: in
quale senso e in quale misura il Paese � nostro e quanto � loro? E, in che modo �
possibile conciliare le rivendicazioni delle due parti?� Risulta particolarmente
interessante che dopo avere riconosciuto la validit� di queste conflittuali
rivendicazioni sul Paese e la necessit� di trovare un equilibrio fra di esse,
Gordon fu attento a non decidere a favore di nessuno dei due popoli. �La
questione�, scrisse, �non � semplice, e richiede uno studio molto accurato.� In
quei lontani giorni della Seconda 'Aliah, egli si rifiut� di entrare in questo
campo minato e formul� un'opinione che corrispondeva al suo concetto di rinascita
nazionale: �Una cosa � certa, vale a dire che conseguir� un pi� esteso possesso del
Paese quella parte che pi� sar� capace di soffrire e lavorare per esso, che
soffrir� e lavorer� maggiormente per esso... Questa � la sola cosa logica e giusta
e come dovrebbe essere nella natura delle cose� (105).
Un altro punto interessante � che Gordon faceva dipendere il possesso del Paese dal
suo riscatto attraverso il lavoro (�Si comprende qui, ancora una volta, il potere
del lavoro e il posto che esso occupa nella nostra rinascita e nel nostro
riscatto�) (106), ma esso non costituiva il solo requisito indispensabile di tale
possesso, che in quella fase era visto in ogni caso come parziale e suddiviso fra
ebrei e arabi. L'altro requisito fondamentale era la consapevolezza di questo
diritto, che esisteva a condizione che a popolo di Israele �non dimenticasse il suo
Paese�. Comunque stessero le cose, la conquista di tale diritto richiedeva una
determinazione nazionale, una forza spirituale e una perseveranza nel perseguire i
propri scopi.
La maggior parte di tutti i diritti di propriet� sarebbe stata conservata soltanto
se la nazione fosse passata attraverso un processo di rinnovamento morale,
individuale e collettivo, che poteva essere conseguito solo mediante il lavoro. In
quegli anni che precedettero la prima guerra mondiale, la convinzione nella
necessit� di un rinnovamento morale come base di un rinnovamento nazionale occupava
un posto cos� importante nel pensiero di Gordon che nel 1914 ebbe a dichiarare: �Se
io credessi che il nostro rinnovamento e il nostro riscatto avvenissero solamente
attraverso il lavoro di altri, scapperei via di qui, come, nel corso di una
rivoluzione, si fugge in qualsiasi posto possibile e dovunque le proprie gambe
portino. Datemi il peggiore esilio e la peggiore calamit�, ma non un rinnovamento e
un riscatto parassitari� (107).
Con la fine della guerra, Gordon cambi� tono. Il suo pensiero, cos� come quello di
Po'ale-Tzion, sub� una modificazione. Da un lato, il lavoro conserv� ancora la sua
posizione centrale come mezzo grazie al quale un popolo plasmava il suo universo e
creava il suo riscatto. Un popolo, scrisse Gordon, poteva perdere la sua libert�,
�ma la terra, per la verit�, rimane sempre in possesso di coloro che vivono di essa
e la lavorano... Si acquisisce una terra vivendo in essa, lavorando e producendo�
(108). Dall'altro, fu proposto un nuovo argomento, che da allora occup� un posto
sempre pi� importante: venne teorizzato un diritto storico incontestabile e
inalienabile che, in s�, non dipendeva dalla volont� e dalla capacit� di una
generazione: il diritto eterno del popolo di Israele sulla terra di Israele. Tale
diritto era confermato dall'incapacit� mostrata dagli arabi di coltivare e
colonizzare il Paese.

�Noi godiamo di un diritto storico su questo Paese, un diritto che noi possiamo
vantare finch� un'altra forza viva e creativa non ce lo strappi. La nostra terra,
che nei tempi andati era il luogo 'dove scorrono il latte e il miele' e che, in
ogni caso, era sede di una grande civilt�, � divenuta pi� povera, desolata e
abbandonata di ogni altro Paese civilizzato, oltre a essere pressoch� disabitata.
Questa � una sorta di conferma del nostro diritto su Eretz-Yisra'el, un indizio che
questa terra ci attende� (109).

Il primo anno dopo la vittoria britannica in Palestina e l'entrata di Allenby a


Gerusalemme (dicembre 1917) fu vissuto nella speranza di una redenzione messianica.
I Battaglioni ebraici dell'esercito britannico erano gi� stati dislocati nel Paese.
L'ottimismo, che si era diffuso con la liberazione di Eretz-Yisra'el da parte delle
forze armate del governo britannico, che aveva appena emanato la Dichiarazione di
Balfour, si manifest� nell'aspettativa di una ondata di immigrazione pionieristica
di proporzioni senza precedenti. Si venne a creare una situazione completamente
nuova: una provincia abbandonata da Dio del disciolto Impero ottomano si trasform�
in un centro di interesse internazionale. Il Medio Oriente era stato suddiviso in
sfere di influenza, la Gran Bretagna e la Francia avevano fissato le frontiere dei
Paese, e l'Impero britannico aveva riconosciuto i diritti del movimento nazionale
arabo. Tale movimento aveva gi� iniziato a rivendicare per s� la Palestina, e i
dirigenti pi� acuti della Seconda 'Aliah, in particolare Ben Gurion, cominciavano
ad accorgersi della profonda ostilit� dimostrata dal movimento nazionale arabo nei
confronti dell'insediamento ebraico.
Gordon non era un uomo politico nel senso in cui lo erano Ben Gurion, Katznelson,
Tabenkin e Ben Zvi. Oltre a essere uno fra i pi� interessanti pensatori del nuovo
nazionalismo ebraico, era anche un umanista. Ma anch'egli riconobbe che la
rivendicazione della Palestina da parte del popolo ebraico richiedeva un fondamento
pi� saldo di quello fornito dalla concezione del riscatto nazionale conseguito
attraverso il lavoro. Cos�, durante e dopo l'ultimo anno della prima guerra
mondiale, Gordon rese l'argomentazione storica la principale fonte di
giustificazione delle attivit� dei pionieri della Seconda e della Terza 'Aliah.
La struttura concettuale, che Gordon elabor� nel 1918 al fine di incoraggiare
l'agognata ondata di insediamenti, era ancora basata su un delicato equilibrio fra
diritti basati sulla storia e il diritto di una conquista morale del Paese
attraverso il lavoro.

�Il problema riguarda l'espansione. La questione � la seguente: chi vanta pi�


diritti di espansione su un suolo che non � stato ancora acquisito attraverso il
lavoro e la creativit�? Il fattore determinante non � costituito dalla quantit�,
bens� dalla qualit�: la forza della vita e della crescita (come vediamo nel regno
vegetale) e la forza del lavoro e della creativit�. Chiunque lavori di pi�, crei di
pi� e mostri la forma pi� forte di dedizione, acquisir� il maggiore diritto morale
e il maggior potere sul Paese. Una pacifica rivalit� ha qui luogo, e il nostro
diritto di partecipare a questa sfida deriva in modo particolare dal diritto basato
sulla storia che noi vantiamo sul Paese. In questo noi dovremmo essere uniti
all'intero popolo ebraico sparso in tutte le terre della diaspora. Questo diritto a
una rivalit� pacifica, a una espansione nel Paese, non appartiene soltanto a una
piccola comunit� che vive qui, ma a un popolo di venti milioni di anime� (110).

Qui la bilancia inizia a pendere a favore della storia. Quando Gordon sottoline� il
diritto dell'intero popolo ebraico sulla Palestina, intendeva dire che un diritto
fondato sulla storia era pi� importante di un diritto basato sul lavoro. Egli
riconosceva altres� il diritto storico degli arabi sul Paese, ma negava loro il
diritto di governare la regione poich� il controllo politico non era mai stato
nelle loro mani. Sotto questo aspetto, non v'era differenza fra arabi ed ebrei, e
il Paese rendeva possibile una libera rivalit�. In ultima analisi, Gordon riconobbe
che gli arabi godevano �di un diritto sul Paese basato sulla storia, proprio come
noi�, ma lo limit� immediatamente scrivendo che �il nostro diritto storico era
senza alcun dubbio pi� importante� (111). Questo era il solido fondamento sul quale
Gordon bas� il diritto ebraico al possesso del Paese. La realizzazione di questo
diritto dipendeva dal lavoratore; era necessario negoziare con gli arabi con la pi�
grande onest� possibile ed essere addirittura pronti a pagare �due o tre volte il
giusto prezzo� della terra acquistata, ma bisognava sempre ricordare che in
pratica, nella vita quotidiana, �non v'� altro diritto sulla terra e altra forma di
possesso su di essa che il diritto e il potere del possesso conseguiti attraverso
il lavoro�. Cos�, concludeva Gordon: �D'ora in poi noi abbiamo un imperativo
oggettivo, reale, politico e categorico: il lavoro. Nella misura in cui noi
lavoriamo, il Paese diverr� nostro, altrimenti n� le "patrie nazionali", n� "sangue
e fuoco" saranno di una qualche utilit� (112). Due anni dopo, nel 1920, Gordon
insistette ancora sulla necessit� �di confermare e rinnovare il nostro diritto
sulla nostra terra attraverso un reale lavoro fisico� (113).
Gordon continu� a sostenere questa posizione, ma era consapevole che, in seguito
alla Dichiarazione di Balfour, era divenuta necessaria una forma pi� complessa di
ragionamento. �Se fino a ora�, scrisse, �fino allo scoppio della guerra, noi
avevamo solamente bisogno di acquisire il diritto sulla terra attraverso il lavoro,
ora, in questa nuova situazione, dobbiamo chiarire a noi stessi e agli altri il
nostro diritto, come nazione, su questo Paese e i nostri diritti politici come
popolo di questa terra� (114) Gordon respinse i diritti basati sulla conquista,
l'argomento secondo il quale il potere conferisce diritti. Egli era un
antimilitarista coerente. Odiava la forza bruta e considerava l'organizzazione
militare �una enorme, perpetua ipnosi� (115). Condannava coloro che asserivano che
�l'uso del pugno [fosse] un supremo eroismo� e credeva che la forza bruta fosse
�una dissacrazione del vero spirito di devozione� (116). Ai suoi amici che erano
stati arruolati nei Battaglioni ebraici e sembravano aver permesso alle uniformi e
alle armi di dar loro alla testa, Gordon dichiar� che le armi erano la fonte del
�dominio della malvagit� e del parassitismo� (117). Egli differiva in questo dai
nazionalisti europei e diede un contributo decisivo nell'impedire lo sviluppo del
culto della forza, se non l'uso di essa, nel sionismo di sinistra.
Gordon non fu tuttavia un sognatore lontano dalla realt�. Egli comprese pienamente
che il principio del riscatto nazionale conseguito attraverso il lavoro, oltre a
possedere un valore morale, aveva altres� un aspetto quantitativo. Il Paese non
poteva essere riscattato grazie al lavoro se vi era un numero insufficiente di
ebrei per compiere quest'opera. Quando divenne chiaro che la costruzione di una
patria nazionale, sotto l'amministrazione britannica in carica nel corso del
mandato della comunit� internazionale, non accendeva l'immaginazione delle masse
ebraiche e non le spingeva sulle spiagge della Palestina, Gordon cerc� sempre pi�
di basare le rivendicazioni ebraiche del possesso del Paese su argomenti storici.
Sin dal tempo della conquista della Palestina da parte della Gran Bretagna, si era
aperta la questione del futuro di Eretz-Yisra'el e la maggioranza araba aveva
compiuto ogni sforzo affinch� le sue rivendicazioni fossero accolte.
Come tutti i sionisti, Gordon non ammetteva il principio del dominio della
maggioranza e rifiutava di riconoscere il diritto della maggioranza di �privarci di
ci� che noi abbiamo acquisito attraverso il nostro lavoro e la nostra creativit�
(118). Egli confidava inoltre nella vitalit� spirituale dell'Yishuv, sulle sue
energie e motivazioni, e credeva che esso fosse sostenuto dall'intero popolo
ebraico. Nel 1921 Gordon parl� in termini pi� energici di quanto avesse fatto fra
il 1909 e il 1918: �Per Eretz-Yisra'el noi abbiamo un atto di propriet� che � stato
valido fino a ora e che sempre lo sar�, la Bibbia, e non solo la Bibbia�. Egli
afferm� che i Vangeli, il Nuovo Testamento, erano anch'essi opera del popolo
ebraico: �Tutto � opera nostra e da noi � stato creato�. E ora viene esposto
l'argomento decisivo: �Che cosa hanno prodotto gli arabi in tutto il tempo in cui
hanno vissuto nel Paese? Tali creazioni, o addirittura solamente la creazione della
Bibbia, ci hanno dato un diritto eterno sulla terra nella quale siamo stati cos�
creativi, specialmente perch� il popolo che � venuto dopo di noi in Eretz-Yisra'el
non ha realizzato simili opere, o non ha creato assolutamente nulla� (119). I
fondatori adottarono tale punto di vista. Questo era l'argomento sionista
fondamentale. La centralit� della Bibbia era responsabile sia dell'importanza dei
fattori storici nel pensiero del movimento, sia del posto occupato dalla religione
e dalla tradizione. La dipendenza del movimento ebraico di rinascita nazionale
dalla storia e dalla religione gli forn� necessariamente, sin dall'inizio, un
carattere radicale che era inevitabile.
Il concetto di rivoluzione sionista come rivoluzione personale e nazionale, ma non
universale e sociale, fu trasmesso al movimento laburista. �Il giudaismo
costituisce uno dei fondamenti del nostro intimo essere�, scrisse Gordon senza
alcuna esitazione, �uno dei fondamenti dell'Io di ognuno di noi� (120). Egli non
credeva nella completa scomparsa della religione come forza sociale, e non riteneva
che il nazionalismo fosse in grado di prendere completamente il suo posto (121). In
altre parole, non credeva in un nazionalismo secolare, poich� non aveva fiducia in
un nazionalismo liberale basato sul principio dei diritti naturali. Cos� come un
nazionalismo liberale era possibile solo in una situazione in cui l'individuo fosse
considerato come autosufficiente, un elemento autonomo con una sua propria ragione
d'essere, allo stesso modo un vero nazionalismo secolare non si sarebbe potuto
sviluppare in una cultura imbevuta della Bibbia, in un Paese i cui paesaggi erano
quelli della Bibbia, e in una situazione nella quale il ritorno alla propria patria
significava un ritorno alla terra della Bibbia.
La rivoluzione immaginata da Gordon era dunque caratterizzata da due aspetti
fondamentali: la rinascita nazionale e la completa rottura con l'esilio da un lato,
e un legame con le radici storiche e il contenuto religioso della vita nazionale
dall'altro. Il �ritorno al punto di partenza� (122), che propugnava cos�
ardentemente, era radicato nella storia nazionale e, come conseguenza della
concezione del mondo di Gordon, era limitato. Il suo pensiero era infatti
essenzialmente antiuniversalistico, anticosmopolita, e favoriva una separazione
tribale: �Sin da quando sono giunto qui, non ho mai rivolto lo sguardo verso
l'esterno, poich� so che le forze esterne non rappresentano ci� che � pi�
importante per noi� (123). Egli intendeva �costruire il nostro edificio nazionale
n� su fondamenta marce, n� su fondamenta prese in prestito da altri, ma sulle
nostre naturali fondamenta nazionali e umane�. Agli occhi di Gordon, la cultura
biblica costituiva l'infrastruttura della nazionalit� ebraica: essa era infatti in
s� perfetta e conteneva tutti i valori necessari alla nazione rinata. Gordon si
doleva amaramente dello �stato di ipnosi a cui siamo soggetti per opera degli
altri�, e del �dominio dello spirito degli altri popoli sulle nostre anime� (124).
Deplorava inoltre la scomparsa di �un egoismo nazionale, del modo di pensare
espresso dalla frase: "Tu ci hai scelto", che era caratteristico degli ebrei delle
passate generazioni� (125). Come parte di questo tentativo di accrescere il senso
dell'identit� nazionale tribale, la vigorosa autocritica per la quale sono noti gli
scritti di Gordon si attenu�, e la loro enfasi si spost� sulla lotta contro
l'assimilazione che era il frutto dell'emancipazione. Gordon inizi� a essere
consapevole dell'alto prezzo che gli ebrei dovevano pagare alla societ� aperta e
liberale dell'Europa occidentale, vale a dire, la distruzione di tutti i loro
�pensieri e sentimenti nazionali e indipendenti� (126).
Qualunque analisi potesse essere compiuta della dimensione �cosmica� del concetto
di �uomo-popolo� (127), come Bergmann ha descritto la filosofia nazionale e sociale
di Gordon, tale concetto non era cosmopolita nel vero senso del termine, anzi era
il contrario: Gordon deline� una forma d� nazionalismo organica, chiusa e tribale,
che divenne il marchio distintivo del socialismo nazionalista di Ahdut ha-'Avodah e
in seguito del Mapai. Gli insegnamenti di Gordon avevano un reale contenuto
politico e la sua opera vale la pena di essere letta con il medesimo approccio con
il quale si affronta la lettura degli scritti di Fichte, Mazzini, Michelet o
Mickiewicz: senza alcuna idealizzazione, rilevando invece il reale contributo che
essi diedero all'ideologia e alle lotte nazionali alle quali parteciparono.
Non � esagerata l'importanza attribuita a Gordon nega formazione del movimento
laburista. Non solo furono suoi discepoli i membri di ha-Po'el ha-Tza'ir in Israele
e all'estero, in particolare in Germania (128), ma anche Katznelson dichiar� che
Gordon era �l'uomo che io ammiro di pi�, nonostante �che egli abbia descritto la
creazione di Ahdut ha-'Avodah come "qualcosa di infernale"� (129). Infine, fu
proprio Ahdut ha-'Avodah, la cui maggioranza dei dirigenti pi�, importanti, da Ben
Gurion e Katznelson a Tabenkin e Remez, erano vicini allo spirito di ha-Po'el Ha-
Tza'ir, a portare a compimento i concetti nazionalisti di Gordon. Il suo
insegnamento, e non quello di Borochov, costitu� il fondamento intellettuale della
lotta intrapresa dai dirigenti laburisti e volta a forgiare gli strumenti
dell'indipendenza nazionale. I fondatori appresero da Gordon il principio su cui si
bas� il loro sistema concettuale: il principio secondo il quale una rivoluzione
morale e culturale, che dipende da una rivoluzione esistenziale, costituisce il
miglior mezzo per conseguire una rivoluzione nazionale e allo stesso tempo vanifica
ogni necessit� di una rivoluzione sociale.

CAPITOLO 2.
Il lavoratore quale artefice della rinascita nazionale.

L'EREDITA' DELLA SECONDA 'ALIAH.

Il 20 gennaio 1955 il Comitato centrale del Mapai si riun� a Petah-Tiqwah per


discutere dell'imminente congresso del partito e delle elezioni che dovevano aver
luogo quell'anno: le elezioni per l'Histadrut in primavera e le elezioni generali
in luglio. Questa non era tuttavia una normale riunione: era presente l'intera
dirigenza del partito e dell'Histadrut e, fra le dozzine di invitati, molti
dirigenti di secondo e terzo livello sarebbero in seguito saliti al vertice della
scala gerarchica. Sebbene nulla del programma ufficiale lo suggerisse, la riunione
era una festa speciale; anche Ben Gurion, temporaneamente senza incarico, vi
partecip� e, come era usuale dall'inizio degli anni Venti, tenne il discorso
d'apertura. In questo discorso, la prima parte del quale fu dedicato al
cinquantesimo anniversario della Seconda 'Aliah, fece una valutazione storica del
movimento laburista e una valutazione personale dei suoi rapporti con i rivali
della sinistra. Il discorso riemp� cinquanta pagine di verbale e dur� due ore e
mezzo. Fu un classico discorso di Ben Gurion: un miscuglio di brillanti intuizioni,
chiare e acute considerazioni storiche, grette liquidazioni di conti, polemiche
gratuite, offensive, provocatorie e superficiali. L'importanza di questo
affascinante documento consiste tuttavia in modo particolare nell'interpretazione
della natura e dei risultati conseguiti dal movimento laburista, con un resoconto
del suo sviluppo dall'inizio del secolo fino alla nascita del giovane Stato (1).
Secondo Ben Gurion, il contributo speciale fornito al sionismo dalla Seconda 'Aliah
non era costituito dalla fondazione degli insediamenti ebraici. A tal proposito, la
priorit� andava agli immigranti degli anni Ottanta e Novanta del diciannovesimo
secolo che avevano fondato i villaggi di Petah-Tiqwah, Ro'sh-Pinna, Metulla, Hadera
e Rehovot. Anche le prime organizzazioni di lavoratori precedettero la Seconda
'Aliah. Nel 1891, afferm� Ben Gurion, �fu fondata la prima organizzazione di
lavoratori del Paese� che, secondo il leader del movimento laburista, possedeva gi�
�alcune delle idee fondamentali di ci� che chiamiamo Seconda 'Aliah, firmate da
Meir Dizengoff� (2). Il contributo speciale della Seconda 'Aliah fu invece �il
concetto di lavoro come idea chiave della rinascita ebraica�. La ricerca di un modo
�per garantire il lavoro ebraico� condusse alla nascita degli insediamenti comuni e
non alla formulazione di un qualsivoglia sistema teorico. Ben Gurion non dimentic�
di porre in evidenza che i teorici di ha-Po'el ha-Tza'ir e di Po'ale-Tzion, Yosef
Aharonowitz e Borochov, si erano opposti a questo tipo di insediamento. Persino
dopo cinquant'anni, Ben Gurion non esit� a porre nella medesima categoria
Aharonowitz, una delle figure principali della Seconda 'Aliah, ma pubblicista privo
di originalit�, e Borochov. E' vero che chiam� �il grande maestro e teorico del
partito Po'ale-Tzion�, ma nel corso di questo discorso assolutamente nulla fu detto
in favore del socialismo o dell'eredit� di Po'ale-Tzion. Ben Gurion sottoline�
invece ripetutamente che l'edificazione del Paese era stata compiuta �senza alcuna
teoria preconcetta� (3).
Ci� non indica tuttavia un disprezzo per l'ideologia in s�; n� la ricostruzione del
passato rispondeva a fini contingenti. Questo discorso fu al contrario espressione
fedele di un personale modo di pensare che Ben Gurion non abbandon� mai. Gi� nel
suo discorso all'assemblea organizzata per festeggiare il venticinquesimo
anniversario della Seconda 'Aliah, svoltasi a Petah-Tiqwah il 28 aprile 1929, Ben
Gurion aveva letto un lungo brano tratto dall'introduzione agli statuti
dell'associazione ha-Aretz weha-'Avodah (Terra e Lavoro), scritti nel 1882 da Arich
Lieb Gordon, Meir Dizengoff, Moshe Rattner e Aaron Eisemberg: �Il problema dei
lavoratori � di primaria importanza, poich� non � solo una questione sociale, ma
anche e soprattutto un problema nazionale, un problema che riguarda l'intero
Yishuv. L'esperienza ci insegna che senza i lavoratori ebrei non possono sussistere
gli insediamenti agricoli ebraici... I lavoratori ebrei rappresentano per l'Yishuv
ci� che il sangue � per il corpo umano. Essi sono coloro che gli danno vita e lo
preservano dalla distruzione e dalla decadenza�. Ben Gurion vedeva in questo un
riassunto completo e straordinariamente preciso degli obiettivi che la Seconda
'Aliah si era posta. Egli non nutriva alcun dubbio in proposito: in queste parole
dei fondatori delle vecchie moshavot, degli appartenenti alla Prima 'Aliah (persone
per le quali il socialismo era, se non detestabile, totalmente estraneo) Ben Gurion
scorgeva l'essenza dell'ideologia della Seconda 'Aliah: �Quasi tutta la filosofia
del movimento laburista della Seconda 'Aliah � qui vigorosamente espressa, molti
anni prima che si realizzasse. Non solo essi concepirono queste idee, ma, all'epoca
dei Biluim [i pionieri della Prima 'Aliah], gli ebrei vennero a lavorare la terra e
consacrarono la loro vita a questo sacro compito� (4).
Dopo aver sminuito l'importanza del socialismo come parte dell'eredit� dei
fondatori, Ben Gurion punt� l'attenzione sulla qualit� che riteneva di primaria
importanza in politica e che considerava il segreto del successo della Seconda
'Aliah: la capacit� di affrontare la realt� senza preconcetti ideologici. Egli
chiamava tale qualit� �indipendenza di pensiero� e Ben Gurion pensava che questa
fosse la pi� grande virt� della Seconda 'Aliah e la base per la rivendicazione da
parte dei suoi dirigenti del diritto di guidare il movimento laburista, diritto la
cui validit� fu provata con la fondazione del Mapai. Il Mapai, secondo Ben Gurion,
era l'unico soggetto politico a rappresentare in modo completo le aspirazioni della
Seconda 'Aliah al punto da identificarsi totalmente con essa: �Il Partito operaio
di Eretz-Yisra'el [Mapai] incarna la Seconda 'Aliah e ne rappresenta i valori e le
qualit� spirituali, umane, creative e belligeranti, che furono caratteristiche
anche di coloro che vennero dopo di essa�.
La Seconda 'Aliah , a detta di Ben Gurion, fu in grado di assorbire le varie ondate
di immigrazione che la seguirono, a partire dalla Terza 'Aliah. Qualsiasi elemento
buono, positivo e autentico presente in queste ondate successive o negli enti e
nelle organizzazioni da esse create aveva la sua origine nei modi di pensiero e di
azione di �questi portafiaccola del movimento laburista del nostro Paese�. Egli
credeva che coloro che si allontanavano dal sentiero tracciato dalla Seconda 'Aliah
ed esemplificato dal Mapai fossero condannati al fallimento.
Fra coloro che �si allontanavano dal sentiero�, Ben Gurion annover� Yitzhak
Tabenkin, uno dei sei membri del comitato di unificazione che fond� Ahdut-
ha-'Avoda, e il fondatore di ha-Qibbutz ha-Me'uhad. Ben Gurion voleva negare a
Tabenkin il diritto di appartenere al nucleo storico dei padri della nazione.
Yitzhak Tabenkin, scrisse, �apparteneva alla Seconda 'Aliah solo da un punto di
vista cronologico, ma arriv� tardi e quando tutto era gi� finito, due anni prima
dello scoppio della prima guerra mondiale�. L'esclusione di Tabenkin, che giunse in
Israele �soltanto� nel 1912, non era dovuta esclusivamente a risentimento personale
o all'animosit� politica nutrita da Ben Gurion contro una personalit� che aveva
osato, alla fine degli anni Trenta, sfidare la sua dirigenza e compromettere la sua
base di potere nel Paese. La mancata menzione di Tabenkin nel libro d'oro dei primi
pionieri fu necessaria al fine di sostenere la teoria di Ben Gurion dei due grandi
�comandamenti positivi� della Seconda 'Aliah: evitare tutte le posizioni
ideologiche e politiche chiare e preservare l'unit� del movimento laburista a tutti
i costi. Analogamente, Ben Gurion cerc� di dimostrare che tutti �i distinti
soggetti politici�, a cominciare da una parte di Gdud ha-'Avodah (Il Reggimento
laburista), proseguendo con ha-Qibbutz ha-Me'ubad, ha-Qibbutz ha-Artzi e terminando
con ha-Po'el ha-Mizrahi e ha-'Oved ha-Tzioni erano prodotti dello spirito delle
successive ondate di immigrazione. Tutti gli elementi politici che avevano avuto
origine con la Seconda 'Aliah si trovavano nel Mapai, completavano la sua missione
storica e continuavano a realizzare i suoi ideali.
Ben Gurion aveva essenzialmente ragione. La sua asserzione, per cui i valori, i
modi di azione e le linee di condotta della Seconda 'Aliah erano incarnati nel
Mapai, era corretta. Il Mapai fu fondato dalla dirigenza della Seconda 'Aliah e
rappresentava la vittoria finale di ha-Po'el ha-Tza'ir, un'altra considerevole
creazione della Seconda 'Aliah. I principi per i quali Gordon aveva lottato e che
ha-Po'el ha-Tza'ir intendeva trasmettere a tutti i giovani lavoratori della Seconda
'Aliah erano nel 193 0 patrimonio ufficiale del Mapai. All'inizio degli anni Venti
infatti, poco dopo la liquidazione di Po'ale-Tzion e la fondazione di Ahdut
ha-'Avodah, le condizioni iniziavano gi� a prestarsi a una unificazione di tutti i
soggetti politici creati dai membri della Seconda 'Aliah.
Il fattore comune fra questi elementi disparati era costituito dal riconoscimento
del primato della nazione e la subordinazione di tutti i valori sociali a questo
principio. Gordon pose una base teorica, che Katznelson e Ben Gurion
reinterpretarono in termini politici. L'inizio dello scontro violento con il
movimento nazionale arabo, che si trovava allo stadio iniziale, costrinse la
dirigenza dell'Histadrut, con le sue due principali correnti, Ahdut ha-'Avodah e
ha-Po'el ha-Tza'ir, a disfarsi della dimensione universale e umanistica che gli
insegnamenti di Gordon conservavano ancora quando il suo nazionalismo si consolid�
dopo la prima guerra mondiale. In seguito alla liquidazione di Po'ale-Tzion come
soggetto politico autonomo, anche l'equilibrio ideologico fra nazionalismo e
socialismo, che rappresentava il maggiore risultato di Borochov, venne meno. Gli
insegnamenti di Borochov non furono assimilati da Ahdut ha'Avodah; quelli di
Syrkin, molto meno impegnativi concettualmente e incentrati sulla cooperazione
agricola, risultarono pi� adatti alla dirigenza ideologica di Ahdut ha-'Avodah,
della quale Katznelson stava divenendo il maggior rappresentante. Quanto a Ben
Gurion, all'inizio della stia carriera pubblica questo leader politico ed eminente
sindacalista cess� di aver bisogno di un sistema teoretico che lo rendesse capace
di superare l'incompatibilit� fra socialismo e nazionalismo.
Risulta altres� difficile individuare ci� che era specificatamente socialista
dell'eredit� intellettuale portata dagli altri dirigenti della Seconda 'Aliah, con
l'eccezione di Yitzhak Ben Zvi: il culto del lavoro manuale e della realizzazione
personale non si identifica con il socialismo e non garantisce la creazione di un
differente tipo di societ�. Per la vasta maggioranza delle persone, il lavoro � una
necessit� esistenziale, non un valore universale, ma nella Palestina di quel tempo
veniva considerato un valore nazionale e aveva un carattere proprio, in quanto
costituiva anche lo strumento per eccellenza di conquista della terra. Fedeli alle
implicazioni pratiche del principio del primato della nazione, i dirigenti dei
giovani lavoratori non rifiutarono mai il capitalismo e la societ� capitalistica in
s�. Il loro atteggiamento nei confronti della propriet� privata era notevolmente
strumentale. Il culto della realizzazione personale e della redenzione attraverso
il lavoro manuale prese il posto della socializzazione dei mezzi di produzione. La
rivoluzione sionista era individuale e nazionale: era una rivoluzione culturale,
non sociale.
Un altro atteggiamento che inizi� a essere assunto nei giorni della Seconda 'Aliah
fu il riconoscimento del diritto concesso all'originario nucleo pionieristico di
dominare le successive ondate di immigrazione. L'ideologia pionieristica, al fine
di essere accettata, esigeva il riconoscimento dell'autorit� dei fondatori. Sebbene
i costruttori delle prime moshavot, gli appartenenti alla Prima 'Aliah, li avessero
preceduti, i veri fondatori erano i membri della Seconda 'Aliah. Essi erano i primi
immigranti a sapere come modellare gli strumenti politici, organizzativi, culturali
ed economici in funzione dell'impresa sionista. Costoro erano i padri fondatori nel
vero senso del termine, cos� l'appellativo di padri fondatori spetta agli artefici
dell'indipendenza americana e del sistema politico degli Stati Uniti e non ai primi
emigranti che sbarcarono sulle coste della Virginia e del Massachusetts. Furono i
dirigenti della Seconda 'Aliah a conferire al movimento laburista il potere di
governare, furono loro a stabilire le regole del gioco politico e furono ancora
loro a colmare il vuoto di leadership dell'Yishuv nel periodo del mandato
britannico e nei primi vent'anni di esistenza dello Stato di Israele. Coloro che li
seguirono possono essere suddivisi in due gruppi. La grande maggioranza accett�
l'autorit� del nucleo dei pionieri e sotto la sua dirigenza si fuse con il sistema
istituito dai loro predecessori; il secondo gruppo, che lott� per preservare il
proprio carattere particolare e la proprio indipendenza, fu decisamente sconfitto.
Dal punto di vista sociologico, la liquidazione di Gdud ha-'Avodah rappresent� la
vittoria dei tradizionalisti e, dal punto di vista ideologico, quella dei
nazionalisti fanatici sull'entusiasmo rivoluzionario della generazione della
rivoluzione sovietica. L'eliminazione, operata dalla dirigenza di Ahdut ha-'Avodah,
degli elementi radicali fra gli immigranti della Terza 'Aliah, convinse ha-Po'el
ha-Tza'ir che non v'era pi� bisogno di nutrire dubbi sulla sua identit� ideologica.
Era dunque aperta la strada alla fondazione del Mapai. Nacque cos� una cultura
politica contraddistinta, fra l'altro, da un'abituale diffidenza nei confronti dei
principi radicali formulati dalla sinistra, da un'accettazione della supremazia
della generazione dei fondatori e da una volontaria acquiescenza ai loro valori.
Anche dopo la guerra di Yom-Kippur, quando il potere pass� dalla generazione dei
fondatori ai pi� giovani, tale cambiamento avvenne con l'assicurazione che il
governo avrebbe continuato lungo il medesimo cammino. Questa acquiescenza alle
idee, alle norme di comportamento e alle concezioni politiche dei fondatori, fu
ampiamente responsabile dell'impotenza del secondo e terzo livello della dirigenza
e, nella seconda e terza generazione, contribu� fortemente alla stagnazione
ideologica e organizzativa del movimento.
Tra coloro che presero parte alla Seconda 'Aliah, la diffidenza nei confronti del
pensiero speculativo e il disprezzo per le teorie che non arrecavano un beneficio
immediato erano principi cardinali. I suoi dirigenti riconoscevano tuttavia il
valore e l'importanza della cultura, sebbene la loro maggioranza non avesse
ricevuto un'istruzione regolare. Essi avevano inoltre una profonda comprensione dei
legami tra politica, economia e cultura, e possedevano la consapevolezza degli
enormi vantaggi che un'organizzazione pu� trarre dal fornire tutti i possibili
essenziali servizi ai suoi membri. Questa visione complessiva fece s� che i membri
della Seconda 'Aliah divenissero gli artefici dell'edificazione nazionale.
La Seconda 'Aliah fu indubbiamente costituita da un numero molto ristretto di
persone. L'espressione "Seconda 'Aliah", nell'accezione qui utilizzata, non si
riferisce alla maggioranza degli immigrati in Palestina negli anni 190414, bens� a
un gruppo di giovani lavoratori che erano per lo pi� braccianti agricoli. Questi
giovani lavoratori costituivano solo una piccola percentuale delle 40000 anime che
si aggiunsero all'Yishuv in quegli anni. Israel Kolatt, menzionando le figure che
fecero parte del Comitato di Odessa sull'immigrazione dalla Russia verso la
Palestina via Odessa negli anni 1905-1909, fornisce il seguente quadro: il numero
di emigranti registrati fu 10986, dei quali solo il 25 per cento avevano un'et�
compresa tra i sedici e i trent'anni. Il 24 per cento fissavano come loro
destinazione le moshavot (5). Va precisato che coloro che lasciavano Odessa non
erano obbligati, una volta sbarcati a Giaffa, a recarsi alla destinazione fissata
alla partenza. La massa dei lavoratori poteva quindi essere superiore o inferiore,
ma essi costituivano indubbiamente una minoranza. Inoltre il numero degli
emarginati che arrivavano in Palestina era enorme. Nel corso della riunione del
Comitato centrale del Mapai tenutasi nel gennaio 1955 in occasione del
cinquantesimo anniversario della Seconda 'Aliah, Ben Gurion stim� che il numero di
coloro che erano rimasti in Eretz-Yisra'el era �forse il lo per cento di tutti gli
arrivati� (6). Ben Gurion aveva gi� reso noto questa stima nel 1929, in occasione
del venticinquesimo anniversario della Seconda 'Aliah (7); non forn� mai cifre
specifiche, poich� non gli erano note e non sono tuttora conosciute con certezza.
Si ritiene generalmente che fra i lavoratori che emigrarono in Eretz-Yisra'el nei
dieci anni precedenti la prima guerra mondiale, ne rimasero 2500. Questo numero
include qualche centinaia di immigranti dallo Yemen, e si basa su un censimento
compiuto dall'Histadrut nel 1922. Si calcola che 2500 persone siano giunte in
Eretz-Yisra'el negli anni 1904-14, 759 nel periodo 1904-1908 (il 1908 fu l'anno
della rivoluzione dei Giovani Turchi) e 1760 negli anni 1909-14 (8).
Anche in questo caso � doveroso porre una riserva: non tutti i lavoratori che
arrivarono in Eretz-Yisra'el prima dello scoppio della prima guerra mondiale si
unirono necessariamente all'Histadrut. Possono essere stati dunque pi� numerosi:
alcuni lavoratori si unirono alle classi medie o rimasero semplicemente ai margini.
Tutto ci� non muta il fatto che il gruppo sociale che rivestiva maggiore importanza
era rappresentato dai lavoratori dell'Histadrut. Dal momento che nessuno dei
lavoratori provenienti dallo Yemen raggiunse un livello di dirigenza (col tempo,
l'espressione �lavoratore yemenita� divenne un concetto che indicava una persona
modesta che lavora duramente ed � appagata con poco, qualit� che non
caratterizzavano particolarmente la dirigenza della Seconda 'Aliah) bisogna
concludere che circa 2000 giovani provenienti dall'Europa orientale produssero al
loro interno l'�lite politica che port� l'Yishuv all'indipendenza e che govern� lo
Stato di Israele fino all'inizio degli anni Settanta. Questo, come disse Ben Gurion
nel 1955, �fu il resto scelto, la selezione che rimase� (9). A tal proposito, �
necessario ricordare che fino al 1924, quando gli Stati Uniti chiusero le porte
all'immigrazione, la Palestina ricevette solo una minima parte dell'emigrazione
degli ebrei europei. Il venir meno della sicurezza e la distruzione
dell'infrastruttura economica ebraica tradizionale, dovuti alla modernizzazione e
alla politica del governo imperiale russo che incoraggi� l'emigrazione ebraica,
portarono in Palestina non meno di 40-50000 ebrei su 2.400.000 che lasciarono la
Russia, la Polonia occupata dalla Russia, la Galizia e la Romania. Soltanto dalla
met� degli anni Venti in poi, Israele ebbe veramente un posto nell'emigrazione
ebraica dall'Europa. Nel periodo fra le due guerre mondiali, si stabilirono in
Palestina circa 340 mila persone (10).
Tutto ci� spiega la sensazione di essere stati scelti propria degli appartenenti
alla Seconda 'Aliah. Essi si consideravano una esigua minoranza che portava sulle
spalle il destino di tutto il popolo. Dal momento che i prescelti erano pochi, e
passati attraverso la prova del fuoco dei primi anni di sofferenza (anni di duro
lavoro, solitudine e incertezza sul futuro), si erano convinti di avere il diritto
di guidare coloro che venivano dopo di loro. Questo atteggiamento � tipico delle
minoranze attiviste, che hanno sempre guardato con disprezzo le grandi masse amorfe
che mancavano di forza di volont�. I dirigenti di questo nucleo pionieristico, che
fond� le istituzioni politiche ed economiche dello Stato in formazione, sapevano
fin dall'inizio come tradurre in termini politici lo spirito pionieristico e il
senso di superiorit� che lo accompagnava. Essi sapevano inoltre come esigere,
all'inizio da parte dell'Organizzazione sionista e in seguito da parte dell'intera
societ� dell'Yishuv, il prezzo per essersi offerti volontari per spianare la
strada. Erano un numero esiguo di persone, rappresentavano una minoranza
infinitesimale del popolo ebraico e una non meno insignificante minoranza degli
emigranti ebrei dall'Europa e dei membri dell'Yishuv e si distinguevano per la
capacit� di tradurre questa situazione in termini di potere, dimostrando spiccate
qualit� politiche. Questa minoranza attivista sapeva molto bene come conseguire
l'unit� fra teoria e azione. I dirigenti della Seconda 'Aliah furono i primi a fare
del primato della nazione il loro obiettivo e a separare il nazionalismo ebraico
dai principi universali, quali il socialismo di Borochov e il liberalismo di Herzl
e di Nordau, separazione che questi ultimi vedevano come un fattore di debolezza.
Allo stesso tempo, i dirigenti della Seconda 'Aliah furono per� in grado di fornire
a questo nazionalismo gli strumenti necessari per la sua realizzazione.

LE PRIME FASI DELLA SVOLTA A DESTRA.

La Seconda 'Aliah ebbe inizio nel dicembre del 1903 con l'immigrazione di un gruppo
di Po'ale-Tzion da Gomel, nella Russia Bianca, una regione che nella storia ebraica
era conosciuta come parte della Lituania. Questo gruppo, costituito da unit� di
autodifesa attive in Russia, gioc� un ruolo importante nella fondazione di ha-
Shomer, (Il guardiano), la prima forza di autodifesa ebraica in Palestina. Un altro
contingente di Po'ale-Tzion immigr� nel 1905 dalla citt� russa di Rostov, a seguito
dei pogrom che la funestarono. Questo gruppo fond� il partito Po'ale-Tzion di
Palestina, che sotto la direzione di Ber Borochov favor� una soluzione palestinese
alla questione ebraica, ma costitu� solamente una piccola minoranza fra la sinistra
ebraica nell'Europa orientale. La maggioranza del proletariato ebraico era fedele
al Bund non-sionista e, dopo il sesto congresso sionista svoltosi nell'agosto del
1903, nel corso del quale Herzl present� la sua proposta Uganda, la sinistra
sionista si scisse in tre correnti. La corrente centrale, che tendeva a sostenere
il progetto Uganda, basava il suo sionismo sulla necessit� di provvedere a una
rapida ed efficace soluzione per alleviare i patimenti della popolazione
sprofondata nella povert� e nel terrore perpetuo dei pogrom. La maggioranza dei
membri accett� la soluzione territoriale, sapendo che gli ebrei dell'Europa
orientale non erano nella posizione di poter attendere il tipo di soluzione che il
sionismo, sia quello �pratico� che quello �spirituale�, era in grado di fornire a
quell'epoca. Nel gennaio del 1905 il comitato delle organizzazioni di Po'ale-Tzion
che appoggiava l'idea territorialista si incontr� a Odessa e annunci� la creazione
di un partito socialista sionista. In occasione del settimo congresso sionista,
tenutosi a Basilea nel 1905, questo partito fu rappresentato da trenta delegati
capeggiati da Nachman Syrkin, che si unirono all'Organizzazione territorialista
ebraica di Israel Zangwill.
Un altro gruppo, costituito da intellettuali attratti dal socialismo sionista,
amici e simpatizzanti di vari gruppi di Po'ale-Tzion, dopo la rivoluzione fallita
del 1905 fondarono un'organizzazione che rivendicava l'autonomia nazionale ebraica,
con un territorio proprio e il diritto a un'esistenza indipendente, che doveva
essere governata da un parlamento, "Sejm" in polacco. I fondatori furono quindi
conosciuti come i "Seimisti". Nel 1905 si organizzarono nel Partito dei lavoratori
ebrei socialisti. Queste due correnti furono perdute alla causa sionista e la
maggioranza dei loro membri pass� al comunismo russo. La terza corrente era quella
di Borochov.
In base alle lettere spedite in Russia e negli Stati Uniti dagli emigranti
dell'Europa orientale, il partito Po'ale-Tzion fu fondato in Palestina nel novembre
del 1905. All'inizio del 1906, era composto da circa 60 membri, divisi in due
gruppi. Circa 30 persone appartenevano al gruppo di Rostov, i cui dirigenti erano
profondi conoscitori della dottrina marxista; v'era inoltre un gruppo di 25 persone
nel Nord del Paese, in Galilea, per le quali il marxismo costituiva, nel migliore
dei casi, solamente un'appendice del loro nazionalismo. Quando si tenne il primo
congresso di Po'ale-Tzion, il 4-6 ottobre del 1906, i membri del partito
aumentarono a circa 150, divisi negli stessi due gruppi. Al congresso parteciparono
una settantina di persone. Un mese prima, il 7 settembre, David Gruen era emigrato
in Palestina da Plonsk, una piccola citt� a 50 chilometri a nord-ovest di Varsavia,
e rapidamente al vertice della corrente nazionalista. Al congresso di ottobre fu
eletto al Comitato centrale e fu designato presidente del Comitato di elaborazione.
Nella stessa occasione, Gruen (Ben Gurion) avanz� la proposta di una federazione
generale ("histadrut") di tutti i lavoratori ebrei di Palestina. Questa proposta
era in contraddizione con l'approccio marxista, che richiedeva una singola
organizzazione per tutti i lavoratori del Paese senza alcuna eccezione, inclusi gli
arabi. Dopo alcuni giorni di discussione, il gruppo nazionalista si impose. Nella
stessa occasione fu eletto un Comitato di elaborazione, che si riun� fra il 7 e il
9 ottobre 1906 a Rarrile ed eman� la Piattaforma Ramle, la prima dichiarazione
ideologica del partito Po'ale-Tzion di Eretz-Yisra'el. Tale dichiarazione fu
approvata al primo congresso del partito svoltosi a Giaffa nel gennaio del 1907,
che si battezz� ufficialmente col nome di Partito operaio socialdemocratico ebraico
di Palestina. Al sesto congresso, tenutosi nell'aprile del 1910, il nome fu
cambiato in Partito socialdemocratico ebraico di Eretz-Yisra'el Po'ale-Tzion (12).
La parola "Palestina" era stata tolta.
La Piattaforma Ramle si basava sulla Piattaforma Poltava che era stata accettata
alla riunione inaugurale del partito Po'ale-Tzion svoltosi in Russia nel marzo del
1906. Poltava, in Ucraina, era la citt� natale di Borochov. Nella Piattaforma
Poltava, intitolata "La nostra piattaforma", l'opera pi� conosciuta e importante di
Borochov, � scritto: �La realizzazione dell'autonomia politica e territoriale in
Eretz-Yisra'el avverr� principalmente attraverso la lotta di classe, e il movimento
di liberazione sar� diretto dal proletariato� (13). E continuava: �Gi� dall'inizio
della 'aliah "stichit" ['aliah che avviene attraverso un processo deterministico]
degli ebrei verso Eretz-Yisra'el esploder� una lotta violenta fra i lavoratori e il
capitale ebraico�. Tale affermazione si riferisce naturalmente alla �lotta di
classe fra i lavoratori e il capitale ebraico� (14).
E' necessario soffermarsi a considerare il posto occupato dalla "Nostra
piattaforma" nel pensiero di Borochov. Per molti anni, ha scritto Jonathan Frankel,
il nome di Borochov fu inseparabilmente legato ai principi esposti in quella famosa
Piattaforma. Quest'opera era considerata l'essenza del borochovismo, e pertanto
divenne abituale vedere Borochov come una figura in qualche modo monolitica.
Frankel, basandosi sullo studio di Matitiahu Mintz, concentr� tuttavia l'attenzione
sul cambiamento avvenuto nel pensiero di Borochov alla fine del 1905. In quell'anno
e nell'anno precedente, Borochov era stato il braccio destro di Menachem Ussishkin,
un esponente del sionismo generale che aveva combattuto con grande determinazione
contro i sostenitori della proposta Uganda. Egli aveva inoltre scritto un lungo
saggio intitolato "La questione di Sion e del territorio". Alla fine del 1905,
Borochov, il cui approccio al sionismo era stato fondamentalmente volontaristico,
divenne un determinista, un eminente teorico della lotta di classe, un
rivoluzionario proletario. Nel periodo precedente, quando si era battuto per conto
di Tzione-Tzion (i sionisti che insistevano nello stabilirsi a Sion piuttosto che
in un qualsiasi altro territorio), Borochov aveva creduto assurdo che gli ebrei
dovessero aspettare che la loro redenzione di massa avvenisse attraverso una
rivoluzione sociale. Egli riteneva che gli ebrei, come gruppo marginale di
stranieri, si sarebbero trovati senza alcun dubbio sotto il fuoco incrociato delle
forze della rivoluzione e di quelle della controrivoluzione. Borochov considerava
l'antisemitismo un fenomeno culturale radicato nell'animo della gente, e non solo a
livello socio-politico. V'era dunque una sola via d'uscita: togliere gli ebrei da
questa posizione e farli padroni di un territorio. Per motivi oggettivi egli
credeva che il territorio pi� adatto fosse la Palestina, ritenuta l'unica
alternativa alla distruzione. In quel periodo Borochov non solo richiedeva una
immediata colonizzazione ebraica della Palestina, ma era anche indifferente alla
rivoluzione russa del 1905. Dal punto di vista organizzativo, ha scritto Frankel,
Borochov era un elitario che attribuiva un ruolo decisivo all'avanguardia e non
credeva nell'azione delle masse, quali che fossero. In campo filosofico, manteneva
un equilibrio fra determinismo e volontarismo, materialismo e �ideologismo�,
interpretazioni psicologiche e socio-economiche (15).
Alla fine del 1905, il pensiero di Borochov mut� decisamente direzione. Egli
organizz� come un partito il Po'ale-Tzion �palestinese�, il Partito operaio
socialdemocratico ebraico (Po'ale-Tzion), il cui primo congresso si tenne alla fine
di febbraio del 1906 a Poltava, la citt� nella quale Borochov era vissuto. Qui
Borochov defin� le linee fondamentali della "Nostra piattaforma", testo che
presentava un punto di vista completamente diverso da quello esposto l'anno
precedente. Sebbene il nuovo partito continuasse a dichiarare di credere in una
soluzione palestinese al problema ebraico e appoggiasse la 'aliah, nel suo
programma l'approccio volontaristico, emotivo e idealistico era venuto meno.
Borochov poneva ora la sua fiducia negli sviluppi a lungo termine, nei processi
socio-economici. La nuova dottrina asseriva che il proletariato e il suo ruolo
nella lotta di classe costituivano i fattori chiave della questione del popolo
ebraico. Al centro del suo insegnamento v'era la convinzione che la questione del
popolo ebraico sarebbe stata principalmente risolta non attraverso l'azione
politica, bens� in virt� di un inevitabile processo socioeconomico. �Chiunque
pensi�, scrisse, �che noi sollecitiamo l'emigrazione verso Eretz-Yisra'el, commette
un grave errore. Questo, come abbiamo gi� detto diverse volte, lo lasciamo fare al
processo "stichi" [deterministico].� Senza riprendere fiato, nel paragrafo
successivo, ma nella stessa pagina, Borochov corresse tuttavia questa affermazione
dichiarando: �Noi facciamo appello al proletariato ebraico perch� appoggi tutto ci�
che possa incoraggiare o facilitare l'immigrazione ebraica di massa in Eretz-
Yisra'el... e si opponga a tutto ci� che possa impedirla� (16). Nell'agosto del
1907, nel corso del secondo congresso del partito tenutosi a Kharkov, ci fu un
violento scontro ideologico fra i delegati della Russia guidati da Borochov, che
aveva appena finito di scontare cinque mesi di prigione nelle galere del suo Paese,
e la corrente polacca, diretta da Nalmin Rafalkes (Nir), che nel 1959 doveva
rivestire per pochi mesi la carica di presidente della Knesset (in seguito alla
rivolta della sinistra contro Ben Gurion). Fra i delegati della Polonia v'era anche
David Bloch (Ephraim Blumenfeld), sindaco di Tel-Aviv alla fine degli anni Venti e
una delle principali vittime politiche di Ben Gurion in quel periodo, e Yitzhak
Tabenkin. Sembra che la lotta ideologica sostenuta con Ben Gurion persuadesse
Tabenkin, dopo la sua immigrazione in Palestina nel 1910, a non aderire a Po'ale-
Tzion. La corrente polacca sottoline� il posto speciale occupato dalla Palestina
nella coscienza del popolo ebraico. Un marxista, pensavano, non poteva ignorare il
fatto che l'emarginazione economica e l'ostracismo politico di due millenni di
storia avevano costretto gli ebrei a sviluppare una profonda identificazione con la
loro antica terra natia (17).
Due ipotesi possono spiegare il cambiamento di direzione del 1906: una semplice
illuminazione, paragonabile a una conversione religiosa, oppure, come crede Mintz,
un'accorta manovra politica studiata sullo sfondo della rivoluzione del 1905 al
fine di salvare Po'ale-Tzion dalla distruzione unendosi alla tendenza
rivoluzionaria contemporanea. E' comunque verosimile che Borochov ritenesse suo
dovere sviluppare un'ideologia capace di fornire una risposta ai bisogni della
giovent� rivoluzionaria e infonderle un sentimento di attaccamento nei confronti di
Eretz-Yisra'el (18). Da quel momento in poi il nome di Borochov venne associato
alla "Nostra piattaforma", espressione della sua adesione al marxismo. In Palestina
quest'opera rappresent� il pomo della discordia fra Po'ale-Tzion e ha-Po'el ha-
Tzair, la fonte ideologica e psicologica di una rivalit� che ebbe fine solo con la
liquidazione del movimento Po'ale-Tzion di Palestina.
La Piattaforma Ramle, suddivisa in quattro paragrafi, poco pi� d� trecento parole,
costitu� fino a un certo punto un compromesso tra gli insegnamenti di Borochov
quali si erano cristallizzati in seguito alla svolta del 1906, e la linea
nazionalista rappresentata da Ben Gurion. I suoi autori, guidati da Ben Gurion,
iniziarono col correggere le parole del "Manifesto comunista", scrivendo che �le
cronache dell'umanit� consistono di guerre nazionali e di classe�. Espressero poi
la loro fede nel potere del processo deterministico. Il lavoratore ebreo e il
capitale ebraico, recita la Piattaforma, si sarebbero trasferiti in Eretz-Yisra'el
attraverso un inevitabile processo. �Il capitale su larga scala� sarebbe arrivato
in Palestina perch� era alla costante ricerca di nuovi Paesi non capitalisti per
farne aree di investimento, e �il capitale su media scala vi si trasferir� giacch�,
pi� del capitale su larga scala, � spinto fuori dai Paesi dell'esilio, a causa
della concorrenza locale�. Inoltre, �le masse ebraiche vengono escluse da tutti i
settori di produzione e sono costrette a emigrare�. La sola scelta che avrebbero
infine potuto compiere sarebbe stata Eretz-Yisra'el, poich� �i Paesi che fino a ora
li hanno accolti pongono sempre pi� ostacoli lungo il loro cammino� (19). Questa
analisi e questa profezia ebbero chiaramente la grande virt� di rafforzare
l'imperativo nazionale dell'emigrazione e della conquista della terra di Israele.
Si pu� supporre che la dichiarazione secondo la quale lo scontro fra nazioni �
importante nella storia dell'umanit� quanto la lotta di classe, non sia
semplicemente un segno di ingenuit� o di mancanza di cultura da parte del partito
Po'ale-Tzion di Palestina. All'inizio del secolo, ogni individuo, indifferente alle
tendenze ideologiche, sapeva che una visione della storia in termini di lotta di
classe costituiva parte di un sistema di pensiero vasto e completo. Era possibile
criticare tale sistema, ma era assurdo combinarlo con una concezione della storia
fondata sulle lotte nazionali. I redattori della Piattaforma Ramle erano ben
consapevoli di ci�. Per quanto potessero mancare di solide basi culturali, essi
sapevano che le lotte fra le nazioni erano un fenomeno recente nella storia
dell'umanit�, i cui inizi risalivano ad appena cent'anni prima. Se essi decisero a
ragion veduta di commettere un tale grossolano errore, fu perch� non avevano altra
via per conciliare le due scuole di pensiero che alla fine del 1906 dividevano la
piccola comunit� socialista di Palestina. Shabtai Teveth, il biografo di Ben
Gurion, scrive che la combinazione della lotta di classe con lo scontro fra le
varie nazioni che si realizz� nella Piattaforma Ramle e l'egual peso dato a
entrambe queste concezioni dovrebbero essere viste come il frutto della ritirata
compiuta da Ben Gurion e dall'ala nazionalista di destra di Po'ale-Tzion (20).
Avvenne invece il contrario. Fu necessaria una notevole forza di persuasione per
spingere dei marxisti convinti quali erano i rostoviani a combinare la lotta fra le
nazioni e quella di classe in una stessa interpretazione della storia. Ben Gurion
senza dubbio avrebbe voluto che la prefazione al programma indicasse l'importanza
maggiore della �dialettica� della lotta nazionale in confronto a quella della lotta
di classe, ma sapeva che se si fosse spinto cos� lontano non avrebbe potuto evitare
che i rostoviani compissero una scissione e venissero completamente persi. A Ramle,
Ben Gurion non cerc� tanto di trovare una spiegazione intellettualmente coerente
della storia, quanto di ottenere una vittoria politica sull'ala sinistra del
partito, obiettivo che effettivamente riusc� a conseguire. A quell'epoca, Ben
Gurion attribuiva inoltre un'importanza limitata all'ideologia,
Fino a quando l'ideologia costitu� un fattore importante per il Po'ale-Tzion di
Palestina, il leader del partito fu Yitzhak Shimshelevich (Ben Zvi), che era
arrivato nel Paese alcuni mesi dopo il congresso di Giaffa del gennaio 1907, nel
corso del quale fu approvata la Piattaforma Ramle. Ben Zvi era stata una
personalit� eminente del partito russo; aveva fatto parte della commissione che
stil� "La nostra piattaforma" e uno dei cinque esponenti del Comitato centrale.
Durante il periodo in cui il partito Po'ale-Tzion fu impegnato in dibattiti
ideologici ed espresse opinioni sulle questioni speculative, la dirigenza fu nelle
mani di Ben Zvi, che pur non essendo un pensatore di prim'ordine, per la sua
educazione generale e la sua padronanza dei principi del marxismo aveva le
qualifiche per assumere la direzione intellettuale del piccolo gruppo di giovani
che costituivano il partito Po'ale-Tzion di Eretz-Yisra'el.
Ben Gurion conquist� la dirigenza del partito solo quando le maggiori
preoccupazioni di Po'ale-Tzion si spostarono sui problemi organizzativi e politici.
Egli emerse allora in tutta la sua statura, mentre Ben Zvi fu gradualmente spinto
in una relativa oscurit�. Nel periodo che intercorse fra la sua immigrazione e il
loro comune esodo a Costantinopoli nel novembre del 1911 per compiere studi
giuridici, Ben Gurion, leader dell'ala destra o corrente di Eretz-Yisra'el, fu
offuscato da Ben Zvi. Al fine di sopraffare la corrente di sinistra con il suo
orientamento marxista, Ben Gurion non ebbe infine altra scelta che distruggere il
partito. Questo fu il significato della fondazione di Ahdut ha-'Avodah. Il nuovo
partito non era interessato alla ricerca condotta da Borochov di una sintesi fra
socialismo e nazionalismo, n� al tentativo compiuto da Ben Zvi, basato su quello di
Borochov e incorso in insolubili difficolt� teoriche, quando volle provare che gli
interessi dei salariati si identificavano con l'interesse nazionale. A tutte queste
domande, allorch� furono sollevate, Ben Gurion trov� una soluzione perfetta: la
subordinazione del socialismo al nazionalismo. Ogni difficolt� teorica fu quindi
risolta e tutti gli ostacoli furono rimossi, inclusa la necessit� di �solidariet�
universale della classe operaia�, che Ben Zvi aveva difeso alla vigilia della prima
guerra mondiale (21). Questo primo stadio dello spostamento a destra fu cruciale
poich� in quel periodo (alla fine della prima guerra mondiale) fu definita la
struttura concettuale del movimento laburista.
Ben Gurion non si consider� mai legato alla Piattaforma Ramle. Alla fine, come
scrisse Shabtai Teveth, il leader del movimento laburista arriv� a vergognarsi
della Piattaforma di cui era stato uno dei principali redattori e che non menzion�
mai nelle sue memorie (22). E' probabile che una delle ragioni fondamentali per le
quali Ben Gurion era infastidito da quella serie di affermazioni dottrinali fosse
che la Piattaforma Ramle costituiva la prova evidente della sua incapacit�,
dimostrata in quel primo periodo, di fornire un'alternativa �nazionale� o �eretz-
israeliana� al sistema di pensiero di Borochov. I suoi scritti apparsi su �ha-
Ahdut�, il giornale del partito Po'ale-Tzion, non mostrano alcuna particolare
profondit� intellettuale. I dodici articoli che egli scrisse affrontano soprattutto
i problemi pratici dei lavoratori: l'occupazione, l'alloggio, la sicurezza e il
lavoro ebraico nelle moshavot. Quando andava al di l� delle questioni di carattere
quotidiano, i termini di riferimento erano esclusivamente nazionali; non solo non
vi era alcun accenno al pensiero marxista o almeno traccia delle espressioni
comunemente utilizzate in quel periodo dai socialisti, ma non vi era la bench�
minima preoccupazione per i problemi sociali che suscitavano l'interesse degli
esponenti della sinistra europea. In quel periodo, l'orizzonte di Ben Gurion era
notevolmente limitato e ristretto. Non solo risulta difficile credere che egli
fosse un dirigente laburista, ma si ha l'impressione che non nutrisse alcun
interesse intellettuale per i problemi sociali e la cultura.
Allo stesso tempo, Ben Gurion conosceva la terminologia marxista fondamentale e,
quando voleva, era in grado di utilizzarla. Fu questo il caso di un articolo di
natura alquanto programmatica intitolato "La nostra opera socio-politica", datato
ottobre 1911, in cui dichiarava di rappresentare �l'idea proletaria sionista� nel
�socialismo ebraico�, ma il suo punto di vista era nazionalista: esprimeva infatti
la sua disapprovazione nei confronti della tendenza crescente dei �socialisti ebrei
di Costantinopoli e di Salonicco... a opporsi al nazionalismo ebraico, e in modo
particolare al sionismo� (23). Ben Gurion conosceva la differenza fra �borghesi e
proletari� e parlava di �proletari ebrei� la cui posizione sionista egli definiva
�sionismo proletario�. Lodava quella �piccola parte del proletariato ebraico che
faceva parte del partito dei lavoratori, Po'ale-Tzion� (24). Quando, negli anni
precedenti la prima guerra mondiale, vi furono tensioni fra la sezione palestinese
del movimento e l'internazionale Po'ale-Tzion, Ben Gurion afferm� che questo
�conflitto di principi era abbastanza inutile e non si sarebbe mai verificato se
non vi fosse stato un temporaneo fraintendimento a danno dell'uno o dell'altro dei
due principi precedentemente menzionati: l'unit� internazionale degli interessi e
degli ideali dei lavoratori ebrei e il ruolo del lavoratore di Eretz-Yisra'el nella
realizzazione di questi ideali�. Il lavoratore stesso � descritto come �lo
strumento e il compimento dell'ideale proletario sionista� (25). Affermazioni cos�
inequivocabili nello spirito e nel linguaggio non vennero pi� fatte dopo la
liquidazione del partito Po'ale-Tzion di Eretz-Yisra'el. In seguito a questo
evento, il nucleo pionieristico eretz-israeliano perse il contatto con una visione
complessiva del mondo. L'abbandono dei termini chiave del marxismo signific� il
distacco dai concetti ideologici e politici di importanza universale. Questo
concetto di �sionismo proletario�, ad esempio, fu dimenticato quando inizi� lo
spostamento a destra.
Analogamente, nelle pubblicazioni di Ahdut ha-'Avodah e del Mapai non si incontrano
pi� certi altri aspetti dell'ardore socialista presenti invece in �ha-Ahdut�. In un
editoriale, "Alla fine del terzo anno", datato settembre-ottobre 1912, gli autori
dichiararono con orgoglio che �"ha-Ahdut" non � solamente un giornale proletario.
"ha-Ahdut" � il solo giornale laburista al mondo che si propone di diffondere il
socialismo scientifico nella lingua dei primi profeti della giustizia sociale�
(26). Quando il giornale apparve per la prima volta, Ben Zvi parl� con lo stesso
spirito di quando scrisse che �il primo principio� del socialismo � �la lotta di
classe� (27). Idee di questa natura scomparvero completamente dagli orizzonti
intellettuali della dirigenza della Seconda 'Aliah con la nascita di Ahdut
ha-'Avodah e dell'Histadrut. I dibattiti che accompagnarono la loro fondazione non
furono discussioni su visioni complessive del mondo, ma riguardarono la natura dei
due soggetti politici che rappresentavano ora la punta avanzata dell'impresa
sionista.
Ben Gurion, da parte sua, controbilanci� sempre qualsiasi tendenza socialista che
gli accadeva di assumere con l'adozione di posizioni chiaramente nazionalistiche.
Inizi� ad esempio a propugnare la collaborazione con il Vecchio Yishuv con
l'intento di sfruttarlo in funzione dello sforzo nazionale; inoltre, basandosi
ancora una volta su principi nazionalistici, si scagli� contro la discriminazione
etnica che colpiva i lavoratori yemeniti nelle moshavot. Ben Gurion considerava il
cattivo trattamento riservato agli yemeniti particolarmente riprovevole, dato che
erano i soli lavoratori ebrei in grado di competere efficacemente con la manodopera
araba. Egli sosteneva inoltre che la discriminazione ebraica lacerava la nazione,
cos� come la divisione in Vecchio e Nuovo Yishuv nuoceva all'unit� nazionale (28).
Espresse infine la sua concezione della funzione nazionale del movimento laburista:
�Il lavoratore ebreo deve sempre ricordare di essere non solo artefice
dell'edificazione dell'Yishuv, ma anche la sua guida, nel senso pi� ampio e
profondo del concetto. E cos� come crea nuovi prodotti attraverso il suo lavoro
fisico, in modo analogo egli deve creare, per mezzo della sua vita spirituale,
nuovi valori sociali di verit� e di giustizia� (29).
Questo era lo spirito degli scritti di Ben Gurion negli anni precedenti la
fondazione di Ahdut ha-'Avodah e dell'Histadrut (30). Persino in quell'epoca,
quando non era impegnato in compiti pratici e aveva tempo di riflettere e scrivere,
l'interesse primario di Ben Gurion era costituito dalla politica e
dall'organizzazione quotidiana. L'eccezione che conferma la regola � forse
rappresentata dal suo articolo "Ba-Midron" (Sul declivio), nel quale difese Brenner
dalla collera di Ahad ha-'Am. Un articolo di Brenner giudicato ostile al giudaismo
fece sorgere l'indignazione del Comitato di Odessa, che, per protesta, tolse il suo
sostegno al giornale �ha-Po'el ha-Tzair�, che aveva pubblicato l'articolo offensivo
(31). Per la poca qualit� dei suoi scritti e lo scarso interesse nutrito nei
confronti delle questioni teoretiche, il giovane Ben Gurion costituiva un'anomalia
fra i dirigenti dei movimenti laburisti.
Un attento esame del giornale �ha-Ahdut� conduce definitivamente alla conclusione
che Ben Gurion non interiorizz� mai il marxismo. Egli ne conosceva la terminologia
e sapeva come utilizzarla, ma il suo legame con il marxismo terminava qui. Questa �
la risposta alla domanda posta da Teveth nel primo volume della sua monumentale
biografia: �Quando, per usare le sue parole, Ben Gurion un� il suo socialismo al
suo sionismo? Quando divenne un marxista sionista?� (32). La dettagliata
descrizione offerta da Teveth dei primi anni di Ben Gurion in Eretz-Yisra'el
chiarisce che egli non fu mai un marxista: un rivoluzionario s�, ma non un
marxista. La domanda di Teveth � il frutto di un comune errore concettuale,
derivante dalla convinzione che all'inizio del secolo un rivoluzionario dovesse
essere necessariamente un marxista, mentre vi era un altro tipo di rivoluzionario,
il nazionalista, non meno radicale del marxista. Ben Gurion fu il principale
rivoluzionario nazionale ebreo.
La sua adesione al Po'ale-Tzion non fu motivata da una decisione ideologica, bens�
il risultato di una combinazione di circostanze. Nell'estate del 1905 Ben Gurion si
trovava a Varsavia, dove il partito Po'ale-Tzion era, come altrove, una struttura
attivista sionista che lottava contro il territorialismo e il Bund, e nello stesso
tempo svolgeva una funzione di autodifesa. Il 1905 fu per la Polonia un anno
caratterizzato da lotte violente contro l'Impero russo. Varsavia fu il centro dei
disordini che travolsero il Paese, ma alla fine di quell'anno il governo russo
inizi� i pogrom contro gli ebrei. Ben Gurion ritorn� a Plonsk e riun� i giovani
dell'organizzazione locale sionista 'Ezra in un gruppo di autodifesa. Richiese
l'assistenza del Po'ale-Tzion di Varsavia, che invi� immediatamente alcuni
istruttori. Fu in questo modo che Ben Gurion entr� a far parte del partito;
riteneva di aderire non a un partito socialista, bens� a una organizzazione di
autodifesa. Due suoi amici intimi che compirono la 'aliah in Eretz-Yisra'el prima
di lui, Shlomo Levkowitz (Lavi) e Shlomo Tzemach, furono tra i fondatori di ha-
Po'el ha-Tza'ir. Teveth scrisse che se Ben Gurion avesse compiuto la 'aliah nel
dicembre del 1904 insieme a Shlomo Tzemach, avrebbe aderito anch'egli a questo
partito (33).
Con tale affermazione Teveth introduce in qualche modo la risposta alla domanda a
proposito del socialismo di Ben Gurion. Dieci anni dopo la pubblicazione del primo
volume della sua biografia, egli elabor� questo tema in occasione del centenario
della nascita di Ben Gurion. �Il marxismo e il borochovismo�, scrisse Teveth,
�costituirono per Ben Gurion pi� una moda che un credo onnicomprensivo�; furono una
specie di �sottile ... mano di vernice, uno strato esterno sostituibile�. Teveth
sostiene che l'universo spirituale di Ben Gurion fu forgiato dalla sua citt�
natale, il suo heder e la sua sinagoga. Al centro di tutto v'era �una trinit� di
amori: l'amore per la Bibbia, l'amore per la lingua ebraica, l'amore per Eretz-
Yisra'el� (34). Ben Gurion fu membro del Po'ale-Tzion di Polonia solo per un anno
e, quando arriv� in Palestina, era gi� integralmente un nazionalista. Dal momento
che aveva militato nel Po'ale-Tzion di Polonia, dopo essere sceso dalla nave pass�
all'organizzazione parallela presente in Palestina.
Il concetto di sionismo di Ben Gurion era in totale contraddizione con i principi
di Borochov del periodo 1906-1907. A Varsavia e a Plonsk ci� non fu notato o non
ebbe molta importanza. Quando l'attenzione si concentr� sulla lotta contro il Bund
e la tendenza territorialista presente all'interno del sionismo, non fu necessaria
una estrema sensibilit� per vedere le contraddizioni interne. Coloro che erano
favorevoli alla soluzione palestinese, sebbene divisi in varie fazioni, erano uniti
dalla comune preoccupazione per l'autodifesa e dalla devozione alla patria ebraica.
Non per� in Eretz-Yista'el, dove le diverse fazioni e i fattori di unione non
ebbero pi� effetto. Ben Gurion aveva una concezione volontaristica del sionismo:
secondo il suo modo di pensare, la 'aliah, quando era il risultato di una personale
decisione, dava un valore speciale all'insediamento in Palestina, che mancava
all'esodo di massa, frutto di una combinazione di circostanze sulle quali nessuno
aveva il controllo. Borochov basava invece la sua teoria del sionismo su un
processo deterministico che, se per lui costituiva un elemento di forza, secondo
Ben Gurion rappresentava una debolezza. Su questo punto, il giudizio di tutti gli
eretz-israeliani (Gordon, Ben Gurion e Katznelson) era unanime. Essi credevano che
la 'aliah, quando era volontaria, aveva un valore in s�: era il primo passo verso
il compimento di una grande rivoluzione personale e culturale. Il concetto
deterministico di immigrazione era invece privo di questa dimensione
rivoluzionaria. Coloro che scappavano in Palestina in conseguenza della
modernizzazione in atto nel continente europeo o a causa delle guerre
d'indipendenza degli altri popoli, non erano pionieri, ma inermi pedine della
storia. Analogamente, secondo l'opinione di Gordon, il nazionalismo cessava di
essere �integrale� se veniva unito al socialismo. Allo stesso modo, Katznelson
descrisse un membro della Seconda 'Aliah come �una persona che voleva essere
completa� (35). Questo culto della �completezza� rappresentava la versione locale
del nazionalismo organico europeo, che risultava incompatibile non solo con il
determinismo marxista, ma anche con una visione socialdemocratica della societ�.
Non furono dunque solamente le realt� di un Paese arretrato che squalificavano
Borochov agli occhi di taluni, come Ben Gurion, e trasformarono Gordon e Katznelson
in avversari del marxismo; non fu solo questa esperienza a impedire a Tabenkin di
aderire al movimento Po'ale-Tzion di Palestina (36). Il rifiuto delle tesi di
Borochov fu il risultato di una cosciente decisione ideologica. Nella fase iniziale
i fondatori si resero conto della contraddizione fra socialismo e nazionalismo e,
giacch� sionismo significava prima di tutto edificazione nazionale, era necessario
prendere una decisione. Questo problema esisteva anche in Europa e anche l� venne
presa una decisione simile.
Se nel primo decennio di questo secolo il processo deterministico fall� nel compito
di portare un numero apprezzabile di ebrei in Palestina e se, all'epoca della
Seconda 'Aliah, � possibile affermare che Borochov si sbagliava, che solo pochi
eletti, motivati da un sentimento nazionale, vennero e rimasero in Eretz-Yisra'el,
dalla met� degli anni Venti in poi le profezie di Borochov si realizzarono
ampiamente. Gli ebrei venivano cacciati dall'Europa orientale, dall'allora Unione
Sovietica, dal Vicino Oriente e dai Paesi del Mediterraneo in seguito al compimento
di processi sui quali essi non avevano alcun controllo. Molti di loro raggiunsero
la Palestina e Israele perch� non avevano altra scelta. Anche l'afflusso di
capitale ebraico in Palestina nel periodo fra le due guerre mondiali fu dovuto alla
mancanza di scelta. La concezione del sionismo propria dei fondatori li port� a
continuare a coltivare l'illusione che la 'aliah fosse sempre un atto volontario di
elevazione e coscienza personale ed espressione di spirito pionieristico. La 'aliah
veniva considerata una rinascita, un nuovo inizio miracoloso �dalle fondamenta�, ma
questo nuovo radicale inizio, che richiedeva l'abbandono del bagaglio ideologico
straniero importato dall'estero, inclusi i principi universali del socialismo, non
veniva ritenuto un atto che implicasse la liberazione dalla tradizione ebraica,
poich� essa era giudicata una parte inseparabile dell'identit� nazionale.
All'epoca della Seconda 'Aliah gli attivisti erano essenzialmente divisi in due
gruppi: gli eretz-israeliani e gli altri. Gli eretz-israeliani avevano
immediatamente abbandonato gli elementi universali del socialismo ed erano
�pienamente sionisti�, vale a dire integralmente nazionalisti. All'inizio non vi
furono limiti al loro estremismo nazionalista; i limiti furono fissati dalle
condizioni che prevalsero a un certo punto, dai limiti del potere e da quelli
dell'Yishuv. Gli altri, come i rostoviani, erano ritenuti dagli eretz-israeliani
�stranieri� giacch� la loro fedelt� era divisa fra la nazione e i valori universali
del socialismo. Essi furono sempre guardati con sospetto da Tabenkin, Katznelson e
Ben Gurion. E' dunque scorretto considerare il socialismo costruttivo una scuola
pragmatica di pensiero: i suoi creatori aderirono a una precisa ideologia, ma i
suoi principi furono quelli del nazionalismo integrale.
Questo fu il motivo principale per il quale lo sviluppo del partito Po'ale-Tzion di
Palestina fu caratterizzato da un nazionalismo ancora pi� radicale. Questo processo
di distacco dal pensiero di Borochov fu lento e dur� circa dieci anni. La
transizione verso ci� che taluni hanno chiamato una �concezione pratica e
flessibile delle cose� e la creazione di un �socialismo specificatamente ebraico�
(37), non fu altro che il graduale spostamento a destra, il distacco dalle
posizioni moderate socialdemocratiche e la formazione di un socialismo
nazionalista. Lo zelo eccessivo dimostrato per la lingua ebraica, la guerra totale
contro la cultura yiddish e la sua progressiva eliminazione dalla vita dei pionieri
furono uno stadio necessario del processo di edificazione nazionale, ma altres�
un'espressione sorprendente e inflessibile della tendenza nazional-rivoluzionaria.
L'abbandono del principio della lotta di classe, al quale avevano aderito tutti i
partiti socialisti fino alla seconda met� del ventesimo secolo, anche quando non fu
attuato, ebbe luogo simultaneamente all'inizio delle conquiste dei lavoratori. Alla
vigilia della prima guerra mondiale, il partito Po'ale-Tzion si era gi� spostato su
posizioni alquanto vicine alla destra, e la sua liquidazione nel 1919 concluse un
processo che si era protratto per diversi anni. Fu questo il primo passo formale
verso la creazione di quella forza socialista nazionalista che avrebbe in seguito
diretto l'Yishuv.
I problemi teoretici che i fondatori affrontarono non furono affatto unici. Simili
problemi esistevano infatti anche in Europa, a ovest come a est, sebbene dovuti a
cause differenti. In Europa occidentale la modernizzazione non aveva portato ai
risultati che il movimento socialista aveva sperato, mentre in Europa orientale il
processo di modernizzazione aveva conosciuto un inizio faticoso. Nonostante ci�, i
partiti socialisti non ritennero necessario abbandonare il marxismo quale generale
sistema di critica dell'ordine capitalista e quale bussola della loro azione
politica.
La �realt� della vita in Palestina non era cos� speciale come alcuni sostenevano.
L'asserzione secondo la quale questa realt� conducesse all'abbandono di ogni
principio socialdemocratico non ha alcun fondamento e l'idea che un particolare
�socialismo ebraico� fosse un adattamento a una �specifica realt� � mera apologia.
Qualunque adattamento possa essere stato realizzato, all'inizio del secolo il
marxismo rimase ci� che era sempre stato e ci si era sempre proposti che fosse:
anzitutto e soprattutto una critica al capitalismo. E' difficile comprendere come
il marxismo potesse essere tanto adatto alla Russia, alla Polonia e alla Romania,
ma non alla Palestina. Anche in Europa occidentale il marxismo era stato e
continuava a essere oggetto di revisione da parte dei teorici e dei dirigenti
socialisti. Molti pensatori di sinistra erano giunti alla conclusione che
particolari punti della dottrina marxista necessitavano di un adattamento o di una
revisione; persino Karl Kautsky, il custode dell'ortodossia marxista, era di questa
opinione. Nessun socialista credeva tuttavia che fosse arrivato il tempo di
compiere una revisione dell'intera teoria, o che essa potesse essere separata dal
suo nucleo centrale: la lotta di classe. Nessuno di essi (Eduard Bernstein, il
revisionista che considerava il socialismo l'erede del liberalismo; Jean Jaur�s, il
patriota profondamente legato alla sua cultura nazionale e tuttavia grande
oppositore del nazionalismo tribale; Rosa Luxemburg e Rudolf Hilferding, che
cercarono di completare le teorie economiche di Marx; Antonio Labriola, che spian�
la strada a una interpretazione del marxismo come una �filosofia della prassi�; gli
austro-marxisti, che riesaminarono ogni aspetto del pensiero di Marx; o Antonio
Gramsci e Gy�rgy Luk�cs, i successori di Labriola) riteneva che la dottrina
marxista potesse cessare di essere considerata un sistema integrale o che il
capitalismo non potesse pi� essere criticato.
Il fatto che la storia non si sia sviluppata secondo le profezie originarie di Marx
non diminu� dunque il valore del sistema, ma si credette che fosse necessario
adattarlo alle mutevoli realt�. I partiti socialdemocratici consideravano il
marxismo una struttura concettuale, uno strumento analitico per la trasformazione
della societ� borghese. Non stabilirono una scadenza per la realizzazione di questo
obiettivo, ma non rinunciarono mai al loro scopo. I socialisti europei che
proclamarono l'inattualit� del marxismo furono precisamente coloro che si
spostarono a destra. Questo processo � andato dispiegandosi a partire dall'ultimo
decennio del diciannovesimo secolo e ha subito una enorme accelerazione nel periodo
fra le due guerre.
Persino lo scisma seguito alla creazione dei partiti comunisti e la fondazione
della Terza Internazionale avvenuta nel 1920 non minarono la fede nelle norme
fondamentali del marxismo nutrita da coloro che rifiutarono i ventuno principi che
Lenin present� ai partiti socialisti. Le formazioni politiche socialiste che
continuarono a sostenere che un partito marxista pu� essere democratico e pu�
lavorare per la trasformazione della societ� borghese secondo metodi democratici
persistettero nella critica del capitalismo e non abbandonarono mai il principio
della lotta di classe. Il fatto che gli avvenimenti del 1920 nel mondo marxista non
riuscissero a scuotere le convinzioni socialiste dimostra quanto fosse importante
la teoria nel produrre stabilit� e imprimere una direzione all'azione politica.
Sebbene fosse ovvia la separazione fra teoria e prassi, la teoria venne rispettata
e furono compiuti sforzi tremendi per rimanere fedeli non solo agli interessi del
lavoratore, ma anche alla sua missione universale. Tale fedelt� ai principi rese i
socialisti la forza pi� avanzata nella lotta contro il nazionalismo tribale e la
pietra angolare della modernit� ideologica. Questo � il motivo per cui il
socialismo democratico divenne l'erede diretto dell'Illuminismo e svolse un ruolo
di difesa della libert�.
Durante il periodo della grande spaccatura all'interno del movimento socialista
mondiale furono fondati Ahdut ha-'Avodah e l'Histadrut. Non v'era alcuna ragione
per la quale il partito di Ben Gurion, Katznelson e Tabenkin non dovesse essere
fondato su una base teoretica simile a quella su cui si riorganizzarono i partiti
socialisti europei nel 1920. Non fu casuale che il Partito Ahdut ha-'Avodah venisse
costituito su diversi principi. L'elemento marxista del movimento laburista di
Palestina era gi� scomparso e la fondazione di Ahdut ha-'Avodah fu preceduta dalla
liquidazione di un partito socialista. La dissoluzione del partito Po'ale-Tzion
costitu� un requisito indispensabile per la costituzione di Ahdut ha'-Avodah.
L'esistenza di Po'ale-Tzion aveva rappresentato un legame con il mondo del
socialismo democratico, con tutti i suoi problemi, indecisioni e compromessi. Se
questo partito non si fosse disciolto avrebbe subito gli stessi sconvolgimenti
ideologici che in quel periodo avvenivano all'interno del socialismo europeo, e ci�
era esattamente quello che Ben Gurion intendeva evitare. Dopotutto, se i fondatori
avevano voluto costituire un partito socialista, perch� era necessaria la
liquidazione di un partito moderato socialdemocratico quale veniva considerato
Po'ale-Tzion? Per quale motivo si doveva fondare Ahdut ha-'Avodah?

L'ELIMINAZIONE DEL PARTITO MARXISTA PO'ALE-TZION.

Il discorso programmatico pronunciato da Ben Gurion al congresso del partito


Po'ale-Tzion il 22 febbraio 1919 � un documento affascinante. Tale discorso non
solo mette in risalto la differenza tra il suo pensiero e quello di altri dirigenti
socialisti del mondo, ma indica anche quale fu il suo punto di vista negli anni
seguenti. Come tutti i dirigenti sionisti, Ben Gurion era consapevole sia dei
cambiamenti globali che stavano avvenendo a quel tempo sia del loro significato
sociale. In seguito alla rivoluzione russa del 1917, anch'egli si attendeva
drammatici sviluppi. �Tutti sono colmi di entusiasmo per l'idea socialista�,
scrisse, �e ciascuno nutre speranze in riforme della vita sociale, specialmente ora
che � in atto la rivoluzione socialista� (38). In riferimento al popolo ebraico,
egli credeva che, con il cambiamento in direzione di �un regime illuminato che
possiede una incomparabile esperienza nell'insediarsi in Paesi desolati�, esistesse
in quel momento una speciale opportunit� di realizzare su larga scala ci� che i
pionieri avevano gi� realizzato nella loro vita quotidiana: �La fusione organica...
di due mondi: il riscatto nazionale ebraico e la liberazione sociale dell'uomo�
(39). Questa �sintesi possibile fra sionismo e socialismo� era, secondo Ben Gurion,
un fenomeno possibile solo in Eretz-Yisra'el. Era invece impossibile in esilio, ove
esisteva un'insuperabile contraddizione fra nazionalismo e socialismo. Ben Gurion
credeva che questa contraddizione fosse il risultato della situazione sociale
esistente in Russia e della dipendenza degli ebrei dalla cultura russa. Solo
l'insediamento in Eretz-Yisra'el rese possibile la loro liberazione da influenze
straniere. �Qui il nostro pensiero si � rinnovato�, scrisse, �e abbiamo scoperto
nuove direzioni per la realizzazione del nostro lavoro.� Qui aveva preso forma
un'impresa �che il pi� grande dei nostri compagni, Ber Borochov, mai immagin�
vivendo fuori dal Paese� (40). Nel suo intervento al congresso di Po'ale-Tzion,
l'ultimo di questo partito svoltosi in Palestina, Ben Gurion utilizz� un linguaggio
appropriato all'ambiente. Le poche parole di lode rivolte a Borochov furono
richieste dalla situazione: non si potevano pronunciare meno parole di
apprezzamento dinanzi alle persone riunite a Giaffa nel febbraio 1919, mentre i
Battaglioni ebraici dell'esercito britannico si trovavano ancora nel Paese e tra la
folla v'erano membri del partito Poa'le-Tzion d'America. Il numero dei partecipanti
al congresso che provenivano dall'estero fu sufficientemente grande da spingere Ben
Zvi a fornire un sunto del suo discorso in yiddish. E' comunque significativo che
Borochov fu menzionato solamente "en passant" in un contesto nel quale una
citazione della sua figura era un po' meno prevedibile. Chi altri quanto Borochov
si era adoperato per creare una sintesi fra socialismo e sionismo? La sintesi che
Ben Gurion aveva in mente era tuttavia molto diversa da quella di Borochov. Il
leader del movimento laburista non si rifece infatti agli insegnamenti di Borochov,
ma li accanton� come estranei e irrilevanti per la realt� del Paese. Ben Gurion
affront� questo problema in un modo simile a quello con cui super� l'ostacolo
rappresentato dall'esistenza di Po'ale-Tzion come entit� politica indipendente: lo
elimin� negandone l'esistenza.

�Gli interessi della classe operaia ebraica sono gli interessi del popolo ebraico
in Eretz-Yisra'el. La nostra vita in questo Paese non � quindi lacerata da
posizioni contrastanti. Abbiamo un solo problema: decidere quale sia il ruolo
opportuno che il lavoratore deve svolgere nell'edificazione del Paese. In questo
caso non � possibile distinguere fra aspirazioni nazionali e aspirazioni private
del lavoratore. Non possediamo due anime dentro di noi: un'anima socialista e una
nazionale. Non � possibile chiedere al lavoratore ebreo se gli � pi� caro l'ideale
nazionale o quello socialista. Equivarrebbe a domandare a qualcuno se preferisce
suo padre o sua madre�.

La conclusione, tanto schietta quanto l'asserzione stessa, fu incisiva e non lasci�


adito a dubbi: �In ogni caso, l'intera questione � priva di significato� (41).
E' particolarmente interessante esaminare lo sviluppo del pensiero di Ben Gurion
giacch� in quel periodo, nell'inverno del 1919, la struttura concettuale che
determin� le sue azioni nei successivi cinquant'anni era gi� presente in tutte le
sue linee essenziali. Egli ripet� infinite volte la sua fondamentale affermazione:
�Una distinzione fra i bisogni dell'individuo e i bisogni della nazione non ha
fondamento nella vita dei lavoratori di Eretz-Yisra'el�. Di conseguenza, afferm�:
�Il nostro movimento non fa distinzione tra la questione nazionale e la questione
socialista: nella vita non esiste tale distinzione, e in ci� noi ci distinguiamo
dagli altri gruppi i cui interessi non corrispondono all'interesse generale� (42).
In base a questo tipo di ragionamento, la sola protesta significativa che Ben
Gurion rivolse al capitale privato fu che le moshavot assumevano lavoratori a basso
costo (ossia arabi). I capitalisti, disse, non favorivano la manodopera ebraica e
preferivano sempre i lavoratori arabi a pi� basso costo, che essi �maltrattavano...
come mercanti di schiavi�. Ben Gurion credeva che questa politica avrebbe avuto le
pi� atroci conseguenze.

�Siamo esposti al pericolo non solo di un ostile elemento straniero presente in


mezzo a noi, ma anche di una degenerazione nazionale. Non dobbiamo solamente avere
paura di una rivoluzione sociale da parte degli arabi; ancor prima di raggiungere
quello stadio, quando i popoli illuminati vedranno che cosa ha fatto di questo
Paese il popolo ebraico, diranno che hanno fatto un cattivo affare, poich� non era
loro intenzione aiutare gli sfruttatori dei lavoratori e si pentiranno di ci� che
hanno compiuto nel nostro interesse. Se l'edificazione del Paese � affidata al
capitale privato, anche se ebraico, si pu� prevedere che tutto il nostro sogno sar�
distrutto e finir� nella vergogna e nel disastro. Vediamo dunque a che punto la
questione nazionale dipenda dalla questione sociale� (43).

Non vi erano ovviamente alcune tensioni, al di l� della contraddizione, fra il


nazionalismo e un socialismo di questo tipo. Nel migliore dei casi, il socialismo
costituiva semplicemente un mezzo per conseguire gli obiettivi nazionali. Qui non
v'� traccia degli insegnamenti della socialdemocrazia, del suo modo di pensare o
dei suoi concetti. Ben Gurion non aveva il senso di una missione universalista.
Questo artefice dell'edificazione nazionale si preoccupava essenzialmente
dell'unico obiettivo che aveva per lui qualche reale significato: la missione della
classe operaia era limitata all'edificazione della nazione e non era volta al
cambiamento delle strutture sociali. E' significativo che Ben Gurion non utilizz�
quasi mai la parola "proletariato". Il proletariato, secondo la visione marxista
accolta da tutti i partiti socialisti, era universalistico e non rappresentava
affatto gli interessi nazionali.
In base a questa concezione nazionalista, Ben Gurion proclam� l'unit� di tutti i
gruppi della popolazione. Sebbene sapesse molto bene quale grande avversione
nutrissero i militanti di ha-Po'el ha-Tza'ir nei confronti della socialdemocrazia,
e bench� nessuno conoscesse meglio di lui il profondo, istintivo antimarxismo della
fazione apartitica guidata da Katznelson, egli ricerc� una fusione con questi
elementi e dichiar� ancora una volta che le loro differenze di opinione erano
soltanto il risultato delle �paure proprie dell'esilio�. La verit�, disse, era che
in Eretz-Yisra'el, �nell'armoniosa unit� di aspirazioni socialiste e nazionaliste
che noi conseguiamo nel nostro lavoro, abbiamo fuso la popolazione lavoratrice in
una singola unit� (44). Ci� che importava, a suo giudizio, era l'esistenza
quotidiana, non l'ideologia. Questo era il presupposto per la richiesta, presentata
in questo discorso, della fondazione di �una nuova organizzazione [Histadrut]�, ma
� ovvio che l'armonia fra le �aspirazioni socialiste e nazionaliste�, di cui
parlava Ben Gurion, esisteva solo per chi definiva il socialismo come ci� che
provvedeva ai bisogni della nazione e non come l'ambizione di creare un diverso
tipo di societ�. Inteso in questo senso, non c'era veramente contraddizione fra
socialismo e nazionalismo. Ben Gurion descrisse la futura organizzazione come un
sistema che avrebbe coinvolto l'intera esistenza, non solo dei lavoratori, ma anche
di tutti i salariati, di tutti coloro che vivevano del loro lavoro.
L'organizzazione avrebbe �abbracciato tutti gli interessi economici, spirituali,
culturali e politici dei lavoratori�. Essa si sarebbe assunta l'onere di edificare
la terra, e sarebbe stata �l'unico imprenditore per tutto il lavoro svolto dal
popolo ebraico nel Paese�. Sarebbe stata anche l'unica fornitrice di servizi e di
prodotti, dall'organizzazione sanitaria (Qupat-Holim) ai negozi di generi
alimentari, di abbigliamento e di calzature (45). La Palestina sarebbe cos� stata
costruita �su principi socialisti� armonizzati con le esigenze della nazione.
Questa supposta identit� fra i bisogni dei lavoratori e la necessit� di edificare
la terra rappresentava il solo presupposto sul quale Ben Gurion fondava la sua
ostinata convinzione che in Eretz-Yisra'el era stata conseguita una sintesi fra
nazionalismo e socialismo.
Come Aaron David Gordon e le varie frange dell'Organizzazione sionista che non si
dichiaravano socialiste, come nel caso dell'Organizzazione sionista degli Stati
Uniti nel corso del suo congresso svoltosi a Pittsburgh nel 1918, Ben Gurion
proclam� il principio della propriet� nazionale della terra e delle risorse
naturali (46). Allo stesso tempo, tuttavia, si astenne dal presentare una richiesta
troppo specifica di rifiuto della propriet� privata in quanto tale. Solamente in un
passo di questo discorso programmatico, il pi� importante fra quelli di Ben Gurion,
� detto, fra le altre cose, che il compito delle cooperative era di �ridurre
l'influenza del capitale privato� e di �creare un esempio di socialismo in
miniatura, che servir� come modello di ci� che dovr� essere costruito in Eretz-
Yisra'el� (47).
In contrasto con la relativa cura dei dettagli con la quale descrisse i
provvedimenti che il movimento avrebbe dovuto prendere e le opere che le imprese
economiche avrebbero dovuto realizzare, Ben Gurion non dedic� pi� di due frasi alla
questione che sarebbe dovuta essere il suo argomento principale. Inoltre, egli
parl� solamente della necessit� di �ridurre l'influenza del capitale privato�, non
di abolirlo, e non diede alcuna spiegazione di come sarebbe stato costruito il
Paese su base socialista. Si ha l'impressione che queste frasi fossero pronunciate
soprattutto per accattivarsi il consenso dei membri dei Battaglioni ebraici. I loro
rappresentanti al congresso furono spesso intransigenti, come nel caso del delegato
Ben Yemini, �che trasmise le istruzioni della sua compagnia al battaglione�,
istruzioni che riferivano che l'unione con ha-Po'el ha-Tza'ir doveva essere
accettata �solamente se non ci chiedono di venire a compromessi sui principi� (48).
In effetti, le differenze di opinione fra gli �eretz-israeliani� sotto la guida di
Ben Gurion (Ben Zvi aveva gi� adottato la maggior parte delle posizioni del suo
collega), e coloro che nutrivano il forte sospetto di essere prossimi a cedere
sulle questioni essenziali erano davvero reali. Essi sapevano che non era il mero
nome del partito Po'ale-Tzion a essere in questione, ma la sua stessa esistenza.
�In nessun caso possiamo abbandonare il socialismo�, disse un altro soldato dei
Battaglioni ebraici. Il delegato civile di Giaffa, un certo dottor Mitman, annunci�
la decisione dei suoi elettori di opporsi al nome di Ahdut ha-'Avodah. Essi
chiedevano che �la parola socialismo apparisse nel nome della nuova formazione
politica�. Alcuni membri della sezione del partito di Giaffa richiesero che venisse
incluso �il termine "socialdemocratico", che � stato usato fino a ora� (49). Come
abbiamo visto all'inizio di questo capitolo, il nome completo del partito Po'ale-
Tzion era Partito operaio socialdemocratico ebraico di Eretz-Yisra'el-Po'ale-Tzion.
Con il suo stile abituale, Ben Gurion respinse le critiche senza rivolgersi a
nessuno. Ecco un tipico esempio:

�A proposito della critica del compagno Blumenfeld, che vuole chiamare la nostra
federazione: 'Federazione operaia socialista di Eretz-Yisra'el' � una sfortuna che
non conosca l'inglese. In questa lingua, "labor" significa non solo "lavoro", ma
anche il corpo di tutti i lavoratori. Noi desideriamo introdurre questo concetto
nella nostra lingua. Intendiamo, per quanto possibile, edificare la terra non come
operai salariati, ma come liberi lavoratori. "Labor" � un concetto pi� ampio di
operaio. Mi sto esprimendo non da un punto di vista linguistico, ma sociologico�
(50).

In seguito, nel corso dello stesso discorso, Ben Gurion enunci� il suo principio
fondamentale. Dichiar� di essere soprattutto interessato non alle teorie, ma a
trovare un modo per sviluppare il potere per mezzo del quale la nazione poteva
essere edificata. Fra i ranghi e le file del partito molti erano indubbiamente
disturbati dall'idea di creare una nuova organizzazione al posto di Po'ale-Tzion,
un'organizzazione che avrebbe incluso persone apartitiche, persone che, finch�
Po'ale-Tzion era esistito, avevano rifiutato di entrarvi per principio. Ben Gurion
si spinse ancora di pi� verso queste persone, e richiese la creazione di
un'organizzazione ancora pi� inclusiva. �Vorremmo che tutti i lavoratori facessero
parte di un'organizzazione generale, basata su principi non di parte.� Egli
intendeva �incorporare l'intera classe operaia, tutti coloro che non vivevano
sfruttando gli altri, in una singola organizzazione. Desideriamo unire e
organizzare tutti gli elementi produttivi che vivono del loro personale lavoro
fisico o spirituale� (51).
Nel crollo della base ideologica di Po'ale-Tzion gioc� un ruolo di primo piano il
programma cooperativo di Nachman Syrkin, Franz Oppenheimer e Shlomo Kaplanski. Nel
1895, Oppenheimer, un fisico di Berlino il cui maggiore interesse era l'economia,
pubblic� un lungo saggio intitolato "Insediamento cooperativo". Il libro aveva un
interessante sottotitolo: "Verso un rifiuto costruttivo del comunismo attraverso
una soluzione del problema della cooperativa e della questione agraria".
Oppenheimer riteneva l'insediamento cooperativo la pi� alta forma di organizzazione
sociale e si considerava il continuatore della tradizione utopica di Charles
Fourier, Etienne Cabet e Robert Owen. Era inoltre vicino alle posizioni di
Ferdinand Lassalle. Il tipo di colonia cooperativa che immaginava era un
insediamento misto rurale-urbano e ai suoi membri era permesso di decidere, dopo
aver compiuto il primo investimento, quale forma avrebbe assunto la colonia,
incluso il sistema di divisione della terra in propriet� private. Non v'� dubbio
che esiste un'affinit� tra il programma di Oppenheimer e quello di Syrkin. Essi
stabilirono un contatto nel 1901, e alla fine di quell'anno Oppenheimer, dopo aver
pubblicato una serie di articoli sulla pi� importante rivista sionista, �Die Welt�,
stampata a Vienna, inizi� una corrispondenza con Herzl. In occasione del sesto
congresso sionista, che si svolse nell'agosto del 1903, Herzl invit� Oppenheimer a
presentare il suo piano. Egli era ben consapevole dell'importanza che tale piano
rivestiva per il movimento sionista ed era desideroso di adottarlo. Sebbene
Oppenheimer fosse descritto nell'edizione del marzo 1903 di �Die Welt� come uno
studioso che si dichiarava favorevole agli �insediamenti cooperativi in patria
sotto propriet� pubblica permanente� (52) e sosteneva di essere sionista perch�
socialista, il suo piano era in realt� un programma sionista, non socialista, e
costituiva una soluzione ai problemi dell'occupazione e della creazione di
un'economia, non un metodo di trasformazione delle relazioni sociali.
Shlomo Kaplanski, membro del partito Po'ale-Tzion d'Austria, fu un grande
sostenitore dell'insediamento cooperativo nel movimento sionista. Egli non
affermava tuttavia che la cooperazione costituisse un piano socialista in s�.
�Stiamo parlando dei principi e delle conseguenze di questa colonizzazione dal
punto di vista del suo ruolo svolto all'interno dell'insediamento nazionale�,
scrisse in �ha-Ahdut� (53). Kaplanski fu attento a sottolineare che era stato Herzl
colui che �aveva enfatizzato l'insediamento collettivo come forma di colonizzazione
pi� appropriata per noi�. Herzl, scrisse, �era arrivato a questa conclusione
attraverso un'intuizione geniale, mentre Oppenheimer e Po'ale-Tzion vi sono giunti
attraverso la ricerca e lo studio dei tentativi riusciti di colonizzazione
realizzati dagli altri popoli� (54). Agli occhi di Kaplanski, la situazione in
Palestina forniva una prova decisiva del valore del collettivo agricolo come forma
di insediamento al servizio del superiore interesse nazionale. Il coinvolgimento di
Kaplanski nel dibattito sugli insediamenti cooperativi e collettivi merita una
particolare attenzione, poich� nel periodo fra le due guerre mondiali egli fu una
figura centrale nella lotta dell'opposizione dell'ala sinistra contro la dirigenza
del movimento sionista. Alla fine fu messo da parte e nominato presidente del
Technion, l'Istituto di Tecnologia di Haifa, scomparendo cos� dalla vita politica.
Persino coloro che venivano considerati uomini particolarmente di sinistra
valutavano le forme di colonizzazione in base alla capacit� di assorbire immigranti
e di fornire loro una forma di sostentamento (55).
Anche l'approccio di Syrkin fu soprattutto nazionale e pragmatico, ma ebbe anche un
aspetto libertario. E' impossibile, entro i limiti di questo capitolo, analizzare
le sue dottrine, ma alcune osservazioni sono necessarie al fine di completare il
quadro generale. Sebbene la sua ideologia fosse meno originale di quella di
Borochov, Syrkin possedeva indubbiamente un valore concettuale ben al di l� di
qualsiasi sistema teorico che i giovani immigrati in Palestina nei primi vent'anni
del secolo fossero in grado di elaborare. Katznelson si considerava suo discepolo;
se il suo pensiero mancava della profondit� concettuale di Syrkin, egli aveva
tuttavia preso dal maestro il suo approccio antimarxista e volontaristico, la sua
fede nelle capacit� della volont� nazionale di compiere miracoli. Syrkin, ha
scritto Jonathan Frankel, attacc� a una a una le teorie metafisiche della storia
come manifestazione di una logica predeterminata. Egli rifiutava il determinismo
marxista, il positivismo e il darwinismo sociale. Tuttavia Frankel ha anche
sostenuto che nella sua lotta contro le varie scuole deterministiche, incluso a
marxismo, il pensiero di Syrkin derivava da Wilhelm Dilthey, George Simmel,
Dostoevskij e Schopenhauer, in altre parole dalla scuola conservatrice di
storiografia e sociologia e non dalle scuole socialiste di pensiero. Ciononostante,
ha scritto Frankel, Syrkin rimase fedele alla nozione di progresso del diciottesimo
secolo e sostenne che la teoria del progresso era ugualmente applicabile alla sfera
morale (56).
Vale ora la pena di porre l'attenzione su un aspetto che � stato trascurato da
Frankel: non � casuale che Syrkin abbia ignorato il contributo di Bernstein e
Jaur�s. La sintesi di Kant e di Marx, la concezione del socialismo quale erede del
liberalismo, l'enfasi posta sull'individualismo da una parte, e sul pensiero
concepito in termini sociali piuttosto che culturali dall'altra, erano estranei a
questo nazionalista ebreo-russo che cercava una soluzione alla difficile situazione
del suo popolo. Per i circoli socialdemocratici fedeli ai principi della
Rivoluzione francese e all'idea dell'emancipazione degli ebrei sulla base dei
diritti naturali, il sionismo era inoltre un'ideologia sospetta. Tale ideologia
esacerbava le differenze religiose e razziali, ed era quindi classificata come un
movimento nazionalistico di destra, a cui il socialismo democratico, dopo l'affare
Dreyfus, si oppose violentemente.
Vi era in effetti un aspetto molto problematico nel pensiero di Syrkin. Il suo
antimarxismo andava mano nella mano con la fede nel ruolo deterministico svolto dai
personaggi eroici della storia. E' presente qui un'affinit� molto ovvia con Thomas
Carlyle. Syrkin credeva inoltre che il progresso umano avvenisse come risultato di
una rivoluzione ideologica che di quando in quando aveva luogo fra le minoranze.
Cerc� spiegazioni in ambiti che la socialdemocrazia evitava come la peste: l'anima
nazionale collettiva, il Volksgeist, i misteriosi simbolismi culturali e storici
dei vari popoli. Syrkin non si limit� a sostenere che gli esseri umani fossero
motivati da impulsi religiosi e semi-religiosi e da manifestazioni visionarie,
oltre che da interessi materiali. Egli si spinse cos� lontano da affermare che pi�
assurdo appare un piano da un punto di vista utilitaristico, tanto pi� � possibile
che si realizzi. La vera prova di una strategia politica, scrisse Syrkin, non � il
grado con il quale essa risulta adatta alla situazione o alla realt�, ma il suo
potere di penetrare negli animi delle masse e di rendere attiva la volont� del
popolo. Tale convinzione non era ovviamente molto diversa dalla teoria dei miti di
Sorel. Frankel ammette che Syrkin, attribuendo un ruolo cos� importante
all'inconsapevolezza della massa, stava seguendo una linea di pensiero che poteva
condurlo al relativismo della scuola storicista tedesca o addirittura allo
sciovinismo razziale (57). Proprio un tale approccio port� molte persone della
sinistra ad abbandonare i valori del socialismo. Il progressivo rifiuto di questi
valori costituiva, al volgere del secolo, il cammino usuale verso le forme pi�
estreme di socialismo nazionalista. Frankel ha scritto che se Syrkin non prese
questa strada, fu perch� continuava a essere legato alla filosofia razionalista del
diciottesimo secolo. Frankel non ha tuttavia riconosciuto che, malgrado ci�, Syrkin
devi� dalla tradizione principale della socialdemocrazia e fece propria le credenza
che il cammino verso il socialismo passi attraverso il nazionalismo.
E' qui evidente l'aspetto estremamente problematico del suo pensiero, poich� i
socialdemocratici non sarebbero stati d'accordo con l'affermazione di Syrkin
secondo la quale �il nazionalismo, fra il proletariato, prende necessariamente una
forma socialistica� (58). Essi non avrebbero accettato la relazione di Syrkin sul
carattere dei popoli e delle razze. �Nel periodo preistorico�, scrisse, �le
caratteristiche razziali, fisiche e psichiche apparvero e si svilupparono fra i
vari gruppi di esseri umani nei quali era divisa l'umanit�.� Essi non avrebbero
neppure accettato l'idea che �la manifestazione concreta delle caratteristiche
razziali e psichiche pu� essere trovata nei principi della lingua, nei fondamenti
della religione e della vita e nella divisione dei popoli preistorici in gruppi e
famiglie� (59). Diversamente dai socialisti democratici, Syrkin credeva che una
nazione fosse un fatto di natura. Nel suo sistema di pensiero � attribuita dunque
molta pi� importanza alla nazione piuttosto che agli interessi di classe. Syrkin
sapeva tuttavia che �un conflitto di interessi economici rende impossibile l'unit�
nazionale, requisito indispensabile del sionismo� (60). Questa affermazione, cos�
come la concezione secondo la quale �il sionismo, essendo l'impresa ebraica volta
alla costruzione della nazione, non � in conflitto con la lotta di classe, ma
semplicemente la trascende� (61) sono classiche asserzioni socialiste nazionaliste.
Tale concezione non fa di Syrkin, come invece credeva Frankel (62), un tipo di
socialista pre-marxista; ne fa piuttosto un socialista postmarxista, antimarxista,
che si � spostato verso il socialismo nazionalista. Questa stessa tradizione
utopica, che derivava da Proudhon, sulla cui affinit� con Syrkin insiste Frankel,
costitu� all'inizio del ventesimo secolo la maggiore fonte di ispirazione per le
forme pi� estreme di socialismo nazionalista. Era una combinazione di nazionalismo,
di attaccamento alla religione come centro di identit� nazionale e di culto rivolto
agli eroi tradizionali della nazione. Questa ideologia non richiedeva la
socializzazione dei mezzi di produzione e consacrava addirittura il capitale
privato. Sotto molti aspetti, gli sviluppi del pensiero di Syrkin e di Sorel furono
simili: anche Syrkin credeva essenzialmente nella capacit� di muovere le masse
insita nella fede, nella forza di volont� e nelle emozioni. La razionalit� di un
programma politico non costituiva, a suo giudizio, un criterio della sua seriet�.
Un programma assurdo, ma con la capacit� di infiammare le masse, che poteva invece
dimostrare di essere una forza storica.
In ultima analisi, ci� che imped� a Syrkin di spostarsi a destra non fu
l'attaccamento ai principi universali, bens� la fedelt� al rifiuto del capitalismo.
Syrkin intraprese il sentiero che conduceva al socialismo nazionalista, ma si ferm�
a met� strada. Diverso in questo da Sorel, ma anche dalle posizioni di Ben Gurion e
Katznelson, Con questi ultimi, il muro difensivo che imped� a Syrkin di spostarsi a
destra scomparve presto. I dirigenti di Ahdut ha-'Avodah non rifiutarono mai il
capitalismo in s�.
Syrkin scrisse che �il proletariato socialista � il solo alleato degli ebrei� (63)
e che �uno Stato ebraico edificato sulle basi del capitale privato, analogamente
agli altri Stati, � logicamente inconcepibile nella storia� (64). Dopo aver
espresso la sua convinzione che �in una forma socialista, il sionismo pu� essere
patrimonio dell'intero popolo ebraico�, Syrkin spieg� dettagliatamente la sua
visione: l'Organizzazione sionista avrebbe abbracciato l'intero popolo e ottenuto
il possesso della terra per mezzo di un fondo e di una banca nazionali (65). Gli
ebrei avrebbero stretto una alleanza con �i popoli oppressi dalla Turchia... Essi
avrebbero finanziato i ribelli con il denaro proveniente dal fondo nazionale e
fornito persino volontari per la battaglia�. Se necessario, si poteva entrare in
possesso della terra con altri mezzi: non solo con i soldi, ma anche guadagnandosi
�la simpatia della democrazia europea e del proletariato�, affinch� facessero
pressione sulla Turchia al fine di influenzarne la politica, oppure utilizzando �i
metodi indiretti della diplomazia� (66). Gli argomenti di Syrkin non erano certo
privi di interesse.

�Grazie all'influenza che esercitano nel giornalismo, nella borsa e nella


diplomazia, gli ebrei potrebbero giungere a quella soluzione della questione
orientale che ritenessero auspicabile. Gli Stati europei sono interessati
all'insediamento di Eretz-Yisra'el da parte degli ebrei. Da un lato, consentirebbe
loro di liberarsi degli ebrei, che sono in ogni caso una fonte di disordine sociale
e un elemento distruttivo presente nella vita della nazione; dall'altro lo sviluppo
economico e culturale dell'Asia sarebbe compiuto da altri� (67).

Infine, Syrkin scrisse: �Eretz-Yisra'el, che � scarsamente popolata, e dove gli


ebrei costituiscono gi� oggi il 10 per cento della popolazione, deve aprirsi agli
ebrei� (68). Queste dichiarazioni erano semplici, chiare e inequivocabili, prive
della ginnastica dialettica tipica della socialdemocrazia in generale e del
borochovismo in particolare. Esse erano accompagnate da analisi non particolarmente
sorprendenti sulla natura dell'antisemitismo: �Le masse ebraiche hanno il diritto
di imporre la realizzazione del sionismo a queste persone (gli abbienti). Essi, i
ricchi, con la loro opulenza, assimilazione e intrighi, attirano sugli ebrei astio
e persecuzione, che sono sub�ti esclusivamente dai poveri, poich� solo le masse
soffrono dell'antisemitismo provocato dai ricchi ebrei� (69). Anche Syrkin formul�
analisi pi� sottili dell'antisemitismo delle classi medie, ma nell'insieme la
qualit� dei suoi scritti non era affatto uniforme (70).
Syrkin acquis� dal pensiero classico socialista l'idea che in ogni societ� � in
atto una lotta di classe; tuttavia il risalto che diede alla nazione e alla razza,
le sue idee sullo sviluppo storico, fisiologico e psicologico delle nazioni e la
sua affermazione secondo la quale �il progresso umano � il risultato della lotta
per l'esistenza, come avviene nel caso dello sviluppo delle varie specie in natura,
sebbene naturalmente in modo diverso� (71), conferiscono al suo socialismo un
carattere molto ambiguo e a volte estremamente nazionalistico, carattere che fu
completamente cancellato persino dalla socialdemocrazia pi� moderata. Nessun
socialista vissuto intorno al 1900 avrebbe concordato con la seguente affermazione:

�Lo scopo della lotta per l'esistenza in natura � la sopravvivenza dell'individuo.


Ci� conduce all'esistenza della moltitudine, vale a dire delle masse, poich� le
masse possiedono solamente ci� che � compiuto dall'individuo. Lo scopo della lotta
per l'esistenza della collettivit� umana, i cui membri individuali sono, come
recita il detto, animali sociali, � l'esistenza e il rafforzamento dell'individuo
nella societ�, ossia della societ� stessa, della comunit�. Questa lotta per la
sopravvivenza, in breve, � il fondamento dell'esistenza e dello sviluppo
dell'individuo� (72).

In questo contesto, Syrkin trasse delle conclusioni sulle differenze esistenti fra
i diversi popoli: �Ciascun popolo svolge una specifica funzione nella storia...
poich� ciascun popolo vive la sua vita, diversa da quella degli altri popoli� (73).
Egli scrisse che queste differenze culturali, fisiologiche e psicologiche esistenti
fra i popoli producono non solo differenti societ�, ma anche, necessariamente,
diversi socialismi. Ne consegue che �il socialismo degli ebrei deve essere un
socialismo puramente "ebraico"� (74). Syrkin era consapevole delle serie
implicazioni di questa idea e cerc� di difendersi dalle possibili reazioni
affermando che vi erano coloro �che avrebbero visto in questa particolare
combinazione di parole una forma reazionaria di socialismo, soprattutto perch�
l'aggettivo "ebraico" � di solito paragonabile ad aggettivi quali "cristiano,
nazionale, tedesco" e cos� via. Ci� costituirebbe tuttavia un mero argomento
polemico poich�, da un punto di vista logico e a onor del vero, un socialismo
ebraico apparterrebbe alla medesima categoria di un socialismo proletario, dal
momento che le cause dell'origine di entrambi risiedono nella servit� e in una
ingiusta distribuzione del potere� (75).
Al primo sguardo, questa spiegazione potrebbe semplicemente apparire una risposta
alla critica che Syrkin si attendeva, ma in realt� l'argomento a favore di un
socialismo degli oppressi era molto comune e ampiamente accettato a quell'epoca dai
nazionalisti che possedevano una sviluppata coscienza sociale, cos� come dai
socialisti antimarxisti appartenenti ai popoli che si consideravano vittime
dell'ordine esistente. Era questo il socialismo di Proudhon e di Corradini, e anche
il socialismo prussiano di Spengler deriv� da una concezione generale non molto
differente da quella di Syrkin.
Anche Syrkin aveva concepito un piano pratico per colonizzare la Palestina per
mezzo delle cooperative. Questa idea era fondata su un progetto che egli aveva
elaborato nel 1898 ma che non era mai giunto al punto di attuazione. In base a
questo piano, il proletariato ebraico sarebbe stato diviso in gruppi composti da
18000 persone ciascuno, che si sarebbero insediati nel Paese in gradi successivi.
La terra e gli altri mezzi di produzione, gli edifici industriali e le case
sarebbero stati di propriet� pubblica. Il diritto al lavoro sarebbe stato garantito
e nessuno avrebbe dovuto lavorare pi� a lungo del tempo richiesto per pagare i suoi
debiti e gli interessi della banca nazionale. Ogni membro del gruppo avrebbe
ricevuto un buono-lavoro. Con questo buono avrebbe comprato i generi di sussistenza
necessari e avrebbe pagato l'affitto e le tasse per il funzionamento e la
manutenzione delle scuole e degli altri servizi. Il resto era simile alle altre
utopie: in assenza di qualsiasi motivo di conflitto fra individui, nello Stato
ebraico non sarebbe stato commesso alcun crimine, non vi sarebbe stata necessit� di
istituire le leggi n� si sarebbero svolte lotte di potere. �L'opposizione fra citt�
e campagna sarebbe stata eliminata�, e infine �la gestione del Paese si sarebbe
quasi interamente limitata all'amministrazione della sua vita economica... Lo Stato
sarebbe divenuto superfluo e sarebbe stato sostituito da una associazione di liberi
produttori� (76).
Al fine di promuovere l'idea delle cooperative, Syrkin scrisse alcuni articoli su
questo argomento per il giornale di Po'ale-Tzion, �ha-Ahdut�. Il movimento
cooperativo, afferm� Syrkin, non rispecchiava soltanto l'interesse dei lavoratori.
Esso rifletteva la necessit� di una colonizzazione collettiva comune ai lavoratori
e alle classi medie. Questo perch� non vi era �altra via per il sionismo, se esso
rimaneva fedele alla sua idea principale�. Solo la cooperazione poteva fornire
l'infrastruttura �per un nuovo movimento di massa verso Eretz-Yisra'el�, ed era in
grado di superare �i grandi sogni� dell'era herzliana (77). Il sistema cooperativo
�forniva la soluzione al problema della manodopera ebraica�, ma nello stesso tempo
rappresentava la grande occasione �di liberarsi completamente dell'opposizione
esistente fra proprietario e lavoratore, fra il colono Boaz e lo schiavo canaanita
o ebreo, fra lo sfruttatore e lo sfruttato. Nella futura colonizzazione della
terra, il lavoratore sarebbe stato anche il possessore della propriet�, e la forma
cooperativa di lavoro avrebbe addolcito le amarezze del lavoro compiuto in stato di
servit� e liberato questa attivit� dall'eterna maledizione che pesava su di essa�
(78). La dottrina della liberazione sociale, sebbene sia espressa qui con pathos
appropriato, era tuttavia secondaria rispetto agli obiettivi nazionali. La
cooperazione, scrisse Syrkin, forniva anche una soluzione ideale alla �storica
afflizione della guerra civile che ha tormentato l'umanit� fin dall'alba della
storia e che, se non si fossero adottate opportune misure, �avrebbe distrutto
l'Yjshuv di Eretz-Yisra'el persino prima che potesse cominciare a fiorire� (79).
Questo era il linguaggio del socialismo nazionalista, non della socialdemocrazia,
ed erano affermazioni molto gradite a Katznelson e a Ben Gurion.
La questione dell'edificazione del Paese attraverso mezzi cooperativi costitu� il
principale oggetto di discussione della delegazione dell'Unione mondiale di Po'ale-
Tzion che visit� il Paese dal gennaio al maggio del 1920. L'Unione decise di
nominare questa delegazione alla terza e ultima sessione (dal 23 settembre al 5
ottobre 1919) del Consiglio dell'Unione, che si riun� a Stoccolma e svolse le sue
discussioni in tre sessioni consecutive: 21-29 luglio, 23-30 agosto, e, infine, tra
gli ultimi giorni di settembre e l'inizio di ottobre. Il compito della delegazione
era di riferire all'Unione (fondata in occasione della prima conferenza mondiale
tenutasi all'Aja nell'agosto del 1907) la situazione della colonizzazione e di
proporre un piano di azione. I dirigenti di Ahdut ha-'Avodah da poco fondata, Ben
Gurion, Ben Zvi, Tabenkin e Rubashov (Shazar) e Yavneli, furono designati per la
delegazione insieme a Syrkin e a un altro delegato degli Stati Uniti, due
dell'Ucraina, uno della Polonia e uno della Lituania. Il Consiglio dell'Unione
riunito a Stoccolma decise che il rapporto redatto dalla delegazione sarebbe stato
discusso alla sesta conferenza mondiale di Po'ale-Tzion, che doveva aver luogo a
Vienna nel luglio del 1920 (80).
A giudicare dalle reazioni di Katznelson, il direttore di �Kuntras�, e di Brenner,
il direttore di �ha-'Adamah� (la rivista mensile di Ahdut ha-'Avodah), la decisione
iniziale di inviare una delegazione fu accolta freddamente dalla dirigenza del
partito appena fondato. Ahdut ha-'Avodah, che richiedeva per s� il posto
nell'Unione mondiale precedentemente occupato dal partito Po'ale-Tzion di Eretz-
Yisra'el, era ben consapevole delle critiche alle quali avevano dato origine la sua
fondazione, cos� come i suoi principi e le sue idee. I membri di Ahdut ha-'Avodah
rifuggivano dalle parole di condanna che venivano pubblicate nei giornali di
Po'ale-Tzion in Polonia, Austria e Stati Uniti. Katznelson cerc� dapprima di
evitare di recarsi a Stoccolma e volle invitare i delegati dell'Unione a Londra,
dove si stava riunendo il Comitato esecutivo dell'Organizzazione sionista mondiale.
Infine, apparentemente in disaccordo con il principio di Ahdut ha-'Avodah di non
abbandonare mai una posizione, egli si rec� nella capitale svedese. A Stoccolma,
Ahdut ha-'Avodah si un� all'Unione, ma Katznelson e Brenner, i principali portavoce
della disciolta corrente apartitica, come � stato ricordato in precedenza,
ricevettero con riserva il compito di inviare una delegazione (81).
Il solo membro della delegazione al quale fu dato un amichevole benvenuto in
Palestina fu Syrkin. Quando pronunci� il discorso intitolato "Socialismo
costruttivo in Eretz-Yisra'el" al Consiglio dell'Unione a Stoccolma (82), egli
aveva creato un concetto che corrispondeva alle speranze e alle richieste dei
membri di Ahdut ha-'Avodah, in modo particolare di coloro che provenivano dal
gruppo apartitico, senza i quali sarebbe stato impossibile fondare un nuovo
partito. Questo gruppo era composto da lavoratori (il loro numero era andato
continuamente aumentando negli anni della prima guerra mondiale) che rifiutavano di
entrare a far parte dell'uno o dell'altro partito, ma che erano generalmente vicini
al partito antimarxista ha-Po'el ha-Tzair. Nel suo celebre discorso intitolato "In
preparazione dei giorni venturi", pronunciato nel 1918, Katznelson aveva tuttavia
gi� salutato Syrkin come un vero sionista �il cui fuoco non si � ancora estinto: un
uomo pieno di vita con un tremendo sentimento nazionale e un profondo senso del
futuro� (83). Katznelson non faceva riferimento agli aspetti socialisti degli
insegnamenti di Syrkin, ma alle loro qualit� sioniste. Anche Brenner, che era
sempre sospettoso degli ideologi socialisti e, al congresso di Ahdut-'Avodah
svoltosi ad Haifa il 10 dicembre 1920, aveva nuovamente ripetuto che la sua
�relazione con il Po'ale-Tzion � in generale negativa�, ricevette Syrkin
calorosamente. E' probabile che il visitatore proveniente dall'America fosse
accolto cordialmente non solo perch� era �dotato di una penna prolifica� (84), ma
anche perch� era il padre del socialismo costruttivo, che aveva liberato Ahdut
ha-'Avodah dall'ostacolo del marxismo e dalla dipendenza dalla socialdemocrazia.
Dinanzi ai membri della delegazione che tennero un intenso seminario con 53
sessioni plenarie, Syrkin spieg� il suo vasto programma di cooperazione rurale e
urbana, che doveva essere finanziato da fondi nazionali e attuato in dieci anni
(85). Era un grandioso progetto, alcuni dissero utopistico. Syrkin rispose alle
critiche della sinistra (�Non so quale sia pi� realistico, se il socialismo
utopistico o il socialismo materialistico�), guadagnandosi cos� il favore degli
eretz-israeliani (86). Anche la sua zelante difesa della lingua ebraica gli fu
d'aiuto. Uno dei presenti lo accus� addirittura di paragonare l'yiddish alla
pornografia (87). In generale, i dirigenti di Ahdut ha-'Avodah compresero che,
nonostante le sue ardenti dichiarazioni in favore del socialismo (�Noi vogliamo
edificare Eretz-Yisra'el in modo socialista�) (88), Syrkin era giunto a conclusione
pratiche non molto diverse dalle loro.

�Consideriamo tre diversi tipi di societ�: la socialista, la cooperativa e la


comunista. Noi vogliamo solamente costruire cooperative. In una societ� comunista
ogni persona produce secondo i suoi bisogni, ma ci� non pu� essere applicato in
Eretz-Yisra'el poich� ci porterebbe ancor di pi� lontano dalle attuali correnti di
pensiero. Anche una societ� socialista � inattuabile giacch� essa � stata oggetto
di discussioni per un centinaio di anni, ma non sappiamo ancora che cosa sia. Gli
esperimenti cooperativi sono stati invece realizzati nell'attuale societ� e noi
siamo in grado di basarci su di essi� (89).

Syrkin sapeva dunque molto bene che il suo piano �di trasformazione dell'intero
Paese in cooperative� non era un programma socialista, bens� un progetto
sostitutivo di un programma socialista. Sapeva altres� che, per mobilitare fondi in
quantit� sufficienti perch� il programma fosse portato a termine, non poteva
rivolgersi al movimento laburista. Egli non credeva che l'Internazionale socialista
avrebbe fornito i mezzi, n� pensava, analogamente a Nathan, il delegato della
Lituania, che �le misere risorse che possiamo ottenere dal proletariato abbiano un
valore pi� grande dei miliardi donati per scopi non socialisti� (90). Syrkin
riteneva che l'attuazione del sionismo sarebbe divenuto il compito di tutto il
popolo ebraico: quindici milioni d� persone avrebbero dovuto assumersi questo
enorme impegno. �Se si ritiene che il lavoratore non sia in grado di portare a
termine questo piano�, disse, �dovremo procurarci l'aiuto di tutto il popolo... In
che modo possiamo conseguire tale obiettivo, � una questione che dobbiamo discutere
in questa assemblea� (91).
Ben Gurion aveva le medesime linee di pensiero di Syrkin, sebbene il centro focale
della sua concezione fosse costituito non dalle cooperative, bens� dalla fondazione
di �uno Stato ebraico in Eretz-Yisra'el� (92). Ai suoi occhi �una Eretz-Ysra'el
ebraica � l'essenza della nostra azione. E' il sionismo stesso� (93). Ben Gurion
rispose cos� a Nahum Rafalkes (Nir), delegato della Polonia, che rappresentava le
posizioni degli esponenti di sinistra di Po'ale-Tzion al congresso. Tredici anni
prima, al congresso di Cracovia, Nir era stato il portavoce degli esponenti
polacchi di destra contro quelli russi di sinistra, diretti da Borochov.
Nell'assemblea tenutasi il 17 marzo, Nir sfid� Tabenkin, che aveva fatto una delle
sue rare apparizioni al congresso il giorno precedente. �Ieri�, disse, �ho sentito
che ci� che vai proponendo non � un Yishuv socialista, bens� ebraico, e si suppone
che si realizzi con il consenso dei lavoratori. Ora le tue vere intenzioni si sono
finalmente rivelate! Noi non converremo per nessun motivo su questa posizione. Noi
non acconsentiremo alla mera edificazione di Eretz-Yisra'el� (94). Nir assunse una
posizione chiara e inequivocabile, ma il punto di vista di Ben Gurion,
diametralmente opposto, fu espresso con non minore chiarezza. �Noi non dobbiamo
allontanarci dal sionismo generale�, disse, �poich� ci� equivarrebbe a una
separazione del sionismo in quanto tale.� Senza riprendere fiato, egli si azzard�
tuttavia a dire che �l'idea di congiungere il destino dell'edificazione di Eretz-
Yisra'el con il destino della rivoluzione del mondo non deve essere completamente
abbandonato� (95). In questi primi anni Ben Gurion era disposto ad accettare
qualsiasi soluzione a patto che giovasse all'interesse nazionale. Si dichiar�
sostenitore dei sovietici, (�Io sono personalmente a favore dei bolscevichi�), ma
nello stesso tempo afferm� che non credeva che �la lotta di classe avrebbe condotto
alla rivoluzione socialista� (96).
Ben Gurion sapeva come prendere il toro per le corna. �I compagni hanno un'idea
sbagliata�, disse. �Pensano di dover mostrarci come organizzare una societ�
socialista, ma quello che devono mostrarci � come creare una societ� israeliana in
Eretz-Yisra'el.� Riteneva anche che nessun programma sarebbe stato realistico senza
una soluzione della questione araba: �In qualunque piano riguardante Eretz-
Yisra'el, noi non dovremo ignorare tale questione� (97). Il socialismo e le
cooperative erano ai suoi occhi solamente dei mezzi utili allo scopo di trasformare
il �popolo ebraico... in una singola unit� politica�. Egli pensava che, oltre al
dominio della borghesia e alla dittatura del proletariato (ipotesi entrambe
assurde, secondo l'opinione di Ben Gurion) esistesse una terza possibilit�, �la
dittatura del popolo ebraico� (98).
Negli anni successivi alla visita della delegazione nel Paese, l'Histadrut fu
fondata come un sistema che non assomigliava in alcun modo all'ideale cooperativo
di Syrkin. Era il sistema pi� forte, disciplinato e guidato dal potere che si
potesse immaginare. L'agricoltura collettiva, il fiore all'occhiello, era basata su
due principi: il controllo degli insediamenti da parte di un'amministrazione
centrale e l'assoluta dipendenza dell'individuo dal sistema. Al di fuori degli
insediamenti collettivi, crebbe una tipica societ� capitalistica con il pieno
incoraggiamento del movimento laburista. La probabilit� che tutta la nuova economia
ebraica fosse organizzata su linee corporative non era maggiore della possibilit�
che divenisse l'arena di una lotta di classe liberatrice. E' necessario ricordare
che a quell'epoca la grande maggioranza dei lavoratori ebrei viveva nelle citt�, e
questa situazione non mut� mai. Inoltre, fra questa classe sociale non vi fu mai un
movimento dalla citt� alla campagna; era vero di fatto il contrario. Molti
braccianti agricoli abbandonarono gli insediamenti appena sorse la possibilit� di
lavorare nelle citt�. Ma, cosa pi� importante, non si intese mai applicare il
programma cooperativo al di fuori degli insediamenti agricoli. Nelle citt�
prevalsero le normali condizioni di vita della classe operaia, ma senza
l'infrastruttura ideologica che, a quell'epoca e in altri Paesi, si conferiva
solitamente alla politica di sinistra, compresa l'idea di lotta di classe quale suo
simbolo. La maggior parte dei lavoratori urbani, un autentico proletariato, fu
quindi organizzato all'interno di una struttura che forniva loro i servizi
essenziali e una eccellente tutela professionale in cambio dell'accordo di non
sfiorare il comune ordine sociale ed economico. Dal punto di vista dell'intera
societ�, il sistema cooperativo fu un elemento stabilizzante e, nel lungo periodo,
dimostr� di essere uno degli elementi pi� conservatori della societ� israeliana.
I principi cooperativi, in quanto rivolti all'economia dell'Histadrut, non avevano
niente in comune con il principio dell'autogestione. Il Solel Boneh
(originariamente, l'Ufficio dei lavori pubblici), la pi� importante impresa edile e
di costruzione delle strade del Paese, uno dei pilastri dell'economia
dell'Histadrut, non era amministrato dai lavoratori. I giornalisti e gli addetti
alla tipografia di �Davar�, il quotidiano dell'Histadrut, non avevano ugualmente
parola nella conduzione del giornale. Lo stesso avveniva nelle altre istituzioni, i
cui amministratori erano sottomessi alla dirigenza politica, se non ne facevano
parte essi stessi. Dal punto di vista dei pionieri che fondarono Ahdut ha-'Avodah e
l'Histadrut, l'agricoltura collettiva si dimostrava una soluzione ideale. Da un
lato era un mezzo per edificare la nazione, e dall'altro era un metodo per
organizzare il movimento laburista come forza autonoma che comprendeva tutti i
lavoratori salariati nell'economia. Non desta meraviglia che Katznelson abbia
sempre considerato Syrkin il grande maestro del �movimento sionista socialista�
(99) Il socialismo era qui subordinato alle esigenze nazionali ed era libero dalla
maggior parte dei principi ideologici ai quali la socialdemocrazia era legata.
Syrkin divenne l'eroe di Katznelson grazie alle basi teoretiche che egli diede
all'insediamento agricolo cooperativo. Vennero dunque trascurati sia il suo
sostegno alla proposta Uganda, sia la sua posizione di leader della sinistra
territorialista. Al contrario, la fedelt� di Borochov a Eretz-Yisra'el e la sua
ostinata lotta sia contro il Bund sia contro i territorialisti si rivelarono
inutili. Borochov e i suoi seguaci erano corrotti dal peccato del marxismo e non
furono mai perdonati.
La liquidazione del movimento Po'ale-Tzion era divenuta una necessit�, poich�
chiunque desiderava un diverso tipo di socialismo non poteva agire all'interno
della struttura di un partito socialdemocratico, fedele ai principi universalistici
del socialismo. La creazione di una forza socialista nazionalista non era possibile
finch� fosse esistito un partito socialdemocratico fedele, come tutti i partiti
socialdemocratici del suo tempo, agli insegnamenti fondamentali del marxismo.

LA FONDAZIONE DI AHDUT HA-'AVODAH.

La decisione formale di fondare Ahdut ha-'Avodah fu assunta al Congresso dei


lavoratori agricoli, tenutosi nel febbraio del 1919. Fu questa la prima grande
riunione svoltasi nel Paese di tutte le organizzazioni regionali dei lavoratori
agricoli. Le elezioni avvennero secondo il sistema proporzionale con un
rappresentante ogni 25 persone; ai piccoli insediamenti fu consentito di inviare un
rappresentante ogni 12 membri. Al congresso vennero eletti complessivamente 58
rappresentanti, 28 dei quali non appartenevano ad alcun partito, 11 erano di ha-
Po'el ha-Tzair e 19 di Po'ale-Tzion. Una chiara maggioranza sosteneva dunque
principi diversi da quelli socialisti, se non in opposizione a essi. Prima di
questa riunione, anche i due partiti politici del Paese tennero i loro rispettivi
congressi e, al congresso che si svolse a Giaffa dal 21 al 23 febbraio, Po'ale-
Tzion si sciolse con l'intento di aprire la strada alla fondazione di Ahdut
ha-'Avodah. Il congresso di ha-Po'el ha-Tzair si tenne nello stesso lasso di tempo
e la riunione delle organizzazioni agricole inizi� il giorno successivo alla
conclusione dei congressi delle due formazioni politiche. I membri di ha-Po'el ha-
Tzair rifiutarono di prendere parte attiva alla fondazione di una nuova
organizzazione e, poco tempo dopo, nel marzo del 1919 si svolse il congresso
inaugurale di Ahdut ha-'Avodah a Petah-Tiqwah. Vi parteciparono 81 delegati in
rappresentanza di 1871 persone. In questa occasione, il criterio di rappresentanza
fu stabilito per settori: 47 delegati provenivano dal settore agricolo, 15
rappresentavano i lavoratori urbani e 19 erano volontari dei Battaglioni ebraici
dell'esercito britannico (100).
I lavoratori agricoli costituivano l'infrastruttura dell'organizzazione appena
fondata, sebbene persino allora rappresentassero solamente una minoranza fra i
lavoratori del Paese. Tra i sei fondatori del nuovo partito, quattro provenivano
dalla dirigenza dei lavoratori agricoli non legati ad alcun partito: Berl
Katznelson, Shemuel Yavnieli, David Remez e Yitzhak Tabenkin. Uno, Ben Gurion,
aveva posizioni simili, sebbene appartenesse formalmente al partito Po'ale-Tzion, e
solo il sesto, Yitzhak Ben Zvi, era un vero rappresentante di Po'ale-Tzion. Tutti e
sei erano attivisti politici, per i quali la politica sarebbe divenuta ben presto
la sola occupazione. Tre di loro, Remez, Ben Gurion e Ben Zvi, avevano gi� alle
spalle interessanti carriere. Essi non solo abbandonarono il lavoro manuale appena
poterono, o addirittura non ne fecero mai, ma lasciarono il Paese per studiare
legge a Istanbul con l'intenzione di prepararsi alla dirigenza politica. Ai loro
occhi l'idea di redenzione conseguita attraverso il lavoro sembra aperta a
un'interpretazione molto ampia.
La dirigenza di Ahdut ha-'Avodah comprendeva alcuni altri membri della Seconda
'Aliah, dei quali solo uno rimase nel gruppo dirigente dopo la fondazione del Mapai
nel 1930, giocando un ruolo importante: Eliahu Golomb, uno dei fondatori della
Haganah, la forza semiclandestina di difesa ebraica in Palestina. Golomb, il pi�
giovane degli altri, era giunto in Eretz-Yisra'el con i genitori, e come il futuro
cognato, Dov Hoz, un'altra figura eminente, e Moshe Shertok (Sharett), secondo
primo ministro di Israele, fu nella prima classe di diplomati della prima scuola
superiore ebraica, il Gimnasyah Herzhyya a Tel-Aviv, nel 1913. Gli altri tre
dirigenti erano Shlomo Kaplanski, David Bloch e Neta Goldberg (Harpaz). Kaplanski
giunse in Eretz-Yisra'el nel 1912, dopo breve tempo si rec� nuovamente all'estero e
nel 1924 ritorn� in qualit� di direttore del Dipartimento di Colonizzazione
dell'Organizzazione sionista mondiale. Egli rappresentava il collegamento
principale fra la dirigenza laburista e l'Unione mondiale di Po'ale-Tzion. David
Bloch (Ephraim Blumenfeld) comp� ugualmente la 'aliah nel 1912, come segretario del
Fondo dei lavoratori di Eretz-Yisra'el, che l'Unione mondiale di Po'ale-Tzion aveva
istituito per finanziare le proprie attivit� nel Paese. Anche Nera Harpaz era
membro di Po'ale-Tzion (101), e, insieme a Shlomo Kaplanski e David Bloch, fu
progressivamente escluso dalla dirigenza. Non � casuale che coloro che furono col
tempo estromessi dalle posizioni di potere nell'Ahdut ha-'Avodah e scomparvero
completamente dalla vita politica nel corso degli anni Trenta, fossero stati in
passato membri di Po'ale-Tzion.
Ahdut ha-'Avodah non fu fondata come un partito nel senso comune che si attribuisce
a questa parola. I fondatori, forti dell'esperienza della Prima 'Aliah, credevano
che il compito storico di edificare l'infrastruttura di uno Stato ebraico fosse
caduto sulle loro spalle. In termini pratici, ritenevano necessario preparare il
terreno all'assorbimento dell'ondata di immigrazione che tutti attendevano. Ahdut
ha-'Avodah fu concepita come un'organizzazione in grado di mobilitare capacit�
umane e risorse per assorbire e offrire una sistemazione agli immigrati. Katznelson
era assolutamente nel giusto quando affermava: �Noi non siamo un partito e non
vogliamo essere un partito. Siamo un'organizzazione di lavoratori e il nostro
compito � di portare pienamente a termine il compito dei lavoratori� (102).
L'enfasi maggiore era naturalmente posta sull'ultima frase. I dirigenti di Ahdut
ha-'Avodah, nonostante il tentativo di alcuni di loro di salvare le apparenze, non
si tennero lontani dalla politica. Fu Ben Gurion, ancora una volta, a fornire il
quadro pi� chiaro della situazione. Nel corso del dibattito in cui fu affrontata la
questione del nome da attribuire alla nuova organizzazione, egli disse: �Obietto
sul termine "partito". Questa parola indica divisione, ma questo non � l'unico
motivo per il quale mi oppongo. Partito � un concetto politico, una struttura che
si occupa di politica. Non che noi siamo contrari alla politica: noi ci occuperemo
di politica appena ne sorger� la necessit�; ma il concetto di "partito" concentra
sulla politica l'enfasi maggiore, mentre noi vogliamo che l'enfasi maggiore ricada
sul lavoro produttivo e perci� io propongo la sigla di "Federazione socialista"�
(103).
Ahdut ha-'Avodah (Unione laburista) fu cos� fondata come federazione ("histadrut").
Questo concetto era molto pi� ampio di quello di partito. L'intenzione dei
fondatori era volta a mobilitare i lavoratori salariati provvedendo a tutte le
necessit� e i servizi di cui essi avevano bisogno al fine di facilitare la
costruzione della nazione. Grazie a questo sistema onnicomprensivo, i lavoratori,
cos� come i soldati di un esercito ben organizzato, sarebbero stati in grado di
concentrare i loro sforzi su questo compito di somma importanza. Dal momento che in
quella fase l'azione politica era inattuabile poich� il Paese era nelle mani degli
inglesi, l'attivit� svolta in ambito sociale ed economico rappresent� la prima
priorit�. Ahdut ha-'Avodah fond� quindi varie istituzioni fra le quali
un'organizzazione sanitaria (Qupat-Holim), mense per i lavoratori, una cooperativa
di compravendite (ha-Mashbir) e una banca dei lavoratori (Bank ha-Po'alim). Gli
insediamenti collettivi, nati originariamente come soluzione del problema della
disoccupazione, divennero ben presto un notevole esempio dell'indipendenza dei
lavoratori, una fonte di potere politico e uno strumento organizzativo senza
rivali. I fondatori si resero conto, in generale, che non vi era motivo di creare
una classica organizzazione politica il cui fine fosse quello di impegnarsi in una
lotta per il potere.
A quell'epoca, il governo del mandato britannico esercitava l'autorit� politica,
mentre l'Organizzazione sionista era dominata da forze incomparabilmente pi� forti
delle poche centinaia di lavoratori ebrei di Palestina. Questi lavoratori godevano
tuttavia di un grande vantaggio: vivevano in Eretz-Yisra'el, in prima linea; erano
giovani, e pronti a sostenere il gravoso peso che comportava la colonizzazione
della terra. Per conseguire tale obiettivo erano necessarie un'organizzazione
onnicomprensiva e un ampio gruppo dirigente. L'organizzazione di cui avevano
bisogno era pi� vasta di quella di un partito politico, ma aveva anche la necessit�
di adempiere a una funzione politica. Cos� come la rinascita nazionale non poteva
essere un fenomeno puramente politico, allo stesso modo Ahdut ha-'Avodah non poteva
essere puramente e semplicemente una struttura politica. Il termine partito
implicava frammentazione, come indic� Ben Gurion, e i fondatori intendevano creare
una singola struttura di potere basata su una collaborazione attiva nel processo di
edificazione nazionale.
Dal momento che i fondatori si proponevano di istituire una sola struttura
organizzativa comune a tutti, il rifiuto di ha-Po'el ha-Tzair di fondersi in Ahdut
ha-'Avodah condusse alla fondazione dell'Histadrut, che fu creata per raggirare
questo ostacolo. L'Histadrut fu fondata come Confederazione generale dei lavoratori
ebrei e il criterio di appartenenza a essa era nazionale e organizzativo, non
politico. Dopo alcuni anni di coesistenza all'interno della struttura
dell'Histadrut, ha-Po'el ha-Tzair si convinse infine dell'accettabilit� del
socialismo esistente in Eretz-Yisra'el e stabil� che esso non costituiva alcun
pericolo per l'impresa nazionale. Dopo trattative durate diversi anni, nel 1930, fu
fondato il Partito operaio di Eretz-Yisra'el (Mapai). Il processo iniziato con la
liquidazione del partito Po'ale-Tzion e la fondazione di Ahdut ha-'Avodah aveva
quindi raggiunto la sua conclusione (104).
Al tempo in cui fu fondata Ahdut ha-'Avodah, sorse un acceso dibattito sul nome da
attribuire alla nuova struttura. Tale dibattito non fu tuttavia il frutto di un
interesse puramente semantico. Gli esponenti di sinistra di Po'ale-Tzion si
allarmarono quando videro che il termine socialista non compariva una sola volta
nel documento, datato fine gennaio 1919, che il comitato di unificazione present�
al Congresso dei lavoratori agricoli a Giaffa. Si parl� invece di una �Unione della
classe operaia di Eretz-Yisra'el� e di una �Unione del lavoro� (105). I dirigenti
del gruppo apartitico, Katznelson, Tabenkin e Remez, considerarono il dibattito che
si svolse a Petah-Tiqwah parte della lotta che accompagnava la liquidazione del
partito Po'ale-Tzion. Costoro, in particolare Katznelson e Tabenkin, richiesero che
il termine socialista, per loro offensivo, venisse omesso nella sigla della nuova
organizzazione, dal momento che questa controversia sulle definizioni era
insignificante e futile. Al contrario, Ben Zvi, l'ultimo degli esponenti della
vecchia guardia di Po'ale-Tzion presente nella dirigenza della nuova formazione,
comprese immediatamente che erano in palio questioni essenziali. La controversia
sulla sigla della nuova formazione politica avrebbe inciso sul futuro. Ben Zvi
desiderava che il nuovo partito fosse socialista.
Ben Gurion, da parte sua, assunse una posizione di mediazione. Egli inclinava verso
le tesi degli apartitici, ma era consapevole che non si potevano ignorare le
richieste dei membri di Po'ale-Tzion che erano ancora fedeli al socialismo
classico. Fu quindi raggiunto un compromesso: Ahdut ha-'Avodah fu fondata non come
partito, bens� come federazione socialista. Il gruppo apartitico, essenzialmente
estraneo ai principi del socialismo quando non era contrario a essi, non grad�
questa formula, ma la accett� per mancanza di scelta. Anni pi� tardi, Katznelson
riconobbe di essere stato, insieme ai suoi amici, molto vicino ad ha-Po'el ha-
Tza'jr; aveva persino collaborato al loro giornale (106). Anita Shapira descrisse
Po'ale-Tzion come �un abominio agli occhi di Berl [Katznelson]� e Ben Gurion
afferm� in seguito che Tabenkin era �colui che odiava di pi� il partito [Po'ale-
Tzion] fra gli apartitici� (107). Nel discorso pronunciato da Tabenkin al congresso
che sanc� la fondazione di Ahdut ha-'Avodah, non ci sono dichiarazioni che possano
essere interpretate come in contraddizione con queste parole di Ben Gurion. Se
consideriamo che Ben Gurion era pi� vicino alle posizioni del gruppo degli
apartitici che a quelle sostenute dal suo precedente partito, possiamo sostenere
che il potere reale era concentrato nelle mani di quegli esponenti che si
opponevano alla fondazione d� un nuovo partito socialista.
In realt�, Ahdut ha-'Avodah fu fondata dal gruppo apartitico e dominata da esso.
Ci� fu evidente nelle sue istituzioni e soprattutto nel suo Comitato esecutivo. Dei
suoi primi nove membri, due non avevano una particolare affiliazione politica e
due, Ben Zvi e Blumenfeld, erano fedeli alla tradizione di Po'ale-Tzion che si
rifaceva a Borochov. Non sorprende infatti che entrambi furono gradualmente
estromessi dal gruppo dirigente del nuovo partito. Dei due, la sorte migliore fu
riservata a Ben Zvi. Egli accett� un posto nel Wa'ad Le'umi (Consiglio nazionale),
una istituzione pubblica di secondaria importanza paragonata al Comitato esecutivo
dell'Histadrut. Il predominio del gruppo apartitico (108) su Ahdut ba-'Avodah non
si limit� al primo anno di vita del partito, ma accrebbe nel tempo finch� trionf�
completamente quando furono cacciati Blumenfeld e Kaplanski, i soli esponenti
politici provenienti da Po'ale-Tzion che intendessero preservare una certa forma
d'indipendenza.
Non c'era nessun precedente in Europa della fondazione di un partito socialista su
tali basi. Sebbene in Germania e in Francia la fondazione dei partiti socialisti
implicasse un compromesso fra i principi marxisti e quelli non marxisti, in
Germania la corrente di destra accett� alla fine la linea ortodossa, mentre in
Francia i socialisti �indipendenti�, o di destra, furono assorbiti in una struttura
la cui maggioranza era composta da marxisti o marxisti-kantiani. In entrambi i casi
non c'erano dubbi sulla natura del partito e sulla sua fedelt� alla tradizione
condivisa da tutti i partiti socialisti che fondarono la Seconda Internazionale nel
1889 o che vi entrarono a far parte negli anni seguenti. In Palestina, invece, la
corrente di destra reag� violentemente al �compromesso� sulle questioni ideologiche
e fece di tutto per spogliarlo di significato; e poich� dominava il nuovo partito
non trov� difficolt� nel compiere questa operazione politica.
Al congresso d'inaugurazione, Katznelson pronunci� il discorso principale. Chiunque
esamini questo affascinante documento e lo confronti con le sue conferenze e
�conversazioni� degli anni Venti e Trenta, si accorger� rapidamente di quanto poco
fosse cambiata la sua concezione dal congresso di Petah-Tiqwah. Il discorso di
Katznelson si concentr� sul primato della nazione e sulla sua concezione di
socialismo come socialismo nazionalista. A tutti coloro che nutrivano dubbi, che si
opponevano all'unione o ritenevano che il socialismo e il nazionalismo non
potessero sempre coincidere, egli rispose: �E' come se, nella realt� del lavoratore
di Eretz-Yisra'el e non nella falsit� delle parole, potesse esistere un
nazionalismo senza socialismo o un socialismo senza nazionalismo! Come se vi
fossero fra di noi lavoratori il cui sionismo ha perdonato l'oppressione e lo
sfruttamento subiti dai lavoratori stessi; come se vi fossero in questo Paese
lavoratori il cui socialismo si � volto verso altri orizzonti e si � assunto un
compito diverso dalla rinascita del popolo o dalla costruzione del Paese� (109).
L'idea che il nazionalismo potesse essere solo socialista e che il socialismo
potesse essere solo nazionalista si era diffusa in Europa all'inizio del secolo, ma
non nell'ambiente socialista fra i partiti che appartenevano alla Seconda
Internazionale. All'inizio del secolo, l'idea che gli interessi nazionali non
combaciassero con quelli dei capitalisti, che la nazione non coincidesse con la
borghesia e che l'ideologia nazionalista non fosse identica al conservatorismo,
acquis� sempre pi� terreno fra i rivoluzionari nazionali. Nello stesso tempo, v'era
la comune credenza che il vero socialismo non fosse il socialismo internazionalista
marxista, il socialismo della lotta di classe, bens� un socialismo che mirasse a
unificare la nazione e ad accrescere la sua forza creando un nuovo sistema di
relazioni sociali. Il socialismo nazionalista si oppose quindi allo sfruttamento e
propugn� la solidariet� e la reciproca responsabilit�. Era il lavoratore e non il
borghese, che viveva sfruttando suo fratello, colui che sosteneva la nazione; era
il lavoratore e non il capitalista, con i suoi interessi egoistici e
particolaristici, a costituire la pietra angolare della forza di una nazione. Il
socialismo autentico, il vero socialismo, il socialismo vivente ed esistente doveva
quindi essere nazionale. Il socialismo democratico, invece, con le sue radici
marxiste, era spesso considerato un fenomeno astratto o, nella misura in cui era
concreto, veniva reputato un pericolo per l'esistenza della nazione. Queste idee
furono rafforzate dalla prima guerra mondiale. Alla fine della guerra, nelle aree
in cui la lotta nazionale dominava l'esistenza collettiva, questa era l'unica forma
di socialismo che aveva la possibilit� di divenire una forza storica. Questo � ci�
che avvenne in Palestina: tutti i principi essenziali del socialismo nazionalista
furono esposti ai primi congressi di Ahdut ha-'Avodah.
In Palestina nessuno formul� tali principi meglio di Katznelson, e nessuno come lui
fond� la sua idea di socialismo pi� sull'esperienza che sull'ideologia. Katznelson
sottoline� il principio dell'unit� nazionale come base per ogni armonica
organizzazione sociale, affermando che �il socialismo deve necessariamente essere
nazionale e il nazionalismo deve necessariamente essere socialista�.
L'organizzazione sociale, secondo la visione di Katznelson, doveva fondarsi sugli
ideali di �rinascita nazionale, liberazione del lavoratore e risveglio della nostra
�lingua�. Tutto ci� che non contribuiva alla realizzazione di questo triplice
obiettivo veniva considerato un elemento estraneo, un �residuo dello spirito
dell'esilio� (110). Katznelson afferm� che, sebbene i pionieri avessero bisogno di
una ideologia approssimativamente definita, non v'era alcuna necessit� d� assumere
un'ulteriore definizione, poich� il socialismo era uno di quei �patrimoni
nazionali� che non erano �prerogativa di alcun partito� (111). Qualunque
affermazione fosse espressa, egli dichiarava: �Noi siamo sulla stessa barca� (112),
e asseriva che la nazione non sarebbe mai arrivata in porto a meno che �non avesse
dato al lavoratore una posizione chiave in questo Paese, non avesse scoperto le
qualit� liberatrici del nostro movimento nazionale e non avesse combattuto fino a
sconfiggerlo il sistema mercantilistico che sosteneva l'oligarchia e il
carrierismo� (113). Egli dichiar� in seguito che il lavoratore in Eretz-Yisra'el
non doveva �aspirare a essere una parte, una maggioranza o una classe... ma a
costituire il popolo, il popolo ebraico che vive del proprio lavoro� (114).
Katznelson si riferiva qui ai lavoratori salariati, ma subito dopo questo principio
fu esteso, attraverso la logica interna del discorso, a tutti coloro che
partecipavano all'edificazione della nazione. Il socialismo, un patrimonio
nazionale secondo le parole di Katznelson, era dunque uno strumento nel lungo
processo di costruzione della nazione che ritornava alla sua terra. Tabenkin, in un
discorso altrettanto interessante che pronunci� in occasione del congresso di
Petah-Tiqwah, disse: �Questa assemblea riunisce il popolo ebraico che lavora in
questo Paese. L'obiettivo del movimento laburista non � solamente di dirigere una
classe sociale, ma di dirigere la nazione, e non solo di dirigere la nazione, ma di
essere l'intera nazione, di creare una nazione ebraica lavoratrice� (115). Ben
Gurion, come di consueto, defin� pi� precisamente la situazione dei partecipanti al
congresso: �Siamo qui riuniti in questa occasione in qualit� di ebrei e sionisti
nazionalisti al fine di definire lo status particolare del lavoratore di Eretz-
Yisra'el� (116).
L'idea di Eretz-Yisra'el come eredit� del popolo rinato, cos� come venne presentata
al congresso di Petah-Tiqwah, non significava un'aspirazione all'eguaglianza.
Sembra che il concetto di eguaglianza non sia mai stato menzionato. Assolutamente
nulla fu detto, o perlomeno accennato, a proposito di fornire un'alternativa
all'economia capitalistica. Tabenkin insistette sulla necessit� di nazionalizzare
�la terra e le sue risorse� (117), ma tale esigenza non doveva essere interpretata
come critica nei confronti del sistema capitalistico. Ahdut ha-'Avodah fu fondata
con l'intento di mobilitare la forza lavoro, senza alcun collegamento con una
generale teoria filosofica, al fine di superare gli svantaggi che il sistema
dell'insediamento individuale aveva lasciato in eredit� al sionismo. L'immigrazione
e l'assorbimento di singoli individui, a eccezione di casi particolari, fu
dichiarata inattuabile. �In un Paese come il nostro�, disse Katznelson, �in
condizioni analoghe a quelle in cui lavoriamo, la vita del singolo individuo non
pu� esistere nella sola sfera individuale: la vita e le attivit� di ciascuno sono
strettamente congiunte alla vita e all'organizzazione della nostra societ� (118).
Circa quattro anni pi� tardi, Ben Gurion pronunci� l'ultima parola sull'argomento,
�Il nostro problema principale � l'immigrazione, l'immigrazione su vasta scala:
trovare un impiego ai lavoratori e una dimora in Eretz-Yisra'el. Questa � la
questione fondamentale e non adattare le nostre vite a questa o quella dottrina�,
dichiar� alla fine del 1922 (119). Fu questo il principio che guid� la dirigenza
del movimento a partire dalla fondazione di Ahdut ha-'Avodah, durante tutto il
periodo in cui tale formazione politica domin� l'Yishuv, e sotto lo Stato di
Israele. I fondatori impararono, dall'esperienza maturata nel corso della Seconda
'Aliah, che la discussione ideologica crea divisioni, mentre un'esistenza condivisa
unisce ed � quindi una fonte di forza. La loro convinzione che l'ideologia (che in
questo contesto significava socialismo, quale espressione di valori universali)
fosse causa di debolezza crebbe fortemente in seguito al servizio che essi
prestarono nei Battaglioni ebraici durante la prima guerra mondiale. Da quel
momento in poi, la scarsa chiarezza ideologica in tutte le questioni non
direttamente collegate con la realizzazione del sionismo divenne uno strumento
politico della massima importanza.
Sarebbe tuttavia sbagliato presumere che questa deliberata mancanza di chiarezza
fosse applicata a tutto il loro sistema di pensiero. La concezione di appartenenza
nazionale propria dei fondatori era di una chiarezza cristallina. Allo stesso
tempo, l'aspetto �socialista� del loro sistema di pensiero mancava del lato
universalistico del socialismo, inducendo gli storici di quel periodo a riportare
la falsa impressione che l'unificazione del 1919 si fosse realizzata senza alcun
reale contenuto ideologico. Il nuovo partito si astenne deliberatamente dal fornire
una definizione ideologica di s� (a eccezione di quando si trattava dei generali
obiettivi nazionali), per evitare di dover affrontare il problema della natura del
socialismo. I dirigenti giustificarono questo approccio affermando che i risultati
avevano pi� valore delle teorie, il che permise loro di creare, come infrastruttura
per la costruzione della nazione, un singolo sistema politico onnicomprensivo per
tutti i tipi di salariati e per i piccoli lavoratori indipendenti. Tale
organizzazione disdegnava i principi socialisti. La controversia sul nome di Ahdut
ha-'Avodah era quindi in realt� una lotta sulla sua natura. I fondatori del partito
si erano proposti di includere al suo interno ha-Po'el ha-Tza'ir, una formazione
politica antisocialista composta da lavoratori manuali e quindi �lavoratori� anche
in senso esistenziale. Come si poteva pretendere che un tale partito ricercasse un
nuovo ordine sociale? Mai prima di allora un partito socialista era stato fondato
sulla base di una �esistenza� condivisa e non sulla base di una comune ideologia.
In ogni tempo e luogo, sin dal sorgere del movimento laburista, i lavoratori
facenti parte dei sindacati e dei partiti socialisti costituivano una minoranza e
talvolta una piccola minoranza, non solo di tutti i lavoratori, ma anche dei
lavoratori manuali. La loro base comune era ideologica, i loro valori comuni erano
universalistici. Una �esistenza� laburista non fu mai considerata una garanzia
d'impegno a cambiare la societ� e non prese mai il posto dell'ideologia. In realt�,
anche Ahdut ha-'Avodah possedeva un'ideologia comune, ma essa era nazionalista, non
socialista.
Nella piattaforma programmatica dell'unificazione mancava dunque la consueta
analisi marxista della realt� sociale ed economica, non venne utilizzato il
concetto chiave di classe sociale nel senso accettato da tutti i partiti laburisti
e non veniva nominato il principio della lotta di classe. Un altro concetto chiave,
la socializzazione dei mezzi di produzione, era totalmente assente. Il principale
punto del programma che pu� essere definito socialista riguardava la propriet�
privata, ma anche in questo caso nulla era proposto al di l� della
nazionalizzazione della terra e di risorse naturali come l'acqua. Dobbiamo
ricordare invece che la maggior parte dei membri della Seconda 'Aliah consideravano
necessaria la nazionalizzazione della terra e delle risorse idriche per
l'insediamento, la creazione di posti di lavoro e l'assorbimento degli immigranti.
I membri di ha-Po'el ha-Tza'ir, bench� fossero antisocialisti dichiarati,
richiesero la nazionalizzazione della terra per motivi che nulla avevano a che fare
con la filosofia sociale rivoluzionaria. L'esperienza aveva insegnato loro che il
capitale privato non possedeva la capacit� di assorbire immigranti. La propriet�
nazionale della terra e dell'acqua e la garanzia del credito nazionale costituivano
dei provvedimenti pratici in vista dell'obiettivo di una rivoluzione nazionale
fondata sulla rivoluzione personale e culturale.
La sigla "Ahdut ha-Avodah" pu� essere intesa in due sensi. Ben Gurion la consider�
una descrizione generale del corpo dei lavoratori, in modo analogo al termine
inglese "laburismo", mentre Tabenkin pensava a "'avodah" (nel senso di "lavoro")
come alla base dell'unit�; anche Katznelson sottoline� il principio dell'unit� di
tutti i lavoratori nel Paese (120). Il termine "socialista", sebbene comparisse nel
titolo completo della nuova formazione politica (Federazione sionista socialista
dei lavoratori di Eretz-Yisra'el), fu lasciato intenzionalmente indefinito; in ogni
caso i dirigenti non tentarono di interpretarlo o di chiarirlo. Questa tendenza a
non definire precisamente i concetti derivava da una mentalit� comune a tutte le
ideologie nazionaliste. La difesa dell'unit� sulla base di una cultura o di una
esperienza esistenziale condivisa � una normale caratteristica del pensiero
nazionalista, che detesta invece i principi astratti: le astrazioni intellettuali
sono pensate per seminare divisioni, mentre una collaborazione esistenziale unisce.
I nazionalisti non solo utilizzarono questa loro convinzione come un argomento
politico, ma credevano veramente nel valore straordinario e nel potere creativo di
una esistenza condivisa e di una azione comune. Il disprezzo nei confronti della
teoria e il rifiuto dei principi astratti da un lato, e il culto dell'azione
dall'altro, caratterizzavano tutti i movimenti nazionalisti, sia conservatori sia
rivoluzionari. Non era dunque straordinario se la fondazione di Ahdut ha-'Avodah
fosse fondata sulla base di un cosciente annullamento di un chiaro contenuto
ideologico. I fondatori, in particolare Katznelson, Ben Gurion, Tabenkin, Remez e
Yavnieli, non possedevano una reale affinit� ideologica con il socialismo. Kolatt
ha gi� attirato l'attenzione sul fatto che i concetti di "socialismo" e di "classe"
non appaiono spesso in Katznelson; il concetto ampio, indeterminato e unificante di
"movimento laburista" gli si confaceva maggiormente. Ma Kolatt afferma altres� che
Katznelson non era soddisfatto del principio della sola �unit� dell'esperienza�, e
pose altri tre principi (121).
Nel suo lungo discorso programmatico pronunciato a Petah-Tiqwah, egli formul�
infatti tre nuovi principi: il sionismo socialista, l'azione pionieristica e la
lingua ebraica (122). Gli ultimi due erano puramente nazionalisti e il sionismo
socialista, nella misura in cui possedeva un reale contenuto, era anch'esso
essenzialmente nazionalista. Katznelson espose il suo punto di vista: �Noi non
abbiamo necessit� di classificare la nostra ideologia: non � infatti una questione
di sionismo o socialismo, bens� della nostra esistenza come lavoratori ebrei.
Questo dice tutto� (123). Era proprio cos�: egli sapeva benissimo che nella vita
dei lavoratori di quell'epoca il fattore comune pi� importante era il sionismo e
non il socialismo. Per i partecipanti al congresso di Petah-Tiqwah, il sionismo non
costituiva solamente un'ideologia, ma rappresentava l'essenza stessa della loro
esistenza. La rinuncia all'ideologia aveva solo un significato pratico: l'abbandono
del socialismo.
Se qualcuno avesse nutrito dei dubbi riguardo al significato del sionismo
socialista, il discorso pronunciato da Tabenkin avrebbe fornito i necessari
chiarimenti.

�Parliamo ora dell'alleanza socialista-sionista. Noi intendiamo unirci con tutti


quegli elementi del popolo che desiderano creare un sionismo socialista. Fra
costoro vi sono soprattutto i lavoratori di questo Paese. Ma non solo loro, non
solo i lavoratori, bens� la maggioranza del popolo. Quella parte del popolo che
desidera immigrare, ma non � in possesso di grandi risorse materiali (e questa � la
maggioranza del nostro popolo) concorda con la nostra idea di una via giusta per
edificare la terra, che � la via che rende possibile portare nel Paese il pi�
grande numero possibile di persone e assicura uno sviluppo armonioso del popolo.
Questa via � il sionismo socialista� (124).

Cos� come la controversia intorno al nome del partito non riguardava semplicemente
la terminologia, ma il contenuto, allo stesso modo anche l'uso dei concetti era
significativo. Katznelson auspicava una unione �basata sull'unit� che esiste nella
vita�; non un partito socialista, bens� un'organizzazione generale �fondata sulla
vita, non sull'ideologia� (125).
Ogni traccia del sionismo socialista marxista era cos� scomparsa e Ahdut ha-'Avodah
fu fondata su una serie di principi che contraddicevano quelli che solo poco tempo
prima il giornale di Po'ale-Tzion, �ha-Ahdut�, aveva definito la base del
socialismo. Il principio della lotta di classe era scomparso completamente, nulla
restava del �socialismo scientifico� e ci� che rimase del socialismo fu privato del
suo significato universale. Al loro posto, Katznelson forn� nuove definizioni: �Il
sionismo socialista dei lavoratori di questo Paese non � un insieme di affermazioni
e di progetti separati dalla vita e al servizio di scopi quali la polemica e la
tendenza a fare della filosofia. I suoi obiettivi e risultati sono concreti, e sono
la conseguenza della vita dei lavoratori stessi e del lavoro� (126). Questa idea
non fu sostenuta solo nel periodo in cui fu fondata Ahdut ha-Avodah, ma fu ripetuta
infinite volte negli anni Venti e Trenta da Ben Gurion, capo dell'Histadrut e del
partito pi� importante dell'Histadrut. Egli scrisse: �Il nostro sionismo socialista
non � la dottrina astratta e artificiale dei teorici sionisti socialisti in esilio,
ma un'ideologia che ha origine dalla vita e dall'attivit� dei lavoratori ebrei di
questo Paese� (127).
I fondatori non avevano nel loro vocabolario epiteto pi� insultante del riferimento
all'esilio, e l'ideologia, nel senso di una serie di principi astratti e
vincolanti, era spesso rappresentata come inseparabilmente legata all'universo
concettuale e ai modi di comportamento che il nuovo ebreo aveva lasciato per sempre
dietro a s�. Ben Gurion si vant� del fatto che �l'Histadrut non era legata ad alcun
programma o intento programmatico� e sottoline� ripetutamente la mancanza di
impegno ideologico da parte dei membri dell'Histadrut. A un membro dell'Histadrut
non veniva neppure chiesto di assumersi un impegno per la nazione, �finch� non
contravviene in pratica alla sua disciplina. Il solo obbligo che l'Histadrut impone
ai suoi membri � la disciplina dell'azione� (128). Anni dopo, Ben Gurion, nel
periodo in cui stava per assumere la dirigenza della nazione, esalt� ancora una
volta il principio della collaborazione esistenziale che lo aveva guidato nel corso
degli anni in cui era stato capo dell'Histadrut. Tale principio costituiva uno
strumento incomparabile per la concentrazione del potere: �Ogni giovane ebreo che
desidera lavorare in questo Paese, ogni pioniere e ogni lavoratore, qualunque sia
la sua concezione ideologica, collabora veramente all'impresa nazionale e al
movimento laburista di Eretz-Yisra'el. Non perch� non vi sia valore nelle ideologie
e nei concetti teoretici, ma perch� non sono decisivi in un movimento che dipende
dall'azione. Il criterio � costituito qui dall'azione, non dalla teoria� (129).
Il socialismo nazionalista cerc� sempre di correggere le distorsioni sociali al
fine di assicurare l'unit� e la stabilit� della nazione. Si credeva che i problemi
nazionali e quelli sociali fossero inscindibili e che la soluzione delle questioni
sociali dipendesse dalla soluzione della questione nazionale. Questa era la base
razionale su cui si fondava la ripetuta affermazione dei fondatori secondo la quale
non solo non vi era contraddizione fra socialismo e nazionalismo, ma il socialismo
poteva essere solo nazionalista e il sionismo poteva essere solo �sociale�. Il
socialismo nazionalista non rifiut� l'economia capitalistica e non propose mai
un'alternativa ad essa.
Su questa base avvenne una divisione di compiti fra i lavoratori e la borghesia.
Ciascun gruppo contribu� all'edificazione nazionale nel campo in cui godeva di un
relativo vantaggio. I fondatori erano consapevoli che colui che forniva lavoro
aveva un certo vantaggio sulle persone che cercavano lavoro, ma sapevano anche che
nessuno poteva prendere il posto del lavoratore nel compimento della sua mansione.
Essi erano consapevoli del tremendo potere che il lavoro organizzato rappresentava.
Ben Gurion inizi� dunque a trasformare il movimento laburista in un'organizzazione
con la quale i sindacati ebraici diffusi nel mondo e l'Organizzazione sionista
dovevano fare i conti. Questo fu l'approccio di Ben Gurion nel periodo che
precedette la prima guerra mondiale e l'inizio dei suoi studi di giurisprudenza
compiuti a Costantinopoli. In un articolo pubblicato nel quarto numero di �ha-
Ahdut�, alla fine del 1911, Ben Gurion esamin� i compiti del Fondo dei lavoratori
di Eretz-Yisra'el, il modesto strumento finanziario creato dal movimento Po'ale-
Tzion a uso dei suoi membri nel Paese. Egli scrisse che �il sionismo proletario di
Eretz-Yisra'el ha di fronte a s� due compiti. L'uno consiste nel consolidare la
posizione dei lavoratori che gi� si trovano nel Paese e l'altro consiste
nell'attrarre nuovi lavoratori dall'estero� (130). Non v'� qui alcuna traccia di
interesse per la natura dell'ordine sociale, o per il ruolo morale o �universale�
della classe operaia. Non c'era da stupirsi dunque se i risultati sociali degli
insediamenti collettivi, le cooperative urbane e le istituzioni dell'Histadrut
erano mere conseguenze del proposito di realizzare i supremi obiettivi nazionali. I
fondatori videro nell'insediamento comunitario lo strumento pi� efficace per la
conquista della terra e considerarono le istituzioni finanziarie e i fondi di
assistenza principalmente come mezzi per assicurare ai lavoratori la possibilit� di
portare a termine il loro compito. Questo non significa che essi ignorassero
l'aspetto umano della solidariet�, ma principi quali la giustizia e l'eguaglianza
erano sempre secondari rispetto agli obiettivi nazionali.
Questo atteggiamento fu espresso in modo particolare in un concetto chiave del
vocabolario del movimento laburista: il pionierismo. I pionieri erano coloro che si
dedicavano di loro spontanea volont� al grande obiettivo dell'edificazione del
Paese. Pionierismo era tuttavia un concetto relativo. La Seconda e la Terza 'Aliah
furono considerate "'aliot" pionieristiche per due motivi. Anzitutto coloro che
giunsero in Eretz-Yisra'el in quegli anni potevano scegliere di recarsi in altri
Paesi pi� adatti all'assorbimento di immigrati. In secondo luogo, questi immigranti
vennero in una terra il cui sviluppo era solo all'inizio. Gli operai edili che
costruirono le prime case di una Tel-Aviv fondata di recente (1903) erano
considerati pionieri, ma negli anni Trenta la dirigenza del movimento ritenne che
questi lavoratori avessero voltato le spalle alla colonizzazione e
all'insediamento. Giacch� la definizione di pioniere era andata restringendosi nel
tempo, con la fine degli anni Trenta tale concetto veniva riferito solamente ai
membri degli insediamenti pubblici. Solo i conquistatori delle lande desolate erano
ritenuti degni di questo titolo elevato.
Nonostante il carattere alquanto �nazionale� di Ahdut Ha-'Avodah, ha-Po'el ha-
Tza'ir rifiut� di partecipare all'unificazione dei due partiti. ha-Po'el ha-Tza'ir,
la Federazione dei giovani operai di Eretz-Yisra'el venne fondato alla fine del
1905 da dieci giovani, quattro dei quali provenivano dalla citt� polacca di Plonsk,
il paese natale di Ben Gurion. Fra essi vi era Shlomo Tzemach, amico intimo di Ben
Gurion. Nel febbraio del 1906 il partito contava novanta membri (131). A prima
vista, i due partiti esistenti in Eretz-Yisra'el a quell'epoca, Po'ale-Tzion e ha-
Po'el ha-Tza'ir, possedevano una base comune. Entrambi intrapresero una guerra
contro la colonizzazione basata sulla filantropia, ma credevano anche nella
dinamica capitalistica come chiave del progresso. Ritenevano che l'impresa sionista
in Palestina potesse avere successo solo in conseguenza di uno sviluppo
capitalistico rapido e costantemente in espansione. Solo un afflusso di capitali
alla ricerca di profitti, un fermento di iniziative private, un'espansione del
mercato interno e un aumento delle esportazioni erano in grado di determinare un
reale progresso. L'iniziativa capitalistica avrebbe portato in Eretz-Yisra'el le
masse dei lavoratori che nel frattempo si dirigevano verso gli Stati Uniti. I
giovani immigranti dei due partiti si consideravano l'avanguardia e il comando
generale delle masse dei lavoratori ebrei che sarebbero affluite nel Paese (132). I
partiti si attendevano l'immigrazione di massa e la esigevano: la Piattaforma Ramle
dell'ottobre del 1906 riteneva l'immigrazione una necessit� storica che avrebbe
condotto le masse in Eretz-Yisra'el (133), e il Comitato centrale di ha-Po'el ha-
Tza'ir nel dicembre del 1907 lanci� un appello ai giovani ebrei dell'Europa
orientale affinch� si insediassero nel Paese e occupassero i nuovi posti di impiego
che si creavano (134).
La fede riposta nell'efficacia del capitalismo, scrisse Jonathan Frankel, derivava
dall'esperienza delle condizioni della Russia (135). In realt�, nei primi anni del
secolo, questa fede era diffusa anche nell'Europa occidentale. Persino i pi� grandi
nemici del liberalismo non vedevano alternativa all'economia capitalistica, e i
socialdemocratici, per i quali il socialismo era l'erede del liberalismo,
accettavano una realt� nella quale il capitalismo si andava rafforzando. Anche il
revisionismo sindacalista-rivoluzionario inizi� una revisione dell'economia
marxista: essa si fondava sull'assunto che non vi era alcuna alternativa
all'economia capitalistica.
Nonostante questa base comune, non c'era da stupirsi se queste poche dozzine di
pionieri formati politicamente, che erano arrivati nel Paese nei primi anni della
Seconda 'Aliah in seguito ai fatti accaduti in Russia e in Polonia nel 1905,
avessero formato due partiti. Nell'undicesimo volume dei suoi scritti, dedicato
alla storia del movimento laburista in Palestina, Katznelson sostenne che in quei
primi anni �non vi era una reale differenza fra ha-Po'el ha-Tza'ir e Po'ale-Tzion,
come vi fu in un periodo successivo�. I due partiti concordavano dunque su tutto �e
si divisero a causa del nome della nuova formazione politica. Sottolineo "a causa
del nome"� (136). La realt� era invece differente: la divisione avvenne non a causa
della scelta del nome, ma per motivi di contenuto. ha-Po'el ha-Tza'ir era derivato
dal sionismo generale e la maggioranza dei suoi membri provenivano dalle
organizzazioni giovanili del movimento sionista generale e in modo specifico dai
gruppi di Tza'ire-Tzion e di ha-Tehiyah (137). Secondo Yosef Gorny, non vi erano
reali differenze nelle origini sociali fra i membri dei due partiti (138).
La loro differenza era invece ideologica. Per i membri di ha-Po'el ha-Tza'ir il
nazionalismo era un'ideologia onnicomprensiva che non doveva essere corrotta dai
principi socialisti, mentre Po'ale-Tzion, fedele all'approccio di Borochov,
intendeva realizzare il sionismo rimanendo fedele ai principi fondamentali del
marxismo. Mentre ha-Po'el ha-Tza'ir era fortemente antimarxista, Po'ale-Tzion cerc�
di rimanere fedele alla rivoluzione e nello stesso tempo alla nazione. Questa
differenza ideologica imponeva un'organizzazione separata e la rivalit� fra i due
partiti si incentr� su questioni di sostanza. Negli anni di formazione, dal 1906 a
1909, entrambi compirono dunque un grande sforzo al fine di creare una rete di
attivisti, pubblicare giornali e ottenere il sostegno del maggior numero possibile
di lavoratori.
In conformit� alla loro ideologia, alla fine della prima guerra mondiale i membri
di ha-Po'el ha-Tza'ir di Giaffa, ove si tenne un congresso del partito dal 29
dicembre 1918 al 4 gennaio 1919, proposero di attribuire alla loro formazione
politica il nuovo nome di Partito operaio socialista nazionale di Eretz-Yisra'elha-
Po'el ha-Tza'ir. Tale proposta diede origine a molte controversie, incentrate sulla
necessit�, per il partito, di una piattaforma programmatica. Fino a quel momento
ha-Po'el ha-Tza'ir non aveva definito un programma scritto e molti partecipanti al
congresso pensavano che fosse meglio continuare in quel modo. Vi fu chi domand�:
�Perch� abbiamo bisogno degli insegnamenti socialisti quando abbiamo ricevuto gli
insegnamenti di Mos� e dei profeti?� Vi fu anche chi pens� che il sionismo di ha-
Po'el. ha-Tza'ir costituisse una risposta al socialismo, mentre altri affermarono
che �tutto ci� che � naturale, alla fine trionfa. Il sionismo, che era un fenomeno
naturale, ha trionfato su coloro che si opponevano a esso, e anche noi dobbiamo
essere naturali e non darci degli obiettivi che non sono adatti a noi. Il popolo
ebraico ha sofferto al suo interno per un trattamento ingiusto subito da parte dei
partiti socialisti, perch� essi non avevano la nostra medesima origine� (138).
Molti partecipanti al congresso pensavano che, anzich� occuparsi di un programma,
sarebbe stato meglio concentrarsi sulle questioni pi� importanti: il pionierismo,
la conquista del lavoro (un concetto introdotto da Shlomo Tzemach) e
l'immigrazione. Tali questioni erano di primaria importanza per il partito, oltre
alla zelante promozione della lingua ebraica sulla quale ha-Po'el ha-Tza'ir aveva
insistito sin dall'inizio.
Il comitato di programmazione eletto a Giaffa, a cui fu assegnato il compito di
formulare le direttive ideologiche, non si riun� mai, e ha-Po'el ha-Tza'ir non
present� mai alcun programma al di l� dei due documenti di una sola pagina che
vennero redatti all'inizio. Uno di questi documenti, intitolato "Abbozzi per
programmi", era stato formulato nell'estate del 1906, circa un anno dopo la
fondazione del partito. In esso si affermava che �il compito di ha-Po'el ha-Tza'ir
in Eretz-Yisra'el consisteva in generale nella realizzazione del sionismo e in
particolare nella conquista ebraica del lavoro�. Il secondo documento, che non fu
mai pubblicato e non fu mai neppure discusso, fu scritto nel 1908 e intitolato
"Principi (Piattaforma)". E' interessante notare che, cos� come il comitato di
programmazione, il quale doveva discutere la piattaforma di ha-Po'el ha-Tza'ir, non
si riun� mai dopo la prima guerra mondiale, allo stesso modo la piattaforma
programmatica del 1908 non venne mai discussa poich� il comitato che si doveva
occupare di essa non si incontr� neppure una volta e il successo non affront�
neppure il problema (140). Questa era la situazione nella quale furono accolti gli
insegnamenti di Aaron David Gordon: il punto centrale costituito dalla rivoluzione
culturale, che precedeva e fungeva da sostegno alla rivoluzione nazionale, era al
di sopra di tutto il laburismo.
Israel Kolatt scrive che, alla vigilia della prima guerra mondiale, ha-Po'el ha-
Tza'ir era �un'organizzazione senza programma� (141). Ci� � vero solamente se si
interpretano queste parole nel loro senso pi� stretto e tecnico. Non v'era infatti
alcuna piattaforma programmatica messa per iscritto. Tale affermazione � al
contrario piuttosto falsa se con essa si intende che il partito mancava di
direttive per l'azione politica. Il partito non aveva bisogno di una piattaforma
programmatica iscritta poich� l'ideologia di ha-Po'el ha-Tza'ir era di una
chiarezza cristallina. Tutti i valori sociali erano subordinati a un nazionalismo
estremo, esclusivo e onnicomprensivo. In uno stadio molto iniziale, i membri di ha-
Po'el ha-Tza'ir avevano dissociato l'idea di cooperazione e di insediamento
collettivo da qualsiasi traccia di socialismo. Lo stesso avvenne per la
nazionalizzazione della terra e delle risorse naturali. La nazionalizzazione non
consisteva nella socializzazione della propriet� privata, ma nel porre la terra, in
particolare la terra del governo, sotto il controllo del popolo ebraico (142). In
pratica, si sarebbero potute trasferire queste terre anche ai privati e non alle
strutture nazionali. I membri di ha-Po'el ha-Tza'ir, coloro che all'interno di
Po'ale-Tzion erano vicini alle loro posizioni, come Ben Gurion, e i loro
simpatizzanti nel campo apartitico, come Katznelson, non attribuivano al termine
"nazionalizzazione" il peculiare significato che aveva assunto nel mondo
socialista. Essi non avevano alcuna intenzione di trasferire il possesso della
terra e di qualsiasi altra forma di propriet� dai privati alla societ� o allo
Stato. Analogamente, i fondatori dei primi insediamenti collettivi, i membri di
Degania e di Nahalal, che erano vicini ad ha-Po'el ha-Tza'ir o si identificavano
con esso, rifuggivano da qualsiasi legame con la socialdemocrazia. Tutti i
nazionalisti d'Europa di quell'epoca si tenevano lontani da quei sistemi di
pensiero che consideravano rigidi, dalle teorie sociali che ritenevano astratte, ed
elogiavano invece tutto ci� che era "vivente, reale e tangibile". Tale posizione
non era mai stata caratteristica del socialismo democratico, cos� come la
fondazione di isolate "enclaves" cooperative era insignificante per il movimento
socialista.
A causa del rifiuto di ha-Po'el ha-Tza'ir di entrare a far parte di Ahdut
ha-'Avodah, l'Histadrut fu fondata come un'organizzazione apartitica �generale�,
non-socialista per definizione. Le istituzioni di mutuo soccorso dirette dal
partito come Qupat-Holim (l'organizzazione sanitaria) e ha-Mashbir (la cooperativa
di compravendite) e le mense operaie furono presto trasferite sotto la direzione
dell'Histadrut, che in tal modo acquis� ben presto un controllo completo sulla vita
dei lavoratori salariati che a essa aderivano. La presenza di membri apartitici
all'interno dell'Histadrut non rappresentava tuttavia una garanzia sufficiente di
apartiticit�. Dovevano trascorrere ancora dieci anni prima che i membri di ha-Po'el
ha-Tza'ir si convincessero completamente che, al di l� della terminologia
all'apparenza innocua di Ahdut ha-'Avodah, non si celava alcuna intenzione
rivoluzionaria. La sola differenza esistente fra gli esponenti politici apartitici
Katznelson, Remez e Yavnieli da una parte, e Sprinzak, Aharonowitz (il direttore
del giornale del partito) e Shkolnik (Eshkol), membri di ha-Po'el ha-Tza'ir,
dall'altra, era che gli esponenti apartitici, al tempo in cui avevano prestato
servizio nei Battaglioni ebraici, avevano creduto che le posizioni di Ben Gurion
mancassero di qualunque reale contenuto borochovistico. Ha-Po'el ha-Tza'ir ebbe
quindi bisogno di accumulare un'ulteriore esperienza di alcuni anni. Come
alternativa all'unione tripartita che non si realizz� mai, fu fondata l'Histadrut.
Alcuni dei suoi aderenti pensarono che, dopo la creazione dell'Histadrut, il
compito di Ahdut ha-'Avodah fosse terminato. I dirigenti di quel partito
rifiutarono completamente questo punto di vista: non avevano costituito
un'organizzazione il cui fine si esauriva nel fornire servizi ai suoi membri e
nell'assorbire i nuovi immigranti, bens� avevano creato il braccio operativo del
movimento nazionale il cui obiettivo era stato fin dall'inizio quello di fondare, a
tempo debito, uno Stato ebraico. Yonathan Shapiro ha messo in evidenza che Ben
Gurion e i suoi compagni avevano bisogno di un partito che proteggesse gli
interessi nazionali qualora l'Histadrut avesse favorito interessi settoriali o
parziali. V'era dunque il pericolo che se fosse sorto un conflitto fra gli
interessi materiali dei membri dell'Histadrut e quelli nazionali, gli aderenti
all'Histadrut avrebbero optato per i propri interessi. Oppure, in un periodo di
crisi economica, essi avrebbero potuto preferire il blocco del flusso di immigrati
nel Paese alla creazione di disoccupazione. Ben Gurion non nutriva fiducia nella
sensibilit� nazionale dei membri dell'Histadrut o nella loro capacit� di porre
sempre il benessere della nazione al vertice della loro lista di priorit� (143).
Proprio perch� aderiva a questo principio, Ben Gurion si oppose alla fondazione dei
moshavim in quanto non erano in grado di assorbire una 'aliah di vaste proporzioni.
La sua posizione nei confronti di tutte le forme di insediamento fu determinata da
un singolo criterio: cio� al grado in cui esse erano utili agli interessi nazionali
(144). A una riunione dei membri di Ahdut ha-'Avodah che si svolse a Kinneret, Ben
Gurion disse: �Dobbiamo esaminare la nostra vita alla luce delle essenziali
esigenze nazionali. Dobbiamo fondare una florida economia che sia autosufficiente e
allo stesso tempo corrisponda a tutte le esigenze nazionali. Se l'economia risulta
invece in antitesi ai nostri bisogni nazionali nel Paese, � meglio che non si
sviluppi affatto. Non abbiamo bisogno di un'economia che, sebbene autosufficiente,
non sia adatta alle nostre esigenze nazionali� (145). Per lo stesso motivo Ben
Gurion si oppose alla creazione delle fattorie private sul suolo nazionale, poich�
ci� avrebbe reso la propriet� nazionale della terra una realt� meramente nominale.
�La nazionalizzazione della terra�, disse, significava che �la terra sarebbe stata
utilizzata per il bene di tutti e non solo a beneficio di un particolare individuo
o gruppo� (146).

IL SOCIALISMO SPERIMENTALE.

In questo primo periodo, il pensiero di Ben Gurion era dominato dal suo credo
generale, secondo il quale i lavoratori salariati si sarebbero dovuti riunire in
una base collettiva, in una "hevrat-ovdim" (comunit� di lavoratori) che avrebbe
assicurato il controllo dell'individuo da parte della comunit�. A una riunione
della segreteria di Ahdut ha-'Avodah, Ben Gurion afferm�: �Una sola comunit� di
lavoratori, una sola organizzazione economica per tutti i lavoratori, che
costituirebbe l'unit� del lavoro [ahdut ha-'avodah]... I qibbutzim continuerebbero
a esistere e a fornire all'Histadrut la pi� cospicua quantit� possibile di grano,
latte eccetera. Anche i sarti e i calzolai produrrebbero per l'Histadrut. In
cambio, l'Histadrut non darebbe dei salari, ma soddisferebbe i bisogni di ciascuno�
(147). La "hevrat-'ovdim" avrebbe avuto un controllo assoluto dell'economia
laburista al fine di facilitare il conseguimento degli obiettivi nazionali.
Questa fu anche la ragione dell'entusiastico sostegno fornito da Ben Gurion a Gdud
ha-'Avodah (Il Reggimento laburista), quando fu inizialmente creato. Lo Gdud cerc�
di essere un esempio dell'ideale collettivo. La proposta avanzata da Ben Gurion di
organizzare i lavoratori dell'Histadrut nello stesso modo di un collettivo non
aveva invece nulla a che fare con la realizzazione di una utopia sociale: essa fu
al contrario un tentativo di risolvere un problema prima che questo si presentasse.
Ben Gurion temeva le tendenze individualistiche espresse nella richiesta di fondare
i moshavim, e paventava l'emergere di interessi settoriali che avrebbero condotto i
membri di un moshav ad assumere posizioni simili a quelle degli agricoltori della
Prima 'Aliah. Anche costoro erano stati sionisti, ma avevano ceduto in seguito ai
loro interessi economici privati. Ben Gurion desiderava dunque costituire un
esercito organizzato di lavoratori soggetto alla disciplina di un comando generale,
con un sistema collettivo di vita che avrebbe facilitato la colonizzazione di
massa, un obiettivo sionista primario che, egli credeva, era impossibile conseguire
all'interno della struttura del moshav. A coloro che mettevano in dubbio tale
posizione, incluso Tabenkin, il quale non condivideva l'entusiasmo del suo collega
per il comunismo e per questo era allarmato, Ben Gurion rispose: �Il mio comunismo
deriva dal sionismo� (148).
Ben Gurion intendeva invece irreggimentare l'Histadrut al fine di renderla un'�lite
di funzionari pubblici liberi da interessi particolari. Chiunque legga gli scritti
del giovane Ben Gurion con attenzione, capir� meglio la ben nota predilezione che
il primo ministro di Israele nutriva per Platone. Se fosse dipeso dalla sua
volont�, Ben Gurion avrebbe fondato la societ� dell'Histadrut sulla base del ruolo
assegnato ai guardiani nella "Repubblica": essi costituivano un gruppo elitario
privo di beni che viveva una esistenza in comune dedita al servizio della
collettivit�.
Questo leader politico che contribu� all'edificazione dello Stato comprese fin
dall'inizio che una forte infrastruttura economica era essenziale per la
realizzazione di obiettivi politici. L'economia doveva assorbire l'immigrazione;
per questo motivo la dirigenza di Ahdut ha-'Avodah favor� la forma di insediamento
collettivo pi� povera, il qevutzah o il qibbutz. Sin dall'inizio fu chiaro che ogni
qevutzah e qibbutz, con i loro membri disciplinati e cooperativi, costituivano un
unico �reggimento�; essi erano inoltre strumenti politici ineguagliabili. Tabenkin
ripose tali speranze nel qibbutz al punto da lasciare Tel-Aviv alla fine del 1921
per entrare a far parte di Qibbutz En-Harod. Nel tempo questa decisione comport� la
perdita di parte della sua influenza politica, bench� egli avesse veramente creduto
di aver scelto una strada che lo avrebbe condotto al vertice dell'Histadrut e
quindi a una posizione di comando fra l'�lite ebraica.
Ben Gurion non solo si oppose ai moshavim, ma rifiut� anche di garantire agli
insediamenti collettivi la loro indipendenza. Gli obiettivi nazionali
dell'immigrazione e del suo assorbimento richiedevano un'organizzazione
centralizzata. Dal momento che era inverosimile che ogni qibbutz e ogni cooperativa
urbana prendessero decisioni conformi agli interessi nazionali, era necessario un
controllo politico, ma il controllo politico dipendeva dal controllo economico.
Questa situazione condusse Ben Gurion alla conclusione che si doveva costituire una
singola amministrazione centrale per realizzare gli obiettivi nazionali. L'idea di
concentrare tutte le unit� economiche sotto una singola autorit� non derivava
dunque da alcuna filosofia sociale o da considerazioni sull'efficienza economica,
bens� dalla necessit� di porre gli interessi nazionali al di sopra degli interessi
economici delle varie unit� economiche (149). Nel primo anno di fondazione
dell'Histadrut, Ben Gurion afferm� il diritto della dirigenza di imporre la propria
volont� su tali unit�. Richiese quindi, ad esempio, che fosse permesso alla
dirigenza �decidere l'ubicazione di un moshav e controllare le sue relazioni con
gli arabi, l'educazione dei suoi bambini, la sua grandezza e composizione�. Egli
era consapevole che il modo migliore per rendere operativo un tale sistema di
controllo era il ricorso al comunismo. Secondo il pensiero di Ben Gurion, il
comunismo, similmente al socialismo, non era null'altro che un sistema di
controllo. Ma dal momento che un regime comunista non poteva essere istituito in
Palestina a causa della situazione politica inadatta, l'alternativa era
rappresentata dal dominio economico. Ben Gurion cerc� di costituire tale dominio
attraverso un'organizzazione che possedesse il controllo esclusivo dello sviluppo
del Paese (150).
Da qui deriva l'opinione che egli espresse in un documento presentato al secondo
congresso di Ahdut ha-'Avodah nel settembre del 1921. L'Histadrut, scrisse, doveva
essere �il solo appaltatore di tutte le attivit� pubbliche e private del Paese�, e
doveva essere organizzata come un �disciplinato esercito del lavoro� al quale
sarebbero stati iscritti immediatamente tutti i membri di Ahdut ha-'Avodah. Essi
sarebbero stati �inevitabilmente tenuti a svolgere qualunque compito che la
dirigenza dell'esercito del lavoro ritenesse necessario e in qualunque luogo da
essa stabilito�. Per facilitare ci�, Ben Gurion dichiar� che �i collettivi agricoli
e le cooperative urbane dovrebbero divenire una unica propriet� dell'Histadrut, che
avrebbe anche il controllo della produzione di queste imprese�. �Tutti coloro che
lavorano per il governo, l'Organizzazione sionista, le imprese nazionali e il
settore privato lavorerebbero per l'Histadrut nel cui fondo andrebbe n loro
salario. A tutti i bisogni dei lavoratori, il cibo, il vestiario, l'alloggio, la
cultura, l'educazione dei bambini e cos� via, avrebbe provveduto l'Histadrut�
(151). Persino Gorny riconosce che il punto di partenza di Ben Gurion non era
morale o faceva riferimento ad altri valori se non a quelli utilitaristici e
nazionali� (152). Ben Gurion considerava l'egualitarismo della comune non un
valore, bens� un mezzo per unire coloro che erano impegnati nell'edificazione della
terra, in altre parole un mezzo per irreggimentare la societ� dell'Histadrut.
Il benessere del lavoratore non era dunque ritenuto un obiettivo auspicabile se
risultava in conflitto con la costruzione del sistema economico. Nel Consiglio
dell'Histadrut, che si riun� il 17 e 18 gennaio 1923, Ben Gurion attenu� il
radicalismo delle sue richieste, ma insistette nuovamente nel porre la creazione di
posti di lavoro al vertice della sua lista di priorit�, persino quando ci� era in
contrasto con le importazioni a basso costo, e nel creare un'economia chiusa in cui
il salariato fosse sotto il completo controllo dell'organizzazione. A �ogni persona
che riceve il proprio salario dal fondo generale�, disse, verrebbe fornito �dal
centro di distribuzione un buono di valore pari al suo salario. Questo � il primo
cambiamento che dobbiamo realizzare nella nostra vita. Tale metodo di pagamento
viola la libert� dell'individuo, ma � essenziale e deve essere conseguito� (153).
Il progetto non aveva pi� nulla a che fare con la creazione di una comune generale
di lavoratori in Palestina, ma prefigurava un tipo di dipendenza dal datore di
lavoro a cui si erano opposti aspramente tutti i sindacati e i partiti socialisti
nel mondo. Il sistema proposto da Ben Gurion era esistito in passato in Europa, in
particolare nelle aree di estrazione del carbone, ed era considerato una forma di
schiavit�. Egli non ritenne in alcun modo che la creazione di questo tipo di
dipendenza fosse in contrasto con �l'organizzazione di tutte le nostre attivit� in
questo Paese sulla base di un'economia autosufficiente e del controllo di tutto il
mondo del lavoro e dei mercati da parte della popolazione lavorativa� (154). Una
notevole espressione della concezione secondo la quale un'economia autosufficiente
agiva come strumento per il controllo della forza lavoro, assicurando in tal modo
che le risorse non fossero disperse o deviate verso scopi che non servivano
direttamente agli interessi nazionali, � rappresentata dalle "Note per una
proposta" che Ben Gurion inser� nell'ordine del giorno al congresso di Ahdut
ha-'Avodah nel 1921. In quella occasione, Ben Gurion attacc� violentemente le
imprese cooperative, sia urbane sia agricole.

�Le cooperative urbane, molte delle quali sono state istituite dal Fondo dei
lavoratori di Eretz-Yisra'el, sono veramente delle speculazioni private di gruppi
che sfruttano il sistema pubblico, inclusi i lavoratori, alla stregua di qualunque
impresa capitalista. Il controllo operato dall'Histadrut sui beni di queste
cooperative � una finzione legale priva di realt�. I fondi intesi a rafforzare la
classe operaia sono investiti in un contesto privato amministrato da persone che
non dipendono dalla classe operaia. I membri delle cooperative utilizzano i soldi
dei lavoratoti solamente per il loro personale beneficio. L'esistenza delle
cooperative e il loro sviluppo non migliora la situazione della classe operaia, ma,
al contrario, le reca danno... e la medesima accusa pu� essere rivolta alle
cooperative agricole� (155).

Il principale motivo di reclamo che Ben Gurion muoveva alle cooperative era
l'autonomia di cui godevano i vari gruppi. Egli descrisse tale assenza di un
controllo centrale in tutte le aree dell'economia dell'Histadrut con il termine di
"anarchia". Questa era la causa della grande debolezza dell'Histadrut e, come egli
afferm�: �Ora dobbiamo porre fine a questa anarchia� (156). Ben Gurion giudicava
tutte le forme di vita sociale secondo un unico criterio: secondo il grado in cui
esse assicuravano il controllo esercitato dalla dirigenza responsabile
dell'edificazione del Paese e dell'assorbimento dell'emigrazione.
In base a questo sistema di pensiero, alla fine del 1921 Ben Gurion e Tabenkin
diedero il loro appoggio a Gdud ha-'Avodah (Il Reggimento laburista). Questa
decisione del Consiglio di Ahdut ha-'Avodah non era fondata su considerazioni
sociali o morali. Mentre Gdud ha-'Avodah intendeva attuare una filosofia sociale e
realizzare una forma di economia neocapitalistica, Ahdut ha-'Avodah si occupava
solo dell'edificazione del Paese. Gorny ritiene che tale decisione fosse fondata
sul �principio del funzionalismo nazionale� (157), un eufemismo che cela una verit�
molto pi� semplice. La mentalit� dei dirigenti di Ahdut ha-'Avodah imponeva loro di
prendere in considerazione solamente il sionismo. Finch� essi ritennero che Gdud
ha-'Avodah servisse all'interesse nazionale dal momento che costituiva un esercito
del lavoro organizzato e disciplinato che poneva i suoi �reggimenti� a disposizione
dell'Histadrut, lo considerarono il loro rappresentante principale. Era possibile
immaginare un elemento pi� sionista di questa compagnia di giovani che vivevano in
una comune avvalendosi di un fondo comune ed erano completamente dediti
all'edificazione del Paese?
Un anno pi� tardi, al terzo congresso di Ahdut ha-'Avodah, Ben Gurion sintetizz� la
posizione del partito verso l'insediamento comunitario che venne definito un mezzo
di edificazione del Paese: �L'unica grande preoccupazione che domina il nostro
lavoro e pensiero � la conquista del Paese e la sua edificazione attraverso
l'immigrazione su larga scala... Circa quindici anni fa, ci rendemmo conto che la
colonizzazione, cos� come era avvenuta fino ad allora, possedeva deboli fondamenta,
e abbiamo cercato una nuova strada: non per il desiderio di affermare la nostra
indipendenza o creare qualcosa di nuovo, ma perch� avevamo compreso che quanto era
stato fatto non era sionista e contraddiceva l'essenza stessa del sionismo� (158).
Ben Gurion e Katznelson riconoscevano sempre con un certo orgoglio che
l'insediamento cooperativo era stato una sorta di improvvisazione, una soluzione ai
bisogni di una nuova ondata di immigrazione. Solo quando risult� chiaro a tutti i
membri della Seconda 'Aliah che, per motivi economici, le fattorie private erano
incapaci di assorbirli e avrebbero sempre preferito la manodopera araba a basso
costo, optarono per l'autoassorbimento da parte di gruppi di lavoratori che si
stavano formando e stabilendo nel Paese per proprio conto. Solo quando i membri
della Seconda 'Aliah compresero l'immensit� dell'insuccesso del tentativo compiuto
dai loro predecessori di costituire infrastrutture economiche, organizzative e
politiche per la realizzazione del sionismo, decisero di occuparsi del problema.
L'incapacit� dimostrata dalla tradizionale economia agricola di conseguire gli
obiettivi nazionali condusse i membri della Seconda 'Aliah a due conclusioni: era
necessario scoprire un'alternativa economica all'agricoltura privata e trovare, al
posto del coltivatore indipendente, un'altra figura che si facesse carico
dell'impresa sionista. I membri della Seconda 'Aliah pensavano di dover
intraprendere tale impresa dall'inizio: l'insediamento collettivo rappresentava la
soluzione alla disoccupazione e il lavoratore salariato inizi� a dipingere se
stesso come colui che aveva strappato la fiaccola del rinnovamento dalle mani del
colono proprietario terriero. Ben Gurion aveva gi� affermato nel 1911: �La pietra
angolare e la base stessa della nostra rinascita nazionale � il lavoro ebraico. Il
pi� importante degli architetti e dei guerrieri della rinascita nazionale � il
lavoratore ebreo. Qualunque cosa egli compia al fine del proprio rafforzamento e
sviluppo ne accresce i diritti sociali e politici e ne migliora la condizione
materiale e spirituale, contribuendo al bene generale della nazione� (159). Ben
Gurion aveva gi� dunque espresso il punto di vista di ha-Po'el ha-Tza'ir e posto
una volta per tutte l'identit� fra gli interessi sociali, economici e organizzativi
del movimento laburista e l'interesse nazionale. Questo processo di spostamento del
centro di gravit� dal colono indipendente al lavoratore salariato organizzato ebbe
luogo nel secondo decennio del secolo e divenne pi� marcato finch�, all'inizio
degli anni Venti, i dirigenti dei lavoratori salariati organizzati, che erano ora a
capo dell'Histadrut, iniziarono a rivendicare la leadership dell'Yishuv.
Gli interessi nazionali governavano inoltre i rapporti di Ben Gurion e Katznelson
con il movimento internazionale laburista. La loro originaria diffidenza nei
confronti del marxismo e dell'internazionalismo non diminu� nel periodo fra le due
guerre. Il desiderio della dirigenza di Ahdut ha'-Avodah di unirsi
all'Internazionale socialista era motivato non da ragioni ideologiche bens� dai
benefici politici che si sarebbero potuti conseguire. La necessit� di fornire una
presenza nazionale in questa organizzazione internazionale port� Ben Gurion e i
suoi colleghi a ricercare una rappresentanza in tale struttura (160). Gli interessi
nazionali determinarono altres� il rapporto che Ahdut ha-'Avodah allacci� con
l'Unione Sovietica. Eliahu Golomb ha scorto un parallelo fra i bolscevichi e Ahdut
ha-'Avodah, sostenendo che la fazione di Lenin, allo stesso modo di Ahdut
ha-'Avodah, si era adattata alle realt� sociali e si occupava esclusivamente degli
interessi del popolo russo, costringendo gli altri partiti comunisti a servire la
nazione (161). Questo punto � molto importante ed � stato spesso frainteso.
L'ammirazione dei fondatori di Ahdut ha-'Avodah nei confronti dell'Unione Sovietica
era dovuta non a una identit� ideologica, bens� al grande rispetto che essi
nutrivano verso le capacit� pratiche di Lenin e degli altri dirigenti
rivoluzionari. Essi credevano che il rapporto fra i bolscevichi e il Comintern
fosse alquanto simile a quello esistente fra Ahdut ha-'Avodah e l'Internazionale
socialista.
Il principio del primato della nazione determin� poi ancora una volta la posizione
dei dirigenti di Ahdut ha-'Avodah nei confronti del loro stesso partito. Shlomo
Kaplanski, un �classico� socialista che era a capo di un gruppo di opposizione,
desiderava che Ahdut ha-'Avodah operasse come un normale partito socialista. Egli
voleva che il partito avesse una chiara e inequivocabile ideologia e influenzasse
l'Histadrut, spingendola nella direzione giusta. Egli protest� contro �il tentativo
di offuscare il carattere politico di Ahdut ha-'Avodah e l'oscuramento del suo
socialismo�. Disapprov� inoltre �i richiami all'unit� che si sono di nuovo uditi di
recente all'interno di Ahdut ha-'Avodah e che sono diretti principalmente alla
destra a cui non piace l'idea del socialismo internazionale�. Nello stesso tempo,
Kaplanski lamentava la �mancanza di democrazia in Ahdut ha-'Avodah. Non vi � un
contatto sufficientemente prolungato�, egli scrisse, �fra i membri e i loro
rappresentanti nelle istituzioni di partito e nell'Histadrut e manca
un'informazione completa e oggettiva� (162).
Tutti i fallimenti del Mapai, dagli anni Trenta fino a suo scioglimento avvenuto
alla fine degli anni Sessanta, erano gi� distinguibili in questo periodo iniziale.
Ci� era vero anche per il rapporto che intercorreva fra il Mapai e la diaspora.
Kaplanski si rifer� alla �tendenza a rivendicare la sovranit� assoluta di Eretz-
Yisra'el sulla diaspora e a parlare in modo arrogante di "dominio", "egemonia" e
"controllo" quando dovremmo invece collaborare con la diaspora e scambiare idee fra
di noi� (163). La dirigenza del movimento riteneva al contrario che questi piccoli
problemi fossero indegni di attenzione; infatti era interessata solo alla
costruzione di un centro in cui avrebbe goduto di un potere assoluto.
�L'Histadrut�, disse Ben Gurion, �non � solo una federazione di lavoratori, ma
l'incarnazione suprema del processo di rinnovamento del popolo ebraico� (164).
In termini pratici, l'Histadrut rappresent� un centro di potere e di controllo con
il quale il partito non fu mai in grado di competere. Essa incoraggi� inoltre la
finzione dell'unit� di classe. Sin dal tempo in cui furono fondate Ahdut ha-'Avodah
e l'Histadrut, i dirigenti del movimento compirono sforzi tremendi per fornire alla
loro nozione di classe una sembianza di realt�, ricorrendo a sofismi intellettuali,
lusinghe materiali e, in casi estremi, a pressioni economiche, minacce e
coercizioni. Ci� che era necessario pi� di ogni altra cosa era tuttavia l'abbandono
di qualunque ideologia all'infuori del nazionalismo: secondo i dirigenti del
movimento, una classe poteva costituire un singolo corpo unificato sebbene
contenesse in s� estreme differenze di opinione. All'interno dell'Histadrut era
presente ogni concezione ideologica possibile, cos� come si erano proposti i
fondatori. Questo � il motivo per il quale essi reagirono cos� energicamente
all'affermazione secondo la quale �Ahdut ha-'Avodah � stata fondata come partito�.
David Remez defin� tale frase addirittura una �calunnia mortale� e dichiar� che
�chiunque pu� divenire un membro di Ahdut ha-'Avodah, eccetto coloro che desiderano
distruggere Ahdut ha-'Avodah� (165). Per aderire ad Ahdut ha-'Avodah o
all'Histadrut era sufficiente vivere del proprio lavoro, senza problemi di
coscienza di classe, la fedelt� agli ideali sociali o a una scala universale di
valori. La classe includeva tutti i salariati o i lavoratori autonomi che non erano
datori di lavoro, incurante delle differenze ideologiche o filosofiche.
L'appartenenza all'Histadrut non dipese mai dunque da un impegno ideologico nei
confronti del socialismo. A prima vista, l'Histadrut non richiedeva nemmeno
un'identificazione con il sionismo, ma va ricordato che, da una parte, essa non era
aperta agli arabi e, che dall'altra, tutti gli ebrei, inclusi i comunisti, erano di
fatto sionisti per la loro presenza nel Paese. A tal riguardo, la dirigenza
dell'Histadrut rimase coerentemente fedele al principio secondo il quale ci� che
contava era la situazione esistenziale e non l'ideologia. Moshe Beilinson, un
importante articolista di �Davar�, basandosi su questo punto di vista, chiese ai
membri di Ahdut ha-'Avodah di abbandonare la loro opposizione al fine di ampliare
l'Agenzia ebraica: �Abbiamo dinanzi a noi un solo obiettivo, speciale nel suo
genere, ossia l'edificazione del Paese. Dobbiamo conseguire questo obiettivo "con
ogni mezzo". Da qui la necessit� di un ampliamento dell'Agenzia ebraica. In
considerazione di tale principio, tutti gli altri principi devono essere messi da
parte�. In questo caso i valori democratici venivano sacrificati a favore degli
obiettivi nazionali. Dal momento che la nascita della democrazia aveva preceduto
l'impresa sionista solamente di poco tempo, Beilinson non ritenne necessario darle
troppa validit�. Secondo la sua opinione, il movimento laburista non aveva bisogno
di modificare la sua politica al solo scopo di preservare �la purezza dei principi
democratici� (166). Ricordiamo che l'immigrazione in Eretz-Yisra'el, fino alla met�
degli anni Venti, fu in s� una decisione ideologica. La Seconda 'Aliah, che forn�
al movimento laburista gli alti ranghi della sua dirigenza, e le varie ondate di
immigrazione degli anni Venti, che gli diedero la maggioranza dei funzionari
eletti, amministratori e burocrati, era composta da persone la cui immigrazione era
il frutto dell'attaccamento alla loro identit� nazionale. Questo era l'elemento che
le legava. Incuranti delle differenze sociali e ideologiche, esse erano unite dalla
fondamentale decisione di condurre una decisiva rivoluzione personale al fine di
partecipare alla grande rivoluzione nazionale. A causa di tale profondo
coinvolgimento nell'impresa sionista, questi giovani idealisti fecero presto
sentire la loro influenza. A differenza degli altri gruppi dell'Yishuv, essi
riconobbero l'importanza dell'organizzazione e della dirigenza. Dopo la fondazione
dell'Histadrut e l'arrivo della Terza 'Aliah, i coloni e i loro colleghi urbani
costituirono un movimento che non ebbe rivali nello spettro politico locale.
Allo stesso tempo, l'Histadrut fu attenta a non dare l'impressione di minacciare
l'impresa privata. Il segreto della coesistenza e dell'associazione fra il
movimento laburista e la borghesia ebraica in Palestina, che nonostante a volte si
denigrassero reciprocamente, si rafforzarono sempre pi�, non fu solo l'acquiescenza
del laburismo alla fioritura del settore privato, ma anche la sua concezione
secondo la quale il successo del settore privato rappresentava un successo del
sionismo. Lo scopo supremo dell'edificazione del Paese era quello di includere in
una associazione tutti i gruppi sociali, salariati e datori di lavoro in egual
misura. Il socialismo costruttivo favor� lo sviluppo di tutti i settori
dell'economia e fu interessato all'accumulazione generale di ricchezza, non alla
sua distribuzione. La borghesia di Eretz-Yisra'el sapeva di non avere nulla da
temere dal movimento laburista e non era disturbata dal suo gergo socialista,
poich� rimaneva colpita pi� dalle azioni che dai simboli. Se si consideravano con
attenzione i dirigenti del movimento, non v'era necessit� di preoccuparsi del loro
vocabolario: avevano tutti compreso sin dall'inizio che il movimento laburista non
aveva mai messo in discussione il diritto di esistere del capitalismo privato e
della propriet� privata e non li aveva mai neppure minacciati. Al contrario, fino a
quando la ricchezza privata svolgeva il suo ruolo nazionale, la borghesia
dell'Yishuv poteva contare sul sostegno del movimento laburista. Venne solamente
richiesto di accogliere l'idea che �non appena la classe operaia ebraica era
apparsa nell'Yishuv, era divenuta il principale veicolo di realizzazione del
sionismo nel Paese� (167). Gi� alla fine degli anni Venti Ben Gurion fu attento a
descrivere la classe dei salariati non come il solo strumento per l'attuazione del
sionismo bens� come il suo principale strumento. Mentre Shlomo Kaplanski, scrivendo
su �ha-Ahdut� all'inizio della prima guerra mondiale, non aveva esitato a definire
�coloro che lavoravano duramente e non avevano propriet� come la nazione stessa
(168). Ben Gurion fu molto pi� cauto. Nel numero del gennaio 1918 di �Der Yiddisher
Kampffer�, Ben Gurion riconobbe che �Eretz-Yisra'el pu� naturalmente essere
edificata secondo un sistema interamente capitalistico, allo stesso modo degli
altri Paesi, ma edificare una nazione che sia interamente capitalista non condurr�
alla realizzazione del sionismo. In un sistema economico puramente capitalistico
non esisterebbe il lavoro ebraico e la terra non sarebbe in mani ebraiche. Senza il
lavoro ebraico e la terra ebraica, il sionismo sarebbe una mera beffa� (169).
Secondo Ben Gurion, � qui che il salariato possiede un vantaggio sul capitalista.
Il capitale e i lavoratori sono ugualmente necessari al sionismo, ma sebbene ci sia
sempre un'alternativa a colui che fornisce il capitale, non vi pu� mai essere
un'alternativa a colui che compie il lavoro. Il capitale pu� provenire da varie
fonti, sia private sia collettive, ma nessuno � in grado di fornire la manodopera a
eccezione del lavoratore, nessuno pu� sostituirlo come colono e conquistatore della
terra. Nessuno, infine, � in grado di eguagliare l'importanza quantitativa di tutti
i lavoratori: � grazie a loro che l'Yishuv cresce. �Il sionismo non � possibile
senza il capitale e non � possibile senza i lavoratori. Entrambi sono necessari per
la costruzione del Paese e l'esistenza del nostro popolo. Il valore del
"capitalista" per la nazione non � invece uguale a quello del "lavoratore". Se
tutti i capitalisti del Paese fossero ebrei, questa terra non sarebbe pi� ebraica
di quanto lo � ora. Al contrario, persino il settore in cui gli ebrei costituiscono
la maggioranza perderebbe il suo carattere ebraico. Se tutti i lavoratori del Paese
fossero invece ebrei, il Paese sarebbe interamente ebraico� (170). In queste
affermazioni e in quelle seguenti, che rappresentano il pensiero maturo di Ben
Gurion, non viene detta una sola parola sul lavoratore salariato quale strumento di
una filosofia sociale o sulla superiorit� di una societ� che ha abolito la
propriet� privata rispetto a una interamente basata su di essa. Non ricorre una
sola parola di critica nei confronti della propriet� privata come tale, nonostante
il suo compito nel sionismo. Per Ben Gurion l'unico criterio che aveva importanza
era e rimaneva un criterio funzionale e utilitaristico: �Il capitale privato svolge
una missione sionista se crea posti di lavoro per gli ebrei, e il capitale pubblico
viene meno al sionismo se non serve a questo scopo. Il capitale pubblico investito
nella costruzione di Zichron e Binyamina [due insediamenti in cui la manodopera
araba fu dominante] non ha svolto il suo compito sionista. Al contrario, il
capitale privato che � servito alla edificazione di Magdiel e Ra'anana [due
insediamenti in cui furono impiegati esclusivamente lavoratori ebrei] ha compiuto
una missione sionista al cento per cento� (171).
Si pu� cos� concludere che secondo Ben Gurion vi possono essere situazioni nelle
quali il capitale privato � preferibile ai fondi nazionali. Il capitale privato che
fornisce posti di lavoro e assorbe l'immigrazione sar� infatti sempre preferibile
alla ricchezza nazionale che impiega manodopera araba e chiude dunque le porte del
Paese agli ebrei. Agli occhi di Ben Gurion tutte le altre considerazioni erano e
rimanevano irrilevanti. Ci si pu� immaginare una situazione in cui Ben Gurion
dovesse scegliere fra due posti di lavoro. Il primo � costituito da un'impresa
dell'Histadrut che d� occupazione a ebrei e arabi su base cooperativa, fornendo
loro un pari trattamento, salari adeguati e buone condizioni di lavoro, mentre il
secondo luogo di lavoro � costituito da un'azienda privata che impiega
esclusivamente manodopera ebraica. Il primo, esemplare in tutti i suoi aspetti,
difetta nella sua capacit� di fornire impiego agli ebrei. Si pu� affermare con
certezza che tale impresa non adempirebbe alla sua funzione secondo il criterio
stabilito da Ben Gurion. Non v'� dubbio che egli avrebbe preferito una moshavah o
un'impresa industriale che desse occupazione solo a ebrei anche a dure condizioni,
come di fatto accadeva: il bracciante agricolo negli anni Trenta (il periodo in cui
furono pronunciate le parole di Ben Gurion che si riferivano agli insediamenti di
Magdiel e Ra'anana) si trovava in fondo alla scala dei salari. Lo sfruttamento -
nessuno pu� essere in disaccordo con questa parola riferita alla condizione del
bracciante -, per Ben Gurion, era meno vergognoso dell'impiego della manodopera
araba. In ultima analisi, lo sfruttamento riguardava solo il benessere del
lavoratore, coinvolgeva solo l'individuo ed era oggetto di trattativa. Il concetto
di sfruttamento mutava in relazione alle variabili condizioni economiche, mentre
l'assunzione di arabi costituiva una minaccia per il sionismo.
Si � cos� giunti a trattare uno dei punti chiave per la comprensione del socialismo
costruttivo. Dal punto di vista di Ben Gurion e dell'�lite laburista, tutti gli
interessi di classe, sia quelli dei capitalisti, sia, in egual misura, quelli dei
lavoratori, erano ristretti, egoistici e determinavano divisioni. La differenza
era, secondo Ben Gurion, funzionale: �Anche il lavoratore ha interessi�, scrisse.
�Anch'egli possiede bisogni di classe e una concezione di classe. La differenza
essenziale fra il lavoratore e il capitalista... consiste nel fatto che gli
interessi di classe del lavoratore coincidono con i generali interessi nazionali e
le sue esigenze storiche corrispondono ai bisogni del sionismo in fieri, mentre gli
interessi di classe del capitalista sono in contrasto con i generali interessi
nazionali e i suoi obiettivi sono incompatibili con i bisogni del sionismo� (172).
Dal momento che era sua intenzione controllare la societ� e non cambiarla, Ben
Gurion ripet� costantemente questo argomento utilizzando le medesime parole, pur
con variazioni di enfasi dovute alla necessit� di sottolineare il ruolo speciale
dei lavoratori nella realizzazione del sionismo senza estraniare la borghesia
produttiva che forniva posti di lavoro e investimenti (173). La sua ultima
affermazione su tale questione fu una frase classica del socialismo nazionalista,
che portava la data del 1927: �Il concetto di classe operaia ebraica � identico al
concetto di sovranit� politica sostenuto dal sionismo politico� (174).
Ben Gurion sosteneva che al fine di controllare la societ� fosse necessario
identificarsi con gli obiettivi nazionali del proprio periodo. Egli riteneva che
l'egoismo economico della classe media costituisse la ragione principale del
fallimento storico della borghesia.

�Questa intima esitazione fra i suoi interessi di classe e i suoi interessi


nazionali ha reso il borghese ebreo di Eretz-Yisra'el incapace di realizzare il
sionismo. In effetti, la borghesia ha squalificato se stessa.
Nessuna classe � in grado di guidare un popolo, assumere il controllo politico o
ottenere persino un'egemonia culturale, se non � vista agire come una guida per la
nazione e se non favorisce, nelle sue attivit� di classe sociale, gli interessi di
tutto il popolo. Se non ha a cuore gli interessi della nazione e non possiede un
senso di destino nazionale, una classe non pu� unire e imporre la sua autorit�
sociale e spirituale alle altre classi del popolo... Presso gli altri popoli, le
classi dominanti hanno fatto sempre strada e sono state strumenti di progresso. Nel
loro momento di grandezza, ricorsero allo sfruttamento e fecero i loro affari, ma
costruirono Stati e arricchirono l'economia e la cultura nazionale (175).
Ben Gurion sapeva che al fine di �agire come guida per la nazione� e �imporre la
propria autorit� sulle altre classi, la classe dei lavoratori salariati organizzati
avrebbe dovuto creare intorno a s� il consenso pi� vasto possibile. Era anche
consapevole che si poteva creare tale consenso non sulla base di un radicale
cambiamento sociale, ma solo sulla base comune all'intero Yishuv: la lotta per
l'indipendenza nazionale e per uno Stato ebraico. Ben Gurion e i suoi amici della
dirigenza, in particolare Katznelson, compirono dunque un tremendo sforzo per
formare un sistema concettuale che, da un lato, avrebbe mobilitato i lavoratori
salariati e cresciuto un'�lite pionieristica al servizio della nazione e,
dall'altro lato, non avrebbe provocato l'opposizione della classe media
capitalistica. Venne dunque creata una struttura intellettuale che preservava i
concetti fondamentali di mobilitazione del periodo - il socialismo, la classe
operaia - alterando allo stesso tempo il loro significato. Il socialismo, secondo
Ahdut ha-'Avodah e il Mapai, era un socialismo di unit� nazionale che offriva alla
classe dei salariati benefici psicologici in cambio della rinuncia a cambiamenti
strutturali nella societ�. La classe media, da parte sua, riconosceva il tremendo
contributo fornito dalla classe dei lavoratori salariati organizzati, provava
avversione per il socialismo persino nella sua forma nazionale, ma era consapevole
che la parte nazionale di questo socialismo nazionalista era di gran lunga pi�
significativa della parte propriamente socialista. I leader della borghesia,
Weizmann, Ussishkin, Ruppin e Moshe Glickson, il direttore del quotidiano liberale
�ha-Aretz�, non nutrirono mai alcun dubbio su questa forma di socialismo. Essi
sostennero la dirigenza del movimento e la considerarono giustamente un tesoro
nazionale. Compresero il vero significato della definizione di socialismo fornita
da Ben Gurion: �Il nostro movimento si � sempre retto sull'idea socialista che il
partito dei lavoratori, diversamente dai partiti delle altre classi sociali, non �
solo una formazione politica interessata esclusivamente ai problemi della sua
classe, ma � un partito nazionale responsabile del futuro dell'intero popolo, e non
di un settore, bens� del nucleo della futura nazione� (176).
Se si accoglie questa definizione di classe, tutte le contraddizioni e i contrasti
esistenti fra nazionalismo e socialismo, fra nazione e classe, scompaiono in modo
definitivo. Ovviamente tale soluzione pu� essere raggiunta esclusivamente se il
concetto di classe � spogliato del significato che esso assume persino nelle
interpretazioni socialiste pi� moderate. Solamente i socialisti nazionalisti erano
in grado di immaginare un tale sistema concettuale nel quale l'idea di classe
sociale � dissociata non solo dalla lotta di classe, ma anche dal desiderio di
ottenere una societ� senza classi attraverso mezzi pacifici e mediante una
decisione della maggioranza. Il socialismo democratico europeo aveva infatti
rinunciato alla lotta di classe nel periodo precedente la fondazione di Ahdut
ha-'Avodah, ma non abbandon� mai la speranza di determinare un cambiamento
strutturale nella societ� capitalistica. La lotta di classe era considerata uno
strumento che apparteneva al periodo pre-democratico e pot� essere abbandonata
quando il proletariato si appropri� di un altro strumento: la democrazia politica.
Una rinuncia dei mezzi non signific� mai, tuttavia, l'abbandono dell'obiettivo
finale che rimase identico: trasformare la societ� capitalistica, mutare
drasticamente il sistema della propriet� e, quando fosse giunto il momento, creare
una societ� senza classi. Tutti questi obiettivi normativi del socialismo
democratico erano scomparsi dall'ideologia di Ahdut ha-'Avodah e del Mapai, e la
terminologia adottata rifletteva questo sviluppo. "Proletariato" e "borghesia",
termini che suggeriscono un conflitto, vennero sostituiti con "lavoratore" e
"proprietario". I lavoratori e i proprietari erano in grado di convivere
all'interno dell'ordine esistente molto pi� facilmente della borghesia e del
proletariato. Dalla fine del diciannovesimo secolo fu questo il sentiero che
imbocc� in generale il socialismo nazionalista.
In tale situazione fu in effetti possibile parlare di un'identit� fra gli interessi
dei lavoratori salariati e gli interessi nazionali. Dopo che il movimento ebbe
abbandonato la lotta contro il capitalismo e si fu accontentato del controllo della
societ� quale essa era su una base di collaborazione e di divisione di compiti con
la borghesia, non vi fu pi� contraddizione fra l'�interesse di classe� e
l'interesse nazionale. La contraddizione scomparve poich� il movimento laburista
aveva rinunciato a tutti gli interessi particolaristici di classe e si era invece
assunto il compito della suprema missione nazionale di edificazione dello Stato. I
dirigenti di Ahdut ha-'Avodah e del Mapai avevano in questo caso ragione: la
borghesia non rinunciava ai suoi interessi di classe e quindi, per quanto la
riguardava, permanevano le solite contraddizioni fra interessi nazionali e
interessi di classe.
Da quel momento era inevitabile che, con il consenso di tutte le altre classi, il
movimento laburista assumesse la guida della societ�. Tutti i capitalisti, grandi e
piccoli, sapevano gi� negli anni Venti che non avevano nulla da temere
dall'Histadrut. Fu questo il segreto del predominio del movimento laburista: un
compromesso di reale importanza storica. Il movimento laburista rinunci� alla lotta
contro il capitalismo e l'esistente ordine sociale e si accontent� di avere la
direzione della lotta nazionale. In cambio, le classi medie e l'alta borghesia
rinunciarono alla lotta per n potere e diedero il loro assenso alla rivendicazione
della leadership da parte del movimento laburista.
La classe alto-borghese colta apprezz� anche la rivoluzione nazionale diretta
dall'Histadrut. Applaud� inoltre la rivoluzione personale �che si era verificata
fra i lavoratori del Paese� e che �comportava una fusione totale fra volont� e
intelligenza, creativit� e coscienza, il cui risultato fu la nascita della prima
cellula di Hevrat-'Ovdim [la Societ� dei lavoratori, una holding finanziaria e non
una comunit� di lavoratori], che sostenne l'economia nazionale e fu precorritrice
dell'entit� statale ebraica� (177). L'alta borghesia si rese conto infine che la
vantata �egemonia� politica e culturale del movimento era stata conseguita a costo
della resa sul fronte sociale.
Il movimento laburista acconsent� a limitare i suoi esperimenti e innovazioni
sociali a un singolo settore che godeva di grande prestigio, ma che non cont� mai,
da un punto di vista quantitativo, pi� di una piccola parte della popolazione. Il
socialismo accett� che in Palestina vi fosse �un socialismo produttivo�,
concentrato nella creazione di ricchezza, ma non nella sua equa distribuzione e nel
suo trasferimento, almeno parziale, dai �ricchi� ai �poveri�. Questa accettazione
dell'ordine capitalistico non possedeva solo un significato sociale ed economico,
ma anche un valore culturale di grande portata. In realt�, il movimento laburista
non riusc� mai a trasferire i suoi valori all'intera societ�; Tel-Aviv rimase in
gran parte al di fuori del suo controllo e, nella misura in cui il movimento impose
norme sociali, sub� la sotterranea influenza della borghesia.
Il movimento laburista svilupp� quindi simultaneamente due tipi di socialismo molto
diversi fra loro. Il socialismo costruttivo, che era un socialismo rivolto alle
masse, fu e rimase uno strumento utile alla costruzione nazionale. Come tale, esso
costitu� un fattore di consolidamento e, a lungo andare, dimostr� anche di essere
un fattore di conservazione. Parallelamente a ci�, il movimento incoraggi� e
sostenne i qibbutzim, modelli ideali di un sistema di vita egualitario. Il
socialismo del qibbutz aveva tuttavia un carattere elitario, i suoi benefici erano
accessibili solo a pochi e la sua influenza non ebbe mai effetto su pi� di una
esigua minoranza. Nell'insieme la popolazione continu� a condurre la sua esistenza
fuori della cornice del sistema dei valori dei qibbutzim o dei movimenti giovanili.
Questo fu il motivo principale per il quale il movimento fall� nel compito di
assimilare le masse di immigranti nei primi anni di esistenza dello Stato. Esso fu
in grado di amministrare le masse di immigranti, ma risult� incapace di fungere per
loro da casa.

CAPITOLO 3.
Il socialismo al servizio della nazione: Berl Katznelson e il socialismo
�costruttivo�.

LEGGENDA E REALTA'.

Berl Katznelson occupa un posto unico, non solo nella storia e nella storiografia
del movimento laburista, ma anche nella memoria collettiva dell'�lite politica e
culturale israeliana. La sua morte relativamente precoce, avvenuta nel 1944 all'et�
di 57 anni, nel periodo in cui tutti i suoi amici della Seconda 'Aliah, da Ben
Gurion, Tabenkin e Ben Zvi fino a Eshkol, Remez e Sprinzak si stavano avvicinando
al culmine delle loro carriere, la sua fama come ideologo e educatore che non �si
sporcava le mani� con la politica quotidiana, le sue conferenze lunghe e
sentimentali chiamate �dibattiti�, colme di ricordi dei tempi andati,
contribuiscono a creare un'immagine nella quale realt� e immaginazione, verit� e
leggenda si sono mescolate confusamente per pi� di sessant'anni. Nella coscienza
collettiva della generazione che nacque in Eretz-Yisra'el, raggiunse la maturit�
negli anni Quaranta e all'inizio degli anni Cinquanta, e pass� alla leggenda,
Katznelson fu la personificazione dell'Yishuv pionieristico, della societ� pura ed
eroica, frugale nei suoi costumi, travolta dalle ondate dell'immigrazione di massa
e dal processo di modernizzazione dei primi anni dello Stato. Questa generazione
desiderava ardentemente un'immagine che immortalasse la sua perduta innocenza e,
per molti aspetti, fungesse da alibi.
In anni recenti la pi� interessante espressione del culto di Berl Katznelson �
costituita dalla biografia di Anita Shapira (1). Pi� che un libro di storia, questa
biografia rappresenta un atto d'amore, e la risposta entusiasta dei lettori
riflette una nostalgia per un'et� dell'oro che � svanita per sempre. Per i figli e
i nipoti degli immigrati che giunsero nel Paese prima della seconda guerra
mondiale, diplomati nelle famose scuole superiori di Tel-Aviv, Gerusalemme e Haifa,
prodotti dei movimenti giovanili e dei qibbutzim, e in generale, i rampolli
dell'alta-media borghesia vicina al movimento laburista, Katznelson rappresent� una
parte inseparabile dei giorni svaniti della loro giovinezza, insieme con le dune di
sabbia di Tel-Aviv, i fuochi di bivacco che illuminavano le loro notti nei campeggi
estivi in Galilea, e il senso di fratellanza dei gruppi giovanili. Il fatto che
questa nostalgia abbia pi� a che fare con il mito che con la grigia realt� di quel
periodo fa poca differenza. E' necessario discutere del pensiero di Katznelson non
solo perch� egli rappresenta una figura chiave nella formazione dell'ideologia del
movimento laburista, ma anche perch� incarn� tutti i punti di forza e le debolezze
di quel movimento, tutte le tensioni, contraddizioni e ambiguit� presenti in esso
sin dall'inizio.
Il pensiero di Katznelson non si distingueva per la sua profondit� o originalit�.
Quest'uomo, che fu considerato il mentore spirituale della sua generazione e il suo
migliore ideologo, non ha lasciato dietro a s� un solo saggio sistematico. Nel
mondo socialista, questo costitu� un fenomeno senza precedenti. I suoi scritti
consistono di articoli di giornale, conferenze e �dibattiti�. L'intera sua opera,
di frequente ripetitiva, tratta di questioni quotidiane e rappresenta una risposta
alle immediate preoccupazioni del momento. Forse non ci si poteva aspettare di pi�
da un autodidatta di Bobruysk, nella Russia Bianca, ma tale aspetto della sua opera
merita di essere analizzato. Katznelson non era un leader politico, ma una sorta di
rabbino secolare la cui forza risiedeva in un contatto diretto con una setta di
credenti e non nella dirigenza di un movimento di massa. Katznelson non sentiva la
necessit� di dedicarsi a scritti teoretici. Dal suo punto di vista, le sue
conferenze erano deludenti. Israel Kolatt definisce il suo famoso discorso "In
preparazione dei giorni venturi", che venne pronunciato in occasione del settimo
congresso dell'Organizzazione dei lavoratori agricoli tenutosi in Giudea il 26
gennaio 1918, poco dopo la conquista britannica del Paese, �una conferenza
programmatica�. Shapira considera questo discorso come uno fra i pi� importanti di
Katznelson e, secondo Kolatt, una sorta di biglietto da visita della Seconda 'Aliah
e una dichiarazione dei suoi propositi sociali (2). Non � tuttavia possibile
sfuggire all'impressione che tale discorso, mescolando riferimenti agli antichi
sogni del popolo ebraico con una discussione sulle questioni quotidiane dei
lavoratori agricoli, sia stato, pi� che una seria relazione politica, un intervento
appassionato e amichevole, come richiedevano i partecipanti al congresso (3). Oggi
il discorso ha perduto molto del suo interesse, ma deve aver suscitato una forte
impressione sull'assemblea.
I due maggiori discorsi di Katznelson, che aprono il primo volume delle sue opere,
"In preparazione dei giorni venturi" e il suo lungo scritto "Ahdut ha-Avodah",
pronunciato circa un anno pi� tardi in occasione del congresso inaugurale del
partito il 24 febbraio 1919, sono esempi eminenti di sionismo interpretato in
chiave di socialismo nazionalista. L'appello ai sentimenti, alle emozioni, agli
istinti, alle forze vitali e all'esperienza esistenziale, l'affermazione della fede
come la principale se non la sola forza motrice dell'azione sociale organizzata, e
il riconoscimento della necessit� di fornire al nazionalismo un contenuto sociale
furono tutte forme tipiche del pensiero socialista nazionalista postmarxista e
antimarxista. Shapira ha rilevato l'affinit� di Katznelson con �il mondo di Georges
Sorel nel suo periodo sindacalista� (4), senza per� riuscire a valutare il
significato di questa relazione.
L'opera di Sorel, nei primi anni del secolo, rappresent� una sfida sia al marxismo
sia al razionalismo liberale. Sorel considerava il mito come la sola forza in grado
di spingere il popolo all'azione. Egli riteneva il mito �identico alle credenze di
un gruppo, e... l'espressione di queste credenze nel linguaggio di un movimento�.
Attraverso il mito era possibile fare appello all'animo e ai sentimenti di un
popolo. Questo approccio fortemente antirazionalistico derivava da Bergson e
Nietzsche, e si opponeva a tutte le forme di marxismo, inclusa la socialdemocrazia.
E' significativo che Sorel detestasse in particolare Jean Jaur�s e la
socialdemocrazia francese, e, negli anni subito precedenti alla prima guerra
mondiale, si sia alleato con i nazionalisti dell'Action fran�aise guidati da
Charles Maurras. La biografia di Shapira giunge alla conclusione che la concezione
generale di Katznelson delle forze che dirigono gli esseri umani era simile a
quella di Sorel. �E' possibile pensare, sulle prime�, scrisse Sorel, �che sarebbe
sufficiente affermare che noi siamo guidati dai nostri sentimenti, ma oggi tutti
convengono che l'essenza della vita emotiva � il movimento� (5). Questa idea era
comune al revisionismo antirazionalistico di Sorel, che era diretto contro il
marxismo, e agli intellettuali nazionalisti dell'Europa occidentale che si
ribellavano al positivismo e all'aridit� razionalistica che indeboliva a loro
avviso la forza vitale di una nazione (6).
Questi fattori erano presenti, in gradi diversi, anche nella ravvivata cultura
ebraica. Il movimento nazionale ebraico, come tutti gli altri movimenti nazionali,
assumeva le sue idee dalla rivoluzione culturale di quel periodo. Quando tale
rivoluzione culturale fu tradotta in termini politici, prese la forma di una
rivolta contro il razionalismo, l'edonismo e l'utilitarismo del socialismo e del
liberalismo. Si venne cos� formando una �ideologia della negazione�, spesso
distruttiva, e le sue conseguenze si protrassero per tutto il ventesimo secolo.
In una societ� in via di costruzione e incapace di tradurre i principi della
ribellione culturale in una politica di governo, questa ideologia fu incapace di
giungere a realizzazione, ma fu sufficiente a contribuire all'eliminazione
dell'eredit� marxista e all'inibizione delle caratteristiche universalistiche della
socialdemocrazia durante il periodo critico della costituzione delle fondamenta
dello Stato. Lo speciale carattere ebraico del socialismo di Eretz-Yisra'el fu
sufficiente a plasmarlo in una forma di socialismo nazionalista. Le tendenze
antintellettuali, vitalistiche e organicistiche che si trovano in Gordon e
Katznelson, la devozione al culto delle forze vitali, del �radicamento�
esistenziale in opposizione al distacco razionalistico, rappresentarono fattori
molto importanti nello sviluppo di questa ideologia.
Lo stesso Katznelson comprese lo status speciale che il suo discorso del 1918 aveva
acquisito fra i suoi contemporanei. In un altro discorso pronunciato in occasione
del decimo anniversario di Ahdut ha-'Avodah, egli ripet� la medesima formula, ma
aggiunse un'esortazione a preservare immutata l'eredit� della Seconda 'Aliah: �E
anche in preparazione dei giorni venturi, noi non dovremmo abbandonare gli
strumenti di lavoro e di riflessione che abbiamo forgiato, le risorse di forza che
abbiamo scoperto in noi stessi, ma, al contrario, conservarli e continuare su
questa strada� (7). Le posizioni ideologiche conservatrici dei dirigenti del
movimento, che avrebbero dimostrato in futuro di essere un ostacolo, erano gi�
state assunte alla fine degli anni Venti.
Persino nel periodo in cui la sua attivit� e influenza furono ai massimi livelli,
Katznelson non espresse ideali sostanzialmente diversi da quelli presentati nel suo
discorso pronunciato al settimo congresso dell'Organizzazione dei lavoratori
agricoli. Le conferenze che egli tenne nel 1928 ai membri del giovane movimento
Ahdut ha-'Avodah, che era stato fondato circa due anni prima, non mostrano alcuna
particolare ampiezza di vedute. L'argomento di tali conferenze era la storia del
movimento laburista in Eretz-Yisra'el dai primi anni della Seconda 'Aliah fino alla
fondazione di Ahdut ha-'Avodah (8). Sedici anni pi� tardi, nel maggio-giugno del
1944, Katznelson tenne nuovamente una serie di conferenze sul medesimo argomento al
Giovane guardiano del Mapai. Le note stenografate di tali conferenze sono state
incluse nel volume undicesimo dei suoi scritti e da allora hanno occupato un posto
d'onore nell'eredit� del movimento laburista e negli studi su Berl Katznelson. A
giudicare da queste note, non sembra che fosse avvenuto alcun reale sviluppo nel
suo pensiero. La prefazione alquanto metodologica e le valutazioni sul movimento
laburista internazionale sono assolutamente banali, mentre le conferenze consistono
quasi del tutto nell'esposizione dei suoi ricordi della Seconda 'Aliah (9). Shapira
ha scritto che i membri della Seconda 'Aliah erano innamorati degli esponenti della
loro stessa 'aliah. Dall'inizio dell'immigrazione in Eretz-Yisra'el non era mai
avvenuto che una parte del popolo nutrisse nei propri confronti un amore e una
dedizione cos� intensi. "Il miracolo della Seconda 'Aliah" fu il modesto titolo che
Katznelson diede al suo discorso pronunciato in occasione del venticinquesimo
anniversario della 'aliah nell'aprile del 1928. Nel suo cinquantesimo anniversario,
nel 1955, Ben Gurion dichiar� baldanzosamente che �in futuro�, l'anniversario della
Seconda 'Aliah sarebbe �stato una festa nazionale e una delle date pi� importanti
della nostra storia� (10). Ma se nel 1928-29 questo punto di vista era
comprensibile e per molti versi giustificato, nel 1955 costituiva gi� un segno di
manifesto conservatorismo.
Nella maggior parte delle pi� importanti conferenze di Katznelson, il lettore
trover� una combinazione di formule semplicistiche e lampi di acume penetrante.
Queste conferenze, quando non erano di natura polemica, come quelle, ad esempio,
della fine del 1939, nelle quali vennero rivolte critiche al movimento
qibbutzistico di ha-Shomer ha-Tza'ir che si mostrava riluttante a formare una
unione con il Qibbutz ha-Me'uhad del Mapai (11), erano una sorta di dibattito.
Questi �dibattiti� con gli attivisti dell'Histadrut o con i dirigenti dei movimenti
giovanili non offrivano uno scenario che contribuisse particolarmente al pensiero
teoretico, ma in questo ambiente Katznelson trovava occasione di esercitare il suo
talento pi� che nel partito e nelle istituzioni dell'Histadrut, ove emergeva
essenzialmente il suo lato polemico. La ben nota conferenza intitolata "In favore
della perplessit� e contro l'insabbiamento", che egli tenne ai primi di agosto del
1940 ai dirigenti della Giovane 'Aliah, � considerata uno dei suoi scritti di
maggior effetto (12). Fu precisamente nell'ultimo periodo della sua vita, quando
decise di contrastare l'influenza del comunismo, che Katznelson riusc� ad andare
oltre le polemiche politiche e di partito che avevano costituito il suo abituale
interesse durante tutta la sua carriera. Solo quando comprese che il senso di
sicurezza che un tempo aveva posseduto insieme ai suoi amici era passato ora ai
suoi rivali, quando cap� che la bilancia pendeva in favore di ha-Shomer ha-Tza'ir e
che ha-Qibbutz ha-Me'uhad era sul punto di liberarsi dal controllo del Mapai,
Katznelson inizi� a tessere le lodi del dubbio. L'oggetto della sua perplessit� era
rappresentato dal socialismo, e il senso di certezza che egli desiderava indebolire
era la fede acritica nutrita dai giovani nei confronti dell'Unione Sovietica.
Quando si accorse che la sua tendenza era in una posizione difensiva, Katznelson
inizi� a incoraggiare il dubbio, e a fare appello a un pensiero indipendente
rivolto all'abbandono delle formule accettate e a guardare agli eventi storici con
occhi nuovi. Egli si lament� della �distorsione e pazzia del nazionalismo dei
nostri giorni�; a causa della sua forte opposizione alle interpretazioni marxiste
accettate, comprese che il fascismo non era un fenomeno �conservatore� o
�reazionario�, ma una �forza rivoluzionaria distruttiva�. Ma Katznelson incoraggi�
soprattutto la perplessit� come difesa contro il comunismo: �Una generazione come
questa, che vede la distorsione delle motivazioni di classe e percepisce che cosa
rimane dell'idea di classe quando essa � al potere negando tutte le sue promesse e
deridendo tutti i suoi valori... perch� una tale generazione non dovrebbe essere
perplessa?� (13) Al contrario, egli sentiva che il socialismo esistenziale di
Eretz-Yisra'el era pi� valido che mai. Afferm� che mentre la barbarie imperava
nell'Unione Sovietica con furore omicida, la giovent� ebraica, dal momento in cui
aveva messo piede in Eretz-Yisra'el, �respirava un'atmosfera di idealismo
socialista che non era un'adesione meramente formale, ma una reale questione di
vita� (14).
In generale, sembra che il mondo intellettuale odi Katznelson non si estendesse al
di l� dei limiti raggiunti nella prima fase (15). Nel 1937 incontr� Rudolf
Hilferding, che era fuggito dalla Germania nazista e si trovava in Svizzera. Sapeva
che Hilferding era �uno dei grandi socialisti europei�, ma nel resoconto di questo
incontro nulla suggeriva che Katznelson fosse a conoscenza della sua opera. E'
improbabile che nessun leader del mondo socialista europeo avesse letto "Das Finanz
Capital" di Hilferding e fosse consapevole dell'importanza di tale opera nel
pensiero socialista. Questo difficile libro, opera del pi� eminente economista
marxista dai tempi di Marx stesso, fu pubblicato a Vienna nel 1910 e due anni pi�
tardi fu tradotto in russo, la lingua di Katznelson. Lenin si ispir� a esso
allorch� scrisse "L'imperialismo fase suprema del capitalismo", che apparve nel
1916, mentre nell'Europa occidentale Jean Jaur�s tesse le lodi del libro del
dottore ebreo viennese nel parlamento francese.
Gli scritti di Katznelson non solo rivelano la mancanza di profondit� analitica del
suo pensiero, ma riflettono anche la superficialit� intellettuale della vita
politica in Eretz-Yisra'el, il suo provincialismo e conservatorismo. Il livello
intellettuale del movimento laburista non divenne mai molto elevato e la sua
ideologia nazionalista incoraggi� l'isolamento quale strumento di unit� tribale.
�La gente della mia generazione che venne per prima in questo Paese dovette
resistere all'assimilazione liberale e socialista�, afferm� Katznelson nell'estate
del 1940 rivolgendosi ai dirigenti della Giovane 'Aliah ed esortandoli a combattere
contro �l'assimilazione comunista� e �l'assimilazione fascista e nazista� (17). Era
questa la logica del nazionalismo moderno e il sionismo non fu il primo movimento
nazionale a intraprendere tale cammino. Tutti i movimenti nazionali del
diciannovesimo e ventesimo secolo cercarono l'autonomia culturale e tennero in gran
conto le glorie del loro particolare passato e delle opere nazionali. Lo straniero
non era solo �altro�, ma per definizione ostile. Gordon, alla pari di Katznelson,
nutriva diffidenza nei confronti del mondo esterno e riteneva che le influenze
culturali straniere fossero dannose per la vita della nazione.
Un altro aspetto di questa forte diffidenza verso il mondo esterno era costituito
dalla sfiducia nei confronti di ogni sistema teoretico fisso. All'inizio degli anni
Quaranta, Katznelson ripropose gli argomenti che aveva utilizzato nel corso delle
lotte ideologiche della Seconda 'Aliah. Ancora una volta egli diresse il suo
spirito pungente contro �le futili discussioni� tanto odiate. La necessit� di
erigere delle mura protettive contro le influenze esterne era pi� forte che mai. In
occasione del quinto congresso dell'Histadrut, nell'aprile del 1942, al culmine
della controversia con la sinistra, Katznelson mise in guardia dal pericolo
�dell'influenza spirituale del mondo esterno� e parl� dell'alto prezzo che il
movimento aveva pagato �per la sua incapacit� di resistere alle idee dominanti�
(18). La libert� dall'ideologia fu sempre considerata una specie di garanzia di non
dipendenza dai sistemi universalistici di pensiero, che erano essenzialmente
stranieri. All'inizio degli anni Trenta, Katznelson affermava ancora che �noi siamo
fortunati a non essere legati a una tradizione teoretica che si interpone fra la
comprensione delle cose e le cose stesse�. Nel suo discorso dinanzi al Consiglio
del Mapai all'inizio del 1931, Katznelson dichiar� di considerare un grande
risultato che la fondazione del Mapai fosse avvenuta senza alcuna chiara base
ideologica: �Noi non abbiamo assolutamente bisogno di dispiacerci del fatto che,
ancora una volta, abbiamo iniziato con il fare piuttosto che con il prestare
ascolto� (19). (Questa affermazione fa riferimento al popolo di Israele che dinanzi
al monte Sinai disse: �Lo faremo e lo eseguiremo�, Esodo 24.7.) Il suo invito a una
chiarificazione teoretica da compiersi alla fine del processo unitario non altera
il fatto che in una questione di suprema importanza come la fondazione del Mapai,
Katznelson ritenne possibile limitarsi a una comune base esistenziale senza alcuna
infrastruttura teoretica. Anche in questa occasione egli condann� il dogmatismo dei
seguaci di Borochov, che, disse, �non avevano alcuna capacit� di pensiero�. Nel suo
discorso davanti al Consiglio della Giovent� socialista nel dicembre del 1927,
riusc� dunque a rifiutare l'eredit� di Borochov e a elogiarne nello stesso tempo la
personalit� (20). Da un punto di vista politico, invece, non v'era dubbio che fosse
significativa non la sua personalit�, bens� la sua eredit� ideologica.
Katznelson lod� sempre i membri della Seconda 'Aliah per aver rifiutato il
socialismo �per opposizione alle varie forme di socialismo ebraico che conducevano
all'assimilazione, all'antisionismo e a un perpetuo riadattamento al mondo
esterno�, mentre �avevano nei loro cuori un'esistenza e valori socialisti� (21). Il
termine �esistenza� rappresenta qui la parola chiave. I membri di Ahdut ha-'Avodah
ricorsero infatti a un argomento irrefutabile da contrapporre a coloro che
aderivano ad ha-Po'el ha-Tza'ir. Quando, negli anni Venti, i membri di ha-Po'el ha-
Tza'ir rifiutarono l'unione proposta dicendo: �Che cosa volete da noi? Noi non
siamo socialisti�, questo fattore di �esistenza� consent� ai dirigenti di Ahdut
ha-'Avodah di rispondere con assoluta sicurezza di s�: �Voi non siete n� migliori
n� peggiori di noi, e non siete neppure meno socialisti di noi� (22). Se il solo
criterio era esistenziale e non ideologico, era allora sufficiente una comune
partecipazione all'Histadrut o a un insediamento collettivo. Se l'azione ha sempre
preceduto il pensiero, cos� come �la forma di insediamento e l'istituzione del
qibbutz hanno preceduto la teoria dell'insediamento� (23), non v'era alcuna ragione
di una definizione teoretica o di un contenuto ideologico. Un esempio lampante di
questo punto di vista fu la posizione assunta da Katznelson quando venne fondato il
Mapai (24). Nessuno era pi� ostinatamente convinto di lui che nulla impedisse
l'unione con ha-Po'el ha-Tza'ir, sebbene tale partito continuasse a definirsi un
soggetto politico antisocialista. Il socialismo come sistema di valori universali
non possedeva per Katznelson alcun significato. I principi umanistici a cui era
fedele non erano propri solamente del socialismo, mentre i valori specificatamente
socialisti erano precisamente quelli che Katznelson rifiutava e Ben Gurion
disprezzava.
Questo modo di pensare perdur� nel corso degli anni Trenta: Katznelson espresse le
medesime posizioni alla fine del 1935, in un discorso pronunciato alla conferenza
inaugurale del gruppo giovanile sionista generale dell'Histadrut. Il tono paterno e
cordiale con il quale Katznelson si rivolse ai nuovi membri antisocialisti
dell'Histadrut � particolarmente evidente quando viene paragonato a uno dei suoi
usuali attacchi contro gli esponenti di sinistra di Po'ale-Tzion, sferrato poche
settimane dopo. In occasione del Consiglio dell'Histadrut, che si svolse il 9
febbraio 1936, Katznelson assal� i suoi avversari della sinistra accusandoli di
aver commesso ancora una volta ci� che considerava un peccato imperdonabile: invece
di concentrarsi sull'immigrazione e sulla creazione di una infrastruttura in grado
di assorbirla, la sinistra intendeva discutere la �questione del domani�, in altre
parole il rapporto con gli arabi (25). Se qualcuno nel 1936 pensava che �le
questioni pi� importanti� che l'Histadrut doveva affrontare non fossero limitate
alla creazione di un fondo per disoccupati, Katznelson non aveva assolutamente
nulla da dirgli. Allo stesso tempo, egli profuse affetto alla giovent� sionista
generale e comp� sforzi particolari per dimostrare, come aveva fatto in precedenza
con ha-Po'el ha-Tza'ir, che la �nostra visione� � anche in realt� la �vostra
visione�: �Fra noi, membri della Seconda 'Aliah, vi sono anche alcuni che non hanno
mai cessato di dichiarare di non essere socialisti. Questa affermazione non ha
impedito loro di lottare con tutte le forze per creare qui una vita di lavoro e una
societ� di nuovo tipo, e di essere tra i fondatori degli insediamenti collettivi e
del movimento laburista nel Paese�, Katznelson era convinto che gli esponenti del
sionismo generale, con il loro �sionismo puro e inalterato� possedessero quegli
stessi ideali di Gordon che il Mapai desiderava incarnare; essi non avrebbero
potuto in tal modo essere indifferenti �ai problemi sociali e alle questioni di
riforma sociale�. Non v'era dunque ragione che non si identificassero con una
concezione il cui principio fondamentale era: �Una classe non dovrebbe dominare
sulle altre, ma dovrebbe esistere un popolo che lavora, un popolo affrancato,
libero dalla dominazione di altre nazioni e dal dominio di classe� (26). Katznelson
afferm� inoltre che �lo scopo del socialismo � imporre l'autorit� della nazione su
aree sempre pi� vaste della vita della comunit�, e non solamente svolgere una
funzione mediatrice per raggiungere un compromesso fra le classi, ma anche imporre
a esse la volont� popolare fino al punto della loro eliminazione� (27). Non era
stato forse Gordon che �aveva visto la redenzione dell'uomo e la riforma della
societ� nel nazionalismo stesso?� (28) E' difficile sostenere che questo sistema di
pensiero, anche se viene attribuita la dovuta importanza all'eliminazione delle
classi, riflettesse sempre il punto di vista socialdemocratico.
In innumerevoli occasioni Katznelson sottoline� l'unicit� del movimento laburista
di Eretz-Yisra'el e l'originalit� delle soluzioni da esso offerte. Egli considerava
sempre le speciali creazioni del laburismo eretz-israeliano (l'insediamento
collettivo e l'Histadrut) come il coronamento di tutta l'impresa sionista. Queste
soluzioni, disse, non furono sviluppate per mezzo della comprensione intellettuale,
ma costituirono le risposte a necessit� immediate: l'isolamento e l'alienazione che
rendevano difficile ai membri della Seconda 'Aliah la permanenza nel Paese spinsero
alla creazione degli insediamenti cooperativi e all'aiuto reciproco. Tali conquiste
del movimento derivavano da un bisogno esistenziale e non da una decisione
ideologica. Analogamente, il qibbutz era la risposta alla disoccupazione e
all'intenso desiderio nutrito dai pionieri di mettere radici nel Paese (29).
E' necessario porre in particolare risalto questo punto. I fondatori non celarono i
fini del sionismo, e, per la stima che nutrivano nei loro confronti, non tentarono
di presentare i membri della Seconda 'Aliah come sionisti che cercavano di porre le
basi dell'utopia socialista. �Io non voglio che vi siano fraintendimenti riguardo
alla Seconda 'Aliah. Voi, come tutti, probabilmente immaginate che i loro esponenti
possedessero una nozione chiara e precostituita di ci� che dovevano fare, o una
ideologia convenuta e gi� definita�, afferm� Katznelson nel 1944 rivolgendosi al
Giovane guardiano del Mapai in una serie di conferenze che possono essere
considerate una sorta di testamento ideologico (30). Egli dichiar� che
l'insediamento comunitario non era il risultato di una decisione cosciente.
Nell'atmosfera di quel periodo venivano senza dubbio coltivati sogni di fondare una
comune, di una vita condivisa e di eguaglianza, ma i fondatori di Zichron-Ya'akov e
di Ri'shon le-Tzion (insediamenti agricoli privati) possedevano idee simili. Il
primo insediamento agricolo che inizi� a essere diretto secondo principi
comunitari, il �collettivo di Sejera�, venne costituito �non perch� il sogno dei
suoi fondatori fosse di creare un insediamento comunitario. Essi erano mossi da
intenzioni politiche. La loro idea era "fare la guardia". L'allevamento e
l'agricoltura erano solamente attivit� secondarie rispetto al compito di fare la
guardia. E loro sogno era creare una forza ebraica che avrebbe cambiato il regime
del Paese e avrebbe posto fine alla dipendenza dagli arabi�. La motivazione
originaria, secondo Katznelson, era �l'idea della sovranit� politica ebraica� (31).
Katznelson chiar� che i primi qibbutzim vennero fondati non per realizzare l'utopia
socialista, ma per porre le basi della conquista dell'indipendenza nazionale. Essi
rappresentarono una soluzione improvvisata ai problemi dei difficili rapporti che
intercorrevano fra i proprietari delle fattorie ebraiche e i membri della Seconda
'Aliah. �Le persone che fondarono Umm Juni [che divenne in seguito Degania, la
prima qevutzah] non intendevano essere dei coloni. In realt� [Umm Juni] costitu�
una rivolta contro il regime dei funzionari. La proposta dei lavoratori [della
fattoria di] Kinneret, che chiedevano il permesso di esercitare la loro attivit� in
una parte della propriet� presso Umm Juni, pose le basi dell'insediamento
collettivo. Era questa una soluzione pratica all'amara disputa sorta fra i
lavoratori e l'amministratore della propriet� di Kinneret� (32). Su questo punto,
Ben Gurion fu inequivocabile quanto Katznelson: la sua descrizione della nascita
dell'insediamento collettivo presso Sejera e Umm Juni e della creazione di ha-
Shomer conferma interamente il resoconto di Katznelson. Ben Gurion cos� concluse:
�Solo attraverso la ricerca di una soluzione che garantisse il lavoro ebraico, essi
giunsero a concepire l'idea dell'insediamento collettivo, vale a dire una
colonizzazione fondata su basi completamente diverse da quelle sperimentate nei
precedenti venticinque anni� (33).
Come Ben Gurion, Katznelson fu sempre orgoglioso delle originali soluzioni pratiche
che il socialismo di Eretz-Yisra'el fu capace di trovare e che egli consider� un
suo tratto peculiare. L'enfasi posta continuamente da Katznelson su tale unicit�
rafforz� la fiducia in s� del movimento laburista e spesso la fede nella sua
superiorit� rispetto agli altri movimenti laburisti (34). Questo fu un mezzo
straordinariamente efficace volto a evitare una dipendenza intellettuale dal mondo
esterno e a sottrarsi alle critiche dei socialisti ortodossi.
La determinazione con la quale i fondatori tennero il socialismo eretz-israeliano
al di fuori della sfera di influenza del movimento socialista mondiale fu
largamente dovuta alla loro paura delle implicazioni internazionaliste e delle
dottrine della lotta di classe del socialismo. Tale determinazione era altres�
dovuta alla necessit� di proteggersi dall'estrema diffidenza nutrita da tutti gli
esponenti del socialismo verso quei partiti socialisti che si occupavano
indebitamente di religione, cultura, storia, origine etniche, ed erano
eccessivamente presi da loro stessi. Il movimento laburista di Palestina non ebbe
cos� nulla da dire quando scoppi� la guerra civile in Spagna: esso nutriva un
interesse molto scarso nei confronti degli argomenti che non lo riguardavano
direttamente. Il socialismo e tutti gli altri valori universali erano al servizio
della nazione. Nessuno impersonava questa concezione pi� di Katznelson e Ben
Gurion, due dirigenti che si completavano a vicenda e si dividevano il lavoro.
Sarebbe sbagliato, tuttavia, supporre che uno fosse l'uomo dei sogni, degli ideali
e dei principi, e l'altro il leader politico che siglava i difficili compromessi.
Le cose non stavano in questo modo. Il maestro, l'educatore, il predicatore di
principi morali era anche un accorto politico. Come al tocco di una bacchetta
magica, il santo con un'anima angosciata (secondo la biografia di Shapira) poteva
spogliarsi della sua immagine di profeta torturato e trasformarsi in un'attivista
politico avveduto che conosceva tutti i trucchi del mestiere, vendicativo e capace
di combattere per il potere. Le educate maniere di Katznelson lasciavano
immediatamente il posto a furibondi e spietati attacchi contro i suoi avversari
(35).
Secondo gli attuali criteri di giudizio, egli non svolse un ruolo eminente
nell'affermazione dei valori democratici all'interno del partito, ma se il giudizio
viene formulato in base ai criteri riconosciuti in Ahdut ha-'Avodah, il direttore
di �Davar� rimase fedele al suo compito. Persino Shapira ammette che egli non fu
generoso con i gruppi di minoranza presenti all'interno dell'Histadrut. Katznelson
richiese e ottenne un controllo assoluto di �Davar�, che fond� nel giugno del 1925
dopo un lungo periodo di lotte interne di potere (36). L'appoggio di Ben Gurion fu
a tal proposito decisivo. Katznelson e Ben Gurion furono fianco a fianco durante le
due grandi crisi interne degli anni Venti: l'annientamento di Gdud ha-'Avodah (Il
Reggimento laburista), argomento che sar� affrontato nel prossimo capitolo, e lo
scandalo di corruzione che esplose all'interno dell'Histadrut (il caso dei
�pagamenti anticipati� che viene trattato nel capitolo 6). Katznelson non utilizz�
il suo controllo sul giornale per trasformarlo in un aperto forum di opinione, una
piattaforma per la libert� di espressione in cui le debolezze del movimento
potevano essere dibattute con coraggio e con candore. In generale, il giornale era
precluso alle voci dell'opposizione. I pretesti addotti da Katznelson erano
ipocriti e farisaici, ma i suoi avversari erano impotenti. �Davar� non commemor�
neppure il quinto anniversario della fondazione di Gdud ha-'Avodah. Persino Shapira
concorda che, se si considera che ogni assemblea dei lavoratori durante il fine
settimana veniva riportata nel giornale, il silenzio di �Davar� sul quinto
anniversario di Gdud ha-'Avodah fu significativo (37).
Questo stato di cose merita particolare attenzione. Katznelson escluse le opinioni
dei rivali dalle colonne del suo giornale, e anche i membri di ha-Po'el ha-Tza'ir
che non sostenevano le posizioni di Ahdut ha-'Avodah preferivano utilizzare il loro
quotidiano e non dover discutere con il direttore di �Davar�. L'esclusione da parte
di �Davar� di coloro che non concordavano con le posizioni del partito di
riferimento del giornale non derivava da un gretto desiderio di rendere il
quotidiano propriet� di Ahdut ha-'Avodah. Katznelson era convinto che le sue
posizioni e quelle del suo partito corrispondessero alla volont� oggettiva di tutti
i lavoratori e fossero al servizio dei loro interessi e di quelli del sionismo. Per
Katznelson �Davar� era un'arma di guerra. Era �il suo� giornale e la sua arma (38),
ed era inconcepibile metterlo a disposizione di un avversario. Egli neg� a Gdut
ha-'Avodah la possibilit� di esprimersi nelle pagine del suo giornale,
considerandola una fonte di �ribellione e sabotaggio contro l'Histadrut� (39).
Detestava gli esponenti di sinistra di Po'ale-Tzion e si lamentava della libert� di
espressione garantita ai membri del Partito comunista al secondo congresso
dell'Histadrut. Non gradiva il dibattito democratico cos� come era praticato
nell'Europa occidentale. Avrebbe preferito negare all'estrema sinistra il diritto
di partecipare al dibattito comune e intendeva restringere la libert� di
discussione all'interno dell'Histadrut per legge, costringendo i membri alle
dimissioni dall'organizzazione �per diffamazione, in Eretz-Yisra'el o in qualunque
altro luogo, contro l'Histadrut e le sue istituzioni�. Questo reato comprendeva ad
esempio la critica rivolta dall'estrema sinistra al rifiuto dell'Histadrut di
includere i lavoratori arabi tra le sue file. Katznelson sosteneva che l'Histadrut
non avrebbe dovuto tollerare la presenza di coloro che la accusavano di sciovinismo
o, secondo l'espressione da lui usata, causavano ostilit� fra i lavoratori ebrei e
quelli arabi (40). Lo slogan �libert� di dibattito e unit� di azione� era dunque
una finzione: l'Histadrut era uno strumento utile all'edificazione della nazione e
chiunque non gradiva il modo con cui funzionava doveva essere messo al bando. I
rappresentanti del movimento pacifista Brit-Shalom furono trattati allo stesso modo
nel dibattito interno che segu� la prima rivolta araba del 1929 (41). La censura
era allora un normale strumento di lavoro per il direttore del giornale
dell'Histadrut.
Con la stessa fedelt� verso quello che credeva fossero le necessit� del movimento
con cui represse l'opinione della sinistra, Katznelson difese inoltre coloro che
erano coinvolti nei grandi scandali di corruzione degli anni Venti. La sua
eccessiva indulgenza verso coloro che depredarono i fondi pubblici in un periodo di
crisi economica, disoccupazione e fame, non era solamente dovuta ai sentimenti di
amicizia che nutriva nei confronti di Remez e degli altri membri della Seconda
'Aliah (42). Katznelson riteneva sconsigliabile rivelare la verit�, e sperava in
tal modo di proteggere il partito e l'Histadrut. Il comportamento dell'uomo che
Shapira descrive come il simbolo dell'integrit�, il politico che venne considerato
�un pilastro di moralit�, la vera anima del movimento� (43), non era migliore di
Ben Gurion, giacch� entrambi avevano le medesime motivazioni e la stessa
fondamentale visione delle cose. Come essi sapevano bene, il tranquillo
funzionamento dell'Histadrut aveva la precedenza sull'integrit� morale, la libert�
di espressione o la democrazia, spesso liquidata come democrazia �formale�, nella
scala nazionale dei valori. All'interno dell'Histadrut, Katznelson si oppose dunque
a ogni deviazione dalla linea ufficiale e col tempo, nonostante i suoi ripetuti
appelli a una attenta valutazione morale, divenne una forte figura conservatrice.
Analogamente, Katznelson si rifiut� sempre di riportare le amare lamentele dell'ala
sinistra dell'Histadrut riguardanti la dirigenza del movimento. Fu evasivo,
insultante, sprezzante, ma non affront� realmente la questione (44). A quegli
esponenti di sinistra di Po'ale-Tzion che nel 1934 nutrivano dubbi sul
licenziamento dei lavoratori arabi realizzato in base al principio del lavoro
ebraico, principio che era stato sacro sin dall'inizio della Seconda 'Aliah,
Katznelson rispose con la citazione di un versetto del poeta nazionale Hayym Nahman
Bialik: �Io aborrisco sia l'aggressivit� dei cani sia la timidezza dei conigli�,
interpretando la difficolt� ideologica della sinistra sionista come la �codardia e
l'impotenza dei conigli� da una parte, e il �parassitismo� dall'altra. Katznelson
disse che comprendeva e rispettava coloro che si astenevano dal compiere la 'aliah
per il timore di sottrarre il lavoro agli arabi. Secondo la sua concezione, non vi
era pi� grande �bassezza� che persistere in tale esitazione morale dopo essere
giunti in Eretz-Yisra'el sfruttando �la situazione che noi abbiamo creato� e
�traendo beneficio dalla conquista del lavoro che noi abbiamo conseguito�. Una
persona che non accettava il principio del lavoro ebraico condannava l'Yishuv a
essere �una popolazione di mercanti a buon prezzo, veri agenti immobiliari o
intermediari di rivoluzioni: � lo stesso� (45).
Katznelson soleva spesso prevaricare anzich� occuparsi dei problemi. Ad esempio, al
congresso del Mapai che si svolse a Rehovot nel 1938, spieg� il suo sostegno a Ben
Gurion nella questione di Gdud ha-'Avodah come dovuto �alla grande ingiustizia che
veniva compiuta nei confronti di Lavi e Tabenkin� (46). Meno di quattro anni dopo,
al congresso tenutosi nell'ottobre del 1942 a Kfar-Vitkin, il resoconto fatto da
Katznelson dei motivi del suo intervento nella questione di Gdud ha-'Avodah fu
tuttavia alquanto diverso. Era appena tornato dall'America, disse, e non aveva
preconcetti o idee dell'avvenimento. Propose allora di aiutare a esaminare il
problema, ma le sue offerte di collaborazione furono rifiutate (47).
In un'altra occasione, quando la dirigenza del movimento venne criticata,
Katznelson disse di non sapere quale fosse il gruppo dirigente oggetto di tali
amare lamentele. Al congresso di Kfar-Vitkin, in un momento di dissenso all'interno
del ramo del partito di Tel-Aviv, egli afferm� di non essere a conoscenza �di che
cosa essi stiano parlando e di che cosa stiano argomentando�. Immediatamente dopo
dichiar� tuttavia che �ci� che sta accadendo a Tel-Aviv non � frutto della politica
di fazione. E' al contrario frutto di un putsch, un rifiuto di obbedire al partito
e alle sue istituzioni�. Invitato a intervenire nella disputa, Katznelson ammise di
essere tutt'altro che �un automatico apologeta dell'apparato�, e si scagli�
violentemente contro �quelle scellerate alleanze strette fra il settore agricolo
pionieristico e i lavoratori salariati� (48). All'improvviso, la celebrata
collaborazione fra i membri dei qibbutzim e i lavoratori delle citt�, che era stata
l'orgoglio dell'Histadrut e uno dei suoi principali vanti quanto a unicit� e
originalit�, era divenuta un imperdonabile peccato.
Queste parole erano tuttavia ben pi� che meri artifici teorici. In questo caso, lo
scoppio d'ira di Katznelson esprimeva i suoi autentici sentimenti. Fu precisamente
nella dura lotta politica che condusse alla scissione del Mapai nel 1944 (la lotta
pi� difficile tra quelle in cui i fondatori del movimento furono coinvolti dal loro
arrivo in Eretz-Yisra'el), che la concezione del movimento formulata da Katznelson
si rivel� nel modo pi� chiaro. �Il singolo lavoratore non ha stretto alcuna
alleanza con il pioniere!� tuon� Katznelson, agitato e spaventato dalla
collaborazione fra l'opposizione della sezione di Tel-Aviv del Mapai e i
rappresentanti di ha-Qibbutz ha-Me'uhad.

�Ci� che state facendo non eleva il singolo lavoratore allo status di autentico
collaboratore nell'impresa pionieristica, ma pone tale impresa nelle mani di coloro
che si sono astenuti dal pionierismo. Il pionierismo non conta nulla nella vita dei
membri delle leghe e delle fazioni; non dona loro una nuova vita etica o una
diversa vita culturale, ma conduce il pioniere, fino ad allora libero e
indipendente nella sua propria sfera, in basso, al livello di una mero ingranaggio
all'interno della 'macchina' politica, ignorando come essa proceda e funzioni�
(49).

�Le mani di coloro che si sono astenuti dal pionierismo�, ricordiamo, appartengono
non ai funzionari locali del partito, a cui Katznelson si riferiva in generale con
rispetto finch� servivano il partito e non passavano all'opposizione, ma ai
lavoratori edili e portuali che patirono la fame durante la depressione economica
della fine degli anni Trenta. Katznelson, come tutti i dirigenti del movimento, non
si dimostrava troppo solidale nei confronti dei semplici e ribelli lavoratori di
Tel-Aviv. Il gruppo di opposizione della sezione di Tel-Aviv che, alla fine degli
anni Trenta, costituiva la maggioranza, era guidata da Dov Ben Yeruham, un vero
leader dei lavoratori. Egli era considerato irresponsabile, volgare, incline alla
demagogia, e i suoi membri, terribile a dirsi, parlavano ancora, di quando in
quando, in yiddish! Si sarebbe potuto immaginare nulla di pi� rozzo ? (50) Queste
erano le persone che avevano costruito Tel-Aviv con il sudore della loro fronte, ma
per Katznelson erano solamente lavoratori e non l'avanguardia della colonizzazione
sionista.
In un momento di verit�, il basso status dei lavoratori urbani si rivel� quindi
all'improvviso agli occhi del movimento laburista. Questo fatto fondamentale
risult� centrale per la societ� israeliana nel corso della seconda met� del secolo.
Dal punto di vista ideologico, il movimento laburista non era pronto ad affrontare
i problemi di una normale societ�; era in grado di colonizzare aree disabitate del
Paese, o aree che erano state svuotate dei loro abitanti, ma era incapace di
plasmare un differente tipo di societ�. Il suo mentore spirituale non si
interessava ai lavoratori salariati delle citt�, e di fatto ai lavoratori in
generale: li considerava soltanto quali ausiliari dell'avanguardia dei coloni
sionisti. Analogamente, Katznelson mancava di perspicacia anche in un'altra
questione di importanza essenziale: il problema arabo. Da un lato, egli defin� il
sionismo un processo di colonizzazione e non un movimento colonialista, che non
aveva alcun bisogno di rendere conto delle sue azioni; dall'altro lato addusse a
giustificazione dell'opposizione degli arabi al sionismo la stratificazione della
loro societ� e il ruolo svolto dagli effendi (51).
Allo stesso tempo Katznelson non accettava il mito della conquista del Paese
attraverso spargimenti di sangue (52) e nei �disordini� del 1929, l'usuale
eufemismo ebraico per indicare la rivolta araba, egli condann� lo scrittore e poeta
Aaron Reuveni per i suoi riferimenti insultanti al popolo arabo contenuti nella
poesia "La guerra di Gerusalemme, poesia di vittoria". Il poeta David Shimoni
(Shimonovitz), nativo, come Katznelson, della citt� di Bobruysk, intervenne in
difesa dei suoi colleghi e Katznelson in una lettera privata rimprover� l'amico di
giovent� per aver lodato una poesia dal duro tono nazionalistico che attribuiva una
colpa collettiva a tutti gli arabi e incitava alla vendetta (53). Da un punto di
vista politico non v'era tuttavia dubbio che Katznelson, relativamente
disinteressato al problema arabo (54), fosse pi� vicino alle posizioni di Tabenkin,
il quale non riconosceva affatto l'esistenza del movimento nazionale arabo,
piuttosto che a quelle di Ben Gurion. Quest'ultimo, che diversamente da Katznelson
era ben consapevole della questione araba, adott� a quel tempo una posizione
tipicamente pragmatica. �Il problema se un movimento nazionale arabo esista o no�,
disse, �� una mera questione terminologica. Ci� che ci riguarda � che il movimento
attragga le masse. Noi non lo consideriamo un movimento di rinnovamento e il suo
valore morale � dubbio, ma dal punto di vista politico � indubbiamente un movimento
nazionale� (55).

LA NAZIONE AL DI SOPRA DI TUTTO.

La concezione del primato della nazione era fondamentale nell'ideologia del


movimento laburista. Aaron David Gordon diede al nazionalismo ebraico integrale le
sue basi teoretiche, e la liquidazione del partito Po'ale-Tzion segn� la fine del
tentativo di trovare un equilibrio fra i valori nazionali e quelli universali.
Katznelson accett� i concetti fondamentali di Gordon, ma per creare
l'infrastruttura pratica e intellettuale del movimento laburista and� al di l� di
essi. Mentre Gordon rifiutava il socialismo e lo combatt� aspramente, Katznelson
accett� una versione edulcorata del socialismo, ma la subordin� ai fini nazionali.
Secondo la sua prospettiva, il socialismo era un mito in grado di mobilitare le
masse. Anzich� chiedersi come socialismo e nazionalismo potessero essere combinati
(qualcosa che da un punto di vista teoretico era difficile da immaginare e da un
punto di vista pratico fu causa di numerose rotture e crisi nel movimento
socialista nel corso della met� del secolo che precedette la seconda guerra
mondiale), la dirigenza della Seconda 'Aliah trov� una soluzione ideale: porre i
valori universali del socialismo al servizio dei valori particolaristici del
nazionalismo. In base a una logica identica e per gli stessi motivi, l'individuo
era subordinato alla nazione. Su un piano pratico, all'individuo era richiesto di
accettare l'autorit� delle organizzazioni: l'Histadrut, il partito o le istituzioni
del movimento di insediamento. Anche i qibbutzim e i moshavim, come singole unit�
di insediamento, dovevano accettare l'autorit� della collettivit� rappresentata
dall'Histadrut.
In questo modo, ogni individuo e gruppo sociale era direttamente o indirettamente
arruolato al servizio della nazione. Si � visto in precedenza che in Gordon la
collettivit� assumeva un'importanza maggiore dell'individualit�. Egli riteneva che
l'individuo costituisse una componente organica della nazione, dalla quale derivava
la sua vera esistenza. Questa fu sempre la concezione del nazionalismo integrale.
Tale principio venne immediatamente tradotto in termini pratici. �Noi crediamo che
l'edificazione del Paese avverr� attraverso l'autorit� della societ� esercitata
sull'individuo e non mediante qualche strumento anarchico�, afferm� Eliahu Golomb
rivolgendosi ai membri di Gdud ha-'Avodah nel giugno del 1921 (56). Golomb
considerava l'autorit� della societ� sull'individuo l'essenza del socialismo. Anche
i fondatori adottarono tale principio allorch� abbandonarono l'idea di costruire la
Palestina ebraica come una societ� egualitaria.
Analogamente, l'Histadrut non venne considerata come un fine in s�: essa era
solamente uno strumento per la conquista del Paese e l'edificazione della nazione.
La medesima prospettiva venne applicata anche al qibbutz. Al Consiglio di Ahdut
ha-'Avodah del 25 febbraio 1927, Katznelson spieg� il motivo per il quale si era
opposto a Gdud ha-Avodah e defin� il compito che, a suo giudizio, il qibbutz doveva
assolvere: �L'ideologia dello Gdud, che considerava il qibbutz il suo scopo
principale e subordinava l'agricoltura e la politica ai suoi interessi, era
un'ideologia negativa e pericolosa. Ma io guardo con favore al qibbutz quale
strumento dell'Histadrut� (57). La discussione verteva sull'organizzazione, di
Qibbutz En-Harod come nucleo di Qibbutz Artzi, un gruppo di qibbutzim sparsi su
tutto il territorio nazionale che costituivano l'organizzazione dalla quale sorse
ha-Qibbutz ha-Me'uhad. Anche Tabenkin, il capo di ha-Qibbutz ha-Me'uhad,
considerava il qibbutz principalmente uno strumento per la conquista del Paese.
�Qual � l'idea del qibbutz?� chiese. �E' quella di partecipare a un rapido sviluppo
del Paese attraverso una comune e mediante l'elevazione di ciascuno di noi grazie
al lavoro, nell'attesa che giunga una numerosa 'aliah. Ci� che esiste oggi deve
servire come base per ci� che esister� domani� (58).
I fondatori attribuivano grande importanza al perfetto funzionamento delle
istituzioni che avevano fondato, e non avevano intenzione di tollerare nessuna
tendenza verso un'amministrazione autonoma. Questa fu la ragione principale della
soppressione di Gdud ha-'Avodah. Analogamente, ai singoli qibbutzim non era
permessa l'amministrazione autonoma in alcun settore a esclusione
dell'organizzazione del lavoro interno. Il qibbutz non godeva del diritto di
colonizzare il Paese; non era libero di vendere ci� che produceva, di ottenere
approvvigionamenti o attrezzature, n� di ricevere prestiti. L'Histadrut ricorse a
tutti i mezzi possibili per impedire ai qibbutzim di sviluppare un rapporto
indipendente con l'Organizzazione sionista. L'Histadrut era un sistema
onnicomprensivo, poich� ci� era essenziale alla sua capacit� di realizzare la sua
missione nazionale. �Il nostro movimento � un movimento di edificazione dello
Stato�, dichiar� Katznelson. �La nostra lotta condotta all'interno del sionismo era
diretta contro l'anarchia, l'arbitrio, la mancanza di leggi e il capriccio, cos�
come lo � tuttora. Tutti noi capivamo che non avremmo potuto costruire una societ�
sulla base di una illimitata libert�. Sapevamo di avere bisogno di leggi e vincoli,
e per molti anni abbiamo chiesto anche ai qibbutzim di osservarli� (59). Tali
richieste non erano in effetti dirette contro le tendenze anarchiche: esse
esistevano a malapena e nessuno chiedeva una libert� illimitata. Sebbene Eliezer
Yaffe, uno degli ideatori del moshav e tra i fondatori di Nahalall richiedesse un
livello appena superiore di libert�, tutto il movimento era straordinariamente
disciplinato e conformista. Allorch� sorsero forze centrifughe al suo interno, la
dirigenza del movimento le condann� a una amara fine. L'unit� del movimento fu
considerata un requisito decisivo e indispensabile per la realizzazione degli
obiettivi nazionali.
Katznelson rifiutava essenzialmente la concezione della societ� come un insieme di
individui. Tale concetto individualistico era comune al liberalismo e al
socialismo, e costituiva uno dei principali tratti caratteristici dell'eredit� del
diciottesimo secolo. A causa di questa comune concezione secondo la quale
l'individuo rappresentava la misura della societ�, uomini come Bernstein e Jaur�s
consideravano il socialismo democratico crede del liberalismo. Questo approccio
universalistico, razionalistico e individualistico era tuttavia estraneo ai
rivoluzionari nazionali. Katznelson dedic� molto tempo ed energie alla riflessione
sul posto occupato dall'individuo nella societ�, specialmente nella societ�
pionieristica. Tale questione lo preoccupava in modo particolare a causa
dell'opposizione, esistente soprattutto fra i membri dei moshavim, nei confronti di
Nir, una societ� per azioni controllata dall'Histadrut, alla quale i fondatori
intendevano cedere la propriet� di tutte le fattorie collettive e semi-collettive
(vedi capitolo 4). La proposta della dirigenza rendeva il singolo colono
prigioniero dell'organizzazione. Yaffe condusse una battaglia contro questa
manifestazione delle tendenze centralizzatrici dell'Histadrut. Katznelson,
discutendo con Yaffe in occasione del congresso agricolo svoltosi nel febbraio del
1926, espresse all'opposizione le convinzioni della dirigenza: �Il nostro movimento
intende creare una nuova societ�, che riconosca la libert� dell'individuo, ma un
individualismo esagerato, che considera il singolo come il suo fine e scopo, non �
adatto al nostro movimento n� � appropriato alla nostra cultura e alle nostre
esigenze� (60). Ovviamente, una tale posizione era estranea al pensiero socialista.
Per tutte le forme di socialismo a eccezione del socialismo nazionalista,
l'individuo era invece �il fine e lo scopo�, e un tale individualismo non era
ritenuto esagerato. Il marxismo di Marx e dei suoi immediati successori non rifiut�
mai questo principio, che non venne mai realizzato in Unione Sovietica, cos� come
il marxismo in generale non fu mai esportato al di fuori di essa. Questa fu una
delle principali fonti di conflitto su cui il movimento socialista si spacc�.
Per i socialisti nazionalisti, l'individualismo rappresentava al contrario il
pericolo pi� grande. Secondo la loro concezione, esso comprometteva l'unit� e la
forza della comunit� nazionale, e v'era la volont� di tenere assolutamente a freno
le tendenze individualistiche. Come tutti gli ideologi del nuovo nazionalismo,
Katznelson identificava l'individualismo con la degenerazione: �In Europa, nei
periodi nei quali i regimi giungevano alla loro fine, si assisteva a una fuga dalla
societ�, un fenomeno di byronismo e nietzschianismo�. Questo fenomeno, secondo
Katznelson, non accadeva nelle societ� che lottavano per la loro esistenza. Per i
nazionalisti invece, tutte le societ�, persino quelle pi� salde, come la Germania o
la Francia, lottavano sempre per la loro esistenza. Tali societ� avevano bisogno di
un ethos eroico che ponesse l'individuo al servizio della collettivit�. �Quando non
v'era posto per l'eroismo e il carattere�, continu� Katznelson, �nascevano intensi
desideri, una ideologia di individualismo e separazione dalla societ�, e forme di
romanticismo (che, per inciso, non generava n� eroi, n� uomini d'azione).� Questa
premessa conduce alla conclusione a cui pervenne Katznelson: il sionismo era
alquanto lontano dal romanticismo. �Il sionismo � un movimento sociale. Esso ha
dato origine al movimento "Halutz" [pioniere], a eroi quali Trumpeldor, prodotti
non di un estetismo individualistico, ma di un severo ideale sociale del dovere�
(61). Katznelson riprendeva cos� un concetto presente in tutte le maggiori lingue
d'Europa nelle quali avevano scritto gli ideologi del nuovo nazionalismo.
Su questo punto, come su ogni argomento veramente importante (a eccezione
dell'indipendenza del sistema educativo dei lavoratori) vigeva il pieno accordo fra
Katznelson e Ben Gurion. �Qui non c'� posto per gli interessi dell'individuo. Sono
gli interessi della maggioranza che occupano il primo posto�, dichiar� Ben Gurion
alla riunione del Comitato esecutivo di Ahdut ha-'Avodah nell'ottobre del 1921
(62). Egli fece tale affermazione a proposito del dibattito riguardante la natura
di Ahdut ha-'Avodah. Immediatamente dopo la fondazione del partito e
dell'Histadrut, Ben Gurion volle trasformare Ahdut ha-'Avodah in un esercito dei
lavoratori, in una comunit� al servizio e a capo di una sacra missione. Nel 1926,
al tempo del grande dibattito riguardante il Nir, Ben Gurion si trov� ancora una
volta dalla stessa parte di Katznelson. �Con l'uso della parola sacro�, disse, �noi
esprimiamo il nostro profondo attaccamento spirituale alla cosa a noi pi� cara, e
vi sono molte cose care al movimento laburista: la sua unit�, l'unit�
dell'Histadrut, � particolarmente cara al movimento� (63) Nello stesso tempo, venne
stabilito il principio della supremazia della comunit�, dell'organizzazione e della
nazione rispetto all'individuo. Nacque inoltre il principio politico secondo il
quale chiunque ponesse in discussione questa idea condannava se stesso alla morte
politica, alla disoccupazione e, per evitare la fame, era costretto a lasciare il
Paese.
I fondatori furono rivoluzionari nazionalisti e non socialisti riformatori. Essi
ebbero la consapevolezza di essere stati scelti dalla storia al fine di assolvere
un compito storico. Ben Gurion dichiar�: �Noi abbiamo consapevolmente e
volontariamente assunto su di noi questo fardello: la missione di riscattare il
popolo e di condurre a termine la rivoluzione laburista in questo Paese� (64).
Tutte le altre considerazioni erano necessariamente subordinate a tale missione,
che Ben Gurion defin� sacra. E' significativo che Katznelson e Ben Gurion
utilizzassero una terminologia religiosa o quasi religiosa per indicare il riscatto
nazionale piuttosto che parlare della trasformazione della societ�. In Katznelson
si rileva una sorta di puritanesimo ebraico che si esprimeva altres� nella
posizione assunta nei confronti della propriet� privata. Le sue idee
sull'eguaglianza, la ricchezza nazionale o la propriet� privata dipendevano dalle
circostanze e potevano cambiare con il mutare della situazione, ma il suo senso di
sacralit� della missione nazionale era immutabile.
�L'Histadrut rappresenta un distaccamento della forza nazionale e il nucleo della
sovranit� ebraica�, dichiar� Katznelson (65). Questa definizione contribuisce a
spiegare il significato del concetto di �unit� dell'Histadrut� o di �unit� del
movimento laburista�. Con il termine unit�, i dirigenti del movimento intendevano
in realt� l'accettazione dell'autorit� dell'organizzazione. I membri dell'Histadrut
non erano obbligati a identificarsi con i suoi obiettivi, ma ad accogliere le
decisioni delle sue istituzioni e a non mettere mai in discussione il sistema, in
nessun caso. L'integrit� del sistema e la sua autorit� esclusiva costituivano il
segreto della sua forza e la base del potere della sua dirigenza. L'Histadrut non
si consider� mai come un organismo volontario fra gli altri, ma richiese per s� una
sorta di autorit� esclusiva generalmente accordata allo Stato. In assenza di
strumenti legali di coercizione, si ricorreva a pressioni sociali ed economiche.
Agli occhi dei fondatori, questa forma d'azione era perfettamente legittima, non
meno delle pene inflitte a coloro che violavano la legge. L'Histadrut divenne
dunque ben presto un centro di autorit� che a volte si esentava dalle restrizioni
legali e dalle regole di correttezza caratteristiche della societ� democratica; a
volte invece risultava pi� brutale di uno Stato basato sull'impero della legge.
Confidare nella forza era un fatto vitale, premurosamente celato dietro a formule
quali �pubblica responsabilit� e �volontaria autodisciplina�.
Fin da quando furono costituite Ahdut ha-'Avodah e l'Histadrut, i fondatori
cercarono instancabilmente di consolidare il loro potere. Le deviazioni ideologiche
che non si traducevano in azione politica erano considerate prive di reale
importanza: i dibattiti teorici, che in ogni caso erano pochi, non erano ritenuti
significativi. Al contrario, qualsiasi tentativo compiuto da un organismo
all'interno del partito e dell'Histadrut, o nella sfera politica ed economica, di
acquisire un qualsiasi grado d'indipendenza incontrava una dura reazione.
L'opposizione ideologica, come quella degli esponenti di sinistra di Po'ale-Tzion o
di ha-Shomer ha-Tza'ir, non preoccupava la dirigenza del movimento. Essa non aveva
difficolt� a mostrarsi tollerante nei riguardi delle differenze di opinione che
emergevano nei suoi congressi e nei suoi consigli. Allorch� invece nacquero
soggetti politici come Gdud ha-'Avodah, o quando apparvero all'interno del partito
organizzazioni di opposizione politica quale il gruppo Kaplanski-Kolton, o quando
ancora David Bloch, sindaco di Tel-Aviv dal 1925 al 1927, tent� di conservare un
grado d'indipendenza nelle attivit� del Fondo dei lavoratori di Eretz-Yisra'el, si
metteva in funzione il meccanismo di distruzione. Fra gli oppositori, alcuni erano
costretti alla fame.
Altri invece, come David Remez, che port� il Solel Boneh alla bancarotta,
minacciando in tal modo di minare le fondamenta dell'intera economia
dell'Histadrut, furono trattati con straordinaria indulgenza. Fu relegato in un
minuscolo ufficio nel seminterrato dell'edificio che ospitava il Comitato
esecutivo, solo per emergere pochi anni pi� tardi come successore di Ben Gurion
alla guida dell'Histadrut, posizione che conserv� per tredici anni. Analogamente,
nessuno fu danneggiato dal noto scandalo di corruzione scoppiato nei tardi anni
Venti (il caso dei pagamenti anticipati, in realt� doni elargiti con il denaro dei
fondi pubblici, che la dirigenza concesse a se stessa); i membri di Gdud ha-'Avodah
che rifiutarono di obbedire furono invece costretti alla resa. Nessun peccato era
imperdonabile, dal fallimento amministrativo alla corruzione personale; solamente
le minacce politiche e organizzative non venivano perdonate. Nacque in tal modo una
concezione della vita pubblica nella quale la fedelt� politica e la solidariet� di
gruppo, la "haverut" (fraternit�), erano le supreme norme di comportamento.
Katznelson non pens� mai che si potesse nutrire alcun dubbio sulla natura del
sionismo. �L'impresa sionista�, disse nel 1929 nel corso di una valutazione
generale dei primi dieci anni di Ahdut ha-'Avodah, �� un'impresa di conquista.�
Senza riprender fiato aggiunse: �Non � un caso se utilizzo termini militari quando
parlo di insediamento� (66). Tutte le altre considerazioni di natura sociale ed
economica erano subordinate a considerazioni nazionali: �Per noi, 'aliah
costituisce il supremo criterio, e ogni sistema economico verr� giudicato in base
alla sua capacit� di creare posti di lavoro� (67). Altrove egli scrisse: �Il
successo del movimento di riscatto nazionale del nostro tempo dipende, forse in
modo definitivo e decisivo, da due fattori: le capacit� della nuova 'aliah e la
capacit� del Paese e della dirigenza nazionale di accoglierla� (68).
Come tutti i nazionalisti del suo tempo, Katznelson sapeva che �la volont�
nazionale che si manifesta nella vita, dal momento che � un fenomeno concreto, non
pu� mai essere neutrale e priva di consapevolezza sociale�. Tale convinzione
costituisce la chiave della concezione generale del movimento laburista. Come tutti
i movimenti nazionali che combattevano per l'indipendenza, e come tutti i partiti
nazionalisti che lottavano per conquistare il potere nei loro rispettivi Paesi, il
movimento nazionale ebraico aveva compreso la necessit� di una politica sociale
progressista. �Il nostro movimento nazionale � figlio della sua generazione e
riflette l'immagine dei suoi rappresentanti. Il desiderio del riscatto del popolo e
il desiderio della liberazione dei lavoratori non sono forse fusi in un singolo
ideale nel cuore dei pionieri?� Katznelson chiedeva anche �una societ� ebraica
costruita su fondamenta pi� sane, pi� libere e pi� feconde� (69). Queste
riflessioni tratte dal suo discorso "In preparazione dei giorni venturi" non
contengono nulla che un pensatore nazionalista del ventesimo secolo non avrebbe
sottoscritto. Al contrario, il riconoscimento che il nazionalismo non sarebbe mai
stato completo o integrale se non avesse avuto una coscienza sociale e non avesse
preso le difese del lavoratore contro il ricco, il forte e il famoso, era ormai
un'idea condivisa da tutti i movimenti nazionalisti europei.
Pur aderendo a questo principio, Katznelson attacc� aspramente tutti coloro che
ritenevano il capitale privato un pericolo per il movimento laburista. Egli
giudicava il valore del capitale privato in relazione al compito a esso assegnato
nell'opera di conquista del Paese. Se aiutava la colonizzazione e contribuiva a
creare posti di lavoro, il capitale privato rappresentava un elemento costruttivo
(70). Agli occhi di Katznelson il sionismo era anzitutto �un movimento di
insediamento� (71). Egli ripet� questa affermazione in diverse occasioni: �Come ho
detto, lo scopo del nostro movimento � rappresentato dall'insediamento�. Questo
obiettivo, disse, � �l'inizio e la fine dei nostri desideri� (72). A volte, e in
modo particolare nell'ultimo periodo della sua vita, Katznelson sembrava assalito
dai dubbi e rifuggiva dal principio secondo il quale il punto centrale del
movimento era totalmente riservato alle cooperative agricole. E' tuttavia
significativo che egli manifestasse queste sue riserve (o fu invece un
ripensamento?) soprattutto nel contesto della grande controversia con ha-Qibbutz
ha-Me'uhad e con ha-Shomer ha-Tza'ir. In quel periodo, Katznelson inizi�
improvvisamente ad accorgersi che la guida spirituale ed emotiva dei movimenti
giovanili stava gradualmente scivolando nelle mani dei dirigenti spirituali del
movimento qibbutzistico, �i rabbini laici�, categoria nella quale anch'egli poteva
essere annoverato. �Io provo ammirazione nei confronti del movimento
qibbutzistico�, scrisse, �e credo che esso abbia un compito storico, ma il
romanticismo di questo sistema di vita non pu� sostituire il romanticismo
dell'insediamento stesso in Eretz-Yisra'el� (73). Katznelson si rammaricava ora del
fallimento delle cooperative urbane e deplorava il fatto che il movimento non
avesse mai investito per la creazione di nuove forme di organizzazione sociale
nelle citt� neppure una minima parte delle energie e degli sforzi che erano stati
spesi per l'insediamento rurale comunitario (74).
Nel suo intervento al Consiglio di ha-Qibbutz ha-Me'uhad che si svolse a Na'an
nell'estate del 1939, Katznelson pose all'uditorio tre domande che lo tormentavano:
�Qual era la reale importanza del settore cooperativo nella vita di tutti i
lavoratori? Esiste una qualche probabilit� che esso possa raggiungere le grandi
masse e incidere su vaste aree di vita? Che cosa pensano a questo proposito i
lavoratori?� (75) Nel complesso, egli riteneva tuttavia la colonizzazione il punto
centrale del movimento e il coronamento dei suoi sforzi. Come disse alla fine della
sua vita, rivolgendosi al Giovane guardiano del Mapai all'inizio dell'estate del
1944, la storia della Seconda 'Aliah si sviluppava come una grandiosa epica che
raggiunse il suo culmine nell'insediamento agricolo collettivo. Katznelson defin�
il retaggio ideologico del Mapai, erede di Ahdut ha-'Avodah e di ha-Po'el ha-
Tza'ir, come �adatto alla razza dei pionieri� (76). Alla vigilia della scissione
del Mapai e al culmine della seconda guerra mondiale, il principale interesse di
Katznelson era ancora costituito dall'unit� del movimento qibbutzistico (77). Poco
prima della fondazione dello Stato e dell'inizio dell'immigrazione di massa,
l'ideologia dominante condann� dunque l'intero movimento all'impotenza nei
confronti della creazione di un nuovo ordine sociale al di fuori delle isole di
insediamento.

DAL SOCIALISMO �PRODUTTIVISTA� AL SOCIALISMO NAZIONALISTA.

L'espressione "socialismo costruttivo" venne coniata, come � stato gi� ricordato,


da Nachman Syrkin dopo la prima guerra mondiale, al Consiglio dell'Unione mondiale
di Po'ale-Tzion che si tenne a Stoccolma nell'estate e nell'autunno del 1919 (78).
L'ideologia della neonata Ahdut ha-'Avodah ricevette in tal modo la sanzione del
pi� stimato teorico socialista del mondo ebraico. Fino a quel momento, il pensiero
di Syrkin si era sviluppato parallelamente alle fluttuazioni dottrinali in
Palestina, senza che si possa affermare che esso costituisse una fonte diretta di
tali cambiamenti. Syrkin, che defin� gli sforzi intellettuali di Borochov �esercizi
di alta scuola� (79), ignor� deliberatamente i difficili problemi che avevano
preoccupato l'alto dirigente di Po'ale-Tzion, e cos� facendo contribu� a produrre
una forma di socialismo che divenne il braccio operativo del nazionalismo ebraico.
Questo � il vero significato dell'affermazione secondo la quale il socialismo del
movimento laburista era unico e originale. Katznelson espresse tale idea quando
scrisse: �Era possibile considerare il pensiero socialista europeo soltanto come
uno strumento, un metodo, ma non come un possesso� (80).
Gordon non era entusiasta di questa forma di socialismo eretz-israeliano. Al fine
di rassicurare Gordon, che si opponeva fermamente al socialismo, Katznelson e
Brenner precisarono: �Il tuo disaccordo con noi � solamente di natura
terminologica� (81). Al tempo dei preparativi in vista della fondazione
dell'Histadrut, Brenner pubblic� un breve e celebre articolo intitolato "A
proposito di questioni terminologiche", nel quale l'autore dichiar� �che se egli
[Gordon], che dedica la sua vita al lavoro manuale e scrive i suoi articoli "Per
impazienza" [il titolo di uno dei suoi articoli], non � un socialista, allora...
non v'� socialismo nel mondo� (82). Brenner non riusciva a capire bene come �un
uomo cos� estremo nella sua condanna di tutte le forme di parassitismo, che
desidera concedere il dovere e la benedizione del lavoro a tutti gli esseri umani,
che � impegnato a creare una cultura del lavoro, che invoca e lavora per il trionfo
di un naturale sentimento sociale nella vita della comunit�, e che preannunzia ed
esige una nazionalizzazione della terra e delle risorse� potesse rifiutare �di
chiamare tutto ci� con il nome di "socialismo", ma di definirlo invece con il
termine "nazionalismo"�. L'ostinazione mostrata da Gordon nel �ritenere questa
differenza terminologica di somma importanza� (83) andava al di l� della
comprensione di Brenner.
La differenza non era solamente di natura terminologica. Gordon era ben consapevole
della differenza esistente fra socialismo e nazionalismo, ed era forse il solo
fondatore attento alle definizioni concettuali. Dal punto di vista dei fondatori
dell'Histadrut e di Ahdut ha-'Avodah, la chiarezza concettuale, che Gordon si
sforzava cos� ostinatamente di conseguire, costituiva una difficolt� e un ostacolo
che doveva essere aggirato quando non poteva essere eliminato. Gordon comprese che
una sintesi fra socialismo e nazionalismo era irrealizzabile; era possibile solo
raggiungere un compromesso, che era precisamente ci� che egli rifiutava di fare. Al
contrario, l'intero approccio di Katznelson era basato sull'assunto secondo il
quale nella realt� della Palestina non solo le contraddizioni fra socialismo e
nazionalismo erano scomparse, ma si era formata una naturale identit� fra le due
concezioni, giacch� il socialismo costituiva una parte inseparabile dell'esperienza
nazionale e uno strumento operativo per il sionismo.
�Il sionismo socialista non � una meccanica combinazione dei due termini sionismo e
socialismo�, scrisse Katznelson. �Esso non rappresenta neppure un compromesso fra
questi due opposti principi. Chiunque abbia fatto propria tale concezione non ha
mai compreso l'essenza concettuale e spirituale del sionismo socialista, la sua
intima unit� (84). A suo giudizio, tale unit� risiedeva nella natura rivoluzionaria
del movimento che si esprimeva nella ribellione sia contro il socialismo classico
sia contro il sionismo classico. Egli non cess� mai di mettere aspramente in
ridicolo coloro che avevano �trovato soddisfazione nella dottrina di Erfurt� (nel
Programma di Erfurt del 1891 il Partito socialdemocratico tedesco aveva accolto le
tesi marxiste) o che avevano divorato voracemente la letteratura rivoluzionaria
russa. Katznelson credeva che, in antitesi con questi insegnamenti, il sionismo
socialista rappresentasse una autentica rivoluzione poich� i suoi fondatori si
erano ribellati all'esilio in tutte le sue manifestazioni e avevano anche compreso
che la Rivoluzione russa del 1917 e l'abolizione della Zona di residenza non
avrebbero salvato il popolo ebraico. Diversamente dal socialismo dell'esilio, il
sionismo socialista era consapevole che �la suprema questione era assicurare
l'esistenza delle masse ebraiche attraverso il lavoro� (85). Katznelson ripet�
questa formula in ogni occasione. �Io non tenter� di definire il sionismo e a
socialismo�, disse rivolgendosi agli istruttori dei nuovi immigrati nell'ottobre
del 1940. �Dir� una cosa sola: si tratta di una fusione organica e chimica e non di
una semplice mescolanza... Non � una mescolanza, e gli elementi non possono essere
separati semplicemente� (86). Sebbene tentasse di evitare qualsiasi definizione,
Katznelson doveva tuttavia fornire una risposta alle domande che poneva a se
stesso: �Perch� io sono socialista? O per quale motivo un giovane diviene
socialista? Forse perch� non pu� tollerare il fatto che a Londra un lavoratore non
riceve un giusto salario e il plusvalore del suo lavoro va nelle tasche del suo
datore di lavoro? Ai miei occhi, ci� sarebbe alquanto sorprendente. Cos� come un
lavoratore londinese non diviene socialista poich� gli ebrei sono stati espulsi
dalla Germania, anche noi in questo Paese non siamo diventati socialisti perch� un
lavoratore in America o in Inghilterra non ha ricevuto il suo salario� (87). Questo
era il sistema di pensiero di Berl Katznelson, che gli permetteva facilmente di
confondere le distinzioni fra principi universali e nazionali, ponendo in risalto
ora questo ora quel principio, e senza condurre l'argomento alla conclusione, ma
ritornando alle premesse iniziali. Ecco un altro esempio di questo modo di
procedere:

�Esiste una grande differenza fra le concezioni del socialismo possedute dai
diversi popoli, ma io penso che all'inizio non vi siano grandi differenze tra la
maggioranza degli uomini. Ritengo che Lenin e Kautsky, MacDonald e Trotsky abbiano
tutti abbracciato il socialismo per una sola ragione: il desiderio di correggere le
ingiustizie. Una persona religiosa sosterr� che il mondo sia immerso nel peccato, e
debba essere dunque redento. Un moralista affermer� che noi viviamo nella menzogna
e dobbiamo scoprire la verit�. Un altro dir� che v'� ingiustizia sociale o
oppressione e noi abbiamo dunque il dovere di combattere per la libert�,
l'eguaglianza e la verit�. Tutte queste posizioni costituiscono espressioni
differenti di ideali che si manifestano a noi ora in un modo ora in un altro. Io
non credo che vi sia un pensatore socialista che abbia posto una distinzione fra
verit� e libert�, o fra eguaglianza e libert�. In ogni caso, non mi viene in mente
alcun nome. Non mi riferisco a persone isolate al di fuori del movimento, che
nutrivano idee diverse. In generale, un uomo si unisce al movimento socialista
poich� ha delle idee sulla colpa e sull'ingiustizia e desidera correggere tutto ci�
che deve essere corretto� (88).

Katznelson aggiunse:

�Noi crediamo che la libert�, la giustizia e l'eguaglianza possano essere


conseguite nella vita degli uomini. Questi principi possono essere realizzati e noi
vogliamo realizzarli. Una verit� che non � una completa verit� � una menzogna; una
libert� che non � una assoluta libert� non � libert�.
Per me, questa concezione costituisce il punto di partenza del pensiero sionista...
Non pu� essere definito socialismo non soltanto un socialismo che accetta che un
solo bambino pianga, ma anche un socialismo che accetta che un solo popolo non sia
redento� (89).

Queste premesse condussero Katznelson al punto finale del suo discorso, che merita
di essere citato per esteso.

�A mio giudizio, l'idea sionista � inseparabile dal socialismo. Lo scopo del


socialismo non si limita al miglioramento della condizione dei lavoratori per mezzo
dell'azione dei sindacati. Noi disapproviamo quelle formazioni appartenenti al
movimento laburista in tutto il mondo che ignorano i problemi dell'India o la
questione dei neri d'America e cos� via, e sono esclusivamente interessate al
miglioramento della condizione dei lavoratori europei. Noi affermiamo che esse
adempiono a una funzione meramente sindacale e possiedono una visione ristretta
poich� hanno cessato di considerare il socialismo un ideale che esige la soluzione
dei problemi mondiali e pensano che il suo unico scopo sia proteggere i ristretti
interessi materiali della classe operaia. Perch� mai allora ci� che � vero nel caso
degli altri popoli non lo � pi� riguardo agli ebrei?� (90)

Tutte le contraddizioni interne, tutte le difficolt� logiche di cui questi testi


sono colmi, derivano da un solo problema: l'incapacit� di riconoscere la
contraddizione esistente fra nazionalismo e socialismo, e di qui l'impossibilit� di
trovare un punto di equilibrio in cui l'una non eclissi l'altra. Katznelson rifiut�
di riconoscere che il socialismo per sua natura � universale, mentre il
nazionalismo per sua stessa definizione � particolaristico. Egli voleva a tutti i
costi rivestire il sionismo di valori universali, e cercava di realizzare tale
obiettivo mediante il principio dell'eguaglianza di tutti i popoli. Qui Katznelson
si imbatt� in un'altra difficolt� che rifiut� di riconoscere: se non pu� essere
definito socialismo un socialismo che �accetta che un solo popolo non sia redento�,
in quali termini era possibile riferirsi alla questione araba? Sembrerebbe che per
Katznelson il principio di �un solo popolo irredento� si applicasse solamente agli
ebrei, e che per tale ragione il problema arabo non potesse essere n� nazionale n�
socialista. L'idea di un rapporto organico fra sionismo e socialismo produceva
necessariamente un tipo di socialismo nazionalista tagliato fuori dai principi
universali. Tale rapporto organico era tuttavia possibile solo a due condizioni:
era necessario accogliere il principio della supremazia del nazionalismo sul
socialismo e attribuire al socialismo quel nuovo significato che Katznelson
intendeva fornirgli: il cambiamento in una vita di lavoro in Eretz-Yisra'el.
Solamente in questo modo il socialismo si sarebbe liberato dalla condizione di
�schiavit� nella rivoluzione� (91) in cui, secondo Katznelson, tutte le variet� non
sioniste di socialismo ebraico erano immerse.
Come si � visto, i fondatori consideravano il lavoro ebraico una "conditio sine qua
non" del riscatto del loro popolo. Il lavoro ebraico non costituiva principalmente
una questione morale o economica e non era un problema esclusivamente sionista.
Esso rappresentava il fattore senza il quale nulla sarebbe stato possibile: la
�questione delle questioni, il principio dei principi� (92), la pietra angolare del
nazionalismo integrale eretz-israeliano. Il lavoro fisico costituiva un mezzo sia
per la conquista del Paese sia per la trasformazione di ogni ebreo, la suprema
espressione della rivoluzione morale e il requisito indispensabile della grande
rivoluzione nazionale. L'idea del lavoro ebraico permetteva che il principio del
primato e dell'esclusivit� della nazione fossero tradotti in termini pratici e
concreti. Chiunque esternasse un qualche dubbio sulle conseguenze dell'applicazione
di questo principio si spingeva oltre i limiti consentiti.
Katznelson espresse i suoi argomenti in termini molto simili a quelli utilizzati
dal pi� rappresentativo degli ideologi del socialismo nazionalista, Enrico
Corradini. Come tutti i socialisti nazionalisti, Katznelson intendeva sostenere la
causa dei �popoli oppressi�, e sosteneva che �la guerra del lavoro ebraico deve
essere condotta nell'interesse dei futuri immigranti, di quelle masse sradicate dal
lavoro e prive di ogni mezzo di sussistenza, al fine di garantire lavoro a un
popolo disoccupato. Chiunque ci nega il diritto di lavorare ci nega il diritto di
vivere, non solo come individui, ma anche come nazione� (93). �Il lavoro ebraico�,
concluse, �� una questione di vita per l'intero Yishuv. Senza il lavoro ebraico...
non vi pu� essere una patria ebraica� (94). Il principio del lavoro ebraico
costituiva dunque una realizzazione pratica del primato della nazione.
Su questo punto Katznelson lanci� la sua principale offensiva contro la sinistra,
contro tutti coloro che, in nome dell'eguaglianza e della solidariet� di classe
intesa nel suo significato usuale, negavano la validit� della lotta condotta dal
lavoratore ebreo per il lavoro ebraico. Questa eguaglianza di cui si parlava,
scrisse Katznelson, era falsa, poich� l'economia araba era preclusa al lavoratore
ebreo, cos� come il settore governativo dell'amministrazione mandataria, che aveva
fissato un salario con il quale un ebreo non era in grado di sopravvivere.
L'eguaglianza, scrisse, era solamente una frusta con cui sferzare il concetto di
lavoro ebraico (95). Katznelson comprese tuttavia che qui esisteva un problema,
poich� l'eguaglianza era un principio universale e non era possibile eludere tale
questione affermando che era necessario porre una distinzione fra eguaglianza reale
ed eguaglianza formale. Dopotutto, il compito del partito socialista consisteva nel
correggere l'ingiustizia, non di perpetuarla o di aggravarla. Katznelson si trov�
dunque in una posizione in cui fu costretto ad attaccare non solo �la falsa
eguaglianza�, ma anche il principio stesso di eguaglianza.
Egli si scagli� contro la �routine terminologica� e l'�approccio cosmopolita� che
ignorava la complessit� della condizione umana e si riferiva agli uomini o come
unit� autonome o come umanit� in generale. Katznelson credeva che tale concezione
fosse �eccessivamente semplicistica� e appartenesse all'Illuminismo e all'infanzia
del socialismo. Egli dichiar� che ignorare la storia rappresentava una pericolosa
tendenza.

�La realt� dei popoli, il destino dei popoli, le loro speciali circostanze
storiche, le loro particolari sofferenze e tribolazioni non esistono per questa
scuola di pensiero. Esistono invece l'essere umano, la razza umana e basta. Vi sono
una norma e una legge per tutti gli uomini: ogni questione viene risolta
automaticamente, e prima che il mondo abbia raggiunto l'eguaglianza di tutti gli
esseri umani in vita, i rappresentanti del cosmopolitismo la raggiungono nella loro
immaginazione. Essi cancellano tutti i particolari, livellano ogni cosa, e ignorano
le enormi complessit� della storia umana come se non esistessero� (96).

La posizione di Katznelson era condivisa da tutti i nazionalisti che si ribellavano


all'eredit� razionalistica e universalistica dell'Illuminismo. Le seguenti parole
potevano essere rivendicate da un qualsiasi socialista nazionalista europeo.

�Tale concezione � adatta in modo particolare ai membri di popoli umiliati che


desiderano fuggire dalla loro condizione di inferiorit� e liberarsi dal giogo della
loro specificit�, e a coloro che desiderano cercare un riscatto fuggendo dai loro
popoli. D'altra parte, questo disprezzo cosmopolita nei confronti delle realt�
nazionali � anche adatto, in altro modo, ai partiti socialisti dei popoli
dominanti. Invece di riconoscere la legittimit� delle rivendicazioni dei popoli
oppressi e di rinunciare ai benefici che persino il lavoratore gode appartenendo a
un popolo dominante, essi invitano i lavoratori dei popoli oppressi, in nome di
questo prezioso cosmopolitismo, a abbandonare le loro richieste, a rinunciare al
loro nazionalismo e a adottare la lingua e la cultura 'superiori'� (97).

Come Katznelson, difendendo la causa degli ebrei, li dipinse come un �popolo


oppresso�, allo stesso modo Corradini defin� l'Italia una nazione proletaria,
predic� l'amicizia fra la nazione e il proletariato e chiese che il nazionalismo
adottasse il socialismo. Analogamente, Katznelson defin� il popolo ebraico �un
popolo privo di lavoro�, e come Corradini scrisse che la condizione di nazione
proletaria dell'Italia giustificava le guerre di espansione condotte allo scopo di
concedere a questo Stato oppresso il suo posto al sole (98), cos�, agli occhi di
Katznelson, l'infima condizione degli ebrei giustificava la loro lotta per la
conquista del Paese, della libert� e dell'indipendenza. Allo stesso modo di
Katznelson, Corradini chiedeva solo che l'Italia avesse il diritto di nutrire i
suoi abitanti. Per quale motivo, mentre le nazioni ricche si estendevano sulla
faccia della terra, questo popolo proletario era confinato in aride colline ed era
costretto a fornire immigrati agli Stati Uniti? In nome di quale principio si aveva
il diritto di impedire che questa nazione di immigranti conquistasse la vicina
Libia per dar da mangiare ai suoi cittadini e impedire che essi fossero costretti
ad abbandonare la loro patria? Anche Katznelson ricorse a queste argomentazioni
quando disse: �Dovremmo chinare forse il nostro capo dinanzi a questo tipo di
eguaglianza? Noi abbiamo affermato che la vera eguaglianza significa che il popolo
ebraico possiede lo stesso diritto di nutrire e trovare posti di lavoro per i suoi
diciassette milioni di membri, esattamente come gli altri popoli� (99). Per
Katznelson nulla era pi� detestabile del �cosmopolitismo�. Tale concezione non solo
aveva diffuso la pericolosa illusione di eguaglianza fra gli uomini e si ostinava a
promuovere questa falsa e illusoria eguaglianza ignorando tutti i rapporti
gerarchici, ma �non voleva comprendere che nessun individuo era in grado di vivere
e lavorare al di fuori del suo popolo� (100). Qui Katznelson rifletteva la visione
del nazionalismo organico secondo la quale l'individuo � inseparabile dalla
comunit� nazionale. Al contrario, egli pose ripetutamente l'accento
sull'esclusivit� dell'appartenenza a una nazione. Katznelson credeva che la nazione
rappresentasse senza alcun dubbio il gruppo primario al quale una persona
apparteneva, e che tutte le affiliazioni sociali o di classe erano di secondaria
importanza o addirittura da considerarsi pericolose. Tale convinzione conduceva
alla conclusione che il cosmopolitismo, non comprendendo la centralit� della
nazione nell'esperienza umana, �non riusciva neanche a capire che l'eguaglianza fra
gli uomini � un concetto futile finch� non vi � eguaglianza fra le nazioni. Nessun
regime politico pu� agire con giustizia nei confronti di un individuo se non agisce
con giustizia nei confronti del popolo a cui quell'individuo appartiene� (101).
Sebbene tutti i socialisti nazionalisti avrebbero condiviso tale concezione, nessun
pensatore socialdemocratico l'avrebbe sottoscritta.
Katznelson espresse il principio del primato della nazione e il suo corollario, la
subordinazione del socialismo al nazionalismo, in diversi modi. In occasione del
decimo anniversario della fondazione di Ahdut ha-'Avodah, ad esempio, egli fece le
seguenti osservazioni:

�Il sionismo politico, inteso nel suo autentico significato, vale a dire la
raccolta degli esiliati, l'immigrazione popolare e la rinascita nazionale,
costituisce l'anima del nostro movimento. E' il tronco da cui sono spuntati tutti i
nostri sogni sull'uomo e sulla societ�; � la fonte di ogni nostra energia di
classe, di ogni nostra forza creativa. Senza questa fede sionista, noi non saremmo
stati capaci di creare il nostro socialismo ebraico, con tutte le ricchezze che
esso racchiude. Voi avete familiarit� con il socialismo ebraico dell'esilio.
Malgrado tutta la dedizione nei suoi confronti e nonostante il caldo temperamento
del nostro popolo, come � povero il suo contenuto, deboli le sue radici, rassegnata
la sua dirigenza! E' la nostra fede sionista ad averci donato la nostra vita e
creativit�, la nostra unit� e perseveranza, la nostra espansione verso l'esterno e
in profondit� (102).

I socialdemocratici avrebbero considerato ripugnante persino l'espressione


�socialismo ebraico�, ma essa conferiva credito all'idea �che il nostro movimento
gode del vantaggio di non conoscere alcuna contraddizione fra socialismo e
nazionalismo� (103).
L'eliminazione della contraddizione fra socialismo e nazionalismo diviene possibile
solo se si crede che �il socialismo sia la piena e completa espressione della
preminenza della nazione� (104). In realt�, tale contraddizione non era stata
cancellata semplicemente perch� era inestirpabile. La sua eliminazione era solo
un'illusione resa possibile da una duplice operazione: da un lato, v'era la
subordinazione del socialismo agli obiettivi nazionali, e dall'altro lato le
dottrine socialiste, che Katznelson defin� �una sfilza di dichiarazioni teoretiche
separate dalla realt� e utili solamente per condurre polemiche e filosofeggiare�,
vennero sostituite da un programma volto a soddisfare i �desideri sociali� del
lavoratore. Tali desideri avevano il merito di essere �concreti� e �derivavano dal
suo lavoro e dalla sua vita�. �La realizzazione di questi obiettivi�, scrisse
Katznelson, �� determinata dalle azioni stesse del lavoratore. Essa non � ipotetica
o astratta, ma � naturalmente e organicamente viva� (105).
Il disprezzo nei confronti della teoria e l'accento posto sull'azione, la
subordinazione degli interessi sociali agli obiettivi nazionali e il rifiuto dei
valori universali, definiti con il detestato termine di cosmopolitismo, erano
caratteristiche del socialismo eretz-israeliano. Katznelson chiam� la forma eretz-
israeliana di socialismo nazionalista �costruttivismo rivoluzionario�. Egli spieg�
che �ogni singolo popolo realizza la sua rivoluzione secondo la sua vita ed
esperienza� (106). Nella particolare situazione del popolo ebraico, �la rivoluzione
costruttiva� (107) assunse dunque la forma di una rivoluzione del lavoro.
Katznelson oppose al �socialismo cattedratico� il �nostro socialismo�, che era �un
socialismo del lavoro� (108).
Si � cos� giunti al punto cruciale dell'argomento di Katznelson: �Io ho parlato di
cooperativismo, non di socializzazione�, scrisse allorch� venne fondata la societ�
Nir, �poich� ciascuno attribuisce le sue personali idee al termine
"socializzazione"�. Egli si rivolgeva al �cooperativismo che avrebbe guidato il
nostro insediamento nel Paese� (109). In altre parole, Katznelson intendeva dire
che la socializzazione dei mezzi di produzione non costituiva un obiettivo del
movimento laburista. Il suo socialismo si concentrava sulla costruzione del settore
economico; Katznelson defin� tale concezione �socialismo produttivo� (110).
Tale aspetto rappresentava il cuore della questione. Nel corso dell'importante
conferenza che tenne al Consiglio della Giovent� socialista alla fine di dicembre
del 1927, Katznelson afferm�: �E' necessario compiere una distinzione fondamentale
fra un socialismo dei produttori e un socialismo dei consumatori, fra un socialismo
basato sulla produzione nazionale e un socialismo fondato sulla distribuzione dei
prodotti� (111). In un'altra occasione disse:

�Vi sono due tipi di socialismo: il socialismo dei consumatori e il socialismo dei
produttori. Il consumatore � soprattutto interessato alla consegna, una
ridistribuzione dei beni di consumo prodotti dalla comunit�. E' in questo modo che
il socialismo viene inteso da colui che non ha messo piede all'interno del processo
di produzione. Egli � attratto da un'equa distribuzione. La lunga strada che
conduce a tale distribuzione non lo interessa; � ignaro delle difficolt�, e
indirizza tutta la sua strategia sociale verso la creazione di un socialismo del
consumatore. Esiste tuttavia un socialismo produttivo, che vede nella produzione la
base della societ�, e comprende che non � possibile creare un nuovo ordine se la
produzione � insufficiente. Questo tipo di socialismo � pi� prudente e circospetto
e non punta a facili soluzioni. Esso � interessato soprattutto ai problemi del
settore produttivo e ai bisogni che assicurano la sua esistenza� (112).

E ancora:

�Molte delle debolezze del socialismo europeo sono dovute al fatto che, in
generale, esso non si � spinto sufficientemente al di l� del problema del
consumatore... Noi, in questo Paese, con le sue condizioni particolari, abbiamo
corretto tale errore poich� siamo giunti qui attraverso il nostro sionismo, non
come consumatori, ma come produttori. Il sionismo � interamente un movimento di
produttori�.

Concludendo questo passo con una affermazione chiave:

�Il sionismo, sin dall'inizio, ha determinato che il nostro socialismo fosse un


socialismo produttivo�.

Katznelson pass� immediatamente dalla sfera sociologica a quella politica e trasse


delle conclusioni pratiche. Egli afferm� che ogni tipo di socialismo improduttivo
avrebbe condotto, nel contesto ebraico, al frazionalismo. Era questo il caso del
socialismo di Borochov.

�Da lui � possibile apprendere che il punto di vista dell'intero movimento


laburista ebraico dell'esilio non era quello di un socialismo produttivo, ma di un
socialismo di ebrei indigenti e ribelli, che desideravano migliorare la loro sorte,
vale a dire un socialismo dei consumatori.
Il nostro socialismo di Eretz-Yisra'el era invece produttivo, e non sarebbe potuto
essere altrimenti. Qualsiasi tipo di socialismo sarebbe qui apparso ridicolo se non
si fosse basato sui produttori. Avrebbe inevitabilmente condotto al frazionalismo.
Le fazioni [l'ala sinistra marxista o comunista] non sono solamente un fatto
recente: anche vent'anni fa esistevano fenomeni simili, come ad esempio i
rostoviani� (113).
Nel corso degli anni Venti l'idea di un socialismo di unit� nazionale, o socialismo
�costruttivo�, acquis� dunque la sua forma definitiva. Esso esercit� un'influenza
decisiva sullo sviluppo del movimento laburista ed ebbe conseguenze sia teoriche
sia pratiche. Prima di esaminare tali conseguenze, � tuttavia opportuno soffermarsi
sull'affermazione di Katznelson, errata sin dall'inizio, secondo la quale un
socialismo di produzione rappresentava un'invenzione di Eretz-Yisra'el. Una
definizione di socialismo in termini di produzione piuttosto che di distribuzione
era gi� ben nota in Europa; derivava dalla revisione del marxismo compiuta
all'inizio di questo secolo ed era basata su due assunti: che non vi fosse alcuna
alternativa all'economia capitalistica e che la vera opposizione tra le forze
sociali non seguisse il tradizionale schema marxista della divisione di classe tra
proletariato e borghesia, bens� la divisione tra produttori e parassiti. Secondo
questa concezione, la classe produttrice era composta da tutti i settori che
prendevano parte al processo di produzione, dagli operai impiegati nella catena di
montaggio ai proprietari e agli azionisti di una fabbrica. Questa era anche la
natura della distinzione fra capitale produttivo e capitale parassitario. Il
capitale produttivo era il capitale investito in una impresa. Esso contribuiva ad
accrescere la ricchezza nazionale, creava lavoro ed era in competizione con le
industrie straniere. L'operaio produttivo aveva dunque interesse al successo della
fabbrica in cui lavorava, e si veniva cos� a creare una comunione di interessi fra
tutti gli elementi produttivi della societ�. La vera polarit� di classe non era
allora fra i possessori dei mezzi di produzione e coloro che erano privi di tali
mezzi, bens� fra produttori e parassiti. Tale visione costituiva il contributo
fornito dai sindacalisti rivoluzionari europei alla revisione del marxismo e al
distacco da esso.
Questa concezione di divisione sociale e del ruolo svolto dal capitale era in
contraddizione con la socialdemocrazia europea e si adattava bene alla concezione
della nazione quale obiettivo primario a cui essere fedeli. Se la posizione di un
individuo nell'ordine sociale non � determinata, come sostiene il socialismo
tradizionale, dal possesso dei mezzi di produzione, ma dal contributo che egli
fornisce per accrescere la ricchezza nazionale, allora l'appartenenza etnica,
nazionale e culturale diviene ancora una volta rilevante e di primaria importanza.
In questi termini avvenne l'incontro fra socialismo e nazionalismo e su queste basi
nacque una nuova sintesi. Anche coloro che realizzarono tale sintesi non videro le
contraddizioni esistenti fra socialismo e nazionalismo. Dal loro punto di vista,
essi avevano ragione. Non vi era in effetti contraddizione fra socialismo, nel
significato che essi fornivano a questo concetto, e nazionalismo.
Il pensiero di Katznelson si era sviluppato lungo le medesime tappe concettuali.
Giacch� egli aveva un sistema di riferimento composto da categorie nazionaliste e
sosteneva che il compito del sistema produttivo fosse di servire lo sforzo
nazionale, non vi era nel suo pensiero una distinzione ben chiara fra capitalismo e
socialismo o fra proletariato e borghesia. Nel corso della sua controversia con gli
esponenti di sinistra di Po'ale-Tzion che si svolse nel 1928, Katznelson si mostr�
inflessibile nel rifiutare di essere legato a definizioni teoretiche o di
�contrapporre formulazioni� (114). La realt�, disse, � molteplice e complessa, e il
futuro � incerto. Katznelson era consapevole del fatto che il movimento laburista
non aveva reso Eretz-Yisra'el una societ� socialista: �Tutte le grandi opere che
abbiamo realizzato, le cooperative, le imprese e le banche dei lavoratori, non sono
socialismo, ma costituiscono sacche di socialismo�. Egli afferm� che esse
rappresentavano le fondamenta di un nuovo regime in un periodo di oscurit� e di
�lotta prolungata� (115). Credeva inoltre che categorie quali capitalismo e
socialismo, borghesi e lavoratori, dovessero essere giudicate in base al loro
contributo all'interesse nazionale. Il socialismo produttivo possedeva �un'etica
speciale, connessa con una corretta posizione nei confronti del lavoro... La
posizione del socialismo di consumo � dispendiosa e non obbedisce alle leggi
dell'economia. Il socialismo produttivo � al contrario parsimonioso e si preoccupa
dei beni collettivi e di quelli nazionali� (116).
Il socialismo costruttivo, i cui sostenitori ritenevano di aver assunto una
responsabilit� nei confronti dell'intera economia nazionale, era dunque un naturale
alleato di tutti gli elementi produttivi della societ�. Agli occhi di Katznelson,
socialista non era colui che aderiva all'ideologia socialista o propugnava
l'eguaglianza o la socializzazione dei mezzi di produzione. Un autentico socialista
era colui che lavorava per l'immigrazione e l'insediamento: �Quando Weizmann o
Ussishkin comprano appezzamenti di terreno nel Paese e vi fondano insediamenti
agricoli, essi prendono parte alla missione storica in cui � impegnata la nazione
ebraica alla ricerca di posti di lavoro, e partecipano alla missione del lavoratore
ebreo e delle masse ebraiche che immigrano in Eretz-Yisra'el�. La conclusione di
Katznelson non � priva di ironia e originalit�: �Nel contribuire allo sviluppo
dell'agricoltura ebraica essi si dimostrarono pi� socialisti di un partito che
professava un ultra-socialismo, ma non comprendevano di dover assolvere all'obbligo
di aiutare il lavoratore a consolidare la sua posizione, a conquistare un posto di
lavoro e a costituire un'economia attiva� (117). In una simile situazione, era
assurdo pensare di cambiare la struttura sociale o di realizzare la socializzazione
dei mezzi di produzione. Anche questo approccio funzionale era dettato dalla
posizione assunta da Katznelson nei confronti del capitale privato e della
collaborazione fra le classi.
La preferenza di Katznelson andava naturalmente sempre al capitale pubblico. Per
lui, tuttavia, la questione saliente non consisteva nella natura del possesso del
capitale, ma nello scopo per cui veniva utilizzato. Il capitale privato, se
investito per la colonizzazione, era dunque altrettanto �positivo� del capitale
pubblico (118). Katznelson si vantava addirittura del fatto che il settore
economico laburista avesse gi� raggiunto lo stadio nel quale il capitale privato
veniva investito in tale settore per ottenere profitti (119). Inoltre, nel suo
discorso "In preparazione dei giorni venturi", il suo unico motivo di
insoddisfazione nei confronti del capitale privato fu che il settore privato
tardava a utilizzare le innovazioni e a finanziare la ricerca poich� diffidava
degli investimenti che non recavano un profitto immediato. Egli aveva un approccio
puramente utilitaristico nei confronti del capitale privato (120). A suo giudizio,
il capitale rappresentava uno strumento utile al conseguimento degli obiettivi
nazionali, e la sua posizione nei riguardi della propriet� era assolutamente
puritana e dunque totalmente estranea a un atteggiamento socialista. �E' cresciuto
fra di noi�, scrisse Katznelson, �un tipo d'uomo che considera il capitale non un
mezzo grazie al quale godere di una 'vita facile', bens� uno strumento di lavoro�
(121). In nessun scritto o discorso Katznelson ha affermato, e neppure ipotizzato,
che fosse possibile o desiderabile utilizzare il potere economico per creare una
societ� diversa.
Le concezioni del socialismo e del ruolo del capitale elaborate da Katznelson lo
condussero a formulare un'immediata e pratica conclusione. Rivolgendosi ai
dirigenti del movimento giovanile di ha-No'ar ha-'Oved nell'agosto del 1934
dichiar�: �Il compito che � stato definito sin dall'inizio dal sionismo socialista
non pu� essere portato a termine da una sola classe del popolo� (122). Questa
affermazione significa che �la realizzazione del sionismo... richiede una
collaborazione interclassista (123). Tale collaborazione rappresentava una suprema
necessit� patriottica. Egli ricord� ai giovani dirigenti che durante la Rivoluzione
francese, la Comune di Parigi e la Rivoluzione russa del 1917, i valori sociali
andavano mano nella mano con l'amore patriottico. �Anche da noi�, scrisse, �la
difesa del Paese e la sua edificazione procedono insieme alla difesa del lavoratore
e alla lotta per la sua rigenerazione� (124). Infine, �la collaborazione
interclassista, necessaria ai fini della realizzazione del sionismo, significa
mobilitazione del massimo delle forze per costruire la patria attraverso il lavoro�
(125). Katznelson attacc� dunque continuamente gli esponenti di sinistra di Po'ale-
Tzion e non cess� mai di sostenere l'unit� nazionale. �Io non smetter� di mettere
in guardia�, scrisse, �contro l'errata concezione che cerca di sostituire l'intero
popolo con una parte di esso. Sebbene una parte del popolo abbia la capacit� di
comandare e di offrirsi volontaria, essa non � in grado di sostituire tutto il
popolo e portare a termine i suoi compiti� (126). Dal suo punto di vista, tutto ci�
che contribuiva a promuovere l'unit� e il senso di collaborazione era positivo,
incluse la religione e la tradizione religiosa. Katznelson chiese ai movimenti
giovanili di considerare il 9 di Av, il nono mese del calendario ebraico, il giorno
nel quale il Secondo Tempio venne distrutto a opera dei Romani nel settembre del 69
a.C., un giorno di lutto nazionale. Egli rimprover� i dirigenti dei movimenti
giovanili di essere partiti per i campi estivi �la notte in cui Israele piange la
sua rovina e servit� e ricorda l'amarezza dell'esilio� (127). Non v'� dubbio che il
legame mostrato da Katznelson nei confronti della tradizione religiosa nazionale
non rappresentasse solamente una parte inseparabile della sua coscienza interiore,
ma anche un'espressione della sua profonda consapevolezza della vocazione nazionale
del movimento laburista.
L'edificazione del Paese era possibile solo attraverso una collaborazione fra il
movimento pionieristico e coloro che fornivano i mezzi. Il movimento laburista non
solo non pot� rivendicare l'esclusivit� dell'edificazione nazionale, ma cautamente
si astenne addirittura dal richiederla. La collaborazione interclassista costituiva
la prova suprema e il solo criterio per giudicare la condotta politica e le
posizioni ideologiche. �Vi sono persone che, per la loro fedelt� alla classe o al
partito a cui appartengono, sono estranee ai lavoratori, ma nelle loro vite sono
molto vicini a essi�, disse Katznelson riferendosi a Ussishkin, il presidente del
Fondo nazionale ebraico, e come tale uno dei principali promotori dell'insediamento
agricolo collettivo (128). Gli uomini e le loro azioni venivano giudicati in base
al contributo che offrivano alla nazione e al ruolo che giocavano nella
realizzazione del sionismo. Tutto ci� che aiutava il lavoratore organizzato
nell'opera di conquista e di edificazione del Paese era considerato desiderabile, e
chiunque lo aiutasse a portare a termine tali obiettivi era ritenuto un alleato;
tutte le altre considerazioni, in particolar modo quelle ideologiche di natura
�cosmopolita�, erano irrilevanti. Katznelson si sentiva molto pi� vicino alla
borghesia che contribuiva alla colonizzazione per motivi nazionali, piuttosto che
agli esponenti di sinistra di Po'ale Tzion che mettevano in discussione tale
impresa per ragioni ideologiche. Il suo rapporto con ha-Shomer ha-Tza'ir, un
importante movimento pionieristico, era ambivalente. Egli provava una grande
ammirazione nei confronti dei suoi qibbutzim, dei suoi giovani consacrati alla
propria missione, ma disapprovava il suo marxismo.
Katznelson, come si � visto precedentemente, era sempre maldisposto nei riguardi
del sionismo marxista, che era gravato dall'eredit� universalistica del socialismo,
aveva un occhio rivolto verso il comunismo ed era soggetto a strane lotte
ideologiche. Egli detestava anche essere trascinato in dibattiti ideologici; e tale
atteggiamento si protrasse persino nell'ultima parte della sua vita, quando era
intellettualmente molto pi� preparato di quanto lo era stato ai tempi della Seconda
'Aliah. In questo ultimo periodo, Katznelson continu� a evitare le discussioni
teoretiche ricorrendo al medesimo metodo che aveva utilizzato nel corso degli anni
Venti e Trenta: egli limitava il suo intervento a poche osservazioni derisorie e
pungenti (129). Nello stesso tempo sostenne l'unione dei due movimenti
qibbutzistici del Mapai, ha-Qibbutz ha-Me'uhad e Hever ha-Qevutzot, e in seguito
l'unione dei qibbutzim del Mapai con ha-Shomer ha-Tza'ir. Katznelson riteneva
l'unificazione dei movimenti qibbutzistici un �grande principio� e non cess� mai di
esortare alla sua realizzazione ogni volta che se ne presentava l'occasione (130).
Egli considerava possibile l'unione dei qibbutzim del Mapai con ha-Shomer ha-Tza'ir
poich� non giudicava importanti le loro differenze ideologiche. Katznelson afferm�,
all'inizio degli anni Quaranta, che l'esperimento riuscito dei giorni della Seconda
e Terza 'Aliah poteva essere ripetuto. La fondazione di Ahdut ha-'Avodah, a cui era
seguita la collaborazione con ha-Po'el ha-Tza'ir, non aveva forse permesso di
conseguire degli eccellenti risultati? Il sionismo in azione non aveva forse
dimostrato di essere pi� forte di tutte le differenze ideologiche? Katznelson
sperava che un apparato politico e organizzativo comune, oltre agli interessi
economici, avrebbero finalmente ottenuto il risultato desiderato. Egli sbagli�
tuttavia nel prendere in considerazione questi due fattori: la differenza
ideologica fra ha-Shomer ha-Tza'ir e il Mapai era reale, mentre le differenze tra
Ahdut ha-'Avodah e ha-Po'el ha-Tza'ir erano solo apparenti; inoltre i fondatori di
ha-Qibbutz ha-Me'uhad guidati da Tabenkin erano esperti in materia di unificazione
e sapevano bene in quale modo si erano concluse le precedenti unificazioni, a
partire dall'unione degli esponenti apartitici con Po'ale-Tzion. Essi non avevano
alcuna intenzione di abbandonare l'unica arma efficace a disposizione, la loro
organizzazione indipendente, e di essere inclusi in un vasto soggetto politico nel
quale la loro influenza si sarebbe inevitabilmente ridotta e dove sarebbero stati
dominati da Ben Gurion, poich� le decisioni sarebbero state prese dalla maggioranza
automatica che il leader del movimento laburista aveva a sua disposizione.
I rapporti di Katznelson con i sionisti generali erano pi� facili. Tale movimento
possedeva uno scarso contenuto ideologico, e per questa ragione riteneva
sufficiente il nazionalismo che essi avevano in comune. Come Katznelson, i sionisti
generali non erano indebitamente turbati dalla questione dei lavoratori arabi, e
non avevano alcuna propensione per l'internazionalismo. Fra l'Histadrut e l'alta e
media borghesia della diaspora ebraica vi era una divisione del lavoro che
soddisfaceva entrambe le parti: gli uni fornivano i mezzi, gli altri eseguivano il
lavoro. Entrambe le parti condividevano il giudizio secondo il quale, cos� come non
vi era alternativa al movimento laburista come strumento di colonizzazione,
analogamente non vi era alternativa all'Organizzazione sionista quale mezzo di
mobilitazione delle risorse finanziarie. Entrambe le parti avevano bisogno e si
completavano l'una con l'altra.
Di conseguenza, Katznelson riconobbe il ruolo essenziale svolto dalle classi medie,
e non pens� mai di fare nulla per danneggiarle. La socializzazione dei mezzi. di
produzione non fu mai all'ordine del giorno, neppure come progetto a lungo termine.
Al contrario, in ogni occasione, Katznelson sottoline� la responsabilit� del
movimento nei riguardi del futuro delle classi medie. Egli distingueva nettamente
gli esponenti di tali classi sociali dai �possidenti� (131). Come tutti i
socialisti nazionalisti, Katznelson detestava la componente egoistica e
improduttiva dell'alta borghesia e si lamentava continuamente del �regime dei
plutocrati� che si stava instaurando a Tel-Aviv, della �crema della societ�
immigrante�, dei �profughi agiati che si sottraggono a ogni dovere pubblico�. Il
loro �comportamento era disgustoso� (132). Al contrario, Katznelson aveva solo
parole di elogio nei confronti delle imprese borghesi di insediamento, nei riguardi
degli agricoltori indipendenti di Nes Ziona, Magdiel e Yavne'el, che erano attenti
a impiegare solamente lavoratori ebrei (133). Nessuno di questi agricoltori nutriva
dubbi sulla correttezza morale del sionismo.
Questa posizione favorevole alle classi medie che lavoravano e fornivano lavoro era
in accordo con il socialismo nazionalista. Come i lavoratori, questi borghesi
appartenevano alla classe dei produttori. Anche la concezione di classe operaia
propria di Katznelson era identica a quella degli altri socialisti nazionalisti, ed
era opposta alla definizione di "classe" prevalente nel movimento socialista di
quel tempo. Nel periodo fra le due guerre mondiali, la definizione accettata di
"classe" era ancora fedele al pensiero di Marx. Una classe era un gruppo che
possedeva una comune relazione con i mezzi di produzione, una relazione che lo
conduceva necessariamente a un conflitto con un altro gruppo, che aveva un
differente rapporto con gli stessi mezzi di produzione. Per definizione, un
proprietario dei mezzi di produzione e un individuo che utilizzava solamente tali
mezzi di produzione non sarebbero mai potuti appartenere alla medesima classe di
produttori.
Tutti i socialisti nazionalisti consideravano invece il lavoratore urbano,
l'agricoltore che possedeva la sua terra, ma viveva del sudore della sua fronte, o
il borghese la cui piccola fabbrica creava posti di lavoro e contribuiva alla
ricchezza nazionale, la colonna vertebrale del Paese. L'agricoltore godette sempre
di un posto privilegiato nella mitologia del socialismo nazionalista: tutti i
socialisti nazionalisti detestavano i parassiti e gli sfruttatori, e ritenevano che
il semplice popolo che lavorava duramente, legato alla terra e al suo paesaggio,
fosse l'incarnazione eterna del corpo nazionale. Anche Katznelson chiese ai suoi
amici di impegnarsi a essere �fedeli rappresentanti della storia ebraica� (134).
Egli credeva saldamente �che il nostro movimento sia responsabile della
realizzazione del sionismo, del destino di un popolo� (135). Nel suo discorso,
pronunciato in occasione del decimo anniversario di Ahdut ha-'Avodah, Katznelson
defin� il movimento laburista lo �strumento della nostra sovranit�: esso costituiva
�un bene prezioso, che deve essere protetto accuratamente� (136).
In questa lotta per la conquista del Paese, nacque un'alleanza fra il movimento
laburista, le classi medie produttive, e tutti gli elementi non socialisti che
prendevano parte all'edificazione nazionale. Da un lato Katznelson cerc� con grande
ostinazione di convincere il movimento che �se noi non lo facciamo, nessuno lo far�
(137), e dall'altro lato non riusc� mai a riconoscere che esso non era e non
sarebbe mai stato in grado di accollarsi da solo l'impresa della costruzione della
nazione. Nel corso della sua controversia con la sinistra sionista, egli spieg�
queste sue convinzioni in termini di necessit� storica. �La realizzazione del
sionismo�, scrisse, �� iniziata in un periodo nel quale � in atto un conflitto fra
due sistemi. Tale conflitto esiste anche all'interno del sionismo� (138). In un
periodo nel quale capitalismo e socialismo erano impegnati in una lotta fra loro,
ma continuavano a coesistere, Katznelson credeva che non vi fosse motivo di
sollevare la spinosa �questione del lavoratore che opera nell'ambiente
capitalistico� (139). Trattare un tale argomento avrebbe solo condotto a quelle
�futili discussioni� che Katznelson detestava. Egli scrisse che questa lotta aveva
luogo in ogni parte del mondo e in seno al popolo ebraico. In una simile situazione
�il nostro obiettivo dovrebbe essere quello di aumentare la produzione socialista,
e pi� noi accresceremo la nostra forza... pi� vicina renderemo la vittoria del
socialismo, che non � null'altro che la vittoria del popolo lavoratore� (140). Alla
domanda se si poteva concludere da tali argomentazioni che �in Eretz-Yisra'el. gli
interessi economici di classe erano a tal punto contraddittori che una
collaborazione nazionale non era possibile e forse era irrilevante�, Katznelson
rispose energicamente: �Io non lo credo� (141). La collaborazione interclassista
costituiva la linea di fondo del suo pensiero e una delle cause principali della
sua lunga e aspra controversia con la sinistra sionista.
La guerra condotta da Katznelson contro la sinistra sionista vicina al marxismo e,
in generale, contro tutte le forze che si collocavano alla sinistra del Mapai, ebbe
inizio non appena egli giunse in Palestina e si concluse solamente con la sua
morte, al tempo in cui il potere di attrazione dell'Unione Sovietica nei confronti
della sinistra sionista era all'apice. Egli cominci� tale lotta confrontandosi con
i socialisti di Po'ale-Tzion: il gruppo di Rostov produsse su di lui un'impressione
indelebile. Katznelson credeva che tale gruppo costituisse una delle pi� serie
minacce ideologiche che il sionismo dovesse affrontare in Palestina. Dal suo punto
di vista, i rostoviani non erano meno riprovevoli dei comunisti. Anche molti anni
dopo la dispersione del gruppo di Rostov, egli continu� a essere tormentato da
questo ricordo che apparteneva al lontano passato. Ben Zvi rifer� in seguito che
quando Katznelson arriv� nel Paese all'inizio del 1907, non era rimasta che qualche
traccia dei �Rostovim�, insediatisi nel Paese nell'inverno del 1905. Ciononostante,
il primo pericolo, rappresentato da questo piccolo gruppo giunto in Eretz-Yisra'el
all'inizio della Seconda 'Aliah, costitu� un fattore permanente nella coscienza di
Katznelson. A suo giudizio, la caratteristica essenziale dei rostoviani era la
servit� ideologica e spirituale al socialismo mondiale, da cui derivava la loro
tendenza a giudicare il movimento laburista di Palestina in base a criteri
universali. Secondo la sua concezione, non vi era peccato pi� grande di questo.
Katznelson non temeva solamente il socialismo mondiale, ma tutti i maggiori
sviluppi ideologici che avevano luogo al di fuori di Eretz-Yisrael. �Ogni nuovo
grande movimento che � venuto al mondo�, scrisse, �dapprima ci costringe
all'assimilazione, finch� non viene da noi assorbito e digerito.� Dall'Illuminismo
al bolscevismo, passando attraverso i primi socialisti, v'� una ripetizione del
medesimo fenomeno, una �completa negazione del diritto all'esistenza di una
concezione ebraica della vita� (143). �Fino a pochi anni fa�, scrisse, �il
socialismo non riconosceva neppure l'esistenza della nazione ebraica.� Secondo
Katznelson, la negazione dell'esistenza di una nazione ebraica era anche
incoraggiata dall'attivit� degli ebrei assimilati che operavano nei vari movimenti
socialisti e che consideravano il sionismo un movimento reazionario (144). Per anni
Katznelson non desistette mai dal tentativo di regolare i conti con �il socialismo
assimilazionista� e con l'Internazionale socialista, che aveva chiuso le porte al
movimento laburista; egli protest� inoltre contro �l'ostilit� e l'ostracismo� che
il movimento laburista eretz-israeliano incontrava nel mondo socialista (145). Nel
1928, nel corso di una riunione pubblica di Ahdut ha-'Avodah in occasione della
visita di Emile Vandervelde, Katznelson chiese �"un risarcimento" per i trent'anni
di isolamento e di condizione da orfani vissuti all'interno del movimento laburista
mondiale� (146). Egli chiese aiuto per spiegare la causa eretz-israeliana
all'Internazionale socialista e domand� all'Internazionale di usare la sua
influenza in favore dei lavoratori ebrei, ovunque essi fossero. Katznelson afferm�
che alcune delle maggiori figure di socialisti, quali MacDonald, Bernstein, Blum e
Longuet, dovevano essere annoverati fra gli amici dell'impresa sionista.
Evidentemente non sapeva che il socialista francese Jean Longuet era nipote di Karl
Marx.
La lotta condotta da Katznelson contro la sinistra non si esaur� tuttavia nello
scontro con l'Internazionale socialista. Il nemico di gran lunga pi� importante e
significativo che dovette affrontare fu il bolscevismo. Nei suoi ultimi anni,
Katznelson fu consapevole che il vero problema non era pi� un �sionismo dalle
futili discussioni�, impegnato in litigi senza fine, ma l'ombra oscura gettata
dall'Unione Sovietica. Egli temeva il potere di attrazione esercitato dalla
Rivoluzione Sovietica su vaste cerchie della giovent� eretz-israeliana. �La grande
luce che proviene dall'Est�, che impression� tanti esponenti della sinistra
europea, possedeva un'influenza anche in Palestina. Qui, tuttavia, questa nuova
lotta era erede della lunga guerra contro Po'ale-Tzion, che non aveva mai cessato
di accusare Ahdut ha-'Avodah e il Mapai di tradimento di classe. Che cosa si
sarebbe dovuto fare, chiese Katznelson ironicamente ai membri di Po'ale-Tzion,
quando sembr� che �un errore si fosse introdotto nel processo storico� (una pesante
allusione agli insegnamenti di Borochov), e le cose non procedevano come ci si
attendeva? (147) Che cosa si doveva fare quando i membri della Seconda 'Aliah
entrarono nel settore agricolo privato ed �esso ci ha espulsi?� (148) Non appena la
controversia sulla volgarizzazione marxista della storia ebbe fine, il bolscevismo
sollev� la sua testa ripugnante: �L'influenza del bolscevismo... sul movimento
laburista ebraico�, scrisse, �era totalmente distruttiva� (149).
Negli ultimi anni di vita Katznelson concentr� i suoi sforzi nella lotta contro il
comunismo. La necessit� di opporsi all'influenza esercitata dal comunismo sui
giovani e di limitare il potere di attrazione dell'Unione Sovietica, che aveva
sostenuto il peso maggiore della guerra contro il nazismo con l'emozionante epopea
dell'Armata Rossa, condusse Katznelson a riesaminare la sua posizione riguardo ad
alcuni fondamentali principi politici. E' difficile sostenere che il suo pensiero
abbia raggiunto un elevato livello teorico, e nulla indica che Katznelson abbia
preso in considerazione in modo approfondito i problemi di filosofia politica.
Sorse invece una nuova situazione a cui fu necessario fornire una risposta. La
svolta a sinistra che avvenne nel movimento laburista, nei qibbutzim e nei
movimenti giovanili, rappresent� una sfida senza precedenti. Fino ad allora era
stato possibile sconfiggere queste tendenze attraverso i mezzi organizzativi.
L'annientamento di Gdud ha-'Avodah e di gran parte dell'opposizione di sinistra di
Tel-Aviv fu condotta a termine senza che sorgesse la necessit� di innalzare i
disaccordi al livello di un dibattito teoretico.
Di norma, accadeva invece il contrario: la dirigenza del partito era solitamente
interessata a rappresentare la contestazione come una semplice lotta di potere, una
rivolta di elementi frustrati, o poco pi� di un'espressione di ci� che essi amavano
chiamare la �sindrome della divisione�. Katznelson e Ben Gurion erano
straordinariamente abili nell'attribuire l'etichetta di divisione settaria a ogni
espressione di malcontento, indipendenza o rifiuto di obbedienza. In questo caso,
invece, Katznelson era costretto a prendere il toro per le corna e a cogliere
l'occasione di riprendere la sua lunga guerra contro il marxismo. In questa
operazione politica, alcune delle sue posizioni ricevettero quella base teoretica
che non avevano avuto in passato o a cui non si era dato sufficiente rilievo.
La guerra ideologica contro il comunismo, nella quale Katznelson fu coinvolto, si
incentr� sulle questioni di libert� ed eguaglianza. Il suo punto di partenza era
costituito dall'eguaglianza economica. Qui egli adott� una posizione chiara che
poteva vantare una profonda logica interna, nonostante la sua apparente
inconsistenza. �Un requisito fondamentale dell'eguaglianza economica�, scrisse, ��
rappresentato dall'eliminazione della propriet� privata. Forse vi apparir� strano
se dichiaro di considerare un valido scopo l'eguaglianza economica, ma non
l'eliminazione della propriet� privata. Posso immaginare regimi nei quali la
propriet� privata venga eliminata, ma in essi non regnano n� eguaglianza n� libert�
(150). Katznelson era consapevole della natura problematica di questa affermazione,
e cos� spieg� che anche Hitler e Mussolini erano stati capaci di eliminare la
propriet� privata. Egli pose infatti le seguenti domande: Hitler non ha forse
realizzato �un grande piano di confische?... Non ha posto forse l'intero settore
industriale sotto il suo controllo, o sotto il controllo dello Stato?� E aggiunse:
si potrebbe facilmente immaginare che �vedendo approssimarsi la vittoria della Gran
Bretagna, Hitler abbia deciso di eliminare la propriet� privata. Egli non afferma
forse che la Germania � un Paese anticapitalista?� La conclusione di Katznelson era
che �l'eliminazione della propriet� privata in un regime dittatoriale rafforza
solamente la dittatura�. Questa regola � valida per tutte le societ� e tutti i
regimi, e pi� per le societ� e i regimi socialisti che per le societ� capitaliste.
Katznelson era dell'opinione che �il socialismo, in generale, possedeva una
maggiore capacit� di reprimere la libert� e l'opposizione rispetto agli esistenti
Stati capitalisti� (151).
Egli vedeva dunque un legame organico fra libert� e propriet� privata, e adott� in
tal modo la classica posizione del conservatorismo liberale, una posizione
rifiutata persino dai socialisti pi� moderati. Riguardo alla Germania,
l'argomentazione di Katznelson era una ripetizione delle tesi pi� semplicistiche
della destra. Il socialismo era interessato alla questione della compatibilit� fra
libert� ed eguaglianza, fra libert� e interventismo, ed era di conseguenza
consapevole della natura problematica dell'uso del potere politico. I
socialdemocratici erano sospettosi nei confronti dello Stato e dunque cercavano
sempre di fondare la prassi del potere politico sulla volont� della maggioranza, ma
il socialismo democratico non fece mai dipendere la realizzazione della libert�
politica dalla propriet� privata. E' possibile sostenere che per molti aspetti era
Katznelson a limitare le aspirazioni del movimento laburista all'eguaglianza
economica. In pratica, sia chi affermava che l'eliminazione della propriet� privata
fosse il requisito fondamentale per conseguire l'eguaglianza economica, sia chi era
contrario a tale eliminazione a causa del pericolo inerente a cui si esponeva la
libert� politica, avevano rinunciato ad apportare cambiamenti nell'ordine sociale.
E' interessante notare qui che Katznelson evit� di utilizzare il termine
"proletariato", che costituiva invece una pietra angolare del vocabolario e del
sistema di pensiero della socialdemocrazia. Egli pensava che la parola proletariato
fosse legata troppo strettamente al marxismo, e dichiar� ripetutamente al suo
uditorio che il lavoratore di Eretz-Yisra'el non avrebbe potuto essere un
proletario in quanto era un proprietario. Katznelson raccomand� di evitare i
termini �che erano suscettibili di diverse interpretazioni�. Egli scrisse di non
comprendere che cosa significasse educare la giovent� a una �visione proletaria�.
�Una visione proletaria pu� in realt� significare qualsiasi cosa� (152). Gordon
aveva una visione proletaria? Un membro di un qibbutz possiede una visione
proletaria? E che cosa si pu� dire, si chiese Katznelson, di �quei disgraziati e
miserabili membri delle comunit� orientali� di Gerusalemme che nutrivano �un odio
terribile... nei confronti degli ashkenazim�, a dispetto del fatto che �essi sono
dei veri proletari?� Evidentemente, �in questo caso, considerazioni di natura
razziale hanno il sopravvento su quelle di classe�. Dopo aver formulato questa
affermazione piuttosto curiosa, Katznelson ritorn� all'attacco.

�Il termine "proletario" era adatto a indicare il lavoratore europeo del 1940, come
era adatto a indicare il lavoratore europeo del 1840. Da un punto di vista della
condizione umana, il lavoratore di Eretz-Yisra'el non manca di niente. Egli non �
privo n� di una cultura, n� di una patria e neppure di beni. Possiede l'enorme
propriet� dell'Histadrut e dei qibbutzim, e noi tutti desideriamo accrescere questa
propriet� collettiva di classe. Come � possibile definire l'universo spirituale dei
nostri lavoratori una 'visione proletaria'?� (153).
In questo passo � enunciato il cuore del pensiero maturo di Katznelson. Queste
poche frasi contengono tutta l'ambiguit� ideologica del movimento laburista al suo
apogeo. La difficolt� deriva senza dubbio dal principio del socialismo costruttivo,
un socialismo di produttori, che in realt� si sarebbe potuto definire �un
socialismo nazionalista di propriet�. Katznelson afferm� che la condizione di
proprietario si rifletteva nella concezione spirituale dei lavoratori: come poteva
un proprietario avere una �visione proletaria�? Analogamente, il concetto di classe
non veniva utilizzato nella sua comune accezione socialista. Mentre nel socialismo
classico il criterio di appartenenza a una classe era rappresentato dal grado di
controllo sui mezzi di produzione, nell'illusorio sistema dell'Histadrut tali
distinzioni persero il loro significato. La finzione della propriet� collettiva
realizzata dall'Histadrut consegu� gli obiettivi classici del socialismo
nazionalista: l'eliminazione del disaccordo fra le classi, il rafforzamento della
solidariet� nazionale, e la creazione di un senso di responsabilit� fra i
lavoratori nei confronti dell'economia nazionale. Il sistema dell'Histadrut non fu
tuttavia in grado di evitare fame, disoccupazione ed enormi differenze nel tenore
di vita fra i suoi membri. Tale sistema ridusse la propriet� dei lavoratori,
costituita dalla Bank ha-Po'alim, dalla societ� Nir e dalla cooperativa Mashbir,
soltanto a una miserabile finzione, una forma di derisione nei confronti dei
poveri. Tutto ci� era frutto del modo di pensare del socialismo nazionalista, che
dimostr� di essere un effettivo strumento di mobilitazione delle masse fino a
quando il Paese non prese la strada di una modernizzazione accelerata.
La lotta per conquistare il cuore dei giovani rappresent� per Katznelson una guerra
santa. Alcune delle sue pi� belle definizioni di socialismo vennero formulate negli
ultimi anni della sua vita, mentre era impegnato in questa lotta. Nel corso
dell'intera sua esistenza Katznelson ha sempre esaltato i valori della disciplina
sociale, ha accettato la supremazia della collettivit� e combattuto contro le
tendenze individualistiche, che defin� spesso �anarchia�. Valori quali libert�,
democrazia, o i diritti dell'individuo non erano per lui di primario interesse nel
periodo fra le due guerre mondiali. La sua concezione fondamentale era rigida e
puritana: ai suoi occhi l'individuo era solamente un soldato che apparteneva
all'esercito di liberazione nazionale, e il cui dovere consisteva nell'accettare le
regole della societ� irreggimentata dell'Histadrut. Ora per�, nel momento in cui il
potere di attrazione del comunismo era cresciuto, il solo modo di conquistare i
cuori dei giovani era sottolineare l'aspetto umanistico del socialismo. �Il
significato del socialismo�, scrisse, �consiste nell'elevazione dell'uomo, nella
creazione delle condizioni che elevano l'uomo� (154). Gi� nel 1927, nel corso del
suo intervento al Consiglio della Giovent� socialista, Katznelson aveva affermato
che �il socialismo � la pi� alta espressione dell'umanesimo� (155). Sar� necessario
attendere fino alla seconda guerra mondiale perch� Katznelson arrivi a difendere
quei valori che alla fine della sua vita defin� essenziali per il socialismo:
democrazia, eguaglianza e libert� politica, libert� di espressione e suffragio
universale (156). Contro la violenza rivoluzionaria, gli arresti di massa e le
esecuzioni che avvenivano in Unione Sovietica, Katznelson arruol� Marx e Rosa
Luxemburg, Lenin e Kautsky per difendere i diritti democratici e l'eguaglianza
politica e giuridica (157). Il tono disperato di Katznelson rivela quanto forte
dovesse essere l'ammirazione nei confronti dell'Unione Sovietica fra la giovent� di
Palestina.
Allo scopo di porre in salvo tutto ci� che era ancora possibile salvare, Katznelson
abbandon� alcune delle posizioni che aveva sostenuto sin dai tempi della Seconda
'Aliah e della fondazione di Ahdut ha-'Avodah. Cos�, ad esempio, nel periodo di
formazione del movimento laburista, nessuno attacc� gli anarchici pi� di Berl
Katznelson. Egli elogi� Gustav Landatier e si lament� del fatto che solamente Karl
Liebknecht e Rosa Luxemburg venissero ricordati fra coloro che erano stati uccisi
nel corso della fallita rivoluzione tedesca. Nessuno era esperto quanto i comunisti
nel manipolare la storia per i loro scopi, disse l'uomo che per tutta la vita aveva
guardato il mondo dal punto di vista della Seconda 'Aliah (158). Ai giovani
raccolti intorno a lui, Katznelson disse: �Non � possibile conseguire la libert�
attraverso l'assenza di libert�, la non violenza attraverso la violenza� (159).
Egli chiese che gli venisse spiegato in quale modo si sarebbe mai posto fine alla
dittatura del proletariato e mise in guardia i giovani dal pericolo del culto della
personalit�, regolando cos� i conti con la Rivoluzione russa in generale e con il
Comintern in particolare. A volte sembra che tali posizioni fossero assunte da un
altro esponente politico, non da un rappresentante del sistema autoritario
dell'Histadrut e del Mapai. Katznelson sosteneva ora che il fine del socialismo
fosse di conseguire �la pi� grande libert� possibile e il minimo dominio possibile
di un uomo su un altro uomo... [Tale obiettivo] non consisteva nel concentrare il
potere nelle mani di una singola persona, ma di distribuirlo al pi� vasto numero di
persone possibili� (160).
Allo scopo di attribuire a queste opinioni una sufficiente autorit�, Katznelson
dovette confutare alcune serie accuse che venivano rivolte in quel periodo al
movimento laburista. Il classico termine con il quale si condannavano coloro che
deviavano dal sentiero della riconosciuta ortodossia era riformismo, ma all'inizio
della guerra, quando era ormai noto dove avevano condotto alcuni sviluppi politici
degli anni Trenta, un nuovo epiteto ingiurioso fece la sua comparsa: neosocialismo.
Al quinto congresso dell'Histadrut, nella primavera del 1942, Katznelson profuse
molte energie nel tentativo di liberare il movimento da questa accusa. Egli era
consapevole che il suo virulento antimarxismo lo esponeva a tali fastidiose
analogie.
Hendrick de Mari fu l'autore dell'opera "Sulla psicologia del socialismo" ("Zur
Psychologie des Sozialismus" pubblicata nel 1926), tradotta in lingua inglese con
il titolo "Evolutionary Socialism", ma meglio conosciuta in francese come "Au-del�
du Marxisme". Tradotto in tredici lingue, compreso l'yiddish, questo libro riscosse
un enorme successo e rese De Man lo scrittore socialista pi� discusso e controverso
del periodo fra le due guerre. Tale opera aveva un obiettivo fondamentale:
semplicemente, secondo le parole di De Man, �la liquidazione del marxismo�. Egli
afferm�: �[Al] fine di parlare del "dopo" Marx, io devo prima parlare "contro"
Marx�. "Sulla psicologia del socialismo" era, come dichiar� lo stesso De Man, un
�regolamento di conti� con il suo passato marxista (161). Quest'opera fu seguita da
un libro che complet� la sua critica al marxismo: "Le Socialisme constructif". Nel
corso degli anni Trenta, De Man fu il �revisionista� per eccellenza, il leader
incontrastato dell'antimarxismo e della corrente autoritaria presente nel movimento
socialista, disprezzato e temuto dai socialdemocratici come L�on Blum.
Quest'ultimo, un uomo politico estremamente moderato, era solito sottolineare la
sua fedelt� al marxismo, che egli riteneva una guida e una bussola morale.
De Man fu tenuto sempre in alta considerazione dalla destra del Mapai. Poco dopo la
fondazione del partito, il giornale �Davar� distribu� ai suoi lettori un libretto
contenente estratti delle opere del dirigente socialista belga. Nel 1939, dopo la
morte di Emile Vandervelde, De Man divenne presidente del Partito socialista belga,
e nell'estate del 1940 salut� con entusiasmo la conquista dell'Europa da parte
della Germania nazista. Il termine "socialismo costruttivo", con il libro di De Man
"Le Socialisme constructif" sullo sfondo, inizi� allora a divenire un pesante
fardello ideologico.
Per ovvie ragioni, Katznelson non cerc� di difendere De Man o il suo ben noto
successore, il leader socialista francese Marcel D�at, che al tempo della caduta
della Francia divent� un entusiasta collaborazionista. L'etichetta di
"neosocialismo" era stata attribuita all'inizio degli anni Trenta alla sua fazione
come termine dispregiativo. In realt�, le concezioni di De Man e di D�at erano
molto simili a quelle di Katznelson, ma le posizioni che essi assunsero dopo il
1940 superarono ogni limite. Katznelson profuse allora tutti i suoi sforzi per
cercare di mostrare che i traditori non provenivano solo dalle file degli
antimarxisti, ma anche dai ranghi del Partito comunista francese. Inoltre, persino
l'ala �pulita� del Partito socialista francese produsse un famoso traditore, Paul
Faure, il segretario generale del partito. Ben prima del passaggio di tutti questi
esponenti del socialismo al collaborazionismo, Mussolini non era stato forse un
fedele socialista, e non vi erano stati forse dei traditori fra i membri della
Comune di Parigi? Questo lungo e dettagliato regolamento di conti con la sinistra
europea aveva un solo scopo: impedire una generale delegittimazione
dell'antimarxismo. �Vi � una forma molto seria di antimarxismo�, scrisse
Katznelson, �contro cui � difficile misurarsi, ma che vale la pena conoscere... A.
D. Gordon non ha bisogno di De Man... e Brenner non ha chiesto a leader famosi il
permesso di esporre critiche� (162).
Questo punto era molto importante per Katznelson, che per� non sembra consapevole
di aver messo tanto in evidenza le debolezze del suo movimento. Gordon non aveva
avuto bisogno di De Man semplicemente perch� era vissuto prima del dirigente
socialista belga: il suo antimarxismo era stato virulento quanto quello di De Man.
�A. D. Gordon � stato un riformista?� chiese Katznelson con ira. �Yosef Aharonowitz
era un riformista?� (163) La sua risposta fu inequivocabile: �Il movimento
laburista eretz-israeliano non � essenzialmente un movimento che si possa definire
riformista�. Non solo, �� completamente l'opposto. E' un movimento messianico, che
vuole andare sino in fondo� (164). Queste conclusioni sollevavano la grande e in
quel periodo spinosa questione che pu� essere cos� riassunta: se il movimento non
era riformista ed era invece antimarxista, come lo stesso Katznelson aveva ammesso,
non aveva forse preso una direzione pericolosa? Il fatto che i suoi eroi, Gordon e
Brenner, fossero virulenti antimarxisti , non rivelava nulla della natura del
movimento?
Katznelson non comprese quanto fosse problematica la sua risposta. Egli afferm� che
il movimento era antimarxista ma non �riformista�. Nello stesso tempo, il suo
messianismo aveva poco a che fare con i principi sociali universalistici, e il suo
centro di gravit�, come Katznelson sapeva bene, era costituito dalla nazione. Egli
scrisse che il movimento �considera il sionismo parte del riscatto dell'uomo e
ritiene che esso cada in un grave errore se non riconosce il riscatto del popolo
ebraico... Per noi, il sionismo � organicamente legato alla nostra visione
socialista. Questo non � qualcosa che abbiamo accettato come un compromesso. Ai
nostri occhi, il socialismo � manchevole se non riconosce pienamente il nostro
diritto a esistere, crescere e svilupparci. Il socialismo � un movimento
interamente messianico� (165).
Il socialismo venne dunque reso dipendente dal nazionalismo, mentre il messianismo
del movimento laburista derivava dal fatto di essere un movimento di riscatto
nazionale. In altre parole, la descrizione di Katznelson del sionismo laburista
rappresentava l'autentica definizione del socialismo nazionalista. Tale concezione
determin� la posizione di Katznelson nei confronti del mondo al di fuori di Eretz-
Yisra'el, del movimento socialista internazionale e della questione araba.
Contrariamente all'impressione che si pu� ricavare da una lettura frettolosa delle
sue riflessioni, Katznelson non era un ingenuo, e coltivava poche illusioni
riguardo ai rapporti fra ebrei e arabi. Egli considerava il sionismo un movimento
per la conquista della terra, e non esitava a collocarlo insieme agli altri
movimenti di conquista, pur insistendo sempre sul suo carattere particolare. �Noi
sapevamo�, scrisse, �che non � possibile ingannare la storia. Sapevamo che non
saremmo stati capaci di ingannare gli arabi, e che non provavamo neppure il
desiderio di ingannare noi stessi. Sapevamo che se ci fosse mai stato un accordo
fra noi e gli arabi, esso sarebbe stato possibile non sulla base di un'amputazione
del sionismo, ma sulla base della realizzazione del sionismo� (166).
Egli espresse tali convinzioni all'inizio degli anni Quaranta, ma gi� dieci anni
prima, dopo la rivolta araba del 1929, aveva definito questa sua posizione nei
riguardi del problema arabo. Katznelson dichiar� per prima cosa che non si doveva
affrontare la questione �con un senso di inferiorit� e con una coscienza afflitta�:
non v'era infatti alcuna intenzione di scacciare gli abitanti del luogo. Egli
afferm� che dopo centinaia di anni di colonizzazione europea in Africa e in Asia,
gli ebrei erano �il primo popolo che giungeva in uno di questi Paesi e diceva ai
suoi abitanti: 'Qui c'� posto sia per voi che per noi'�. Inoltre, lungi dal nuocere
ai membri della popolazione locale, l'Yishuv li aiutava economicamente �fornendo
loro nuovi mezzi di sussistenza� (167). Il sionismo �avrebbe potuto alzarsi in
piedi e dichiarare ai socialisti: sin dal tempo in cui l'Europa ha iniziato a
colonizzare e a diffondere la sua cultura, non vi � mai stata un'impresa
colonizzatrice caratterizzata dalla giustizia e dalla lealt� verso gli altri come
il lavoro che noi conduciamo in Eretz-Yisra'el... Noi non siamo mai stati un
movimento colonialista: noi siamo un movimento di colonizzazione� (168). La
differenza fra i due tipi di insediamento era riflessa nell'assenza di un rapporto
di dominio assoluto e di sfruttamento fra ebrei e arabi. Katznelson scrisse che
�l'espressione "conquista del lavoro" deriva dalla purezza del nostro desiderio di
allacciare un rapporto di giustizia con il popolo che dimora vicino a noi�. La
stessa esistenza di una �classe operaia ebraica... dovrebbe essere sufficiente a
ridurre al silenzio tutti coloro che intendono indurre in errore i lavoratori
arabi� (169). Da queste convinzioni Katznelson giunse alla conclusione che il
sionismo non aveva solamente il diritto, ma anche il dovere di instillare nella
giovent� ebraica �il sentimento che la giustizia assoluta � dalla nostra parte�
(170).
Questo ultimo punto era straordinariamente importante per Katznelson. Egli era
certo che, senza la convinzione dell'assoluta legittimit� della causa sionista, il
movimento nazionale ebraico non avrebbe potuto assumersi il compito di presentare
il suo caso dinanzi al mondo. Katznelson riteneva che non vi fosse alcuna
possibilit� di raggiungere un compromesso con gli arabi se non sulla base della
rinuncia dell'ambizione di fondare uno Stato ebraico indipendente nel Paese.
Giacch� era convinto che gli arabi non accettavano il desiderio ebraico
d'indipendenza, egli pensava che fosse sconsigliabile lavorare per giungere a un
tale compromesso. Katznelson credeva che, in un prossimo futuro, nessuna
coesistenza arabo-ebraica sarebbe stata possibile. Per tale motivo riteneva fosse
cos� importante vincere la lotta ideologica sia all'interno del movimento sionista
sia nell'arena internazionale. Nella sfera interna, era necessario sconfiggere non
solo i �sinistroidi�, le tendenze internazionaliste e i dubbi nutriti da molte
persone che erano state educate al principio della solidariet� proletaria, ma anche
coloro che consideravano l'opposizione araba al sionismo una lotta nazionale.
Katznelson profuse ogni sforzo affinch� fosse rigettata l'idea che si svolgesse una
lotta fra due movimenti nazionali di eguale legittimit�. Aveva compreso che
accettare una simile idea non solo avrebbe indebolito la fiducia in s� del campo
sionista, ma avrebbe anche avuto conseguenze disastrose sulle relazioni del
movimento sionista con il mondo esterno, sulla sua capacit� di mobilitare un
sostegno internazionale e sui suoi gi� difficili rapporti con il governo
mandatario.
Katznelson rifiut� cos� di accogliere la definizione di "rivolta" data ai
�disordini� del 1929. Secondo la sua opinione, essi erano stati semplicemente un
�pogrom�, analogamente ad altri disordini avvenuti nella zona (come quelli diretti
contro gli armeni, contro i cristiani in Libano nel 1860, o contro gli ebrei a
Hebron e Safed nel 1833). �Con l'attribuire loro la definizione di "rivolta", si
esaltano i disordini, si cancellano le colpe di coloro che li hanno perpetrati e si
minimizza il significato delle nostre sofferenze.� Katznelson scrisse che nel
passato, quando avevano luogo i pogrom, perlomeno gli ebrei non trasformavano i
loro assassini in eroi! (171) Egli afferm� che era necessario preservare
attentamente questa fonte di forza: �Persino quando siamo feriti e soffriamo, noi
non dobbiamo n� arrenderci, n� chinare il capo. Non dobbiamo mai accettare di
chiamare un'esplosione di atti di rapina e di assassinii un movimento di
liberazione nazionale o un'espressione di un sentimento religioso� (172).
Katznelson defin� gli �eventi� del 1929 (un altro eufemismo che gli ebrei
utilizzano per riferirsi a quei giorni) la condotta criminale di �una plebaglia
eccitata, assetata di sangue e di saccheggio�, e non una ribellione (173).
Katznelson assicur� a Po'ale-Tzion di Germania che �noi saremmo stati molto felici
se il movimento arabo fosse stato un movimento di liberazione, poich� in tal caso
avremmo potuto trovare facilmente il cammino verso il suo cuore�. Questa
affermazione non era frutto di uno spirito ingenuo, ma si fondava su un attento
ragionamento. Katznelson cercava in tal modo di convincere il suo uditorio che non
v'era ragione di affermare che il movimento arabo fosse un �movimento anti-
imperialista� (174). Egli pose la seguente domanda: un movimento che ha rifiutato
di concedere ai sionisti una �minuscola provincia di ventiseimila chilometri
quadrati� in �un'area di quattro milioni e mezzo di chilometri quadrati� che esso
ha a sua disposizione in Medio Oriente, �potrebbe mai essere chiamato un movimento
di liberazione, un movimento anti-imperialista?� (175).
Katznelson era consapevole che vi era un reale pericolo per l'intera impresa
sionista se non veniva riconosciuta la superiorit� morale delle rivendicazioni
ebraiche sul Paese. In pratica, questo diritto morale e storico, sul quale Gordon
aveva gi� insistito, rappresentava una legittimazione della conquista della terra
e, quando l'insediamento ebraico lo richiedeva, dell'evacuazione dei suoi abitanti
arabi. Tale principio era applicato non solo nei riguardi dei proprietari terrieri
(in modo particolare nei confronti di coloro che non vivevano nei loro
possedimenti), ma anche nei riguardi dei fittavoli e dei lavoratori arabi che
avevano lavorato nelle fattorie ebraiche per molti anni. Katznelson riconosceva �il
diritto goduto da ogni singolo arabo di ricevere un pagamento, un indennizzo e una
sistemazione�, ma negava assolutamente �il diritto del popolo arabo su questo
particolare luogo di lavoro�. Cos�, secondo Katznelson, gli arabi non potevano
vantare alcun diritto sulla valle di Jezreel: �Noi abbiamo riconosciuto il pieno
diritto dei fittavoli a un indennizzo e a una sistemazione onorevole, ma non
abbiamo riconosciuto il loro diritto di impedire il nostro insediamento in
quest'area. Noi non abbiamo giudicato il fatto che essi vivano in questa valle come
un diritto di occupazione permanente� (176).
Katznelson espresse in questo passo un principio che dimostr� di possedere un
valore permanente per il movimento: la popolazione araba, come entit� nazionale,
non godeva di alcun diritto di possesso sulla terra. Costringerla a spostamenti di
luogo in luogo allo scopo di liberare la terra per l'insediamento ebraico era
permesso nella misura in cui i diritti dell'individuo erano rispettati, ma tali
diritti non garantivano il diritto del popolo arabo al possesso della terra. Il
trasferimento di popolazione, a patto che fosse realizzato con il consenso di
coloro che dovevano essere trasferiti, costituiva per Katznelson un principio
fondamentale del sionismo. �Da quando abbiamo iniziato a vergognarci dei principi
sionisti?� chiese ai membri del Comitato esecutivo sionista nel novembre del 1942.
Katznelson rimprover� i membri di ha-Shomer ha-Tza'ir, soddisfatti che Ben Gurion
avesse �ritrattato l'idea del trasferimento�.

�Che cosa significa "ritrattare"? "Ritrattare" significa che si � presa una


decisione e in seguito si cambia opinione. Che cosa aveva deciso Ben Gurion e su
che cosa ha cambiato opinione? Ben Gurion aveva mai parlato di trasferimenti
forzati, idea che ha in seguito "ritrattato"? No! Noi non siamo mai stati
favorevoli ai trasferimenti forzati, e cos� non dovevamo ritrattare tale idea. Sui
trasferimenti volontari e sugli accordi fra i popoli non abbiamo certamente
cambiato opinione, sebbene vi siano buoni ebrei che hanno parlato con disprezzo di
questo progetto.
La storia contemporanea fornisce esempi di un numero di trasferimenti di
popolazione che sono stati condotti a termine in diversi modi, alcuni male, altri
abbastanza bene. L'Unione Sovietica, ad esempio, ha trasferito un milione di
tedeschi, che avevano vissuto per diverse generazioni nella regione del Volga, in
luoghi molto lontani dalla loro area di insediamento. Noi non abbiamo sentito
coloro che sono cos� sprezzanti nei confronti dell'idea del trasferimento, incluso
Ya'ari [il leader carismatico di ha-Shomer ha-Tza'ir], opporsi a questa azione,
sebbene sia possibile supporre che essa non sia stata portata a termine con il
consenso di coloro che furono trasferiti.
Per motivi polemici, si sostiene che noi stiamo progettando un trasferimento di
enormi proporzioni, e crediamo che senza tale trasferimento non sia possibile una
immigrazione su larga scala. Io devo affermare che questi detrattori non hanno mai
udito simili parole uscire dalle nostre labbra e ci hanno solamente attribuito
queste idee� (177).

Allo scopo di evitare un malinteso, Katznelson continu� a esaminare la questione


attaccando i suoi rivali della sinistra.

�Questo dibattito non � d'attualit�, poich� non � sorta alcuna situazione politica
che ci ponga di fronte a questioni di tale natura. Ma dal momento che ci hanno
costretto ad affrontare questa discussione al fine di spaventarci e hanno
dichiarato che il concetto di un trasferimento concordato � inaccettabile in una
societ� giusta, io sono obbligato a porre la seguente domanda: la costruzione del
qibbutz Merhavia non � stata forse resa possibile da un trasferimento? Gli abitanti
di Fula [il villaggio arabo] non sono stati trasferiti da un posto a un altro?
Questo breve trasferimento � stato forse realizzato attraverso un accordo? Senza
numerosi trasferimenti di questo genere, ha-Shomer ha-Tza'ir non si sarebbe
insediata n� a Merhavia, n� a Mishmar ha'-Emeq, n� in molti altri posti. Se nessun
trasferimento � accettabile, allora le attivit� di insediamento condotte da ha-
Shomer ha-Tza'ir sono inaccettabili. Perch� mai un atto che viene compiuto per ha-
Shomer ha-Tza'ir � accettabile, e diviene invece inaccettabile quando � condotto a
termine su vasta scala, non solo per il bene di ha-Shomer ha-Tza'ir ma dell'intero
popolo ebraico?� (178)

E' difficile credere che Katznelson non abbia saputo che il trasferimento dei
fittavoli dalle terre di Merhavia fosse avvenuto senza il loro consenso (in realt�
era stato il risultato di un accordo siglato con il proprietario terriero). E'
altres� difficile credere che egli non fosse consapevole che se un trasferimento
come quello che aveva permesso la fondazione di qibbutz Merhavia fosse mai avvenuto
su larga scala, non sarebbe stato volontario o concordato. Dopo la rivolta araba
della fine degli anni Venti, nessuno poteva ancora coltivare l'illusione che gli
arabi potessero acconsentire alla cessione delle terre. Se si fosse mai giunti a
siglare un accordo su scala pi� vasta di quello di Merhavia, sarebbe stato
possibile solamente fra due movimenti nazionali. Ma poich� era ormai chiaro che un
tale accordo non si sarebbe realizzato, il solo reale trasferimento sarebbe stato
un trasferimento forzato. Era questa una possibilit� a cui Katznelson non voleva
dare legittimazione. Egli afferm�:

�Come crediamo che la 'aliah non possa dipendere dalla benevolenza [araba], allo
stesso modo crediamo che i cambiamenti di popolazione non possano essere imposti.
Noi non riconosciamo a nessuno nel mondo il diritto morale di impedire o ostacolare
la nostra 'aliah, cos� come non ci arroghiamo il diritto di costringere qualcuno ad
andarsene� (179).

Senza ipocrisie e inibizioni, il socialismo costruttivo era un socialismo che


mirava alla conquista della terra e alla costruzione dell'economia ebraica. Lo
scopo primario era costituito dalla creazione di una forte infrastruttura
economica; la giustizia sociale ne rappresent� sempre soltanto l'effetto
secondario. Il movimento laburista non ebbe mai l'intenzione di realizzare
un'utopia sociale. Nella sua scala di valori, la crescita economica rivest� sempre
pi� importanza di una ripartizione pi� giusta della ricchezza pubblica. La ragione
di tale priorit� era molto semplice: il movimento laburista credeva che la
realizzazione del sionismo dipendesse non dalla giustizia sociale, ma dalla
concentrazione del potere politico ed economico. Di conseguenza, il socialismo era
inteso in termini di produzione e costruzione.
Tale concezione costituiva l'orgoglio dei fondatori. Il socialismo venne cos�
sempre dipinto come una rivoluzione del lavoro, il requisito necessario e
fondamentale per la grande rivoluzione nazionale. Tutte le considerazioni morali e
i valori universali erano subordinati all'obiettivo principale edificazione della
nazione. Il socialismo non fu mai fine a se stesso, ma rappresent� uno strumento
utile al conseguimento degli obiettivi nazionali, una forza di mobilitazione di
incomparabile efficacia. Il socialismo del movimento laburista di Eretz-Yisra'el
non possedeva dunque caratteristiche morali universali che potessero consentirgli
di dare frutti anche dopo la fine del processo di fondazione dello Stato ebraico.

NOTE.
I titoli in ebraico delle opere, degli articoli e dei documenti citati nelle note
sono riportati in traduzione italiana. Dove non era possibile la traduzione
letterale, abbiamo optato per una traduzione �libera�, tenendo in considerazione il
contenuto dell'opera. I titoli in ebraico sono riportati nella bibliografia. I
numeri di pagina si riferiscono sempre all'edizione originale.

PREFAZIONE.

1. Vi � una eccellente rassegna di tali questioni in Gulie Ne'eman Arad, a cura di,
"Israeli Historiography Revisited", un'edizione speciale di �History and Memory�,
vol. VII, 1 (primavera-estate 1995). I sei contributi contengono buoni riferimenti
bibliografici. I lettori interessati a tale dibattito dovrebbero iniziare da qui.
La pi� recente esposizione dell'approccio ufficiale �conservatore� alla storia
della Palestina ebraica fino alla guerra d'indipendenza si pu� trovare in Moshe
Lissak, Anita Shapira e Gabriel Cohen, a cura di, "La storia della comunit� ebraica
di Eretz-Yisra'el fino al 1882: il periodo del mandato britannico" (in ebraico),
Bialik Institute and Israel Academy of Sciences and Humanities, parte II,
Yerushalayim, 1994. Dall'altra parte dello steccato storiografico, l'ideologia
post-sionista � presentata da Boaz Evron, "Jewish State or Israeli Nation?",
Indiana University Press, Bloomington 1995, e la nuova �sociologia critica� da Uri
Ram, "The Changing Agenda of Israeli Sociology: Theory, Ideology, and Identity",
SUNY Press, Albany 1995.

INTRODUZIONE.

1. David Ben Gurion, "Dalla classe alla nazione: riflessioni sulla vocazione e la
missione del movimento laburista" (in ebraico), 'Am 'Oved, Tel-Aviv 1976, p. 13.
Sul sionismo, la sua storia, la sua visione e su coloro che lo realizzarono, vedi
Walter Laqueur, "A History of Zionism", Schocken Books, New York 1978; Mitchell
Cohen, "Zion and State: Nation, Class, and the Shaping of Modern Israel", Basil
Blackwell, Oxford 1987; David Vital, "The Origins of Zionism", Oxford University
Press, Oxford 1975, e "Zionism: The Formative Years", Oxford University Press,
Oxford 1982; Ben Halpern, "The Idea of the Jewish State", Harvard University Press,
Cambridge 1969; Shlomo Avineri, "The Making of Modern Zionism", Basic Books, New
York 1981; Arthur Hertzberg, a cura di, "The Zionist Idea: A Historical Analysis
and Reader", Atheneum, New York 1977.

2. Dan Horowitz e Moshe Lissak, "I tormenti di un'utopia" (in ebraico), 'Am 'Oved,
Tel-Aviv 1990, p. 15. Traduzione in inglese a cura di Horowitz e Lissak, "Trouble
in Utopia: The Overburdened Polity of Israel", SUNY Press, Albany 1989.
Affermazioni simili compaiono nel primo libro redatto da questi due studiosi,
"Dall'Yishuv allo Stato: gli ebrei di Eretz-Yisra'el quale comunit� politica
durante il periodo del mandato britannico (in ebraico), 'Am 'Oved, Tel-Aviv 1977,
p. 182. Traduzione inglese riveduta a cura di Horowitz e Lissak, "Origins of the
Israeli Polity: Palestine under the Mandate", Chicago University Press, Chicago
1978.

3. D. Horowitz e M. Lissak, op. cit., p. 15.

4. Ibid.

5. Ibid.

6. Anita Shapira, "Il cammino verso l'orizzonte" (in ebraico), 'Am 'Oved, Tel-Aviv
1989, p.p. 75, 372.

7. D. Horowitz e M. Lissak, "Dall'Yishuv allo Stato", cit., p. 193. Anita Shapira


espresse la medesima opinione in "Il cammino verso l'orizzonte", cit., p. 7.
8. D. Horowitz, "Cielo e sabbia: la generazione dei 1948 - Autoritratto" (in
ebraico), a cura di Avi Katzmann, Keter, Tel-Aviv 1993, p. 52.

9. D. Horowitz e M, Lissak, "I tormenti di un'utopia", cit., p.p. 145, 170.

10. Eli Shaltiel, "Pinhas Rutenberg: ascesa e caduta di un �uomo forte� di Eretz-
Yisra'el, 1879-1942" (in ebraico), 'Am 'Oved, Tel-Aviv 1990, vol. II, p.p. 605-606.

11. Anita Shapira, "Il cammino verso l'orizzonte", cit., p. 373.

12. D. Horowitz e M. Lissak, "I tormenti di un'utopia", cit., p. 287.

13. D. Ben Gurion, "Replica alle critiche al terzo congresso di Abilut ha-'Avodah"
(in ebraico), in �Kuntras�, vol. VI, CXIX (19 gennaio 1923), p. 29.

14. Ibid., p. 21.

15. Berl Katznelson, a cura di, "Yalkut Ahdut ha-Avodah" (Ahdut ha-'Avodah: una
raccolta di testi), Edizioni dell'Unione sionista-socialista dei lavoratori di
Eretz-Yisra'el, Ahdut ha-'Avodah, Tel-Aviv 1929, 2 voll., vol. I, p. 109. D'ora in
poi ci si riferisce a tale opera come "Antologia di Ahdut ha-'Avodah" (da non
confondersi con "Antologia di ha-Ahdut").

16. Id., "Scritti di Berl Katznelson" (in ebraico), Edizioni Mapai, Tel-Aviv 1946,
vol. III, p. 142.

17. Ibid., p. 373.

18. Ibid., vol. VI, p. 382.

19. Ibid., p. 381.

20. D. Ben Gurion, "Replica alle critiche", cit., p. 21.

21. Id., "Dalla classe alla nazione", cit., p.p. 28-29.

22. B. Katznelson, "Scritti", cit., vol. 1, p. 9.

23. Id., "Valori dimenticati: osservazioni sui problemi dell'educazione socialista"


(in ebraico), a cura di Ephraim Broide, Ayanot, Tel-Aviv 1944, p.p. 22-23.

24. Chaim Arlosoroff, "Lotta di classe e socialismo nella realt� di Eretz-Yisra'el:


conferenza al congresso di ha-Po'el ha-Tza'ir a Petab-Tiqwab" (in ebraico), parte I
e II, in �ha-Po'el ha-Tza'ir�, vol XX, III-IV (18 ottobre 1926), p. 17.

25. Ibid., p. 18.

26. C. Arlosoroff, "Il socialismo popolare degli ebrei", in "Scritti di Chaim


Arlosoroff" (in ebraico), Schribel, Tel-Aviv 1933, vol. III, p. 24. Tradotto dal
saggio in lingua tedesca "Der J�dische Volkssozialismus", ha-Po'el Ha-Tza'ir,
Berlin 1919.

27. Ibid., p. 37. Il testo originale tedesco recita: �Deshalb muss der j�dische
Sozialismus eindeutig und klar national sein� (p. 14). Per interessanti paragoni,
vedi Enrico Corradini, "Discorsi politici (1902-1923)", Vallecchi, Firenze 1923, e
Zeev Sternhell, Mario Sznajder e Maia Asheri, "The Birth of Fascist Ideology: From
Cultural Rebellion to Political Revolution", Princeton University Press, Princeton
1994.
28. C. Arlosoroff, "Il socialismo popolare degli ebrei", cit., p. 54. Su Barr�s,
vedi le mie opere "Maurice Barr�s et le nationalisme fran�ais", Complexe, Brussels
1985, e "N� destra n� sinistra. L'ideologia fascista in Francia", Baldini&Castoldi,
Milano 1997.

29. C. Arlosoroff, "Il socialismo popolare degli ebrei", cit., p. 4 L

30. Ibid., p. 35.

31. Ibid., p. 73.

32. Ibid., p. 56.

33. Ibid., p. 52.

34. C. Arlosoroff, "Riflessioni sulla Quarta 'Aliah" (in ebraico), in "Scritti di


Chaim Arlosoroff", cit., vol. III, p. 110,

35. Id., "Il socialismo popolare degli ebrei", cit., p.p. 83-86.

36. Ibid., p.p. 73-74.

37. Ibid., p. 27. Su Gordon, vedi capitolo 1; su Syrkin, vedi capitolo 2. Shlomo
Avineri, autore di "Arlosoroff", Edanim, Tel-Aviv 1991 (versione originale in
inglese: "Arlosoroff", Holban, London 1989), si dimostra spesso incapace di
comprendere il reale significato del nazionalismo di Arlosoroff.

38. Arthur Moeller van den Bruck, "Das Dritte Reich", Hanseatische Verlagsanstalt,
Hamburg 1931, p.p. 29-78, e Fritz Stern, "The Politics of Cultural Despair",
University of California Press, Berkeley 1963, p. 243.

39. Oswald Spengler, "Preussentum und Sozialismus", in "Politische Schriften",


Beck, M�nchen 1932, p.p. 1-105. Su Spengler, vedi specialmente l'autorevole opera
di Gilbert Merlio, "Oswald Spengler: T�moin de son Temps", Akademischer Verlag
Hans-Dieter Heinz, Stuttgart 1982, e H. Stuart Hughes, "Oswald Spengler: A Critical
Estimate", Charles Scribner's Sons, New York 1962.

40. Shabtai Teveth, "La passione di Davide" (in ebraico), vol. I, "Il giovane Ben
Gurion", Schocken Books, Tel-Aviv 1977, p. 166. Questa monumentale biografia,
sebbene eccessivamente appassionata nei confronti del soggetto in alcune parti, e
indulgente in altre, � indispensabile per chiunque voglia comprendere Ben Gurion e
la sua carriera. Una versione abbreviata dei primi tre volumi � disponibile in
inglese a cura di Shabtai Teveth: "Ben Gurion: The Burning Ground, 1886-1949",
Houghton Mifflin, Boston 1987. Su Ben Gurion, vedi anche Michael Bar-Zohar, "Ben
Gurion", Delacorte Press, New York 1978; Michael Keren, "Ben Gurion and the
Intellectuals", Northern Illinois University Press, DeKalb 1983.

41. Su questo periodo iniziale della carriera di Ben Gurion, vedi S. Teveth, "La
passione di Davide", cit., vol. I, p.p. 115-168.

42. Archivi del movimento laburista, sezione 4, dossier 29: dichiarazione di Ben
Gurion, verbali del Comitato esecutivo dell'Histadrut, 11 settembre 1939, p. 3.

43. B. Katznelson, "Scritti", cit., vol. XI, p.p. 141-1672.

44. Arthur Ruppin, "Insediamento agricolo dell'Organizzazione sionista di Eretz-


Yisra'el" (in ebraico), Dvir, Tel-Aviv 1925, p.p. 97-99.

45. Id., "Trent'anni di edificazione di Eretz-Yisra'el" (in ebraico), Schocken


Books, Yerushalayirn 1937, p.p. 28-30. Versione inglese: "Three Dacades of
Palestine: Speeckes and Papers on the Upbuilding of the Jewish National Home",
Schocken Books, Jerusalem 1936. Sul sistema Oppenheimer, vedi capitolo 2. Su
Ruppin, Oppenheimer e l'insediamento in Palestina prima della prima guerra
mondiale, vedi l'opera innovativa di Derek J. Penslar, "Zionism and Technocracy:
The Engineering of Jewish Settlement in Palestine, 1870-1918", Indiana University
Press, Bloomington 1991. Sebbene il modello creato a Degania fosse piuttosto
speciale, l'idea dell'agricoltura collettiva non era completamente nuova. Occupava
infatti un posto estremamente importante nel pensiero dei socialisti utopisti, e
comunit� di questo genere erano esistite per molti anni (per esempio, quelle
fondate negli Stati Uniti da Robert Owen e dai suoi discepoli). Con la nascita del
socialismo marxista, questa forma di agricoltura cess� di destare interesse, salvo
che in Russia, dove l'idea della comune aveva ancora alcuni sostenitori. I pionieri
della Seconda 'Aliah vissero talvolta insieme come una comunit�, dividendo le
entrate e le spese, prima di compiere l'immigrazione in Eretz-Yisra'el.
Ruppin permise a coloro che si staccarono dalla fattoria di Kinneret di andare
avanti, e li sostenne di conseguenza poich� anch'egli era stato influenzato dalle
idee di Oppenheimer. Ma sebbene Oppenheimer si fosse raccomandato che ciascun
membro della comunit� fosse remunerato secondo gli sforzi e la produttivit�, questi
lavoratori richiesero un salario equo per tutti, e met� dei profitti. Le idee di
Oppenheimer sono meglio esemplificate nel moshav e nelle altre imprese collettive
della Palestina che nel qibbutz.

46. Ibid., p. 7.

47. C. Arlosoroff, "La lotta di classe e il socialismo nella realt� di Eretz-


Yisra'el", cit., parte II, in �ha-Po'el ha-Tza'ir�, vol, XX, V (26 ottobre 1926),
p. 9.

48. B. Katznelson, "Scritti", cit., vol. XI, p. 213.

49. Zeev Jabotinsky, "Verso uno Stato" (in ebraico), Ari Jabotinsky, Yerushalayirn
1953, p.p. 299-300.

50. "Ha-She'elah ha-Ne'elmah" (La questione ignorata) era il titolo di un articolo


importante e molto caratteristico che Yitzhak Epstein, un esponente della Prima
'Aliah, pubblic� nel giornale �ha-Shiloah� nel 1906.
Gli storici del sionismo considerano l'articolo una pietra miliare delle
discussioni pubbliche sulla questione araba. W. Laqueur lo utilizz� come titolo del
cavitolo 5 (che tratta della questione araba) della sua importante opera "A History
of Zionism". Vedi anche Anita Shapira, "Una storia politica dell'Yishuv" (in
ebraico), in "La storia della comunit� ebraica di Eretz-Yisra'el dal 1882" (in
ebraico), a cura di Moshe Lissak, Anita Shapira e Gabriel Cohen, Istituto Bialik e
Accademia israeliana di scienze e studi umanistici, Yerushalayim 1994, p.p. 73-75,
e Yosef Gorny, "La questione araba e il problema palestinese: correnti politiche e
ideologiche nel sionismo con riferimento alla presenza araba in Eretz- Yisra'el,
1882-1948" (in ebraico), 'Am 'Oved, Tel-Aviv 1985. Gorny inizia il suo libro con la
descrizione di Epstein. Purtroppo tale opera manca di criteri divalutazione.
Fornisce alcune informazioni ma possiede scarso valore analitico.

51. Sul movimento nazionale arabo, vedi Yehoshua Porat, "The Emergence of the
Palestinian-Arab National Movement, 1918-1929", F. Cass, London 1974 e "In Search
of Arab Unity, 1930-1945", F. Cass, London 1986.

52. Ben-Zion Dinur, a cura di, "Storia della Haganah" (in ebraico), Edizioni del
ministero della Difesa, Tel-Aviv 1954, vol. I, p.p. 66-67.

53. W. Laqueur, "A History of Zionism", cit., p.p. 225-226.


CAPITOLO 1.

1. Aaron David Gordon, "A un pi� attento esame" (in ebraico), in "Scritti", vol. I,
"La nazione e il lavoro", 1911 (ristampa: Zionist Library, Yerushalayirn 1952), p.
124. Gli "Scritti" di Gordon sono stati raccolti in tre volumi da Shmuel H.
Bergmann e Eliezer Shobat e pubblicati (senza ordine) nel 1951 (vol. II), 1952
(vol. I) e 1953 (vol. III). Gli articoli e gli altri "Scritti" di Gordon citati nel
presente capitolo sono estrapolati dai primi due volumi dell'edizione ebraica: vol.
I, "La nazione e il laburismo"; vol. II, "L'uomo e la natura" (questi titoli sono
stati dati dai curatori dell'edizione). Per facilitare la lettura delle seguenti
note, abbiamo deciso di citate il titolo defl'articolo scritto in ebraico in lingua
italiana, la data della sua prima apparizione, il volume nel quale venne pubblicato
e il numero di pagine. Nel caso di questa nota 1, ad esempio, avremmo letto:
Gordon, "A un pi� attento esame" (1911), in "Scritti", vol. I, p. 124. Alcuni saggi
di Gordon sono disponibili in inglese; vedi "Selected Essays", League for Labour
Palestine, New York 1938.

2. A.D. Gordon, "L'intero popolo d'Israele" (1920), in "Scritti", vol. 1, p. 260.

3. Ibid.

4. A.D. Gordon, "A un pi� attento esame", cit., p. 124.

5. Id., "L'intero popolo d'Israele", cit., p. 208.

6. Id., Laburismo (1911) in"Scritti", vol. I, p. 136.

7. D. Ben Gurion, "Dalla classe alla nazione", cit., p. 13.

8. B. Katznelson, "Scritti", cit., vol. V, p. 15.

9. Y. Novomirski, "La nostra intelligkenzia e il nostro laburismo" (in ebraico), in


"ha-Ahdut": "A Collection of Texts Publisbed in the Newspaper of the Jewish Social-
Democratic Party in Eretz-Yisra'el (Po'ale-Tzion), 1907-1919", a cura di Yebuda
Eretz , Am 'Oved, Tel-Aviv 1962. D'ora in poi ci si riferir� a tale opera come
"Antologia di ha-Ahdut".

10. B. Katznelson, "Scritti", cit., vol. 5, p.p. 12-13.

11. Ibid., vol. XI, p.p. 37-38.

12. Ibid., p. 36. In corsivo nel testo.

13. Ibid., p. 222.

14. Ibid., vol. I, p. 8.

15. Ibid., vol. XI, p. 204.

16. A.D. Gordon, "Lettere alla diaspora" (1921), in "Scritti", vol. 1, p.p. 542-
543.

17. Id., "Una chiarificazione della base del nostro pensiero" (1920), in "Scritti",
vol. Il, p. 175. Sul concetto di nazione in Gordon, vedi N. Rotenstreich, "La
nazione negli insegnamenti di A.D. Gordon" (in ebraico), Reuven Mass e il
Dipartimento giovanile dell'Organizzazione sionista, Yerushalayim, s.d.

18. A.D. Gordon, "Una definizione del nostro atteggiamento" (1919), in "Scritti",
vol. 1, p. 218.
19. Id., "Autocritica" (1916), in "Scritti", vol. 1, p. 353.

20. Ibid., p. 348. Vedi anche p.p. 349-350.

21. Ibid., p. 353.

22. A.D. Gordon, "Una chiarificazione", cit., p. 203.

23. Ibid., p. 183.

24. A.D. Gordon, "Autocritica", cit., p. 328.

25. Ibid., p. 353.

26. Shlomo Avineri, "Variet� di pensiero sionista" (in ebraico), 'Am 'Oved, Tel-
Aviv 1980, p.p. 178-179.

27. A.D. Gordon, "Una definizione del nostro atteggiamento", cit., p. 219.

28. Ibid., p. 220.

29. A.D. Gordon, "Autocritica", cit., p. 366.

30. Id., "Una chiarificazione", cit., p.p. 182-183.

31. Id., Il congresso (1913), in "Scritti", vol. 1, p. 193.

32. Ibid.

33. A.D. Gordon, "Una chiarificazione", cit., p.p. 182-183.

34. Shmuel Hugo Bergmann, "Herder and A.D. Gordon", in �Molad�, vol. V, XXVIII
(gennaio-febbraio 1973), p.p. 322-324. Va notato che anche Herder ha influenzato il
filosofo Martin Buber. Vedi anche Avraham Shapira, "Buber's Attackment to Herder
and to German Volkism", in �Studies in Zionism� vol. XIV, 1 (1993), p.p. 1-30. Su
Herder, vedi "J. G. Herder on Social and Political Culture", a cura di F.M.
Barnard, Cambridge University Press, Cambridge 1969; F. M. Barnard, "Herder's
Social and Political Thought: From Enlightenment to Nationalism", Oxford University
Press, Oxford 1965; Frederick C. Beiser, "Enlightenment, Revolution, and
Romanticism: The Genesis of Modern German Political Thought, 1790-1800", Harvard
University Press, Cambridge 1992.

35. A.D. Gordon, "Il nostro compito d'ora in poi", p. 234.

36. Id., "L'intero popolo d'Israele", cit., p.p. 209-210.

37. Ibid., p. 208.

38. Eliezer Schweid, "L'individuo: l'universo di A.D. Gordon" (in ebraico), 'Am
'Oved, Tel-Aviv 1970, p.p. 82-85. Yosef Aharonowitz racconta che Gordon era molto
pio nei primi anni che seguirono il suo arrivo in Eretz-Yisra'el. Sembra che smise
tutte le pratiche religiose verso la fine della sua vita. Vedi Mordechai Kuchnir, a
cura di, "Memorie e un apprezzamento di A.D. Gordon" (in ebraico), Edizioni
culturali dell'Histadrut, Tel-Aviv, s.d., p. 31.

39. Citato in Menachem Brinker, "Verso Tiberiade: sugli scritti e il pensiero di


Brenner" (in ebraico), 'Am 'Oved, Tel-Aviv 1990, p. 164. Su Abad ha'Am, vedi "Ten
Essays on Zionism and Judaism", traduzione dall'ebraico a cura di Leon Simon, Arno
Press, New York 1973; "Nationalism and the Jewish Ethic: Basic Writings of Ahad
ha-'Am", Herzl Press, New York 1962; "Selected Essays", traduzione dall'ebraico a
cura di Leon Simon, Jewish Publication Society of America, Philadelphia 1962.

40. A.D. Gordon, "Una chiarificazione", cit., p. 205.

41. Ibid., p. 177.

42. M. Brinker, "Verso Tiberiade", cit., p. 140. Vedi anche p.p. 141-149.

43. Schweid ha minimizzato l'influenza della filosofia europea sul pensiero di


Gordon sostenendo che il progenitore spirituale del nazionalismo laburista di
Eretz-Yisra'el fosse principalmente influenzato dai circoli tradizionalisti ebrei
dell'Europa orientale, sebbene riconosca che Gordon aveva familiarit� con le grandi
correnti filosofiche del diciannovesimo secolo. Vedi E. Schweid, "L'individuo",
cit., p.p. 9-10.

44. A.D. Gordon, "Una definizione del nostro atteggiamento", cit., p, 217. Anche
Gordon parla della �fraternit� razziale che lega insieme un popolo�, ma era
consapevole che questa fraternit� non aveva evitatole lotte fratricide e i
massacri. Egli ha messo in evidenza, in pi� di una occasione, che le lotte fra un
popolo di una stessa razza non sono state meno violente delle guerre fra un popolo
composto da razze diverse ("Il nostro compito d'ora in poi" [1918], in "Scritti",
vol. II, p. 205). In ogni caso, il fattore razziale non poteva occupare un posto
rilevante posto nel pensiero di Gordon poich� lo considerava un fattore
naturalistico e materialistico.

45. Id., "Lettera da Eretz-Yisra'el" (1904), in "Scritti", vol. I, p. 84. Vedi


anche p.p. 132-133, 171-173.

46. Id., "Una definizione del nostro atteggiamento", cit., p.p. 220, 216-217.

47. Ibid., p. 218.

48. A.D. Gordon, "Una chiarificazione", cit., p. 185.

49. Id., "Una definizione del nostro atteggiamento", cit., p.p. 217-218.

50. Id., "Una chiarificazione", cit., p. 185.

51. Ibid. p. 186.

52. A.D. Gordon, "Il nostro compito d'ora in poi", cit., p. 236. Vedi anche p. 223.

53. Id., "Una definizione del nostro atteggiamento", cit., p. 223. Vedi anche p.p.
218, 236-237, 242.

54. Id., "La risposta di un lavoratore" (1909), in "Scritti", vol. 1, p. 107.

55. Id., "Il nostro compito d'ora in poi", cit., p. 236.

56. Ibid.

57. Ibid., p. 235.

58. Gordon, "Una definizione del nostro atteggiamento", cit., p. 222, e "Una
chiarificazione", cit., p.p. 188-189.

59. A.D. Gordon, "Sul laburismo" (1920), in "Scritti", vol. II, p. 155.
60. A.D. Gordon, "Una chiarificazione", cit., p.p. 188-189.

61. Ibid., p. 197.

62. Ibid.

63. A.D. Gordon, "Il nostro compito d'ora in poi", cit., p. 236.

64. A.D. Gordon, "Una definizione del nostro atteggiamento", cit., p. 216.

65. Ibid.

66. A.D. Gordon, "La risposta di un lavoratore", cit., p. 107.

67. Id., "Il nostro compito d'ora in poi", cit., p. 235. In corsivo nel testo.

68. Id., "Una chiarificazione", cit., p. 197.

69. Id., "Una definizione del nostro atteggiamento", cit., p. 226.

70. Id., Lettere alla diaspora, cit., p. 548. Vedi anche "Sull'unificazione"
(1920), in "Scritti", vol. I, p. 435.

71. Id., "Una chiarificazione", cit., p. 187. Vale la pena di riportare l'intero
paragrafo da cui � tratta questa citazione:
�Siamo davvero di fronte a una lotta di classe nel comune senso del termine? Una
lotta in cui gli interessi dei due partiti sono in conflitto? Una lotta che pone i
capitalisti da una parte e i lavoratori, il proletariato, dall'altra? Sono forse
capitalisti la polizia, le forze armate e tutti coloro che in realt� obbligano i
lavoratori ad accettare l'autorit� dei capitalisti, quando i primi domandano agli
ultimi nulla di pi� che la giustizia e il rispetto dei loro diritti? Non sono essi
lavoratori e figli di lavoratori, proletari tanto quanto coloro che hanno ordinato
di combattere? Penso che la guerra non sia fra capitalisti e proletari, ma fra
proletari e proletari su ordine dei capitalisti. E da dove i capitalisti traggono
il potere di dare ordini? Dalla ricchezza che posseggono? Affatto! I lavoratori
sono altrettanto artefici di tale ricchezza! Il potere dei capitalisti non risiede
nella loro ricchezza e, in realt�, non detengono un vero potere. Il loro potere �
semplicemente il risultato della debolezza individuale dei lavoratori. Immaginiamo
per un istante che ciascun lavoratore abbia una autocoscienza a tal punto
sviluppata da sentire con tutto se stesso la responsabilit� nei confronti della
vita, di tutte le creazioni, le proprie e quelle degli altri, e da resistere a
chiunque o qualunque cosa cerchi di limitare tale responsabilit�. Supponiamo che
sia in grado di resistere con successo al comando di punire, soggiogare, combattere
o, cosa peggiore di tutte, uccidere un uomo che lavora e vive dei frutti del suo
lavoro. Cosa ne sarebbe del potere dei capitalisti? Chi acconsentirebbe a
combattere le loro guerre? Sarebbe possibile allora immaginare una lotta di classe?
�.

72. Ibid., p. 189.

73. Ibid., p. 188. Vedi anche p.p. 186-187.

74. B. Katznelson, "Scritti", cit., vol. XI, p. 14.

75. A.D. Gordon, "Universit� ebraica" (1912), in "Scritti", vol. I, p. 176. In


corsivo nel testo.

76. Id., "Con impazienza" (1914), in "Scritti", vol. I, p.p. 140-143.


77. Id., "Sull'unificazione", p.p. 436-437.

78. Id., "Laburismo" (1911), in "Scritti", vol. I, p.p. 132-133.

79. Id., "Una definizione del nostro atteggiamento", cit., p.p. 224-225.

80. Id., "Ai miei fratelli spirituali sconfitti" (1919), in "Scritti", vol. I. p.
418.

81. Ibid., p. 412.

82. A.D. Gordon, "Edificare la nazione" (1920), in "Scritti", vol. I, p. 257, e


"Una definizione del nostro atteggiamento", cit., p.p. 225-226.

83. Id., "Sull'unificazione", cit., p.p. 428-429.

84. Id., "Il nostro compito d'ora in poi", cit., p. 234.

85. Id., "Una chiarificazione", cit., p. 190.

86. Id., "Il congresso", p. 202. Vedi anche p. 195.

87. Id., "Universit� ebraica", cit., p. 170.

88. Id., "Una soluzione irrazionale" (1909), in "Scritti", vol. I, p.p. 97-98.

89. Id., "Una definizione del nostro atteggiamento", cit., p. 226.

90. Id., "Con impazienza", cit., p. 148.

91. Id., "Il nostro compito d'ora in poi", cit., p. 246.

92. Id., "Sul laburismo", cit., p. 153.

93. Ibid., p.p. 156-157.

94. A.D. Gordon, "Con cuore pesante" (1920, in "Scritti", vol. I, p. 425.

95. Id., "Sull'unificazione", cit. vol. 1, p. 432. Vedi anche "Ai miei fratelli
spirituali sconfitti", cit., p. 416, e "Il nostro compito d'ora in poi" (1918), in
"Scritti", vol. I, p. 242.

96. Id., "Una definizione del nostro atteggiamento", cit., p. 224.

97. Schweid d� una definizione di Gordon in qualche modo diversa. Vedi


"L'individuo", cit., p.p. 145-152.

98. A.D. Gordon, "Edificare la nazione", cit., p. 252. In corsivo nel testo.

99. Id., "Sull'unificazione", cit., p. 430, 432. Vedi anche "Ai miei fratelli
spirituali sconfitti", cit., p.p - 416; "Tutto il popolo d'Israele", cit., p. 208,
e "Una definizione del nostro atteggiamento", cit., p.p. 216, 230-231.

100. Id., "Una definizione del nostro atteggiamento", cit., p.p. 221-222.

101. Id., "Sull'unificazione", cit., p. 436.

102. Id., "Lettera aperta a Y. H. Brenner" (1912), in "Scritti", vol. I, p.p. 163-
164.

103. Id., "Una definizione del nostro atteggiamento", cit., p. 226.

104. Id., "Una soluzione irrazionale", cit., p. 94, Vedi anche "A un pi� attento
esame", cit., p.130.

105. Ibid., p. 96.

106. Ibid.

107. A.D. Gordon, "Con impazienza", cit., p. 141.

108. Id., "Il nostro compito d'ora in poi", cit., p. 244.

109. Ibid.

110. Ibid.

111. Ibid.

112. Ibid., p.p. 245-246.

113. A.D. Gordon, "Sul laburismo", cit., p.p. 151-52.

114. Id., "Il nostro compito d'ora in poi", cit., p.p. 243-244.

115. Id., "Alcune osservazioni su una tradizione" (1918-19), in "Scritti", vol. I.


p.384.

116. Ibid., p.p. 380-381, 382-383.

117. A.D. Gordon, "Una chiarificazione", cit., p.p. 187-188.

118. Id., "Il nostro compito d'ora in poi", cit., p. 244.

119. Id., "Lettere alla diaspora", cit., p. 560.

120. Id., "Autocritica", cit., p. 366.

121. Id., "La risposta di un lavoratore", cit., p. 109.

122. Id., "Una chiarificazione", cit., p. 190.

123. Id., "Una definizione del nostro atteggiamento", cit., p.p. 215-216.

124. Ibid., p. 225.

125. A.D. Gordon, "Edificare la nazione", cit., p.p. 253-254.

126. Id., "Da una servit� barbara a una servit� civilizzata", s.d., in "Scritti",
vol. I, p.p. 392-393. Vedi anche p.p. 393-394.

127. Sh. H. Bergmann, introduzione a "L'uomo e la natura", vol. II di A.D. Gordon,


"Scritti", p. 38.

128. Sull'influenza di Gordon su �ha-Po'el ha-Tza'ir�, vedi Yosef Shapira, "Ha-


Po'el ha-Tzair: ideologia e azione" (in ebraico), Ayanot, Tel-Aviv 1967, p.p. 338-
339. Sulla fondazione del movimento giovanile Gordonia, vedi p.p. 460 ss.
129. B. Katznelson, "Scritti", vol. IX, p. 157.

CAPITOLO 2.

1. Archivi Bet-Berl, schedario 23155, incontro del Comitato centrale del Mapai, 20
febbraio 1955.

2. Ibid.

3. Le citazioni a cui si fa riferimento in questa nota e nella precedente sono


tratte dai primi otto fogli di rapporti di questo incontro. L'impaginazione di tali
documenti pu� causare confusione poich� non segue alcun ordine. A ciascuno dei
testi affidati ai vari stenografi fu data infatti un'impaginazione.

4. D. Ben Gurion, "In occasione del 25esimo anniversario", in "Il libro della
Seconda 'Aliah" (in ebraico), a cura di Braha Habas e Eliezer Shohat, 'Am 'Oved,
Tel-Aviv 1947, p. 15. I seguenti testi di Ben Gurion attinenti all'argomento di
questo libro sono disponibili in inglese: "Rebirth and Destiny of Israel", curato e
tradotto sotto la supervisione di Mordekhai Nurock, Philosophical Library, New York
1954; "Israel: Years of Challenge", Holt, Rinchart and Winston, New York 1963; "Ben
Gurion Looks Back in Talks witk Moshe Pearlman", Weidenfeld and Nicholson, London
1965; "Memoirs", a cura di Thomas R. Bransten, World, New York 1970; "Israel: A
Personal History", Sabra Books, Tel-Aviv 1972; "The Jews in Their Land", a cura di
Windfall Books, Garden City (N.Y.) 1974.

05. Israel Kolatt, "Ideology and Reality in the Eretz-Yisra'el Labour Movement,
1905-1919", tesi di dottorato, Universit� ebraica di Gerusalemme, Yerushalayim.
1969, p.p. 85-86.

6. Archivi Bet-Berl, schedario 23/55.

7. D. Ben Gurion, "In occasione del venticinquesimo anniversario", cit., p. 17.

8. Yehuda Slutzki, "Introduzione alla storia del movimento laburista israeliano"


(in ebraico), 'Am 'Oved, Tel-Aviv 1973, p.p. 161-162. Vedi anche Yosef Gorny,
"Cambiamenti nella composizione sociale e politica della Seconda 'Aliah fra il 1904
e il 1940" (in ebraico), in �ba-Tzionut�, 1 (1970), p.p. 204-246.

9. Archivi Bet-Berl, schedario 23/55.

10. Vedi Y. Slutzki, "Introduzione", cit., p.p. 58-59, 124.

11. Ibid., p.p. 106-107.

12. Y. Slutzki, a cura di, "Il partito Po'ale-Tzion in Eretz-Yisra'el, 1905-1919:


Documenti" (in ebraico), Tel-Aviv University Press, Tel-Aviv 1978, p.p. 714, 17-19,
33; Yitzhak Ben Zvi, "Gli inizi di Po'ale-Tzion in Eretz-Yisra'el" (in ebraico), in
"Il libro della Seconda 'Aliah", a cura di Habas e Shohat, p.p. 587-588; I. Kolatt,
"Ideology and Reality", cit., p. 150.

13. B. Borochov, "Scritti" (in ebraico), a cura di L. Levita e T. Nahum, Sifryat


ha-Po'alim e Edizioni ha-Qibbutz ha-Me'uhad, Tel-Aviv 1955, vol. 1, p. 291. Opere
di Borochov disponibili in inglese: "Nationalism and the Class Struggle: A Marxian
Approach to the Jewish Problem: Selected Writings", a cura di Abraham G. Duker,
Greenwood Press, Westport (Conn.) 1973; "Class Struggle and the Jewish Nation:
Selected Essays in Marxist Zionism", a cura di Mitchell Cohen, Transaction Books,
New Brunswick (N.J.) 1984.
14. B. Borochov, "Scritti", cit., p. 292.

15. Vedi la notevole opera di Jonathan Frankel, "Profezia e politica: socialismo,


nazionalismo e gli ebrei russi, 1862-1917" (in ebraico), traduzione di Amos Carmel,
'Am 'Oved, Tel-Aviv 1989, p.p. 375-386. L'edizione originale inglese venne
pubblicata nel 1981 dalla Cambridge University Press. Tutte le citazioni sono
tratte dalla traduzione ebraica. Su tutte queste questioni, vedi l'istruttiva
biografia di Matityahu Mintz, "Ber Borochov: la prima fase, 1900-1906" (in
ebraico), Edizioni ha-Qibbutz haMeluhad, Tel-Aviv 1976.

16. B. Borochov, "La classe operaia e il territorialismo", in "Scritti", vol. 1, p.


323.

17. J. Frankel, "Profezia e politica", cit., p. 398.

18. Ibid., p.p. 404-406. Mintz fa un'analisi dettagliata della rivoluzione che
avvenne nel pensiero di Borochov fra il suo ritorno in Poltava da Berlino, alla
fine del 1905, e il congresso inaugurale di Po'ale-Tzion (Mintz, Ber Borochov, p.p.
233 s.s.). Un cambio di direzione, che rappresent� una sorta di �ritorno alle
origini� nel pensiero di Borochov, avvenne nel 1917. Al terzo congresso del
partito, svoltosi a Kiev nell'agosto 1917, Borochov, che era arrivato da New York,
ripudi� molte delle idee principali della "Nostra piattaforma" e si avvicin�
considerevolmente al costruttivismo di Syrkin.

19. Y. Slutzki, a cura di, "Il partito Po'ale-Tzion", cit., p. 18. Vedi anche S.
Teveth, "La passione di Davide", cit., vol. 1, p. 100.

20. S. Teveth, "La passione di Davide", cit., vol. 1, p. 100.

21. Yitzhak Ben Zvi (pseud. Avner), "Difesa nazionale e la concezione proletaria"
(in ebraico) in �ha-Ahdut�, XVI-XVII (7 gennaio 1913), in "Antologia di ha-Ahdut",
cit., p.p. 104-106, 110-115.

22. S. Teveth, "La passione di Davide", cit., vol. 1, p. 100.

23. D. Ben Gurion, "La nostra opera socio-politica", in �ha-Ahdut�, II-III (ottobre
1910), in "Antologia di ha-Ahdlut", cit., p. 237.

24. Id., "Il fondo dei lavoratori di Ereitz-Yisra'el e la sezione di Po'ale-Tzion


in Eretz-Yisra'el" (in ebraico), in �ha-Ahdut�, IV (18 novembre 1910), in
"Antologia di ha-Ahdut", cit., p.p. 399-402.

25. D. Ben Gurion, "Primi passi" (in ebraico), in �ha-Ahdut� cit., XLVI (15
settembre 1911), in "Antologia di ha-Ahdut", p.p. 411-412.

26. Anonimo, "Alla fine del terzo anno" (in ebraico), in �ha-Afidut�, XLVII-XLVIII
(25 settembre 1912), in "Antologia di ha-Ahdut", p. 432.

27. Yitzhak Ben Zvi (pseud. Avner), "Internazionalismo e socialismo" (in ebraico),
in �ha-Ahdut�, I-II (4 ottobre 1914), in "Antologia di ha-Ahdut", cit,. p. 534.

28. D. Ben Gurion, "Una sola legislazione" (in ebraico), in �ha-Ahdut�, XXV-XXVI
(aprile 1912), in "Antologia di ha-Ahdut", cit. p.p. 75-76; "Questioni riguardanti
il veccbio Yishuv" (in ebraico), in �ha-Ahdut�, II (settembre 1910), in "Antologia
di ha-Ahdut", cit. p.p. 230-232.

29. Id., "Una sola legislazione", cit., p. 75.

30. Oltre agli articoli suddetti, vedi gli articoli di Ben Gurion inclusi in
"Antologia di ha-Ahdut", cit., p.p. 42-44, 47-51, 159-161, 291-295, 320-321, 333-
338, 371-372, 405-407.

31. Id., "Sul declivio" (in ebraico), in �ha-Ahdut�, XVII (17 febbraio 1911), in
"Antologia di ha-Ahdut", p.p. 371-372.

32. S. Teveth, "La passione di Davide", cit., vol I, p. 62.

33. Ibid.

34. S. Teveth, "Ben Gurion, segretario dell'Histadrut", in D"avid Ben Gurion:


ritratto del leader del movimento laburista" (in ebraico), a cura di Shlomo
Avineri, 'Am' Oved, Tel-Aviv 1988, p.p. 16-17.

35. B. Katznelson, "Scritti", cit., vol. I, p. 12.

36. Su Tabenkin quale membro di Po'ale-Tzion in Polonia, vedi Matityabu Mintz,


"Amico e oppositore: Yitzkak Tabenkin in Po'ale-Tzion, 1905-1912" (in ebraico),
Edizioni ha-Qibbutz ha-Me'uhad, Tel-Aviv 1986. Mintz fa notare che �ha-Ahdut�,
organo di Po'ale-Tzion, non fece alcun annuncio n� pubblic� alcun messaggio di
benvenuto quando Tabenkin arriv� in Eretz-Yisra'el alla vigilia del primo maggio
1912 (p. 142).

37. Yosef Gorny, "Ahdut ha-Avodah, 1919-1930", Edizioni ha-Qibbutz haMe'ubad, Tel-
Aviv 1973, p. 23.

38. D. Ben Gurion, discorso pronunciato al XIII congresso di Po'ale-Tzion, in


"Antologia di ha-Ahdut", cit., p. 580.

39. Ibid.

40. Ibid., p. 581.

41. Ibid., p. 582.

42. Ibid.

43. Ibid., p. 580. Ben Gurion parlava qui di questione �sociale� e non di questione
�socialista�. Tale distinzione pu� avere una certa importanza. Sebbene conoscesse
la differenza fra i due termini, Ben Gurion utilizzava talvolta il termine,
sociale, con il significato di �socialista�.

44. Ibid., p. 583.

45. Ibid.

46. Ibid.

47. Ibid., p. 581.

48. Ibid., p. 588.

49. Ibid., p. 592.

50. Ibid., p. 596. David (Ephraim) Bloomenfeld era il direttore del Fondo dei
lavoratori di Eretz-Yisra'el.

51. Ibid., p. 595.


52. J. Frankel, "Profezia e politica", cit., p.p. 334-336.

53. Shlomo Kaplanski, "La questione dei lavoratori agricoli e dei gruppi di lavoro"
(in ebraico), in �ha-Ahdut�, III-IV (23 ottobre 1914), in "Antologia di ha-Ahdut",
cit., p. 219.

54. Ibid.

55. Ibid., p. 220.

56. J. Frankel, "Profezia e politica", cit., p.p. 334-336.

57. Ibid., p.p. 337-338.

58. Nachman Syrkin, "Sionismo socialista" (1900), in "Scritti di Nachman Syrkin"


(in ebraico), a cura di Berl Katznelson e Yehucla Kauffman, Edizioni Davar, Tel-
Aviv 1938, vol. 1, p. 262.

59. Id., "Razza, popolo e nazione", in ibid., p.p. 264-265.

60. Id., "La questione ebraica e lo Stato ebraico socialista", in ibid., p. 44. In
inglese, vedi "Essays on Socialist Zionism", Young Po'ale-Tzion Alliance of
America, New York 1935. La figlia di Syrkin, Marie, ha scritto un'interessante
biografia dedicata a suo padre; vedi Marie Syrkin, "Nachman Syrkin, Socialist
Zionist: A Biographical Memorial, Setected Essays", Herzl Press, New York 1961.

61. N. Syrkin, "La questione ebraica", cit., p. 45.

62. J. Franke], "Profezia e politica", cit., p. 348.

63. N. Syrkin, "La questione ebraica", cit., p. 33.

64. Ibid., p. 47.

65. Ibid,, p.p. 50-53.

66. Ibid., p. 53.

67. Ibid., p.p. 53-54.

68. Ibid., p. 53.

69. N. Syrkin, "La lotta del popolo per la libert�" (1901, in ebraico) in
"Scritti", vol. 1, p. 82.

70. S. Avineri, "Variet� di pensiero sionista", cit., p.p. 151-152.

71. N. Syrkin, "Razza, popolo e nazione", cit., p. 267.

72. Ibid., p. 268.

73. Ibid., p. 272.

74. N. Syrkin, "La questione ebraica", cit., p. 31.

75. Ibid.

76. Ibid., p.p. 55-57. Syrkin dedica il capitolo 5 dell'opera alla descrizione
delle istituzioni dello Stato ebraico. Vedi "Lo Stato ebraico socialista", cit.,
p.p. 47-59.

77. Id., La colonizzazione di massa e le cooperative (in ebraico) in �ha-Ahdut�


cit., XIV-X-V (24 gennaio 1913), in "Antologia di ha-Ahdut", p.p. 199-201. Vedi
anche "Insediamento cooperativo e la societ� ha-Ahva" (in ebraico), in �ha-Ahdut�,
XXXI (29 maggio 1914), in "Antologia di ha-Ahdut", cit., p. 212.

78. Id., "Insediamento cooperativo e la societ� ha-Ahva", cit., p. 213.

79. Ibid.

80. Haim Golan, a cura di, "La delegazione di Po'ale-Tzion in Eretz-Yisra'el", 1920
(in ebraico), Fondazione Tabenkin, Ramat-Efal 1989, 2 voll. Vedi vol. 1, "I
protocolli", p.p. 11-13, e vol. 2, "Il rapporto completo", p. 17.

81. Ibid., vol. 1, p.p. 14-17.

82. Y. Gorny, "Ahdut ha-Avodah", cit., p. 67.

83. B. Katznelson, "Scritti", cit., vol. 1, p. 73.

84. Vedi le note di Brenner nella raccolta di documenti compilati da Haim Golan con
il titolo di "Unione socialista-sionista dei lavoratori di Eretz-Yisra'el-Ahdut ha-
Avodah: verbali degli incontri del Comitato esecutivo, del Consiglio e
dell'Assemblea generale" (in ebraico), vol. 1, dicembre 1919-dicembre 1920,
Fondazione Tabenkin, Ramat-Efal 1987, p. 187. Vedi anche le citazioni in La
delegazione di Po'ale-Tzion, cit., vol. 1, p. 17.

85. Vedi il testo del suo discorso e le sue repliche in "La delegazione di Po'ale-
Tzion", cit., p.p. 124-128, 149-151.

86. Ibid., p.p. 149-151.

87. Ibid., p. 159.

88. Ibid., p. 47.

89. Ibid., p. 182.

90. Ibid., p. 192.

91. Ibid., p.p. 182-183.

92. Ibid., p. 203.

93. Ibid., p. 201.

94. Ibid.

95. Ibid., p. 189.

96. Ibid., p.p. 268, 201.

97. Ibid., p. 190.

98. Ibid., p. 47.

99. B. Katznelson, "Scritti", cit., vol. II, p. 121, vol. III, p. 188, vol. III,
p.p. 7-113. Vedi anche il libretto di Katznelson intitolato "Sionismo socialista"
(in ebraico), Ayanot, Tel-Aviv (s.d).

100. I. Kolatt, "Ideologia e realt�", cit., p.p. 325-326, 328; Yonathan Shapiro,
"Ahdut ha-Avodah ha-Historit: 'Ozmato shel 'Irgun Politi", 'Am 'Oved, Tel-Aviv
1975, p.p. 26-27. Questa notevole opera pionieristica, totalmente diversa in
spirito, approccio e qualit� dal poco sofisticato libro di Gorny � disponibile in
inglese; vedi "The Formative Years of the Israeli Labour Party: The Organization of
Power, 1919-1930", Sage, London 1976.

101. Y. Shapiro, "Ahdut ha-Avodah", cit., p.p. 26-27.

102. B. Katznelson, "Scritti", cit., vol. 1, p. 138.

103. D. Ben Gurion, "Dal dibattito al congresso di Petah-Tiqwah", del 1919 (in
ebraico), in "Antologia di Ahdut ha-'Avodah ", cit., p. 26.

104. Vedi capitolo 6.

105. "Antologia di Ahdut ha-'Avodah ", cit., p. 1.

106. B. Katznelson, "Scritti", cit., vol. XI, p. 199.

107. Anita Shapira, "Berl", 'Am 'Oved, Tel-Aviv 1980, vol. I, p. 144; vedi anche il
discorso di Ben Gurion all'incontro del Comitato centrale del Mapai del 20 gennaio
1955, Archivi Bet-Berl, schedario 23/55.

108. H. Golan, "L'unione sionista-socialista", vol. 1, p. 19; Anita Shapira, Berl,


cit., vol. I, p. 196.

109. B. Katznelson, "Ahdut ha-'Avodah ", discorso al primo congresso di Ahdut


ha-'Avodah a Petah-Tiqwah, 24 gennaio 1919, in "Antologia di Ahdut ha-'Avodah",
cit., p. 7.

110. Ibid., p. 9,

111. Ibid., p. 10.

112. ibid., p. 9.

113. Ibid., p. 16.

114. lbid., p. 15.

115. ibid., p. 22.

116. Ibid., p. 21.

117. Ibid., p. 23.

118. Ibid., p. 8.

119. D. Ben Gurion, "Discorso al III congresso di Ahdut ha-'Avodah", in �Kuntras�,


VI, CXIX (19 gennaio 1923), p. 29.

120. I. Kolatt, "Ideologia e realt�", cit., p. 324.

121. Ibid., p.p. 328-329.

122. B. Katznelson, "Akdut ha-'Avodah ", cit., p. 16.


123. Ibid., p. 28.

124. Yitzhak Tabenkin, "Discorso al primo congresso di Ahdut ha-'Avodah", in


"Antologia di Ahdut ha-'Avodah", cit., p. 29.

125. B. Katznelson, "Scritti", cit., vol. 1, p. 124, discorso al primo congresso di


Ahdut ha-'Avodah. Yosef Gorny, da parte sua, � convinto che la questione di
aggiungere il termine "socialista" al titolo di Ahdut ha-'Avodah costituiva pi� un
problema tattico che un problema che coinvolgeva i principi fondamentali ("Ahdut
ha-'Avodah ", p. 27).

126. B. Katznelson, "Scritti", cit., vol. 1, p. 123.

127. D. Ben Gurion, "Il partito e l'Histadrut" (6 febbraio 1925), in "Dalla classe
alla nazione", cit., p. 51.

128. Ibid., p. 53.

129. Id., "Il lavoratore e il sionismo" (5 dicembre 1932), in "Dalla classe alla
nazione", cit., p. 253.

130. Id., "Il fondo dei lavoratori di Eretz-Yisra'el e la sezione di Po'ale-Tzion


in Eretz-Yisra'el" (in ebraico), in �ha-Ahdut�, IV (18 novembre 1911), in
"Antologia di Ahdut ha-'Avodah ", cit., p. 399.

131. Y. Ben Zvi, "L'inizio di Po'ale-Tzion", cit., p. 588; Y. Shapira, "Ha-Po'el


ha-Tza'ir", cit., p.p. 28-29.

132. J. Frankel, "Profezia e politica", cit., p.p. 418-422.

133. Y. Slutzki, "Il partito Po'ale-Tzion in Eretz-Yisra'el", cit., p. 18.

134. Citato in Y. Shapira, "Ha-Po'el ha-Tzair", cit., p. 65.

135. J. Frankel, "Profezia e politica", cit., p. 418.

136. B. Katznelson, "Scritti", cit., vol. 1, p. 164.

137. J. Frankel, "Profezia e politica", cit., p.p. 429-433.

138. Ibid., p. 430. Frankel basa la sua tesi sull'articolo di Gorny, "Cambiamenti
nella composizione sociale e politica della Seconda 'Aliah", cit., p.p. 208-245.

139. Y. Shapira, "Ha-Po'el ha-Tzair", cit., p.p. 181-183; vedi anche I. Kolatt,
"Ideologia e realt�", cit., p. 305.

140. Il testo di questi due programmi si trova nelle appendici dell'opera di Y.


Shapira, "Ha-Po'el ha-Tzair", rispettivamente alle p.p. 470 e 477-478; vedi anche
p.p. 72-73 e 184-186 della stessa opera. Sulla conquista del lavoro, vedi Sblomo
Tzemah, "Lavoro e terra anzitutto" (in ebraico), Reuven Mass, Yerushalayim 1950,
p.p. 47-50.

141. 1. Kolatt, "Ideologia e realt�", cit., p. 300.

142. Ibid., p. 306.

143. Y. Shapiro, "Ahdut ha-'Avodah", cit., p. 48.


144. Y. Gorny, "Ahdut ha-'Avodah", cit., p. 78.

145. Citato da Gorny, in ibid.

146. Ibid.

147. Ibid., p. 79.

148. Ibid.

149. Vedi Y. Shapiro, "Ahdut ha-'Avodah", cit., p.p. 50-51.

150. Vedi la richiesta di Ben Gurion che Mistadrut fosse �l'appaltatore di tutto il
lavoro che il popolo ebraico svolge in Eretz-Yisra'el� nel suo discorso di apertura
al XIII, e ultimo, congresso di Po'ale-Tzion di Eretz-Yisra'el ("Antologia di Ahdut
ha-'Avodah", cit., p. 583).

151. D. Ben Gurion, "Proposte al congresso di Ahdut ha-'Avodah" (in ebraico), in


�Kuntras�, IV, XCII (9 settembre 1921), p. 3.

152. Y. Gorny, "Ahdut ha-'Avodah", cit., p. 100.

153. Affermazione di D. Ben Gurion al Consiglio dell'Histadrut, in �Kuntras�, V,


CVII (3 febbraio 1922), p. 10.

154. Ibid., p. 11.

155. D. Ben Gurion, "Proposte al congresso di Ahdut ha-'Avodah", cit., p. 4.

156. Ibid., p. 6.

157. Y. Gorny, "Ahdut ha-'Avodah ", cit., p. 80.

158. D. Ben Gurion, al III congresso di Ahdut ha-'Avodah, in �Kuntras�, VI, CXIX
(19 gennaio 1923), p. 29.

159. Id., "L'amministrazione e i lavoratori" (in ebraico), in �ha-Ahdut�, XXII (24


marzo 1911), in "Antologia di Ahdut", cit., p. 174.

160. Y. Gorny ("Ahdut ha-'Avodah", cit., p.p. 119-120) giunge a una diversa
conclusione. Scrive che il rapporto di Ahdut ha-'Avodah con l'Internazionale
socialista era regolato da una combinazione di obblighi ideologici e interessi
nazionali.

161. Ibid., p. 130.

162. S. Kaplanski, "Lettera aperta al Comitato esecutivo diAhdut ha-'Avodah" (in


ebraico), in �Kuntras�, IX, CXCIX (26 dicembre 1924), p. 9.

163. Ibid., p. 10.

164. Citato da Y. Gorny, "Ahdut ha-'Avodah", cit., p. 205.

165. Citato da Y. Shapiro, "Ahdut ha-'Avodah", cit., p. 34. Remez fece tale
affermazione nel gennaio 1920.

166. Moshe Beilinson, "L'Agenzia ebraica" (in ebraico), citato da Y. Gorny, "Ahdut
ha-'Avodah", cit., p. 283.
167. D. Ben Gurion, "La nostra missione per il popolo" (20 marzo 1928, in ebraico),
in "Dalla classe alla nazione", cit., p. 195.

168. S. Kaplanski, "I lavoratori agricoli e i gruppi di lavoro", in �ha-Ahdut�,


III-IV (23 ottobre 1914), p. 222.

169. D. Ben Gurion, "I lavoratori e Eretz-Yisra'el" (4 gennaio 1918, in ebraico),


in "Dalla classe alla nazione", cit., p. 21.

170. Id., "La crisi nel sionismo e il movimento laburista" (2 luglio 1932, in
ebraico), in "Dalla classe alla nazione", cit., p.p. 241-242. In corsivo nel testo.

171. Ibid., p. 42.

172. Ibid., p. 241.

173. Vedi ad esempio, D. Ben Gurion, "Due classi" (24 dicembre 1926, in ebraico),
in "Dalla classe alla nazione", cit., p. 193: �Gli interessi della classe
possidente e le sue convinzioni nazionali sono stati in conflitto quando [la classe
possidente] ha dovuto occuparsi di affari nazionali�. Vedi anche Ben Gurion, "Il
lavoratore e il sionismo", cit., p. 258: �L'alleanza con la classe possidente � in
contraddizione con l'idea di nazione come entit�. L'alleanza con la classe operaia
� in armonia con tale idea�.

174. Id., "Due classi", cit., p. 192.

175. Ibid., p. 193.

176. Id., "La scissione nel sionismo e il movimento laburista" (7 agosto 1931, in
ebraico), in "Dalla classe alla nazione", cit., p. 220.

177. Id., "La nostra missione per il popolo", cit., p. 200.

NOTE AL CAPITOLO 3.

1. Anita Shapira, "Berl, Biografia". Traduzione in inglese a cura di Haya Galai,


"Berl: The Biography of a Socialist Zionist: Berl Katznelson, 1887-1944", Cambridge
University Press, Cambridge 1984. Vedi anche Anita Shapira, "Land and Power: The
Zionist Resort to Force, 1881-1948", Oxford University Press, New York 1992. Un
altro esempio, fra i molti altri, del culto che circondava Katznelson � Zeev
Goldberg, a cura di, "Il cammino di un uomo: tre saggi su Bert Katznelson" (in
ebraico), Edizioni Bet-Berl, (Zofit) 1968.

2. I. Kolatt, "Ideologia e realt�", cit., p. 3 13; Anita Shapira, "Berl", cit.,


vol. I, p. 112. Su �Berl quale rabbino hasidico�, vedi I. Kolatt, "L'uomo e
l'idolo", in "Il cammino di un uomo", a cura di Z. Goldberg, p. 10.

3. Vedi il testo del discorso in B. Katznelson, "Scritti", cit., vol. 1, p.p. 60-
86. Il titolo, "In preparazione dei giorni venturi", divenne presto una frase molto
comune, e utilizzata in importanti occasioni. Il solo testo di Katznelson
disponibile in inglese � "My Way to Palestine", ha-Chalutz, London 1946.

4. Anita Shapira, "Berl", cit., vol. 1, p.p. 121-125.

5. Georges Sorel, "R�flexions sur la violence", XI , Rivi�re, Paris 1950, p.p. 32-
36.

6. Ibid., p.p. 177, 180.


7. B. Katznelson, "Nei dieci anni di Ahdut ha-'Avodah " (aprile 1929,inebraico), in
"Scritti", cit., vol. IV, p. 39.

8. Id., "La Seconda 'Aliah: le conferenze di Berl Katznelson alla giovent�


socialista" (1928, in ebraico), a cura di Anita Shapita e Noemi Abir, 'Am 'Oved,
Tel-Aviv 1990.

9. Ibid- p. 9.

10. Id., "Il miracolo della Seconda 'Aliah" (1928, in ebraico), in "Il libro della
Seconda 'Aliah", a cura di Habas e Shohat, p. 11. Per l'arringa di Ben Gurion, vedi
il discorso di Ben Gurion al Comitato centrale del Mapai, 20 gennaio 1955, Archivi
Bet-Berl, schedario 23155. Anche la tendenza a esagerare l'importanza di eventi
relativamente minori nella storia del sionismo, e ad attribuire loro un peso nella
storia del popolo ebraico che non possiedono � caratteristica della scuola degli
storici israeliani che accettarono alla lettera le valutazioni (anche riguardanti
loro stessi) dei fondatori. Sbabtai Teveth afferm� quindi che la campagna
elettorale condotta da Ben Gurion in Polonia dall'aprile al luglio 1933, alla
vigilia del XVIII congresso sionista (tenutosi a Praga nell'agosto 1933), era �una
campagna decisiva per la sua carriera ed era probabilmente di cruciale importanza
per la vita del popolo ebraico� (Teveth, "La passione di Davide", vol. III, "La
terra brucia", p. 42). Ben Gurion aveva ogni diritto di considerare il congresso di
Praga �il congresso decisivo� (p. 55): questa era la sua opinione personale. E'
tuttavia molto difficile per uno storico sostenere che la vittoria elettorale fu un
evento decisivo nella storia del popolo ebraico, sebbene tale campagna si dimostr�
il passo decisivo di Ben Gurion verso la presidenza dell'Agenzia ebraica, che
assunse due anni pi� tardi.

11. B. Katznelson, "Scritti", cit., vol. IX, p.p. 193-238.

12. Ibid., p.p. 241-266.

13. Ibid., p.p. 245-248, 252.

14. Ibid., p. 249.

15. Vedi B. Katznelson, "Sionismo socialista; Valori dimenticati; A proposito:


discussioni conclusive dei giorni di studio dell'Histadrut", in "Fatti e tendenze"
(in ebraico), 'Am 'Oved, Tel-Aviv 1941; "Sotto esame: conversazioni con i dirigenti
giovanili" (in ebraico), Y ed., Edizioni Mapai, Tel-Aviv 1950.

16. Id., "Valori dimenticat"i, cit., p. 52.

17. Id., "Scritti", cit., vol. IX, p. 252.

18. Ibid., vol. V (2a ed.), p. 73.

19. Ibid., vol. IV, p. 15 l.

20. Ibid., vol. III, p. 377.

21. Ibid., vol. VI, p. 161.

22. Ibid., vol. V (2a ed.), p. 75.

23. Ibid., vol, VI, p. 161.

24. Ibid., vol. III, p. 205.


25. Ibid., vol. VII, p.p. 240-241.

26. Ibid., p. 217.

27. Ibid., p. 220.

28. Ibid., p. 219; vedi anche vol. XII, p. 21.

29. Ibid., vol. XI, p.p. 130-131, 142-144.

30. Ibid., p. 141.

31. Ibid., p.p. 160-162. In corsivo nel testo originale. Su questo argomento,
raccomando l'opera di Gershon Shaffir, "Land, Labour and the Origin of the Israeli-
Palestinian Conflict, 1882-1914", Cambridge University Press, Cambridge 1989, che
tratta la questione della colonizzazione agricola di Eretz-Yisra'el come uno degli
aspetti del conflitto israeliano-palestinese. Utilizzando un approccio economico
(un'analisi della lotta per la terra e il lavoro), questo libro modifica
significativamente alcune delle conclusioni finora accettate dagli storici
israeliani. Sulla questione del laburismo, vedi in particolare la maggiore opera di
Michael Shalev, "Labour and the Political Economy in Israel", Oxford University
Press, Oxford 1992.

32. B. Katznelson, "Scritti", cit., vol. XI, p.p. 162-163.

33. Archivi Bet-Berl, schedario 23155. Il discorso di Ben Gurion al Comitato


centrale del Mapai, 20 gennaio 1955.

34. Vedi, ad esempio, B. Katznelson, "Scritti", cit., vol. IV, p. 39.

35. Vi sono molti esempi. Vedi alcuni casi tipici in ibid., p.p. 11, 27; vol, V
p.p. 140, 212; vol. VI, p. 76 e vol. VII, p. 192,

36. Vedi il capitolo dedicato a �Davar� e all'anno 1925, in Anita Shapira, "Berl",
cit., vol. I, p.p. 241-269. Dai fatti esposti da Shapira, si possono trarre
conclusioni completamente diverse, talvolta piuttosto contrastanti con quelle
dell'autrice. Sulla tendenza di Katznelson a nutrire risentimento, vedi, ad
esempio, p.p. 240, 259 e 287. Yitzhak Luftban, amministratore delegato del giornale
�Ha-Po'el ha-Tza'ir�, accus� Katznelson di utilizzare l'Histadrut come un forum per
criticare �Ha-Po'el ha-Tza'ir�. Katznelson non lo perdon� n� lo dimentic� (p.p.
244-245). Katznelson non perdon� mai neppure Gdud ha-'Avodah per averlo ignorato e
rifiutato quale arbitro. Nelle descrizioni di Anita Shapira, Katznelson appare come
una "primadonna" che esigeva l'ammirazione e l'assenso incondizionato di tutti (p.
20). Era permaloso, sensibile e pieno di lamentele verso gli uomini e il mondo in
generale, ma sapeva anche come utilizzare tutti i mezzi a sua disposizione per
saldare i conti personali e politici.

37. Anita Shapira, "Berl", cit., vol. I, p. 259.

38. Ibid., vol. II, p. 539.

39. Ibid., vol. I, p. 230.

40. Ibid., p. 223.

41. Ibid., p. 311.

42. La conclusione di Anita Shapira � diversa dalla mia (ibid., p.p. 285-287).
43. Ibid., p. 285.

44. B. Katznelson, "Scritti", cit., vol. III, p. 135.

45. Id., "Sotto esame", cit., p.p. 46-49.

46. Archivi Bet-Berl, verbali del IV congresso del Mapai, settima sessione (5
maggio 1938), p. 7.

47. B. Katznelson, "Scritti", cit., vol. V, p. 272.

48. Ibid., p.p. 248, 266-269.

49. Ibid., p. 248

50. Vedi Anita Shapira, "Berl", cit., vol. II, p.p. 496-498. Questa descrizione
esprime l'opinione della dirigenza laburista in generale e dell'opposizione
laburista in particolare. Katznelson, da parte sua, non celava il fatto che
preferiva Yosef Kitzis a Ben Yeruham. Kitzis, il pi� importante capo locale del suo
tempo e un organizzatore competente, la cui condotta, secondo Anita Shapira,
�sconfinava nella corruzione�, aveva il grande vantaggio, per quanto concerneva
Katznelson, di sapere come mantenere l'ordine tra le file del partito. Viveva nello
stesso isolato di Katznelson. Nel febbraio 1937 andarono entrambi in crociera sul
Nuo mentre le loro famiglie rimasero nella stessa pensione vicino al Cairo (Anita
Shapira, "Berl", cit., p.p. 543-544), lontani dalla crisi economica di quel periodo
che colpiva principalmente i lavoratori, specialmente a Tel-Aviv. La crisi, sembra,
non colpiva chiunque: i dirigenti del movimento che avevano programmato le vacanze
nelle terme europee �passarono le acque� come se niente fosse accaduto. In quel
periodo anche Katznelson si rassegn� all'incapacit� di cacciare Abba Hushi dalla
carica di segretario del Consiglio dei lavoratori di Haifa, sebbene sapesse che �un
regime di bossismo, con forte pressione sui lavoratori� (p. 411) si stava
sviluppando nella citt� del Nord.

51. B. Katznelson, "Scritti", cit., vol. IV, p.p. 156-157.

52. Anita Shapira, "Berl", cit., vol. 1, p. 133.

53. Y. Gorny, "La questione araba", cit., p. 276.

54. Anita Shapira, "Berl", cit., vol. 1, p. 303.

55. Y. Gorny, "La questione araba", cit., p. 278.

56. Verbali dell'incontro del Consiglio di Gdud ha-'Avodah a Migdal il 17 e 18


giugno 1921. Questo documento appare in appendice a "Ha-Solel: giornale dei
lavoratori dei lavori pubblici" (in ebraico), a cura di Haim Golan, Yad Tabenkin,
Ramat-Efal 1991, p. 248.

57. B. Katznelson, "Scritti", cit., vol. III, p. 338.

58. Citazione in Zeev Dor, "Il ruolo di ha-Qibbutz ka-Me'uhad nella colonizzazione
del Paese" (in ebraico), vol. 1, Edizioni ha-Qibbutz ha-Me'uhad, 1979.

59. B. Katznelson, "Scritti", cit., vol. V (2a ed.), p. 217.

60. Ibid., vol. 2, p. 232.

61. Ibid.
62. Citato da Y. Gorny, "Ahdut ha-'Avodah", cit., p. 192. Gorny ha trovato questa
frase nei verbali dell'incontro del Comitato esecutivo, tenutosi il i' ottobre
1921.

63. Ibid., p. 181.

64. Ibid.

65. B. Katznelson, "Scritti", cit., vol. 7, p. 55.

66. Ibid., vol. 4, p.p. 36-37.

67. Ibid., p. 193. In corsivo nel testo originale.

68. Ibid., vol. 1, p. 113. Vedi anche vol. VI, p.p. 175-176.

69. Ibid., vol. 1, p.p. 70-71.

70. Ibid., vol. VI, p.p. 20-21.

71. Ibid., vol. III, p. 12 l.

72. Ibid., vol. II, p. 123. Vedi anche vol. IV, p. 268.

73. Ibid., vol. III, p. 191.

74. Ibid., p. 117.

75. Ibid., vol. IX, p. 162.

76. Ibid., vol. IV, p. 150. Vedi anche vol. XI, e in particolare i capp. p.p. 13-
16.

77. Ibid., vol. V, p.p. 243-263.

78. Vedi capitolo 2.

79. I. Kolatt, "Ideologia e realt�", cit., p. 369. Dal momento che Kolatt non cita
la sua fonte, tale citazione va trattata con cautela.

80. B. Katznelson, "Scritti", cit., vol. III, p. 375.

81. Ibid- vol. XI, p. 205.

82. Yosef Haim Brenner, Sulla terminologia (in ebraico), in "Scritti", vol. IV,
Edizioni ha-Qibbutz ha-Me'uhad e Sifriat ha-Po'alim, Tel-Aviv 1984, p. 1694.

83. Ibid.

84. B. Katznelson, "Sotto esame", cit., p. 17. Questo testo fu incluso anche nel
vol. VI di Katznelson, "Scritti", cit., p.p. 375 s.s.

85. Ibid., p.p. 18-19.

86. Id., "Valori dimenticati", cit., p.p. 23-24.

87. Ibid., p. 24.

88. Ibid., p. 25.


89. Ibid., p. 27.

90. Ibid., p. 28.

91. Id., "Sotto esame", cit., p. 19.

92. Ibid., p. 49.

93. Ibid. e p. 51.

94. Id., "Scritti", cit., vol. VI, p. 231.

95. Id., "Sotto esame", cit., p. 54; vedi anche p. 49.

96. Ibid., p. 50.

97. Ibid., p.p. 50-51.

98. Vedi Enrico Corradini, "Discorsi politici (1902-1923)", Vallecchi Editore,


Firenze 1923. Vedi in particolare p.p. 100-101, 105-118, 154 ss, 421.

99. B. Katznelson, "Sotto esame", cit., p. 56.

100. Ibid., p. 50.

101. Ibid., p. 51.

102. Id., "Scritti", cit., vol. IV, p. 32.

103. Ibid., vol. III, p. 267.

104. Ibid., vol. VII, p. 111.

105. Ibid., vol. I. p. 123.

106. Ibid., vol. V (2' ed.), p. 67, vol. VI, p. 413.

107. Ibid., vol. VI, p. 418.

108. Ibid., vol. 1, p. 137.

109. Ibid., vol. II, p. 242.

110. Ibid., vol. VI, p. 173.

111. Ibid., vol. III, p. 377.

112. Ibid., vol. VI, p. 173.

113. Ibid., vol. III, p. 378.

114. Ibid., p. 380.

115. Ibid., p. 381.

116. Ibid., p.p. 379-380; vedi anche vol. VII, p.p. 13-14.

117. Ibid., vol. III, p.p. 137-138.


118. Ibid., vol. IV, p.p. 114-118.

119. Ibid., vol. VI, p.p. 21-22.

120. Ibid., vol. 1, p. 81.

121. Ibid., vol. IV, p.p. 97-98.

122. Id., "Sotto esame", cit., p. 26.

123. Ibid., p. 25.

124. Ibid., p. 3 0.

125. Ibid.

126. Id., "Scritti", cit., vol. VI, p. 48.

127. Ibid., p.p. 365-367.

128. Ibid., p. 235.

129. Ibid., vol. 9, p.p. 196-198.

130. Ibid., p. 200. Vedi anche p.p. 143-190, i discorsi di Katznelson al Consiglio
di ha-Qibbutz ha-Me'uhad e al Consiglio dell'Unione dei Qibbutzim. I due incontri
si tennero nell'estate del 1939, il primo al Qibbutz Na'an e il secondo alla
Qevutzat-Degania,

131. Ibid., vol. III, p.p. 119, 129.

132. Ibid., vol. IV, p.p. 70-71.

133. Ibid., p. 217.

134. Ibid., vol. IV, p. 38.

135. Ibid., p. 267.

136. Ibid., p. 3 l.

137. Ibid., vol. VI, p. 20.

138. Ibid., vol. IV, p. 38.

139. Ibid., p. 37.

140. Ibid., p. 38.

141. Idib., vol. VI, p. 168.

142. Yitzhak Ben Zvi, "L'inizio di Po'ale-Tzion in Eretz-Yisra'el" (in ebraico), in


"Il libro della Seconda 'Aliah", a cura di Habas e Shohat, cit., p. 587.

143. B. Katznelson, "Scritti", cit., vol. II, p. 15.

144. Ibid., vol. I, p. 220.


145. Ibid., vol. III, p. 139, 267-269; vedi anche vol. IV, p. 104.

146. Ibid., p. 269. Il termine "risarcimento" � fra virgolette nel testo.

147. Ibid., vol. III, p. 136; vedi anche p. 135.

148. Ibid., vol. II, p. 20.

149. Ibid., p. 15.

150. Id., "Valori dimenticati", cit., p. 67.

151.