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La Riforma protestante, innescata nell’ottobre del 1517

dall’affissione delle 95 tesi di Lutero sul portale della cattedrale


di Wittenberg, non è solo la più dolorosa lacerazione nella storia
del Cristianesimo, ma anche uno degli eventi fondanti dell’età
moderna. Da Lutero a Melantone, da Zwingli a Calvino, da
Vergerio a Ochino e Socini, il volume presenta gli scritti più
importanti dei padri della Riforma raccolti nella storica
antologia critica di Giuseppe Alberigo, qui riproposta in una
nuova edizione curata da Domenico Segna.

Giuseppe Alberigo (1926-2007), allievo di Delio Cantimori e


Giuseppe Dossetti, fu storico della chiesa e diresse l’iniziativa
editoriale Storia del Concilio Vaticano II (1995-2001).

Domenico Segna è docente di Protestantesimo presso


l’università «Primo Levi» e l’istituto «Carlo Tincani» di
Bologna. Ha pubblicato: Un caso di coscienza. Giuseppe
Gangale e «La Rivoluzione protestante» (2016).
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In copertina: Interno della Chiesa di San Pietro a Utrecht di Pieter


Saenredam (1654). Haarlem, Frans Hals Museum.

ISBN 978-88-11-14687-2

© 2017, Garzanti S.r.l., Milano


Gruppo editoriale Mauri Spagnol

Prima edizione digitale: febbraio 2017


Quest’opera è protetta dalla Legge sul diritto d’autore. È vietata ogni
duplicazione, anche parziale, non autorizzata.
SOLA GRAZIA
I TESTI ESSENZIALI DELLA RIFORMA PROTESTANTE
PREFAZIONE
di Domenico Segna

Quando avvolto nella sua tonaca il monaco agostiniano


Martin Lutero (1483-1546) fece risuonare – secondo la
tradizione il 31 ottobre del 1517 – dei colpi di martello per
inchiodare sul portale della cattedrale di Wittenberg le
novantacinque tesi in cui stigmatizzava il cattivo uso delle
indulgenze, non poteva certo immaginare che quei colpi, secchi
e precisi, avrebbero distrutto, di lì a pochi anni, l’unità cristiana
in Europa creando un “altro cristianesimo” destinato a rivestire
un ruolo fondamentale nella formazione del mondo moderno.
Un modo di essere cristiani che ancora oggi in Italia è
largamente sconosciuto: testi luterani come Alla nobiltà
cristiana della nazione tedesca (1520), La libertà del cristiano
(1520), Il servo arbitrio (1525) oppure l’Istituzione della
religione cristiana (1536) di Giovanni Calvino sono patrimonio
culturale di un pubblico specializzato di studiosi universitari o
di ristrettissime cerchie di lettori interessati.
Capita, infatti, alle volte di entrare in Italia in una chiesa
evangelica, sia essa luterana o riformata, e di essere colti da una
sorta di spaesamento: mancano, per chi è di formazione
cattolica o laica ma pur sempre cresciuto in terra cattolica,
classici punti di riferimento quali l’altare, l’acquasantiera o il
confessionale; non ci sono statue, candele accese o incenso.
Generalmente la visita dura solo qualche minuto. Se poi si ha la
ventura di capitarci durante il culto domenicale si resta
ulteriormente frastornati dalla figura del pastore, dal suo modo
di esporre la parola di Dio e di guidare il culto. È opportuno,
perciò, delineare il fenomeno protestante, che ha cambiato il
volto dell’Europa negli ultimi cinque secoli, senza ignorare
l’enclave evangelica italiana che – per un bizzarro capriccio
della storia – può vantare un primato mondiale: quello di avere
nei suoi confini la chiesa protestante più antica al mondo, la
chiesa evangelica valdese che da otto secoli, a dispetto di
persecuzioni, ghettizzazioni, oblio mediatico, ha resistito
caparbiamente sino a oggi. Ancora più necessario appare,
dunque, districarsi nella galassia protestante che si formò
all’alba dell’età moderna, costituita da diverse traiettorie non
sempre facili da seguire, per capire il significato di dirsi
luterano, riformato o episcopaliano, se non altro in vista di un
dialogo ecumenico che con Francesco, primo papa della storia a
visitare la chiesa valdese di Torino, si è fatto più tangibile, e
soprattutto non più procrastinabile.

1. I principi dottrinali della Riforma protestante


La Riforma, com’è noto, mosse i primi passi nel XVI secolo.
I suoi iniziatori, richiamandosi esplicitamente al cristianesimo
delle origini, crearono un’impostazione originale tramite cui
tutte le chiese appartenenti al protestantesimo storico
acquisirono qualcosa di antico e di moderno insieme: di antico
perché si rifacevano teologicamente a un cristianesimo ancora
scevro da pesanti compromissioni con il potere politico; di
moderno perché la loro presenza avrebbe contribuito a creare un
modo diverso di testimoniare l’Evangelo e condotto il credente
in cerca della propria salvezza non più nel chiostro di un
convento, ma tra i rumori quotidiani del mercato. Un dato
caratterizzò sin da subito la Riforma: la sua internazionalità e il
suo modo di declinarsi al plurale. Essa si manifestò quasi
contemporaneamente in molti paesi d’Europa per un semplice
quanto alle volte dimenticato motivo: rispondere a un’esigenza
di fondo che attanagliava la cristianità del tempo. La Riforma,
che si è abituati a immaginare come l’opera titanica del solo
Martin Lutero, fu in realtà – come ha osservato il teologo e
storico valdese Paolo Ricca 1 – l’effetto di un’opera collettiva i
cui creativi «laboratori di fede» si possono individuare in
quattro centri urbani ben distinti: Wittenberg, Zurigo,
Strasburgo, Ginevra.
Alla piccola città di Wittenberg, con la sua neoistituita
università, spettò l’onore di essere la sede in cui fu elaborato
l’articolo «la chiesa sta in piedi o cade», come affermarono sia
Lutero, sia il suo fido compagno Filippo Melantone (1497-
1560), riferendosi alla giustificazione per grazia mediante la
fede. Nella Zurigo di Huldrych Zwingli (1484-1531) e del suo
successore Johann Heinrich Bullinger (1504-75) l’epicentro
della Riforma fu il Consiglio cittadino e non la figura del
principe, come a Wittenberg o in altre aree della Germania che
accettarono il verbo luterano. Strasburgo era la città dell’ex frate
domenicano Martin Butzer (1491-1551) e di Wolfgang
Capitone (1478-1541), alfieri di un’idea di Riforma nella quale
il valore della dottrina si misurava sulla capacità di incidere
nella vita quotidiana dei fedeli. Infine, Ginevra: qui Giovanni
Calvino (1509-64) e Teodoro di Beza (1519-1605) ebbero modo
di «dresser l’église», di erigere la chiesa che costituirà un
modello alternativo rispetto a quello cattolico, non più
gerarchico, ma presbiteriano, caratterizzato cioè dalla
dimensione collegiale e assembleare.
Proprio questa universalità, suddivisa in distinte piste
riformatrici che pur condividono un comune sentire, rende
tangibile l’altra caratteristica della Riforma: la diversità, che va
fatta risalire alle differenti situazioni politico-sociali delle città-
laboratorio, ai diseguali contesti culturali in cui questi
“esperimenti” sorsero e alle divergenti personalità, i discordi
caratteri, le distinte formazioni culturali dei suoi principali
protagonisti. È ancora Paolo Ricca a suggerire come la pluralità
del fatto cristiano appartenga geneticamente al cristianesimo
stesso: nel Nuovo Testamento quattro vangeli raccontano la
medesima storia da quattro differenti punti di vista, senza però
inficiare l’unico, e unitario, messaggio sotteso. Esattamente lo
stesso processo ha caratterizzato nel XVI secolo il movimento
della Riforma protestante, che nel suo essere fenomeno unitario
e, al contempo, diversamente articolato, fa sì che esso ruoti
attorno a un robusto perno spirituale costituito da principi che
derivano direttamente dalla sua esperienza di fede.
Cattolicesimo, protestantesimo e ortodossia sono ancora
oggi i tre rami maggiori dell’unico tronco del cristianesimo, che
condividono le confessioni di fede della chiesa antica, il
simbolo niceno e il simbolo apostolico. Le divergenze si sono
instaurate sul ruolo della grazia o sul problema scaturente dal
binomio fede-opere, oppure sulla relazione che si instaura tra la
Parola e il magistero della chiesa, questioni che non furono o
non poterono essere trattate nelle antiche confessioni di fede.
Per quanto concerne il protestantesimo storico tutte le famiglie,
ovvero le chiese che hanno radici dirette nella Riforma,
aderiscono a quattro principi di base, più esattamente quattro
solus.
1. Solus Christus: Dio è un Dio d’amore che agisce in
assoluta libertà per il tramite della grazia. Egli si dona all’essere
umano, immerso nel peccato e nella morte a causa della caduta
di Adamo, in modo immeritato, immotivato e gratuito nella
persona di Gesù Cristo, vero Dio e vero uomo. L’uomo può
comprendere il Dio che salva, giustificandolo, «solamente»
(solus) attraverso Cristo: le promesse divine di salvezza
ricevono, pertanto, l’illuminazione che le rende traducibili
unicamente in relazione alla vita, alla morte e alla resurrezione
di Gesù su cui si deve necessariamente concentrare la teologia,
la spiritualità di colui che crede.
2. Sola gratia: l’uomo, proprio in quanto peccatore per via
della caduta del primo uomo non potrà mai, con le sue sole
forze, meritare la salvezza che, perciò, gli dovrà
necessariamente giungere dal di fuori. L’extra nos si
concretizza nella iustitia aliena, nella «giustizia altrui» di Dio
offerta gratuitamente soltanto per amore. Essa perdona l’essere
umano uccidendo in lui l’uomo vecchio facendo,
contemporaneamente, sorgere quello nuovo come affermato da
Paolo nell’epistola ai Romani: «Non regni dunque il peccato nel
vostro corpo mortale per ubbidire alle sue concupiscenze; e non
prestate le vostre membra al peccato, come strumenti d’iniquità;
ma presentate voi stessi a Dio, come di morti fatti viventi, e le
vostre membra come strumenti di giustizia a Dio; infatti il
peccato non avrà più potere su di voi; perché non siete sotto la
legge ma sotto la grazia» (Rm 6,12-23). 2 In tale rigenerazione
l’uomo sarà indotto a ben operare, spinto dall’amore di cui Dio
lo ha riempito, anche se da parte sua non vi è alcun merito. Al
contempo, il medesimo uomo rigenerato rimarrà nella lucida
consapevolezza che non sono le sue buone opere a salvarlo
proprio perché solo la grazia del Signore è in grado di
giustificarlo.
3. Sola fide: per Lutero la fede consiste nell’avere fiducia
nelle Sacre Scritture, ma ancor di più nel riporre l’identica
fiducia nel fatto che Cristo sia venuto tra gli uomini per salvarli
uno per uno presi individualmente. Solamente la fede in Cristo è
in grado di fornire l’essere umano di tutto il necessario per
raggiungere la salvezza anche se chi è giustificato non resta, in
quanto creatura, dispensata dal peccato. Si assisterà, quindi, a
una continua, incessante battaglia tra il vecchio e il nuovo
uomo, che si svolgerà nell’essere umano il quale sarà, come
afferma ancora Lutero, simul iustus et peccator, giusto e
peccatore al tempo stesso, «peccatore di fatto, ma giusto nella
reputazione di Dio e nella sua sicura promessa di liberarlo dal
male fino a completa guarigione. In questi termini si può dire
che, nella speranza, è perfettamente guarito». 3
4. Sola Scriptura: è la sola autorità che il cristiano può e
deve riconoscere. Paradossalmente più che leggere la Bibbia, il
cristiano deve ogni giorno costantemente farsi interrogare da
essa. È Dio che interroga l’uomo, è l’uomo che deve farsi
interrogare da Dio. In questa prospettiva l’autorità dei papi e dei
concili per Lutero resta, inevitabilmente, subordinata alla
fedeltà da essi dimostrata nei confronti della Scrittura.
Attraverso quest’ultimo solus le chiese evangeliche nate
dalla Riforma si posero collettivamente in contrasto con uno dei
capisaldi caratterizzanti il cattolicesimo, quello di tradizione.
Tra il XIV e il XV secolo si ebbe infatti una trasformazione tale
del concetto di tradizione che quest’ultima finì per essere intesa
come qualcosa di separato sino a divenire un’altra fonte di
rivelazione che si aggiungeva alla Scrittura. Questo significava
che la dottrina si doveva basare su due fonti: una scritta, la
Bibbia, e una non scritta, la citata tradizione. I riformatori delle
quattro città-laboratorio, pur nelle divergenze che già stavano
emergendo, si trovarono comunque d’accordo sia nel respingere
le correnti più radicali, come per esempio quella anabattista che
rigettava sistematicamente la tradizione, sia nell’accettare ciò
che costituiva la tradizione patristica, limitando la critica a tutto
ciò che ai loro occhi di «solari» 4 nella teologia e nella prassi
della chiesa cattolica, da allora chiesa di Roma, cozzava con la
Scrittura, contraddicendola o addirittura travalicandola. Gli
stessi riformatori decisero di adottare, nel generale movimento
ad fontes (ritorno alle fonti) che li caratterizzava, il canone
ebraico delle Scritture. Le Bibbie protestanti delle diverse
confessioni di fede luterane o riformate (zwingliane e calviniste)
non contemplano, pertanto, alcuni libri che fanno parte del
canone cattolico romano. 5
La differenza di fondo, e per diversi aspetti più importante, è
il fatto che con il sola Scriptura il protestantesimo determinò
una profonda e sistematica alfabetizzazione delle masse
popolari, sino allora escluse, in virtù del principio che qualsiasi
cristiano aveva il diritto e dovere non solo di leggere (nel senso
di “farsi interrogare”) la Bibbia, ma anche di interpretarla dando
il via a un effetto domino ricco di conseguenze nei diversi
campi del sapere che ebbero e hanno ancora notevoli ricadute
pratiche anche a livello antropologico. Dal canto suo il concilio
di Trento (1545-63) ribadì solennemente il divieto ai laici di
possedere e leggere sia la Bibbia in lingua volgare sia testi che
trattassero dell’interpretazione della Scrittura senza il permesso
delle autorità religiose. I coniugi evangelici Madiai, che nella
Firenze di metà Ottocento furono scoperti in flagranza di reato
per aver letto la Bibbia in volgare e per questo condannati con
grande scandalo in tutta l’Europa, furono le ultime innocenti
vittime di questo divieto.
Altri principi accomunano, inoltre, le varie traiettorie
protestanti: il sacerdozio universale, la concezione di chiesa in
fieri e i sacramenti.
Il sacerdozio universale scaturisce da una lettura teologica
di Lutero, secondo cui dall’epistola agli Ebrei si evince che il
sacrificio di Cristo è unico e irripetibile. Esso è stato offerto una
volta per sempre e, quindi, non ha bisogno di essere ripetuto.
Per le chiese scaturite dalla Riforma ripetere tale sacrificio
significherebbe, in ultima analisi, sottrarre qualcosa a ciò che
Cristo stesso ha fatto con la sua venuta. Non a caso per il
protestante vale quanto affermato nella medesima epistola:
«Mentre ogni sacerdote sta in piedi ogni giorno a svolgere il suo
servizio e offrire ripetutamente gli stessi sacrifici che non
possono mai togliere i peccati, Gesù, dopo aver offerto un unico
sacrificio per i peccati, e per sempre, si è seduto alla destra di
Dio» (Eb 10,11-12). Se, dunque, Cristo viene considerato dai
vangeli sia vittima sacrificale sia sacerdote e se, al tempo stesso,
si accetta l’idea che Egli sia il nostro «sommo sacerdote» per un
sacrificio ultimo e definitivo, allora è anche vero che non ci
possono più essere sacrifici da offrire. Con Cristo il sacerdozio
antico del popolo d’Israele, per il quale l’essere umano non
poteva accedere direttamente alla divinità in quanto impedito da
una disubbidienza morale, oppure da una condizione di impurità
da eliminare tramite un sacrificio cruento per poter ristabilire il
giusto rapporto con essa ricevendone il perdono, viene
definitivamente superato. Non sparisce, però, il concetto di
sacerdozio che viene, dal mondo protestante, esteso a tutti i
credenti sulla base del passo della prima epistola di Pietro in cui
si afferma: «Accostandovi a lui, pietra vivente, rifiutata dagli
uomini, ma davanti a Dio scelta e preziosa, anche voi, come
pietre viventi, siete edificati per formare una casa spirituale, un
sacerdozio santo, per offrire sacrifici spirituali, graditi a Dio per
mezzo di Gesù Cristo» (1Pt 2,4-5). A conclusione di questa
interpretazione neotestamentaria non esisterà più la figura del
sacerdote che possa fare da mediazione tra l’essere umano e
Dio: Gesù Cristo è la sola figura che possa mediare proprio
perché, come sempre afferma l’epistola agli Ebrei (7,24), è il
solo in grado di poter riconciliare l’umanità con Dio. Infatti,
«svuotando il sacerdozio delle sue prerogative di casta, Cristo
ha instaurato il sacerdozio universale di tutti i credenti, uguali
fra loro in dignità e importanza, pur nelle diverse vocazioni e
nei diversi servizi». 6 Non esisterà, in conseguenza di ciò, più
alcuna differenza tra lo stato laicale e lo stato religioso: ogni
credente è un sacerdote che quando lavora prega e quando prega
lavora, ogni protestante sarà un «monaco» sia che faccia il
ciabattino oppure il medico in una qualsiasi città tedesca,
svizzera o italiana. Ognuno è sacerdote per l’altro, Cristo è
l’unico sacerdote per ogni singolo essere umano.
Con questa prospettiva la Riforma darà una diversa
interpretazione teologica dei sacramenti, che costituiranno
un’altra discontinuità con la chiesa cattolica. Se per
quest’ultima i sacramenti sono dei canali di grazia gestiti dalla
mediazione sacerdotale, per il protestantesimo i sacramenti non
posseggono alcuna sacralità: sono dei segni che rendono
tangibili al credente le promesse di Dio tramite oggetti d’uso
quotidiano – il pane e il vino – utili per incoraggiare e
irrobustire la fede, oggettivamente debole, degli esseri umani.
Sin dai suoi esordi la Riforma riconosce unicamente due dei
sette sacramenti: il battesimo e l’eucaristia, in quanto «solo in
questi vediamo e il segno divinamente istituito e la promessa di
remissione dei peccati». 7 E proprio l’eucaristia, che in ambito
protestante acquisirà la denominazione «santa cena»,
individuerà nella Riforma due grandi famiglie: i luterani e i
riformati (zwingliani e calvinisti), per quanto accomunati da un
filo rosso. In primo luogo dalla fedeltà alla parola di Dio così
come è rivelata nella Bibbia: ciò significa intendere,
commentare e mettere in pratica quella rivelazione tramite cui
Dio ha parlato una volta per tutte nella storia in Gesù Cristo. Poi
da ciò che il teologo Paul Tillich ha definito il «principio
protestante», ossia la capacità di esercitare la critica su ciò che è
stato realizzato a livello storico dalla fede cristiana prendendo le
debite distanze dalle proprie realizzazioni: ecclesia reformata
semper reformanda dirà l’ecclesiologia riformata, sottolineando
con questa espressione la caratteristica propria del protestante di
essere sempre disposto a uscire dalle proprie sicurezze, perché
la fede non è e non deve essere una casa stabile, ma una tenda
con cui attraversare il deserto dell’esistenza: la stessa che usò
Abramo allorquando rispondendo alla chiamata di Dio uscì
dalla terra di Ur per andare verso un paese a lui sconosciuto.
Una fede che ha il dovere di essere continuamente fedele alle
Scritture perché soli Deo gloria, «solo a Dio appartiene la
gloria».

2. Le «famiglie» ecclesiologiche della Riforma


La Riforma, muovendo da principi comuni, viene
solitamente distinta in magistrale e radicale, a seconda di come
essi furono declinati. Con il primo termine si fa riferimento al
ruolo che ebbero le autorità civili (i magistrati) nella difesa e
nel consolidamento della Riforma per quel che concerne le
controversie dottrinali che da subito infiammarono i dibattiti
dell’epoca. Lutero, Zwingli, Butzer e Calvino ebbero, però, una
visione comune, al di là delle rispettive divergenze di
realizzazione, circa il potere politico, per tutti proveniente da
Dio senza alcuna mediazione da parte della chiesa, svincolata
definitivamente dall’autorità secolare. Con il termine radicale,
invece, si indicano coloro che vollero costituire delle comunità
separate sia dall’autorità civile sia da quella religiosa. Essi
costituirono la cosiddetta «ala sinistra della Riforma», nella
quale il movimento degli anabattisti (i «ri-battezzatori», perché
ribattezzavano coloro che volevano farne parte) ebbe il ruolo
più importante con la sua portata eversiva, benché arginato e
represso nel sangue sia dai cattolici sia dagli stessi protestanti
appartenenti alla Riforma magistrale.
È comprensibile che agli occhi di un lettore italiano,
abituato da secoli alla presenza di un solo campanile, possa
creare un certo disorientamento la molteplicità delle chiese
protestanti, che sembrano il puzzle di uno scenario religioso del
tutto impazzito. In realtà, i diversi modelli ecclesiologici si
fondano tutti sulla concezione di una chiesa «locale e
universale», come prodotto dell’annuncio del Vangelo. A ben
vedere la prima formulazione di chiesa è quella descritta dal
vangelo di Matteo: «Poiché dove due o tre sono riuniti nel mio
nome, lì sono io in mezzo a loro» (Mt 18,20). I riformatori, tra
l’altro, non pensavano affatto di aver creato una “nuova” chiesa.
E tantomeno Lutero ebbe mai l’intenzione di costituirne una con
il proprio nome – la sola idea gli sarebbe sembrata un atto
blasfemo – e dato che ogni singola chiesa esprime localmente
l’universalità dell’unico popolo di Dio preferì usare il termine
Gemeinde, «comunità», al posto di Kirche, «chiesa», esaltando
in questo modo il fatto dirompente di un popolo che si riuniva
per ascoltare la sola Scriptura.
Ma entriamo nella quattro città-laboratorio, visitiamo le
strade teologiche che i vari riformatori stavano costruendo
avendo solo Cristo come guida e vediamo le loro conseguenze,
le quali muovendo dal XVI secolo si diramarono sino a
innervare il secolo breve.

2.1 La Riforma magistrale a Wittenberg: la riforma della fede


Nonostante che le prime scosse telluriche all’unità
dell’Europa cristiana fedele alla chiesa di Roma si possano già
intravedere nel movimento hussita boemo che ebbe il suo
martire in Jan Hus (1369 ca - 1415), messo al rogo a Costanza
durante il concilio, la Riforma vera e propria, storicamente
intesa, ha il suo iniziale baricentro in una oscura cittadina
sassone, da poco sede di un’università, Wittenberg. Qui il
monaco agostiniano Martin Lutero visse l’«esperienza della
Torre» durante la quale «scoprì l’Evangelo», vale a dire la
risposta alla domanda che da anni lo tormentava: «Quale Dio mi
può salvare?». Entrato nel convento degli agostiniani di Erfurt
nel 1505 a seguito di una drammatica invocazione rivolta al
cielo – «Sant’Anna mi farò frate!» – affinché lo salvasse dai
fulmini di un violento temporale estivo, convinto che solo
prendendo d’assalto proprio quel cielo tanto invocato lo potesse
salvare, Lutero si rese però conto che anche il suo essere
monaco integerrimo – digiuni, penitenze, veglie quasi minarono
la sua salute –, nulla valeva per avere la certezza della salvezza.
Sentì allora in quella scoperta tutta la potenza di un miracolo
che poteva provenire solo dal perdono divino: immotivato,
radicalmente immeritato, misericordiosamente gratuito. Era la
scoperta di un Dio che non aveva nulla a che vedere con quello
dei filosofi, con l’idea di una giustizia retribuiva, ma che
piuttosto aveva a che fare con un Dio d’amore che si nasconde
rivelandosi. La scoperta nella «giustificazione per sola gratia
mediante la fede» della possibilità da parte dell’uomo peccatore
di essere considerato giusto dal Dio di Abramo, Isacco e
Giacobbe solo quando aderisce con fiducia cieca all’Evangelo
di Gesù Cristo, Parola vivente di Dio.
Riflettendo su un pensiero di Paolo («il giusto per fede
vivrà», Rm 1,17) Lutero trovò la risposta alla domanda che
tanto lo travagliava: scoprì il Dio misericordioso che andava
cercando. La giustizia di Dio, in realtà, non è quella del Cristo
assiso nell’alto dei cieli, raffigurato dal trittico di Hans Memling
con un giglio che fuoriesce da un orecchio e con una spada
dall’altro, pronto a giudicare i vivi e i morti in modo da
terrorizzarli entrambi, 8 ma quella di un giudice che nel
momento in cui la sentenza è stata emessa prende il posto
dell’accusato: è la «teologia della croce». L’uomo, schiacciato
dal peccato impossibile da espiare, scopre che Dio si manifesta
in Cristo come «abisso di misericordia», scoperta che trasforma
l’essere umano in un «giusto»: egli vivrà come chi è «sempre
peccatore, sempre penitente, sempre giusto». Con gli scritti
programmatici del 1520, i cosiddetti «scritti politici», 9 Lutero
delineò le linee della futura chiesa luterana.
Il primo di essi, Alla nobiltà cristiana della nazione tedesca
sull’emendamento della società cristiana, abbatteva le «tre
muraglie» con cui la chiesa di Roma aveva preteso di
subordinare il mondo laico chiamando proprio quest’ultimo, nei
suoi gangli nobiliari, a operare la riforma di cui la chiesa
medesima aveva bisogno, ma che aveva dimostrato di non
essere in grado di fare. Esse rappresentano la triplice pretesa
avanzata dalla chiesa di Roma: prima muraglia, che il suo
potere spirituale sia superiore al potere temporale dei re e dei
principi; seconda muraglia, che nessuno possa interpretare la
Scrittura tranne il pontefice romano; terza muraglia, che spetti
esclusivamente al papa poter convocare un concilio generale.
Con il successivo Sulla cattività babilonese della Chiesa,
Lutero distrusse l’impianto sacramentale cattolico riducendo i
sacramenti ai soli battesimo e santa cena: rifiutò la
«transustanziazione» (la trasformazione materiale del pane e del
vino nel corpo e sangue di Cristo) a favore della
«consustanziazione» (presenza reale, ma spirituale di Cristo
negli elementi). Quest’ultima, a sua volta fu poi rifiutata da
Zwingli e dai suoi seguaci. Costoro, infatti, intesero la santa
cena esclusivamente come memoriale decretando, dopo il
fallimento dei colloqui di Marburgo del 1529 voluti dal
langravio Filippo d’Assia (1504-67) per tentare di ricucire lo
strappo tra Wittenberg e Zurigo, una divisione nel mondo
protestante ricomposta solo nel 1973 con la dichiarazione di
Leuenberg.
Infine, La libertà del cristiano, autentico gioiello teologico e
letterario pubblicato nel novembre del 1520, che racchiude in
nuce l’essenza del luteranesimo. Ma a quale libertà sta pensando
Lutero? Di sicuro non a quella legata alle opere.
Infatti, è certamente vero che Lutero ha squalificato le opere
come via di salvezza nel senso che esse non solo non
posseggono alcuna importanza per la nostra salvezza, ma
possono risultare perfino dannose per essa in quanto
costituiscono una via mendace che produce e sviluppa
nell’uomo una falsa coscienza: quella per cui ha bisogno di Dio
non per essere salvato, ma solo per essere retribuito. Le opere,
nella prospettiva luterana, possono rendere l’uomo talmente
sicuro di sé, della propria giustizia, della propria eticità, della
propria onestà da indurlo a credere di essere nella giusta
posizione davanti a Dio. Ma allora le buone opere a cosa
servono? È utile rifarsi al Sermone sulle buone opere che Lutero
pubblicò nel marzo del 1520, testo capitale dell’etica luterana.
Leggendolo si scopre che parla esplicitamente di azioni positive
che il cristiano deve compiere:
È necessario, innanzi tutto, che si sappia che non vi sono opere buone
all’infuori di ciò che è comandato da Dio, come pure non v’è peccato
all’infuori di quello vietato da Dio. Perciò chi vuole conoscere e
compiere opere buone, non deve conoscere che il comandamento di Dio.
Così dice Cristo in Matteo, XIX: «Se vuoi essere salvato osserva i
comandamenti». E siccome il giovane domanda in Matteo, XIX, che cosa
debba fare per essere salvato, Cristo non gli ricorda altro che i dieci
comandamenti[…]. Secondo. La prima e più alta e più nobile opera
buona è la fede in Cristo […]. 10

È la fede, dunque, a renderci graditi a Dio: se Dio, infatti,


trova in noi la fede in Lui ci accetta e accetta, necessariamente,
anche le nostre opere, considerandole buone proprio perché esse
sono eseguite nella fede, con fede e per fede.
È sempre la fede, inoltre, a porsi come la radice ultima che
ispira tutte le successive opere buone. Nella prospettiva
protestante, essa precede le azioni rette, che tali Dio considera
se trova la fede – il nostro semplice e umile «sì!» – in noi: sono
buone perché sono il frutto, la «forma» esternamente visibile
della fede. La salvezza – la giustificazione per grazia mediante
la fede – che Dio ci offre è paragonabile a trovarsi in una
prigione (il nostro peccato, la nostra morte) da cui non si sappia
come uscire visto che c’è una sola porta dalla quale è possibile
transitare solo versando una “moneta” che nessuno è in grado di
possedere o di fabbricare. È evidente che questo scacco deve
essere risolto da un intervento esterno, che ci consegni la
moneta tramite cui versare la nostra cauzione. Questa è la nostra
fede, il nostro «sì!» a Cristo. Una volta usciti dalla prigione
restiamo in debito di quella moneta che in maniera immotivata,
immeritata e gratuita un misterioso intervento esterno ci ha
donato, senza che si sia fatto “qualcosa” in cambio. È, quindi,
un dovere, ma un dovere completamente libero e spontaneo,
servire il prossimo in ogni luogo e in ogni occasione: sono,
dunque, «buone» le opere che sono effettivamente tali, nella
loro spontaneità priva di qualsiasi idea di retribuzione, per il
prossimo in quanto siamo già stati giustificati per sola fede.
Tale prospettiva è ampiamente illustrata nella Libertà del
cristiano:
Vedi, così sgorga dalla fede l’amore e la gioia verso Dio, e dall’amore
una libera, volenterosa, lieta vita per servire il prossimo gratuitamente.
Poiché come il nostro prossimo patisce necessità e ha bisogno del nostro
superfluo, così anche noi abbiamo sofferto necessità davanti a Dio e
abbiamo avuto bisogno della sua grazia. Perciò, come Dio ci ha aiutati
gratuitamente per mezzo di Cristo, così anche noi dobbiamo con il corpo
e le sue opere aiutare il prossimo. 11

Lutero può, quindi, sviluppare la sua riflessione sulla libertà


introducendo una distinzione destinata, nei secoli successivi, a
determinare notevoli conseguenze. Muovendo dalla sua natura
spirituale il «cristiano è un libero signore sopra ogni cosa, e non
è sottoposto a nessuno» 12 : egli, cioè, giustificato dalla sola
grazia di Dio, è assolutamente libero da tutto ciò che pretende di
dare un senso alla sua vita dirigendo, in un verso o nell’altro, la
sua coscienza; al tempo stesso (simul) il «cristiano è un servo
zelante in ogni cosa, e sottoposto a ognuno» 13 poiché è ancora
di natura carnale e come tale sottoposto agli attacchi del
peccato, alla continua instabilità dell’esistenza e, dunque,
bisognoso della rete sociale di cui è membro a tutti gli effetti.
Nella società il cristiano accetta volontariamente di
sottomettersi agli obblighi che essa richiede e, in nome di Cristo
che lo ha tratto dal peccato e dalla morte in modo del tutto
gratuito, si fa servo di tutti.
Questa natura “bi-metallica” che caratterizza, a parere di
Lutero, l’esistenza cristiana, riassunta nella celebre espressione
«simul iustus et peccator», viene ribaltata su di un piano
politico-sociale nella successiva fondamentale opera
Dell’autorità temporale e dei limiti dell’obbedienza che le è
dovuta (1523) con la quale distingue due categorie umane. I
credenti e i non credenti appartengono a due parti: «La prima
spetta al regno di Dio e la seconda al regno della terra». 14 I
cristiani teoricamente non avrebbero alcun bisogno di un potere
temporale, infatti «tutti avrebbero in cuore lo Spirito Santo che
li ammaestrerebbe, e farebbe sì che nessuno compisse
ingiustizia, ma anzi che ciascuno amasse e patisse l’ingiustizia
con giubilo e allegrezza, e perfino la morte». 15 I problemi,
però, nascono dalla constatazione che i cristiani sono una
minoranza, un piccolo gregge in un mondo di lupi. Per questo
Dio agisce con il potere della spada, con la costrizione della
legge: affinché almeno per timore delle conseguenze ci si
astenga dal commettere le loro infamie. Due governi, dunque,
due poteri, il temporale e lo spirituale, da distinguere tramite cui
Dio governa il mondo.
Tale distinzione – nota come «dottrina dei due regni» – ha
avuto come conseguenza la possibilità di assicurare all’ambito
politico la sua autonomia e a quello spirituale la sua libertà: il
cristiano può appellarsi alla legge e non al Vangelo in caso di
ingiustizia e l’etica viene conseguentemente posta sotto il segno
del servizio del prossimo. Ma, soprattutto, pone termine e
sostituisce la doppia morale che il cristianesimo medievale
aveva finito per avvallare. Quest’ultimo nel corso del suo
sviluppo si era basato sui cosiddetti «consigli evangelici»
straordinariamente enucleati in quella «magna carta» 16 del
cristiano costituita dal discorso della Montagna (Mt 5). In esso
la morale dettata dagli insegnamenti di Gesù presenta un tale
rigore che solo un’élite sarebbe in grado di ottemperarli.
Inevitabilmente questa élite spirituale è costituita da monaci o
da religiosi che si ritirano dal mondo, dal mercato, dalle stanze
del potere per poterla seguire. Coloro che, invece, restano nel
saeculum e non sono in grado di seguire una morale carismatica
ed essenzialmente escatologica – perché annuncia nel tempo
presente la perfezione del Regno futuro – costituiscono, nel loro
insieme, il mondo dei laici ai quali ci si limita a chiedere
l’obbedienza al Decalogo interpretato sulla base di tutta una
serie di regole casuistiche. Lutero considerando errata questa
doppia morale, che crea un’indebita cesura tra professionisti del
sacro e una massa di laici visti, rispetto ai primi, come cristiani
di second’ordine, giunge alla dottrina evangelica della salvezza
per sola fide davanti alla quale tutti gli uomini sono uguali in
miseria e dignità. In ragione di questa eguaglianza, le società
che accolsero il verbo protestante rigettarono definitivamente la
secolare distinzione tra religiosi e laici.
Il vocabolo vocazione (Beruf) in Lutero acquista, grazie a
questa prospettiva, una nuova natura: è il compito che ogni
uomo riceve da Dio e che svolge nel posto (Stand) che occupa
nella società, ovvero negli «ordini di creazione» 17 stabiliti dal
volere di Dio per poter organizzare il mondo affinché esso possa
sopravvivere nonostante il male. Essi sono quattro: famiglia,
lavoro, stato e chiesa. In ognuno di essi Dio destina l’essere
umano a una funzione del tutto particolare, gli affida un
compito che deve svolgere con tutto l’impegno possibile, perché
in quel preciso «ordine» deve servire il prossimo che ha il volto
di Cristo (Lc 24). Si deve, quindi, parlare di «professione». Max
Weber scrisse riferendosi alla concezione socio-politica di
Lutero: «L’individuo deve per principio rimanere nella
professione e nello stato in cui Dio lo ha posto, e mantenere la
sua attività terrena nei limiti di questa posizione che gli è
data». 18 Per Lutero, in conclusione, la salvezza si inquadra
esclusivamente sul piano della libertà interiore della fede e, al
tempo stesso, pur nel conservatorismo politico-sociale che lo
caratterizza, 19 sviluppa l’idea del compito profano divenuto
servizio di Dio e del prossimo. Vi sono, infatti, delle funzioni da
adempiere con coscienza, indipendentemente dalla salvezza che
non è legata alle opere. L’etica di Lutero si fonda, in sintesi, su
due usi: l’usus politicus grazie al quale la legge, tramite il potere
della spada, regge l’ambito temporale conservando un
determinato ordine nel mondo e arginando l’azione dei malvagi;
l’usus elenchticus, cioè legato alla funzione di denuncia della
sempre ricorrente pretesa dell’uomo di servirsi dell’etica per
fare a meno di Dio, autoglorificandosi. Spezzando questa
pretesa si esalta il Vangelo, la sua chiamata alla libertà.
Ma questa chiamata, si chiederanno altri riformatori, non è
forse costretta a esprimersi in modo palese nell’ambito, per
esempio, di un tessuto socio-economico cui si apportano
inevitabilmente azioni trasformatrici per il fatto stesso di agire
al suo interno? E ancora: è mai possibile che il Vangelo non
abbia alcuna ricaduta pratica diretta, legata a un altro uso della
legge? A tale domanda risponderà Giovanni Calvino nel cui
pensiero teologico confluiranno le esperienze della Zurigo di
Zwingli e della Strasburgo di Martin Butzer.
La Wittenberg di Lutero, d’altra parte, lascerà per i secoli
successivi come patrimonio teologico oltre al Piccolo e Grande
Catechismo (1530) un’opera che riflette “scandalosamente” le
paradossali conclusioni a cui giunge la prospettiva luterana: il
De servo arbitrio (1525), concepito in aperta polemica con il De
libero arbitrio di Erasmo da Rotterdam (1466/69-1536),
pubblicato l’anno precedente. Per Lutero l’essere umano nel
ribellarsi alla volontà divina è precipitato nella condizione di
«concupiscenza», di amore verso sé stesso che lo induce a non
amare più né Dio né tanto meno il prossimo. Il risultato di
questa caduta è che la volontà dell’uomo non è più libera, non
essendo più padrone di sé stesso. La sua volontà è una sorta di
«bestia da soma» di volta in volta cavalcata da Dio o da Satana.
Certamente l’uomo mantiene l’uso della ragione che gli
permette di distinguere il bene dal male, ma è un utilizzo di
facoltà improprio e, comunque, limitato solo a come ci si
rapporta alla realtà umana, non alla dimensione della salvezza.
Attribuire all’uomo ciò che spetta soltanto a Dio significa, in
ultima analisi, svilire quest’ultimo ed esaltare la sua creatura. A
Lutero non importa se questa posizione risulta del tutto
inconciliabile con la ragione, sono contraddizioni che ha risolto
una volta per tutte con la teologia della croce:
Certamente il senso comune, vale a dire la ragione naturale, è quanto mai
scandalizzato dal fatto che Dio, con un semplice atto della sua volontà,
abbandoni, indurisca e danni gli uomini, quasi che si dilettasse dei
peccati e delle terribili sofferenze eterne di questi miserabili – proprio lui
di cui si predica la grande misericordia e bontà ecc. Pensare così di Dio è
sembrato ingiusto, crudele e intollerabile; e per questo, nel corso dei
secoli, molti uomini eminenti ne sono rimasti scandalizzati. E chi non lo
sarebbe? Io stesso più di una volta ne sono stato scandalizzato fino al più
profondo abisso della disperazione, tanto da desiderare di non essere mai
stato fatto uomo [Ger 20,14] – questo, prima di riconoscere quanto
salutare fosse quella disperazione e quanto prossima alla grazia. 20

Insomma: o Dio o l’uomo, o la giustizia di Dio o quella


degli uomini, tertium non datur. Una incommensurabilità
ribadita nuovamente e lasciata come testamento spirituale ai
suoi seguaci nelle ultime pagine del De servo arbitrio:
Ciò forse spinge a pensare che è difficile difendere la misericordia e la
giustizia di Dio, dal momento che condanna chi non l’ha meritato […].
Ma qui si deve onorare e riverire Dio per la sua grande misericordia
verso coloro che giustifica e salva pur essendone assolutamente indegni;
e si deve per lo meno concedere qualcosa alla sua divina sapienza,
credendo che è giusto là dove ci sembra essere ingiusto. Se infatti la sua
giustizia fosse tale da poter essere giudicata giusta dall’intelletto umano,
evidentemente non sarebbe divina e non si distinguerebbe in nulla dalla
giustizia umana [Gal 3,10]. Ma, dal momento che Dio è unico e vero,
quindi totalmente incomprensibile e inaccessibile alla ragione umana, è
giusto, anzi è necessario, che anche la sua giustizia sia incomprensibile,
così come esclama anche Paolo, quando dice: «O profondità della
ricchezza e della sapienza e della conoscenza di Dio! Quanto inscrutabili
sono i suoi giudizi e incomprensibili le sue vie! [Rm 11,33]». 21

Un lascito spirituale contraddetto, paradossalmente, da una


parte dei suoi seguaci che, a iniziare proprio da Filippo
Melantone, suo fraterno amico, rimisero in auge, pur con le
dovute cautele, il libero arbitrio. Nella sua opera di sistemazione
dei dogmi luterani quest’ultimo progressivamente reintegra il
libero arbitrio conferendogli un ruolo non più illusorio né
passivo. Una volta fatta circolare e accettata nelle comunità
protestanti la dottrina della giustificazione e una volta operata la
distinzione tra trono e altare, tra chiesa e stato, si imponeva la
rivalutazione della giustizia terrena, anche e soprattutto per
arginare e debellare le deviazioni che stavano producendo
sanguinose lacerazioni dottrinali e sociali nel popolo dalla
Riforma. Alla fine degli anni Venti Melantone, di fatto,
reintroduce, sebbene attenuata, la nozione del libero arbitrio nel
momento in cui elabora il documento fondamentale delle chiese
luterane, la Confessio augustana (1530). Nell’art. XVIII –
intitolato emblematicamente «Il libero arbitrio» – lo presenta
come un principio che muove la volontà naturale dell’uomo,
certamente intaccata e decaduta per via del peccato di Adamo,
ma non a tal punto da essere privata di «una certa qual libertà
nell’attuare la giustizia civile e nello scegliere le cose che
dipendono dalla ragione» 22 : in questo modo la ragione risulta
idonea a recuperare una certa indipendenza di giudizio e si
avvia nuovamente a essere il fondamento di un’etica che trova i
suoi cardini nei principi dell’aristotelismo scolastico. Nel
medesimo articolo si evidenzia il fatto che il libero arbitrio «non
ha il potere, senza lo Spirito Santo, di attuare la giustizia di Dio
o giustizia spirituale, poiché l’uomo naturale non può percepire
le realtà proprie dello Spirito di Dio; è questo invece che si
verifica nei cuori quando, mediante la Parola, lo Spirito Santo vi
prende dimora». 23
In conclusione, l’esperienza di Wittenberg consiste nella
risposta – con le sue rispettive conseguenze – che Lutero diede
alla domanda: «Quale Dio mi può salvare?». Egli non si pose il
problema di costruire una nuova chiesa, pur interessandosi
attivamente alla preparazione dei futuri pastori e alla gestione
delle parrocchie passate al «verbo luterano», anche perché morì
convinto di essere cattolico. Le chiese luterane (termine che alla
fine, nonostante tutto, si dovette comunque adottare)
mantennero, di fatto, la struttura gerarchica della chiesa di
Roma con a capo dei vescovi, che nominano altri vescovi,
presbiteri e diaconi. A livello territoriale vennero, altresì,
mantenute le diocesi formate da parrocchie. Non nacque,
dunque, un modello di chiesa chiaramente alternativo, come
invece accadde a Ginevra.

2.2 La Riforma magistrale a Zurigo: la riforma della città


Quando Huldrych Zwingli nacque, il giorno di capodanno
del 1484, sul trono del sacro romano impero sedeva Federico III
(1415-93), mentre Carlo VIII (1470-98) era stato da poco eletto
re di Francia e di lì, a breve, avrebbe guidato la rovinosa discesa
in Italia con l’intento di conquistarla. Nello stesso periodo i
cantoni svizzeri lottavano strenuamente per mantenere la loro
indipendenza dalle mire dell’impero, risultato che conseguirono
giuridicamente soltanto con la pace di Westfalia del 1648.
Come ha scritto Fritz Schmidt-Clausing nella sua monografia su
Zwingli è il periodo in cui si va costituendo sia l’individualismo
sia «la coscienza nazionale che dapprima prese corpo nella
Confederazione Elvetica e che si espresse poi anche nella vita
liturgica delle chiese della Riforma». 24 In questa temperie
politica Zwingli fu, con Melantone, uno dei pochi umanisti che
aderirono alla Riforma. Cappellano militare, vide i propri
compatrioti morire sui campi di battaglia in Italia, dove
venivano ingaggiati come truppe mercenarie da questo o da quel
principe. Aderendo alla Riforma egli promosse una prospettiva
del tutto originale rispetto a quella di Wittenberg: la sua fu una
tipica riforma di stato, senza per questo sminuire il notevole
contributo teologico interrotto tragicamente nel 1531 durante la
battaglia di Kappel in cui trovò la morte, ucciso dal ferro delle
milizie dei cantoni cattolici contro cui combatteva.
Due furono le convinzioni che lo guidarono durante tutta la
sua vita: la netta distinzione tra il Creatore e la sua creatura; e
l’idea di una missione primariamente etica dell’uomo nel suo
passaggio terreno, missione che deve condurre il credente
lontano da tutto ciò che è mondano per avvicinarlo a ciò che è
spirituale, e dunque eterno. 25 A queste due convinzioni si deve
aggiungere anche la fondamentale tesi che stabiliva la più
assoluta indipendenza delle Scritture dalla chiesa. Zurigo aderì
alla Riforma su iniziativa del Consiglio cittadino, indirizzato
dallo stesso Zwingli, entrambi convinti che una riforma della
chiesa fosse funzionale alla riforma della città. L’iniziativa
zwingliana possiede, infatti, sia un interesse politico sia un
interesse nazionalistico da perseguire anche con le armi, in netta
opposizione con il pensiero luterano che, invece, riponeva tutto
nelle mani di Dio. Per il riformatore zurighese il potere civile,
rappresentato dal Consiglio, e quello religioso sono due poteri
in relazioni l’uno con l’altro. La salvezza spirituale del singolo
credente non è e non deve essere separabile dalla salvezza
terrena nella quale egli riveste il ruolo di cittadino. La logica
conseguenza di questa impostazione è che la comunità
ecclesiastica si identifica con la popolazione civile: in Zwingli,
pertanto, si percepisce la forte influenza che su di lui ebbero le
letture dei filosofi dell’antichità che devono, a suo dire, essere
inclusi, per le loro intrinseche qualità, nella cristianità.
Queste considerazioni trovarono un punto di approdo nel
Commentario sulla vera e sulla falsa religione (1525), la sua
opera più importante, secondo la quale la Bibbia è una sorta di
bussola sia per la vita ecclesiastica, sia per quella secolare, la
filosofia deve porsi al servizio della teologia e la provvidenza
divina governa il mondo. Ma il dato più interessante della sua
elaborazione teologica fu il ruolo eminente, al pari della
Scrittura, che diede allo Spirito Santo, allo Pneuma divino, al
suo soffio vitale che come reale principio efficiente presiede
l’incarnazione, la dottrina della santa cena e la predestinazione
per giungere alla concezione dello stato. Se Dio è creatore
concepito come ipsum esse, come l’essere stesso che non
dipende da nessuno in quanto tutto dipende da Lui, summum
bonum, e l’uomo è immerso nella carnalità, nel peccato, allora
proprio perché Dio è amore la sua essenziale peculiarità è di
comunicare all’uomo la propria misericordia. Muovendo da
questo presupposto, Zwingli può affermare che in Cristo, pura
“a-seità”, incondizionata indipendenza da tutto ciò che egli con
libertà fa essere, si rivela come Colui che dona la grazia e offre
misericordia all’essere umano tramite l’opera efficace dello
Spirito Santo, dello Pneuma. Dio con quest’ultimo getta un
ponte nei confronti dell’uomo che, in tal modo, può liberarsi
dalla sua carnalità, dall’amor sui: un ponte che viene
dall’esterno come la giustizia di Dio che è sempre iustitia
aliena 26 tramite cui si riconcilia, termine caro al riformatore di
Zurigo, con l’uomo stesso. Non solo, ma per Zwingli lo Spirito
Santo può manifestarsi anche tra i pagani: soffia dove vuole,
come insegnano le Scritture. 27
La teologia di Zwingli, in breve, è una teologia
cristocentrica: Gesù è il capitano del suo popolo e gli si deve
assoluta ubbidienza, sia come credenti sia come cittadini visto
che l’uno equivale all’altro, e se l’autorità civile non si mostra
fedele al suo capitano bisogna combatterla sino alla sua totale
distruzione. Per un altro verso è una teologia incardinata
sull’azione dello Spirito Santo. La chiesa ne è creazione,
creazione viva che nel sacramento della santa cena non accetta
né la transustanziazione cattolica, né la consustanziazione
luterana essendo soltanto un «segno», una commemorazione
dell’ultima cena del Signore. Per Zwingli i sacramenti non sono
altro che «segni o cerimonie […] con le quali il fedele dimostra
davanti alla chiesa di essere candidato alla militanza o soldato di
Cristo, e rendono molto più certa la chiesa della tua fede che te
stesso», come affermerà nel Commentario sulla vera e sulla
falsa religione (1525). 28 A Marburgo, come detto, nel 1529 si
consumò sulla questione della santa cena la spaccatura tra
luterani e riformati che si è ricomposta solo con la Concordia di
Leuenberg del 1973.
Ma l’aspetto che diede la sua specificità alla Riforma
zurighese fu senza dubbio il fatto che tutte le novità liturgiche,
tutti i cambiamenti ecclesiastici introdotti a partire dal 1522
nella vita religiosa della città furono opera congiunta del
Consiglio cittadino e di Zwingli. Insieme abolirono il celibato e
la pratica del digiuno, di comune accordo rimossero da tutte le
chiese le reliquie dei santi e le immagini sacre, congiuntamente
esaltarono la predicazione della parola di Dio, vero e unico
centro del nuovo culto. Spiega Emile C. Léonard: «Se Lutero,
unicamente preoccupato di un messaggio religioso e poco
interessato delle istituzioni e perfino dello stato della moralità, è
un profeta e non proprio un Riformatore, Zwingli è il
Riformatore di tipo tradizionale, l’ecclesiastico tutto dedicato a
epurare e a semplificare gli organi religiosi e le pratiche di pietà,
con l’aiuto della chiesa se è possibile, e altrimenti con
l’appoggio dello Stato». 29 In questa situazione le autorità
ecclesiastiche riformate rimasero in vario modo inevitabilmente
soggette alle autorità civili.

2.3 La Riforma magistrale a Strasburgo: la riforma della vita


A Strasburgo operò Martin Butzer – Bucero in forma
latinizzata – ex domenicano folgorato dal pensiero teologico di
Lutero, conosciuto durante la disputa che quest’ultimo ebbe con
la controparte cattolica nel 1518 ad Heidelberg. Costretto alla
fuga, fu accolto nel 1523 a Strasburgo dove si impose come
figura di riformatore grazie anche al vasto successo popolare
che ebbero i suoi corsi biblici. Butzer fu uomo di dialogo tra
tutte le componenti della Riforma e cercò, invano, l’unità del
protestantesimo, tentando una difficile mediazione sia con l’ala
radicale degli anabattisti sia con i cattolici romani. I suoi
tentativi ecumenici si concretizzarono nell’adozione, durante il
sinodo di Strasburgo del 1533, dei sedici articoli della Confessio
tetrapolitana, prescelta da quattro città imperiali: Strasburgo,
Costanza, Memmingen e Lindau. Butzer insisteva sul valore
della dottrina purché fosse in grado di incidere realmente
nell’esistenza quotidiana delle persone: non ha alcun senso
intraprendere una qualsiasi riforma della dottrina se non si
traduce immediatamente in una riforma della vita. 30 Il sinodo
toccava un punto nevralgico della Riforma magistrale che si
stava attuando nella città alsaziana: il problema della disciplina
ecclesiastica, che fece da sfondo alla nuova organizzazione
della erigenda chiesa. Per Bucero chiesa e societas christiana
coincidono nel regno di Cristo pur avendo due distinte sfere di
influenza. L’autorità secolare, anch’essa vista come istituzione
divina, ha il compito di governare mantenendo l’ordine, la pace
e la giustizia senza mai scadere in una deriva autoritaria. La
chiesa, invece, ha il preminente compito di occuparsi dei
problemi spirituali, ma, soprattutto, deve esaltare il concetto di
disciplina. Bucero chiarisce, in proposito, il suo pensiero: per
disciplina intende lo stretto binomio che lega la confessione di
fede riformata con l’etica cristiana. Compito delle chiese
riformate è quello di elaborare e diffondere un nuovo paradigma
teologico da contrapporre a quello cattolico ma, memori che
dove agisce lo Spirito Santo se ne devono vedere i frutti, è
necessario promuovere anche una nuova spiritualità, un nuovo
comportamento etico che dia visibilità esterna a quanto è
avvenuto nell’interiorità della fede riformata. Sarà, questo, un
insegnamento che Giovanni Calvino farà suo adattandolo alla
quarta città-laboratorio, Ginevra.
2.4 La Riforma magistrale a Ginevra: la riforma della chiesa
Ginevra, la forte. Ginevra che resiste alla politica
espansionistica dei Savoia. Ginevra centro intellettuale e
religioso da cui si irradierà nel mondo intero un nuovo modo di
essere “chiesa” alternativo a quello gerarchizzato della chiesa di
Roma. Dopo che Guillaume Farel (1489-1565) lo ebbe convinto
a fermarsi nella città svizzera per «dresser l’église» – erigere la
chiesa – nonostante fosse stato cacciato insieme allo stesso
Farel da Ginevra per dissensi intervenuti con il Consiglio
cittadino e successivamente richiamato sempre da quest’ultimo,
Giovanni Calvino, forte della sistemazione teologica offerta
nella Istituzione della religione cristiana, pose le basi, a partire
dal 1541, di un’originale organizzazione ecclesiastica. Sono di
quest’anno le Ordonnances ecclésiastiques de l’Église de
Genève che nel 1543 furono adottate come costituzione della
repubblica ginevrina. In esse, sulla base di alcuni passi paolini
(Ef 4,11; 1Cor 12,18, Rm 12,7), vengono delineati i quattro
ministeri che costituiscono l’ossatura portante della chiesa
riformata alternativa a quella di Roma e a quelle luterane.
1. I pastori si dedicano soprattutto all’annuncio della parola
di Dio e all’amministrazione dei sacramenti e costituiscono la
venerabile compagnia che ogni settimana si riunisce per studiare
la Bibbia ed esercita la disciplina ecclesiastica.
2. I dottori «non hanno incarico disciplinare, né di
amministrazione dei sacramenti, né di fare esortazioni o
ammonizioni, ma solo di esporre la Scrittura affinché sia sempre
conservata nella chiesa una dottrina pura e sana». 31 Sono
responsabili, inoltre, della formazione dei pastori. Con il tempo
essi faranno tendenzialmente tutt’uno con la figura del pastore.
3. Gli anziani o presbiteri vigilano sulla condotta morale dei
membri della comunità, a nome della chiesa.
4. I diaconi assistono i poveri e i malati.
A questi quattro ministeri si accompagna l’istituzione del
concistoro, costituito da pastori e anziani, deputato a curare le
mansioni disciplinari della citata venerabile compagnia dei
pastori. Calvino crea in questo modo un formidabile strumento
sia per rintuzzare l’opposizione cittadina del partito dei libertini,
sia per sradicare l’eresia – è in questa situazione che si inquadra
la clamorosa condanna dell’antitrinitario Serveto. 32 Come ha
avuto modo di sottolineare lo storico valdese Giorgio Tourn
essa, come tutte le altre condanne emanate dalle diverse chiese
cristiane fu un errore da imputare a un secolo che credeva che
«una città o una nazione possa essere detta cristiana e che la si
possa mantenere tale con la legge». 33 Serveto fu vittima di
questa logica, la medesima che permise a Calvino di imporre un
rigorismo etico in grado di costruire una «città sul monte» il cui
unico pensiero e scopo doveva essere la gloria di Dio. Non a
caso il riformatore di Ginevra aggiunse un «terzo uso della
legge»: partendo dal dato acquisito che la legge non è più legata
alla salvezza – interamente nelle mani di Cristo –, essa può
divenire espressione della radicale esigenza etica dispiegata in
tutto il suo potenziale, così come viene presentata dal Vangelo
alla luce della sequela di Cristo stesso. Per Calvino la legge
ritrova una sua positività proprio in quanto permette al credente
di intrattenere una maggiore familiarità con la volontà
medesima di Dio: non bisogna leggere la Bibbia, piuttosto
bisogna farsi interrogare da essa e questo è il solo modo per
affrontare problemi etici trattandoli «secondo giustizia». In
questa funzione didattica la legge ci rammenta che l’albero
buono produce ineluttabilmente frutti altrettanto buoni: la
libertà dalla morte e dal peccato deve significare, a tutti i livelli,
un’assunzione di responsabilità, anche politica.
Il paradigma calviniano ruota attorno a tre poli, quello
teologico, la santità di Dio, tramite cui la legge ci obbliga ogni
istante a riconoscerci definiti; quello politico, ovvero il risvolto
dell’uomo come essere sociale che la legge enfatizza in
particolar modo; infine, quello più propriamente etico, che
comporta un’assunzione di responsabilità e riconoscenza,
conferendo all’etica un ruolo intermedio tra teologia e
politica. 34 Se per Lutero, uomo per molti versi ancora
medievale, il regno spirituale si contrappone a quello temporale,
Calvino tenta un’altra strada: quella della loro reciproca
articolazione tramite l’etica, pur tenendoli rigorosamente
separati. Nei secoli successivi, i seguaci di Lutero insistettero in
primo luogo sulla fede da cui deriva l’azione, mentre quelli di
Calvino, all’opposto, enfatizzarono innanzitutto l’azione, che
deriva dalla fede. Se Lutero fu sempre diffidente, una volta
scoperta la sola gratia e la sola fide, nei confronti delle buone
opere, Calvino, al contrario, pur ribadendo sola gratia e sola
fide guardava con diffidenza il cristiano che rifiutava le proprie
responsabilità: con Lutero la legge è essenzialmente il grande
pubblico ministero, con Calvino la legge è formatrice della
coscienza morale. Con quest’ultima intima convinzione i
puritani del Seicento si accinsero a creare una nuova società in
cui aleggiò, come ha scritto Max Weber, uno «spirito nuovo»:
quello del capitalismo.

2.5 La Riforma radicale: l’anabattismo


Area eterogenea per antonomasia il movimento anabattista
rappresentò l’ala sinistra della Riforma che, a causa di tutte le
sue interne sfumature, non poté coagularsi in un unico modello
di comunità. È possibile, comunque, trovare un filo rosso
sotteso alle esperienze dei diversi gruppi: è il concetto di
«comunità carismatica» in cui tutti sono uguali e allo stesso
modo attivi. Il periodo di massima fioritura vissuto dagli
anabattisti abbraccia il decennio dal 1525 al 1535, nell’area di
Zurigo e dintorni. Riprendendo talune idee di Zwingli, il
movimento si diffuse poi nella Germania centro meridionale e
fu influenzato dalle idee apocalittiche di Thomas Müntzer,
differenziandosi notevolmente dal ceppo svizzero che, a sua
volta, influenzò l’anabattismo sorto a Strasburgo. Al di là del
suo magmatico modo di porsi, il movimento anabattista ha dei
tratti caratteristici che si possono sintetizzare in tre punti.
1. Rifiuto del pedobattesimo: anche se già effettuato, il
battesimo andava ripetuto in quanto battesimo di fede, che solo
l’adulto cosciente può chiedere in virtù di una decisione.
2. Richiamo della Scrittura: il richiamo costante e profondo
alla Scrittura fa sì che il movimento possa prescindere dalla
chiesa vista come comunità organizzata. Ciò che caratterizza
l’anabattismo del XVI secolo è una sorta di spiritualismo
individualistico, teso alla santificazione del singolo senza alcun
riferimento a strutture organizzative ufficiali.
3. Spirito critico, che si manifesta in modo “scandaloso”:
totale separazione dal mondo civile e politico che,
intrinsecamente corrotto, è in attesa della definitiva venuta di
Cristo. Ciò significa rifiuto radicale dello stato, delle sue cariche
istituzionali oltre che di taluni mestieri come quello di esattore
delle imposte, fabbricante di armi, commerciante o semplice
oste, tutti incompatibili con l’essere cristiano. 35
Queste prese di posizione comportarono la loro
persecuzione da parte delle autorità civili e religiose, che
vedevano le loro «comunità di santi» come fautrici di anarchia e
di rivolta. Perseguitati e massacrati sia in Svizzera sia in
Germania, conobbero il loro momento più tragico quando
riuscirono a impadronirsi della città di Münster e il loro leader
Giovanni di Leida (ca 1509-36) si autoproclamò re della Nuova
Gerusalemme. Vi furono introdotte pratiche tratte dall’Antico
Testamento – tra le quali la poligamia – e adottata una
costituzione cittadina basata essenzialmente sui dieci
comandamenti. Il risultato fu il caos assoluto. Münster fu
riconquistata con le armi da cattolici e luterani alleati e gli
anabattisti furono trucidati senza pietà. 36 Tra coloro che
riuscirono a sfuggire ci fu il biblista Menno Simons (1496-
1561), patriarca dei mennoniti.

3. Le correnti teologiche dall’ortodossia di fine


XVI secolo al Novecento
Le due grandi famiglie, luterane e riformate, nate dal
crogiuolo del Cinquecento si sono via via ramificate in chiese
diverse, soprattutto nell’ambito riformato calvinista. 37

3.1 La crisi e la rinascita del mondo luterano: dall’ortodossia


al pietismo
Dopo la morte di Lutero, il 18 febbraio del 1546, il
protestantesimo subì un processo di irrigidimento che sfociò in
un’involuzione del luteranesimo. Dal 1577, infatti, anno in cui
le confessioni di fede furono riunite nel Libro della Concordia,
le chiese luterane vissero una fase di dogmatismo dottrinale
dovuto sia a polemiche interne sia alle controversie con la
chiesa di Roma, ben intenzionata, dopo la chiusura del concilio
di Trento, a riconquistare il terreno perduto.
Il Libro della Concordia, che riappacificò le diverse anime
del luteranesimo, stabilì che la fede non aveva più come base la
sola Scriptura, ma di fatto si fondava anche sulle confessioni di
fede quale era, appunto, il Libro della Concordia: ciò diede il
via a un processo di razionalizzazione della teologia. 38 Non a
caso rientra in gioco, quantunque fosse stata espulsa dal campo
teologico dai grandi riformatori della prima generazione, la
teologia naturale, tipica del pensiero teologico cattolico,
secondo la quale è possibile pervenire a Dio anche tramite
ragione e natura, partendo dalle sue molteplici testimonianze. Il
risultato di questo processo fu un progressivo inaridimento sia
della vita ecclesiastica sia della teologia, entrambe costrette in
astratte griglie intellettuali.
Parallelamente a tale periodo involutivo, detto
«dell’ortodossia» 39 – che si protrae dal 1577 alla metà degli
anni Settanta del secolo successivo – si poté assistere alla
nascita di una corrente di istintiva reazione, che riscoprì la
bellezza più genuina di una fede fatta non di aride elucubrazioni
intellettuali, ma di esperienze vissute, il pietismo. Secondo lo
storico delle religioni Richard Stauffer:
In reazione all’aridità delle ortodossie consacrate interamente alla difesa
della dottrina pura, il pietismo intendeva sostanzialmente richiamare il
fatto che la fede dev’essere vissuta, che essa alimenta una pietà che si
esprime in risultati visibili, in particolare l’amore. Mentre i Riformatori
avevano concentrato le loro riflessioni sul problema della giustificazione,
il pietismo faceva della santificazione la sua fondamentale
preoccupazione. 40

A dare voce a questa “corrente calda” del protestantesimo fu


l’alsaziano Philipp Jacob Spener (1635-1705) che, con i Pia
desideria del 1675, non solo sottopose a dura critica l’ortodossia
– affermando che chi è pur dottrinalmente ricco ma demerita
nell’azione quotidiana è spiritualmente più indigente che
benestante – ma, grazie al suo manifesto, rimise al centro del
dibattito il sacerdozio universale esaltando la figura del laico,
che recupera il suo attivo ruolo nella comunità dei credenti,
cooperando alla pari con il pastore. Gli scritti di Spener, inoltre,
ebbero anche una forte incidenza sulla successiva pedagogia
protestante.
Altre due figure cardini del pietismo tedesco furono August
Hermann Francke (1663-1727) e Nikolaus Ludwig von
Zinzendorf (1700-60). Il primo riscoprì e sviluppò il mandato
missionario del credente in precedenza indebolito; il secondo
diede allo spirito di tolleranza e di ecumenismo una delle sue
più alte espressioni. Lettore appassionato dei Duecentottanta
paradossi di Sebastian Franck (1499-1542) che, opponendosi
alla cieca violenza dei suoi tempi, aveva affermato che la storia
della chiesa è storia “degli eretici” poiché sono costoro i veri
cristiani in quanto considerano come loro fratelli pagani e
musulmani, 41 Zinzedorf abbandonò tutte le cariche pubbliche
che ricopriva a Dresda e fondò la comunità dei fratelli moravi
(1727) i cui membri inizialmente furono, per la maggior parte,
profughi religiosi. La comunità rimase essenzialmente
aconfessionale, proprio perché il suo fine ultimo fu sempre il
rinnovamento spirituale – una «religione del cuore» – della
cristianità ove risuona, alta e potente, la voce della libertà di
coscienza. 42 Comunità di missionari, forti di questo assunto,
solcarono gli oceani portando un messaggio di pace che
scardinava qualsiasi confine teologico e ecclesiologico. Una
comunità evangelica fiorente ancora oggi che, con le sue
meditazioni bibliche giornaliere intitolate Un giorno una
parola, iniziate nel 1731 e mai interrotte, accompagna la vita
del credente in Cristo al di là della sua appartenenza ecclesiale.

3.2 Il mondo protestante dal secolo dei lumi al «revival» del


metodismo

Con l’illuminismo la storia del cristianesimo in Europa


occidentale compie un nuovo giro di boa: alla fine del Seicento
l’epoca delle barriere confessionali, che avevano causato
sanguinose guerre di religione, era di fatto superata. Il bagno di
sangue del XVII secolo sfociò nel Settecento in una maggiore
indifferenza verso i dogmi e nella tolleranza religiosa. La
scienza si sottrasse definitivamente all’autorità ecclesiastica; lo
stato passò dall’essere considerato una determinazione
ontologica di Dio a un contratto stipulato tra uomini, governanti
e governati; il pensiero filosofico si scrollò di dosso ciò che
ancora restava dell’aristotelismo e di quanto potesse essere
ancora rimandare anche lontanamente alla scolastica medievale.
Per dirla con Kant:
L’illuminismo è l’uscita dell’uomo dallo stato di minorità che egli deve
imputare a sé stesso. Minorità è l’incapacità di valersi del proprio
intelletto senza la guida di un altro. Imputabile a sé stesso è questa
minorità, se la causa di essa non dipende da difetto di intelligenza, ma
dalla mancanza di decisione e del coraggio di far uso del proprio
intelletto senza saper essere guidati da un altro. Sapere aude! Abbi il
coraggio di servirti della tua propria intelligenza! È questo il motto
dell’illuminismo. 43

Pertanto, davanti al tribunale della ragione sfila non solo


Roma, ma anche Ginevra, Zurigo, Strasburgo e Wittenberg: le
quattro città-laboratorio della Riforma di due secoli prima. Per
lo spirito illuminista il dogma è da interpretare razionalmente o,
comunque, di esso è da mantenersi l’aspetto suscettibile di
razionalizzazione. Il Settecento vide, in estrema sintesi, Erasmo
trionfare su Lutero: la prospettiva etico-razionale espressa nella
philosophia Christi del grande umanista ebbe la sua rivincita sul
servo arbitrio luterano grazie al predominio di una religione
naturale e razionale che del messaggio cristiano tratteneva solo
ciò che poteva suffragare l’ottimismo antropologico dei
philosophes: un Dio creatore garante della dignità dell’essere
umano e dell’immortalità dell’anima. Il pietismo, in questa
nuova temperie culturale, venne metabolizzato in modo da
gettare, esaltando il momento etico dell’utile, la zavorra
dell’inutile, cioè il dogma stesso e i suoi corollari: la natura
deve essere ordinata, come insegna magistralmente la storia di
un naufrago, quella di Robinson Crusoe narrata da Daniel
Defoe. L’uomo, dunque, con la sua ritrovata onnipotenza sta al
centro di questa nuova età tipica del cristianesimo borghese.
Come ha sottolineato Karl Barth la domanda che pone il
cristianesimo non fu mai soppressa, fu piuttosto trasformata in
domanda di attualità da parte di un secolo, il Settecento, che «fu
pio come un qualunque altro secolo». 44 Tale attualizzazione si
esplica su quattro direttrici.
1. Giurisdizionalismo. Il Settecento vede il consolidarsi
delle chiese di stato, senza che questa identificazione porti con
sé fenomeni di intolleranza, come dimostra il caso dell’Olanda.
Con tale processo la funzione della religione viene appiattita
sull’etica.
2. Cristianesimo come «sicurezza civile»: alla classe
borghese in ascesa non interessa il cristianesimo in quanto
dottrina che nella sua essenza mette in crisi ogni potere
costituito, ma in quanto religione che gettandosi alle spalle la
guerra dei trent’anni 45 (1618-48), si pone in una dimensione a-
dogmatica, viene cioè ricondotta alla «religione morale della
ragione», come ancora una volta precisa Kant.
3. Cristianesimo «amabile», com’ebbe a dire Kant in
relazione alla distinzione operata da G.E. Lessing tra l’autentica
«religione di Gesù» – per nulla identica al dogma o alla Bibbia
– e la successiva sedimentazione dottrinale, la «religione
cristiana», che aveva sminuito la prima.
4. La dimensione dell’individuo. Il Settecento scopre la
realtà dell’uomo, individualmente preso nella sua indivisibilità,
simile a quella divina: se Dio è onnipotente e buono così l’uomo
immerso nella sua quotidianità è onnipotente e buono. Di
nuovo, il naufrago Robinson Crusoe è e resta il protagonista
assoluto di questa visione. 46
A questo impianto ideologico faceva da contraltare una
nuova dimensione economica che, in Inghilterra, prese la forma
della rivoluzione industriale e della conseguente
proletarizzazione delle masse contadine. Di fronte al degrado
umano della società britannica e considerata l’impotenza o la
mancanza di volontà della chiesa anglicana di affrontare il
problema sociale, che diventava in prima battuta un problema
religioso, nacque, in seno a quest’ultima, il metodismo. Esso
pose al centro della sua esperienza religiosa
l’incontro-«riscoperta» di Gesù, interpretato in senso
psicologico più che teologico, come nel caso di Lutero. Il piano
etico della santificazione e l’impegno sociale della «nuova
nascita» furono le due principali caratteristiche di questo
movimento, che diede impulso a uno dei primi grandi revival
del mondo protestante d’Inghilterra, del continente europeo e,
ben presto, anche della giovane America.
Ciò che conta per il metodismo – così chiamato perché i
suoi membri leggevano “metodicamente” le Scritture – è la
partecipazione emotiva a livello intimistico, nonché una prassi
coerente con la propria fede evangelica, per giungere alla
«perfezione cristiana» indicata da Paolo e oggetto di un celebre
sermone di John Wesley (1703-91), suo fondatore. 47 Un
fervore esperienziale, una fede come risveglio che prelude
all’imminente esperienza romantica.
3.3 Dalla teologia liberale di Friedrich Schleiermacher alla
teologia protestante del XX secolo
Se la stagione dei lumi aveva esaltato la ragione,
tributandole addirittura un culto nella Francia giacobina di
Robespierre, con il romanticismo tornarono in auge non solo i
sentimenti, ma anche l’idea di una storia non più regno
dell’irrazionale quanto, piuttosto, concatenazione di fatti che si
svolgono in modo razionale (storicismo). È in Germania che
inizia la stagione «liberale» della storia del protestantesimo, una
fase che ebbe inizio nei primi anni dell’Ottocento nella terra di
Goethe, di Hegel e di Schelling, e che vide in Friedrich
Schleiermacher (1768-1834) il suo riconosciuto maestro.
La temperie culturale che si creò in quel periodo fu il frutto
di una elaborazione sociale che sebbene si dichiarasse cristiana,
in realtà era frutto di una galoppante secolarizzazione. Il tipico
teologo liberale di questo periodo di mestiere fa il docente
universitario. Con i suoi scritti, con le sue lezioni tenta di
dimostrare che il cristianesimo è ancora una possibile risposta
agli interrogativi dell’uomo e che – al di là degli eccessi della
rivoluzione francese – il paradigma cristiano fa parte
dell’identità civile dell’Europa essendo essenzialmente una
religione, che ovunque e in ogni tempo ha promosso la libertà:
anche l’ateo in questo senso è a pieno titolo cristiano. 48
All’istanza illuminista il pensiero idealista aggiunse il divenire
della storia come realtà a un tempo umana e divina: questo
comportò, da parte del protestantesimo liberale, una
sdogmatizzazione del messaggio evangelico proprio perché era
il portato della storia a richiederlo. D’altra parte se l’intero
protestantesimo tedesco è sottoposto all’opera di demolizione
della teologia naturale effettuata da Kant e ciò che resta tra le
sue rovine sono il progredire della storia e il sentimento
religioso, l’età romantica guarda con fastidio alle forche caudine
della raison: torna invece a parlare di intuizione, istinto,
immaginazione, fede che si innerva nella tradizione e nella
storia, entrambe determinate dalla rivelazione cristiana. Si
assiste, quindi, a una generale riconfigurazione: al centro del
discorso c’è l’uomo religioso più che Dio, un uomo che si
relaziona con l’ambiente culturale circostante e che adatta
l’Evangelo alle sollecitazioni di quest’ultimo avendo come esito
finale il Gesù Cristo etico, un maestro più che vero Dio e vero
uomo.
Massimo esponente della cosiddetta teologia liberale è,
come detto, Friedrich Schleiermacher, la cui influenza giunse
sino alla teologia protestante dei primi decenni del Novecento.
Fu questo prussiano di confessione riformata, profondo
conoscitore di filosofia e del dibattito a lui coevo, a dare inizio
alla svolta antropologica in ambito teologico. Dinanzi agli
attacchi alla religione da parte illuminista o, comunque, di
fronte al tipico tentativo illuminista di ridurre il religioso al
problema metafisico dell’esistenza di Dio e dei suoi attributi
oppure alla sfera etica, Schleiermacher reagì con il fermo
proposito di garantire alla religione un suo preciso ruolo, una
sua pari dignità tra le altre discipline. L’intero approccio
schleirmacheriano muove da una premessa: si accede
all’esperienza religiosa non tramite l’astratta speculazione,
piuttosto, come illustrò nella sua opera Sulla religione (1799),
con il sentimento, vero e proprio organo della religione. Solo
quest’ultimo, infatti, riesce a stabilire un rapporto tra il finito
(l’uomo) e l’Assoluto (Dio) lasciando a quest’ultimo la sua
infinità e al primo la coscienza del suo essere dipendente
dall’infinito. Tale sentimento di dipendenza si caratterizza per il
fatto che è un’esperienza vissuta, che anticipa il concetto e che
consiste, da parte del finito, nel percepire, nel sentire la propria
contingenza davanti all’Infinito e, dunque, la sua totale
dipendenza da quest’ultimo. In questa esperienza non c’è posto
per una qualsiasi oggettiva concettualizzazione del divino: Dio
viene intuito come il principio che sta alla base dell’esistenza.
Alla domanda che cosa è la religione Schleiermacher risponde:
il «sentimento religioso dell’Universo». Per il più importante
teologo protestante tedesco dell’Ottocento l’intuizione
originaria del cristianesimo:
…non è altro che l’intuizione della contrapposizione universale di tutto
ciò che è finito con l’unità della totalità e del modo come la Divinità
tratta questa contrapposizione, come essa media l’inimicizia contro di sé
e mette dei limiti a un allontanamento sempre maggiore da sé, stabilendo
dappertutto alcuni punti che sono, allo stesso tempo, qualcosa di finito e
di infinito, di umano e di divino. Corruzione e redenzione, ostilità e
mediazione, sono questi i due aspetti, tra di loro legati inscindibilmente,
di questa intuizione, e da essi è determinata la figura di tutta la materia
religiosa nel cristianesimo e tutta la sua forma. 49

D’altra parte lo stesso spirito dell’Universo,


necessariamente, tocca il punto culminante con Gesù Cristo in
cui finito e Infinito giungono a perfetta unità e solo grazie allo
Spirito Santo l’uomo entra in comunione con il Redentore e il
Riconciliatore e può, dunque, sperimentare la conversione, la
giustificazione e la santificazione. In conclusione, con
Schleiermacher il protestantesimo cerca di uscire dall’angolo in
cui l’aveva costretto la cultura del tempo permeata
dall’illuminismo riproponendo la fede come un dato
insopprimibile che sta alla base della cultura stessa.
La teologia liberale che ebbe, tra gli altri, come suoi
notevoli rappresentanti Adolf von Harnack (1851-1930) e Ernst
Troelsch (1865-1923), entrambi maestri di intere generazioni di
teologi e di filosofi, portabandiera di un ottimismo tipico della
loro classe sociale borghese, naufragò con lo scoppio della
grande guerra. I soldati, di entrambi i fronti, che a ondate
andavano a morire sotto il crepitio delle mitragliatrici si
facevano un’unica domanda: «Dove è Dio?». La chiesa tedesca,
specie quella luterana, fraintenderà completamente il periodo
storico interbellico, dal 1918 fino all’avvento del nazismo, nel
1933. Essa, per lo meno nella sua parte più conservatrice, avrà
come principale orizzonte la lotta contro il bolscevismo e, per
conseguenza, sarà disposta a scendere a patti con Hitler. Una
minoranza, invece, guidata da un gruppo di giovani teologi e
pastori si oppose strenuamente a tale apertura, frutto da un lato
della tradizionale alleanza tra trono e altare e dall’altro di un
Dio predicato come Signore assoluto che, per le chiese luterane
tra fine Ottocento e inizio Novecento, domina una storia che
coincide con la nazione tedesca il cui popolo è investito da una
missione perché nuovo popolo eletto. Chi sono questi
oppositori? Sono nomi che hanno fatto la storia della teologia
del Novecento: Eduard Thurneysen (1888-1974), Rudolf
Bultmann (1884-1976), Friedrich Gogarten (1887-1967), Emil
Brunner (1882-1966) e, prima di tutti loro, Karl Barth (1886-
1968). Essi per reazione di fronte a una spaventosa crisi
spirituale, politica e istituzionale fondarono, nel 1922, la rivista
«Zwischen den Zeiten» (letteralmente «tra i tempi», cioè tra la
Pentecoste e il Regno di Dio, il tempo, dunque, in cui la chiesa è
chiamata a dare nel mondo una coerente e responsabile
testimonianza di sé stessa). A questo gruppo di teologi e pastori
si devono aggiungere, per lo meno, altri due fondamentali nomi:
Paul Tillich (1886-1965) e Dietrich Bonhoeffer (1906-45).
Il gruppo, che ruotava attorno a Karl Barth – probabilmente
il più grande teologo protestante del XX secolo – si interrogava
su quale dovesse essere, come ebbe a chiedersi Bultmann nel
1924, l’«oggetto della teologia». La risposta è inequivocabile:
Dio. 50 Ciò in polemica con la precedente impostazione della
teologia liberale che, come abbiamo visto, aveva sostituito
l’Eterno con l’uomo. In questi primi anni Venti del Novecento
irrompe, facendo scalpore per le sue posizioni, la cosiddetta
teologia dialettica che trovò proprio in Karl Barth, il suo alfiere.
Le parole del teologo valdese Vittorio Subilia descrivono nel
modo più preciso l’impegno teologico del teologo svizzero:
[Barth] condusse una lotta senza quartiere contro un cristianesimo
secolarizzato che si lascia dettare i propri criteri e i propri temi dal
mondo e che accetta di essere la copertura sacralizzante delle sue imprese
e del suo stile di vita. 51

In Barth, sin da quando era un oscuro pastore nella cittadina


svizzera di Safenwil, tutto ruota attorno a un punto centrale che
lega l’intera sua opera dal Commento all’Epistola ai Romani
all’incompiuta Dogmatica ecclesiale: la cosiddetta
concentrazione cristologica secondo cui la teologia è,
essenzialmente, cristologia a partire dalla radicale affermazione
per cui il Dio della Bibbia è un Dio, come afferma lo stesso
Barth, «totalmente altro», un Dio totalmente libero che non ha
niente a che fare con il Dio dei credenti, dei teologi di
professione, della chiesa. Questo Dio, il Dio di Abramo, Isacco
e Giacobbe, è un Dio in azione che produce movimento, un Dio
che decide di relazionarsi con l’uomo rivelandosi nella sua
umanità. Come si rivela questa libertà divina? È lo stesso
teologo svizzero a rispondere:
Egli esiste, parla, e agisce come partner – certo un partner assolutamente
superiore – dell’uomo. Colui che compie questo è il Dio vivente. E la
libertà nella quale Egli fa questo è la sua divinità. Essa è la divinità che
come tale ha anche il carattere dell’umanità. In questa forma e in essa
sola era ed è da contrapporsi l’affermazione della divinità di Dio alla
teologia del passato […]. Proprio la divinità di Dio, ben compresa,
include la sua umanità. 52

E nella sua divinità-umanità Dio non finisce mai di


interrogarci. Siamo, dunque, lontani da qualsiasi analogia entis,
vista come perdurante presunzione umana di conoscere Dio e di
scoprire, tramite una supposta analogia, una somiglianza con
Lui, al suo posto c’è, invece, un’analogia fidei ovvero
l’occasione di elaborare nella fede la conoscenza di Dio perché
è Dio stesso che offre all’uomo, scelto come partner
dell’alleanza da Lui voluta, tale possibilità. Tra Dio e l’uomo
c’è un pontiere: Gesù Cristo in cui Dio si rivela una volta per
tutte.
Afferma Karl Barth: «Il mio pensiero non ha mai mutato su
un punto: il suo oggetto, la sua origine e norma non è la
cosiddetta “religione”, ma piuttosto, nella misura in cui questo
mio intento è possibile, il Verbo di Dio». 53 In virtù di questa
prospettiva di fede, il teologo svizzero si oppose alla deriva
nazista delle chiese luterane tedesche fondando insieme ad altri
teologi e pastori, tra cui Bonhoeffer, la chiesa confessante
(Bekennende Kirche): è del 1934 durante il sinodo di Barmen la
redazione della confessione di fede di quest’ultima. L’anno
precedente Barth aveva fondato un’altra rivista, la
«Theologische Existenz Heute» – in prima fila contro l’ormai
inarrestabile marea nazista – che è anche il titolo di un opuscolo
del 25 giugno del 1933 ivi pubblicato il primo luglio successivo.
In questo opuscolo scrive:

Nella chiesa si è d’accordo che il bene dell’uomo, l’unico bene temporale


ed eterno, può esser solo l’aderire alla Parola di Dio con tutto il cuore,
con tutta l’anima, con tutti i sentimenti e con tutte le forze. Nella chiesa
si è d’accordo sul fatto che Dio è presente per noi nel mondo, nel nostro
spazio e tempo solo ed esclusivamente in questa sua Parola, che questa
sua Parola per noi ha come solo nome e contenuto Gesù Cristo, e che
Gesù Cristo per noi è reperibile in un solo luogo di tutto il mondo, ogni
giorno di nuovo nella sacra Scrittura dell’Antico e Nuovo Testamento. O
si è d’accordo su questo, o non si è nella chiesa. 54

È un’esistenza, dunque, che appartiene a ogni singolo


credente responsabilizzato nei confronti dell’A(a)ltro – di Dio e
degli uomini – proprio perché è tale nel suo rapporto di amicizia
con Dio, da Dio stesso voluto.
Accanto alla lezione barthiana, vi sono quelle di Paul
Tillich, Dietrich Bonhoeffer e Rudolf Bultmann. Proprio
quest’ultimo, con la celebre conferenza «Nuovo Testamento e
mitologia» (1941), lanciò il manifesto della demitizzazione con
lo scopo di liberare il Nuovo Testamento da tutte le
sedimentazioni dell’antica cultura mitologica che non possono
più essere accolte dall’uomo del Novecento, ormai totalmente
calato in una realtà forgiata anche dalle scoperte scientifiche.
Bultmann era al tempo stesso consapevole di come all’uomo
fosse necessario annunciare la salvezza divina extra nos tipica
dell’intera storia protestante a iniziare da Lutero. La
demitizzazione, dunque, intesa nella sua portata esistenziale,
…consiste precisamente nel chiarire, nel rendere comprensibile il reale
mistero di Dio in quel che esso ha di peculiarmente inconcettualizzabile.
Comprendere è qualcosa di diverso dallo spiegare razionalmente. Io
posso comprendere che cosa sono amicizia, fedeltà e amore; e proprio
quando li ho compresi giustamente, so che l’amicizia, la fedeltà e
l’amore a me noti sono e rimarranno sempre un mistero da accogliere con
gratitudine. Non li colgo affatto con il mio pensiero razionale né con una
deduzione logica dal comportamento degli altri, né con l’analisi
psicologica e nemmeno con l’analisi esistenziale, ma unicamente
coll’apertura esistentiva della mia persona all’incontro con l’altro. 55

Ciò perché:
…l’evento salvifico di cui parliamo […] non è un evento miracoloso,
soprannaturale: è qualcosa di storicamente accaduto nello spazio e nel
tempo. Presentandolo come tale, spogliato del suo rivestimento
mitologico, riteniamo di restare fedeli all’intenzione che risulta dal
Nuovo Testamento e di dar pieno riconoscimento alla paradossalità
dell’annuncio neotestamentario […] È la paradossalità che viene
espressa nel «si privò di sé stesso» (Fil 2,7); […] nel «si manifestò nella
carne» (1Tim. 3,16); e infine nel classico «il Verbo si fece carne». […] È
proprio la sua indimostrabilità, che mette l’annuncio cristiano al sicuro
dall’accusa d’esser mitologia. L’al di là di Dio non è trasformato in al di
qua, come avviene nel mito; al contrario, viene affermato il paradosso
della presenza dell’al di là divino nella storia: «il Verbo si fece carne». 56

Come ha sottolineato il teologo valdese Fulvio Ferrario,


Bultmann «vuole […] reinterpretare il mito in una cultura non
mitologica, tradurre il messaggio in un diverso linguaggio, che è
poi ciò che la chiesa ha sempre fatto». 57
Il problema di come annunciare tale Verbo è al centro anche
dell’elaborazione teologica di Paul Tillich. Primo docente
universitario non ebreo a perdere la cattedra con l’avvento del
regime nazista in Germania, il luterano Tillich emigrò negli
Stati Uniti assumendone la cittadinanza. Tutto il suo paradigma
teologico è volto a porre in continuo dialogo la teologia con la
filosofia ponendosi sulla linea di confine tra di esse con cinque
binomi, che costituiscono le altrettanti parti della sua Teologia
sistematica: Ragione e Rivelazione, Essere e Dio, Esistenza e
Cristo, Vita e Spirito, Storia e Regno di Dio. Attraverso ognuna
di queste coppie di parole l’uomo diventa consapevole di vivere
una libertà finita proprio perché attraversato dalla morte, che gli
impone il problema di Dio. Il soggetto umano, riconoscendosi
estraneo a sé stesso («soggetto al peccato», in termini biblici),
trova come fondamento, come «profondità» del proprio essere
Dio medesimo e, conseguentemente, la realtà nuova a esso
correlata: Gesù Cristo. Una realtà che coniuga la croce e la
risurrezione in una prassi etica che si situa in una dimensione
politica in cui il discorso cristiano incontra quello socialista:
entrambi impegnati a lottare contro l’alienazione dell’uomo,
vale a dire la condizione di estraneità dell’uomo verso sé stesso.
Dietro alla teologia di Tillich c’è, in buona sostanza, una
reinterpretazione della giustificazione per grazia mediante la
fede vista alla luce del «principio protestante», ovvero il fare
tabula rasa di qualsiasi pretesa da parte dell’uomo di poter
disporre di Dio. 58
Assumere la realtà come cristocentrica è, infine, il filo
conduttore di un’opera magmatica e frammentaria come quella
di Dietrich Bonhoeffer, 59 difficile da inquadrare in questa o
quella scuola teologica e più ancora da riassumere in pochi tratti
per la straordinaria complessità di cui è portatrice. Il martire di
Flossenburg, ucciso su ordine personale di Adolf Hitler a poche
settimane dalla fine della guerra, fu un attivista della chiesa
confessante tedesca e condusse la propria riflessione teologica
matura detenuto nelle carceri naziste. Parlare di Cristo, per
Bonhoeffer, significa parlare dell’essere-per-gli-altri e a questa
traiettoria si collega il discorso sulla chiesa, communio
sanctorum per eccellenza, che si fonda e deve fondarsi
esclusivamente sulla rivelazione di Dio in Gesù Cristo: la sua
missione, infatti, consiste nell’essere chiesa-per-gli-altri. In
Sequela (1937), il precoce teologo concentra la sua attenzione e
quella del lettore sulla «grazia a caro prezzo» che si
contrappone alla «grazia a buon mercato» che ha come fine
ultimo l’addomesticamento dell’obbedienza cristiana, un
addomesticamento che deriva dal declinare in modo enfatico la
grazia a discapito delle conseguenze pratiche della grazia stessa.
Bonhoeffer, al contrario, richiamandosi, almeno idealmente, alla
critica operata un secolo prima dal filosofo danese Kierkegaard
(1813-55) alla cristianità del suo tempo e all’imborghesimento
della fede, sostiene con argomenti inoppugnabili che il fatto di
separare fede e obbedienza rende quest’ultime, prese
singolarmente, svuotate o addirittura nulle. L’appello
all’obbedienza di Gesù al discepolato, d’altra parte, significa
una rigorosa etica vissuta all’interno delle varie e diverse
temperie della storia che, nel suo specifico caso, coincide con
l’elaborare una teologia della resistenza laddove per quattro
secoli in ambito luterano, dalla rivolta dei contadini del 1525 e
del loro massacro da parte dei principi e dei cavalieri tedeschi
invocato, tra l’altro, da Lutero stesso, 60 non c’era stata alcuna
riflessione in tal senso. Non a caso Bonhoeffer al posto della
dottrina degli «ordinamenti della creazione» di Lutero,
interpretati in maniera politicamente reazionaria da parte delle
chiese luterane tedesche del primo novecento, preferisce parlare
di «mandati», sottolineando il carattere vocazionale e
responsabile in essi impliciti. Emblematicamente quando fu
arrestato, il 5 aprile del 1943, i manoscritti della sua Etica erano
sul suo tavolo di lavoro. È in carcere, però, che Bonhoeffer
raggiunge la piena maturità come teologo assumendo in prima
persona il radicale significato di dichiararsi cristiano, semplice
cristiano. In una serie di lettere, che andranno a costituire il
postumo Resistenza e resa, egli riflette su quello che chiama «il
mondo adulto», vale a dire quel mondo che ha dichiarato la sua
emancipazione dal cristianesimo tradizionale. Per Bonhoeffer,
come per Barth, si tratta di contrapporre la fede cristiana alla
religione vista soprattutto, a differenza del teologo svizzero,
anche nel suo dipanarsi storico. In tale sede la religione, con
tutta la sua metafisica e la sua interiorità, la prima tesa a
conciliare storia e metastoria, la seconda a proporre
un’antropologia del tutto a-storica poco responsabile, si è ridotta
a presentare all’uomo novecentesco un «Dio tappabuchi» da
evocare come extrema ratio in situazioni limite, la morte per
esempio. Di fronte a questa oggettiva situazione il recluso
Bonhoeffer propone un «cristianesimo non religioso», un
cristianesimo in grado di farsi interrogare dalla Bibbia in modo
tale da proporre quest’ultima a una realtà del tutto profana che a
stento sa ormai cosa significhi credere al Dio di Abramo, Isacco
e Giacobbe. C’è in questa prospettiva un recupero della teologia
della croce di Lutero rivissuta all’interno della considerazione
che Dio stesso «si lascia scacciare dal mondo» come testimonia
la crocifissione di Cristo: si vive di fronte a Dio etsi Deus non
daretur, come se Dio non fosse dato. Una «scandalosa
conclusione» di un cristiano che ancora ci precede e con cui,
come cristiani di questo concitato inizio millennio, dobbiamo
fare i conti.

4. Le “cento chiese” del protestantesimo


Il protestantesimo sin dai suoi esordi è caratterizzato da una
pluralità di espressioni. Lungi da essere segno di confusione o
di debolezza, se non altro perché sin da subito i quattro solus –
sola gratia, sola fide, sola Scriptura, solus Christus – sono stati
il comune sentire spirituale di ogni espressione evangelica
uscita dal crogiuolo della Riforma, questo pluralismo è segno di
vitalità, di apertura: ecclesia reformata semper reformanda, la
chiesa riformata deve essere sempre riformata tornando
continuamente a confrontarsi con le Scritture per tentare di
essere più vicina al messaggio originario del cristianesimo. In
breve, nonostante l’apparente confusione, le differenze
teologiche tra le varie chiese evangeliche sono meno sostanziali
di quanto possano sembrare a un primo sguardo. Il patrimonio
che le accomuna, sulla base di quanto sinora detto, può essere
così sintetizzato. 61
1. Unicità della Bibbia, accettata in tutti i suoi libri
costituenti l’Antico e il Nuovo Testamento, per l’autorità che
norma in materia di fede. Ciò comporta il rifiuto di qualsiasi
forma di tradizione che possa affiancarsi al dettato scritturale e,
al contempo, l’assunzione da parte del credente della propria
libertà intesa essenzialmente come responsabilità dell’agire e
dell’opporsi a ogni altra autorità, segnatamente clericale o
comunque sacrale, che possa comportare una qualsiasi forma di
sottomissione. Inoltre, per quanto riguarda l’Antico Testamento
tutte le denominazioni protestanti seguono il canone ebraico
escludendo i cosiddetti libri deuterocanonici 62 che, invece,
sono accettati dalla chiesa di Roma.
2. Una fede che pone al suo centro solamente Cristo. In
Cristo, al di là delle interpretazioni e concezioni cristologiche,
consiste l’unica, irripetibile e definitiva rivelazione di Dio.
3. La chiesa è una comunità di fratelli. I membri della
chiesa sono fratelli in quanto credenti in Cristo e si riconoscono
eguali fra loro in virtù del sacerdozio universale.
Tale patrimonio teologico è stato, nel corso dei secoli,
impiegato per costituire delle strutture ecclesiastiche di vario
tipo. Esse possono essere così sintetizzate:
1. Chiese episcopali. Sono strutture in cui vige la figura
dell’episcopo, del vescovo, ovviamente in un’accezione diversa
rispetto al vescovo di tradizione cattolica. Se quest’ultimo
possiede, o comunque gli viene attribuito uno specifico potere
carismatico che gli deriva direttamente da Cristo (la cosiddetta
successione apostolica), per cui se per qualche motivo il
vescovo viene a mancare non c’è neanche la chiesa, nelle chiese
evangeliche a carattere episcopale il vescovo è solo una carica
preposta a un servizio, a una funzione che non possiede
alcunché di sacro. Tipiche chiese episcopali sono quelle
luterane e l’anglicana. La figura del vescovo è presente anche in
certe chiese a struttura congregazionalista, per esempio quelle
del tutto autonome rispetto a un organismo centrale. In queste
strutture il vescovo ha funzioni organizzative ed è delegato dalla
comunità stessa, che periodicamente provvede alla sua elezione
e sostituzione.
2. Chiese presbiteriane. Sono strutture ecclesiastiche che si
basano sull’autonomia delle varie comunità locali, che
provvedono a eleggere i propri anziani, altrimenti detti
presbiteri. I presbiteri hanno il compito di svolgere i vari servizi
della comunità locale e la rappresentano al sinodo, ovvero negli
organi centrali. Le cariche sono elettive o comunque su
mandato, anche rinnovabile ma sempre a termine. Le chiese
riformate, calviniste o zwingliane, sono a struttura presbiteriana,
come lo sono la gran parte di quelle chiese uscite dal Risveglio.
3. Chiese congregazionaliste. Sono caratterizzate dal fatto
che ogni comunità gode di assoluta autonomia e formano tra di
loro una rete federativa in grado di determinare strutture centrali
o servizi che le rappresentano (la chiesa battista ne è un tipico
modello).
Sulla base di queste distinzioni si possono delineare, in
ordine alfabetico, le più significative chiese protestanti,
escludendo da questa mappatura tutte quelle realtà come gli
unitari, i testimoni di Geova o i mormoni che, pur avendo
un’origine protestante, fuoriescono dal cristianesimo apportando
sostanziali modifiche al dogma trinitario o alle Scritture che, nel
caso per esempio dei testimoni di Geova e dei mormoni, sono
affiancate dagli scritti dei loro iniziatori. Per un protestante,
come d’altra parte per un cattolico e per un ortodosso, la Bibbia
è, e resta, il solo testo da riconoscere.

4.1 Anglicani
Dare del protestante a un anglicano può essere fuorviante
essendo la chiesa d’Inghilterra una chiesa ponte tra quella
cattolica romana e le chiese protestanti vere e proprie. Nasce
nell’Inghilterra del XVI secolo quando il potere politico per
ragioni squisitamente dinastiche creò, sotto Enrico VIII Tudor
(1491-1547), una chiesa cattolica nazionale e indipendente. In
un periodo di grandi turbolenze teologiche le correnti luterane
provenienti dal continente europeo penetrarono però nell’isola,
fino a imprimere una svolta decisiva con l’arcivescovo di
Canterbury Thomas Cranmer (1489-1556) che permise al clero
di leggere e di farsi influenzare dagli scritti di Lutero. In tal
modo si operarono delle scelte destinate a rendere la chiesa
d’Inghilterra una forma ecclesiologica ibrida, con elementi
cattolici (il culto, sebbene semplificato, restò così come la
struttura episcopale – gli anglicani rivendicano, infatti, la
successione cattolica con la chiesa primitiva) e protestanti,
adottando cioè paradigmi luterani e riformati. Sebbene
preceduto dall’Atto di supremazia del 1534, il vero e proprio
atto di nascita della chiesa anglicana, voluto da Enrico VIII
contestualmente proclamato «supremo capo in terra della chiesa
d’Inghilterra», è la pubblicazione del Prayer Book (1549). La
chiesa d’Inghilterra si consolidò poi definitivamente sotto il
regno di Elisabetta I (1558-1603) tramite la Confessione di fede
del 1563 e la successiva approvazione, da parte del parlamento
dei Trentanove articoli che hanno una base biblica (1571). Fu
sempre la regina Elisabetta I a sostituire l’espressione «capo
supremo» con quella di «supremo reggitore» sottolineando, con
questo, che l’unico effettivo capo della chiesa è Cristo, mentre il
sovrano non è altro che un governatore della medesima. Dal
1688 la chiesa anglicana fu di fatto monopolizzata da moderati e
conservatori essendo i “dissidenti” fuoriusciti per formare le
chiese presbiteriane, congregazionaliste, battiste, quacchere, e
nel Settecento, metodiste che, nel loro insieme, costituiscono i
tre quarti del protestantesimo di lingua anglofona. Oggi gli
anglicani, detti episcopaliani fuori dalla Gran Bretagna, sono
circa 85 milioni e sono sparsi in tutto il mondo. In Italia ci sono
oltre venti cappellanie o congregazioni anglicane. La loro chiesa
si divide in due rami: la chiesa alta più vicina alla chiesa
cattolica – il cosiddetto anglocattolicesimo –, e la chiesa bassa
più vicina alle chiese luterane e calviniste che dà una notevole
enfasi alla tolleranza e al senso di libertà individuale anche al di
fuori della stessa dottrina.
Da un punto di vista dottrinale la chiesa anglicana mantiene
in vigore i Trentanove articoli, in cui si racchiudono non solo i
principi di fede cristiana tradizionali a cominciare dalla Trinità,
ma anche la dottrina della giustificazione per sola fede e una
concezione dei sacramenti (battesimo e santa cena) di stampo
evangelico, e il Prayer Book, più “cattolico” rispetto ai
Trentanove articoli.
Per gli anglicani la Riforma è stata essenzialmente «un
opportuno spostamento di accenti all’interno del grande
complesso di verità formulate dalla chiesa antica, e
l’eliminazione di taluni abusi ed errori». 63 Il che ha dato facoltà
alla chiesa d’Inghilterra, tra Ottocento e Novecento, di rifiutare i
dogmi romani dell’Immacolata Concezione, dell’infallibilità del
papa e dell’assunzione di Maria. La stessa chiesa anglicana,
inoltre, durante la Conferenza di Lambeth del 1920 lanciò un
Appello a tutto il popolo cristiano teso a chiedere a tutte le
chiese cristiane di riunificarsi sulla base di quattro fondamentali
punti (il cosiddetto Quadrilatero di Lambeth): 1) la Sacra
Scrittura, come norma suprema di fede; 2) il Credo di Nicea,
come sufficiente esposizione della fede cristiana; 3) i
sacramenti: solo quelli istituiti specificatamente da Cristo
stesso, dunque battesimo e santa cena; 4) l’episcopato, segno di
continuità con la chiesa antica e come garanzia di validità dei
ministeri. Nel 2004 è stata pubblicata una dichiarazione
congiunta della Commissione internazionale anglicano-cattolica
(ARCIC), sulla figura di Maria.

4.2 Avventisti
Già dalla loro denominazione ufficiale – chiese cristiane
avventiste del settimo giorno – gli avventisti pongono l’accento
sul secondo e definitivo avvento di Cristo sulla terra.
Caratteristica di questa chiesa è quella di celebrare, come giorno
dedicato al riposo e al culto, il sabato anziché la domenica,
richiamandosi all’Antico Testamento e più precisamente a Es
20. Ultima chiesa in ordine cronologico del protestantesimo
storico, gli avventisti nacquero negli Stati Uniti per opera di
William Miller (1782-49) ed Ellen White (1827-1915),
nell’ambito del fenomeno religioso conosciuto come Risveglio
che ebbe luogo il America durante la prima metà del XIX secolo.
Gli avventisti accolgono tutti i dogmi basilari del cristianesimo,
si caratterizzano per la loro tolleranza religiosa e di coscienza
nonché per uno spiccato senso antirazzista, in quanto tutti gli
uomini sono creature eguali davanti agli occhi di Dio. Coloro
che diventano membri della chiesa versano la decima, vale a
dire un decimo del loro guadagno che va a sostenere le missioni,
le strutture ecclesiali e assistenziali. Pur rifiutando l’impegno
attivo nella vita politica posseggono un’etica di schietta
derivazione puritana calvinista. Diffusi in tutto il mondo oggi
sono circa trenta milioni e sono impegnati a diffondere la Bibbia
tramite un uso massiccio dei mezzi di comunicazione. In Italia
dispongono di un istituto teologico con sede a Firenze e contano
circa 6000 membri effettivi e 20.000 tra simpatizzanti e
frequentatori. Il «Messaggero Avventista» è il loro periodico.

4.3 Battisti
Fra le prime espressioni dei cosiddetti «figliastri della
Riforma», quei movimenti che sorsero in Europa durante il XVII
secolo, il movimento battista prende il nome dal fatto che,
rifiutando il pedobattesimo, il battesimo viene impartito
esclusivamente ai credenti adulti. Esso precede il grande
Risveglio che infervorò il mondo anglosassone attorno alla
prima metà del XVIII secolo. Gli storici del Riforma e del
protestantesimo tendono a escludere la sua derivazione
dall’anabattismo del Cinquecento. Caratterizzati teologicamente
da una pluralità di correnti dottrinali, le chiese battiste hanno in
comune i seguenti punti: 1) la Bibbia come unica autorità in
materia di fede; 2) la chiesa intesa come comunità di credenti
che in coscienza credono in Cristo; 3) l’adozione del
congregalismo: ogni comunità è in sé autonoma rispetto alle
altre e agli stessi organismi dirigenti; 4) la separazione totale tra
stato e chiesa.
La prima comunità battista fu fondata in Olanda nel 1606 da
un gruppo di rifugiati inglesi guidati da John Smith (1580-
1631). Successivamente una parte degli esuli tornarono in
Inghilterra e ai tempi di Cromwell, che inizialmente
appoggiarono con entusiasmo per poi distaccarsene non
accettando i suoi metodi decisamente autoritari, ebbero modo di
proliferare non solo nelle isole britanniche, ma anche
oltreoceano. Nella neonata nazione americana i battisti
predicarono soprattutto tra i diseredati, a cominciare dagli
uomini e dalle donne di colore: oggigiorno le chiese battiste
afroamericane costituiscono i due terzi del movimento battista
negli Stati Uniti. Sono diffusi in tutti i continenti anche grazie al
loro impegno missionario e contano circa 90 milioni di fedeli, di
cui 52 milioni di membri adulti e professanti effettivi. In Italia i
battisti sono presenti dal 1860-70, raggiungono i 5000 membri
adulti e una «popolazione evangelica» complessiva di 10.000
persone raccolta in una ottantina di comunità sparse in tutto il
territorio nazionale, nel loro insieme costituiscono l’Unione
cristiana evangelica battista d’Italia (UCEBI). Condividono con
metodisti e valdesi il settimanale «Riforma» e fanno parte della
Federazione delle chiese evangeliche in Italia (FCEI).

4.4 Chiese di Cristo


La chiesa di Cristo sorse alla fine del Settecento in Scozia a
opera di un gruppo di biblisti di differenti confessioni religiose,
quali Barton W. Stone (1772-1844), Walter Scott (1796-1861),
Thomas Campbell (1763-1854), per poi svilupparsi in Nord
America soprattutto nell’ambito dell’evangelizzazione
dell’Ovest. Nata anch’essa nell’alveo del Risveglio, sin
dall’inizio criticò quei cristiani che, in ogni realtà ecclesiastica,
oltre alle Scritture accettassero anche altre tradizioni umane. Il
movimento, simile in questo alle altre esperienze evangeliche,
anelava a un ritorno al principio scritturistico e alle origini del
cristianesimo così come viene illustrato dal Nuovo Testamento.
C’è, dunque, un rifiuto di qualsiasi verticismo organizzativo
che, per tale denominazione, inevitabilmente sfocia in una
soffocante degenerazione burocratica nei confronti delle
comunità locali: queste ultime godono invece di un’ampia
autonomia pur collaborando tra di loro. L’aspetto liturgico è
pressoché inesistente, tutti i credenti, in virtù del sacerdozio
universale portato alle estreme conseguenze, possono predicare
e distribuire la santa cena. Altrettanto consequenziale, rispetto
alle premesse dettate dal solus Christus, i membri considerano
Gesù come l’unica voce ufficiale della loro chiesa e sono liberi
di partecipare o meno alla vita politica attiva. In Italia sono
presenti dal 1949 con le loro comunità (circa cinquanta) che
raggiungono qualche migliaio di aderenti.

4.5 Discepoli di Cristo (oggi chiesa cristiana)


Sorta nella prima metà del XIX secolo questa denominazione
si inquadra nella corrente presbiteriana del protestantesimo. Le
sue origini si devono a tre pastori: Barton W. Stone, Thomas
Campbell e suo figlio Alexander (1788-1866) che le conferirono
la rilevante caratteristica di ricercare la massima semplicità
evangelica, via maestra per realizzare l’unione fra tutte le
chiese. Battesimo degli adulti per immersione,
congregazionalismo, rifiuto di ogni credo che vada oltre alla
semplice dichiarazione di fede in Cristo: tale chiesa, imbevuta
del common sense tipico della filosofia anglosassone, ha sin
dall’inizio coltivato e mantenuto una calda predicazione
evangelica. Presente soprattutto negli Stati Uniti, ha qualche
diramazione in Australia, Gran Bretagna, Nuova Zelanda e
Sudafrica: nel 2000 aveva raggiunto una popolazione di
900.000 membri negli Stati Uniti e di 1.500.000 nel complesso.
4.6 Esercito della salvezza
Nato da una costola del metodismo, l’esercito più pacifico
del mondo protestante non ha mai avuto la pretesa di essere una
chiesa né, tanto meno, di avere una dottrina particolarmente
originale. Dalla chiesa metodista ha ripreso, enfatizzandolo, il
percorso della personale conversione tutta incentrata su un
ottimismo antropologico che ritiene che ogni uomo possa essere
trasformato dalla grazia di Cristo. Iniziatore del movimento fu
William Booth (1829-1912) che insieme alla moglie e ad alcuni
amici decise di portare il messaggio evangelico nelle degradate
periferie industriali inglesi di metà Ottocento, prodotto
dell’enorme sviluppo cui, impotente, assisteva la chiesa
anglicana. Nel 1878 Booth fondò la sua organizzazione
prendendo a modello l’esercito britannico: con tale struttura,
efficiente e capillare, combatté la piaga dell’alcolismo, della
prostituzione, dell’analfabetismo cercando di alleviare le
condizioni degli ultimi fondando degli alberghi del popolo. Al
di là della sua connotazione militaresca, l’esercito della
salvezza, attivo in centoventi stati con migliaia di ufficiali e due
milioni di sostenitori, si caratterizza per uno spirito fortemente
democratico e aperto al sociale, rivelando le sue ascendenze
cartiste e laburiste: è portatore di un’etica adamantina, puritana
ed è la più grande organizzazione caritativa degli Stati Uniti. In
Italia è presente dal 1887, represso dal regime fascista, sciolto
d’autorità nel 1940, esso si è ricostituito nell’immediato
secondo dopoguerra. Attualmente conta un migliaio di aderenti
ed è membro della Federazione delle chiese evangeliche in
Italia (FCEI).

4.7 Chiesa dei fratelli o darbisti


Anche la chiesa dei fratelli nasce in seno al Risveglio
britannico della prima metà del XIX secolo. Nonostante le radici
del movimento affondino a Dublino, furono chiamati anche
fratelli di Plymouth, per la comunità particolarmente fiorente
attiva nell’omonima città portuale britannica. In
contrapposizione al binomio chiesa/regno che caratterizzò la
storia della chiesa d’Inghilterra in età vittoriana, la chiesa dei
fratelli rifiutò l’apparato e la struttura burocratica anglicani, non
nutrendo alcuna fiducia nell’ottimismo evangelico-borghese e
nella retorica che coniugava l’idea di libertà all’idea di
progresso tipico della borghesia inglese, e sottolineando per
converso l’attesa del regno divino. Un esponente della
comunità, l’irlandese John N. Darby (1800-82) condusse una
critica talmente severa delle istituzioni ecclesiastiche dell’epoca
da dar vita alla fronda dei «fratelli stretti» – o darbisti – in
opposizione alla maggioranza. I fratelli si diffusero poi in tutto
il mondo e anche in Italia, specie nel Meridione e nelle periferie
industriali del Nord, dove hanno raggiunto un numero che si
stima attorno ai diecimila membri praticanti (non sono possibili
statistiche più precise poiché mancano, per precisa scelta,
registrazioni degli adepti). Dottrinalmente respingono i pastori e
qualsiasi altro ministero poiché ritengono che l’assemblea sia
guidata dallo Spirito Santo, che si esprime attraverso i doni che
elargisce a ciascun membro della chiesa. Contrari a qualsiasi
schema liturgico sono caratterizzati da un notevole senso di
attesa dell’ultimo giorno: proprio per questo attuano una
interpretazione letterale della Bibbia, specie del libro
dell’Apocalisse, su cui assiduamente meditano. In Italia furono
presenti grazie alla predicazione di alcuni evangelici, tra cui il
conte Piero Guicciardini (1808-96) di Firenze, convertitosi
frequentando la chiesa riformata svizzera di lingua francese
della città, e al patriota mazziniano Teodorico Pietrocola
Rossetti (1825-83).

4.8 Hutteriti
Devono il loro nome a Jacob Hutter, predicatore anabattista
nato in val Pusteria intorno al 1500 e bruciato sul rogo a
Innsbruk nel 1536. I suoi seguaci si rifugiarono in Moravia, in
Russia e di qui, una parte di essi emigrarono in America del
Nord, fondando colonie ovunque. Negli Stati Uniti le loro
colonie rurali si caratterizzarono per il forte impegno morale e
sociale. Attualmente tra Stati Uniti e Canada si contano circa
360 insediamenti con una popolazione complessiva di circa
35.000 fedeli: essi rappresentano il gruppo religioso protestante
più numeroso a carattere comunitario.

4.9 Luterani
Fra le più antiche chiese protestanti i luterani sono la diretta
emanazione della teologia della croce di Lutero che, durante lo
scontro e la successiva rottura con Roma, si rifiutò sempre di
dare il proprio nome alle nascenti comunità protestanti, che
ufficialmente presero il nome di chiese evangeliche anche se,
col trascorrere del tempo, il termine «luterane» si impose per
motivi contingenti. Il luteranesimo si diffuse non solo in
Germania, ma anche in gran parte d’Europa e laddove se ne
presentarono le condizioni storiche, come in Scandinavia,
divenne chiesa di stato con caratteristiche sue proprie. A
differenza di quella tedesca, sottomessa all’autorità civile, la
chiesa luterana scandinava conobbe una fioritura decisamente
più democratica contribuendo, fattivamente, all’alfabetizzazione
delle genti e alla formazione di uno spiccato senso etico e di
responsabilità. Dall’Europa il verbo luterano si diffuse in tutti i
continenti creando ovunque chiese e robuste missioni. La prima
metà del Novecento fu testimone della tragica esperienza del
nazismo, che travolse le chiese luterane di Germania. I luterani
in questa contingenza storica furono guidati da un profondo
quanto gretto nazionalismo borghese che, dopo la disfatta della
grande guerra, si trovò a vivere in uno stato laico caratterizzato
da un aspro conflitto politico, culminato con l’ascesa al potere
delle camicie brune nazionalsocialiste. Le chiese luterane,
abituate da secoli a essere subordinate al potere della spada,
adottarono un atteggiamento colpevolmente ossequioso e
disciplinato anche nei confronti del Terzo Reich, con
l’eccezione della chiesa confessante di Bonhoeffer, Martin
Niemoeller (1892-1984) ed Eberhard Betge (1909-2000),
impegnata a resistere alla barbarie nazista. Nel secondo
dopoguerra i luterani si trovarono ad affrontare la situazione di
una Germania divisa ideologicamente in due e la necessità di
confrontarsi con il proprio passato, accentuando l’enfasi sulla
giustificazione per sola fede, sull’autorità della Scrittura e sulla
nozione evangelica di chiesa. Pessimisti sul piano sociale per
cui si possono prospettare dei sensibili miglioramenti senza per
questo realizzare dei salti di qualità veramente significativi,
influenzati dall’impronta pietista, ancora presente nella sfera
etica sia personale sia civile, i luterani sono sul piano culturale-
filosofico una delle punte di diamante della teologia protestante
contemporanea: basti pensare a teologi come Eberhard Jüngel
(1934) o Wolfhart Pannenberg (1928-2014) le cui opere hanno
una notevole influenza nell’odierno dibattito teologico.
Attualmente la popolazione luterana mondiale si aggira attorno
ai novanta milioni, le varie chiese luterane fanno parte della
federazione mondiale luterana. In Italia esiste una comunità
luterana (Chiesa evangelica luterana italiana, CELI) che conta
circa settemila membri suddivisi in varie chiese sparse su tutto il
territorio nazionale. La maggior parte di esse sono di lingua
tedesca anche se il bilinguismo è diventato una realtà sempre
più presente e in crescita. In Campania, a Torre Annunziata e a
Torre del Greco esistono dal secondo dopoguerra due comunità
di lingua italiana. La chiesa evangelica luterana italiana fa parte
integrante della Federazione delle chiese evangeliche in Italia
(FCEI).

4.10 Mennoniti
Dopo la sanguinosa repressione degli anabattisti avvenuta
tra il 1525 e il 1535 un ex prete olandese, Menno Simons,
raccolse attorno a sé la parte più moderata del movimento
anabattista, i cui membri vennero presto denominati mennoniti e
si diffusero con una certa rapidità non solo in Olanda, ma anche
in Europa centrale. Il movimento emigrò poi in Inghilterra, dove
ebbe modo di influenzare il nascente battismo, in Russia e in
Ucraina dove nacquero diverse comunità; tra il XVIII e il XIX
secolo seguì la forte corrente emigratoria verso l’America del
Nord. Negli Stati Uniti una parte dei mennoniti, gli amish,
accentuò la tendenza anabattista a rifiutare il lusso e gli onori
scegliendo di vivere in un modo appartato lontano anche dalle
conquiste tecniche della civiltà. Gli amish parlano tuttora un
dialetto svizzero-tedesco, si dedicano all’agricoltura, rifiutano la
tecnologia moderna, vestono in modo caratteristico e abitano
tradizionali case di legno. Richiamandosi ai principi basilari
dell’anabattismo gli attuali mennoniti conducono una vita
rigorosamente austera rifiutando sia il servizio militare sia
qualsiasi giuramento, battendosi strenuamente per la libertà
religiosa.

4.11 Metodisti
La chiesa metodista è oggi una delle principali realtà fra le
chiese protestanti, sia per numero di fedeli sia per importanza. I
metodisti nacquero in Inghilterra sull’onda del grande Risveglio
che caratterizzò il protestantesimo tra Settecento e Ottocento,
costretto a confrontarsi con la rivoluzione industriale e la
riflessione illuminista. Se, infatti, la prima pose
drammaticamente in evidenza le conseguenze dello
sradicamento delle masse contadine dalla campagna con la
distruzione del loro tradizionale orizzonte culturale, per
immetterle nelle tipiche condizioni di vita del proletariato
urbano sfruttato senza pietà e con un livello di vita sotto la
soglia della semplice sussistenza, il secondo criticò duramente
la religione iniziando dai suoi dogmi. A fronte di tale situazione
la chiesa anglicana si dimostrò del tutto inadatta a rispondere in
maniera adeguata sia perché troppo legata al potere economico,
sia perché essa stessa infiacchita dallo scetticismo imperante
dell’epoca. Fu allora che John Wesley, pastore anglicano, decise
di reagire a questo stato di cose dando impulso, nonostante
l’ostilità della chiesa d’Inghilterra, alla nascita di un movimento
di risveglio destinato, dopo la sua morte, a separarsi
definitivamente dall’anglicanesimo, dando vita a una propria
struttura ecclesiastica. I seguaci di Wesley furono chiamati in
modo dispregiativo “metodisti” perché metodicamente si
impegnavano nella lettura della Bibbia. L’impegno missionario
di Wesley e dei suoi seguaci fu teso principalmente
all’evangelizzazione delle masse proletarie e alle opere sociali. I
loro luoghi di culto erano affiancati o erano essi stessi utilizzati
come scuole o centri di assistenza sociale e sindacale dei
lavoratori. L’organizzazione voluta da Wesley rimase a
fondamento della futura chiesa metodista: le classi, piccole
comunità di una decina di persone presiedute da un laico, si
riunivano per sostenersi reciprocamente e per approfondire con
le letture bibliche la loro fede; le classi costituivano una società
– grossomodo la chiesa locale – che andavano a formare un
circondario o circuito, di cui erano responsabili uno o più
predicatori. Ma poiché costoro si spostavano in continuazione,
furono proprio i laici a trovarsi al centro della nascente chiesa
sopperendo, con la propria predicazione, alla mancanza cronica
di pastori e finendo per realizzare, in modo compiuto, il
principio del sacerdozio universale. Più circuiti formavano un
distretto, tutti i distretti di una nazione stavano sotto l’autorità di
una conferenza generale, che equivale oggigiorno al sinodo
generale. Il metodismo non fu mai particolarmente attratto dalla
speculazione teologica, privilegiando l’aspetto pratico del
dichiararsi cristiano accentuando, pertanto, l’aspetto della
conversione che per Wesley significava la possibilità per il
credente di realizzare nel mondo la perfezione cristiana grazie
alla santificazione, un’esistenza caratterizzata dall’operosità,
dalla parsimonia, dallo spirito di generosità e dalla moderazione
nei piccoli, ma significativi gesti quotidiani. Teologicamente i
metodisti si posero come un nodo in cui confluivano elementi
anglicani, calvinisti, pietisti di derivazione luterana, puritani.
Dopo la morte di Wesley i seguaci si separarono
definitivamente dalla chiesa anglicana dando vita a
un’autonoma chiesa del tutto indipendente che contribuì, in
maniera decisiva, alla nascita del laburismo nel Regno Unito
divenendo, per importanza, la seconda chiesa del paese. Un
ramo di quest’ultima si sviluppò, su basi episcopali – a
differenza di quella britannica che è presbiteriana –, negli Stati
Uniti che, proprio al fervore metodista, devono il fatto di essere
oggigiorno una nazione a maggioranza protestante. Attualmente
il metodismo con i suoi circa settanta milioni di aderenti (tra
membri effettivi e popolazione globale) è una delle maggiori
chiese protestanti, presente in tutti i continenti. In Italia i
metodisti si diffusero a partire dal 1860 grazie all’opera
missionaria del britannico Henry J. Piggott (1831-1917) che,
creando una serie di comunità, ha dato il via al metodismo
italiano i cui aderenti sono attualmente circa cinque-seimila. Dal
1979 le chiese metodiste e le chiese valdesi, entrambe facenti
parte della Federazione delle chiese evangeliche in Italia (FCEI),
hanno portato a compimento il loro processo di integrazione.

4.12 Moravi
La chiesa morava scaturisce dalla rivoluzione hussita. Jan
Hus, predicatore boemo seguace delle idee di John Wyclif (ca
1320-84), fu attivo a Praga, dove invocò una riforma che
incidesse radicalmente sia nel tessuto religioso sia in quello
civile. Convocato al concilio di Costanza, Hus venne arrestato,
nonostante fosse munito di un salvacondotto imperiale, e
bruciato vivo il 6 luglio del 1415. Dopo la sua morte i seguaci
fomentarono, con successo, nel 1419 una vera e propria
rivoluzione popolare e nazionale ponendo le basi per una
rinnovata chiesa e per una società più giusta. La sconfitta di
questo movimento rivoluzionario (1432) ebbe la conseguenza di
ridurre la nuova chiesa a una piccola ma resistente realtà
chiamata, dal 1467, unione dei fratelli boemi (o moravi) (Unitas
fratrum), che insieme ai valdesi, con cui entrarono in rapporti di
solidarietà tanto da poter parlare di «internazionale valdo-
hussita», rappresentarono i movimenti anticipatori della
Riforma protestante del Cinquecento. Nel corso di quest’ultima
sopravvissero grazie ai continui contatti con i calvinisti, pur
subendo continue persecuzioni dalla Controriforma cattolica,
che li indusse sulla via dell’esilio. Proprio lungo questa via
espressero personalità di alto valore intellettuale come Jan
Amos Komenský (1592-1670), fondatore della pedagogia
moderna, e conobbero Ludwig von Zinzendorf, che offrì loro
ospitalità nella sua proprietà di Herrnuth (protezione del
Signore). Nella calma di questo ricovero i fratelli moravi
acquistarono, nel loro impegno di evangelizzazione, una
dimensione non più regionale, ma autenticamente internazionale
contribuendo al fenomeno del Risveglio. Attualmente essi sono
circa 700.000, per la gran parte concentrati nei paesi in via di
sviluppo, dove si dedicano all’opera missionaria. Ogni anno
curano le celebri Losungen, un lezionario biblico nato nel 1731:
testi biblici quotidiani estratti a sorte dall’Antico e in armonia
con essi dal Nuovo Testamento accompagnati da letture e
preghiere che nutrono spiritualmente i credenti evangelici, ma
anche di altre confessioni di fede cristiana, in tutto il mondo.

4.13 Nazareni
Anche i nazareni nacquero nell’ambito del Risveglio
protestante dell’Ottocento, che derivarono il proprio nome da un
versetto biblico (Mt 2,23) dove l’appellativo «nazareno» viene
riferito a Gesù. La primitiva comunità nacque in America nel
1895 ponendo al centro della propria dottrina un passo di At
15,8-9 – «E Dio, che conosce i cuori, rese testimonianza in loro
favore dando lo Spirito Santo a loro, come a noi, e non fece
nessuna discriminazione tra noi e loro, purificando i loro cuori
mediante la fede» – con il quale si sottolinea la decisiva
importanza della «purificazione del cuore» che ogni credente
deve sperimentare in prima persona a seguito dell’avvenuta
conversione. In Italia sono presenti dal 1948 contano qualche
migliaio tra aderenti e simpatizzanti. Dal 1999 la chiesa del
nazareno fa parte del Consiglio mondiale metodista.

4.14 Pentecostali
Ultimo effetto storico del Risveglio, il movimento
pentecostale costituisce, nel suo essere un tipico movimento
evagelical, i quattro quinti del protestantesimo contemporaneo,
prendendo decisamente le distanze da quello storico. I
pentecostali, lungi dal costituire una denominazione unitaria,
sono, piuttosto, un «movimento» di natura popolare sorto in
modo spontaneo, quasi contemporaneamente, in varie e diverse
aree geografiche. Due sono i casi all’origine di essi: il revival
del 1904-08 che, in Galles, diede origine alla chiesa apostolica,
che ha avuto e ha ancora oggi una sua storia specifica pur
facendo parte della famiglia pentecostale; e quello, ancora più
eclatante, iniziato al numero 312 di Azusa Street, a Los
Angeles, in una cappella frequentata da afroamericani. Qui, il 9
aprile del 1906, ispirati dall’infervorata parola di William J.
Seymour (1870-1922), i fedeli scatenarono un’ondata di fervore
religioso che si propagò non solo sul suolo americano, ma anche
in Europa occidentale e orientale, in Asia e in Africa. In quella
giornata, considerata come l’atto di nascita ufficiale del
movimento pentecostale, nella semplice cappella di una via
destinata a diventare famosa coloro che vi parteciparono vissero
una nuova Pentecoste: diversi partecipanti, infatti, ebbero la
certezza di sperimentare il dono della glossolalia, di vivere cioè
la radicale esperienza biblica del «parlare in lingue».
Dottrinalmente i pentecostali si caratterizzano per i seguenti
fondamenti. 64
Biblicismo. La Bibbia è la parola di Dio in senso proprio e
assoluto. Ciò significa che essa è letta con un’interpretazione
letterale che non permette di distinguere l’ispirazione dalla
stesura del testo che è avvenuta nella storia. La Bibbia, dunque,
è oggetto di assoluta venerazione proprio in quanto i
pentecostali si ritengono «contemporanei con Cristo», con gli
apostoli e con i profeti.
Salvezza per fede. A differenza della salvezza per sola fide
si enfatizza il momento della personale conversione, la
decisione di essere, durante la propria esistenza, per Cristo è un
momento ricco di intensa emotività.
Battesimo per acqua. Si rifiuta il pedobattesimo e si
amministra il battesimo solo agli adulti che possono
testimoniare una fede personale, responsabile e consapevole.
Dono dello Spirito. Richiamandosi all’epistola ai Romani il
movimento pentecostale considera tale dono come una sorta di
privilegio del tutto particolare, riservato a coloro che sono stati
rigenerati dalla fede e hanno effettuato un radicale cambiamento
di vita.
Battesimo dello Spirito. Secondo i pentecostali il battesimo
o l’immersione dello Spirito Santo si manifesta – come descritto
in Atti 2,4 – con un segno iniziale, la glossolalia, cioè il parlare
in altre lingue, sconosciute anche a chi le proferisce. In merito
alla differenza tra “segno” e “dono” scrive Francesco Toppi: «Il
segno è dato a tutti, il dono ad alcuni (1Cor 12,1-11). Il segno è
spontaneo (At 2,4; 10,44-46), il dono è controllabile (1Cor
14,28). Il dono è limitato a due, tre, il segno a un certo
numero». 65 Per talune correnti pentecostali senza il segno delle
lingue non può esserci la rigenerazione del fedele.
Dono delle lingue (Glossolalia). La glossolalia è senza
alcun dubbio il maggior tratto caratteristico del pentecostalismo.
Durante i riti religiosi i pentecostali sono come rapiti da queste
manifestazioni che coinvolgono l’intera assemblea. L’azione del
parlare in altre lingue è descritta nel cristianesimo antico (At
2,1-2; 1Cor 12,13,14), sebbene l’apostolo Paolo sembri
preferire un approccio più mediato rispetto alle entusiastiche
espressioni di fede che già allora caratterizzavano molti fedeli in
Cristo.
Guarigione per fede. Uno dei doni che caratterizzavano le
prime comunità cristiane a cui il movimento pentecostale ha
nuovamente ridato valore.
Ritorno a Cristo. Pur lontani da bizzarri quanto complicati
calcoli desunti dalla Bibbia, anche i pentecostali accentuano
l’imminenza della parusia.
Moralismo. Il pentecostale rifacendosi alla tradizione
puritana sottolinea l’importanza di un comportamento etico
austero e irreprensibile.
Le chiese pentecostali si possono distinguere in due
macrotendenze: moderata ed estremista. La prima si articola a
sua volta in due sottogruppi: le assemblee di Dio e la chiesa
apostolica. Entrambe, pur mostrando notevoli riserve nei
confronti della chiesa tradizionale, non si oppone a essa per
partito preso, ma hanno subito un’evoluzione tale da divenire
una nuova e robusta realtà nel mondo protestante. La tendenza
estremista, al contrario, oltre a rifiutare qualsiasi organizzazione
e approccio culturale, si caratterizza nel suo essere una galassia
di denominazioni, di sette che nascono e muoiono in modo del
tutto spontaneo. Diffusi in tutto il mondo – in Asia e in Africa la
loro crescita è in costante aumento – i pentecostali hanno
trovato un notevole sviluppo in America Latina, in particolar
modo in Brasile, erodendo la base cattolica.
In Italia le origini del pentecostalismo risalgono alla chiesa
valdese di Chicago: fu, spesse volte, il frutto di emigranti
convertiti al verbo pentecostale durante il loro soggiorno
all’estero e che ritornavano in patria spiritualmente motivati a
radicare il loro credo. I pentecostali italiani furono duramente
perseguitati dal regime fascista, mentre nel secondo dopoguerra
hanno conosciuto una notevole fioritura superando in pochi anni
tutte le altre denominazioni evangeliche ma, al contempo,
attirando una repressione da parte delle pubbliche autorità
incitate anche dal clima che si respirava nel nostro paese negli
anni successivi alla seconda guerra mondiale. Oggi la
Federazione delle chiese pentecostali (FCP) raggruppa circa
duecentocinquanta comunità locali mentre nel loro insieme i
pentecostali italiani sono circa duecentomila sebbene le cifre
siano alquanto altalenanti sia per eccesso che per difetto.

4.15 Riformati
In questa famiglia rientrano, storicamente, tre modelli di
chiesa:
Chiese riformate. Nascono nell’Europa del Cinquecento a
seguito dell’espansione del calvinismo in Svizzera, in Francia,
in Olanda, in Ungheria.
Chiese presbiteriane. Di origine calvinista, ma incardinate
nel mondo anglosassone.
Chiese congregazionaliste. Come le presbiteriane, ma con
una struttura ecclesiastico-organizzativa specifica.
Cronologicamente i riformati ebbero come loro primi centri
Zurigo e Ginevra, da dove il verbo riformato, specie quello
calvinista, si ramificò in modo specifico a seconda della
nazione. In Scozia conobbero una particolare fioritura grazie
all’opera di evangelizzazione di John Knox (1513-73), mentre
nei Paesi Bassi si avvantaggiarono della lotta per la liberazione
dal dominio spagnolo e l’emancipazione religiosa. In Francia,
dopo un fulgido inizio, ebbero una tragica battuta di arresto con
la notte di san Bartolomeo (tra il 23 e il 24 agosto del 1572)
durante la quale migliaia di ugonotti – cioè calvinisti francesi –
furono trucidati dai cattolici. Con l’editto di Nantes (1598) i
riformati francesi ottennero importanti piazzeforti civili e
militari, ma con l’avvento al trono dei successori di Enrico IV di
Francia, convertitosi da calvinista a cattolico, la repressione
dell’alleanza tra trono e altare fu particolarmente dura e spietata
e culminò nella revoca dell’editto di Nantes, nel 1685. D’altro
canto proprio quell’alleanza aveva significativamente
evidenziato il pericolo che politicamente comportava l’avere a
che fare con riformati portatori di una diversa, più democratica
concezione sia dello stato sia della politica stessa. Nonostante la
repressione in Francia rimase un irriducibile nucleo di calvinisti
che, ancora oggi, dà voce a un “altro” cristianesimo.
Ben altra fu la vicenda storica inglese. Qui i riformati,
chiamati puritani perché volevano «purificare» la chiesa
anglicana da tutto ciò che ancora aveva di cattolico, riuscirono
solo in parte in questo progetto subendo pesanti repressioni. Per
sfuggirne una parte di essi decise di emigrare – è la leggendaria
spedizione del Mayflower, 1620 – nel Nord America per
fondare sulla costa atlantica la “Nuova Inghilterra”: tale
insediamento era destinato a dare una svolta politica, morale,
civile alla nascente nazione americana, destinata a permearne il
codice genetico. Un’altra parte, viceversa, rimase in Inghilterra
e facendosi guidare da Oliver Cromwell (1599-1658) diede il
via alla cosiddetta «rivoluzione dei santi» che contribuì non solo
a fare dell’Inghilterra una potente nazione moderna, ma a dare,
altresì, un’impronta durevole alla società britannica specie per
quel che riguarda il costume e l’etica sociale.
Complessivamente le aree geografiche che conobbero, come
fenomeno religioso maggioritario, il calvinismo, dopo una fase
iniziale di fanatica durezza dottrinaria, si orientarono,
successivamente, verso una dimensione di tolleranza (Olanda) o
di una morale ottimistica (Svizzera). Ma l’aspetto più
importante che il protestantesimo riformato conobbe tra il XVIII
e il XIX secolo fu il fenomeno dei grandi movimenti di risveglio
(revival) sulle due sponde dell’oceano Atlantico. Con tale
manifestazione i riformati furono investiti da un’energica
ripresa della fede che proveniva dalla base popolare in aperta
critica delle paludate gerarchie ecclesiastiche grazie a un’azione
tesa a rendere tangibile la testimonianza evangelica: un fervore
religioso che investì anche paesi cattolici e le aree mondiali più
periferiche dando luogo alla nascita di una notevole quantità di
chiese nazionali. Latori del messaggio evangelico, i riformati
furono al tempo stesso i messaggeri di una nuova forma di
produzione economica, quella capitalistica, che si espanse con
ritmo esponenziale destinando a rendere il mondo il villaggio
globale odierno.
Nel XX secolo i riformati hanno dovuto fare i conti con
l’avvento dei regimi totalitari e con la secolarizzazione: il genio
teologico di Karl Barth ha rappresentato con la sua teologia
dialettica la crisi che ha colpito il protestantesimo durante il
Novecento. Dalla metà di quest’ultimo si è manifestata la
volontà di un avvicinamento tra le varie chiese riformate con la
successiva costituzione di un’alleanza mondiale delle chiese
riformate (presbiteriane e congregazionaliste). Dal punto di
vista dottrinario i riformati sono vicini al paradigma teologico
luterano con talune sottolineature che li distinguono da
quest’ultimo: la struttura essenzialmente democratica della
chiesa, il sottolineare l’elezione (la predestinazione di chi Dio
chiama per trasformare il mondo nel suo nome). Inoltre, a
differenza dei luterani, per essi Cristo è presente solo
spiritualmente nella santa cena e hanno un culto ridotto
all’essenziale dato che elemento centrale è l’annuncio della
Parola. Mancando la figura dell’episcopo, i laici godono di una
predominanza pressoché assoluta e tutte le cariche sono
rigorosamente a tempo determinato ed elettive.
Complessivamente i riformati sono circa ottanta milioni
variamente distribuiti in tutte le parti del mondo. In Italia sono
rappresentati dai valdesi.

4.16 Società degli amici o quaccheri


Quakers, i «tremolanti»: così all’inizio della loro storia
vennero designati, con una certa cattiveria, i quaccheri a causa
del tremolio estatico che caratterizzava gli adepti delle
assemblee religiose. La società degli amici sorse nella prima
metà del XVII secolo a opera di George Fox (1624-91), che
seppe dare voce al senso di fastidio e insoddisfazione che molti
credenti provavano all’interno delle chiese ufficiali sempre più
avviluppate dal formalismo religioso. Il «tremolante»
quacchero, invece, si caratterizzò sin dall’inizio dalla ricerca di
una fede indubbiamente più genuina, libera da qualsiasi
imposizione spirituale o liturgica. In tale ricerca egli viveva
l’esperienza della cosiddetta «luce interiore» donata
direttamente da Cristo non solo senza alcuna mediazione
ecclesiastica, ma anche senza l’aiuto della Bibbia. Ciò per i
quaccheri era possibile in quanto ogni credente porta in sé il
seme di Dio: egli deve semplicemente riconoscerlo diventando
consapevole di questa presenza che lo accompagna
indipendentemente dalla chiesa, dai sacramenti e dalla Scrittura
che, di conseguenza, vengono complessivamente relativizzati. Il
testo base di riferimento della società degli amici è il discorso
della montagna (Mt 5-7) preso alla lettera per quanto riguarda la
scelta della non-violenza. Sebbene non consistenti in numero –
circa 200.000 fedeli sparsi in tutti il mondo – hanno avuto
storicamente una notevole influenza a livello sociale con la
fondazione di scuole popolari, economico inventando la vendita
a prezzo fisso, persino carcerario con realizzazioni di istituti di
pena modello. Il loro attivismo missionario li ha condotti a dare
vita al servizio quacchero internazionale che nel corso delle
tragedie belliche del Novecento è riuscito a organizzare con
straordinaria efficienza l’assistenza a favore delle popolazioni
vittime di guerra.

4.17 Valdesi: una storia antica ancorata al futuro


In questa mappatura delle varie realtà evangeliche non
possono mancare i valdesi che costituiscono la più antica chiesa
protestante del mondo. Dal punto di vista dottrinario essi si
inquadrano all’interno della chiesa riformata dopo l’adesione
alla Riforma svizzera, poi calvinista, con il sinodo di Chanforan
del 1532. Per decenni una certa tendenza storiografica ha tentato
di considerare il protestantesimo come elemento estraneo alla
mentalità, all’indole, alla spiritualità italiana: eppure la realtà
del mondo valdese è una testimonianza di come sarebbe potuta
o di come potrebbe essere l’Italia. La chiesa valdese fa risalire
le proprie origini a un ricco e facoltoso mercante di Lione,
Valdo o Valdesio (1140-1206 ca), secondo altre fonti Pietro
Valdo, che verso il 1174 circa, a metà della sua esistenza, ebbe
una crisi spirituale che lo indusse a disfarsi dei suoi beni
divenendo povero tra i poveri, esattamente come il suo quasi
coetaneo Francesco d’Assisi (1181/82-1226). Ben presto Valdo
raccolse attorno a sé dei seguaci, sotto il nome di poveri di
Lione, e a differenza di Francesco, dopo aver fatto tradurre in
volgare alcune parti della Bibbia, si mise, lui che resterà sempre
un semplice laico, a predicare tra le genti entrando in aperto
contrasto con le gerarchie ecclesiastiche della sua città. Ciò non
poteva essere tollerato da quest’ultime che, sin da subito,
intuirono il pericolo rappresentato da una sorta di corpo
estraneo qual era, appunto, Valdo. Egli, pur non producendo
alcuno scritto, non dettando regole, ma vivendo coerentemente
la sua scelta di fede, introdusse un modo diverso di essere
credenti. I primi nuclei dei futuri valdesi non vollero rompere
con la chiesa cattolica, anzi si proposero di arginare le coeve
forme ereticali: a loro interessava principalmente vivere e
divulgare l’Evangelo nella piazza del mercato piuttosto che
rinchiuderlo all’interno del chiostro di un convento anticipando,
in questo, i tempi della Riforma. Per tutta risposta la chiesa
cattolica nel 1190 li condannò per eresia. Un inquisitore del
tempo scrisse:
Costoro non hanno fissa dimora, se ne vanno a due a due a piedi nudi,
con una veste di lana; non possiedono nulla; hanno ogni cosa in comune
sull’esempio degli apostoli, seguendo nudi il Cristo nudo. Iniziano ora in
modo umilissimo, perché non possono prendere piede, ma, se li
ammettessimo, ne saremmo cacciati fuori… 66

I due rami che si formarono nei decenni successivi, quello


francese e quello lombardo, dimostrano l’espansione del
movimento valdese, ma anche una differenza di fondo: quello
d’Oltralpe accentuava la sua propensione spiritualista,
organizzandosi in modo simile a un ordine monastico laico,
vivendo in fraternità le beatitudini descritte nel vangelo di
Matteo (5,7) con la speranza di essere riammessi all’interno
della chiesa cattolica; quello lombardo, più pragmatico,
enfatizzò l’aspetto secolare diffondendosi tra i lavoratori, gli
artigiani, i mercanti organizzando, al tempo stesso, primi
coaguli di una chiesa alternativa a quella di Roma considerando,
di fatto, irreversibile la rottura nel frattempo consumatasi. Con
lo scatenarsi in Francia della crociata contro i catari (1208), la
cui repressione durò un paio di decenni, si ebbe chiara la
percezione che nella chiesa di Roma era prevalsa la linea dura
contro le eresie così come testimoniò, nel 1215, il IV concilio
Lateranense: a fronte di questa situazione i due rami furono
costretti a ricomporsi. Nello storico incontro avvenuto a
Bergamo nel 1218 venne riconosciuta la complementarità tra la
dimensione spirituale lionese (missionaria e escatologica) e
quella realista (legata al mondo del lavoro, soprattutto artigiano)
dei lombardi: a Bergamo nacque una comunità cristiana
alternativa alla chiesa di Roma, la chiesa valdese.
Lo storico e pastore valdese Giorgio Tourn molto
efficacemente ha sintetizzato queste due modi di essere chiesa:
La via scelta da Roma è quella dell’autorità e della centralità del potere;
una chiesa che si sta rinnovando, e perciò rischia di sgretolarsi, deve
essere mantenuta unita attorno al pontificato e al sacerdozio. Il vincolo è
la dipendenza sacramentale, la virtù è l’obbedienza. La via dei «Poveri»
è quella della fraternità. Anche nel rinnovamento si vogliono attenere a
quella che è stata la via tradizionale della chiesa sino a quel momento. Il
vincolo dell’unità non è il sacramento, ma la missione apostolica, la virtù
cristiana è la carità. L’eresia, cioè l’errore, va corretta; l’eretico
ammonito, ma senza l’uso della forza. Non è confusione di idee,
qualunquismo teologico, ma ripudio della violenza; la chiesa si è liberata
dal potere imperiale per non essere più strumento di potere; non già per
diventare essa stessa potere, ma missione. 67
Due chiese, dunque, di cui quella valdese, in questa fase
ancora del tutto movimentista, riconosce come suo fondamento
il discorso della montagna, rifiutando ogni spargimento di
sangue, il giuramento, la menzogna esaltando come massima
autorità la Bibbia: il che non significa adorarla, ma meditarla
giorno e notte. Grazie a questa continua frequentazione con le
Scritture i valdesi rigettarono alcune dottrine proprie della
chiesa di Roma quali il culto dei santi, di Maria, delle reliquie, il
sistema delle indulgenze: concezioni che vennero fatte proprie
tre secoli dopo da Martin Lutero che si scoprì valdo-hussita.
Emarginati, ghettizzati sui due versanti delle Alpi
Occidentali (Piemonte, Delfinato, Provenza) nonostante alcune
comunità clandestine site in Calabria e in Puglia, i valdesi con
l’affermarsi della Riforma protestante decisero, come già
accennato, di aderire al verbo teologico calvinista che proveniva
da Ginevra, abbandonando taluni caratteri che sino allora li
avevano contraddistinti come il pacifismo, la povertà, la
predicazione itinerante, divenendo a tutti gli effetti dei riformati.
Scoperti in Calabria furono massacrati nel 1561 (genocidio di
Guardia Piemontese), dopo un precedente sterminio nel 1545. I
valdesi sopravvissero nelle loro omonime valli grazie anche
all’accordo di Cavour (5 giugno 1561), contemporaneo ai fatti
di sangue di Guardia Piemontese. Nei decenni successivi
dovettero resistere a reiterati tentativi di annientamento da parte
dei duchi di Savoia, imbeccati dalle gerarchie ecclesiastiche
piemontesi. Sostenuti dall’Europa protestante – per prima
l’Inghilterra di Cromwell – che diede loro la possibilità di far
fallire il tentativo di liquidazione del 1655 (Pasque piemontesi),
subirono nel 1687, grazie a uno sforzo congiunto dell’esercito
francese di Luigi XIV e del duca Vittorio Amedeo II di Savoia,
l’ennesimo tragico massacro, mentre i sopravvissuti (circa
tremila) che non vollero abiurare la loro fede evangelica
dovettero riparare in Svizzera e in Germania. La fine del
Seicento era, però, caratterizzata dall’opposizione di una buona
parte dell’Europa, anche protestante, all’egemonia del Re Sole: i
valdesi guidati dal pastore Enrico Arnaud (1641-1721), seppero
inserirsi in questo scenario e nel 1689 con il «glorioso
rimpatrio» tornarono nelle loro valli in Piemonte ottenendo dal
duca, l’anno seguente, il diritto di potervi abitare. Fu soprattutto
l’Europa protestante di Guglielmo III d’Orange (1650-1702),
governatore dei Paesi Bassi e re d’Inghilterra a permettere, con
la sua azione politico-militare, ai valdesi di sopravvivere e di
ristabilirsi nei loro territori come testa di ponte del nascente
mondo liberal-democratico in Italia.
Nel Settecento ricostruirono il loro ambiente religioso
tramite un’organizzazione di stampo democratico (autonomia
locale, sinodo formato da pastori e laici, tavola valdese come
ente rappresentativo e organo di coordinamento) e una cura
particolare per la cultura. Non a caso il piccolo mondo valdese,
chiamato anche «Israele delle Alpi», sebbene provato si aprì
non solo all’esperienza del Risveglio (1825), ma si fece
modellare da benefattori inglesi, come il colonnello anglicano
Charles Beckwith (1789-1862). Costoro permisero a un pugno
di montanari di affrontare in modo maturo e consapevole la
stagione del Risorgimento durante la quale, il 17 febbraio 1848,
ottennero la parificazione, insieme agli ebrei, con gli altri
cittadini tramite le patenti di Carlo Alberto (1798-1849). Con
l’unità d’Italia il ghetto valdese si aprì all’opera missionaria che
si svolse in tutto il nostro paese nel corso dei decenni successivi
sino a tutto il primo Novecento, nonostante la grande guerra e la
successiva battuta di arresto dovuta alla dittatura fascista. In
reazione a quest’ultima, attorno alla straordinaria personalità
spirituale e intellettuale di Giovanni Miegge (1900-61), si venne
a creare non solo una nuova generazione di teologi – quella di
Vittorio Subilia, Paolo Ricca, Sergio Rostagno, Giorgio Tourn
–, ma anche fondamentali strutture come la facoltà valdese di
teologia, la rivista «Protestantesimo», la casa editrice Claudiana,
il settimanale «Riforma» (dal 1993 organo comune delle chiese
battiste, metodiste e valdesi), il centro culturale valdese di Torre
Pellice, la società di studi valdesi, il centro ecumenico di Agape
senza dimenticare il servizio cristiano di Riesi e il centro
diaconale di Palermo, gli ospedali, le case di riposo, i centri di
accoglienza. Interessante da un punto di vista squisitamente
intellettuale è la figura di Giuseppe Gangale, fondamentale per
molti versi per l’evoluzione teologica dello stesso Miegge.
Gangale (1898-1978), infatti, pur non essendo valdese ma
battista, diede degli originali contributi al dibattito sugli effetti
della mancata Riforma protestante in Italia. A questo proposito
Piero Gobetti (1901-26) nel 1925 pubblicò di Gangale, presso le
sue omonime edizioni, La Rivoluzione protestante testo che, in
modo critico, invoca una rivoluzione calvinista per far uscire il
nostro paese dalla crisi spirituale in cui versava e, si potrebbe
aggiungere, ancora versa. 68
Attualmente la chiesa valdese, che ha un ramo insediatosi in
Uruguay e in Argentina dal 1857 (la Iglesia Evangélica
Valdense del Río de la Plata) conta circa 30.000 membri
iscritti. 69 Nel 1979, a seguito dell’unione con i metodisti, il
nome ufficiale della chiesa integrata è chiesa evangelica valdese
(unione delle chiese metodiste e valdesi) mantenendo la
struttura ecclesiastica dei riformati: ogni comunità è autonoma
ed è un centro di responsabilità retto da un pastore che è
coadiuvato dai membri laici di chiesa che prendono decisioni in
modo assembleare con tutto il resto della comunità.
Quest’ultime di una certa area geografica formano il circuito, i
vari circuiti mandano i loro delegati all’annuale assemblea
generale chiamata sinodo in cui vengono prese decisioni comuni
in materia dottrinale e di struttura interna.
Un realtà, quella dei valdesi e del restante protestantesimo
italiano, estremamente viva che ha molto ancora da insegnare a
una nazione in aperta crisi etica e spirituale. Un “altro”
cristianesimo che nel semplice annuncio di Cristo e nella
coerenza della testimonianza vive il suo credo.
INTRODUZIONE
di Giuseppe Alberigo

1. La crisi religiosa
La chiesa cattolica occidentale si presentava alle soglie del
XVI secolo in una situazione caratterizzata da tensioni ed
elementi notevolmente disparati e talora contraddittori. Il
superamento del grande scisma d’occidente, che aveva lacerato
la società ecclesiastica con il sovrapporsi di tre obbedienze
papali contemporanee e contrastanti, era stato certo una grande
vittoria: ma esso non aveva eliminato il problema della riforma
morale dei disordini interni. Anzi i grandi concili medioevali di
Costanza (1414-18) e di Basilea (1431-37) avevano inasprito i
contrasti in ordine a questo problema. La vigorosa fioritura di
movimenti spirituali e di grandi mistici, che è una delle
caratteristiche più interessanti e positive della chiesa del XV
secolo, non aveva impedito che continuasse la profonda
decadenza della teologia, dove dominava la cosiddetta scuola
nominalista fondata da Occam (1285-1349), e che l’umanesimo
esercitasse una vasta influenza, soprattutto sulla chiesa dei paesi
dell’Europa sud-occidentale, in senso prevalentemente
razionalistico.
I grandi mutamenti, in corso sul piano politico come su
quello economico, investivano anch’essi la posizione della
chiesa nel mondo e spesso ne condizionavano la vita interna. Le
lotte tra lo stato nazionale, saldamente insediato in Francia, e
l’universalismo asburgico, impersonato dall’imperatore Carlo V,
tendevano a coinvolgere la chiesa, e non soltanto perché i
contendenti avrebbero voluto assicurarsene la solidarietà o
perché il papa era anche signore temporale degli stati della
chiesa, cioè del più esteso tra i principati italiani. Era la chiesa
stessa, infatti, che non riteneva di poter rimanere estranea alla
partita in cui si giocava il futuro assetto di tutta l’Europa. Infine,
l’esistenza di una forte borghesia finanziaria internazionale e
l’influsso crescente, sulla vita sociale ed economica europea,
delle grandi scoperte e conquiste coloniali, rendevano precaria
la posizione di privilegio e di predominio che la chiesa godeva
nell’economia di tutti i paesi della cristianità attraverso i
possedimenti ecclesiastici, l’esazione delle decime e di
molteplici altri tipi di offerte. Insomma sin dalle prime battute il
XVI secolo si preannunciava carico di problemi di enorme
portata che erano ormai giunti a maturazione ed esigevano
perciò una soluzione. Sarà sulla base di queste prospettive che
nel corso del secolo l’Europa cambierà il proprio volto
religioso, culturale, politico, e sociale. Con un’immagine
suggestiva si è definito questo secolo un “eroe collettivo”; certo
esso rappresenta uno dei momenti di crisi più significativi nella
storia dell’umanità.
I mutamenti occorsi in ciascuno degli aspetti sopra ricordati
della vita europea furono tutti molto più modesti di quelli
provocati dalla rottura dell’unità della chiesa, sopravvenuta
dopo il 1517 con la Riforma protestante. Con tale fatto si
infrangeva il denominatore comune della vita dei popoli
europei, così come si era mantenuto, tra crisi ed espansioni, per
circa quindici secoli. Un fatto di questa natura e di tanta portata
non poteva non avere conseguenze vaste e profonde in tutti i
settori della vita, dal mondo del pensiero all’organizzazione
economica. Per decine di generazioni gli uomini avevano
costruito la loro vita intorno alla “fede dei padri”; sia che fosse
stata una semplice consuetudine o invece un’adesione viva e
operante, questo era l’atteggiamento che reggeva la vita
individuale e sociale.
Naturalmente occorre dire subito che la frattura della fede
comune fu a sua volta influenzata da tutti gli altri elementi che
componevano il quadro poliforme e ricco di contrasti del
Cinquecento. Nessuno di essi restò estraneo alla maturazione
delle condizioni spirituali e materiali che resero possibile la
nascita del protestantesimo e il suo consolidamento come
religione dominante dell’Europa centro-settentrionale.
Nasce ora spontanea una domanda: quali sono state le cause
della Riforma protestante? Come mai, cioè, proprio nella prima
metà del XVI secolo, si è verificata questa crisi dell’unità
religiosa ed ecclesiastica dell’occidente, che non trova paragone
neppure nel gravissimo distacco della chiesa orientale dell’XI
secolo? Quest’ultimo infatti, pur importando un dissenso
dogmatico e una separazione organizzativa, non esercitò, per
quanto si sa, il peso determinante che fu invece proprio della
Riforma protestante nei confronti dell’indirizzo spirituale,
morale e culturale del mondo moderno occidentale.
Per questo è spontanea e ricorrente l’esigenza di identificare
e approfondire le cause del protestantesimo: chiarire questo
problema equivale infatti a mettere in luce l’origine di molti
degli atteggiamenti che sono comuni nella nostra vita, e
soprattutto l’atmosfera spirituale in cui si è formata la società
moderna: una società all’inizio divisa tra diverse confessioni
religiose e infine, non solo pluriconfessionale, ma agnostica.
Sotto la preoccupazione e lo stimolo di identificare le
“cause” e anche gli effetti del protestantesimo si sono scritte
molte osservazioni acute, ma anche molte inesattezze. Così
talora si è cercato di retrodatare la Riforma protestante ad alcuni
decenni prima del fatidico 1517, onde attribuirle una serie di
precursori illustri (dalla Devotio moderna a Erasmo da
Rotterdam, creando un’immaginaria “pre-riforma”); talaltra si è
tentato di identificare troppo meccanicisticamente i suoi effetti
economico-sociali nello, sviluppo di questo o quel paese (Max
Weber sulla relazione tra etica protestante e capitalismo). Il
nazismo tentò persino di fare del luteranesimo un movimento
prevalentemente nazional-politico. Pur non negando che
ciascuna di queste tesi sottolinei, con maggior o minor fedeltà
storica, un aspetto della vicenda del protestantesimo, occorre
affermare che per comprendere adeguatamente la frattura
religiosa del XVI secolo bisogna in primo luogo considerare la
natura essenzialmente religiosa ed ecclesiastica dell’esperienza
dei primi grandi riformatori e del vasto movimento di consensi,
che trasformò, irresistibilmente, singole esperienze spirituali in
un moto travolgente.
Come esperienza essenzialmente religiosa si rivela infatti
quella che sta all’origine di tutto il protestantesimo. La
personalità di Martin Lutero, il monaco agostiniano nato a
Eisleben in Sassonia il 10 novembre 1483, domina da questo
punto di vista il periodo iniziale e decisivo che sta tra il 1517 e
il 1525. Proveniente da famiglia di modeste condizioni sociali,
Lutero poté tuttavia frequentare un ciclo completo di scuole,
prima a Magdeburgo e a Eisenach e poi all’università di Erfurt,
dove studiò filosofia tra il 1501 e il 1505; in questo anno,
sfuggito miracolosamente a un fulmine durante un temporale e
in seguito al voto pronunciato al momento stesso dello
scampato pericolo, entrò nel convento degli agostiniani della
città.
Nel gennaio del 1506 divenne finalmente maestro in
teologia; e l’anno successivo, fu ordinato sacerdote.
Dopo l’ingresso nella vita claustrale, avvenuto in modo
precipitoso, ma consono al suo temperamento fortemente
religioso, il giovane monaco ebbe un compito di studio e di
insegnamento, che fu di grande importanza per la sua
formazione. Gli fu affidato dopo il 1512, quando cioè ebbe
conseguito il titolo accademico di dottore in teologia,
l’insegnamento della Sacra Scrittura. Nel 1508-11 aveva già
tenuto a Wittenberg e a Erfurt dei corsi di commento alle
Sentenze di Pietro Lombardo, il testo principe della teologia
medioevale, avvicinandosi soprattutto alla corrente dei
nominalisti, allora rappresentata da un teologo di grande fama,
Gabriel Biel (m. 1485).
Il bisogno di limpidità e di certezza nella vita interiore e nel
rapporto con Dio, che era sempre stato molto vivo in Lutero,
uscì deluso e insoddisfatto da questo accostamento. Il pensiero
della terribile giustizia di Dio verso il peccatore rappresentava
per lui una minaccia insopportabile, perché ogni momento della
sua vita, del suo lavoro, della sua preghiera, appariva
chiaramente e infinitamente sproporzionato all’esigenza divina
di trasparenza interiore e di perfezione. Questo atteggiamento
del suo animo era incommensurabilmente lontano da quanto
sostenevano i teologi nominalisti, cioè che l’uomo fosse capace
con le sue sole forze di giungere al vero amore di Dio. Ora
proprio lo studio approfondito e appassionato della Scrittura,
che gli parve addirittura di riscoprire per primo, tanta fu
l’emozione che ne trasse, lo aiutò a mettere a nudo
l’insufficienza della decadente teologia occamista. Vedeva bene
dentro di sé la violenza del peccato e non ritrovava invece
l’efficacia sanante ed elevante della grazia divina, dei
sacramenti, neppure della confessione. Dopo ogni assoluzione
gli sembrava che tutto ricominciasse come prima: il peccato
premeva con forza rinnovata, e, dentro di lui, la soddisfazione
per il bene compiuto provocava un sentimento penoso e
pericoloso di compiacimento che avvelenava tutto. Spesso si
sentiva alla soglia dell’inferno, prossimo alla dannazione eterna
e perciò alla disperazione, e in questi momenti nulla valeva a
consolarlo.
Da questo stato d’animo, Lutero trasse poi, per il resto della
sua vita, la convinzione che era stata la mano di Dio a guidare i
suoi passi, per affidargli il grande compito di rinnovare il
cristianesimo, ma inizialmente egli cercò, in primo luogo, di
conquistare la propria pace interiore. In quegli anni, il problema
centrale di Lutero non fu né quello di costruire una propria
teologia né quello di divenire un riformatore della chiesa
universale, ma solo di cercare la garanzia della propria salvezza.
Anche la scoperta famosa ed emozionante della lettera di
san Paolo ai Romani fu prima di tutto un fatto relativo alle
vicende della sua anima. È vero che a essa egli legò, più tardi,
tutto lo sviluppo e la costruzione della sua teologia; ma tra il
1512 e il 1514, quando avvenne la famosa esperienza della torre
(Turmerlebnis), Lutero si sentì solo liberato dalle inibizioni che
avevano portato la sua vita interiore in un vicolo cieco, e si vide
spalancate le porte del paradiso. Nella torre del convento, ove si
recava solitamente a studiare, il monaco aveva scoperto, proprio
meditando la lettera ai Romani, che la giustizia di Dio non è una
giustizia che esige e condanna ma anzi è una giustizia che eleva,
rendendo giusto il peccatore dinanzi a Dio mediante la
redenzione operata da Cristo. Se ne trova un’eco fedele
nell’introduzione all’epistola stessa scritta nel 1522: «In questa
epistola cogliamo l’Evangelo nella sua espressione più pura.
Sarebbe bene che un cristiano non solo l’imparasse a memoria,
ma che la meditasse continuamente…».
Sarebbe ingenuo ritenere che l’esperienza di Lutero fosse
unica e assolutamente singolare. Anche limitandosi ai primi
decenni del Cinquecento non è difficile imbattersi in stati
d’animo simili a quello di Lutero e in analoghe esperienze
illuminatrici, anche se di significato opposto. Si sa come nella
quaresima del 1512 un giovane veneziano, Gaspare Contarini,
riuscì a sciogliere i propri dubbi interiori e l’intollerabile
sfiducia nella propria capacità di meritare la salvezza in un atto
di piena e profonda fiducia nel Cristo e nel suo amore. Il
Contarini trovò in quel momento l’indicazione della sua
vocazione e imboccò la strada che doveva portarlo sino a essere
uno degli uomini più in vista del collegio cardinalizio sotto
Paolo III. È pur vero che, per quanto la storia dell’ascetica
cristiana possa enumerare molte di tali esperienze, ognuna di
esse rimane, per l’uomo che la consuma, travolgente e
assolutamente personale, momento di suprema coscienza del
proprio destino soprannaturale.
Esperienze come queste, vissute in purezza d’animo, non
hanno nulla che contrasti col cattolicesimo, anzi spesso sono il
punto di partenza per un cristianesimo vissuto con impegno
personale.

2. La frattura della fede


Per Lutero, a differenza di Contarini, gli sviluppi di questo
avvenimento capitale della vita interiore non si limitarono al
piano spirituale, ma si estesero al tentativo di costruire
sull’“esperienza della torre” una nuova teologia. E, ciò che più
conta, in questo modo agli elementi interiori e più autentici
dell’esperienza religiosa si unirono e frammischiarono
componenti teologiche, filosofiche e morali, spesso di
provenienza contrastante, sulla base delle quali Lutero si avviò a
dare una nuova visione di tutto il cristianesimo.
Per quanto riguarda la teologia e la filosofia egli ingaggiò
una lotta a fondo contro la scolastica decadente imbevuta di
aristotelismo. Tutto ciò potrebbe sembrare paradossale, dato che
Lutero stesso si moveva dentro gli schemi di una delle correnti
più caratteristiche della tarda scolastica, appunto l’occamismo.
Ma spesso lo sviluppo del suo pensiero fu dominato da
contraddizioni. Combatteva come cattoliche dottrine che non lo
erano, usando gli argomenti tradizionali della polemica interna
alle scuole teologiche, situati però in una prospettiva
rivoluzionaria e caricati di significati sino a quel momento
imprevisti.
Lo studio della Sacra Scrittura e l’insegnamento relativo
furono determinanti, non solo per l’“esperienza della torre”, ma
anche per gli sviluppi successivi del pensiero del monaco
agostiniano. Fu proprio appoggiandosi alla Scrittura che Lutero
fece della sua personale esperienza un cardine della propria
teologia della salvezza, ormai lontana e opposta a quella
cattolica. Questa teologia si articola su due punti fondamentali:
la persistenza del peccato come concupiscenza anche dopo il
battesimo e la giustificazione gratuita del peccatore davanti a
Dio, per i meriti di Cristo, senza intervento della grazia
santificante né necessità di opere buone. Per la prima
affermazione Lutero si appoggiava essenzialmente a Paolo e
Agostino, sostenendo con vigore che ogni uomo sperimenta
dopo il battesimo, come dopo la confessione, la permanenza
delle tendenze peccaminose. La seconda riprendeva una tesi di
Occam, in base alla quale Dio può giustificare anche un
peccatore: Cristo colma l’abisso infinito che divide Dio dal
peccatore mediante la fede di quest’ultimo. Resta naturalmente
l’invito a compiere le opere buone, ma come esigenza morale,
non per la trasformazione interiore del peccatore in giusto.
Cadevano così le possibilità di acquistare meriti e di meritare
premi, le opere esteriori di pietà divenivano superflue e i
sacramenti non erano che semplici segni. Trionfava la tesi della
giustificazione per la fede sola (sola fide).
Opponendosi all’errore dei nominalisti, i quali sostenevano
che Dio può essere amato sopra ogni cosa con le sole forze
naturali, Lutero sostenne la peccaminosità radicale della natura
umana e l’efficacia esclusiva dell’opera di Dio nella
giustificazione dell’uomo. Egli escluse che tale opera possa
comporsi, sia pure in posizione subordinata, con la
cooperazione dell’uomo. Si giunge così alla “teologia della
croce”, in cui cioè la morte in croce del Cristo non è solo
l’elemento principale per la salvezza dell’uomo, ma ne diviene
la causa esclusiva.
Respingendo la dottrina della grazia e della capacità
dell’uomo di concorrere liberamente alla propria salvezza,
Lutero giunse molto presto a negare il concetto della chiesa
sostenuto dai cattolici. Essa non può essere la società fondata da
Cristo come tramite di grazia e di salvezza per tutti gli uomini;
se il destino supremo delle creature è riservato esclusivamente a
Dio, la chiesa non può ridursi che a essere la comunità dei
predestinati. Anche a questo proposito il rovesciamento del
concetto essenziale di chiesa implicava l’abbandono di molti
elementi caratteristici della chiesa cattolica. Cadeva il primato
del papa, la necessità della gerarchia ecclesiastica formata dai
vescovi, il sacerdozio stesso con la sua funzione primaria,
quella della celebrazione della messa. Lutero giungeva ormai a
rinnegare tutta la storia della chiesa, dai primi secoli in giù,
denunciandola come non cristiana. Mentre all’interno del
cattolicesimo i riformatori cattolici auspicavano spesso un
ritorno alla fiorente chiesa medioevale, per Lutero non vi era
che l’alternativa di risalire alla chiesa pura dei primi decenni.
Egli non denunciava le deformazioni e la decadenza del
cattolicesimo, ma tutto il cattolicesimo stesso come
deformazione del Vangelo.
Come l’incontro con la teologia della scolastica decadente
aveva sollecitato Lutero, forte della sua ispirazione interiore, a
rielaborare alcuni dei concetti fondamentali della dottrina
cattolica, così il suo incontro con le particolari condizioni
morali in cui versava tutta l’organizzazione ecclesiastica lo
spinse a lottare per la riforma della chiesa.
La chiesa cattolica aveva superato la grave crisi dello scisma
d’occidente, ma non era riuscita a portare a compimento quella
riforma del capo e delle membra, cioè del papato e della curia
romana, della gerarchia come dei fedeli, che era ormai da molti
decenni uno dei problemi più delicati e sentiti in tutta la
cristianità. Soprattutto suscitavano opposizioni e preoccupazioni
la mondanizzazione degli ecclesiastici, il fiscalismo
accentratore della curia romana, l’abbandono in cui giaceva la
cura delle anime, lo scadimento morale, talora imponente, dei
conventi e dei monasteri. La mondanizzazione degli
ecclesiastici discendeva dalla posizione di privilegio sociale ed
economico in cui questo ceto si era venuto a trovare nel
medioevo. Caduta la tensione spirituale, col disgregarsi di tutto
quel mondo, molto spesso soltanto la posizione sociale
richiamava alla carriera ecclesiastica, verso la quale si
rivolgevano così uomini di ogni provenienza, frequentemente
sollecitati solo dalla convenienza e dalle vicende familiari. Ben
presto gli abusi divennero tanto diffusi, che sembrò che la
chiesa ne ammettesse pacificamente l’esistenza e il
consolidamento. L’impreparazione teologica, spirituale e
morale, il rinvio indefinito della consacrazione sacerdotale o
episcopale, l’abbandono del celibato, il tenore di vita mondano
e secolare di ecclesiastici di tutti i ranghi, erano, all’inizio del
XVI secolo, cosa di tutti i giorni, senza rispetto per alcun luogo
della cristianità, anzi con particolari radici e diffusione
soprattutto a Roma. Anche sulla bocca di molti uomini pii
diveniva sempre più frequente il detto «purga Romam, purgatur
mundus». A Roma infatti erano accentrati anche gli organi della
curia romana, che rappresentava l’organismo più intricato di
quel tempo e anticipava di molto la struttura dei moderni stati
accentrati sia per quanto riguardava l’avocazione delle decisioni
che per la concentrazione delle risorse fiscali.
Le esigenze economiche della curia erano cresciute in
proporzione al suo sviluppo e anzi avevano avuto un incremento
ulteriore nel sistema di appalto degli uffici, che in questo
periodo toccò il suo vertice. L’acquisto di un ufficio curiale
esigeva l’esborso di una somma non indifferente, spesso molto
gravosa, e tale fatto spingeva poi i titolari degli uffici stessi a
inasprire in tutti i modi il sistema di entrate della curia. Decime,
annate, tasse, indulgenze e via dicendo costituivano i canali
mediante i quali giungevano a Roma somme sempre più
cospicue da ogni parte della cristianità. I primi stati nazionali,
Inghilterra e Francia, si erano già messi sulla via di frenare
questo esodo permanente di capitali, ma il resto del mondo
cattolico non aveva altra scelta che subirne la pressione. Non è
difficile comprendere come la cura delle anime risultasse, in
questa situazione, gravemente trascurata e molto spesso
impoverita spiritualmente con conseguenze incalcolabili per la
condotta religiosa e morale delle popolazioni. La causa più
diffusa di questo disordine consisteva nella non residenza dei
parroci e dei vescovi nelle loro chiese. Gli uni e gli altri non
adempivano più all’obbligo fondamentale di restare stabilmente
presso i fedeli affidati alle loro cure. I più erano indotti a ciò dal
disinteresse per la vita ecclesiastica, dal desiderio di rimanere
nei centri maggiori, presso le corti o in famiglia, dal fatto di
essere titolari di più di una parrocchia o di una diocesi, con la
conseguenza di non curare nessuna di esse. Salvo casi
eccezionali, i più zelanti arrivavano a stipendiare dei sostituti,
quasi sempre impreparati e incapaci, i quali si limitavano a fare
l’indispensabile e spesso anche meno. La decadenza del culto,
la mancanza di amministrazione dei sacramenti, l’omissione
della celebrazione della messa erano tutt’altro che infrequenti; il
popolo era lasciato senza istruzione religiosa e la stessa
predicazione, riservata di fatto ai frati, era molto decaduta.
Infine la corruzione morale spesso era penetrata a fondo nei
conventi e nei monasteri, sia maschili che femminili. Non solo
essi venivano meno alla loro funzione di essere centri di
preghiera e di pietà, ma si trasformavano in occasioni di
scandalo per le popolazioni, in fonti di rilassamento dei costumi
e di sfiducia nella religione. Mentre la chiesa era colpita da
questi flagelli, cominciarono a sorgere dal suo stesso seno, fin
dalla seconda metà del Quattrocento, uomini e correnti che
auspicavano una riforma profonda e radicale, che ridonasse alla
chiesa il volto e la figura di Sposa di Cristo, per usare
un’immagine tanto consueta alla letteratura cristiana di ogni
secolo. Lutero stesso apparteneva a una congregazione di
agostiniani osservanti, cioè del ramo più rigoroso e impegnato
che si era venuto costituendo in tutti gli ordini religiosi per
promuovere la Riforma. Invocavano la riforma vescovi pii e
zelanti che si sforzavano di realizzarla almeno nella loro
diocesi; cardinali che chiedevano l’intervento del papa e gli
sottoponevano progetti e consigli di riforma; laici devoti, che
promuovevano la costituzione di nuovi ordini religiosi e la
diffusione di confraternite tendenti a rinnovare la vita spirituale.
Il movimento più significativo, la Devotio moderna, ebbe il suo
epicentro nei Paesi Bassi alla fine del Trecento diffondendosi
rapidamente in Germania, Austria, Francia e Italia. Il suo
apporto più rilevante consistette nella riscoperta della
condizione laicale, vissuta in povertà e in comunità.
La complessità cui erano giunti questi problemi, le
resistenze più o meno interessate che i tentativi di riforme
suscitavano, la debolezza degli uomini che si trovavano spesso
di fronte a problemi più grandi di loro, la pressione degli eventi
politici cui il papa era particolarmente sensibile nella sua
duplice qualità di capo della cristianità e di principe italiano,
tutte queste furono le cause principali che ostacolarono un
rapido e vigoroso affermarsi delle correnti riformatrici. L’effetto
fu naturalmente quello di aggravare la situazione religiosa ed
ecclesiastica, di aumentare il disagio nel popolo e di diffondere
l’opinione che solo un rovesciamento completo della situazione
potesse consentire un’effettiva ripresa del cristianesimo
occidentale e delle realtà storiche che sembravano a esso
inestricabilmente saldate.
Si è già detto che inizialmente, e cioè almeno sino al 1517,
Lutero non si propose di affrontare questi problemi, ma si
mosse piuttosto alla ricerca della certezza della propria
salvezza, maggiore e diversa da quella che gli offriva il sistema
penitenziale tradizionale della chiesa. Anche il viaggio che
Lutero fece nel 1510 a Roma per affari interni del suo ordine
non valse a modificare molto questa linea di sviluppo. Ma
pochissimo tempo dopo l’affissione delle tesi contro le
indulgenze, Lutero attaccò a fondo tutta la decadenza della
chiesa e anzi ben presto trasformò le sue critiche nella denuncia
dell’intero sistema ecclesiastico cattolico. Nel 1520, non
distingueva più tra abusi e diritto canonico, anzi l’abuso più
mostruoso era proprio il diritto canonico stesso. La nuova
teologia aveva sposato la riforma della chiesa e questo
accostamento imponeva a Lutero una sola via d’uscita: la
negazione della chiesa decaduta per promuoverne un
rinnovamento radicale.
Nello sviluppo di queste posizioni di Lutero giocò un ruolo
non indifferente la polemica sulle indulgenze. Leone X aveva
bandito una nuova grande indulgenza, per raccogliere i fondi
necessari a proseguire nella costruzione della nuova basilica di
San Pietro in Roma. In un gruppo di diocesi tedesche la
predicazione dell’indulgenza e la raccolta delle offerte era stata
appaltata, come si usava, all’arcivescovo di Magonza, Alberto
di Brandeburgo, onde facilitargli il versamento delle ingenti
tasse, che egli doveva alla Camera apostolica, per ottenere la
conferma dell’arcivescovado stesso. Infatti era previsto che la
metà delle offerte dei fedeli rimanessero all’arcivescovo
Alberto, che sarebbe stato così in grado di far fronte ai suoi
obblighi verso Roma. A questo fatto, consueto ma certo non
edificante, si aggiunse la predicazione accentuatamente
disinvolta tenuta dal domenicano Tetzel per bandire
l’indulgenza: egli garantiva infatti una corrispondenza
eccessivamente meccanica tra il perdono dei peccati e il
versamento dell’offerta da parte dei fedeli. È vero che lo stesso
Lutero avrebbe poi ammesso nella sua trentanovesima tesi che
«è cosa straordinariamente difficile, anche per i teologi più
saggi, esaltare nel medesimo tempo la prodigalità delle
indulgenze e la verità della contrizione». Certo è che questa
predicazione gli fornì lo spunto per formulare un gruppo di
proposizioni che volevano servire come base per un dibattito
teologico tra dotti. In realtà esse non riguardavano
esclusivamente le indulgenze, ma contenevano, tutta una serie
di affermazioni dirette o indirette su parecchi altri punti della
teologia tradizionale. Quando, il 31 ottobre 1517, secondo un
costume molto diffuso a quei tempi, egli affisse il testo di tali
tesi alla porta della chiesa di corte di Wittenberg, non
immaginava tuttavia di suscitare una tempesta che avrebbe
sconvolto tutta la cristianità. A quel tempo egli non solo non si
proponeva di svolgere un’azione rivoluzionaria all’interno della
chiesa, ma non aveva neppure formulato tutte le conseguenze
che avrebbe successivamente tratto dal suo sistema teologico. Il
significato fondamentale di queste tesi fu di stabilire un contatto
tra la sua esperienza religiosa interiore – la ricerca della
salvezza nella misericordia di Dio – e un aspetto particolare ma
significativo della decadenza della chiesa – la sconcertante
pratica simoniaca delle indulgenze.
A questi due elementi doveva presto aggiungersene un
terzo. Al di là di ogni aspettativa di Lutero e in modo fulmineo
quanto imprevedibile si creò, intorno al monaco delle tesi di
Wittenberg, tutto un movimento che, per appoggiarne le critiche
o per oppugnarle, ne fece in pochi mesi un caso noto in tutta la
cristianità, e soprattutto in Germania. Non era la prima volta che
Lutero stesso, come molti altri, pubblicava critiche anche
violente a questo o quel punto della teologia scolastica o della
prassi ecclesiastica, ma in questa occasione le tesi di Wittenberg
divennero una scintilla di portata storica enorme. Esse
colpivano in modo diretto e immediato degli interessi potenti e
delle persone in vista; Alberto di Brandeburgo e i domenicani,
solidarizzando con Tetzel, provvidero a una denuncia
immediata a Roma, mentre in terra tedesca si risvegliavano da
varie parti consensi vivissimi. La convinzione dei tedeschi di
essere sfruttati dalla curia romana e dagli italiani, era diffusa a
tal punto da essere divenuta un luogo comune: i ceti intellettuali
vi aggiungevano le critiche che la cultura umanistica aveva
insinuato contro la chiesa, mentre gli uomini interessati
all’espansione economica della Germania, i precursori della
futura borghesia, non potevano che vedere di buon occhio tutto
ciò che finiva col limitare l’uscita di capitali dal paese, senza
contare l’aspirazione, quasi inconscia, di mettere le mani, alla
prima occasione, sulla proprietà ecclesiastica. Sotto la pressione
di questi interessi e di questi stati d’animo il caso di Lutero si
trasformò rapidamente in una occasione per dare un volto e un
nome all’insoddisfazione che covava da molto tempo in buona
parte della Germania, senza trovare la via per esprimersi.
Tutto questo non basta tuttavia a spiegare il successo di
Lutero e della sua azione. Indubbiamente negli ultimi secoli del
medioevo la religiosità aveva seguito, all’interno della chiesa,
orientamenti che avevano creato una sensibilità particolare. Si
era sottolineato in misura crescente il culto degli aspetti umani
di Gesù Cristo, con la diffusione di pratiche di pietà che, pur
non essendo prive di spirito di fede, potevano condurre a una
degenerazione in senso eccessivamente umano. Questo culto
spicciolo rischiava di prendere il posto della vita liturgica, della
celebrazione della messa e dell’amministrazione dei sacramenti,
troppo spesso rarefatti a causa dell’assenza e della negligenza
del clero, o svuotati del loro contenuto più profondo per
l’ignoranza dei sacerdoti e del popolo. Ne derivava una spinta in
senso individualistico. La comunità cristiana, come comunità di
preghiera e di culto, si frantumava a favore di una pietà più
soggettiva e familiare. Degli orientamenti come questi non
avevano, senza dubbio, nulla di definitivo. Ma intanto
indebolivano, negli animi dei fedeli, le difese tradizionali contro
una concezione della chiesa basata – come quella di Lutero –
sul sacerdozio universale e sul rapporto diretto con Dio
mediante la Scrittura e la preghiera.
A tale disagio, che Lutero stimolò improvvisamente con la
pratica della lettura della Bibbia e con una predicazione che
dalle dispute scolastiche tornava ai temi fondamentali della
salvezza eterna, si aggiunse la convinzione generale che le
critiche di Lutero rimanessero nell’ambito della chiesa. Le
condanne inflittegli da Roma non valsero affatto a dissipare
questa convinzione, che Lutero stesso alimentò per un certo
tempo: si ricordi, a questo proposito, che egli abbandonò la sua
tonaca di frate solo nel 1525 e che nella Confessio augustana,
redatta da Melantone nel 1530, si parla ancora dei dissensi tra
protestanti e Roma, come di differenze interne alla chiesa. Se
pure esisteva una dottrina teologica comunemente accettata
dalle scuole, va tenuto presente che in questo periodo, e ancora
sino ai decreti del concilio di Trento, le condizioni della dottrina
cattolica erano molto fluide salvo per pochissimi punti
assolutamente fondamentali. Era facile ritenere che le
affermazioni di Lutero fossero niente altro che comuni
manifestazioni della libertà esistente tra i teologi. Ben pochi le
esaminarono attentamente sin dall’inizio, riuscendo a
identificarne l’intima forza e coerenza sovvertitrice e insieme la
capacità di suscitare solidarietà e di raccogliere consensi in tutti
gli strati della cristianità.
Da ultimo va fatto il debito conto anche della profonda
ignoranza delle popolazioni, particolarmente delle campagne,
che non riuscivano certo a comprendere le distinzioni dottrinali,
soprattutto quando i loro effetti concreti erano abilmente
mascherati dietro una apparente conservazione del culto
cattolico. Accadde per esempio, in molte zone, che le
modificazioni di certe parti della messa (canone ecc.) venissero
apportate senza che il popolo ne fosse informato. Quando poi
intervennero l’approvazione e la protezione dei principi essa
servirono come avallo per il consenso del popolo.
La protesta di Lutero si trovò dunque al centro di un
complesso vasto, e, in una certa misura, inestricabile, di tensioni
e di aspirazioni che in essa trovarono l’occasione per esprimersi
e convergere su un punto comune, dando luogo a un movimento
che trovò in Lutero stesso un capo di eccezionali capacità. Dopo
qualche incertezza da entrambe le parti, fallirono i tentativi di
far rientrare l’opposizione di Lutero mediante una ritrattazione,
mentre la polemica con alcuni dei maggiori teologi tedeschi si
faceva sempre più aspra. Nel 1520 la rottura divenne definitiva
e incolmabile. Da parte di Lutero si ebbe la pubblicazione di tre
importanti scritti che, a distanza di pochi mesi l’uno dall’altro,
tendevano a consolidare il moto di simpatia che gli si era creato
intorno, sia stringendo rapporti con la nobiltà tedesca (Alla
nobiltà cristiana della nazione tedesca, dell’agosto) sia
formulando l’accusa dell’insanabile deformazione della chiesa
romana (La cattività babilonese della chiesa, dell’ottobre) sia
infine con l’enumerazione organica dei principi della sua
teologia e della sua pietà (La libertà del cristiano, del
novembre). Da Roma venne la bolla Exsurge Domine del 15
giugno 1520, che dichiarava eretiche o comunque condannabili
quarantuno proposizioni tratte dagli scritti di Lutero e invocava
l’aiuto di Dio, degli apostoli Pietro e Paolo e di tutti i santi
contro gli errori con i quali si insidiava la santa chiesa.
Sostanzialmente la frattura era consumata, entrambe le parti
riconoscevano che la loro opposizione era completa. Restava da
vedere quale sarebbe stata la sorte successiva del giovane
monaco ribelle, che aveva suscitato tante simpatie sfidando
l’enorme potenza della chiesa di Roma, che era ancora l’unica
chiesa, la chiesa di Pietro e di Paolo, come la chiesa di Leone X.

3. L’espansione del luteranesimo


Questa volta la formula tradizionale «Roma locuta, causa
finita», secondo la quale ogni controversia doveva considerarsi
conclusa dopo il giudizio di Roma, fallì e, in un certo senso, la
sua efficacia universale venne meno definitivamente. In tutta
Europa serpeggiava da parecchi decenni un bisogno di
rinnovamento degli schemi tradizionali, fossero essi spirituali e
teologici o ecclesiastici e organizzativi. Era una tendenza
indefinibile e complessa, che in ogni paese, e quasi in ogni
uomo, prendeva forme diverse e mutava secondo le circostanze,
ma che aveva investito profondamente tutti gli ambienti
qualificati della cristianità. È consueto dare a tutto ciò un nome:
Erasmo da Rotterdam e parlare perciò di erasmismo europeo.
Erasmo, monaco olandese, umanista e filosofo di grande classe,
uomo di cultura versatile e pio, ma non senza venature
razionalistiche, fu certo il più noto tra coloro che si muovevano
in questa direzione. Egli non volle né poté sottrarsi, da vivo
come da morto, a una certa mitizzazione, che contribuì a
ingigantirne l’immagine oltre misura. Occorre tener presente
che questa ricerca del nuovo e questo bisogno di rinnovare sé
stessi e il mondo non sono facilmente identificabili con un unico
programma ben delineato. Per questo si è potuto e si potrà
all’infinito vedere in Erasmo, e nell’umanesimo pio, ora dei
precursori e degli anticipatori di motivi protestanti, ora degli
esponenti delle correnti di riforma cattolica che esistevano
all’interno della chiesa. In una parola, non si può dare
un’etichetta definita a questo movimento degli spiriti che, oltre
Erasmo, comprese uomini come i francesi Standonk e Lefèvre,
lo spagnolo Valdés, gli italiani Giustiniani e Contarini, l’inglese
Pole.
Già parlare di evangelismo è stato a volte equivoco, proprio
perché il ritorno al Vangelo, che tutti hanno sostenuto e cercato
di praticare, ebbe in ciascuno caratteristiche, ispirazioni e
conseguenze considerevolmente diverse, a volte contrastanti. Il
tentativo di schematizzare un movimento come questo conduce
a trascurarne il significato storico principale, quello cioè di aver
reso consci gli spiriti più attenti che la dissoluzione del “sistema
medioevale” era ormai compiuta e che l’uomo, come la vita
collettiva, avevano bisogno di nuove idee e strutture.
Gli uomini impegnati in questo sforzo sapevano che
occorreva rischiare, sapevano anche che in primo luogo essi
giocavano il loro destino eterno; ma sottrarsi a questa ricerca
sarebbe equivalso a tradire la propria vocazione storica e
religiosa. Per tutti costoro era essenziale difendere la libertà di
ricerca e di discussione, ma mentre alcuni fecero ciò per
ripugnanza verso le formulazioni rigide in campo religioso,
molti altri difesero tale libertà in quanto era necessaria a
superare la resistenza delle formule tradizionali e delle
situazioni esistenti.
In questa atmosfera va valutata l’accoglienza che in Europa
ebbe le posizione assunta da Lutero. Il suo punto di partenza
religioso e interiore, non ancora sviluppato in sistema organico
e rigido, non poteva non suscitare simpatie o almeno aspettative
benevole in quegli ambienti. Chi aveva reagito violentemente
contro l’agostiniano? Erano state le facoltà teologiche, gelose di
quella theologia parisiensis che appariva ormai sclerotizzata e
inservibile per un rinnovamento della cristianità; erano uomini
interessati alla più gretta prassi abusiva come l’arcivescovo di
Magonza, persona di scarso sentimento religioso, titolare di
altre due importanti diocesi tedesche, o il domenicano Tetzel e
altri come lui, prigionieri di un sistema deplorevole e
degenerato di predicazione. Roma, è vero, aveva condannato,
ma si conosceva troppo bene l’avidità della curia, ed era ormai
noto il tono mondano e poco evangelico che regnava alla corte
papale e che si era impadronito degli stessi pontefici, come nel
caso del regnante Leone X, senza far parola di Alessandro VI, il
Borgia che Savonarola aveva accusato di elezione simoniaca.
Questo atteggiamento, che non può in alcun modo essere
qualificato come pre-protestante, giovò però a Lutero nel senso
che gli garantì per i primi anni la neutralità benevola degli
ambienti religiosamente più sensibili, ma più ancora perché le
soluzioni proposte da Lutero potevano sembrare a molti proprio
l’orientamento nuovo che si andava cercando.
Il ceto ecclesiastico tedesco, che era destinato a subire con
particolare durezza le conseguenze dell’affermazione del
protestantesimo, tenne a lungo un atteggiamento ambiguo, e
perciò stesso vantaggioso per gli innovatori. Fu tale
l’atteggiamento di gran parte dei vescovi tedeschi: essi erano
spinti da considerazioni di opportunità, quando ritenevano
imprudente prendere posizione contro il monaco agostiniano
che aveva suscitato tante simpatie in tutti i ceti. Ma non meno
giocò l’influsso delle teorie che sostenevano la superiorità del
concilio sul papa e che non erano ancora definitivamente
scomparse. Indubbiamente il primato papale non suscitava
troppi consensi, e l’abile appello che Lutero fece al concilio
ecumenico orientò molti a ritenere la bolla papale di scomunica
un provvedimento interlocutorio, mentre la controversia
avrebbe potuto essere definita solo davanti a un concilio. Era
quel concilio, d’altronde, che si invocava da decenni, perché
provvedesse alla riforma, nel capo e nelle membra, della chiesa.
Così in molte diocesi non si diede peso alla bolla Exsurge, sino
al punto di non pubblicarla.
Il consenso dell’opinione pubblica trasformò Lutero
nell’esponente più qualificato delle aspirazioni che da lungo
tempo si nutrivano in Germania per la riforma in campo
religioso e in campo nazionale. Sulle piazze la bolla di
scomunica suscitò reazioni ancora più sfavorevoli che tra
l’episcopato. Lutero aveva cercato nei suoi scritti di parlare al
popolo, e questo ne aveva fatto il proprio campione. Soprattutto
con i libelli del 1520 Lutero accentuò il tono nazionalistico,
suscitando consensi entusiastici. Ora quello stesso popolo non
poteva certo approvarne la condanna come eretico, lasciando
così cadere tutte le speranze alimentate negli ultimi anni. Sotto
la pressione di questi fenomeni, Lutero stesso veniva
modificando nel suo pensiero il rapporto che vi era stato sino ad
allora tra motivi religiosi e polemica riformatrice. Ormai questi
due argomenti si intrecciavano sempre più strettamente, tanto
che è impossibile sapere se incontrasse maggior simpatia
l’affermazione di una religiosità individuale e libera da schemi
o la protesta contro il fiscalismo romano e l’eccessivo numero
dei cardinali. Da questo momento in poi non vi sarà più solo la
vicenda spirituale e culturale di un uomo, ma piuttosto un
larghissimo movimento che coinvolgerà molta parte del popolo
tedesco, tendendo a trovare simpatie anche negli altri paesi
europei.
È a questo punto che interviene nel contrasto l’autorità
politica, nella persona del giovane imperatore Carlo V,
preoccupato dell’unità della chiesa e della tranquillità di una
delle parti vitali del suo impero, la Germania. La bolla di
condanna avrebbe implicato per sé stessa che il potere civile
cooperasse con la chiesa per la cattura dell’eretico. Dato però il
moto popolare formatosi intorno a Lutero, Carlo V giudicò più
prudente sottoporre tutta la questione al parlamento dell’impero,
che si riunì a Worms nella primavera del 1521 (dieta di
Worms). Qui Lutero, appositamente convocato, rifiutò di
ritrattare le sue affermazioni, disposto solo a riconoscere il
proprio errore, disse, quando gli fosse dimostrato in base alla
Scrittura. Ma in questo tempo egli era ormai convinto di avere
una missione divina da portare a compimento, più forte di
qualsiasi opposizione o volontà umana. Per quanto riguarda
Lutero, la dieta si chiuse decretando contro di lui il bando
imperiale, che avrebbe dovuto importare l’arresto e il processo.
Al di là delle speranze degli avversari, dei timori degli amici, la
situazione era ormai tale da non consentire che si pensasse
seriamente a mettere in esecuzione il bando. Comunque il
principe elettore di Sassonia, Federico il Saggio, protettore sin
dall’inizio di Lutero, ne fece organizzare un finto rapimento,
segregandolo amichevolmente nel castello della Wartburg, in
modo che il monaco fosse al riparo da azioni di sorpresa e
svanisse col tempo il clamore che si era creato intorno a Worms.
Lutero rimase in questo rifugio, salvo una brevissima sortita,
sino alla primavera successiva. L’attività letteraria in quei dieci
mesi, pure insidiati, secondo il racconto dello stesso Lutero, dal
demonio, rimase eccezionale. Egli preparò la traduzione tedesca
del Nuovo Testamento e pubblicò lo scritto Sull’abuso della
Messa, destinato a suscitare vivacissime reazioni a Wittenberg,
dove parecchi dei suoi seguaci avrebbero voluto abolire subito
la messa. Furono appunto questi contrasti a indurre Lutero a
lasciare definitivamente Wartburg e a tornare a Wittenberg,
dove era rimasto come suo luogotenente il giovane teologo e
umanista Melantone. Sarà questi a pubblicare, sempre nel 1521,
il primo trattato di teologia protestante, costruito appunto
sull’intima comunione esistente tra i due uomini.
Nei mesi successivi, Lutero si trovò nella necessità di
affrontare alcuni problemi decisivi per lo sviluppo del suo
movimento. Tra il 1521 e il 1522 si era affermato il movimento
dei Cavalieri, cioè di uomini provenienti dalla piccolissima
nobiltà, decisi assertori di Lutero per l’aspetto nazionalistico
della sua lotta. Essi erano mossi, inoltre, dalla speranza di trarre
vantaggio dalla distribuzione del patrimonio terriero
appartenente agli ecclesiastici e ai monaci. Costoro, guidati da
uno dei primi alleati di Lutero, il cavaliere Ulrich von Hutten,
tentarono un assalto alle terre dell’elettore ecclesiastico di
Treviri, ma furono respinti e dispersi da una lega dei maggiori
principi renani. Non meno delicata era la situazione creatasi a
Wittenberg, dove tutti i principali luterani erano sotto l’influsso
degli anabattisti (profeti di Zwickau), un movimento estremista
di eletti, che predicava la necessità di rinnovare il battesimo agli
adulti e dimostrava chiare tendenze a forme di comunismo
cristiano.
Lutero non durò difficoltà a superare entrambi gli ostacoli,
ma ciò lo costrinse ad aprire la polemica con altri avversari che
non fossero i cattolici: era il primo passo sulla via di una
“ortodossia” luterana, una strada per la quale si sarebbe andati
molto lontani. Duro contro i «poveri cavalieri» e contro gli
anabattisti, Lutero ebbe occasione nel 1525 di dimostrarsi
spietato contro i contadini, che nella convinzione di poter
rovesciare le condizioni di miseria e di oppressione in cui
vivevano, avevano iniziato un vasto movimento di ribellione
contro i proprietari e i poteri costituiti, in nome del Vangelo.
Soprattutto con lo scritto Contro le empie e scellerate bande dei
contadini il riformatore di Wittenberg eccitò i signori, in nome
di Dio, a una repressione che insanguinò orrendamente le
campagne tedesche. Lutero reagì con tanta intransigenza quando
si convinse che, sotto la guida di Thomas Müntzer, il
movimento dei contadini minacciava di rinnovare la
strumentalizzazione dell’Evangelo per scopi terreni, che egli
denunciava come il vizio romano per eccellenza.
La Riforma luterana non era più solo un punto di vista o un
atteggiamento particolare, era una forma di vita che aveva
proprie norme, una propria esigenza di coerenza interna,
un’estensione geografica precisa. Nel corso dell’insegnamento
universitario che Lutero aveva ripreso a Wittenberg, trovò
occasione di formulare via via le norme necessarie per dar vita a
un completo ordinamento del culto e della disciplina della
nuova chiesa. La messa privata, senza l’assistenza dei fedeli, fu
abolita, scomparve la confessione auricolare e così pure i
digiuni; alla messa fu tolta la parte fondamentale del canone, la
comunione fu distribuita sotto entrambe le specie, del pane e del
vino. Naturalmente molti altri elementi del culto e della liturgia
furono conservati, anche se il fatto di aver aperto la strada alle
modifiche senza fissare rigidi criteri generali, ebbe come
conseguenza un continuo stillicidio di variazioni locali, che era
difficile o addirittura impossibile frenare. Una riforma
imponente fu anche quella dell’abolizione dei monasteri e dei
conventi maschili e femminili, che avveniva in parte sotto la
pressione dell’opinione pubblica, imbevuta delle critiche dei
riformatori, e in parte per l’esodo volontario di frati e monache,
che rivelavano quanti elementi di debolezza fossero racchiusi
dietro l’apparente prosperità degli ordini religiosi. Non meno
vasto fu il movimento dei preti verso il matrimonio, che in
verità in molti casi serviva a sanare una situazione di
permanente e scandalosa violazione della castità sacerdotale.
Nel 1524-25 anche Lutero lasciò l’abito degli agostiniani e
sposò una ex monaca cistercense, Katharina von Bora. Tutta la
Germania, sia pure in misura diversa da luogo a luogo, era
battuta da questa ventata di novità, alla quale si
accompagnavano sistematicamente violenze e distruzioni, di cui
nessuno dei due partiti in lotta fu avaro.
A nord della Germania, la Riforma conquistò rapidamente i
paesi baltici, favorita dalla debole struttura della chiesa e dal
consenso dei principi. Tra il 1523 e il 1527, Danimarca,
Norvegia, Svezia e Finlandia ebbero tutte una chiesa nazionale.
Nella stessa Germania l’appoggio dei principi fu
importantissimo per l’affermazione del luteranesimo, ed ebbe
anche grande peso nell’evoluzione dell’atteggiamento di Lutero
sul problema dei rapporti tra potere politico e chiesa riformata.
Ben presto infatti si ebbe un cesaropapismo protestante, un
sistema in cui la direzione della chiesa era affidata al principe,
mentre i pastori si riservavano l’ufficio di predicare la parola di
Dio. L’alleanza coi principi, che nella seconda metà del secolo
sarebbe divenuta generale in tutta la Germania anche per i
cattolici in forza del noto principio cuius regio, eius et religio,
giovò ai riformatori, ma fece spesso sentire il peso della
convenienza politica. Di fronte alla rottura con il mondo degli
umanisti, che divenne definitiva con l’attacco di Erasmo
contenuto nel suo De libero arbitrio del 1524, e con le correnti
più intransigenti degli anabattisti e degli zwingliani, era d’altra
parte inevitabile che Lutero cercasse appoggi altrove. Tanto più
che l’atteggiamento dell’imperatore si faceva via via più
minaccioso, sia per le personali convinzioni religiose di Carlo v
sia per la pressione esercitata su di lui dai principi cattolici
tedeschi e da Roma. Di fatto le continue ostilità di Carlo V con
il re di Francia e con il Turco, nonché i frequenti dissapori col
papa – a Leone X, dopo il breve pontificato di Adriano VI, era
succeduto Clemente VII – impedirono che fosse condotta una
coerente politica antiluterana, anzi la situazione caotica in cui
rimase in questi decenni la Germania giovò solo ai riformatori.
Fu a Spira nel 1529, in una delle periodiche diete dell’impero in
cui si sarebbe dovuto risolvere la questione religiosa, che i
principi e le città del partito riformato protestarono
solennemente la loro fede, dando corso al nome di protestanti.
L’anno successivo, nella nuova dieta raccolta ad Augusta,
avvenne un fatto significativo. Lo stesso imperatore consentì
che gli fosse sottoposta una formulazione dei princìpi
protestanti per esaminare la possibilità di accordo con la
tradizione cattolica. Lutero incaricò Melantone di redigere
quella che passò poi alla storia come la Confessio augustana.
Essa fu l’unica delle confessioni protestanti presa ufficialmente
in considerazione dalla dieta: luterani e cattolici si opposero
concordemente a che fosse riservato lo stesso trattamento alla
Ratio fidei di Zwingli e alla Confessio tetrapolitana presentata
da Bucero a nome delle città libere di Strasburgo, Costanza,
Lindau, e Memmingen. Malgrado la moderazione usata da
Melantone su varie questioni e l’abilità di mettere in rilievo che
il dissenso riguardava la riforma della chiesa piuttosto che il
dogma, non fu possibile alcun accordo. Quando l’imperatore
tentò di forzare la situazione chiedendo che entro sette mesi i
protestanti gli si sottomettessero, si giunse alla lega di
Smalcalda tra i principi e le città protestanti (1531). Il
successivo quarto di secolo, sino alla pace di Augusta del 1555,
segnò il consolidamento religioso, organizzativo e politico del
luteranesimo che continuava nella sua opera di erosione delle
posizioni cattoliche, ancora sulla difensiva malgrado l’apertura
del concilio di Trento (1545) e la comparsa dei primi gesuiti. La
controversia sulla legittimità della chiesa luterana si trasformò
in quella, meno ideale e più concreta, sul passaggio o meno
della proprietà dei beni ecclesiastici situati nei territori che
erano o sarebbero diventati protestanti. Ancora prima dell’inizio
dei lavori del concilio di Trento erano terminati gli sforzi
compiuti da autorevoli ambienti di entrambe le parti (Melantone
e il cardinale Contarini) per evitare il consolidarsi della frattura
della chiesa. Nel 1541 al celebre colloquio di religione di
Ratisbona si dovette constatare che le rispettive posizioni non
erano suscettibili di una ragionevole composizione. Il desiderio
dell’accordo non poteva superare la realtà dei dissensi.
In questi anni Lutero rimane il grande patriarca del
protestantesimo: malgrado i dissensi, l’urto con Zwingli e il
sorgere della grande personalità di Calvino, egli è sempre
l’ispiratore fondamentale. Continua la sua fervida opera come
scrittore, polemista, commentatore della Santa Scrittura. Dopo i
due Catechismi del 1529, nel 1534 viene pubblicata la
traduzione completa della Bibbia, fondamentale anche per lo
sviluppo della lingua tedesca, mentre negli anni successivi vede
la luce un numero stragrande di pubblicazioni.
S’inizia da parte dei suoi discepoli e pensionanti più assidui
anche la raccolta dei cosiddetti discorsi di tavola (Tischreden),
che per molto tempo hanno avuto un peso eccessivo nella
storiografia del protestantesimo. Dodici anni dopo la nascita
della quinta figlia, Lutero muore a Eisleben confermando la
propria fede negli insegnamenti degli anni precedenti (18
febbraio 1546).
4. Il protestantesimo in Europa
Negli stessi anni in cui si affermava la personalità di Lutero,
nella Svizzera tedesca si manifestava un’altra delle figure più
spiccate di tutto il protestantesimo. Tra il 1520 e il 1530 Zwingli
avrebbe rappresentato, col suo movimento, l’unico vero
antagonista del luteranesimo all’interno della protesta contro la
chiesa cattolica. Il suo radicalismo avrebbe costretto Lutero a
battersi contemporaneamente su due fronti, attaccando il
cattolicesimo romano, ma difendendosi dagli svizzeri che
trovavano facile accusarlo di condiscendenza verso l’Anticristo.
Studioso e umanista della Svizzera tedesca, Huldrych Zwingli
dopo gli studi universitari ebbe la ventura di conoscere intorno
al 1516 Erasmo da Rotterdam, stabilendo con lui un saldo
rapporto spirituale. Predicatore ricercato, cominciò a farsi
notare a Zurigo nel 1519 per gli accenni polemici alle
indulgenze e lo sforzo di attenersi al Vangelo «senza
commenti».
Zwingli risentì in modo prevalente della formazione
umanistica che aveva ricevuto; le sue impostazioni dei problemi
religiosi sono spesso più filosofiche che teologiche, così come
la vita interiore è per lui ricerca della verità più che conquista
della propria personale salvezza, come invece era per Lutero.
Nel riformatore svizzero sono motivi ricorrenti l’ammirazione
degli antichi e il moralismo, caratteristici entrambi del mondo
umanistico. Gli manca invece quella coscienza profonda e
pressante del peccato, così continuamente presente
nell’agostiniano di Wittenberg: per un umanista, infatti, il
peccato e il demonio non erano se non pensieri deboli e lontani.
Zwingli dà del peccato una spiegazione razionale, e perciò
opposta a tutte le spiegazioni teologiche che ammettono in
questo fatto la presenza del mistero, sostenendo che il male e il
peccato fanno parte organicamente della creazione.
L’onnipotenza e l’onniscienza di Dio non consentono infatti di
attribuire l’origine del peccato ad altri che a Dio stesso. Ne
discendeva la convinzione di una predestinazione rigorosa degli
eletti e la tendenza a una chiesa costituita non più da tutti i
fedeli, ma solo dai predestinati.
All’inizio della predicazione di Zwingli le condizioni
interne della Svizzera erano, per più riguardi, analoghe a quelle
della Germania di Lutero. Tuttavia, in Svizzera, le correnti
umanistiche erano più attive: la struttura cantonale e perciò
cittadina, con l’assenza dei principati, che, erano invece la
forma politica comune in Germania, rese più importante il
rapporto dei riformatori con i ceti della borghesia cittadina, che
di norma deteneva il potere. Così a Zurigo nel 1522 il Piccolo
consiglio ordinava che i predicatori prendessero come base
esclusivamente la Bibbia; alla fine dell’anno Zwingli lascia il
suo ufficio di parroco della cattedrale pubblicando un primo
scritto eterodosso. Abile dialettico e oratore, non gli è difficile
nel gennaio successivo ottenere, dopo una disputa pubblica,
l’instaurazione da parte delle autorità di una riforma radicale a
proposito dei sacramenti e soprattutto dell’eucaristia, che viene
ridotta a una semplice commemorazione simbolica della morte
di Cristo, senza alcun contenuto reale. Già in questo atto erano
evidenti le analogie e le differenze con l’impostazione luterana.
Del tutto simili entrambe nel cesaropapismo, cioè nell’attribuire
all’autorità politica la suprema moderazione della stessa vita
religiosa; diametralmente opposte invece nella concezione
dell’eucaristia, a proposito della quale, la differenza che
divideva Zwingli da Lutero era anche maggiore di quella che
correva tra quest’ultimo e i cattolici. Ciononostante la
condanna, da parte di Roma, del riformatore svizzero fu più
lenta e indecisa di quella di Lutero. Non soltanto Zwingli aveva
suscitato minor clamore del monaco agostiniano, ma soprattutto
a Roma si voleva evitare una rottura con il paese che
rappresentava la fonte principale dei mercenari per le truppe
pontificie.
Una parte notevole della Svizzera seguì la Riforma di
Zurigo, soprattutto vi si adeguarono le due grandi città di
Basilea e Berna; resistettero invece nell’antica fede i cantoni
alpini. Si formò presto tra questi una lega cattolica (1524) che,
giovandosi dell’alleanza con l’Austria, mirò a respingere i
tentativi di estensione violenta della riforma religiosa a tutto il
paese. A questa lega Zwingli ne oppose una delle zone
riformate, ma senza ottenere ulteriori sostanziali progressi.
Intanto si era aperto il dissidio con i luterani, che avrebbero
potuto essere gli unici suoi alleati naturali. Dopo una serie di
contrasti minori si giunse, nel 1529, alla disputa di Marburg,
dove si affrontarono direttamente Zwingli e Lutero. Nessuno dei
due ritenne di poter recedere dalle rispettive posizioni
sull’eucaristia. Soprattutto Lutero riteneva imprudente cedere
alcunché alle impostazioni più radicali dello zurighese, che lo
avrebbero messo in maggiori difficoltà di fronte all’imperatore e
alla dieta. Infatti in tal caso non sarebbe stato più possibile
continuare a sostenere che il luteranesimo non era altro che la
restaurazione del cristianesimo autentico, che durante i secoli la
chiesa aveva adulterato. La rottura, avvenuta sul problema se il
vero corpo e sangue di Cristo siano corporalmente nel pane e
nel vino dell’eucaristia, fu definitiva e portò al fronte comune di
cattolici e luterani contro gli zwingliani alla dieta di Augusta del
1530.
Ancor più di Lutero, Zwingli aveva dovuto difendersi dalla
suggestione degli anabattisti, dei quali egli rifiutò soprattutto la
predicazione sociale e rivoluzionaria. Poco dopo il colloquio di
Marburg, in una ripresa delle ostilità con i cantoni cattolici,
Zwingli perse la vita sul campo, a Kappel il 31 ottobre 1531:
scompariva la prima grande figura del protestantesimo. I
sacramentari, come erano stati chiamati i suoi seguaci dopo il
1530, subirono un brusco arresto nella loro espansione,
malgrado fosse divenuto loro capo un uomo abile come Martin
Butzer. Parecchie delle tesi sostenute da Zwingli furono
condivise e riprese da molti degli italiani che espatriarono per
motivi religiosi e si stabilirono più o meno a lungo nei cantoni
riformati della Svizzera.
Negli stessi anni in cui si concludeva la predicazione
iconoclasta di Zwingli, la chiesa cattolica subiva un altro duro
colpo in Inghilterra. Di significato dogmatico limitatissimo, lo
scisma fu consumato da Enrico VIII per reazione alla resistenza
di papa Clemente VII al suo desiderio di veder riconosciuto
nullo il matrimonio con Caterina d’Aragona, zia di Carlo V. È
vero che la situazione ecclesiastico-religiosa dell’Inghilterra non
era migliore di quella dei paesi del continente. L’umanesimo
aveva preso largamente piede tra il ceto elevato, la monarchia
esercitava un controllo sempre più stretto e diretto sulla vita
della chiesa, vescovi, preti e frati erano spesso ragione di
lamentela e di scandalo. Ciononostante l’inizio della
predicazione luterana aveva avuto nel paese echi limitatissimi
per l’opposizione esplicita che lo stesso sovrano aveva
manifestato alla nuova teoria. È noto che Enrico VIII ebbe a
meritarsi nel 1521 il titolo di difensore della fede per uno scritto
che polemizzava con La cattività babilonese della chiesa di
Lutero. Non meno significativo è il fatto che il De libero
arbitrio di Erasmo fosse dedicato allo stesso re d’Inghilterra,
che aveva sollecitato il grande umanista a prendere posizione
contro Lutero. Si profilava già la duplice tendenza a ottenere
una supremazia di fatto sulla chiesa inglese, pur senza discutere
il primato di Roma, e a impedire infiltrazioni eterodosse nel
paese. Una posizione che sarebbe stata debolissima in Europa,
ma che ebbe una certa possibilità di successo per la posizione
geografica dell’Inghilterra e il suo sistema politico accentrato.
Apertosi il problema del divorzio, complicato anche dalle
pressioni politiche che l’imperatore Carlo V faceva su Clemente
VII a favore della zia, si giunse molto rapidamente al distacco
dell’isola dall’obbedienza a Roma (1530-31). Enrico VIII non
ebbe difficoltà a sbarazzarsi di alcuni dei suoi collaboratori più
restii ad accettare questo stato di cose, come il cancelliere
Tommaso Moro e il cardinale Fisher, mentre trovò un fedele
esecutore del suo programma politico-ecclesiastico in Thomas
Cranmer, divenuto arcivescovo di Canterbury. Nel 1533 fu
celebrato il matrimonio con Anna Bolena e l’anno successivo il
parlamento inglese approvò docilmente la sottrazione di
obbedienza a Roma. La chiesa in Inghilterra era ormai sotto
l’autorità esclusiva del re, che ne aveva assunto il titolo di
protettore. Vero è che già nei primi decenni del regno di Enrico,
il fatto che le massime cariche politiche e religiose fossero
concentrate nel suo uomo di fiducia, il cardinale Thomas
Wolsey (m. 1527), aveva abituato a un legame con Roma
estremamente esiguo e insensibile. Alcune riforme
ecclesiastiche intraprese in quel periodo, come l’abolizione dei
conventi troppo piccoli o troppo poveri, avevano aperto la
strada a sviluppi ulteriori.
Quando avvenne la rottura con Roma, si accentuò l’attività
dei Luterani per introdurre il protestantesimo. Malgrado gli
sforzi di Latimer, Fox e Tyndale, le riforme sotto Enrico VIII si
limitarono a elementi marginali: traduzione della Bibbia in
inglese, uso del volgare nella liturgia ecc.; mentre l’Atto dei sei
articoli del 1539 confermava la pena del rogo per gli avversari
della transustanziazione (protestanti di tutte le correnti), della
comunione sotto una sola specie per i laici, del celibato
ecclesiastico e della confessione. La chiesa di stato continuava
regolarmente a suppliziare gli eretici. Naturalmente vennero
soffocate nel sangue anche la resistenza e la rivolta dei cattolici
rimasti fedeli a Roma, soprattutto nella diocesi di York.
La rigida difesa che Enrico perseguì dell’ordinamento
dogmatico ed ecclesiastico della chiesa d’Inghilterra in senso
cattolico (caduta l’obbedienza al papa, si mantenne però la
gerarchia ecclesiastica, dando luogo a un sistema episcopale)
era destinata a incrinarsi non appena fosse scomparsa la persona
del re. Sotto il suo successore Edoardo VI (1547-53), soprattutto
il calvinismo ebbe modo di introdursi energicamente per
l’impulso del duca di Somerset, che governava in luogo del re
minorenne. Già nel 1549 si ebbe la pubblicazione del Libro di
preghiere (Prayer Book), obbligatorio e in volgare, di netta
ispirazione calvinista. Prima della fine del regno si giunse anzi a
una seconda redazione del Prayer Book (1552) e a una
professione in Quarantadue articoli (1553) di impostazione
calvinista ancora più pronunciata. Dopo lo sfortunato regno di
Maria Tudor (1553-58), durante il quale si ebbe l’unico serio
tentativo di ritorno al cattolicesimo, l’avvento di Elisabetta I
aprì la strada alla definitiva affermazione del calvinismo, il cui
influsso è sensibile nei Trentanove articoli del 1563.
Mentre l’anglicanesimo limitò il distacco dalla tradizione
cattolica, e solo col tempo acquistò una fisionomia chiaramente
riformata, l’anabattismo costituì l’ala pietista ed estremista dei
movimenti religiosi del primo Cinquecento. Esso si sviluppò
soprattutto nella Germania del Sud e dell’est, come si è già
accennato. Gli anabattisti furono sistematicamente osteggiati da
tutti gli altri filoni protestanti per il loro radicalismo, che
portava sino alle conseguenze più estreme le tesi sul sacerdozio
universale, sulla dipendenza dalla Bibbia, sulla libertà della
professione religiosa dalle interferenze dello stato. Organizzati
come una setta, alimentati soprattutto da contadini semplici e
impulsivi, essi ebbero il periodo di maggiore espansione tra il
1523 e il 1537, con la punta massima nell’esperimento integrale
tentato a Münster (1534-35), presto soffocato da una sanguinosa
repressione. Di alto livello di vita morale, gli anabattisti furono
temprati dalle continue persecuzioni e dalle conseguenti
migrazioni, nel corso delle quali persero via via il loro
contenuto economico-sociale per limitarsi al nucleo della loro
concezione religiosa, che rivisse più tardi nei mormoni
d’America.
Nella storia generale del protestantesimo la comparsa di
Giovanni Calvino viene tradizionalmente indicata come la
“ripresa” della Riforma, il completarsi e l’estendersi a
dimensioni mondiali di tutto il movimento. Effettivamente
Calvino portò al protestantesimo il contributo di una personalità
altrettanto forte quanto quella del Lutero del primo periodo,
battagliera e creatrice, capace di una costruzione coerente e, al
caso, spietata, retta soprattutto da una convinzione assoluta circa
l’autenticità della strada intrapresa. Era appunto di ciò che il
protestantesimo aveva necessità estrema dopo che era iniziato il
periodo declinante, il “ripiegamento” di Lutero, mentre la chiesa
cattolica diveniva conscia della urgenza di una reazione, e
zwinglianismo e anabattismo mettevano alla prova la
compattezza del luteranesimo stesso.
La formazione del francese Calvino era avvenuta in un
ambiente e in un clima storico, culturale e sociale
profondamente diversi da quelli in cui si era formato Lutero,
relativamente più vicini a quelli di Zwingli. La seconda
generazione del protestantesimo fu direttamente influenzata,
attraverso la provenienza francese di Calvino, dalla situazione
fluida e già chiaramente di transizione determinatasi nei primi
decenni del Cinquecento. Il fatto stesso che Calvino non fosse,
come invece Lutero, un frate, aveva contribuito a metterlo più
direttamente a contatto con gli ambienti spirituali che in Francia
dibattevano i problemi religiosi secondo l’acuta sensibilità di
quegli anni, ora su posizioni di stretta ortodossia, ora di sintonia
coll’umanesimo pio e con l’“evangelismo”, ora infine sotto la
suggestione dei primi scritti di Lutero.
D’altronde, è quasi inutile ripeterlo, anche in Francia la
chiesa era in netta decadenza per le cause già ricordate. Si
aggiungano gli effetti negativi del recentissimo concordato tra
Leone X e il re di Francia, che aveva abbandonato nelle mani di
quest’ultimo quasi tutte le nomine degli ecclesiastici. Nei
confronti dei fermenti protestanti, il re “cristianissimo” tenne un
atteggiamento elastico e molto disinvolto, alternando
persecuzioni a periodi di tolleranza, a seconda delle esigenze
della sua politica verso le varie potenze, cioè il papa,
l’imperatore, i principi protestanti tedeschi e i turchi.
Fu appunto durante uno dei periodi di intolleranza che
Calvino si vide costretto a rifugiarsi in Svizzera, a Basilea. Già
in patria si era fatto notare per i suoi atteggiamenti eterodossi,
sin che nel 1533 aveva redatto, in chiave protestante, il testo di
un discorso pubblico che fu poi pronunciato dal suo amico Cop,
rettore dell’università di Parigi. Ne derivò uno scandalo che lo
spinse a un viaggio all’estero. Rientrato l’anno successivo, se ne
andò nuovamente per non essere implicato nell’affare dei
placards, brevi scritti contro la messa affissi a Parigi appunto
nell’ottobre del 1534. Uno dei primi atti del suo soggiorno a
Basilea fu la pubblicazione nel 1536 dell’Istituzione della
religione cristiana. È impossibile dare un giudizio
sull’originalità delle vedute che Calvino vi esponeva. La data
stessa, a tre lustri dai grandi libelli luterani e dalla prima
edizione dei Loci communes di Melantone, impedisce di
distinguere con sicurezza ciò che era frutto autentico
dell’esperienza religiosa e culturale del giovane francese e ciò
che egli aveva assimilato con la sua intelligenza pronta e acuta.
Al fondo di tutta l’opera sta la sua concezione pessimistica
dell’uomo, che lo avvicina molto a Lutero, differenziandolo
nettamente dagli umanisti del tipo di Erasmo. Calvino però non
conosce la pressione continua e implacabile del problema della
salvezza che aveva oppresso Lutero, egli preferisce tenere
l’attenzione fissa a Dio, che l’uomo deve onorare e servire con
la propria vita. Indubbiamente l’uomo è spiritualmente e
moralmente debilitato dopo il peccato di Adamo, ma la
possibilità di uscire da questa condizione sta nella concezione
che Calvino ha di Dio. Il creatore è per lui un Dio di orrore, di
terrore e di paura che l’uomo non può conoscere con le forze
naturali. Solo mediante la Rivelazione si ottiene la conoscenza
vera di Dio, anzi essa stessa, più che conoscenza, è obbedienza e
servizio. In questo atteggiamento l’uomo trova il suo riscatto,
perché si inserisce nei piani misteriosi e ineluttabili di Dio, cioè
nella storia. Calvino rifiuta di credere in una fine imminente del
mondo – erano idee medioevali buone per uomini di trent’anni
prima! –, e tende a sostituire a questa aspettativa catastrofica la
tensione per la realizzazione in terra di una repubblica di santi.
La liberazione del calvinismo sta nell’entusiasmo di poter
servire un Dio tanto potente. Una teologia come questa
implicava inevitabilmente un’attenzione maggiore di quella che
avevano mostrato gli altri riformatori per i problemi della storia,
soprattutto spostava l’oggetto immediato della vita interiore dal
cielo alla terra.
Una svolta decisiva nella vita e nella stessa vocazione di
Calvino fu determinata dal suo passaggio a Ginevra nel luglio
del 1536. Farel, il predicatore della Riforma a Ginevra, lo
convinse a fermarsi in città per aiutarlo a consolidare la nuova
religione, che la cittadina aveva accettato recentemente. Contro
i suoi progetti e le sue abitudini di studioso e di umanista,
Calvino accettò di fermarsi e, salvo un periodo di esilio, non
abbandonò più la città. Egli vi inizia la sua attività di pastore e
predicatore, ma entra presto in conflitto con le autorità cittadine
alle quali nega il diritto di dare norme alla chiesa per ciò che
riguarda la liturgia e la partecipazione dei fedeli alla cena del
Signore. Questo conflitto lo porta in esilio, tra il 1538 e il 1541.
In questo periodo entra in contatto con i riformatori di
Strasburgo, completa la sua opera teologica, partecipa alla
difesa della Riforma in varie diete imperiali.
Richiamato a Ginevra, Farel superò le sue resistenze e lo
convinse a tornare. Oramai vi sarebbe rimasto sino alla morte,
nel 1564. Senza perdere tempo, iniziò l’ordinamento della città
con le Ordinanze ecclesiastiche del 1541, che rivelarono subito
come questo riformatore, che a differenza degli altri aveva
un’esperienza di laico, possedesse una sensibilità tutta nuova
per i problemi della vita civile. Egli era privo delle inibizioni di
un frate come Lutero o di un prete come Zwingli, e lo dimostrò
subito impostando il suo matrimonio secondo un’intensità di
comunione spirituale e di affetti, senza imbarazzi e remore
inevitabili negli ex ecclesiastici. Ma soprattutto il laico Calvino
rovesciò la concezione dell’attività secolare: i cattolici e Lutero
l’avevano sempre ritenuta una necessità penosa, ora essa
divenne un comando e un dono di Dio. Le due società, la
politica e la religiosa – la chiesa e lo stato – debbono vivere e
svilupparsi in sintonia per permettere all’uomo di essere fedele
a entrambe le sue vocazioni. Tutto ciò esige soprattutto uno
sforzo per creare uno stato capace di non opprimere e di
coadiuvare positivamente la chiesa. Sarà questa gran parte
dell’opera svolta da Calvino, che poteva disporre, quasi da
dittatore, di una città omogenea come Ginevra. Ginevra è la
nuova Israele di Dio, il nuovo popolo eletto, essa deve
difendersi con le armi dai nemici esterni e con la pratica della
vita cristiana dalle insidie interiori. Si instaura così un rigorismo
politico-religioso che sarebbe diventato proverbiale. Lo stato si
assume compiti pedagogici, mentre la giustizia civile viene
chiamata a far rispettare il nuovo clima spirituale.
La chiesa è costituita da «tutti coloro che con la confessione
della fede, con il buon esempio della vita e con la
partecipazione ai sacramenti onorano il nostro stesso Dio e il
nostro stesso Cristo». Si tratta cioè di una formula intermedia
tra la società dei battezzati propria dei cattolici e di Lutero e la
pura comunità degli eletti. Il proposito di Calvino di non
limitarsi a predicare tutto ciò, lo portò a svolgere un’attività
multiforme, malgrado egli conservasse per tutta la vita come
funzione ufficiale solo quella di professore e di predicatore. Il
suo sforzo fu enorme, come eccezionale fu la traccia che egli
lasciò; in quest’opera egli prese a essere considerato la nuova
guida dell’intero movimento protestante, l’uomo più autorevole,
anche se uno dei più discussi a causa del suo rigorismo.
Egli creò sin dal 1541 un concistoro della chiesa, che aveva
l’ufficio di sorvegliare i costumi ed era composto da pastori e da
laici anziani, scelti dal consiglio della città. Calvino si assunse
personalmente il compito di precisare la dottrina e di difenderne
l’ortodossia. In questa funzione colpì, con violenza ancora più
inflessibile di quella dell’inquisizione cattolica, coloro che
sostenevano opinioni teologiche a suo avviso dannose. Restò
famosa la condanna al rogo dello spagnolo Michele Serveto e il
bando contro Sebastiano Castellione, uno dei primi teorici della
tolleranza civile e religiosa. Tutto, secondo il modo di vedere di
Calvino, avrebbe dovuto concorrere all’edificazione di questa
nuova civitas dei.
L’area di più immediata e naturale espansione del
calvinismo era la Francia. In essa il luteranesimo aveva ottenuto
una penetrazione limitata: la nuova ondata protestante ebbe
invece ben maggior fortuna e in breve tempo gli “ugonotti”
(così si chiamarono i calvinisti francesi) raggiunsero un numero
molto rilevante. Malgrado l’atteggiamento intransigente della
corona, l’incertezza politica che dominò il paese dopo la
scomparsa di Francesco I (1547) e le mutevoli esigenze della
politica generale ebbero come effetto una situazione di relativo
favore per l’espansione del calvinismo, mentre perdurava la
decadenza della chiesa cattolica. Questa situazione migliorò
ulteriormente, sin quando nel 1559 gli ugonotti poterono
celebrare a Parigi il loro primo sinodo nazionale approvandovi
una confessione di fede, redatta quasi certamente da Calvino
stesso. Da questo momento il calvinismo francese rappresenta
una forza assai omogenea all’interno della nazione, e presto
acquista un ruolo di primo piano anche nella vita politica. Ciò
avviene per l’adesione al partito ugonotto di una parte della
nobiltà: anche quella più elevata. Da un punto di vista
contingente, questo fatto ebbe conseguenze vantaggiose:
accrebbe l’importanza della corrente religiosa e la munì del
favore di potenti patroni a corte; ma a lungo andare ne derivò
una eccessiva caratterizzazione politica che andò a scapito della
serietà religiosa. Il lungo periodo delle guerre di religione
doveva rappresentare la conseguenza più catastrofica della
divisione religiosa; gli stessi ugonotti finirono per essere
considerati un pericolo per la compattezza politica del paese.
Intanto il movimento subiva una flessione interna e la chiesa
cattolica riprendeva vigore. Così gli ugonotti non riuscirono a
superare la consistenza di una minoranza agguerrita e attiva, ma
modesta.
L’espansione del calvinismo non si limitò alla Francia, anzi
conobbe successi ben maggiori altrove. In Germania il
confronto col luteranesimo ebbe fasi alterne, ma non era questo
il paese che offriva le condizioni più favorevoli ai riformati,
come si incominciarono a denominare i calvinisti. Essi infatti
trovarono un terreno molto più adatto dove il protestantesimo
aveva un’ispirazione umanistica. Così in Svizzera non fu
difficile raggiungere un accordo con gli zwingliani, che in breve
furono assorbiti.
In Inghilterra la reggenza di Somerset, come si è già
accennato, favorì il calvinismo che andò a colmare il vuoto
dogmatico sul quale Enrico VIII aveva creduto di poter costruire
la sua riforma. I due successivi Libri di preghiere e i Trentanove
articoli, che dal 1571 costituirono la confessione di fede
anglicana, sono di ispirazione riformata. Ma ancor più il
calvinismo doveva trionfare in Scozia per opera dello Knox
(1505-72) e in seguito agli errori della dinastia regnante. Nel
1560 la Confessione scotica rese definitiva questa situazione
stabilendo nel paese una chiesa riformata a struttura
“presbiteriana”, fondata cioè come quelle di Ginevra e di
Francia sui consigli dei pastori. Una penetrazione altrettanto
fortunata si ebbe nei Paesi Bassi, e soprattutto nelle regioni
corrispondenti all’Olanda attuale, mentre il Belgio, con l’aiuto
degli spagnoli, restava cattolico. Fu poi dalle grandi matrici
olandese e inglese che il calvinismo trasse la sua fortuna nei
secoli successivi, sia attraverso le migrazioni verso il nuovo
mondo sia mediante l’opera assidua delle missioni.

5. La Riforma in Italia
La situazione religiosa italiana del XVI secolo è una delle
più complesse e meno conosciute. Oltre a essere la sede del
papato e della curia romana e la culla dell’umanesimo; l’Italia
ebbe molteplici movimenti spirituali di ispirazione evangelica,
che miravano all’aiuto reciproco nella vita cristiana per il
raggiungimento della salvezza.
Naturalmente questi gruppi, se pure non si proponevano in
modo esplicito il problema della riforma della chiesa, non
potevano però ignorare quale fosse la situazione reale
Anche qui, come per gli analoghi movimenti europei, non si
può usare una denominazione comune e univoca. Influssi
esterni, soprattutto di origine spagnola ed erasmiana, e motivi
autonomi portarono a varie interpretazioni originali
dell’inquietudine religiosa tanto viva in tutta l’Europa. Uomini
come Juan de Valdés, scritti come il Trattato del Beneficio di
Cristo, gruppi come quelli del Divino Amore o dei giovani
patrizi veneziani raccolti intorno a Paolo Giustiniani sono tutti
elementi ricchi e disparati della situazione religiosa italiana nei
primi decenni del Cinquecento.
Questi uomini e questi gruppi non riguardano direttamente il
movimento protestante in Italia, non fosse altro perché la
maggior parte di costoro visse e morì all’interno della chiesa
cattolica. Naturalmente tra i protestanti italiani si incontrano
uomini che in un primo tempo avevano fatto parte dei gruppi
dell’evangelismo (Ochino, Vermigli, Carnesecchi), ma non per
questo si può ritenere protestante o filoprotestante tutto il
movimento, quasi che per alcuni vescovi che passarono al
protestantesimo (Vergerio, Zantani) si dovesse accusare l’intero
episcopato italiano.
Certo le opere di Lutero e poi quelle di Melantone, di
Zwingli, di Calvino e degli altri riformatori, diffuse sin dai
primi tempi in Italia, furono lette e talora anche condivise a
fondo. L’indizio spesso più sicuro che si ha dei nuclei
protestanti, formatisi qua e là, è quello dei processi inquisitoriali
che sono rimasti a testimoniarcene l’esistenza, oppure la
confessione diretta di coloro che si erano rifugiati all’estero. Le
prime opere di Lutero passarono in Italia a Pavia nel 1519;
presto i centri di diffusione si moltiplicarono lungo le vie
tradizionali del commercio con il Nord; Venezia ne divenne il
centro principale, anche per la presenza stabile di mercanti
tedeschi. Presto si cominciò anche a leggere la traduzione
italiana della Bibbia preparata da Antonio Brucioli, una figura
ambigua di fiorentino. Erano diffusi soprattutto Lutero e
Melantone, ma non mancavano anche gli scritti degli altri
riformatori, compreso Zwingli, la cui conoscenza rimase però
sempre molto limitata. Come in Spagna, uno degli ostacoli
principali d’ordine esterno al formarsi di un vero e proprio
movimento protestante fu costituito dalla sorveglianza e dalla
repressione esercitata dall’Inquisizione, coadiuvata in misura
maggiore o minore dal braccio secolare dei vari stati italiani. È
però importante osservare che sino al 1542, anno di fondazione
dell’Inquisizione romana, questa remora non ebbe eguale
efficacia in tutta Italia, e se in parecchi luoghi si ebbero processi
e condanne, in molti altri la lettura dei testi luterani avveniva
impunemente e talora si avevano anche riunioni di aderenti alla
nuova fede. Ma molto spesso queste letture non erano sufficienti
a scalfire la fede tradizionale cui si rimaneva fedeli, sia per
abitudine e per convinzione, che per ripugnanza a passare dalla
polemica anticlericale, in Italia tanto diffusa e molto meno
sensazionale che in Germania, a posizioni di dissenso
dogmatico. Così il protestantesimo italiano è sempre rimasto
una somma di casi individuali, più o meno frequenti e
significativi a seconda dei periodi, ma senza capacità e
possibilità di superare questa fase sporadica. A Padova si ebbe
nel 1547 la condanna del luterano Francesco Spiera, che spinse
anche il vescovo di Capodistria, Pier Paolo Vergerio, a
dichiarare la propria adesione al luteranesimo. Ancora dal
Veneto, venne nel 1546 la Tragedia del libero arbitrio, uno
degli scritti più diffusi tra i simpatizzanti italiani della Riforma.
Naturalmente le infiltrazioni protestanti nella penisola non si
limitarono né a una regione, il Veneto, né a una confessione,
quella luterana. Sia pure un po’ più tardi, soprattutto attraverso i
Valdesi delle valli piemontesi, si fece strada il calvinismo, che
ebbe il suo centro a Ferrara, alla corte di Renata di Francia,
dove fece una breve comparsa anche lo stesso Calvino. Anche
per questo orientamento i nomi sono noti, da Fulvia Olimpia
Morata, a Celio Secondo Curione, al Vermigli, al faentino
Fanino Fanini, al napoletano marchese Gian Galeazzo
Caracciolo, ad Antonio Paleario, mentre i centri di azione più
intensa furono a Lucca, a Siena, a Modena, a Messina e in
Calabria, dove si ramificava il movimento diretto da Ginevra.
Le file dei riformati italiani furono assottigliate anche da
due forme particolari di preservazione della fede: il
nicodemismo e l’emigrazione in paesi protestanti. Con il
termine di nicodemismo Calvino denunciò l’atteggiamento di
coloro che, soprattutto in Italia, si sottraevano ai rischi di una
professione aperta del loro dissenso con la chiesa cattolica,
continuando a frequentarne i riti (messa, sacramenti ecc.), ma
dando a essi un’accezione profondamente diversa da quella
tradizionale e contrastante con essa. Naturalmente è impossibile
valutare la diffusione di questo atteggiamento, sul quale Calvino
doveva aver avuto notizie dagli italiani emigrati a Ginevra. Per
ovvi motivi la Svizzera costituì sempre la tappa obbligata,
almeno la prima, di chi lasciava l’Italia in cerca di paesi dove
poter professare apertamente la nuova fede. I Grigioni e Ginevra
furono, con Berna, Basilea, Zurigo le mete dove si diressero
ininterrottamente tra il 1540 e il 1570, i numerosi protestanti
italiani che non si sentivano più sicuri in patria. Gran parte delle
figure più note della Riforma italiana ebbero fama e rilievo
dopo la fuga all’estero, salvo forse il caso del famosissimo
predicatore Ochino. Così fu, oltre che per parecchi di quelli già
ricordati, per l’anabattista Camillo Renato (espatriato nel 1542)
e poi per l’agostiniano Mainardi, per il Pucci, il Biandrata, il
Gribaldi Mofa, l’Aconcio, i Sozzini. L’emigrazione italiana si
articola in gruppi locali, come quello lucchese, calabrese ecc., o
in gruppi dottrinali. Questi ultimi furono di gran lunga i più
importanti perché in essi si manifestarono le tendenze più
originali maturate in questi decenni negli ambienti eterodossi
italiani. È fuori d’Italia che acquista fisionomia autonoma,
compattezza e rilievo la corrente degli “eretici”, cioè di coloro
che rifiutano di riconoscersi non solo nel patrimonio dogmatico
della chiesa cattolica, ma anche in quello delle altre confessioni
cristiane allora esistenti. Questi uomini, rifiutati e spesso
perseguitati da tutti i gruppi religiosi, hanno in comune la
tendenza a un’interpretazione morale e razionale del
cristianesimo. Essi riprendono con grande vigore la critica a
ogni forma di organizzazione ecclesiastica, praticano un
indifferentismo dogmatico accentuato, giungendo sino a
criticare il dogma della Trinità (antitrinitari), teorizzano la
dottrina della tolleranza per gli eretici, che invece è respinta da
tutte le confessioni organizzate. È facile immaginare come la
loro vita sia stata tormentata e inquieta, tra sospetti, condanne,
abiure, ritrattazioni e continui spostamenti in cerca di un luogo
dove poter professare in pace le proprie convinzioni. Capo di
questo gruppo si può considerare il Curione, così come al
Vergerio fecero capo gli emigrati italiani dal punto di vista
politico e il Caracciolo guidò la colonia ginevrina. Tra gli
“eretici” però la figura dominante fu quella di un uomo della
seconda generazione, Fausto Sozzini (1539-1604), che diede
sistemazione dottrinale al pensiero di questi gruppi nella
tranquillità dell’ambiente polacco.
Queste dottrine rappresentarono un’anticipazione di grande
valore storico delle ideologie pacifiste, democratico-liberali,
razionaliste e indifferentiste, che ebbero poi tanta importanza
nella formazione del moderno liberalismo, soprattutto inglese.
Col socinianesimo l’Italia diede il suo vero contributo originale
al movimento di idee sviluppatosi in Europa nel XVI secolo in
rottura e in opposizione alla chiesa.
Le aspre tensioni confessionali, spesso anche
strumentalizzate – come nel caso delle guerre di religione –,
inducevano in alcuni un distacco da tutte le aggregazioni come
mezzo per riaffermare la primarietà del regno di Dio e dei
contenuti essenziali della fede. Ciò è espresso lucidamente da
una breve poesia di Sebastian Frank:
1) Non voglio, né mi piacerebbe, essere papista: piccola è la fede fra preti
e frati. Con tutta l’apparenza esterna, il loro cuore non si fa puro: fanno
diventar scimmie la gente. Le usanze della chiesa nutrono il loro ventre, e
questo è il loro Dio: m’accorgo della beffa e non perderò la testa.
2) Non voglio, né mi piacerebbe, essere luterano: è inganno e apparenza
quella sua libertà ch’egli insegna. Nella casa di Dio essa non fa che
demolire e non edifica; il popolo si confonde di più. Egli insegna: «Abbi
fede! Abbi fede!», assorda la gente e la rende inoperosa. Oggi è chiaro:
non si avverte alcun miglioramento.
3) Non voglio, né mi piacerebbe, essere zwingliano: nemmeno essi sono
puri, la loro fede non si può difendere. Non fanno nulla di meglio nella
penitenza: la loro prima linea è di abbattere gli idoli. Colà non si sente
nessuna forza divina, né una linfa spirituale: anch’essi hanno smarrito la
via e vanno in estasi con altre sette.
4) Non voglio essere anabattista: il loro fondamento è piccolo, sta tutto
nel battesimo nell’acqua. Le altre sette non vogliono saperne, perché esso
non è un dono di Dio. Perciò essi corrono in chiese particolari, per questo
soffrono la miseria, l’odio del mondo e la morte. Perciò gli anabattisti
sono sul serio più vicini a Dio delle altre tre bande.
5) Ogni setta si vanta di Cristo, se ne fregia, ma non sulla retta via. Non
sono propense alla verità che si rivela, e tutte insieme odiano il
cristianesimo: non venerano Cristo come Dio e Signore, non lo adorano;
mancano della linea e capiscono poco la verità.
6) Ora, chi voglia andare nel regno di Dio, fugga le sette, a Cristo egli si
volga! Rimanga in umiltà e pazienza, cerchi la grazia di Cristo, lasci che
il mondo lo disprezzi: anche se tutti gli uomini gli saranno nemici, e il
mondo gli sia ostile per il nome di Cristo: la sua corona non verrà meno.

Nota bibliografica
Per la storia generale della Riforma protestante si possono vedere, oltre i
manuali di storia della chiesa, come quello diretto da H. Jedin, vol. VI,
Riforma e Controriforma, a cura di E. Iserloh, J. Glazik e H. Jedin, Milano
1975, o di storia generale, come H. Hauser-A. Renaudet, L’età del
Rinascimento e della Riforma [trad. it., Torino 1957], e la classica Storia dei
Papi, di L.V. Pastor [trad. it., voll. IV-XI]; il breve volume dello storico
protestante R.H. Bainton, La riforma protestante [trad. it., Torino 1958]; e
per il punto di vista di uno storico cattolico: H. Jedin, Storia del Concilio di
Trento, I, La lotta per il Concilio [trad. it., Brescia 19732], che ha molte
pagine di grande chiarezza sulla nascita e il primo espandersi del
protestantesimo. Negli ultimi anni sono uscite alcune opere di notevole
valore: V. Vinay, La riforma protestante, Brescia 1970; E.G. Leonard, Storia
generale del protestantesimo, 4 voll., Milano 1971; H. Strohl, Il pensiero
della Riforma, Bologna 1971; J. Lortz-E. Iserloh, Storia della riforma,
Bologna 1974; J. Delumeau, La Riforma. Origini e affermazione, Milano
1975. Un’informazione più rapida ma sicura si può trovare in M. Bendiscioli,
La riforma protestante, in Questioni di storia moderna, Milano, pp. 110-180,
e in un volumetto del medesimo pubblicato con lo stesso titolo a Roma nel
1952 e soprattutto in P. Prodi, Riforma cattolica e controriforma, in Nuove
questioni di storia moderna, Milano 1954, pp. 357-418. Possono sempre
essere lette con profitto le sintesi di K. Kaser, Riforma e controriforma [trad.
it., Firenze 1929]; K. Burdach, Riforma, rinascimento, umanesimo [trad. it.,
Firenze 1935]. Ha avuto un’importanza vastissima per l’impostazione di
questi studi un saggio pubblicato nel 1929 da L. Febvre, Une question mal
posée: les origines de la Réforme, ora in Studi su Riforma e Rinascimento,
Torino 1966. Per il dibattito storiografico: D. Cantimori, Interpretazioni della
riforma protestante, in Storici e storia, Torino 1971, pp. 624-656 e D.
Menozzi, Riforma o Rivoluzione? Recenti contributi al dibattito sulla
Riforma protestante, in Annali dell’Istituto italo-tedesco, Trento 1976. Una
sintesi interessante è quella di H.A. Oberman, I maestri della Riforma. La
formazione di un nuovo clima culturale in Europa, Bologna 1982.
Per la Germania, oltre le opere su Lutero, si può vedere: F.V. Bezold,
Storia della Riforma tedesca [trad. it., Milano 1890]; L.V. Ranke, Storia della
Germania nell’età della Riforma [trad. it., Firenze 1959]; P. Joachimsen, La
Riforma, Lutero e Carlo V [trad. it., Venezia 1955]. Per le figure minori del
protestantesimo tedesco si vedano le rispettive voci nell’Enciclopedia
Italiana. Il miglior lavoro di uno storico cattolico sulla Riforma in Germania:
J. Lortz, La riforma in Germania [trad. it., 2 voll., Milano 1979-81]. Sulla
dottrina del luteranesimo, criticata dal punto di vista cattolico, si veda: K.
Algermissen, La Chiesa e le chiese [trad. it., Brescia 1942], e il classico
studio di J.A. Möhler, La Simbolica ovvero esposizione delle antitesi
dommatiche tra i cattolici e i protestanti [trad. it., 2 voll., Milano 18473].
Per la Svizzera: è stata pubblicata una raccolta di studi su Ginevra e
l’Italia, Firenze 1959; per il resto bisogna utilizzare le biografie su Calvino.
Per la Francia: è di grande utilità l’ampia opera di P. Imbart de la Tour,
Les origines de la Réforme, 4 voll., Parigi 1905-35; G. Droysen, Storia della
Controriforma [trad. it., Milano 1912], riguarda le guerre di religione; di uno
storico protestante: E.G. Léonard, Le protestant français, Paris 19552.
Per l’Inghilterra: in italiano si può indicare solo J. Gill, La chiesa
anglicana, Milano 1948.
Per l’Italia: una buona raccolta di scritti dei protestanti italiani è in G.
Paladino, Opuscoli e lettere di riformatori italiani del cinquecento, 2 voll.,
Bari 1913-27, e anche in F. Lemmi, La riforma in Italia e i riformatori
italiani all’estero nel secolo XVI, Milano 1939; per alcune opere degli
“eretici”: Per la storia degli eretici italiani del sec. XVI in Europa, a cura di
D. Cantimori e E. Feist, Roma 1937. Un’opera complessiva sulla Riforma in
Italia, oltre a quella di C. Cantù, Gli eretici d’Italia, 3 voll., Milano 1856, è
quella di F.C. Church, I riformatori italiani [trad. it., 2 voll., Firenze 1935]; il
saggio panoramico più completo è quello di D. Cantimori, La Riforma in
Italia, in Questioni di storia moderna, Milano, pp. 181-208. Del Cantimori è
soprattutto importante Eretici italiani nel Cinquecento, Firenze 1939
(ristampa 1967) e anche Umanesimo e religione nel rinascimento, Torino
1975. Si veda anche E. Ruffini, Studi sui riformatori italiani, Torino 1955.
Sono in corso molte ricerche particolari sulla diffusione del protestantesimo
nelle varie città e regioni, quasi tutte ispirate a quella di F. Chabod, Per la
storia religiosa dello stato di Milano durante il dominio di Carlo V, Bologna
1938 ora nel volume Lo Stato e la vita religiosa a Milano nell’epoca di Carlo
V, Torino 1971; su queste ricerche si veda il saggio di D. Cantimori, Studi di
storia della riforma e dell’eresia in Italia e studi sulla storia della vita
religiosa, in «Bollettino della Società di Studi Valdesi», 1957, pp. 76-102.
Oltre quest’ultima rivista si vedano la cattolica «Rivista di storia della Chiesa
in Italia», 1947 sgg., e le cessate «Bilychnis», «Conscientia», «Rivista
Cristiana» e «Religio», tutte espresse da gruppi protestanti. Da alcuni anni è
iniziata la pubblicazione del Corpus Reformatorum Italicorum, dove a cura di
A. Rotondò sono uscite le Opere, documenti e testimonianze di Camillo
Renato, Firenze 1968 e a cura di C. Ginzburg, I costituti di don Pietro
Manelfi, Firenze 1970. Si vedano anche D. Caccamo, Eretici italiani in
Moravia, Polonia e Transilvania, Firenze 1970; Eresia e riforma nell’Italia
del Cinquecento, Firenze 1974; A. Rotondò, Studi e ricerche di storia
ereticale italiana del Cinquecento, Torino 1974; A. Stella, La rivoluzione
contadina del 1525 e l’utopia di Michele Gaismayr, Padova 1975 e V.
Marchetti, Gruppi ereticali senesi, Firenze 1975. Recentemente sono usciti
anche: L. Sozzini, Opere, ed. critica a cura di A. Rotondò (Studi e testi per la
storia religiosa del Cinquecento, 1), Firenze 1986 e J. De Valdés, Lo
evangelio di san Matteo, a cura di C. Ossola, Roma 1985.
MARTIN LUTERO
La vita di Lutero si identifica quasi completamente con
quella dei primi decenni della rivolta religiosa. Nella giovinezza
e nella formazione spirituale e culturale del giovane Lutero si
trova una delle chiavi interpretative della natura del movimento
che portò alla grande frattura religiosa della cristianità nel XVI
secolo. Soprattutto la conoscenza delle sue vicende spirituali è
di giovamento per comprendere appieno il significato
essenzialmente religioso di tutto il movimento protestante.
Proprio per questo gli studi sulle origini del protestantesimo
sono molto spesso ricerche su quei decenni della vita di Lutero
che stanno tra la sua nascita, a Eisleben (Sassonia) nel 1483, e il
1525, quando inizia la parabola declinante della sua persona e
della sua opera, che si conclude circa vent’anni dopo, nel 1546,
proprio in coincidenza con le prime battute del concilio di
Trento e con gli anni di maggiore espansione del calvinismo.
Il carattere, la religiosità e infine l’attività di Lutero
suscitano sempre giudizi fortemente contradditori; legato
profondamente al proprio tempo, vi apportò un motivo di crisi e
di superamento definitivo. Spesso egli è designato troppo
semplicisticamente come uno dei padri del mondo moderno;
certo egli ha contribuito alla affermazione di quest’ultimo sia
con la sua opera di rovesciamento dell’equilibrio politico-
ecclesiastico che con la sua esperienza religiosa, ma entrambe
hanno sempre conservato elementi cospicui, e forse
predominanti, di chiara ispirazione medioevale.
Gli scritti di Lutero sono copiosissimi, almeno a partire dal
1517. Di lui sono state conservate anche le prediche, le lettere e
persino i detti pronunciati in occasioni conviviali (Tischreden).
L’edizione critica di tutte le opere è in corso a Weimar dal 1883
e comprende sino a ora 56 volumi [100 al 2017, ndr]. Le
edizioni di singole opere o di scelte sono ovviamente
numerosissime. In italiano sono soprattutto utili: gli Scritti
politici, a cura di L. Firpo-G. Panzieri Saija, Torino 1949; gli
Scritti religiosi, a cura di V. Vinay-G. Miegge, Bari 1958 e gli
Scritti religiosi, curati da V. Vinay, Torino 1967; e ancora Il
servo arbitrio, a cura di R. Jouvenal, Torino 1969; Il padre
nostro spiegato ai semplici, a cura di V. Vinay, Torre Pellice
1957; La libertà del cristiano, a cura di G. Miegge, Torino
1969; i Discorsi a tavola, curati da L. Perini, Torino 1969;
Canti spirituali, a cura di B. Scharf, Brescia 1982; Prediche
sulla Chiesa e lo Spirito Santo, a cura di G. Gandolfo, Torino
1984; Commento al Magnificat, Liscate 1981; Lieder e prose, a
cura di E. Bonfatti, Milano 1983; Dalla parola la vita. Scritti
spirituali, a cura di J. Hanselmann-P. Helbich, Roma 1984.
Su Lutero si vedano soprattutto queste opere scritte o
tradotte in italiano: H. Grisar, Lutero, la sua vita e le sue opere,
Torino 1956; E. Buonaiuti, Lutero e la riforma in Germania,
Milano 19583; G. Miegge, Lutero, I, Torre Pellice 1946; L.
Febvre, Martin Lutero, Firenze 1949; R. Cessi, Martin Lutero,
Torino 1954; A.M. Rossi, Lutero e Roma 1517-19, Roma 1923;
J. Maritain, Tre riformatori: Lutero, Descartes, Rousseau,
Brescia 1928; M. Bendiscioli, Il giovane Lutero, Milano 1950;
R.H. Bainton, Lutero, Torino 1960, che è la migliore biografia
protestante; E.H. Erikson, Il giovane Lutero, Roma 1967, è il
più impegnato tentativo di interpretazione psicoanalitica. Si
vedano ancora: E. De Negri, La teologia di Lutero, Firenze
1967; G. Casalis, L’esperienza spirituale di Martin Lutero,
Brescia 1968; G. Ebeling, Lutero. Un volto nuovo, Roma-
Brescia 1970; E. Iserloh, Lutero tra riforma cattolica e
protestante, Brescia 1970; A. Agnoletto, Martin Lutero,
Fossano 1972; J. Atkinson, Lutero la parola scatenata. L’uomo
e il pensiero, Torino 1983; Y. Congar, Lutero, la fede, la
riforma. Studi di teologia storica, Brescia 1984; H. Diwald,
Lutero, Milano 1986; E. Iserloh, Lutero e la Riforma. Contributi
a una comprensione ecumenica, Brescia 1977; W. von
Loewenich, Theologia crucis. Visione teologica di Lutero in
una prospettiva ecumenica, Bologna 1975; A. Marranzini,
Dibattito Lutero-Seripando su «Giustizia e libertà del
cristiano», Brescia 1981; G. Mazzetti, Le prime edizioni di
Lutero (1518-1546) nelle biblioteche italiane, Firenze 1984; M.
Miegge, Martin Lutero 1483-1545, Roma 1983; G.C. Pani,
Martin Lutero. Lezioni sulla Lettera ai Romani, Roma 1983; C.
Pozzoli, Vita di Martin Lutero, Milano 1983; J. Wicks, Lutero e
il suo patrimonio spirituale, Assisi 1984; Martin Luther e il
protestantesimo in Italia. Bilancio storiografico, a cura di A.
Agnoletto, Milano 1984; Lutero nel suo e nel nostro tempo,
Modena 1985; Martin Lutero, a cura di M. Marcocchi, Milano
1984; Agostino e Lutero. Il tormento per l’uomo, Palermo 1985;
Lutero nel suo e nel nostro tempo, Torino 1983; Lutero in Italia.
Studi storici nel V centenario dalla nascita.
DISPUTA PER CHIARIRE
L’EFFICACIA DELLE INDULGENZE (1517)

È il testo integrale delle tesi affisse alla porta della chiesa di corte di
Wittenberg il 31 ottobre 1517. L’originale, che secondo l’uso delle dispute
teologiche, era in latino e portava il titolo Disputatio pro declaratione virtutis
indulgentiarum, è nell’edizione di Weimar, I 233-238. Naturalmente molte di
queste 95 tesi, che investono un ambito vastissimo, non si allontanavano
affatto dalla teologia cattolica tradizionale.

Per amore e zelo di far risplendere la verità quanto qui sotto


scritto sarà discusso a Wittenberg sotto la presidenza del R.P.
Martin Lutero, maestro in Arti e santa Teologia, e ivi lettore
ordinario della stessa. Perciò egli prega che coloro i quali non
possono essere presenti a discutere con noi verbalmente, lo
facciano per iscritto. Nel nome del Signore nostro Gesù Cristo.
Amen.
1. Il signore e maestro nostro Gesù Cristo dicendo: «Fate
penitenza ecc.» [Mt 4,17] volle che tutta la vita dei fedeli fosse
una penitenza.
2. Questa parola non può intendersi nel senso di penitenza
sacramentale (cioè confessione e soddisfazione, che si celebra
per il ministero dei sacerdoti).
3. Non intende però solo la penitenza interiore, anzi quella
interiore è nulla se non produce esteriormente varie
mortificazioni della carne.
4. Pertanto la pena dura sin che rimane l’odio di sé (che è la
vera penitenza interiore), cioè sino all’ingresso nel regno dei
cieli.
5. Il papa non vuole né può rimettere alcuna pena fuorché
quelle che ha imposte per volontà propria o dei canoni.
6. Il papa non può rimettere alcuna colpa se non dichiarando
e approvando che è stata rimessa da Dio o rimettendo nei casi a
lui riservati, fuori dei quali la colpa rimarrebbe certamente.
7. Sicuramente Dio non rimette la colpa a nessuno, senza
sottometterlo contemporaneamente, completamente umiliato, al
sacerdote suo vicario.
8. I canoni penitenziali sono imposti solo ai vivi, e nulla si
deve imporre in base a essi ai moribondi.
9. Lo Spirito Santo dunque, nel papa, ci benefica
eccettuando sempre nei suoi decreti i casi di morte e di
necessità.
10. Agiscono male e con ignoranza quei sacerdoti, i quali
riservano penitenze canoniche per il purgatorio ai moribondi.
11. Tali zizzanie del mutare una pena canonica in una pena
del purgatorio certo appaiono seminate mentre i vescovi
dormivano [cfr. Mt 13,24].
12. Una volta le pene canoniche erano imposte non dopo,
ma prima dell’assoluzione, come prova della vera contrizione.
13. I morituri soddisfano ogni cosa con la morte, e sono già
morti alla legge dei canoni, essendone sollevati per diritto.
14. Un’imperfetta salute o carità del morente porta
necessariamente con sé un gran timore, tanto maggiore quanto
essa è minore.
15. Questo timore e orrore basta da solo, per tacere d’altro, a
costituire la pena del purgatorio, poiché è prossimo all’orrore
della disperazione.
16. L’inferno, il purgatorio e il cielo sembrano distinguersi
tra loro come la disperazione, la quasi disperazione e la
sicurezza.
17. Sembra necessario che nelle anime del purgatorio di
tanto diminuisca l’orrore di quanto aumenti la carità.
18. Né appare approvato sulla base della ragione e delle
Scritture che queste anime siano fuori della capacità di meritare
o dell’accrescimento della carità.
19. Né appare provato che esse siano certe e sicure della
loro beatitudine, almeno tutte, sebbene noi ne siamo certissimi.
20. Dunque il papa con la remissione plenaria di tutte le
pene non intende semplicemente di tutte, ma solo di quelle
imposte da lui.
21. Sbagliano pertanto quei predicatori d’indulgenze, i quali
dicono che per le indulgenze papali l’uomo è sciolto e salvato
da ogni pena.
22. Il papa, anzi, non rimette alle anime in purgatorio
nessuna pena che avrebbero dovuto subire in questa vita
secondo i canoni.
23. Se mai può essere concessa ad alcuno la completa
remissione di tutte le pene, è certo che essa può esser data solo
ai perfettissimi, cioè a pochissimi.
24. È perciò inevitabile che la maggior parte del popolo sia
ingannata da tale indiscriminata e pomposa promessa di
liberazione dalla pena.
25. La stessa potestà che il papa ha in genere sul purgatorio,
l’ha ogni vescovo e curato in particolare nella propria diocesi o
parrocchia.
26. Il papa fa benissimo quando concede alle anime la
remissione non per il potere delle chiavi (che non ha) ma a
modo di suffragio.
27. Predicano da uomini, coloro che dicono che subito,
come il soldino ha tintinnato nella cassa, l’anima se ne vola via.
28. Certo è che al tintinnio della moneta nella cesta possono
aumentare la petulanza e l’avarizia; invece il suffragio della
chiesa è in potere di Dio solo.
29. Chi sa se tutte le anime del purgatorio desiderano essere
liberate, come si narra di san Severino e di san Pasquale?
30. Nessuno è certo della sincerità della propria contrizione,
tanto meno del conseguimento della remissione plenaria.
31. Tanto è raro il vero penitente, altrettanto è raro chi
acquista veramente le indulgenze, cioè rarissimo.
32. Saranno dannati in eterno con i loro maestri coloro che
credono di essere sicuri della loro salute sulla base delle lettere
di indulgenza.
33. Specialmente sono da evitare coloro che dicono che tali
perdoni del papa sono quel dono inestimabile di Dio mediante il
quale l’uomo è riconciliato con Dio.
34. Infatti tali grazie ottenute mediante le indulgenze
riguardano solo le pene della soddisfazione sacramentale
stabilite dall’uomo.
35. Non predicano cristianamente quelli che insegnano che
non è necessaria la contrizione per chi riscatta le anime o
acquista lettere confessionali.
36. Qualsiasi cristiano veramente compunto ottiene la
remissione plenaria della pena e della colpa che gli è dovuta
anche senza lettere di indulgenza.
37. Qualunque vero cristiano, sia vivo che morto, ha la parte
datagli da Dio a tutti i beni di Cristo e della chiesa, anche senza
lettere di indulgenza.
38. Tuttavia la remissione e la partecipazione del papa non
deve essere disprezzata in nessun modo perché, come ho detto,
è la dichiarazione della remissione divina.
39. È straordinariamente difficile anche per i teologi più
saggi esaltare davanti al popolo a un tempo la prodigalità delle
indulgenze e la verità della contrizione.
40. La vera contrizione cerca e ama le pene, la larghezza
delle indulgenze produce rilassamento e fa odiare le pene o
almeno ne dà occasione.
41. I perdoni apostolici devono essere predicati con
prudenza, perché il popolo non intenda erroneamente, che essi
sono preferibili a tutte le altre buone opere di carità.
42. Bisogna insegnare ai cristiani che non è intenzione del
papa di equiparare in alcun modo l’acquisto delle indulgenze
con le opere di misericordia.
43. Si deve insegnare ai cristiani che è meglio dare a un
povero o fare un prestito a un bisognoso che non acquistare
indulgenze.
44. Poiché la carità cresce con le opere di carità e fa l’uomo
migliore, mentre con le indulgenze non diventa migliore ma
solo più libero dalla pena.
45. Occorre insegnare ai cristiani che chi vede un bisognoso
e trascurandolo dà per le indulgenze si merita non l’indulgenza
del papa ma l’indignazione di Dio.
46. Si deve insegnare ai cristiani che se non abbondano i
beni superflui, debbono tenere il necessario per la loro casa e
non spenderlo per le indulgenze.
47. Si deve insegnare ai cristiani che l’acquisto delle
indulgenze è libero e non di precetto.
48. Si deve insegnare ai cristiani che il papa come ha
maggior bisogno così desidera maggiormente per sé, nel
concedere le indulgenze, devote orazioni piuttosto che monete
sonanti.
49. Si deve insegnare ai cristiani che i perdoni del papa sono
utili se essi non vi confidano, ma diventano molto nocivi, se per
causa loro si perde il timor di Dio.
50. Si deve insegnare ai cristiani che se il papa conoscesse le
esazioni dei predicatori di indulgenze, preferirebbe che la
basilica di San Pietro andasse in cenere piuttosto che essere
edificata sulla pelle, la carne e le ossa delle sue pecorelle.
51. Si deve insegnare ai cristiani che il papa, come deve,
vorrebbe, anche a costo di vendere – se fosse necessario – la
basilica di San Pietro, dare dei propri soldi a molti di quelli ai
quali alcuni predicatori di indulgenze estorcono denaro.
52. È vana la fiducia nella salvezza mediante le lettere di
indulgenza, anche se un commissario e perfino lo stesso papa
impegnasse per esse la propria anima.
53. Nemici di Cristo e del papa sono coloro i quali perché si
predichino le indulgenze fanno tacere completamente la parola
di Dio in tutte le altre chiese.
54. Si fa ingiuria alla parola di Dio quando in una stessa
predica si dedica un tempo eguale o maggiore all’indulgenza
che a essa.
55. È sicuramente desiderio del papa che se si celebra
l’indulgenza, che è cosa minima, con una sola campana, una
sola processione, una sola cerimonia, il Vangelo, che è la cosa
più grande, sia predicato con cento campane, cento processioni,
cento cerimonie.
56. I tesori della chiesa, dai quali il papa attinge le
indulgenze, non sono sufficientemente ricordati né conosciuti
presso il popolo cristiano.
57. Certo è evidente che non sono beni temporali, che molti
predicatori non li profonderebbero tanto facilmente ma piuttosto
li raccoglierebbero.
58. Né sono i meriti di Cristo e dei santi, perché questi
operano sempre, indipendentemente dal papa, la grazia
dell’uomo interiore, la croce, la morte e l’inferno dell’uomo
esteriore.
59. San Lorenzo chiamò tesoro della chiesa i poveri, ma egli
usava il linguaggio del suo tempo.
60. Senza temerarietà diciamo che questo tesoro è costituito
dalle chiavi della chiesa, donate per merito di Cristo.
61. È chiaro infatti che per la remissione delle pene e dei
casi basta la sola potestà del papa.
62. Vero tesoro della chiesa di Cristo è il sacrosanto
Vangelo, gloria e grazia di Dio.
63. Ma questo tesoro è a ragione odiosissimo perché dei
primi fa gli ultimi [Mt 20,16].
64. Ma il tesoro delle indulgenze è a ragione gratissimo
perché degli ultimi fa i primi [Mt 20,16].
65. Dunque i tesori evangelici sono reti con le quali un
tempo si pescavano uomini ricchi [cfr. Mt 4,19].
66. Ora i tesori delle indulgenze sono reti con le quali si
pescano le ricchezze degli uomini.
67. Le indulgenze che i predicatori proclamano grazie
grandissime, si capisce che sono veramente tali quanto al
guadagno che promuovono.
68. Sono in realtà le minime paragonate alla grazia di Dio e
alla pietà della croce.
69. I vescovi e i parroci sono tenuti a ricevere con ogni
riverenza i commissari dei perdoni apostolici.
70. Ma più sono tenuti a vigilare con gli occhi e le orecchie
che essi non predichino, invece del mandato avuto dal papa, le
loro fantasie.
71. Chi parla contro la verità dei perdoni apostolici sia
anatema e maledetto.
72. Chi invece si oppone alla cupidigia e alla licenza del
parlare del predicatore di indulgenze sia benedetto.
73. Come il papa giustamente fulmina coloro che operano
qualsiasi macchinazione a danno della vendita delle indulgenze,
74. così molto più gravemente intende fulminare quelli che
col pretesto delle indulgenze operano a danno della santa carità
e verità.
75. Ritenere che le indulgenze papali siano tanto potenti da
poter assolvere un uomo, anche se questi, per un caso
impossibile, avesse violato la madre di Dio, è essere pazzi.
76. Al contrario diciamo che i perdoni papali non possono
cancellare neppure il minimo peccato veniale, quanto alla colpa.
77. Dire che neanche san Pietro se pure fosse papa, potrebbe
dare grazie maggiori, è bestemmia contro san Pietro e il papa.
78. Diciamo invece che questo e qualsiasi papa ne ha di
maggiori, cioè l’Evangelo, le virtù, i doni di guarigione ecc.
secondo 1 Corinti 12.
79. Dire che la croce eretta solennemente con le armi papali
equivale la croce di Cristo, è blasfemo.
80. I vescovi i parroci e i teologi che consentono che tali
discorsi siano tenuti al popolo ne renderanno conto.
81. Questa scandalosa predicazione delle indulgenze fa sì
che non sia facile neppure a uomini dotti difendere la riverenza
dovuta al papa dalle calunnie e dalle sottili obiezioni dei laici.
82. Cioè: perché il papa non vuota il purgatorio a motivo
della santissima carità e della somma necessità delle anime, che
è la ragione più giusta di tutte, quando libera un numero infinito
di anime in forza del funestissimo denaro dato per la
costruzione della basilica, che è una ragione debolissima?
83. Parimenti: perché continuano le esequie e gli anniversari
dei defunti e invece il papa non restituisce ma anzi permette di
ricevere lasciti istituiti per loro, mentre è già un’ingiustizia
pregare per dei redenti?
84. Parimenti: che è questa nuova di Dio e del papa, per cui
si concede a un uomo empio e peccatore di redimere in forza del
danaro un’anima pia e amica di Dio e tuttavia non la si redime
per gratuita carità in base alla necessità di tale anima pia e
diletta?
85. Ancora: perché canoni penitenziali per sé stessi e per il
disuso già da tempo morti e abrogati, tuttavia a motivo della
concessione delle indulgenze sono riscattati ancora col denaro
come se avessero ancora vigore?
86. Ancora: perché il papa, le cui ricchezze oggi sono più
opulente di quelle degli opulentissimi Crassi, non costruisce una
sola basilica di San Pietro con i propri soldi invece che con
quelli dei poveri fedeli?
87. Ancora: cosa rimette o partecipa il papa a coloro che con
la contrizione perfetta hanno diritto alla piena remissione e
partecipazione?
88. Ancora: quale maggior bene si recherebbe alla chiesa, se
il papa, come fa ogni tanto, così cento volte ogni giorno
attribuisse queste remissioni e partecipazioni a ciascun fedele?
89. Dato che il papa con le indulgenze cerca la salvezza
delle anime piuttosto che il danaro perché sospende le lettere e
le indulgenze già concesse, quando sono ancora efficaci?
90. Soffocare queste sottili argomentazioni dei laici con la
sola autorità e non scioglierle con opportune ragioni significa
esporre la chiesa e il papa alle beffe dei nemici e rendere infelici
i cristiani.
91. Se dunque le indulgenze fossero predicate secondo lo
spirito e l’intenzione del papa, tutte quelle difficoltà sarebbero
facilmente dissipate, anzi non esisterebbero.
92. Addio dunque a tutti quei profeti, i quali dicono al
popolo cristiano «Pace, pace», mentre non v’è pace.
93. Valenti tutti quei profeti, i quali dicono al popolo
cristiano «Croce, croce», mentre non v’è croce.
94. Bisogna esortare i cristiani perché si sforzino di seguire
il loro capo Cristo attraverso le pene, le mortificazioni e gli
inferni.
95. E così confidino di entrare in cielo piuttosto attraverso
molte tribolazioni [At 14,22] che per la sicurezza della pace.
ALLA NOBILTÀ CRISTIANA DELLA NAZIONE
TEDESCA SULLA RIFORMA DELLA SOCIETÀ
CRISTIANA (1520)

È l’appello politico-religioso lanciato nel 1520 ai gruppi dominanti della


società tedesca, costituiti non solo dalla grande nobiltà, al cui vertice stavano
i principi elettori del sacro romano impero, ma anche dalla piccola nobiltà e
dai cavalieri della provincia e delle città libere, destinati a giocare un ruolo
rilevante nella diffusione e nella caratterizzazione del luteranesimo. Dati i
destinatari, l’originale fu redatto e pubblicato in tedesco col titolo An den
christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes Besserung.
L’edizione critica è in Weimar, VI 404-465, ivi la parte qui tradotta è alle pp.
406-418.

I romanisti hanno eretto intorno a sé con grande abilità tre


muraglie, con le quali essi si sono fino a ora difesi di modo che
nessuno ha potuto riformarli, e in tal modo l’intiera cristianità è
orribilmente decaduta.
In primo luogo, quando li si è voluti costringere col potere
secolare, essi hanno stabilito e proclamato che l’autorità
secolare non aveva alcun diritto sopra di loro ma che al
contrario lo spirituale era superiore al temporale. In secondo
luogo si è tentato di colpirli con la Sacra Scrittura, ma essi
hanno ribattuto che l’interpretazione della Scrittura non è di
competenza di nessuno se non del papa. In terzo luogo, si è
voluto minacciare un concilio, ma essi hanno inventato che
nessuno può convocare un concilio se non il papa. Dunque essi
ci hanno proditoriamente sottratto tutte e tre le verghe onde
rimanere impuniti e, chiusi dentro il sicuro riparo di queste tre
muraglie, compiono tutte le mascalzonate e scelleratezze che
ora noi vediamo; e se alla fine sono stati costretti a convocare
un concilio, hanno saputo fiaccarlo in precedenza obbligando in
anticipo i principi mediante giuramento a lasciarli stare così
come sono, e inoltre a concedere al papa piena potestà su tutto
l’ordinamento del concilio. Per cui fa proprio lo stesso che vi
siano molti concili o che non ve ne siano, dato che essi ci
ingannano con finzioni e ciurmerie: cose orribili temono per la
loro pelle da un concilio vero e libero. Perciò hanno reso
paurosi re e principi così che questi credettero che non ubbidire
il papa in tutte le sue maliziose e scellerate imposture fosse
contro Dio.
Ma Dio ci aiuti e ci dia una delle trombe con le quali furono
rovesciate le mura di Gerico, così che anche noi suonandole
facciamo crollare queste mura di paglia e di carta e le verghe
cristiane puniscano i peccati e facciano luce sugli inganni e le
astuzie del demonio, affinché attraverso la penitenza ci
miglioriamo e possiamo ottenere nuovamente la sua grazia.
In primo luogo vogliamo attaccare la prima muraglia. Si è
trovato conveniente che i papi, i vescovi, i preti e gli abitanti dei
conventi si chiamino ceto ecclesiastico e ceto secolare invece i
principi, i signori, i commercianti e i contadini; tal cosa è una
finissima e ipocrita costumanza, ma nessuno si lasci abbindolare
per le seguenti ragioni: tutti i cristiani appartengono allo stato
ecclesiastico, né esiste tra loro differenza alcuna, se non quella
dell’ufficio proprio a ciascuno; come dice san Paolo [1Cor
12,12 sgg.] noi tutti insieme siamo un solo corpo, ma che ogni
organo ha il suo compito particolare con cui serve agli altri; e
ciò avviene perché tutti abbiamo il medesimo battesimo, il
medesimo Vangelo, la stessa fede e siamo tutti cristiani allo
stesso modo. Il battesimo, il Vangelo e la fede, infatti, ci fanno
tutti religiosi e tutti cristiani. E la potestà del papa o del
vescovo, cioè di ungere, ordinare, consacrare e vestirsi
diversamente dai laici, può rendere uno fariseo o prete
consacrato, ma però non serve mai a rendere uno religioso o
cristiano. Infatti tutti quanti siamo consacrati sacerdoti dal
battesimo, come dice san Pietro [1Pt 2,9]: «Voi siete un regale
sacerdozio e un regno sacro»; e l’Apocalisse [Ap 5,9-10]: «Col
tuo sangue ci hai fatti sacerdoti e re». Giacché, se non fosse in
noi una consacrazione più alta di quella che ci dà il papa o il
vescovo, giammai uno sarebbe fatto sacerdote con la sola
consacrazione del papa o del vescovo e non potrebbe né
celebrare messa, né predicare, né assolvere.

Dunque la consacrazione da parte del vescovo altro non è se


non questo, che cioè egli, in luogo e a nome dell’intera
comunità, prende uno dalla massa, dove tutti hanno la
medesima potestà, e gli ordina di esercitare codesta medesima
potestà per tutti; proprio come se dieci fratelli, figli di re e tutti
egualmente eredi, eleggessero uno tra loro per amministrare in
vece loro l’eredità; essi rimarrebbero sempre tutti re e di pari
potenza, tuttavia a uno solo sarebbe commesso di governare. E,
per parlare ancora più chiaramente, se un gruppo di pii cristiani
laici caduto in prigionia fosse abbandonato in un deserto e, non
avendo con sé alcun sacerdote consacrato da un vescovo, di
comune accordo eleggessero uno di loro, sposato o no, e gli
affidassero l’ufficio di battezzare, di celebrare messa, di
assolvere e di predicare: costui sarebbe in verità sacerdote tanto
come se l’avessero consacrato tutti i vescovi e i papi. Ne viene
che in caso di necessità chiunque può battezzare e assolvere, ciò
che non sarebbe possibile se non fossimo tutti sacerdoti. Tale
eccezionale grazia e potenza del battesimo e del cristianesimo,
essi con il loro diritto canonico l’hanno quasi distrutta, così che
la ignoriamo. Proprio così nei tempi antichi i cristiani
eleggevano dalla moltitudine i loro vescovi o sacerdoti, i quali
in seguito venivano confermati da altri vescovi e senza la
pompa che invece oggi predomina. Così divennero vescovi
sant’Agostino, sant’Ambrogio e san Cipriano.
Ora, poiché le autorità terrene sono battezzate come noi e
hanno la medesima fede e Vangelo, dobbiamo ammettere che
siano vescovi e sacerdoti e considerare il loro ufficio un ufficio
appartenente e utile alla comunità cristiana. Infatti, ciò che si
riceve dal battesimo ben si può vantare che valga come essere
consacrati sacerdoti, vescovi e papi; sebbene non a ciascuno si
addica di esercitare tali uffici. Perciò, essendo noi tutti
egualmente sacerdoti, nessuno deve elevarsi da sé e ardire di
compiere, senza nostra elezione e approvazione, ciò su cui tutti
abbiamo il medesimo potere, perciò ciò che è comune nessuno
può prenderlo per sé senza il volere della comunità. E se uno
prescelto a tale ufficio viene poi deposto per i suoi abusi, esso
ritorna a essere quel che era prima. Per la qual cosa la
condizione di un sacerdote nella chiesa non dovrebbe differire
da quella di un qualsiasi altro magistrato: finché adempie al suo
ministero è in posizione eminente, ma quando sia deposto non è
altro che un contadino o un cittadino come gli altri. In verità
dunque un sacerdote non è più sacerdote quando sia stato
deposto. Ma ecco ch’essi vengono favoleggiando di carattere
indelebile e cianciano che un prete deposto è pur sempre
qualcosa di diverso da un cattivo laico; vaneggiano addirittura
che un prete non possa più essere altro che prete, né tornare più
laico; le quali tutte sono chiacchiere e leggi inventate dagli
uomini.
Deriva da tutto ciò che laici, preti, principi o vescovi, o
come essi dicono secolari o ecclesiastici, in fondo non vi è tra
loro differenza alcuna, se non quella propria all’ufficio o al
lavoro di ciascuno, non già allo stato; infatti essi sono tutti nella
medesima condizione religiosa e veramente tutti preti, vescovi e
papi, sebbene non coi medesimi uffici; proprio come anche tra i
preti od i monaci ognuno ha incarichi diversi. E questo sta
scritto in san Paolo [Rm 12, 4 sgg.; 1Cor 12,12 sgg.] e in san
Pietro [1Pt 2,9] come ho detto più sopra, cioè che tutti noi siamo
il corpo del capo Gesù Cristo, e ciascuno è membro dell’altro.
Cristo non ha due corpi né due specie di corpi, l’uno secolare e
l’altro religioso; Egli è un unico capo e non ha che un solo
corpo. Proprio come coloro che sono ecclesiastici, cioè preti,
vescovi o papi, non si distinguono dagli altri cristiani per altezza
o per dignità, ma perché hanno il dovere di amministrare la
parola di Dio ed i sacramenti, e questo è il loro ufficio, così
l’autorità secolare ha in mano la spada e le verghe per punire
con esse i malvagi e proteggere i buoni. Un calzolaio, un fabbro,
un contadino ha il compito e il mestiere della sua corporazione,
e tuttavia essi sono tutti egualmente consacrati preti e vescovi, e
ciascuno deve essere utile e servizievole agli altri con la sua
opera e il suo mestiere, di modo che tante opere diverse tutte
concorrano a uno scopo comune per alimentare l’anima e il
corpo, giusto come avviene tra le membra del corpo, che
servono le une alle altre.
Ora considera se è cristiana la loro legge e la loro pretesa
che l’autorità temporale non sia posta più in alto di quella
spirituale e non possa nemmeno punirla. Ma questo equivale a
dire che la mano non deve far niente, anche se l’occhio soffre
una grave necessità. Ma non è innaturale, per non dire
anticristiano, che un membro non aiuti l’altro e non debba
impedirne la rovina? Anzi, quanto più un membro è nobile,
tanto più gli altri debbono aiutarlo. Perciò io sostengo che,
poiché l’autorità temporale è stata preordinata da Dio per
proteggere i buoni e punire i malvagi, si deve lasciarla libera nei
suoi uffici, perché penetri indisturbata in tutto il corpo della
cristianità, senza guardare in faccia a nessuno, sia pur esso papa,
vescovo, prete, frate, monaco o quello che vuole. Se per
immobilizzare l’autorità secolare fosse sufficiente ch’essa è
l’ultimo tra gli uffici cristiani – mi riferisco al predicare, al
confessare e in genere alla condizione di ecclesiastico – allora si
dovrebbe anche impedire a sarti, calzolai, scalpellini, domestici,
cuochi, camerieri, contadini e quanti altri lavorano nel mondo,
di preparare per il papa, i vescovi, i preti, i monaci scarpe,
vestiti, case, cibo e bevande, e ancora di pagare i tributi. Ma se
si permette a codesti laici di fare il loro lavoro, che ci stanno a
fare gli scrittori romani con le loro leggi, con le quali si
sottraggono all’autorità della potestà temporale, così che essi
soli possono operare indisturbati il male, adempiendo così a ciò
che ha detto san Pietro [2Pt 2,1-3]: «Sorgeranno tra voi falsi
profeti, e vi sfrutteranno con parole nate dalla cupidigia, onde
mettervi nel sacco»?
Perciò l’autorità cristiana temporale deve esercitare libera e
indisturbata il suo ufficio, senza guardare se colui contro il
quale agisce, sia papa, vescovo o prete: chi è colpevole paghi. E
tutto quello che il diritto canonico ha sostenuto in contrario è
mera presunzione e ciurmeria romana. Infatti san Paolo [Rm
13,1 sgg.] parla così a tutti i cristiani: «Ciascun essere – e io
intendo anche il papa – sia sottoposto all’autorità, poiché essa
non tiene invano la spada; essa serve Dio col punire i malvagi
ed esaltare i buoni»; e anche san Pietro [1Pt 2,13-15]: «Siate
dunque soggetti a ogni autorità umana per amor del Signore, il
quale vuole così». Ed egli ha pure annunziato che verranno
degli uomini i quali mostreranno di sprezzare l’autorità terrena
[2Pt 2,10], come infatti è avvenuto con il diritto canonico.
Dunque ritengo che questo primo muro di carta giaccia
rovesciato, poiché l’autorità civile è divenuta membro del corpo
cristiano, e benché essa abbia un ufficio carnale, pure appartiene
allo stato religioso; per cui l’opera sua deve procedere
indisturbata in tutte le membra dell’intero corpo, punire o
stimolare dove la colpa lo meriti o necessità lo esiga, senza
tener conto di papi, vescovi e preti, tempestino e scomunichino
come vogliono. Ne viene che i preti colpevoli, sottoposti alla
giustizia terrena, perdono innanzi tutto ogni dignità sacerdotale
il che però non sarebbe giusto se in precedenza e per volere di
Dio la spada terrena non avesse potere sopra di loro. È anche
eccessivo che il diritto canonico attribuisca tanta importanza
alla libertà, alla persona e ai beni ecclesiastici, come se i laici
non fossero altrettanto buoni e religiosi cristiani di loro, o non
appartenessero affatto alla chiesa. Insomma, perché sono così
liberi il tuo corpo, la tua vita, i tuoi beni e il tuo onore, e i miei
no? Eppure siamo egualmente cristiani e abbiamo in comune il
battesimo, la fede, lo Spirito e tutte le altre cose. Quando un
prete viene ammazzato un paese intero viene colpito
dall’interdetto: perché non succede altrettanto quando viene
accoppato un contadino? Donde proviene una tale enorme
differenza tra cristiani uguali? Solo da leggi e invenzioni
umane.
E non deve aver la coscienza tranquilla chi ha inventato tali
eccezioni ed ha reso libera e impunita la colpa; infatti noi
dobbiamo opporci allo spirito maligno, alla sua parola e alle sue
opere, e scacciarlo col potere che abbiamo, secondo il comando
di Cristo e dei suoi apostoli, e come può essere che dovremmo
arrestarci e tacere allorché il papa o i suoi compiono opere o
tengono discorsi diabolici? Dovremmo, per compiacere agli
uomini calpestare i comandamenti di Dio e la verità che nel
battesimo abbiamo giurato di sostenere con la nostra vita?
Saremo colpevoli di tutte le anime che verrebbero così traviate e
sedotte, perciò dev’essere stato il capo dei demoni in persona a
stabilire quanto sta scritto nel diritto canonico; cioè che se anche
il papa fosse così svergognatamente malvagio da condurre
anime in gran quantità al demonio, tuttavia non sarebbe lecito
deporlo.
Su queste maledette e diaboliche basi costruiscono quelli di
Roma, e pensano che è preferibile lasciare che il mondo se ne
vada tutto al diavolo, piuttosto che opporsi alle loro ribalderie.
Se bastasse il fatto che uno è superiore agli altri perché non
possa più essere punito, nessun cristiano potrebbe castigarne un
altro. Cristo, infatti, impone a ognuno di sentirsi il più umile e
sottomesso di tutti.
Dove v’è colpa, non è più difesa alcuna contro il castigo,
come scrive anche san Gregorio, che cioè siamo tutti uguali, ma
la colpa rende l’uno inferiore all’altro. Ora vediamo come essi
si comportano verso la cristianità, le tolgono la libertà senza
alcuna giustificazione nella Sacra Scrittura, ma con un vero
sacrilegio, mentre Dio e gli apostoli l’hanno sottoposta
all’autorità temporale, tanto che si deve temere che ciò sia un
tranello dell’Anticristo o un suo prossimo annunzio.
La seconda muraglia è ancor più malvagia e assurda, perché
essi soli vogliono esser maestri della Santa Scrittura, sebbene in
tutta la loro vita non ne imparino nulla e pretendono d’aver essi
soli l’autorità, e con parole sfrontate affermano
buffonescamente dinanzi a noi che il papa non può sbagliare in
questioni di fede, sia esso pio o malvagio, mentre non possono
invocare a favore di ciò neppure una sillaba. Ne viene che tante
norme eretiche, non cristiane e innaturali siano nel diritto
canonico, delle quali ora non è necessario discorrere. Costoro,
credendo che lo Spirito Santo non li abbandoni mai, siano pur
ignoranti e malvagi quanto possono, si fanno temerari e
aggiungono ciò che essi solo vogliono. Ma se così fosse, in che
senso la Scrittura sarebbe necessaria o utile? Possiamo bruciarla
e accontentarci di quegli ignoranti signori di Roma, che sono
posseduti dallo Spirito Santo; in verità solo un cuore pio
possiede lo Spirito dentro di sé. Se non l’avessi letto io stesso,
non avrei potuto credere che il diavolo potesse usare di raggiri
tanto stolti con Roma, e trovarvi seguaci.
Per non combatterli solo a parole, sentiamo la Scrittura. San
Paolo [1Cor 14,30] dice: «Se qualcuno, ha una rivelazione
migliore, anche se prima sedeva e ascoltava da altri la parola di
Dio, taccia il primo che parlava e gli ceda il posto». Cosa
servirebbe questo comandamento se si dovesse credere solo a
quello che sta in cattedra e parla? Anche Cristo dice [Gv 6,45],
che tutti i cristiani debbono essere ammaestrati da Dio; così può
ben accadere che il papa e i suoi siano malvagi e cattivi
cristiani, e non essendo ammaestrati da Dio, non abbiano un
retto giudizio. D’altra parte se un uomo inferiore ha un retto
sentire, perché non ascoltare lui? Il papa non ha sbagliato in
moltissimi casi? Chi vorrà aiutare la cristianità quando il papa
fosse in errore, se non si può credere a un altro che abbia dalla
sua la Scrittura, anteponendolo allo stesso papa?
Perciò si tratta di una favola sacrilega e fantastica, né
possono addurre neppure una sillaba per dimostrare che il papa
deve essere il solo a spiegare la Scrittura o a confermarne
l’interpretazione; tale potere se lo sono preso da sé. E se danno
a intendere che la potestà venne data a san Pietro quando gli
furono affidate le chiavi, è sufficientemente chiaro che le chiavi
non furono consegnate al solo san Pietro, ma invece all’intera
comunità. E inoltre le chiavi furono date solo per legare o
rimettere i peccati e non per esercitare autorità sopra la dottrina
o il governo, ed è pura invenzione tutto ciò che essi
attribuiscono al papa insieme alla potestà delle chiavi. Ciò che
Cristo dice a Pietro [Lc 22,32]: «Io ho pregato per te, affinché la
tua fede non venga meno», non può in nessun modo essere
estesa al papa, perché la maggior parte dei papi fu senza fede,
come essi stessi devono riconoscere; né Cristo ha pregato solo
per Pietro, ma anche per tutti gli apostoli e i cristiani, come dice
Giovanni [17,9;20]: «Padre, io ti prego per questi che mi hai
dato, e non per questi soli, sebbene per tutti quelli che attraverso
la loro parola crederanno in me». Ciò non è forse abbastanza
chiaro?
Rifletti dunque da te: essi devono riconoscere che ci sono tra
di noi dei pii cristiani, i quali possiedono la retta fede, lo spirito,
l’intelletto, la parola e il pensiero di Cristo, e allora perché si
deve respingere la parola e il giudizio di costoro e seguire il
papa, che non ha né la fede né lo spirito? Ciò sarebbe come
rinnegare l’intera fede e la chiesa cristiana. Ugualmente non
deve aver ragione solo il papa, se è giusto l’articolo: «Io credo
la Santa chiesa Cristiana». Altrimenti dovremmo pregare così:
«Io credo nel papa di Roma», comprimendo così tutta la chiesa
cristiana entro un solo uomo, il che non sarebbe altro che un
errore diabolico e infernale.
Inoltre, poiché tutti siamo sacerdoti – come ho detto più
sopra – e tutti possediamo un Vangelo, una fede e gli stessi
sacramenti, come non saremmo anche in grado di sentire e
giudicare quello ch’è giusto o ingiusto nella fede? Dove va a
finire altrimenti la parola di Paolo [1Cor 2,15]: «Un uomo
spirituale giudica tutte le cose e non è giudicato da nessuno», e
[2Cor 4,13]: «Noi abbiamo tutti lo stesso spirito di fede»? E
perché non potremmo sentire altrettanto bene quanto un papa
miscredente, ciò che conviene o no alla fede? In base a queste e
a molte altre scritture dobbiamo diventare arditi e liberi e non
permettere che le false parole del papa mortifichino lo spirito di
libertà (come lo chiama san Paolo: 2Cor 3,17) ma anzi
dobbiamo risolutamente giudicare tutto ciò che essi fanno o
omettono, secondo la retta comprensione della Scrittura che la
nostra fede ci detta, e costringerli a seguire l’interpretazione
migliore e non la loro. A suo tempo Abramo dovette bene
ascoltare Sara [Gn 21,12], la quale gli era tuttavia più
profondamente soggetta di quel che noi non siamo ad alcuno
sulla terra; e anche l’asina di Balaam fu più assennata del
profeta stesso [Nm 22,28]. Allora Dio per mezzo di un’asina
parlò contro un profeta, perché ora non potrebbe parlare per
mezzo di un uomo pio, contro il papa? Ugualmente san Paolo
riprende san Pietro di errore [Gal 2,11 sgg.]; onde spetta a
ciascun cristiano, che tenga alla fede, di stare in guardia e
combattere e condannare tutti gli errori.
La terza muraglia crolla da sé quando crollano queste due
prime; infatti, se il papa si comporta in modo contrastante con la
Scrittura, noi dobbiamo difenderla e punirlo e costringerlo
secondo la parola di Cristo [Mt 18,15]: «Se tuo fratello pecca
contro di te, va a parlargli da solo a solo, e se egli non ti ascolta
prendi con te ancora uno o due altri, e se ancora non ti ascolta
dillo alla comunità, e se egli non ascolta neppure la comunità,
allora trattalo come un pagano». Qui ne discende l’obbligo per
ciascuno di preoccuparsi per l’altro; quanto più dobbiamo
preoccuparci quando il membro che governa la comunità agisce
male ed è di danno e di scandalo grande agli altri con le sue
azioni. Ma se debbo accusarlo davanti alla comunità, è
necessario che la raduni tutta.
Non trova alcun fondamento nella Scrittura neppure la tesi
che solo al papa spetti indire o confermare un concilio, ciò
esiste unicamente nelle loro leggi, le quali hanno valore solo
fino a che non siano dannose alla cristianità e alle leggi divine.
Ma quando il papa è colpevole, quelle leggi cadono sull’istante,
perché sarebbe dannoso alla cristianità non punirlo per mezzo di
un concilio.
Leggiamo pertanto negli Atti degli apostoli [15,6] che non
fu san Pietro a convocare il concilio degli apostoli, ma bensì
tutti gli apostoli e gli anziani; qualora la convocazione fosse
spettata solo a Pietro, quello non sarebbe stato un concilio
cristiano, bensì un conciliabolo eretico. Anche il famosissimo
concilio niceno non fu convocato né confermato dal vescovo di
Roma, ma dall’imperatore Costantino, e dopo di lui molti altri
imperatori hanno fatto lo stesso; eppure furono i più cristiani di
tutti i concili. Ma se solo il papa avesse tale potestà, quei concili
dovrebbero essere stati tutti eretici. Anche se io guardo ai
concili tenuti dal papa, non trovo che si sia fatto in essi nulla di
speciale.
Pertanto, ove necessità lo richieda e il papa sia di scandalo
alla cristianità, il primo che lo può, come membro fedele del
corpo intero, deve promuovere un concilio libero e giusto, ma
ciò nessuno può farlo bene quanto il potere temporale.
Specialmente perché esso è pure parte della cristianità, partecipa
al sacerdozio, appartiene al ceto spirituale, con uguale potestà in
tutte le questioni, e il suo ufficio e l’opera sua, che esso ha da
Dio sopra a chiunque, devono procedere liberi là dove sia utile e
necessario intervenire. Non sarebbe un atteggiamento strano e
innaturale se, mentre si alza il fuoco in una città, ogni cittadino
stesse fermo lasciando bruciare via via tutto ciò che può ardere
unicamente perché non ha l’autorità del borgomastro, o forse
perché il fuoco cominciò dalla casa del borgomastro? Ogni
cittadino non è invece tenuto a far muovere e a chiamare gli
altri? Quanto più ciò deve accadere nella città spirituale di
Cristo, quando si leva il fuoco dello scandalo, sia nel governo
del papa che in qualsiasi altro posto. Le stesse identiche cose
avvengono anche quando i nemici assalgono una città, e riceve
onore e gratitudine chi chiama per primo gli altri. Perché mai
non dovrebbe meritare onore chi denuncia il nemico diabolico e
desta e chiama a raccolta i cristiani?
Non è affatto fondata la pretesa che essi non abbiano il
potere di muovere guerra. Nessuno nella cristianità può arrecare
danno o proibire che si combatta il peccato. La chiesa non ha
altro potere che quello di emendare. Dunque, se il papa vuole
usare del suo potere per impedire che si tenga un libero concilio,
con ciò egli ostacola la riforma della chiesa, perciò non
dobbiamo più aver riguardo per lui né per la sua potenza e, se
egli tuona e scomunica, disprezzare tutto ciò come l’agire di un
pazzo e, confidando in Dio, a nostra volta scomunicare e
bandire lui, come ne abbiamo il potere. Infatti questo suo
vantato potere non è nulla, anzi egli non lo possiede, e può
essere battuto un passo della Scrittura dove Paolo dice ai corinti
[2Cor 10,8; 13,10]: «Dio ci ha dato potestà non per
danneggiare, ma per riformare la cristianità». Ora, chi vorrà
passar sopra a queste parole? È la potestà del demonio e
dell’Anticristo che combatte quanto serve per il miglioramento
della cristianità, perciò non la si deve seguire, bensì opporvisi
con il corpo, i beni e tutto quanto altro abbiamo.
E quand’anche avvenisse un miracolo a favore del papa
contro l’autorità temporale, oppure qualcuno venisse colpito da
una piaga, come essi pretendono che sia avvenuto svariate volte,
anche questo non dovrebbe essere considerato che opera del
diavolo per spezzare la nostra fede in Dio, come lo stesso Cristo
ha annunziato [Mt 24,24]: «Verranno falsi Cristi e falsi profeti
in mio nome, e compiranno miracoli e prodigi, capaci di sedurre
anche gli eletti»; e san Paolo [2Ts 2,9] dice ai tessalonicesi che
l’Anticristo per opera di Satana sarà potente nei suoi falsi
miracoli.
Perciò teniamo per sicuro che la potenza cristiana non può
essere contro Cristo, come dice san Paolo [2Cor 13,8]: «Noi non
possiamo far niente contro Cristo, ma bensì a favore di Cristo».
Che se invece essa compie qualcosa contro Cristo, essa è
potenza dell’Anticristo e del diavolo, anche se sapesse far
piovere miracoli o cadere piaghe in gran copia. Miracoli e
piaghe non provano nulla, in questi ultimi tempi tanto avversi, i
cui falsi miracoli sono preannunziati in tutta la Scrittura. Perciò
dobbiamo attenerci con ferma fede alla parola di Dio, così che il
diavolo cesserà certo con i suoi miracoli.
Con ciò spero che il terrore falso e menzognero con il quale
i romani ci hanno reso vili e miseri per tanto tempo, sia stato
distrutto; e che essi saranno ugualmente assoggettati, insieme a
tutti noi, alla spada, né avranno più la forza di interpretare la
Sacra Scrittura fidando solo sul loro prepotere e senza alcun
studio. Né avranno più potestà di impedire un concilio o di
gravare sul suo libero volere, di coartarlo e togliergli la sua
libertà e, qualora lo facciano, siano riconosciuti come una
comunità diabolica dell’Anticristo, e non di Cristo del quale
hanno preso il nome.
Vediamo ora i problemi che si dovrebbero trattare in
concilio e di cui papi, vescovi e tutti gli altri dotti dovrebbero
occuparsi giorno e notte, se amassero Cristo e la sua chiesa. Ma
se costoro non lo fanno, agisca allora la gente e la spada
temporale, senza guardare alle loro scomuniche e maledizioni,
perché una scomunica ingiusta è meglio di dieci giuste
assoluzioni, mentre una assoluzione ingiusta è peggio di dieci
giuste scomuniche. Perciò svegliamoci, miei cari tedeschi, e
temiamo Dio più che gli uomini, affinché non finiamo come
tutte quelle povere anime che così miseramente vennero perdute
a causa del peccaminoso e diabolico governo romano; e ogni
giorno il diavolo ne prende sempre più così che sarà forse
possibile che tale diabolico governo diventi ancora peggiore, ciò
che io non posso né concepire né credere.
In primo luogo è orribile e spaventoso vedere che il capo
della cristianità, che si proclama vicario di Cristo e successore
di san Pietro, viva tanto lussuosamente e mondanamente che
nessun re o imperatore può pretendere né ottenere l’uguale, e
mentre si fa chiamare “santissimo” e “spirituale” è più terreno
di quel che non sia la stessa terra. Porta la triplice corona,
mentre i re più grandi ne portano una sola, si paragona alla
povertà di Cristo e di san Pietro, e questo è davvero un paragone
unico e singolare. Si grida all’eresia se si parla contro di lui, ma
non si vuole comprendere quanto sia anticristiana e antidivina
una simile costumanza. Io ritengo che se egli volesse pregare e
piangere davanti a Dio dovrebbe deporre una simile corona,
perché il nostro Dio non può tollerare la superbia. Ora suo
ufficio non dovrebbe consistere in altro che piangere e pregare
tutto il giorno per la cristianità, e dare esempio di ogni
mortificazione.
Sia come egli vuole, ma una simile pompa scandalizza, e per
la beatitudine dell’anima sua il papa è tenuto a tralasciarla,
perché san Paolo [1Ts 5,22] dice: «Astenetevi da tutte le pompe,
le quali sono scandalose», e ancora [Rm 12,17] che noi
dobbiamo praticare il bene non solo agli occhi di Dio, ma
davanti a tutti gli uomini. Al papa dovrebbe bastare una comune
mitra da vescovo, e dovrebbe essere maggiore agli altri solo per
saggezza e santità e lasciare all’Anticristo la corona della
superbia, come fecero i suoi predecessori, molte centinaia di
anni fa. Essi dicono: è un signore del mondo, ma mentono,
perché Cristo, del quale il papa si vanta di essere ministro e
vicario, disse a Pilato: «Il mio regno non è di questo mondo»
[Gv 18,36], e nessun vicario può regnare oltre quanto fa il suo
signore. Ancora egli non è vicario del Cristo erede, ma del
Cristo Crocifisso, come dice san Paolo [1Cor 2,2]: «Io non ho
voluto conoscere presso di voi che Cristo, e Cristo Crocifisso»,
e [Fil 2,5 sgg.]: «Dunque abbiate in voi i medesimi sentimenti
che vedete in Cristo, il quale si spogliò e assunse condizioni di
servo», e ancora [1Cor 1,23]: «Noi predichiamo un Cristo
Crocifisso». Essi invece fanno del papa un vicario del Cristo
salito in Cielo, e hanno talmente lasciato che il demonio
dominasse in loro, da ritenere che il papa sia superiore agli
angeli del Cielo e abbia potere su di loro; le quali sono
propriamente tutte opere del vero Anticristo.
[…]
LA CATTIVITÀ BABILONESE DELLA CHIESA.
PRELUDIO (1520)

Si tratta del secondo grande libello del 1520. Contiene un attacco a fondo
al papato e a tutta la chiesa cattolica romana. Di maggior impegno sistematico
del precedente, ne tralascia la violenza polemica pur accentuando l’attacco
alle posizioni teologiche tradizionali. L’imminenza dell’arrivo in Germania
della bolla di scomunica aveva tolto ogni remora a dichiarare il dissenso in
tutta la sua gravità. L’originale fu steso in latino col titolo De captivitate
Babylonica ecclesiae praeludium ed è in Weimar, VI 497-573; i brani qui
tradotti sono alle pp. 501-505, 512-516, e 526-529.

In primo luogo io nego i sette sacramenti: per il momento se


ne devono conservare solo tre: il battesimo, la penitenza,
l’eucaristia, i quali sono stati falsati in modo miserabile dalla
curia romana, mentre tutta la chiesa è stata spogliata della sua
libertà. Benché, se volessi parlare col linguaggio della Scrittura
non dovrei ammettere che un solo sacramento e tre segni
sacramentali, di cui parlerò più diffusamente a suo tempo.
Parliamo ora del sacramento del pane, il primo di tutti.
Esporrò qui anche le mie meditazioni sull’amministrazione
di questo sacramento. Quando pubblicai il mio Sermone
sull’eucaristia [1519], perseveravo nell’uso comune, non
preoccupandomi affatto dei diritti o meno del papa. Ma ora,
provocato, sfidato, anzi trascinato nella polemica, dirò
liberamente ciò che penso; ridano o piangano i papisti, me ne
infischio.
Primo: Il capo VI di Giovanni deve essere lasciato da parte,
poiché neppure con una sillaba accenna alla eucaristia, non solo
perché tale sacramento non era stato ancora istituito, ma
soprattutto perché le parole del passo e il loro significato
mostrano chiaramente che Cristo parlava, come ho già detto
prima, della fede del Verbo incarnato. Infatti Egli dice: «Le mie
parole sono spirito e vita» [Gv 6,63] mostrando di parlare del
cibo spirituale che dà la vita a chi ne mangia, mentre i Giudei
credevano che si trattasse di cibo materiale e perciò disputavano
con Lui. E nessun cibo dà la vita, se non la fede, questa infatti è
veramente nutrimento spirituale e vivificante. Come dice anche
Agostino: «Perché prepari i denti e lo stomaco? Credi, e sarai
saziato». Il cibo sacramentale non dà la vita, poiché molti ne
mangiano indegnamente: non si può quindi ritenere che qui
Cristo abbia voluto parlare del sacramento.
Certo taluni si servono abusivamente di tali parole per trarne
insegnamenti sull’eucaristia, come avviene nelle Decretali al
capo Dudum e in molti altri casi. Ma altro è intendere
rettamente la Scrittura e altro è travisarla; altrimenti, quando
dice: «Se non mangerete la mia carne e berrete il mio sangue,
non avrete la vita» [Gv 6,55], si dovrebbe intendere che Egli
destina alla dannazione tutti i bambini, gli ammalati, gli assenti
o coloro che in qualche modo siano impediti di accostarsi al
sacramento, per profonda che sia la loro fede, se in tale passo
fosse comandata la consumazione sacramentale. Così Agostino
nel libro contro Giuliano dimostra sulla testimonianza di
Innocenzo, che anche i bambini, malgrado non ricevano il
sacramento, si cibano della carne e del sangue di Cristo, cioè
sono partecipi della medesima fede della chiesa. Sia dunque
chiaramente stabilito che il VI capo di Giovanni non riguarda
questo argomento. Pertanto ho già scritto altrove che i Boemi
non possono fondare su di esso la difesa dell’uso delle due
specie.
Due sono dunque i passi che trattano chiaramente il nostro
argomento: il Vangelo, a proposito della cena del Signore, e
Paolo [1Cor 11].
Esaminiamoli. Matteo, Marco e Luca sono concordi
nell’affermare che Cristo diede a tutti i discepoli il sacramento
per intiero; è altrettanto certo che Paolo amministrò la
comunione sotto le due specie, tanto certo che nessuno è mai
stato così impudente, da intendere diversamente le sue parole.
Aggiungi che Matteo narra che Cristo non disse a proposito del
pane: «Mangiatene tutti», ma disse del calice: «Bevetene tutti»,
e Marco non dice «Tutti mangiarono», ma «Tutti ne bevvero».
Ambedue gli evangelisti dunque riferiscono il “tutti” al calice,
non al pane, come se lo Spirito Santo avesse previsto la futura
distinzione, per cui il calice sarebbe stato vietato ad alcuni,
mentre Cristo voleva che fosse concesso a tutti. Immagini con
quanto furore i papisti si sarebbero scagliati contro di noi se
avessero trovato la parola “tutti” riferita al pane e non al calice?
Non ci lascerebbero più scampo, saremmo bollati col titolo di
eretici, condannati come scismatici. Ma siccome l’argomento è
in nostro favore contro di loro, non ammettono di essere vinti da
alcun ragionamento, mostrandosi forniti di liberissimo arbitrio
anche nel mutare, travisare, confondere persino ciò che
appartiene a Dio.
Supponi ora che io stia dall’altra parte e interroghi i miei
signori papisti. L’intero sacramento, cioè sotto entrambe le
specie, nell’ultima cena, fu dato ai soli sacerdoti o anche ai
laici? Se fu dato ai soli sacerdoti (come essi sostengono), non è
assolutamente lecito darlo ai laici sotto alcuna specie.
Bisognerebbe infatti temere di darlo a chi Cristo stesso,
istituendo il sacramento, non lo diede. D’altronde se ci
permettiamo di mutare una sola delle sue istituzioni, per ciò
stesso rendiamo vane tutte le sue leggi e chiunque potrebbe
osare dire di non essere obbligato da nessuna di esse. Se
togliamo autorità alla Scrittura su di un punto, gliela togliamo
su tutti. Se invece Cristo concesse l’uso di entrambe le specie
anche ai laici, ne segue necessariamente che non è lecito negare
loro una delle due. Facendo così, si agisce in modo empio
contro le azioni, gli esempi e le istituzioni di Cristo.
Confesso di essere stato pienamente convinto da questo
passo e di non aver trovato né letto né sentito nessun argomento
da opporre a esso, essendo chiarissimi l’esempio e la parola di
Cristo, quando dice, non permettendo, ma comandando:
«Bevetene tutti». Se tutti devono bere del calice e non si può
ritenere che ciò sia stato detto per i soli sacerdoti, è empio
impedirne l’uso ai laici che lo chiedono, anche se lo facesse un
angelo disceso dal cielo. Infatti ciò che i papisti dicono, che
sarebbe stato lasciato al giudizio della chiesa il decidere sotto
quale specie la comunione debba essere data, non ha
fondamento nella Scrittura e può essere confutato con la stessa
facilità con cui è provato; né può giovare contro chi
contrapponga la parola e l’azione di Cristo: sarebbe necessario
servirsi di altre parole di Cristo, che non esistono.
Se poi si può negare ai laici l’uso di una delle due specie, si
potrà togliere loro, sempre ad arbitrio della chiesa, una parte del
battesimo o della penitenza, con la stessa ragione e lo stesso
diritto. Perciò ai laici, che lo chiedono, si deve concedere tutto il
sacramento, come si danno per intero l’assoluzione e il
battesimo. Mi meraviglio poi che i papisti affermino che ai preti
non è lecito nella messa ricevere il sacramento sotto una sola
specie, sotto pena di peccato mortale, proprio perché (come
ammettono tutti unanimemente) entrambe le specie
costituiscono il sacramento completo, che non deve essere
diviso. Chiedo dunque che mi si spieghi perché ai laici è lecito
dare una parte del sacramento, e solo a essi è permesso darlo
non completo. Non ammettono forse, per loro stessa
testimonianza, che o ai laici si concedono le due specie o a essi
non è dato il vero sacramento? In che modo per i preti una sola
specie non costituisce il sacramento completo e per i laici sì?
Che senso ha obiettare l’arbitrio della chiesa e la potestà del
papa? Non si distruggono con simili argomenti le parole di Dio
e le testimonianze della verità.
Inoltre: se la chiesa può togliere ai laici la specie del vino,
può togliere anche quella del pane, e potrà togliere ai laici tutto
il sacramento dell’altare distruggendo completamente
l’istituzione di Cristo. Ma con quale autorità? E se invece non
può togliere il pane o tutte e due le specie, non può togliere
neppure il vino. Non vi sono argomenti che si possano usare in
questa questione: la chiesa ha per una delle due specie la stessa
facoltà che ha per tutte e due; se non può abolirle tutte non ne
può abolire neppure una. Voglio vedere che cosa mi
risponderanno gli adulatori romani.
E c’è un altro argomento più efficace di tutti. Cristo dice
[Mt 26,28]: «Questo è il mio sangue, che è versato per voi e per
molti in remissione dei peccati». Vedi chiaramente che il sangue
di Cristo è dato a tutti coloro per i peccati dei quali è stato
versato. Chi oserebbe dire che è stato versato per i laici? Non
vedi a chi si rivolge dando il calice? Non forse a tutti? Non dice
forse che è stato sparso per tutti? «Per voi», dice − e
ammettiamo che siano i sacerdoti − «e per molti»: e questi non
possono essere i sacerdoti; e tuttavia aggiunge: «Bevetene
tutti». Qui potrei arzigogolare anch’io sulle parole di Cristo,
come fa il mio cavilloso contradittore, ma si confondono sulla
base della Scrittura, quelli che se ne servono contro di noi. […]
La terza cattività del medesimo sacramento è l’abuso
maggiore di tutti per cui si è fatto sì che oggi nella chiesa si è
giunti alla fermissima persuasione che la messa è un’opera
buona e un sacrificio. Da questo abuso ne sono derivati infiniti
altri, fino a estinguere completamente la fede nel sacramento,
trasformandolo in mercato, in mercimonio, in lucroso contratto.
Così nella chiesa si vendono, comprano, contrattano,
commerciano comunioni, suffragi, meriti, anniversari, memorie
e altre cose del genere e su questo mercimonio universale si
fonda il sostentamento dei preti e dei frati.
Affronto un problema grave, che forse è impossibile
abbattere, poiché confermato dall’uso di tanti secoli e affermato
dal consenso unanime; sarebbe necessario mutare e abolire la
maggior parte dei libri che ora fanno testo e quasi si dovrebbe
modificare l’aspetto di tutta la chiesa, introducendo, o piuttosto
reintroducendo, un tipo di cerimonie completamente diverso.
Ma il mio Cristo vive, e bisogna osservare con maggior
diligenza la parola di Dio che non l’opinione di tutti gli uomini
e degli angeli. Io adempirò al mio compito cercando di mettere
in chiaro le cose, manifestando la verità disinteressatamente
come l’ho ricevuta, senza odio. Poi ciascuno provveda alla sua
salvezza: io farò in modo che nessuno possa ritorcere su di me
la colpa della sua incredulità e dell’ignoranza della verità, di
fronte al giudizio di Cristo.
In primo luogo, per giungere con sicurezza a comprendere
liberamente e pienamente la natura di questo sacramento,
occorre prima di tutto, che facendo astrazione da tutte le
esteriorità aggiunte dalla devozione e dal fervore degli uomini
alla primitiva, semplice istituzione del sacramento, quali i
paramenti sacri, gli ornamenti, i canti, le preghiere, l’organo, le
candele e tutta la pompa delle cose visibili, rivolgiamo l’animo
e gli occhi alla pura e semplice istituzione di Cristo e non ci
proponiamo altro che la parola stessa con cui Cristo istituì,
compì e ci raccomandò il sacramento. Infatti la forza, la natura e
tutta la sostanza della messa sono in quelle parole e non altrove.
Tutto il resto sono preoccupazioni umane, accessorie rispetto
alla parola di Cristo, senza le quali la messa può sussistere
ugualmente. Infatti le parole con cui Cristo istituì questo
sacramento sono le seguenti: «Mentre cenavano, Gesù prese del
pane, lo benedisse, lo spezzò e lo diede ai suoi discepoli
dicendo: “Prendete e mangiate, questo è il mio corpo che sarà
dato per voi”. E prendendo il calice, rese grazie e lo diede loro
dicendo: “Bevetene tutti. Questo è il mio sangue, il sangue della
nuova alleanza che sarà sparso per voi e per molti in remissione
dei peccati. Fate questo in memoria di me”».
Paolo [1Cor 11,23 sgg.] riferisce queste parole e le spiega
ampiamente; su di esse dobbiamo basarci e, come su salda
roccia, costruire, se non vogliamo essere spinti qua e là dal
vento di ogni dottrina, come finora è avvenuto a causa delle
teorie sacrileghe di uomini nemici della verità. Nelle parole di
Cristo nulla è stato tralasciato che attenga all’integrità, all’uso,
al frutto di questo sacramento, e nulla vi è di superfluo o che
non sia necessario sapere. Chi vuol meditare sulla messa o
parlarne senza tener presenti le parole di Cristo, insegnerà
empie mostruosità, come è avvenuto di quanti hanno fatto della
messa un sacrificio efficace per sé stesso.
In primo luogo e infallibilmente sta che la messa, o
sacramento dell’altare, è il testamento che Cristo lasciò
morendo perché fosse distribuito ai suoi fedeli. Questo
significano le sue parole: «Questo è il mio sangue, il sangue
della nuova alleanza». Questa verità, ripeto, è il fondamento
incrollabile, sul quale costruiremo tutto quanto ora diremo. Ora
vedrai come rovesceremo tutte le empietà umane introdotte in
questo dolcissimo sacramento. Cristo, che è verità, dice che
questo è il nuovo patto nel suo sangue sparso per noi. Non
ripeto inutilmente queste cose che sono di grande importanza e
da riporre nel profondo del cuore.
Esaminiamo dunque che cosa significhi testamento e
avremo inteso che cosa sia la messa, quale l’uso di essa, i frutti,
gli abusi. Senza dubbio, testamento è la promessa di chi sta per
morire, con la quale egli precisa la sua eredità e istituisce gli
eredi. Il testamento comporta pertanto innanzi tutto la morte del
testatore, poi la promessa di un’eredità e la designazione
dell’erede. Così Paolo [Rm 4,13; Gal 3,13 sgg; Eb 9,15 sgg.)
tratta ampiamente del sacramento. Ciò noi vediamo chiaramente
anche nelle parole di Cristo. Egli parla della sua morte quando
dice: «Questo è il mio corpo che sarà dato, questo il mio sangue
che sarà versato»; precisa l’eredità quando dice: «In remissione
dei peccati»; istituisce poi gli eredi, dicendo: «Per voi e per
molti», cioè per coloro che accettano e credono nella promessa
del testatore: questa fede infatti, come vedremo, ci fa eredi di
Cristo.
Vedi dunque che la messa è la promessa della remissione
dei peccati, promessa fattaci da Dio, e confermata dalla morte
del Figlio di Dio. Promessa e testamento non differiscono se
non in quanto questo comporta la morte del testatore, il quale è
appunto uno che fa una promessa in punto di morte, come chi
promette fa un testamento ma in vista di mantenerlo da vivo.
Questo testamento di Cristo è prefigurato da tutte le promesse
fatte da Dio, dall’inizio del mondo, anzi tutte le antiche
promesse hanno avuto valore in quanto hanno trovato conferma
in questa nuova di Cristo e sono da essa dipendenti. Per questo
spesso nelle Scritture sono usate le parole: “patto”, “alleanza,
“testamento” del Signore con le quali si indicava la morte che
Dio avrebbe subito un giorno. Infatti, quando si parla di
testamento, è necessario che intervenga la morte del testatore
[Eb 9,16 sgg.]. Se dunque Dio aveva fatto un testamento, era
necessario che morisse. Ma non avrebbe potuto morire, se non
fosse stato uomo. Per questo nella stessa parola testamento è
compresa sia l’incarnazione che la morte di Cristo.
Da quanto ho detto sin’ora appare chiaramente quale sia
l’uso corretto della messa e quali gli abusi, quale sia la degna o
indegna preparazione a essa. Se infatti è una promessa, come si
è detto, non ci si accosta a essa né con le opere, né con le forze,
né con i meriti, ma per mezzo della sola fede. Dove c’è la parola
di Dio che promette è necessaria la fede dell’uomo che accetta
perché sia chiaro che il principio della nostra salvezza è la fede,
che essa dipende dalla parola e dalla promessa di Dio, il quale,
al di là di ogni nostro merito, con misericordia del tutto gratuita
e immeritata, ci previene e ci offre il verbo della sua promessa
[Sal 107,20]: «Egli inviò il suo Verbo e li salvò». Non è detto
invece che accettò le nostre opere e ci salvò. La parola di Dio
sta prima di tutto, la fede la segue, a cui succede la carità, che
infine compie ogni opera buona, e non può fare il male,
all’opposto è il compimento della legge. Né l’uomo può
avvicinarsi a Dio e mettersi in rapporto con Lui per altra via che
non sia la fede; ciò perché non l’uomo è l’artefice della propria
salvezza con le sue opere vane, ma Dio con la Sua promessa, e
tutto dipende, sussiste e si conserva per la forza della Sua
parola, con la quale ci ha generato, perché fossimo in qualche
modo la prima delle sue creature.
Così per risollevare Adamo dopo il peccato gli fece questa
promessa, dicendo al serpente: «Porrò odio fra te e la donna, tra
la tua discendenza e la sua. Ella ti schiaccerà la testa e tu la
insidierai al calcagno» [Gn 3,15]. Per questa promessa Adamo
con i suoi fu tenuto come nel grembo di Dio, fu salvato dalla
fede in lui attendendo con pazienza la donna che avrebbe
calpestato la testa al serpente, come Iddio aveva promesso. E
morì in questa fede e con questa speranza, non sapendo né
quando né come si avvererebbe, ma non disperando che la
parola divina avrebbe trovato compimento. Infatti tale
promessa, essendo verità di Dio, può preservare anche
nell’inferno coloro che credono in essa e attendono che si
avveri. A questa seguì un’altra promessa fatta a Noè sino ad
Abramo che ebbe come pegno dell’alleanza un arco di nembi;
per la fede in essa egli stesso e i suoi discendenti ebbero Dio
propizio. Dopo di ciò Dio promise ad Abramo la benedizione di
tutte le genti per lui e per i suoi discendenti. Questo è il seno di
Abramo, in cui furono accolti i suoi discendenti. Infine a Mosè
e ai figli di Israele, a Davide in particolare, Dio promise
chiaramente la venuta di Cristo, palesando così il senso della
promessa fatta agli antichi.
Così si è giunti alla più perfetta delle promesse, quella del
Nuovo Testamento, in cui si promettono esplicitamente vita e
salvezza, donate per pura grazia a chi creda nella divina
promessa. Dio ha sottolineato solennemente la differenza tra
questa promessa e quella antica, quando dice «Nuovo
Testamento». L’antico infatti, dato agli uomini per mezzo di
Mosè, era una promessa non della remissione dei peccati, o di
beni eterni, ma di cose temporali, come la terra di Canaan;
mediante questa promessa nessuno si rinnovava nello spirito
divenendo capace di conseguire l’eredità celeste. Perciò era
necessario sacrificare, come prefigurazione di Cristo, un
animale privo di ragione, in modo che il sangue corrispondesse
al testamento, la vittima alla promessa. Ma ora Cristo dice:
«Nuovo testamento nel mio (non altrui) proprio sangue» nel
quale è promessa la grazia di ricevere attraverso lo Spirito, in
remissione dei peccati, la divina eredità.
La messa dunque per sua essenza non è proprio altro che le
parole di Cristo: «Prendete e mangiate ecc.», come se dicesse:
«Ecco, uomo peccatore e dannato, per la pura carità con cui ti
amo, come vuole il Padre misericordioso, ti prometto con queste
parole, prima di ogni tuo merito o preghiera, la remissione di
tutti i peccati e la vita eterna. E perché tu sia certo di questa mia
promessa irrevocabile, darò il mio corpo e verserò il mio
sangue, confermando con la morte la mia promessa, lasciandoti
entrambi come segno e ricordo di essa. Perciò quando
rinnoverai questo, ricordati di me, loda ed esalta la mia carità e
la mia generosità verso di te, e rendine grazie».
Da ciò si deduce che per celebrare degnamente la messa non
si richiede altro che la fede che si appoggi fedelmente alla
promessa di Dio, che creda nella veridicità delle parole di Cristo
e non dubiti che questi beni immensi sono stati donati all’uomo.
A questa fede seguirà spontaneamente un sentimento dolcissimo
che fa l’animo umano più grande e più ricco: questa è la carità,
donata dallo Spirito Santo per la fede in Cristo, di modo che
l’uomo è rapito in Cristo, benigno e generoso donatore, e
trasformato completamente in un uomo diverso e nuovo. Chi
non piange dolcemente, anzi chi non si sente quasi morire per la
gioia in Cristo, quando crede con fede sicura che questa
inestimabile promessa di Cristo lo riguarda personalmente?
Come non amerebbe un benefattore così grande, che offre,
promette e dona all’uomo indegno, prevenendone ogni merito,
ricchezze così immense e un’eredità eterna?
Quanto a tutto questo la nostra unica e sola miseria è che,
mentre si celebrano tante messe nel mondo, nessuno, o pochi,
conosce, considera e intende queste promesse e i tesori che ci
sono offerti, mentre in realtà, nella messa nulla sarebbe più
necessario che tenere dinanzi agli occhi, considerare, meditare
le parole e le promesse di Cristo, che veramente sono l’essenza
della messa stessa, in modo da esercitare, alimentare,
accrescere, confortare la nostra fede in questa quotidiana
commemorazione. Questo è ciò che Cristo comanda quando
dice: «Fatelo in memoria di me»; e il predicatore dovrebbe
trattare di questo affinché la promessa di Cristo sia inculcata
profondamente nel popolo e susciti in esso la fede nelle sue
parole. […]
Il sacramento del battesimo. Sia benedetto Dio, Padre del
nostro Signor Gesù Cristo, il quale, secondo l’abbondanza della
sua misericordia, ha conservato nella sua chiesa almeno questo
solo sacramento immacolato e incontaminato da interventi
umani e lo ha reso libero per tutte le genti e per gli uomini di
tutte le condizioni. Né ha sopportato che fosse anch’esso
soffocato da empie superstizioni e da una turpe bramosia di
guadagno, ma ha voluto che lo ricevessero i bambini, incapaci
di superstizione e di avarizia, perché fossero santificati
semplicemente dalla pura fede nella sua parola: e a essi
soprattutto giova oggi il battesimo. Se infatti questo sacramento
dovesse essere amministrato agli adulti, non si vede come
avrebbero potuto durare la sua forza e la sua gloria per la
tirannide dell’avarizia e della superstizione, che hanno corrotto
tutte le cose divine. La prudenza carnale senza dubbio avrebbe
trovato modo per introdurre anche qui cerimonie e dignità e in
seguito riserve, restrizioni e altri mezzi per far denaro, di modo
che l’acqua sarebbe venduta a prezzo non inferiore di quello
delle pergamene.
In verità Satana non avendo potuto distruggere nei bambini
la forza del battesimo, è riuscito almeno a spegnerla in tutti gli
adulti; così che non c’è quasi nessuno che si ricordi di essere
stato battezzato, né tanto meno che se ne glorii, avendo trovato
tanti altri modi per ottenere la remissione dei peccati e per
giungere in cielo. A queste opinioni diede origine
un’espressione pericolosa di san Girolamo, o mal espressa o mal
capita, in cui la penitenza è definita come la seconda tavola di
salvezza dopo la caduta, come se il battesimo non avesse un
valore penitenziale. Ne segue che quando l’uomo è caduto nel
peccato, perdute le speranze nella prima tavola, cioè nella nave,
incomincia ad appoggiarsi e a sperare nella seconda tavola, cioè
nella penitenza. Da ciò sono nate tutte le infinite specie di voti,
di ordini religiosi, di opere buone, di soddisfazioni, di
pellegrinaggi, di indulgenze, di confraternite e a proposito di
tutto questo mari di libri, di discussioni, di opinioni, di dottrine
umane, che ormai neppure il mondo intero non può contenere,
cosicché questa tirannide opprime la chiesa di Dio molto di più
di quanto non abbia danneggiato il popolo ebraico o alcun
popolo della terra.
Toccava ai pontefici togliere tutti questi abusi e richiamare
con ogni impegno i cristiani alla natura essenziale del battesimo,
affinché comprendessero che cosa essi sono e cosa debbono
compiere in quanto cristiani. Al contrario oggi essi hanno una
sola preoccupazione: allontanare i popoli quanto più è possibile
dal battesimo e sommergere tutto col diluvio della loro tirannia,
facendo in modo che il popolo cristiano (come dice il profeta,
Ger 2,32) si dimentichi di Lui in perpetuo. Sventurati tutti
coloro che in questi tempi si chiamano pontefici, poiché non
solo non sanno e non fanno ciò che i pontefici dovrebbero, ma
ignorano anche che cosa dovrebbero sapere e fare! Essi
adempiono la profezia di Isaia [56,10]: «I guardiani sono tutti
ciechi, tutti ignoranti, perfino i pastori non conoscono ragione,
tutti han preso una loro strada, ciascuno volgendosi al proprio
interesse».
Innanzi tutto nel battesimo si deve osservare la divina
promessa [Mc 16,16]: «Chi crederà e avrà ricevuto il battesimo,
sarà salvo». Questa promessa è infinitamente più importante di
tutte le pompe delle opere, dei voti, delle cerimonie religiose e
di tutto ciò che gli uomini hanno introdotto nel sacramento.
Infatti dalla promessa di Dio dipende completamente la nostra
salvezza: dobbiamo osservarla, accendendo la nostra fede in
essa senza dubitare che saremo salvi, dopo aver ricevuto il
battesimo. Infatti se questa fede non arde e non è pronta il
battesimo non serve a nulla, anzi è di danno, non solo nel
momento in cui lo si riceve, ma per tutta la vita. Infatti
un’incredulità di tal genere suppone che la divina promessa sia
mendace e questo è il più grave dei peccati. Se invece
eserciteremo così la fede, comprenderemo subito quanto sia
difficile credere alla promessa di Dio. Infatti l’umana debolezza,
conscia dei propri peccati, crede con grande difficoltà di essere
salva o di potersi salvare; eppure, se non crede in questo, non
potrà essere salvata, poiché non crede alla verità divina che
promette la salvezza.
Queste erano le cose che si dovevano predicare al popolo;
riproponendo senza sosta questa promessa; ricordando sempre il
battesimo, destando e rafforzando insieme la fede. Infatti, come
questa divina promessa una volta estesa sopra di noi perdura nei
suoi effetti fino alla morte, così la fede in essa non deve mai
venir meno, deve essere invece alimentata e rafforzata fino alla
morte, col ricordo continuo della promessa che ci è stata fatta
nel battesimo. Perciò quando ci rialziamo dal peccato, ovvero ci
pentiamo, non facciamo altro che ritornare alla forza e alla fede
del battesimo, dalla quale eravamo decaduti e ritorniamo alla
promessa fatta allora alla quale eravamo venuti meno nel
peccato. Eterna rimane la verità della promessa fatta una volta e
Dio è sempre pronto ad accoglierci a braccia aperte quando
torniamo a lui. Questo vogliono, se non sbaglio, coloro che
dicono essere il battesimo il primo e il fondamento di tutti i
sacramenti, senza il quale nessuno degli altri potrebbe essere
ricevuto.
[…]
LA LIBERTÀ DEL CRISTIANO (1520)

Con questo scritto, sempre del 1520, si suggella la rottura di Lutero con
la chiesa. Vi è esposta la dottrina mistica e religiosa del riformatore secondo
la quale il cristiano, mediante la fede in Dio, si sottrae a ogni servitù e diviene
partecipe della regalità e del sacerdozio di Cristo. Le opere buone
continueranno ad avere rilievo solo come effetto di tale fede. La prima stesura
fatta in tedesco Von der Freiheit eines Christenmenschen, subito seguita da
una rielaborazione latina, è in Weimar, VII 20-38, di cui si è tradotta qui la
prima parte, pp. 20-25.

Primo: Affinché possiamo comprendere fino in fondo che


cosa sia un cristiano e in che cosa consista la libertà che Cristo
ha acquistato per lui e ha a lui donata, della qual cosa san Paolo
molto scrisse; voglio proporre queste due proposizioni:
Un cristiano è libero signore di tutte le cose e non è soggetto
a persona alcuna.
Un cristiano è servo in tutte le cose ed è soggetto a ognuno.
Codeste due proposizioni si ritrovano chiaramente in san
Paolo [1Cor 9,19]: «Io sono libero in tutte le cose eppure mi son
fatto servo a tutti». Parimenti in Romani 13, 8: «Voi non dovete
nulla ad alcuno, se non d’amarvi l’un l’altro». Ma l’amore
stesso è sottomissione e obbedienza a colui che esso ama. Così
pure è scritto di Cristo: [Gal 4,4]: «Iddio ha mandato il Suo
Figliolo, generato da una donna, e l’ha fatto soggetto alla
legge».
Secondo: Per comprendere queste due contrastanti
affermazioni di libertà e servitù, dobbiamo ricordare che ogni
cristiano ha due nature, una spirituale e una corporale. Secondo
lo spirito egli deve essere chiamato uomo spirituale, nuovo e
interiore, secondo la carne e il sangue uomo corporale, antico ed
esteriore. Ed è appunto a cagione di tale contrasto che nella
Scrittura si trovano queste due proposizioni, opposte l’una
all’altra, della libertà e della cattività, come io ho già detto.
Terzo: Esaminiamo ora l’uomo interiore e spirituale, per
vedere quali condizioni occorrano affinché egli sia e meriti il
nome di cristiano giusto e libero. È evidente che nessun
elemento esteriore può renderlo libero e pio, com’egli desidera
sempre esser detto, poiché la sua pietà e libertà, come pure la
sua malvagità e schiavitù, non sono né corporali né esteriori.
Che serve all’anima che il corpo sia indipendente, robusto e
sano, che mangi, beva, e viva come vuole? Inversamente in che
cosa l’anima può essere danneggiata se il corpo è prigioniero,
malato, esaurito, se ha fame, sete e soffre come non vorrebbe
affatto? Nessuna di queste cose penetra in alcun modo all’anima
per liberarla né per ridurla in schiavitù, per renderla pia o
malvagia.
Quarto: Ancora non giova per nulla all’anima se il corpo
indossa abiti consacrati, come fanno i preti e la gente di chiesa e
neppure se esso sta in chiesa o in luoghi pii, se si occupa di cose
sacre, o se materialmente prega, digiuna, si reca in
pellegrinaggio e compie tutte quelle opere buone, che si
possono sempre fare per mezzo del corpo e nel corpo.
Dev’essere una cosa ben diversa quella che apporta e dona
all’anima libertà e pietà. Infatti tutte le cose dette fin qui, siano
esse opere o riti, può compierle anche un uomo malvagio, un
ipocrita e un baciapile. Anzi compiendo tali pratiche gli uomini
non possono diventare altro che dei perfetti ipocriti. Viceversa
non accade proprio niente di male all’anima se il corpo si
riveste di abiti profani, se abita in luoghi mondani, se mangia,
beve e non va in pellegrinaggio né prega a gran voce, e in
genere tralascia tutte le opere che sono proprie degli ipocriti già
ricordati.
Quinto: L’anima non ha altra cosa né in cielo né sopra la
terra nella quale vivere pia e libera ed essere cristiana, oltre al
Santo Evangelo, la parola di Dio predicata da Gesù. Come Egli
stesso dice [Gv 11,25]: «Io sono la resurrezione e la vita, chi
crede in me vivrà in eterno»; e ancora [14,6]: «Io sono la via, la
verità e la vita»; parimenti in Matteo [4,4]: «Non di solo pane
vive l’uomo, ma d’ogni parola che esce dalla bocca di Dio».
Così noi dobbiamo star certi che l’anima può fare a meno di
tutto, salvo che della parola di Dio, e che in mancanza della
parola di Dio, nessuna cosa può aiutarla. Ma se possiede la
Parola, non ha bisogno più di niente altro, ma anzi trova in essa
la sua sufficienza nonché il nutrimento, la gioia, la pace, la luce,
l’arte, la giustizia, la verità, la saggezza, la libertà e tutti i beni
in sovrabbondanza. Leggiamo dunque nel Salterio e
precisamente nel Salmo 119, che il Profeta a gran voce non
chiedeva nient’altro se non la parola di Dio. E nella Scrittura è
considerata la più grande piaga e il più gran segno dell’ira di
Dio, quando egli fa mancare agli uomini la sua parola. Al
contrario nessuna grazia è più grande di quando Egli invia loro
la sua parola, come sta scritto nel Salmo [107,20]: «Egli ha
mandato la sua parola e li ha aiutati». E Cristo non è venuto per
adempiere a nessun altro ufficio, se non quello di predicare la
parola di Dio. Anche tutti gli apostoli, vescovi, preti e tutto il
ceto ecclesiastico non sono stati chiamati e costituiti nella loro
dignità per nessuna altra cosa, benché, purtroppo, all’epoca
nostra avvenga ben diversamente.
Sesto: Ma si domanderà: Qual è dunque la parola che
accorda una grazia così grande e come devo usarne? Rispondo:
Non è altro che la predicazione fatta da Cristo, come la contiene
il Vangelo. Ed essa deve essere, e tale è in effetti, che tu intenda
il tuo Dio insegnarti che tutta la tua vita e le tue opere non sono
niente al cospetto di Dio, e che tu sei destinato alla perdizione
eterna insieme a tutto ciò che è in te. Se tu fermamente lo credi,
che cioè sei colpevole, devi per forza perdere ogni speranza per
te e riconoscere vera la sentenza di Osea [13,9]: «O Israele,
niente è in te tranne la tua perdizione, e in me solo è il tuo
soccorso». Ma affinché tu esca fuori da te, cioè dalla tua
perdizione, Egli ti manda il Suo diletto Figliuolo Gesù Cristo e
ti fa dire per mezzo della sua parola vivente e consolatrice:
«Dovrai abbandonarti a Lui con fede robusta e confidare con
coraggio in Lui. Allora in ragione di questa fede tutti i tuoi
peccati ti saranno perdonati, tu trionferai della tua perdizione e
tu diverrai giusto, veritiero, pacifico, pio e tu avrai adempiuto a
tutte le leggi e sarai libero da tutte le cose. Come dice san Paolo
[Rm 1,17]: «Il giusto vive della sua sola fede»; e lo stesso [Rm
1,4]: «Cristo è il fine e il compimento di tutte le leggi per coloro
che credono in Lui».
Settimo: Dunque ciò che merita di essere l’unica
preoccupazione e attività di tutti i cristiani, sarà di conformarsi
alla parola di Dio e a Cristo e di nutrire e fortificare in sé tale
fede. Infatti nessun’altra opera può compiere un cristiano. Così
disse Gesù Cristo agli Ebrei [Gv 6,28 sgg.] che gli
domandavano quali opere dovessero compiere per agire a
piacimento di Dio e cristianamente: «Questa è l’unica opera che
Dio domanda, che voi crediate in coloro che Dio vi ha
mandato». Ed è lui solo che Iddio Padre ha designato per questo
compito. Dunque è una ricchezza immensa la vera fede in
Cristo, perché porta con sé ogni felicità e libera da ogni
disperazione. Come dice Marco [16,16]: «Chi crede ed è
battezzato sarà salvo. Chi non crede sarà condannato». E
parimenti il profeta Isaia [10,22], che aveva visto questo grande
tesoro della fede, disse: «Dio preparerà per la terra una
decisione sommaria e da essa, come un diluvio, traboccherà la
giustizia»; cioè la fede, che contiene in sintesi l’adempimento di
tutti i comandamenti, giustificherà abbondantemente tutti coloro
che la possederanno, cosicché non abbisogneranno più di nulla
per essere giusti e pii. Come dice anche san Paolo [Rm 10,10]:
«Ciò che l’uomo crede dal profondo del cuore, ciò rende giusti e
fedeli».
Ottavo: Ma come può avvenire che la sola fede renda giusti
e, senza bisogno di tutte le opere, ci doni una sovrabbondanza di
grazia, mentre tanti comandamenti, leggi, opere, riti e cerimonie
ci sono prescritti nella Sacra Scrittura? È necessario qui notare
con cura e ricordare bene che è la sola fede, senza le opere, che
conferisce la giustizia, la libertà e la gioia, come apprenderemo
meglio più avanti. Ed è da sapere che tutta la Sacra Scrittura
può venire divisa in due insegnamenti che sono i comandamenti
o la legge di Dio, e la promessa o l’impegno. I comandamenti ci
insegnano e ci prescrivono ogni sorta di buone opere, ma non
per questo esse si realizzano. Essi forniscono precise
indicazioni, ma non forniscono nessun aiuto, insegnano ciò che
si deve fare, ma non donano nessuna forza per realizzarlo. Per la
qual cosa essi hanno per scopo di guidare l’uomo a riconoscere
la propria incapacità a fare il bene e di insegnargli a disperare di
sé stesso. E per questo sono chiamati Vecchio Testamento, e al
Vecchio Testamento appartengono. Per esempio il
comandamento: «Non avere desideri cattivi» [Es 20,17]
dimostra che noi tutti siamo peccatori, e che nessun uomo può
sfuggire ai cattivi desideri, qualunque cosa faccia. Da questo
l’uomo impara a perdere confidenza in sé stesso e a cercare
altrove l’aiuto per liberarsi dai desideri malvagi e adempiere
così ai comandamenti con l’aiuto di un altro, poiché da sé
medesimo non è capace: perciò dunque anche tutti gli altri
comandamenti sono per noi impossibili da osservarsi.
Nono: Quando l’uomo, per mezzo dei comandamenti, ha
acquisito la nozione e il sentimento della propria impotenza, è
angosciato pensando come soddisfare a essi; essi infatti
debbono venir adempiuti, altrimenti egli sarà condannato, egli
allora è completamente umiliato ed è ridotto a un niente ai
propri occhi, perché non trova in sé niente che lo giustifichi. È
allora che interviene l’altra parola, la promessa e l’impegno
divino, e dice: «Se vuoi osservare i comandamenti e liberarti dai
desideri malvagi e dal peccato, come impongono formalmente i
comandamenti, credi in Cristo, nel quale io ti prometto ogni
grazia, giustizia, pace e libertà; e se credi tu le otterrai, e se non
credi non le otterrai. Ciò che è impossibile con tutte l’opere
della legge, che sono numerose e tuttavia a nulla ti giovano,
l’otterrai facilmente e subito con la fede. Infatti io ho riposto
tutto nella fede, cosicché chi la possiede, otterrà tutto e sarà
beato, ma chi non la possiede non avrà niente». Dunque la
promessa divina dà tutto ciò che i comandamenti esigono,
adempie a ciò che essi prescrivono, perché ambedue sono da
Dio, e comandamento e adempimento ed Egli solo comanda, ed
Egli solo può adempire. Per questo la promessa di Dio è la
Parola del Nuovo Testamento ed essa appartiene al Nuovo
Testamento.
Decimo: Dunque queste, come tutte le parole di Dio, sono
sante, veritiere, giuste, pacifiche, libere e ripiene di una assoluta
bontà, e per questo chi le ascolta con retta fede avrà l’anima sua
unita con lui così interamente che tutte le virtù della parola
diverranno le virtù proprie dell’anima, e a questo modo,
attraverso la fede, dalla parola di Dio l’anima sarà resa santa,
veritiera, giusta, pacifica, libera, ripiena di ogni bontà, una vera
figlia di Dio, come dice Giovanni [1,12]: «Egli ha dato il potere
di divenire figli di Dio a tutti coloro che credono nel suo nome».
Da ciò è facile comprendere perché la fede possieda un così
grande potere, e perché qualsiasi opera buona non possa
minimamente eguagliarla: cioè perché nessuna opera buona
dipende dalla parola di Dio come la fede, né può agire
all’interno dell’anima, bensì soltanto la fede e la parola regnano
nell’anima. Quale è la parola, tale sarà anche l’anima grazie a
lei, proprio come il ferro che a contatto del fuoco diviene
incandescente come il fuoco stesso. Vediamo dunque che per un
cristiano basta la fede ed egli non ha bisogno di nessuna opera
per essere giustificato; e se non abbisogna più di opere buone,
egli è senza dubbio sciolto da tutti i comandamenti e da tutte le
leggi; e se ne è sciolto, egli è dunque libero. Tale è la libertà
cristiana, è la sola fede che l’ha creata, il che non vuol dire che
noi possiamo restare oziosi o fare il male, bensì che non
abbisogniamo di buone opere per giustificarci e raggiungere la
beatitudine.
COMMENTO AL MAGNIFICAT (1521)

Frutto degli anni più fecondi dell’attività di Lutero, questo commento fu


steso tra il 1520 e il 1521 e pubblicato in tedesco nell’autunno dello stesso
1521. Esso offre un saggio della religiosità viva e profonda che animava il
monaco sassone e della sua non comune capacità di esprimere questi
sentimenti.
L’edizione critica dell’originale, che porta il titolo Das Magnificat
vorteutschet und aussgelegt, è in Weimar, VII 544-604, ivi il testo tradotto qui
è alle pp. 578-585.

La prima opera di Dio: la misericordia


Di essa questo versetto dice: «La sua misericordia dura di
generazione in generazione verso quelli che lo temono». Maria
comincia dai beni più elevati e più grandi, cioè da quelli
spirituali interiori, che su questa terra rendono la gente boriosa,
superba, caparbia. Non v’è uomo ricco, né signore potente tanto
pieno di sé e orgoglioso quanto un uomo saccente che senta e
creda di aver ragione, di capire bene le cose, di essere più
saggio degli altri. Soprattutto quando sorge un contrasto e deve
cedere o avere torto, diviene tanto insolente e senza alcun
timore di Dio da vantarsi di non poter errare, di avere Dio con
sé, mentre gli altri sono del diavolo; si permette di appellarsi al
giudizio di Dio, e se ne ha l’occasione e il potere si scaglia a
testa bassa contro gli avversari, perseguita, giudica, bestemmia,
strozza, disperde tutti quelli che gli si oppongono, e poi dice di
aver fatto ciò per servire e onorare Dio. È tanto certo di essersi
meritato molta gratitudine al servizio di Dio, quanto non lo sono
neppure gli angeli del cielo. Oh, che improntitudine è questa!
Oh, quanto parla la Scrittura di gente come questa e come li
minaccia! Ma essi lo sentono meno di quel che l’incudine non
senta i colpi del martello. E questo è un male grave e diffuso.
Di costoro Cristo dice in Giovanni, 17: «Verrà l’ora in cui
chiunque vi ucciderà e caccerà, crederà di fare un gran servizio
a Dio». E il Salmo 10, a proposito della stessa gente: «Egli
prevale su tutti i suoi nemici, e dice: Non m’accadrà alcun
male»; come se volesse dire: Io ho ragione, io agisco bene,
perciò Dio mi darà una grande ricompensa. Un tale popolo era
Moab, del quale Isaia, 16 e Geremia, 48 dicono: «Noi abbiamo
conosciuto l’orgoglio di Moab, un orgoglio eccessivo, la sua
arroganza, la sua superbia, la sua fierezza, l’alterigia del suo
cuore, e la sua collera è più grande della sua potenza». Noi
vediamo dunque che tale gente, per la sua grande petulanza,
vorrebbe fare di più di quanto possa, così erano i Giudei contro
Cristo e gli apostoli; gente di questo tipo erano gli amici del
santo Giobbe, che parlavano contro di lui con enorme sapienza,
e lodavano e proclamavano Iddio sino alle stelle. Gente di tal
fatta non ascolta, non si lascia consigliare; è impossibile che
non abbia ragione o che ceda. Le basta di aver la meglio, anche
se per ciò il mondo dovesse cadere in rovina! La Scrittura non
può colpire a sufficienza questa gente perduta. Essa la chiama
ora serpente che si tappa le orecchie per non udire, ora unicorno
indomabile, ora leone ruggente, ora grande rupe immobile, ora
drago e così prosegue a lungo.
Ma in nessun luogo è meglio ritratta che in Giobbe, 40 e 41.
Ivi questa gente è chiamata Behemot. Behemah significa una
bestia, Behemot un branco di bestie, cioè un popolo che ha
un’intelligenza bestiale e non si lascia reggere dallo spirito di
Dio. In tale occasione Dio lo descrive con gli occhi come
l’aurora, perché la sua intelligenza è smisurata, la sua pelle così
dura, che quando lo si colpisce con il giavellotto o con la lancia
egli se ne esce fuori in beffe: cioè significa che quando si
predica a tale gente essa se ne ride, perché si sente protetta
dall’impunità. Parimenti una scaglia è attaccata all’altra in
modo che non filtri in mezzo neppure un filo d’aria; infatti
costoro stanno compatti perché lo spirito di Dio non possa
penetrare in loro in nessun modo. Il suo cuore, dice Dio, è
indurito come l’incudine di un fabbro. È il corpo del diavolo;
perciò nel medesimo passo egli attribuisce completamente tali
cose al diavolo. Nel nostro tempo, più di ogni altro, un tale
popolo è il papa con la sua genia, e lo è da lungo tempo;
anch’essi agiscono in tal modo e sempre peggio. Non danno
ascolto, non hanno alcuna flessibilità, né serve aiutarli,
consigliarli, pregarli, minacciarli; in breve essi non sanno nulla
più di questo: Noi abbiamo ragione e rimangono in questa
convinzione malgrado gli altri, e il mondo intero.
Ma taluno dirà: quanto ci si deve adattare? Non si deve
rispettare il diritto? Si deve tralasciare la verità? Non è forse
comandato che si deve essere disposti a morire per amore del
diritto e della verità? I santi martiri non hanno forse patito per
amore del Vangelo? E anche lo stesso Cristo non ha forse
voluto aver ragione? Accade talvolta che quella gente
pubblicamente (e come piagnucolano al cospetto di Dio) abbia
ragione e si comporti bene e saggiamente. Io rispondo: Ormai è
tempo di aprire gli occhi; questo è il nucleo della questione,
tutto dipende da questo, che si insegni il diritto di coloro che
l’hanno. È vero che si deve patire ogni cosa per amore della
verità e del diritto, né rinnegarli mai per quanto modesti essi
siano. Può anche essere che talvolta essi abbiano ragione: ma
rovinano tutto perché non fanno valere il loro diritto con
giustizia, né agiscono con timore, non hanno Dio nei loro occhi,
pensano che sia sufficiente aver ragione, vogliono procedere col
loro potere e conducono le cose in modo da mutare il loro diritto
in ingiustizia, anche quando in origine era diritto. Ma è molto
più pericoloso quando credono di essere nel giusto e non sanno
con sicurezza come si svolgano le cose nelle questioni elevate
che riguardano Dio e i suoi diritti. Ma in primo luogo parliamo
dei fondamentali diritti umani e presentiamo un esempio
materiale di facile comprensione.
Non è forse vero che anche denaro, beni, vita, onore,
moglie, figli, amici ecc., sono cose buone, create e date da Dio
stesso? Poiché dunque sono doni di Dio e non tuoi, se egli ti
volesse mettere alla prova per vedere se per amor suo sai
rinunciarvi e se ami più lui solo che tali suoi doni, e ti mandasse
un nemico che te li prendesse tutti o in parte e ti danneggiasse,
oppure tu li perdessi morendo o a causa di altri guai, credi forse
che tu avresti ragione di infuriarti, di riprenderteli con tumulti e
violenze oppure di essere impaziente, finché tu non li riabbia,
affermando che sono cose buone e creature di Dio, che egli
stesso ha fatte e che tutta la Scrittura chiama buone, per cui tu
vorresti osservare la parola di Dio e difendere e riprendere tali
beni con il corpo e con la vita, o almeno non rinunciarvi
spontaneamente né lasciarlo andare con pazienza? Questo non
sarebbe forse un atteggiamento migliore? Se in questo caso tu
volessi avere ragione, non dovresti buttartici a capofitto e come?
Dovresti temere Dio e parlare così: mio caro Signore, i tuoi
doni, sono certo cose buone, come dice la tua stessa parola e
Scrittura; ma io non so se tu me li vuoi dare. Se io sapessi che
non li devo avere, non li vorrei affatto riprendere. Se invece
sapessi che tu vuoi che essi siano miei piuttosto che di altri,
servirei il tuo volere riacquistandoli con tutte le mie forze. Ma
poiché non so capire nulla di ciò che oggi accade, posto che tu
mi togli questi doni, io affido a te questa causa; attenderò di
sapere cosa devo fare, pronto a possederli come a perderli.
Ecco, questa è un’anima giusta, che teme Dio; per essa v’è
misericordia presso di lui, come canta la madre di Dio. Da ciò si
può comprendere per quale motivo nei tempi andati Abramo,
Davide e il popolo d’Israele combatterono e consumarono molte
uccisioni. Essi seguivano la volontà di Dio con timore e non
combattevano per il desiderio di beni, ma perché così Dio
voleva da loro; come raccontano gli storici che di solito
premettono l’ordine di Dio. Ora vedi come qui la verità non è
conculcata. La verità dice che sono cose buone e creature di
Dio. Ora, proprio la medesima verità dice e insegna che tu devi
tralasciare tali cose buone e in ogni momento essere pronto a
rinunciarvi, se Dio lo vuole, e seguire soltanto Dio. La verità
non ti sollecita a riprendere i beni, col dire che essi sono buoni,
né ti costringe a dire che non sono buoni, ma ti spinge a stare di
fronte a essi senza passione e a confessare che sono buoni e non
cattivi.
Altrettanto si deve fare col diritto e ogni bene della ragione
o sapienza. Il diritto è cosa buona e dono di Dio, chi ne dubita?
Persino la parola di Dio dice che il diritto è buono, e certamente
nessuno deve sostenere che la sua causa buona o giusta sia
ingiusta o cattiva, ma piuttosto morire o lasciar perdere tutto ciò
che non è Dio, perché diversamente rinnegherebbe Dio e la sua
parola, che dice che il diritto è buono e non cattivo. Ma vorresti
strillare, dare in smanie, strepitare e opprimere tutto il mondo,
perché questo diritto ti è preso o conculcato? Come fanno alcuni
che gridano al cielo, provocano ogni strazio, desolano il paese e
il popolo, riempiono il mondo di guerre e di sangue? Che ne sai
tu, se Dio vuole lasciarti questo dono e diritto? Esso è suo, può
prendertelo oggi o domani, di fuori e di dentro, mediante un
nemico o un amico e nel modo che egli preferisce. Egli ti prova
per sapere se per amor suo saresti capace di rinunciare al tuo
diritto a patire ingiustizia, sopportare vergogna per lui ed essere
attaccato a lui solo.
Se hai timor di Dio e pensi: Signore, esso è tuo, io non
voglio averlo a meno che io sappia che tu me lo vuoi dare,
qualunque cosa accada sii tu solo il mio Dio; allora si attua
questo versetto: «E la sua misericordia è con coloro che lo
temono», che non vogliono fare nulla senza la sua volontà. In
questo caso la parola di Dio è osservata in entrambi i suoi
aspetti. In primo luogo, perché tu confessi che il diritto, la tua
ragione, la tua conoscenza, la tua sapienza e ogni tua opinione è
giusta e buona, come dice la stessa parola di Dio; in secondo
luogo, perché rinunci volentieri a questo bene per amor di Dio,
accetti di essere ingiustamente rovinato e umiliato di fronte al
mondo, come ancora insegna la parola di Dio. Vi sono due cose
buone e giuste: confessare e vincere. Per te è sufficiente la
testimonianza che hai agito bene e hai ragione; se non puoi
vincere la causa, lascia che sia decisa da Dio. Egli vuole che tu
dia testimonianza, Dio ha riservato a sé la vittoria. Se vuole che
tu pure vinca, saprà agire egli stesso in questo senso o, senza
che tu te ne dia pena, ti darà la cosa in mano e ti farà vincere in
un modo che mai avresti immaginato o desiderato. Se egli non
vuole, accontentati della sua misericordia. Se ti è tolta la vittoria
del diritto, però non ti si potrà prendere anche la confessione di
esso. Così noi dobbiamo rinunciare non ai beni di Dio, ma a un
attaccamento cattivo e falso a essi, in modo che sappiamo
rinunciarvi o usarne con distacco, in tutti i casi amando soltanto
Dio.
Tali cose dovrebbero saperle tutti i principi e tutti coloro che
hanno autorità, quando non si accontentano di affermare il
proprio diritto, ma vogliono anche realizzarlo e applicarlo senza
alcun timore di Dio, colmando il mondo di sangue e di
desolazione pensando di comportarsi rettamente, perché la loro
causa è giusta o almeno essi ne sono convinti. Che altro è
un’autorità come questa se non l’orgoglioso e petulante Moab
che ritiene sé stesso degno di avere il bene e il dono nobile e
bello di Dio, mentre se tenesse ben Dio davanti agli occhi si
riconoscerebbe indegno che la terra lo porti, e di mangiare le
croste del pane, a causa del suo peccato. Oh, cecità, oh, cecità!
Chi è degno anche della minima creatura di Dio? E noi
vogliamo avere non solo le creature più sublimi, il loro diritto,
la loro sapienza e il loro onore, ma anche pretendiamo di
conservare questi beni e di prenderceli infierendo, con
spargimento di sangue e ogni rovina. Poi ce ne andiamo,
preghiamo, digiuniamo, ascoltiamo la messa, fondiamo chiese
con tali sentimenti sanguinari, furiosi, pazzi, che non ci si
dovrebbe stupire se le pietre si frantumassero davanti a noi.
Qui nasce un problema laterale. Un signore non deve
difendere dall’ingiustizia il suo paese e la sua gente, ma deve
restare tranquillo e lasciarsi prendere ogni cosa? In questo modo
cosa succederebbe nel mondo? A questo proposito ora voglio
esporre molto brevemente il mio pensiero. Il potere temporale è
tenuto a proteggere i suoi sudditi, come si è già detto, poiché
esso porta la spada per infondere timore a coloro che non si
assoggettano a questa dottrina divina, perché lascino vivere gli
altri in pace. Anche in ciò esso non cerca il proprio interesse,
ma il bene del prossimo e l’onore di Dio, e se ne rimarrebbe
volentieri calmo e lascerebbe tranquilla la spada, se Dio non gli
avesse ordinato di far fronte al malvagio. Tuttavia tale
protezione deve avvenire senza provocare guai maggiori, in
modo che non si guasti un vassoio dove è stato calpestato un
cucchiaio.
È una pessima difesa, quando a causa di una persona, si
mette in pericolo tutta una città, o s’impegna tutto un paese per
un villaggio o un castello. Bisognerebbe farlo solo se Dio, come
nei tempi antichi, prescrivesse straordinariamente di fare così.
Se un cavaliere toglie a un cittadino i suoi beni e tu levi un
esercito per punire l’ingiustizia e imponi tasse a tutto il paese, in
questo caso, chi ha recato maggior danno, il cavaliere o il
principe? Spesso Davide finse di non vedere quando non poteva
punire senza far danno ad altri. Così deve agire ogni autorità, e
viceversa anche un paesano deve sopportare qualche torto per il
bene della comunità, e non pretendere che per causa sua tutti gli
altri ricevano gravi danni. Neppure nell’antichità tutti i casi
erano eguali. Cristo non volle che si estirpasse la zizzania,
perché non fosse sradicato il grano. Se per ogni offesa si
dovesse litigare e non si passasse mai sopra a nulla, non vi
sarebbe mai pace ma solo rovine. Perciò il diritto o l’ingiustizia
non sono mai una ragione assolutamente sufficiente per punire o
fare la guerra. È certo motivo sufficiente per punire con equità
senza nuocere agli altri. Ma un signore o un’autorità deve
giovare piuttosto a tutto il popolo che a un gruppo particolare.
Non diverrà un ricco padre di famiglia colui che getta via l’oca,
perché le è stata staccata una penna. Ma ora non è il momento di
parlare di guerre.
Dunque bisogna agire analogamente anche nelle cose
divine, come la fede e il Vangelo, che sono i beni supremi e che
nessuno deve tralasciare. Si metta pure nella bilancia diritto,
favore, onore, e tutto quanto è legato con essi, e si lasci che ne
disponga Iddio, senza preoccuparsi di prevalere, ma di
confessare e di patire volentieri come se si fosse ingiusti,
seduttori, eretici, corrotti, malfattori ecc. quando dinanzi a tutto
il mondo siamo diffamati, perseguitati, proscritti, bruciati o
soppressi in altro modo; perché allora abbiamo con noi la
misericordia di Dio. Nessuno può privarci della fede e della
verità, anche se ci viene tolta la vita; sebbene in questo campo
siano pochi quelli che per la vittoria e il dovere strepitino e
stupiscano, come avviene per i beni e il diritto temporale. Infatti
pochi professano le loro opinioni in modo giusto e vigoroso.
Tuttavia gli uomini di questo tipo devono soffrire e gemere per
amore degli altri, perché se il Vangelo fosse soffocato, sarebbe
impossibile la salvezza delle loro anime. Anzi qui (al cospetto
di Dio) essi soffrono e sono tribolati per questo danno delle
anime più di quanto non lo fossero i Moabiti per i loro beni e
diritti temporali, come si è detto sopra. Poiché dove la parola di
Dio non trionfa e soccombe, sono guai non per il confessore, ma
per chi avrebbe dovuto essere così conservato.
Perciò vediamo grande afflizione e lamenti nei profeti, in
Cristo e negli apostoli quando la parola di Dio è soverchiata,
mentre essi sarebbero felici di patire ogni torto e ogni sopruso.
Ma qui vi è un altro motivo per vincere, migliore di tutti gli
altri, malgrado nessuno debba agire con violenza, né con furia
per difendere o affermare tale diritto del Vangelo, ma piuttosto
umiliarsi dinanzi a Dio come indegno che un bene sì grande sia
realizzato mediante lui e affidare tutto alla sua misericordia con
preghiere e lamenti.
Ecco, questa è la prima opera di Dio: la sua misericordia
verso tutti coloro che volentieri rinunciano alle loro opinioni, al
diritto, alla sapienza e a tutti i beni spirituali per rimanere poveri
in ispirito. Costoro hanno veramente il timor di Dio, non
ritenendosi degni di alcuna cosa per quanto modesta, se ne
stanno di buon grado nudi come furono creati dinanzi a Dio e
dinanzi al mondo; ritengono i beni che possiedono come
ricevuti per pura grazia senza averli affatto meritati, ne usano
con lode, ringraziamento e timore, come se fossero di altri, non
ricercando la propria volontà, gioia, lode o amore, ma soltanto
quella di colui cui i beni appartengono. E la Scrittura mostra
come Dio preferisca molto più esercitare questa misericordia,
l’opera sua più nobile, piuttosto che l’opera opposta della
violenza, nel passo dove Maria dice che quell’opera di Dio dura
di generazione in generazione verso coloro che lo temono,
mentre l’altra dura soltanto fino alla terza o alla quarta
generazione, e nel successivo versetto non le è attribuito nessun
scopo né alcuna durata.
FILIPPO MELANTONE
Philipp Schwarzet (Melantone, alla moda degli umanisti),
pronipote del grande umanista Reuchlin e lui stesso
profondamente impregnato della cultura e dello spirito
umanistici, era nato il 16 febbraio 1497 a Bretten nel Palatinato
ed era figlio di un armaiolo. Dopo aver studiato dal 1509 al
1512 ad Heidelberg e dal 1512 al 1514 a Tubinga, vi divenne in
questo stesso anno – a soli 17 anni di età – maestro in filosofia.
Nel 1518 era professore di greco all’Università di Wittenberg e
pertanto collega di Lutero. Di parecchi anni più anziano di lui.
Lutero ne concepì subito una stima altissima, anche in virtù del
fatto che Melantone era in molte cose profondamente diverso e
complementare con lui. Di profonda cultura, di temperamento
mite e riflessivo, di eccezionali capacità dialettiche, il giovane
professore divenne presto il compagno inseparabile del monaco
agostiniano, sino a divenire dopo di lui la figura più rilevante e
più importante della prima generazione di riformatori.
Melantone ebbe grande importanza come promotore della
diffusione delle scuole in Germania e come organizzatore degli
studi biblici fondati sul ricorso ai testi originali.
La sua ricca produzione letteraria fu pubblicata dal 1834 in
avanti nei primi 28 voll. del Corpus Reformatorum; nel 1910-26
sono stati pubblicati dei supplementi. Una utile antologia di
scritti melantoniani: Scritti religiosi e politici, a cura di A.
Agnoletto, Torino 1981. Purtroppo non è possibile indicare
alcuna biografia o lavoro critico facilmente accessibile al lettore
italiano. La scarsa letteratura melantoniana è quasi
esclusivamente in lingua tedesca: H. Hengelland, Melanchthons
Glauben und Handeln, Monaco 1931; P. Schwarzenau, Wandel
im theologischen Ansatz bei Melanchthon, Gütersloh 1956;
W.H. Neuser, Der Ansatz der Theologie Philipp Melanchthons,
Neukirchen 1957; A. Agnoletto, La filosofia di Melantone, in
Grande antologia filosofica, VIII, Milano 1964, pp. 1149-1234.
ARGOMENTAZIONI NELLE QUESTIONI TEOLOGICHE
(1521)

I Loci communes rerum theologicarum seu hypotyposes theologicae,


pubblicati nel 1521, costituiscono la prima sistemazione organica del pensiero
teologico dei riformatori. Lo schema stesso della trattazione, contenuto nella
prima pagina, dà un’idea di come Melantone abbia cercato di fissare il
pensiero della nuova teologia su tutti i principali problemi religiosi. Oltre
all’introduzione, si sono tradotte alcune delle pagine più interessanti sul
libero arbitrio, la grazia, i sacramenti, la confessione e la comunione. Si è
preferito seguire il testo della prima edizione, in latino, che consente meglio
di capire lo sforzo di rinnovamento esplicato da Melantone. L’edizione critica
è in Corpus Reformatorum, Philippi Melanthonis opera quae supersunt
omnia, a cura di C.G. Bretshneider e H.E. Bindseil, XXI, Brunsvigae 1858,
pp. 81-228, i passi qui tradotti sono alle pp. 84-93, 157-159, 208-211, 220-
222.

È consueto ricercare in ciascuna scienza alcuni principi, nei


quali sono compresi i fondamenti della scienza stessa; questi
sono l’oggetto al quale rivolgiamo tutti i nostri studi. Anche se
essi in teologia appaiono antichi e seguiti, noi tuttavia ne
useremo parcamente e sobriamente. Tra i più recenti troviamo il
Damasceno e il Lombardo, ma entrambi fuor di proposito.
Infatti il Damasceno ha filosofato eccessivamente, e il
Lombardo preferì raccogliere piuttosto opinioni di uomini che
non sentenze scritturali. E benché non voglia trattenere gli
studiosi, come ho già detto, in questo genere, tuttavia ritengo
quasi necessario indicare almeno da quali punti dipenda il
nucleo della materia affinché si possa intendere in quale senso
debbono essere diretti gli studi. Sono dunque materie teologiche
all’incirca questi punti:
Dio Frutti della grazia
Uno Fede
Trino Speranza
Creazione Carità
Uomo e forza dell’uomo Predestinazione
Peccato Segni sacramentali
Frutto del peccato, Vizi Stati degli uomini
Pene Magistrati
Legge Vescovi
Promesse Dannazione
Rinnovamento per Cristo Beatitudine
Grazia

Tra questi che come tali sono quasi incomprensibili, ve ne


sono invece alcuni che Cristo ha voluto che fossero posseduti
chiaramente da tutto il popolo cristiano. Dobbiamo piuttosto
adorare che analizzare i misteri divini. Anzi non si può tentare
questa strada senza grande pericolo, come hanno sperimentato
frequentemente anche uomini santi. E Dio Ottimo Massimo fece
incarnare il figlio perché ci invitasse dalla contemplazione della
sua maestà alla contemplazione della nostra carne e perciò della
nostra fragilità. Così anche Paolo scrive ai corinti di voler
conoscere certo in un modo nuovo Dio mediante la stoltezza
della predicazione, dato che non poteva conoscerlo secondo
sapienza attraverso la sapienza. Perciò non v’è ragione che
poniamo troppa cura in quelle questioni supreme intorno a Dio,
l’unità, la trinità di Dio, il mistero della creazione, il modo
dell’incarnazione. Mi chiedo che cosa hanno guadagnato in tanti
secoli i teologi scolastici impegnandosi solo su tali problemi.
Che forse non sono divenuti vani nelle loro dissertazioni,
mentre per tutta la vita si trastullavano di universali, forme,
connotati, e non so quali altre vuote parole? Ma si potrebbe
trascurare la loro stoltezza, se non avessero frattanto oscurato
anche a noi il Vangelo e i benefici di Cristo con le loro sciocche
dispute. Se mi è consentito fare dello spirito in un’occasione
non necessaria, posso facilmente rovesciare qualsiasi argomento
a favore dei dogmi di fede che costoro hanno prodotto, e tra di
essi un numero ben maggiore appare favorevole alle eresie che
non ai dogmi cattolici. Non vedo come ritenere cristiano chi
ignori i punti rimanenti: forza del peccato, legge, grazia. Infatti
da essi si conosce veramente Cristo, se pure conoscere Cristo è
conoscere i suoi benefici e non, come affermano costoro, le sue
nature ed esaminare i modi dell’incarnazione. Se non sai perché
Cristo si è incarnato ed è stato crocifisso, cosa ti giova
conoscerne la storia? O forse al medico basta conoscere le
figure, i colori, i contorni delle erbe e non gli serve a nulla
conoscerne la forza vitale? Così è necessario che conosciamo
Cristo, che ci è dato come rimedio, per usare le parole della
Scrittura, ragione di salvezza, in un modo diverso da quello in
cui ce lo descrivono gli scolastici. Il modo cristiano di
conoscere è sapere che cosa esiga la legge, donde venga la forza
di osservare la legge e donde si possa chiedere il perdono dei
peccati, in che modo si possa difendere l’anima tentennante dal
demonio, dalla carne e dal mondo, in qual modo si possa
ottenere consolazione per la coscienza prostrata. Insegnano
forse queste cose gli scolastici?
Paolo nell’epistola che ha dedicato ai romani, scrivendo il
compendio della dottrina cristiana, ha fatto la filosofia del
mistero della trinità, del modo dell’incarnazione, della creazione
attiva e della creazione passiva? O di che ha trattato? Certo
della legge, del peccato e della grazia, argomenti dai quali
dipende esclusivamente la conoscenza di Cristo… Così, anche
noi ragioneremo un po’ di quegli argomenti che fanno
conoscere Cristo, che confermano la coscienza, che rivolgono
l’animo contro satana. Nelle Scritture i più cercano i luoghi nei
quali si parla solo dei vizi e delle virtù, ma tale indagine è
piuttosto filosofica che cristiana. Perché dica così lo si intenderà
poco più avanti.
Delle forze dell’uomo e del libero arbitrio
Agostino e Bernardo scrissero sul libero arbitrio e il primo
ha ritrattato più volte con i libri successivi alcune affermazioni,
che aveva scritto contro i Pelagiani. Non altrettanto Bernardo.
Anche presso i greci vi è qualcosa su questo argomento, ma in
modo occasionale. Io, giacché non seguirò le opinioni degli
uomini, esporrò in modo semplice e piano l’argomento, che è
stato reso quasi incomprensibile da autori tanto antichi che
nuovi, i quali interpretavano le Scritture in modo da soddisfare
però nello stesso tempo ai criteri della umana ragione. Non
sembrava abbastanza educato insegnare che l’uomo pecca
necessariamente, sembrava crudele ritenere colpevole la
volontà, se essa non può convertirsi dal vizio alla virtù. E
finirono con l’attribuire alle forze umane ben più di quanto non
fosse conveniente, quando vedevano che dovunque le Scritture
non si accordavano col giudizio razionale. E a questo proposito,
poiché la dottrina cristiana si scosta particolarmente dalla
filosofia e dalla ragione umana, insensibilmente la filosofia si è
insinuata nel cristianesimo ed è stato accettato l’empio dogma
del libero arbitrio e si è oscurata la benevolenza di Cristo con la
sapienza profana e animale della nostra ragione. Si è usurpata
l’espressione libero arbitrio, assolutamente aliena dalle Sacre
Scritture e dal senso e dal giudizio dello spirito, con la quale
sappiamo che spesso sono stati offesi uomini santi. Traendolo
dalla filosofia di Platone si è aggiunto anche il sostantivo
ragione, non meno pernicioso. Infatti come in questi tempi
successivi della vita della chiesa, abbiamo abbracciato
Aristotele invece di Cristo, così subito dopo i primi tempi della
chiesa la dottrina cristiana fu guastata dalla filosofia platonica.
È accaduto così che la chiesa non ha una propria autentica
letteratura salvo le Scritture canoniche. Pertanto qualsiasi cosa
vada oltre il commento della Scrittura sa di filosofia.
In primo luogo per descrivere la natura dell’uomo non
abbiamo bisogno delle innumerevoli distinzioni dei filosofi,
semplicemente distinguiamo l’uomo in due parti. Infatti vi è in
lui una capacità conoscitiva e una capacità con la quale desidera
o respinge ciò che ha conosciuto. La capacità di conoscere è
quella con la quale sentiamo, comprendiamo e ragioniamo,
confrontiamo e colleghiamo le cose tra di loro. La forza dalla
quale nascono gli affetti, è quella per la quale desideriamo o
respingiamo ciò che abbiamo conosciuto. Questa forza è
chiamata da alcuni volontà, da altri affetto, da altri ancora
appetito. Non ritengo opportuno distinguere qui tra il senso e
l’intelletto, l’appetito dei sensi dall’appetito superiore. Noi
infatti parliamo di quello superiore, cioè, non di quello per il
quale si sentono la fame, la sete e gli altri appetiti animali ma di
quello mediante il quale si provano amore, odio, speranza,
timore, tristezza, ira e gli altri sentimenti che nascono da questi:
tutti sono chiamati volontà. La conoscenza serve alla volontà e
così con la nuova espressione chiamano libero arbitrio la
volontà unita con la conoscenza o il giudizio della ragione.
Infatti, come il tiranno nello stato, così la volontà è nell’uomo, e
come il senato è soggetto al tiranno così la conoscenza è
soggetta alla volontà, così benché la conoscenza spinga a fare il
bene tuttavia la volontà si rifiuta e agisce secondo il suo piacere,
come spiegheremo ora più chiaramente. Ancora l’unione
dell’intelletto con la volontà è chiamata ragione. Noi non
usiamo né la parola ragione né quella libero arbitrio, ma
indichiamo le parti dell’uomo come forza conoscitiva e forza
soggetta agli affetti, cioè all’amore, all’odio, alla speranza, al
timore e simili.
È opportuno chiarire ora queste cose per poter indicare poi
con maggiore chiarezza la linea di separazione tra la legge e la
grazia e per conoscere con maggiore certezza che cosa sia la
libertà nell’uomo. È incredibile vedere quanto si siano
impegnati su questo argomento sia gli antichi che i
contemporanei. Noi, se qualcuno ci calunnierà per queste
opinioni, le difenderemo volentieri e con energia. Ho voluto
infatti descrivere l’uomo senza ampollosità e mi sembra di aver
detto delle parti dell’uomo ciò che in genere si afferma.
La legge riguarda dunque la forza conoscitiva, cioè la
conoscenza di ciò che si deve fare, la virtù, riguarda la forza
affettiva, cioè la conoscenza del peccato. Non è esatto dire che
la libertà riguarda la capacità conoscitiva, in verità essa si dirige
in un senso o in un altro obbedendo alla volontà. La libertà è
dunque il potere di agire o di non agire, di agire in un modo o in
un altro. Viene così in discussione se la volontà sia libera e in
che senso lo sia.
Rispondo: Poiché tutto ciò che avviene avviene
necessariamente secondo la predestinazione divina, la libertà
della nostra volontà non esiste… Per tener conto anche di coloro
ai quali sembra troppo duro ciò che si è detto a proposito della
predestinazione, esamineremo la stessa natura della volontà
umana, affinché i più diligenti riconoscano i falsi sofisti non
solo nella teologia ma anche nel giudizio sulla natura. Riferiamo
dunque, e poco più avanti confuteremo, ciò che hanno detto i
sofisti in modo empio a proposito della predestinazione. […]
I. Se si valuta la forza della volontà umana secondo la
capacità della natura non si può negare, secondo la ragione
umana, che vi sia in essa una certa libertà quanto alle opere
esterne, come si può sperimentare che è in potere di ciascuno di
salutare o non salutare una persona, di mettere o non mettere un
certo vestito, di mangiare o di non mangiare la carne. I
filosofastri hanno puntato la loro attenzione proprio sulla
contingenza delle opere esterne per affermare la libertà della
volontà. In verità perché Dio non guarda alle opere esterne ma
agli atteggiamenti interiori del cuore, perciò la Scrittura non
dice nulla di questa libertà. Sono appunto i filosofi e i teologi
più recenti che con falsa semplicità modificano le abitudini e
insegnano questa libertà.
II. Al contrario, gli affetti interiori non sono in nostro potere.
Infatti con l’esperienza e con l’uso ci si convince che la volontà
non può far luogo di propria iniziativa all’amore, all’odio e a
simili affetti, ma piuttosto un affetto si sostituisce all’altro così
che quando sei offeso da uno che amavi cessi di amarlo. Infatti
tu ami te stesso più intensamente che chiunque altro né ascolto i
sofisti se negano che gli affetti umani come l’amore, l’odio, la
gioia, il dolore, l’invidia, l’ambizione e simili riguardano la
volontà; qui infatti non si parla della fame o della sete. Che
cos’è infatti la volontà se non la fonte degli affetti? E perché
non usiamo invece della parola volontà il nome di cuore?
Giacché la Scrittura chiama cuore la parte principale dell’uomo,
cioè quella nella quale nascono gli affetti. Pertanto le scuole
sbagliano quando sostengono che la volontà per sua natura può
avversare o creare gli affetti, è invece l’intelletto che li stimola e
li guida ogni volta.
III. Come mai dunque spesso scegliamo gli uomini per
ragioni diverse che per il sentimento? In primo luogo poiché
talora decidiamo di fare nelle opere esterne diversamente da
quanto desidererebbe il cuore o la volontà, può accadere che la
passione vinca la passione, come non si può negare che
Alessandro il Macedone, pur essendo amante della voluttà,
tuttavia, poiché ambiva maggiormente alla gloria, preferì il
lavoro, disprezzò le passioni, non perché non le amasse ma
perché ricercava ancor più la gloria. E vediamo che in altri
temperamenti regnano altre passioni, e ciascuno è dominato
dalla propria. Negli spiriti sordidi domina il desiderio di
possedere, nei più liberi, almeno secondo il giudizio degli
uomini, la ricerca della fama o del favore popolare.
IV. Ancora può forse accadere che, completamente contro
ogni passione si scelga qualcosa che quando accade, accade per
simulazione, come quando qualcuno tratta con benignità,
amicizia e simpatia uno che nell’animo odia e al quale vuol
male, forse anche senza alcun scopo preciso… E questa è quella
volontà che gli scolastici ci hanno stoltamente insegnato, cioè
una forza tale che, ogni volta che si ha una passione la possa
moderare e temperare, come quando insegnano le loro illusorie
penitenze. Qualunque sia la passione, essi giudicano che la
volontà abbia la forza di scegliere, come essi dicono, gli atti
buoni. Se si odia qualcuno, essi sostengono che la volontà può
decidere che non vuole odiarlo. Così mentre per natura siamo
empi e non solo non amanti ma addirittura avversari di Dio,
costoro insegnano che si può indurre la volontà ad amare Dio.
Chiedo a te, mio lettore, se non giudichi pazzo chi ci descrive
una volontà siffatta. E volesse il cielo che uno dei sofisti, che
falsa così la verità, mi attacchi in modo che possa confutare con
l’opportuna ampiezza e con una discussione esauriente tale
opinione, empia, stolta e filosoficamente infondata. Infatti
quando chi odia decide di odiare, se non è vinto da una passione
più violenta, una tale riflessione dell’intelletto non opera della
volontà è semplicemente ipocrita…
V. La scolastica non nega le passioni, ma ritiene che la
natura nella sua debolezza sia sufficiente, se la volontà pone atti
artificiosamente contrastanti. Ma io nego che vi sia una forza
nell’uomo, che possa contrastare seriamente le passioni, e
ritengo che quegli atti artificiosi non possano essere ritenuti se
non una creazione menzognera dell’intelletto. Infatti perché Dio
giudichi i cuori è necessario che il cuore con le sue passioni sia
la parte maggiore e più importante dell’uomo. Altrimenti,
perché Dio giudicherebbe l’uomo dalla sua parte meno
importante e non dalla principale, se la volontà è altra dal cuore
e migliore e più forte che il complesso delle passioni? Cosa
rispondono a questo proposito i sofisti? Ché se avessimo
preferito usare la parola cuore, che usa la Scrittura, invece
dell’aristotelica volontà, avremmo facilmente evitato tutti questi
enormi e volgari errori. In verità Aristotele chiamava volontà
quel discernimento delle cose nelle opere esterne che è
pressoché falso. Ma che giovano alla vita cristiana le opere
esterne se il cuore è insincero?… Ma ora non mi dedico alla
loro confutazione quanto alla tua istruzione, lettore cristiano,
perché tu sappia cosa devi fare. Riconosco che vi è una certa
libertà nella scelta esterna delle cose, ma nego invece che siano
in nostro potere gli affetti interiori né consento che esista una
volontà capace di avversare seriamente le passioni. E affermo
senza dubbi queste cose sulla natura dell’uomo. Infatti in coloro
che sono giustificati in spirito, le passioni buone combattono
con le cattive, come ora insegneremo.
VI. Inoltre cosa importa parlare di libertà delle opere
esteriori, quando Dio esige la purezza del cuore? Qualsiasi cosa
uomini stolti e empi abbiano scritto del libero arbitrio e della
giustificazione per le opere, è insegnamento certamente
farisaico. Già quando la passione è un po’ violenta, non si può
evitare che erompa, il che suole essere espresso così: si può
cacciare la natura con la forca, tuttavia solo sin che ritornerà.
D’altronde quante sono le cose che facciamo, e apparentemente
ottime e che noi stessi giudichiamo buone, perché non ci
avvediamo della passione turpe dalla quale l’opera deriva? «V’è
una via che all’uomo sembra giusta – dice Salomone – ma che
finisce col condurre alla morte». «Il cuore dell’uomo è malvagio
e inscrutabile» dice Geremia. E Davide «I peccati chi li
conosce?». E «Non ricordare i miei peccati». Appunto la
passione spinge gli uomini ciechi a fare molte cose, che non
sappiamo giudicare facilmente. Pertanto la mente cristiana deve
considerare non l’opera come appare, ma la passione che spira
l’animo, non se l’opera è libera, ma se v’è libertà dalle passioni.
I Farisei scolastici predichino pure la forza del libero arbitrio, il
cristiano sa che nulla è meno in suo potere del suo cuore. E
voglia il cielo che gli stolti scolastici vedano quante migliaia di
anime sono state soffocate dai loro abusi farisaici intorno al
libero arbitrio, il cristiano sa che nulla è meno in suo potere del
suo cuore. E voglia il cielo che gli stolti scolastici vedano
quante migliaia di anime sono state soffocate dai loro abusi
farisaici intorno al libero arbitrio…

Della grazia
Come la conoscenza è la legge del peccato, così il Vangelo è
promessa di grazia e di giustizia. Perciò, poiché delle parole
grazia e giustizia, vale a dire il Vangelo, si è detto, qui occorre
esaminare la legge della grazia e della giustificazione. Così
infatti si potrà conoscere meglio l’economia del Vangelo.
Qui a ragione chiunque rimprovera gli scolastici, che hanno
abusato tanto vergognosamente della parola grazia, quando la
usano per indicare la qualità che è nell’anima dei santi, e
soprattutto i tomisti, i quali hanno collocato la qualità, cioè la
grazia, nella natura dell’anima, e la fede, la speranza e la carità
tra le potenze dell’anima. E qui polemizzano da vecchi e
sciocchi intorno alle potenze dell’anima. Che tali empi uomini
divengano tutti sordidi e paghino il fio del loro disprezzo del
Vangelo. Tu, mio lettore, prega perché lo spirito di Dio riveli ai
nostri cuori il suo Evangelo. La parola dello spirito infatti non
può essere insegnata che dallo spirito, ciò che Isaia chiama
essere tutti «istruiti dal Signore». […]

Della giustificazione e della fede


Dunque siamo giustificati quando, dopo esser stati
mortificati dalla legge, risuscitiamo per opera del verbo alla
grazia, che ci è stata promessa in Cristo, vale a dire per la buona
novella che condona i peccati, e aderiamo a Cristo con la fede,
non dubitando affatto che la giustizia di Cristo sia la nostra
giustizia, che l’espiazione di Cristo sia la nostra, che la sua
resurrezione sia la nostra. In breve, non dubitiamo che i peccati
ci sono condonati e che Dio ci è benevolo e ci vuol bene. La
giustificazione non consiste dunque nelle nostre opere, sia che
siano buone sia che lo sembrino, ma solo nella fede nella
misericordia e grazia di Dio in Gesù Cristo. […]

Dei segni della fede


Abbiamo detto che il Vangelo è promessa di grazia. La
funzione dei segni è strettamente connessa con le promesse.
Infatti nelle Scritture i segni sono aggiunti alle promesse a mo’
di suggello e, mentre ricordano le promesse sono per noi sicura
garanzia della volontà divina e ci assicurano che riceveremo
quanto Dio ci ha promesso. Nell’uso dei segni vi sono errori
gravissimi. Infatti quando la scolastica disputa, sulla differenza
fra i sacramenti del nuovo e del vecchio testamento, essa nega
che nei sacramenti del vecchio testamento vi fosse una forza
capace di giustificare. Attribuisce invece la capacità di
giustificare ai sacramenti del nuovo testamento, cadendo
sicuramente in errore. Infatti solo la fede giustifica. Pertanto è
facile comprendere quale sia la natura dei sacramenti dalla
lettera di Paolo ai Romani, dove nel capitolo 4 si discorre della
circoncisione… Da tutto questo credo si possa imparare quale
sia l’uso che si deve fare dei sacramenti. Essi non giustificano,
come dice l’apostolo: «La circoncisione non val nulla», e così il
battesimo non è nulla, la partecipazione alla mensa del Signore
non è nulla, ma sono testimonianze della volontà divina verso di
te con le quali la tua coscienza è resa certa quando dubita della
grazia e della benevolenza di Dio verso di sé… I sacramenti
sono offerti per suscitare la fede mediante la grazia… Due sono
dunque i sacramenti istituiti da Cristo nel Vangelo, il battesimo
e la partecipazione alla mensa del Signore. Infatti noi riteniamo
che siano segni sacramentali quelli che sono stati dati come
segni della grazia di Dio. […]

Delle confessioni individuali


L’assoluzione privata è altrettanto necessaria quanto il
battesimo. Infatti sebbene ascolti il Vangelo predicato in
generale a tutta la chiesa universale, tuttavia sei certo che esso ti
riguarda direttamente solo quando tu sei individualmente e
personalmente assolto. Non desidera la grazia chi non desidera
effettivamente di ascoltare la sentenza divina che lo riguarda.
Infatti è sentenza divina e non umana quella con la quale sei
assolto, purché tu creda all’assoluzione. E non sono assolti
effettivamente, se non coloro che sperano e credono di essere
assolti. […]
Della partecipazione alla mensa del Signore
La partecipazione alla mensa del Signore, cioè mangiare il
corpo di Cristo e bere il suo sangue, è segno certo della grazia.
Così infatti dice il Signore: «Questo è il mio calice del nuovo
testamento ecc.». E ancora «ogni volta che lo farete, fatelo in
mia commemorazione», cioè quando lo fate ricordatevi del
Vangelo e della remissione dei peccati. Non è dunque un
sacrificio giacché in esso è raccomandato che sia predicato il
Vangelo promesso né la partecipazione alla messa cancella i
peccati, è la fede che li cancella; essa però con questo
sacramento è rafforzata. Come la visione di Cristo non
giustificava Stefano, ormai prossimo a morire, ma confermava
la sua fede, per la quale era giustificato e vivificato, così
neppure la partecipazione alla mensa giustifica, ma conferma la
fede, come ho già detto. Sono dunque empie tutte le messe,
salvo quelle celebrate per confermare la fede. Sacrificio v’è
quando noi offriamo qualcosa a Dio; ma non offriamo Cristo a
Dio, perché egli stesso si è offerto una volta per sempre. Perciò
commettono un empio errore coloro che celebrano le messe sia
per fare un’opera buona, sia per offrire Cristo a Dio per i vivi e
per i morti, sia perché credono che tanto più sono ripetute e
tanto meglio è. E ritengo che la maggior parte di questi errori
vada imputata a Tommaso, il quale insegnò che la messa giova
anche ad altri oltre a colui che consuma il sacramento.
LE ETÀ DELLA CHIESA (1548)

In occasione dell’anniversario della nascita di Lutero, Melantone


pronunciò l’8 novembre 1548 questa Orazione su Martin Lutero, ovvero sulle
varie età e sui diversi tempi della chiesa, e circa le divergenze delle chiese
dei nostri tempi il cui testo è edito in Corpus Reformatorum, cit., XI, pp. 783-
788.

Avendo scelto l’argomento dell’orazione due giorni fa nella


ricorrenza del giorno di nascita di Lutero, e considerando col
mio cuore afflitto le molte difficoltà, se dovessi usare l’antico
verso, e apparendomi − nel suo genetliaco − quasi
continuamente davanti agli occhi Lutero, così cominciai a
deplorare la nostra cecità, al punto da non poter imbastire un
altro argomento.
E per non parlare infatti della guerra, che forse mentre era
vivo lui non sarebbe scoppiata affatto, ma che fu tuttavia un
disastro fatale: questo male più recente, ossia il mutamento della
dottrina, non è da attribuirsi al fato, ma propriamente a decisioni
umane, le quali avrebbero potuto essere facilmente neutralizzate
dalla voce di lui quand’era vivo. Ora invece, mancando ad
alcuni il giudizio, e ad altri l’autorità, e non essendovi più
nemmeno una guida di uguale levatura, molti, per errore o per
adulazione, accolgono finzioni in luogo di verità, si staccano
dalla chiesa, vengono diffuse corruzioni di cose che prima ci
erano state tramandate rettamente, si stabiliscono riti perversi,
del pari la preghiera langue in tutti, come sempre accade quando
si dubita: poi il dubbio genera in molti il disprezzo epicureo di
Dio e di tutte le religioni, e non molto dopo, non appena i dotti
cominceranno a polemizzare tra loro su questo stesso pomo di
discordia, sorgeranno nuovi dissensi e altre deformazioni di
dogmi.
E data la evidenza di questi mali gli uomini pii e moderati
delle nostre chiese non possono non essere colpiti da grande
dolore. Tuttavia vi sono gli Eceboli che non concedono ai figli
della chiesa neppure un gemito, anzi accusano subito a gran
voce di sedizione tutti coloro che non applaudono alle
corruzioni della dottrina, e si dolgono del turbamento delle
chiese e delle invocazioni degli uomini pii: affermano
clamorosamente che le nostre passioni particolari, i nostri odii e
la nostra superbia ci impediscono di consentire con loro. E se
noi acconsentiamo, acconsentiranno forse per questo gli uomini
pii del popolo che godono di maggior libertà nel giudicare? Ed è
evidente che, qualora abbandonassimo le vere opinioni, ne
conseguirebbero maggiori discordie tra il popolo e odio più
accanito contro la religione.
Noi non cediamo alle lusinghe del volgo, ma teniamo in
considerazione i veritieri giudizi dei pii; inoltre dobbiamo
concedere qualcosa anche alla debolezza del popolo, delle sante
matrone e dei fanciulli, dato che il figlio di Dio dice che bisogna
star bene attenti di non offendere i piccoli. Se alcuni, così
pensando, ritengono che non siano turbate queste chiese in cui
risuona la voce della vera dottrina e vi è moderazione e nelle
quali anzi grande è già la tristezza anche per le altre sciagure,
sono forse da considerarsi sediziosi? E a dire il vero costoro non
portano armi né cercano di avere alcun presidio, e neppure
incitano gli altri a muover tumulti.
E per quanto mi renda conto quanto pericolo vi sia a
esprimere il proprio parere anche il più modestamente possibile,
tuttavia ritenevo che in questa numerosa adunanza di uditori si
dovessero esortare i più giovani a non lasciarsi turbare nella loro
pietà dalla diversità delle opinioni, ma una volta conosciuta
quella vera, si calmassero riposando in essa, e imparassero a
ravvivare la fede con autentico impegno. Vengo all’argomento
principale: vi dirò chiaramente ciò che è necessario dire in seno
alla chiesa. Allorché il dubbio su qualcuna delle parti principali
della dottrina tormenta l’animo, non solo si estingue la
preghiera, ma si accende anche l’odio per tutte le religioni.
Dobbiamo dunque provvedere con la massima vigilanza e
prudenza affinché i cuori non siano contaminati da simili
esiziali malattie. Al fine di premunire le menti, si tenga presente
la norma scritta da Paolo a Timoteo [2Tm 1,14]: custodisci il
sacro deposito per mezzo dello Spirito Santo. Paolo aveva
tramandato a Timoteo e agli altri uditori la vera, integra, chiara
e incorrotta forma della dottrina. E ci comanda di custodirla
(cioè di custodire il deposito) in buona fede, al fine di
trasmetterla ai posteri senza alcuna corruzione. Avendo Lutero
illustrato e raccomandato a noi di custodire fedelmente questa
stessa dottrina di Paolo, ossia il sacro deposito, non dobbiamo
permettere che essa venga guastata, non siano allontanate da
Dio le menti con false forme di culto, l’invocazione non sia
scossa dalla varietà e dall’ambiguità delle opinioni.
E non è nuovo l’esempio di cose tramandate rettamente che
più tardi vengono presentate corrotte. In questo modo gioca il
diavolo non solo nella chiesa, ma anche nell’ambito della
cultura. […] Egli si prese gioco della chiesa fin dall’inizio, e
molto più sfacciatamente. Allo stesso modo di adesso fu
ottenebrata la dottrina delle promesse divine, avendo Adamo,
Seth, Enoch, Noè, Sem e Abramo insegnato che la remissione
dei peccati si ottiene con la fede, che le menti devono con la
fede riposare in Dio, e in tal modo devono chiedere e aspettarsi i
beni: le cerimonie invece sono segni necessari all’insegnamento
della dottrina. Altri per contro, non comprendendo come
l’invocazione avvenga mediante la fede, o che cosa significhi
trovar conforto in Dio e attendere il suo aiuto, guardarono
soltanto alle cerimonie: imitandole pensarono di onorare Iddio,
e persuasi di ciò a poco a poco le accrebbero. Furono perciò
elevati diversi idoli, e furono offerte in sacrificio non solo
bestie, ma anche vittime umane; e furono istituiti molti riti
nefandi, come le orge di Bacco, piene di stupri e di libidini.
Poco per volta infatti il diavolo, partendo da esempi belli, apre
la via alle cose più turpi.
Ma veniamo a considerare i tempi posteriori alla
predicazione degli apostoli, la quale, sebbene possa essere da
qualcun altro suddivisa diversamente, ritengo tuttavia che vada
chiaramente distinta in questo modo: la prima età, quella pura,
dev’essere la stessa epoca apostolica, vicinissima a quella dei
discepoli, i quali tramandavano la dottrina non ancora
annacquata dalle teorie platoniche e dai riti superstiziosi.
La seconda età è quella di Origene, nella quale si era già
sparsa una caligine sulla dottrina della fede, e dominavano in
lungo e in largo nelle chiese la filosofia platonica e la
superstizione.
Benché Dio conservi sempre in qualche luogo il seme della
dottrina pura, tuttavia spesso in gran parte della chiesa circolano
a lungo errori, i quali sono però successivamente corretti da
Dio: così dopo l’era origeniana la chiesa fu purificata dalla voce
di Agostino. Sia dunque quella di Agostino la terza età, in cui
gli studi degli uomini furono richiamati alle loro fonti. Subito
dopo però, essendosi le chiese disperse a causa delle guerre
gotiche e vandaliche, seguì la quarta età, quella dei monaci,
nella quale si addensarono a poco a poco le tenebre.
Che cos’è infatti la dottrina di Tommaso o di Duns Scoto se
non una barbarie sorta dalla mescolanza di due cose grame, la
rozza e troppo ciarliera filosofia, e il culto degli idoli, cioè
l’abuso della cena del Signore, dell’invocazione dei morti, del
celibato e delle superstizioni monastiche?
E sebbene, come già ho detto, Dio abbia conservato anche
allora in alcuni i germi della dottrina pura, tuttavia è manifesto
che la maggior parte della chiesa fu sommersa dalle tenebre.
Dio, nella sua immensa misericordia, ha cominciato a dissiparle
facendo risplendere nuovamente la luce del Vangelo mediante
Lutero. E quantunque molte popolazioni si siano opposte, come
succede sempre, alla voce del Vangelo, tuttavia in numerose
regioni fu fondata la pia costituzione delle chiese, e la somma
della integra dottrina è rimasta senza subire corruzioni di sorta.
Sarà questa dunque la quinta età, nella quale Dio ha
nuovamente richiamato la chiesa alle sue fonti. E l’evidenza
delle cose che sono state manifestate è tale che tutti gli uomini
sani di mente devono confessare che la dottrina echeggiante
nelle nostre chiese è voce del Vangelo. Difatti anche gli stessi
che già tentano con nuovi inganni di corromperla, si
raccomandano al popolo con questo pretesto: dicono di addurre
le medesime cose, e che soltanto alcuni riti esteriori vanno
ripristinati per mantenere la pace e la concordia.
E oggi soprattutto si ordiscono insidie alla verità, con una
sofistica non volgare, sono soppressi alcuni manifesti abusi, che
sarebbe suprema sfacciataggine giustificare alla luce del
Vangelo. Nel frattempo tuttavia si tengono a freno i nervi
rafforzati i quali si stabiliscono gli stessi abusi presso altri
popoli, che a poco a poco s’impadronirebbero degli animi del
popolo nelle nostre chiese. Se i nostri bambini sentono invocare
i morti, non può essere che venga offuscata la dottrina della
mediazione del figlio di Dio; poi gradatamente la fiducia è
trasferita agli uomini morti, poiché è come se avessero con essi
maggior dimestichezza, come se rimanessero più colpiti dalle
tribolazioni dei propri simili e delle proprie famiglie. Ma, dato
che sappiamo come si sia diffuso dapprima nella chiesa il culto
degli idoli, bisogna trovare un rimedio fin dall’inizio, come è
prescritto in tutte le cure. Non dico niente di subdolo, niente di
sedizioso, bensì rammento, com’è necessario fare, che
dobbiamo salvaguardare la purezza della dottrina con retta
coscienza, per la gloria di Dio, per la salvezza della chiesa e per
la nostra vocazione […].
Come ho già detto, queste cose mi sono suggerite anche dal
ricordo di Lutero, presso il cui sepolcro si tiene questo discorso:
lui che come volle rammentarci fedelmente le altre opinioni di
Paolo, e interpretò la dottrina paolina più chiaramente di
qualsiasi altro: così ci ordinò di trattenere con tutt’e due le mani,
per così dire, anche questo principio: il sacro deposito sia
custodito mediante lo Spirito Santo.
Ma perché si è aggiunto: Mediante lo Spirito Santo? Perché
la vigilanza umana non può sventare tutte le insidie. Ma vi si
accosti l’invocazione, affinché i nostri cuori siano governati
dallo Spirito Santo, per potere evitare le insidie. Ti prego
dunque, o figlio di Dio, mediatore, crocifisso per noi e risorto,
custode della tua chiesa, di aver pietà di noi e di intercedere per
noi presso l’eterno Padre, e di governarci col tuo santo Spirito, e
di proteggere gli studi religiosi e i luoghi che li ospitano, e di
aiutarci per far sì che noi ti celebriamo in eterna gratitudine e
letizia. Ho detto.
ANABATTISMO
Il movimento anabattista sorge in alcuni ambienti luterani ed
è caratterizzato teologicamente dall’enfasi posta sul battesimo
degli adulti e, socialmente, dalla tensione per l’immediata
realizzazione in terra del regno di Dio. Gli anabattisti,
duramente osteggiati sia dai cattolici che dai protestanti, ebbero
il loro maggior esponente in Thomas Müntzer. Il momento di
massima presenza storica si verificò in occasione della guerra
dei contadini (1522-25). Si pubblicano qui rispettivamente: la
predica pronunciata dal Müntzer di fronte ai principi sassoni, i
dodici articoli che riepilogano le rivendicazioni dei contadini
svevi e i due libelli di Lutero a proposito dei contadini.
Sull’anabattismo si veda U. Gastaldi, Storia
dell’anabattismo dalle origini a Müntzer (1525-1535), Torino
1972; l’antologia degli Scritti politici di T. Müntzer, curata da
T. Campi, Torino 1972; D. Cantimori, Gli anabattisti, in
Grande antologia filosofica, VIII, Milano 1964, 1405-88,
nonché P. Blickle, La riforma luterana e la guerra dei
contadini. La rivoluzione del 1525, Bologna 1983.
THOMAS MÜNTZER
La predica ai principi (1524)

Nato a Stolberg nel 1467, diventò agostiniano, come Lutero. Dopo aver
studiato a Lipsia e a Francoforte, ottenne il magistrato in teologia nel 1516.
Due anni dopo conobbe Lutero a Lipsia, questi lo prepose alla comunità di
Zwickau. Cacciatone per il suo radicalismo, passò in Boemia e poi ad Allstedt
in Sassonia. Fu decapitato in seguito a processo nel 1525 a Frankenhausen.
La predica, di cui si pubblica l’inizio e la seconda parte, si trova in T.
Müntzer politische Schrifteny, a cura di C. Hinrich, Halle 1950, pp. 5-28; la
traduzione italiana è quella di D. Cantimori, citata sopra.

Commento del secondo capitolo di Daniele il profeta,


predicato nel castello di Allstedt, di fronte agli operosi e cari
duchi e magistrati di Sassonia da Thomas Müntzer, ministro
della parola di Dio, Allstedt, 1524.
In primo luogo il testo del summenzionato capitolo della
profezia del profeta Daniele fu letto e tradotto secondo le sue
chiare parole e poi l’intera predica fu scritta interpretando il
testo, come segue.
Si deve sapere che la povera, miserabile, decaduta cristianità
non si può né aiutare né consigliare a meno che gli zelanti,
solerti ministri di Dio non si occupino ogni giorno della Bibbia
con canti, letture e prediche. In questo modo però la testa dei
delicati preti deve continuamente sopportare grossi colpi o
rinunciare al proprio mestiere. Ma com’è possibile fare
diversamente, fintantoché la cristianità è devastata così
miseramente da lupi rapaci, come sta scritto in Isaia [5,1-23], e
nel Salmo 79 [8-10] della vigna di Dio? E san Paolo insegna che
ci si deve esercitare nel cantare le lodi di Dio [Ef 5,19]. Poiché
come al tempo degli amati profeti Isaia, Geremia, Ezechiele e
degli altri, tutta la comunità degli eletti di Dio era consigliata in
modo del tutto idolatrico, cosicché neanche Iddio fu in grado di
aiutarla, ma dovette lasciarla portar via prigioniera e lasciarla
tormentare tanto a lungo tra i gentili, fino a che essa riconobbe
di nuovo il suo santo nome [Is 29,17-24; Ger 14,11; Ez 36,8-12;
Sal 88,31-38]; così nondimeno, anche al tempo dei nostri padri
e al nostro, la povera cristianità è ancora molto più grandemente
corrotta e per giunta con una inesprimibilmente falsa apparenza
del nome divino [Lc 21,5; 2Tm 3,5] con cui il diavolo e i suoi
servitori bellamente si addobbano [2Cor 11,13-15]. Anzi, tanto
bellamente, che i veri amici di Dio ne sono sedotti e, anche
adoperando lo zelo più grande, possono a stento notare il loro
errore, come è chiaramente indicato in Matteo [24,24]. Opera
tutto ciò la fittizia santità e la ipocrita assoluzione degli empi
nemici di Dio, in quanto dicono che la chiesa non può errare,
ma allora essa, per prevenire l’errore, deve essere costantemente
edificata e preservata dall’errore mediante la parola di Dio, anzi
deve essere riconosciuto anche il peccato della loro ignoranza
[Lv 4,13-14; Os 4,6; Mt 2,1-7; Is 1,10-17]. Ma è ben vero che
Cristo il figlio di Dio e i suoi apostoli, anzi anche i suoi santi
profeti, prima di lui, hanno dato inizio a una verace e genuina
cristianità, e hanno gettato nel campo il puro frumento, che cioè
la cara parola di Dio è stata piantata nel cuore degli eletti, come
sta scritto [Mt 12,24- 30; Mc 4,26-29; Lc 8,5-15; Is 36,29]. Ma i
pigri, negligenti ministri di questa stessa chiesa non hanno
voluto con una durevole vigilanza completarla e conservarla,
ma hanno cercato il loro tornaconto, non quello che era di Gesù
Cristo [Fil 2,4]…
È un vero spirito apostolico, patriarcale e profetico,
aspettare i sogni e ottenerli con dolorosa tribolazione. Perciò
non fa meraviglia che «frate maiale da ingrasso» e «frate vita
molle» li rifiutino [Gb 28,12-13]. Ma quando l’uomo non ha
sentito nell’anima la chiara parola di Dio, allora deve avere una
visione. Come san Pietro negli Atti degli apostoli non intese la
legge [Lv 11]. Egli dubitava della purezza dei cibi e dei gentili,
se poteva prenderli in sua compagnia [At 10]. Allora Dio gli
dette una visione nell’effusione del suo sentimento, ed egli vide
un lenzuolo con quattro capi calato dal cielo alla terra, pieno di
bestie a quattro piedi, e udì una voce che diceva: «Ammazza e
mangia». Anche il pio Cornelio ebbe una visione, quando non
sapeva come doveva fare [At 10,3-6]. Anche quando Paolo
andò a Troade, gli apparve una visione nella notte. Era un uomo
della Macedonia che si presentò, lo pregò e gli disse: «Passa in
Macedonia e aiutaci!». Quando però ebbe visto una tale visione,
«noi cercavamo», dice qui il testo [At 16,10], «di passare subito
in Macedonia, perché eravamo certi che il Signore ci aveva
chiamati là». Parimenti quando Paolo temeva di predicare a
Corinto [At 8,9-10], allora il Signore gli disse nella notte
mediante un sogno: «Non temere» ecc. «Nessuno cercherà di
farti del male, perché io in questa città ho un gran popolo» ecc.
E che bisogno c’è di addurre molte testimonianze della
Scrittura? Ciò non sarebbe mai possibile in simili cose ampie,
pericolose, con le quali han che fare predicatori, duchi e
governanti, con cui dovrebbero ovunque badare ad agire con
sicurezza e irreprensibilmente, se non vivessero nelle rivelazioni
di Dio, come Aaron ascoltò da Mosè [Es 4,15] e David da
Nathan e Gad [2Cr 29,25]. Perciò gli amati apostoli erano del
tutto abituati alle visioni, come il testo dimostra negli Atti al
dodicesimo capitolo. Qui l’angelo va da Pietro e lo conduce
fuori della prigione di Erode: e gli sembrava di avere una
visione e non capiva che l’angelo compiva in lui l’opera della
sua liberazione [At 12,7-9]. Ma se Pietro non fosse stato
abituato alle visioni, come poteva essergli parso che fosse una
visione? Ora da ciò io concludo che chi vuole, perché inesperto,
e col suo giudizio carnale, essere nemico delle visioni e
rigettarle tutte o accoglierle tutte senza alcuna determinazione,
perché i falsi sognatori hanno fatto tali danni al mondo mediante
gli ambiziosi e gli egoisti, − non gliene incorrerà bene, ma
inciamperà nello Spirito Santo (Gioele [2,27-32], dove Dio
parla chiaramente, come questo testo di Daniele, della
trasformazione del mondo). Egli la vuole fare negli ultimi
giorni, affinché il suo nome sia giustamente lodato; vuol
liberare il mondo dalla sua vergogna e vuol versare il suo spirito
su ogni carne: e i nostri figli e le nostre figlie devono
profetizzare e avere visioni e sogni ecc. Giacché se la cristianità
non deve diventare apostolica [At 2,16 sgg.], perché allora si
deve predicare? A cosa serve allora che nella Bibbia sia scritto
delle visioni? È vero, e io lo so con certezza, che lo spirito di
Dio rivela oggi a molti eletti e pii uomini, che una riforma
futura, importante, invincibile è grandemente necessaria, e deve
essere compiuta anche se ognuno le si oppone a suo potere. La
profezia di Daniele tuttavia non resta indebolita, benché
nessuno voglia credere a essa, come dice anche Paolo ai romani
[Rm 3,3]. Questo testo di Daniele è chiaro come il sole
luminoso, e l’opera prosegue ora nel giusto corso dalla fine del
quinto impero del mondo. Il primo impero è spiegato dalla testa
d’oro. Era l’impero di Babele. Il secondo dal petto e dalle
braccia d’argento. Era l’impero dei medi e dei persiani. Il terzo,
simboleggiato dal bronzo, era l’impero dei greci che risuonò per
la terra con la sua saggezza. Il quarto era l’impero romano che è
stato guadagnato con la spada ed è stato un impero della
costrizione. Il quinto però è questo che abbiamo davanti agli
occhi ed è anch’esso di ferro e vorrebbe volentieri costringere.
Ma è rattoppato col fango, come sappiamo noi veggenti: un
puro calcolo della ipocrisia, che si contorce e formicola per
l’intera terra. Poiché chi non sa ingannare deve essere una testa
stolta. Ora si vede molto bene come le anguille e i serpenti
commettono insieme impudicizie in un sol mucchio. I preti e
tutti i malvagi ecclesiastici sono i serpenti, come li chiama
Giovanni, il battezzatore di Cristo [Mt 3,7]; i signori temporali e
i reggitori sono le anguille, com’è rappresentato simbolicamente
in Levitico al secondo capitolo dei pesci [Lv 11,10-12]. Allora
gli imperi del diavolo si sono imbellettati d’argilla.
Ahimè, amati signori, come graziosamente colpirà il
Signore qui in mezzo ai vasi con una stanga di ferro! [Sal 2,9].
Perciò voi, reggitori carissimi [di Sassonia], apprendete
giustamente dalla bocca di Dio il vostro giudizio, e non
permettete che i vostri ipocriti preti vi seducano e vi trattengano
con pazienza e pietà inventate. Che la pietra angolare strappata
dal monte sia diventata grande, lo riconoscono molto più
acutamente di me i poveri laici e i contadini. Anzi, Dio sia
lodato, essa è diventata così grande che ora se altri signori e
vicini volessero perseguitarvi a causa del Vangelo, sarebbero
cacciati dal loro proprio popolo; questo io lo so per vero. Sì, la
pietra è grande! Il mondo stolto l’ha temuta a lungo, l’ha
assalita quando era ancora piccola.
Cosa dunque dobbiamo fare noi ora che è diventata così
grande e potente? E poiché, così potente, ha irresistibilmente
battuto sulla grande statua e l’ha frantumata fino alle vecchie
pentole? Perciò voi, cari reggitori di Sassonia, mettetevi
coraggiosamente dalla parte della pietra angolare, come fa il
santo Pietro [Mt 16,18], e cercate la giusta costanza della
volontà divina. Egli vi manterrà sulla roccia [Sal 40,3]. Le
vostre strade saranno giuste. Cercate solo direttamente la
giustizia di Dio e abbracciate la causa del Vangelo
valorosamente. Perché Dio vi sta tanto vicino che voi non lo
credete. Perché dunque vi volete spaventare di fronte agli
spauracchi dell’uomo? [Sal 118,6]. Guardate bene il testo. Il re
Nabucodonosor voleva uccidere i saggi perché non sapevano
interpretargli il sogno [Dn 2,12]. Era una ricompensa meritata.
Perché essi volevano governare tutto il suo impero con la loro
saggezza e tuttavia non sapevano farlo; eppure, a ciò erano stati
istituiti. Così sono ora anche i nostri ecclesiastici; e io ve lo dico
per vero: se foste capaci di riconoscere bene i danni della
cristianità e di ben rifletterci sopra, allora acquistereste uno zelo
simile a quello del re Jehu [2Re 9; 10], come mostra tutto il
libro dell’Apocalisse. E io so per vero che allora vi tratterreste
solo con grande fatica dal lasciare alla spada l’esercizio di tutta
la sua forza. Poiché il danno miserevole della santa cristianità è
diventato così grande che anche al presente non c’è nulla che lo
possa esprimere. Perciò deve levarsi un nuovo Daniele e
interpretare la vostra rivelazione ed egli stesso deve, come
insegna Mosè [Dt 20,2], stare alla testa. Egli deve conciliare la
collera dei prìncipi e quella del popolo infuriato. Poiché allora
proverete veramente la rovina della cristianità e la truffa dei
falsi ecclesiastici e degli empi malvagi, monterete allora tanto in
collera contro di loro, come nessuno è capace di immaginarsi.
Senza dubbio vi rimorderà e vi arriverà al cuore il fatto di essere
stati così buoni, quando vedrete come con dolcissime parole vi
hanno condotto, contro ogni sincera verità, alle più dannose
opinioni.
Giacché essi si sono presi beffa di voi, quando hanno
giurato sui santi che i prìncipi sono gente pagana a causa del
loro ufficio, che essi non devono mantenere altro che la
concordia fra i cittadini. Ahimè, diletti, ecco che ora casca la
grande pietra e subito stende e getta a terra siffatti ritrovati della
ragione, quando dice [Mt 10,34]: «Io non venni a portare la
pace ma la spada». Ma cosa si deve fare con essa? Niente altro
che uccidere ed eliminare i malvagi, che ostacolano il Vangelo,
se non volete essere diavoli, ma ministri di Dio, come vi chiama
Paolo nei Romani [Rm 13,6]. Non potete dubitare; Dio manderà
in frantumi tutti i vostri avversari che oseranno perseguitarvi.
Perché la sua mano non si è ancora raccorciata, come dice Isaia
[Is 59,1]. Perciò egli può ancora aiutarvi, e vuole farlo, come ha
aiutato l’eletto re Giona e altri che hanno difeso il nome di Dio.
Se volete agire rettamente, siete degli angeli, come dice Pietro
[2Pt 1,4]. Cristo ha comandato con grande fermezza [Lc 19,27]
e ha detto: «Prendete i miei nemici e strozzateli davanti ai miei
occhi». Perché? Per questo certo: perché essi hanno guastato il
governo di Cristo e inoltre vogliono ancora difendere la loro
malvagità sotto il pretesto della fede cristiana e corrompere il
mondo intero sotto la loro perfida maschera. Perciò Cristo,
nostro Signore, dice [Mt 18,6]: «Chi avrà scandalizzato uno di
questi piccoli, è meglio per lui che gli si appicchi una macina al
collo e che lo si getti nel fondo del mare». Lo distorca chi vuole
qua e là.
Sono le parole di Cristo. Se ora Cristo può dire «chi
scandalizza qui uno dei piccoli», cosa si deve dire allora, se si
scandalizza nella fede una grande folla? Fanno questo gli
arcimalvagi che mandano in rovina il mondo intero e lo rendono
apostata dalla retta fede cristiana e dicono: «Nessuno deve
conoscere il mistero di Dio. Ognuno si deve attenere alle sue
parole e non alle sue opere» [Mt 23,3]. Essi dicono: «Non è
necessario che la fede sia provata come l’oro nel fuoco» [2Pt
1,7; Sal 139,11]. Ma in questa maniera la fede cristiana sarebbe
peggiore della fede di un cane che spera di ricevere un tozzo di
pane quando la tavola è apparecchiata. I falsi dotti imbrogliano
il povero e cieco mondo coi giochi di prestigio di una fede
siffatta. Ciò non riesce loro difficile, dal momento che
predicano solo per amore della pancia [Fil 3,19]. Non possono
dire altro dal cuore [Mt 12,34]. Ora se voi volete essere
reggitori giusti, dovete cominciare dalla radice e agire come
Cristo ha comandato. Scacciate i suoi nemici di fra gli eletti!
Poiché voi siete gli strumenti a ciò. Diletti, non presentateci
nessuna insulsa farsa, dicendo cioè che la forza di Dio deve far
questo senza che voi diate il contributo della spada: altrimenti vi
si potrebbe arrugginire nel fodero. Dio lo conceda!
Vi dica pure qualsiasi dotto ciò che vuole; Cristo dice
abbastanza [Mt 7,19; Gv 15,2] : «Ogni albero che non produca
buoni frutti, deve essere estirpato e gettato nel fuoco». Ma se
voi levate loro la maschera del mondo, allora li riconoscerete
con giusto giudizio [Gv 7,24]. Traete un giusto giudizio del
comando di Dio! Voi avete per far questo un aiuto sufficiente
[Sap 6,4-5], perché Cristo è il vostro maestro [Mt 23,8]. Non
lasciate perciò vivere più a lungo i malfattori che ci allontanano
da Dio [Dt 13,6-9]. Poiché un uomo empio non ha alcun diritto
di vivere, se impaccia i pii. Nell’Esodo [22,1-2] Dio dice: «Tu
non devi lasciar vivere i malfattori». Questo pensa anche san
Paolo, quando parla della spada dei reggitori, che è stata data a
punizione dei malvagi e a protezione dei pii [Rm 13,4]. Dio è il
vostro protettore e vi insegnerà a combattere contro i vostri
nemici [Sal 17,35]. Egli renderà le vostre mani esercitate al
combattimento e inoltre vi sosterrà. Ma voi dovrete soffrire per
questo una grande croce e una grande tentazione, acciocché il
timore di Dio vi sia reso manifesto. Ciò non può accadere senza
dolore, ma non vi costa niente di più che l’aver arrischiato il
pericolo per amore di Dio, e le inutili chiacchiere degli
avversari. Poiché così già il pio David fu cacciato dal suo
castello da Assalonne [2Re 15,18], e tuttavia alla fine vi ritornò,
quando Assalonne fu impiccato e ucciso. Poiché, cari padri di
Sassonia, dovete rischiare per amore del Vangelo, ma Dio vi
frusterà benevolmente, come suoi dilettissimi figli [Dt 1,31].
Quando Egli arde della sua breve collera, sono beati tutti
quelli che allora si abbandonano a Dio. Dite tuttavia liberamente
con lo spirito di Cristo: «Non voglio spaventarmi davanti a
centomila, quando anche mi circondassero». Io ritengo però che
qui i nostri dotti mi rinfacceranno la misericordia di Cristo che
riferiscono arbitrariamente alla loro ipocrisia; ma essi per contro
devono vedere anche la collera di Cristo [Gv 2,15-17; Sal
68,10] quando distrugge le radici dell’empietà: come Paolo dice
ai colossesi [3,5-7], che per causa loro la collera di Dio non può
essere allontanata dalla comunità. Ora se egli, a nostro giudizio,
ha abbattuto i piccoli, non avrebbe risparmiato senza dubbio
neanche gl’idoli e le immagini, se ci fossero stati. Dunque, così
egli stesso ha comandato mediante Mosè [Dt 7,5-6] quando
dice: «Voi siete un popolo santo, voi non dovete avere pietà
degli idolatri. Distruggete i loro altari, fracassate le loro
immagini, e bruciatele, acciocché non mi incollerisca con voi».
Cristo non ha revocato queste parole, ma vuole aiutarci ad
adempierle [Mt 5,17]. Ci sono tutte le allegorie interpretate dai
profeti: ma queste sono luminose e chiare parole che devono
eternamente sussistere [Is 40,8]. Dio non può dire oggi di sì e
domani di no, ma è immutabile nella sua parola [Mt 3,6; 1Re
15,10-20; Nm 22,6]. All’obiezione che però gli apostoli non
hanno distrutto gli idoli dei gentili, io rispondo così: che san
Pietro è stato un uomo pauroso. Nei Galati al secondo capitolo
[11-13] ha simulato con i gentili: ed egli è simbolo di tutti gli
apostoli, la qual cosa anche Cristo dice di lui [Gv 21,15-19].
Che egli si sia preso gran paura della morte e perciò è facile
giudicare che non le volesse dare occasione. Però san Paolo ha
parlato durissimamente contro la idolatria [At 17,16-31].
Se egli avesse potuto attuare conseguentemente il suo
insegnamento presso gli ateniesi, avrebbe senza dubbio abolito
del tutto l’idolatria, come Dio aveva comandato mediante Mosè
e come anche in seguito accadde mediante i martiri, come si sa
da storie autentiche. Perciò non ci è dato motivo di permettere,
per i difetti e la tolleranza dei santi, che gli empi insistano nel
loro contegno; dal momento che essi confessano con noi il
nome di Dio, devono scegliere tra le due cose una, rinnegare del
tutto la fede cristiana o cacciare via gli idoli [Mt 18,7-9]. Ma il
fatto che i nostri dotti si facciano avanti e dicano con Daniele,
con la loro maniera empia e furtiva, che l’Anticristo deve essere
distrutto senza la forza, significa tanto: significa che egli è già
scoraggiato, come era il popolo, quando gli eletti volevano
andare nella terra promessa, come scrive Giosuè [Gs 5,1]. Egli
non ha tuttavia risparmiato loro il taglio della spada. Guarda il
Salmo 43 e vi troverai la soluzione, così: Essi non hanno
guadagnato la terra con la spada, ma mediante la forza di Dio,
però la spada era il mezzo: come per noi il mangiare e il bere
sono mezzi per vivere, così anche la spada è necessaria per
estirpare gli empi [Rm 13,4]. Ma affinché ciò accada in modo
giusto e conveniente, dev’essere compiuto dai nostri cari padri, i
principi, che confessano Cristo insieme a noi. Ma se non lo
fanno, allora sarà tolta loro la spada [Dn 7,27], poiché così essi
confessano Cristo a parole ma lo rinnegano di fatto [Tt 1,16].
Così essi devono offrire la pace ai nemici [Dt 2,26]: ma se
questi vogliono essere spirituali e non rendono testimonianza
della scienza di Dio [1Pt 3,12], allora si deve cacciarli [1Cor
5,13]. Ma io prego per loro con il pio Daniele, se non sono
contro la rivelazione di Dio; ma se fanno il contrario, li si
strozzi senza alcuna grazia, come Ezechia, Giosia, Ciro,
Daniele, Elia [1Re 18,22] hanno distrutto i preti di Baal.
Altrimenti la chiesa cristiana non può ritornare alla sua origine.
Si deve strappare il loglio dalla vigna di Dio all’epoca del
raccolto: allora il frumento bello e rosso guadagnerà radici
stabili e germinerà bene [Mt 13,24-30]; ma gli angeli che
affilano per questo le loro falci, sono i severi servitori di Dio
che adempiono la collera della sapienza divina [Mt 3,1-6].
Nabucodonosor riconobbe la saggezza divina in Daniele.
Egli cadde ai suoi piedi dopoché la potente verità lo ebbe vinto,
ma egli era stato scosso come una canna al vento, come
dimostra il terzo capitolo; ugualmente ci sono ora moltissimi
uomini che accolgono il Vangelo con gran gioia perché esso
procede così benignamente e gioiosamente [Lc 8,48], ma se Dio
volesse mettere alla prova gente siffatta con il crogiuolo o con il
fuoco [1Pt 1,7], allora si scandalizzerebbero della più piccola
parolina, come ha annunciato Cristo in Marco [4,17].
Ugualmente molti uomini inesperti si scandalizzeranno senza
dubbio di questo libriccino, perché io dico con Cristo [Lc 19,27;
Mt 18,6] e con Paolo [1Cor 5,7; 13] e in conformità
all’insegnamento di tutta la legge divina, che si debbono
uccidere i reggitori empi, particolarmente i preti e i monaci che
rimproverano d’eresia il santo Vangelo e ciononostante
vogliono essere i migliori cristiani; allora l’ipocrita, falsa bontà
si inferocisce e si irrita smisuratamente, perché vuole difendere
gli empi: e dice che Cristo non ha ucciso nessuno ecc. E poiché
gli amici di Dio si accontentano così miserevolmente
comandare al vento, è adempiuta la profezia di Paolo [1Tm 3,5]:
«Negli ultimi giorni gli amanti dei piaceri avranno bene
un’apparenza di pietà, ma rinnegheranno la sua forza». Non c’è
cosa sulla terra che abbia un’apparenza e una maschera migliore
della falsa pietà. Perciò tutti gli angoli sono pieni di puri
ipocriti, tra i quali non ce n’è uno tanto coraggioso da saper dire
la giusta verità. Acciocché la verità possa essere portata
rettamente alla luce, voi reggitori (lo facciate volentieri – e Dio
lo voglia! – o meno) dovete comportarvi secondo la conclusione
di questo capitolo [Dn 2,48-49], cioè che Nabucodonosor ha
dato balìa al santo Daniele acciocché potesse giudicare bene e
rettamente, come dice lo Spirito Santo [Sal 57,11-12]. Poiché
gli empi non hanno alcun diritto di vivere, ma essi non hanno
altro che quello che gli eletti vogliono concedergli, come sta
scritto nel libro dell’Esodo al capitolo ventitré: «Rallegratevi,
voi veri amici di Dio, perché ai nemici della croce il cuore è
cascato nelle brache!». Essi devono agire rettamente, benché
non l’abbiano mai sognato! Se dunque noi temiamo Iddio,
perché vogliamo spaventarci di fronte a uomini maliziosi e
incapaci? [Nm 14,8-9; Gs 11,6]. State saldi dunque! Vuole
prendere il comando colui al quale è data in cielo e in terra ogni
potenza [Mt 28,18]; ed egli vi protegga, dilettissimi, in eterno.
Amen.
THOMAS MÜNTZER
I dodici articoli dei contadini (1525)

Il testo originale è edito in G. Franz, Quellen zur Geschichte des


Bauernkrieges, München 1963, pp. 174-179.

I. Le nostre comunità avranno diritto di eleggersi i loro


parroci, e questi dovranno predicare la parola di Dio unicamente
secondo il Vangelo.
II. Non pagheranno se non le decime in grano da servire al
sostentamento dei parroci; l’avanzo andrà a beneficio dei
poveri.
III. Sarà soppressa la schiavitù, perché Cristo col suo
prezioso sangue ci ha redento tutti senza distinzione.
IV e V. Saranno libere per il contadino l’uccellagione e la
pesca, e così pure la caccia, perché la selvaggina dei signori non
danneggi e non consumi di più il nostro, il che finora
sopportammo in silenzio. I boschi ritorneranno in possesso delle
comunità.
VI e VII. Non saremo tenuti a dare maggiori prestazioni
personali che i nostri maggiori: tali prestazioni saranno fissate
con preciso contratto fra il signore e i soggetti, e non avrà più
luogo l’ingiusto arbitrio.
VIII. Il tributo dei beni feudali sarà stabilito su basi più eque,
acciocché non avvenga che noi lavoriamo le terre senza alcun
vantaggio.
IX. Si osserveranno le buone leggi antiche e non se ne
faranno delle nuove arbitrariamente.
X. Chiunque si sarà ingiustamente appropriato terreni
appartenenti alle comunità sarà tenuto a farne restituzione.
XI. Cesserà la consuetudine chiamata «caso di morte», per
cui gli eredi debbano riscattare la loro eredità dalla signoria
mediante una parte di quella (per esempio, consegnando il
miglior capo di bestiame), onde le vedove e gli orfani vengano
certamente derubati. E finalmente:
XII. Noi vogliamo, quando uno di questi articoli sia contrario
alla parola di Dio e sopra tale fondamento sia oppugnato, che
s’intenda abrogato.
MARTIN LUTERO
Esortazione alla pace a proposito dei dodici
articoli delle compagnie di contadini in Svevia
(1525)

Nell’aprile del 1525, in relazione al movimento dei contadini, guidato


dagli anabattisti, Lutero pubblicò un’esortazione di carattere generale
Ermahnung zum Frieden auf die zwölf Artikel der Bauernschaft in Schwaben,
facendola seguire, a un mese di distanza, da un’invettiva di violenza
impressionante in cui si incitano i signori a una repressione spietata, Wider
die räuberischen und mörderischen Rotten der Bauern. L’edizione critica è
rispettivamente in Weimar, XVIII 291-344 e 357-361.

Ai principi e signori
Innanzi tutto: non dobbiamo ringraziare sulla terra di questa
calamità e della sedizione che voi, prìncipi e signori, e
soprattutto voi, vescovi ciechi e parroci e frati sciocchi, che
ancora induriti e testardi, non smettete di strepitare e di infuriare
contro il Santo Vangelo, malgrado sappiate bene che è giusto e
che non potete contrastarlo. E inoltre nel governo terreno non
fate che vessare e tassare per poter mantenere la vostra pompa e
la vostra boria, sinché il povero uomo della strada non saprà né
vorrà tollerare più a lungo tutto ciò. Le difficoltà vi prendono
alla gola, e ciononostante credete di essere tanto saldi in sella
che nessuno potrebbe levarvi via, ma proprio questa sicurezza e
sicumera vi spezzerà l’osso del collo, e lo vedrete. Già molte
volte vi ho ammoniti perché vi guardaste dal versetto del Salmo
107: «Ha gettato il disprezzo sopra i prìncipi». Ma voi lottate
per questo e volete essere battuti sulla testa, e allora nessuna
esortazione né ammonimento serve.
Orbene, poiché voi siete la causa di questa collera divina,
senza dubbio, essa scenderà su di voi, se non vi correggerete in
tempo. I segni del cielo e i prodigi sopra la terra riguardano voi,
cari signori, e non vi annunziano niente di buono e niente di
buono vi accadrà. Gran parte di questa ira si manifesta nel fatto
che Dio ci manda tanti falsi maestri e profeti, affinché con gli
errori e le offese a Dio, meritiamo abbondantemente una chiara
e eterna condanna. Ma vi è anche l’altra ragione della sua ira,
cioè la sollevazione dei contadini, per cui, se Dio non si
commuove alle nostre penitenze, ne deriveranno rovine,
desolazioni e lutti nelle terre tedesche attraverso delitti orribili e
spargimenti di sangue.
Questo dovete sapere, cari signori: Dio procura che non si
possa né si voglia né si debba sopportare più oltre la vostra
pazzia. Voi dovete cambiare e cedere alla parola di Dio, e se
non lo farete volontariamente e di buon grado, dovrete farlo poi
per forza e con vostro danno. E se non lo fanno questi contadini,
altri lo dovranno fare. E se anche li uccideste tutti non sarebbero
ancora battuti, perché Dio ne susciterebbe altri: egli vuole
battervi e vi batterà. Non sono i contadini a sollevarsi contro di
voi, miei cari signori, è Dio stesso che si pone contro di voi per
snidare la vostra iniquità. Vi sono parecchi tra di voi che hanno
detto di voler arrischiare le terre e le genti pur di estirpare la
dottrina luterana. Cosa pensereste se foste stati profeti di voi
stessi e già terre e genti se ne andassero? Non scherzate con
Dio, signori cari! Anche gli Ebrei dicevano: «Noi non abbiamo
re», e ciò sì verificò davvero e saranno senza re in eterno.
Oltre a ciò, affinché continuaste a peccare e precipitaste in
rovina, senza alcuna misericordia, alcuni arrivarono ad accusare
il Vangelo, dicendo che questi erano i frutti dei miei
insegnamenti. Avanti, avanti, bestemmiate sodo, miei cari
signori, non avete voluto conoscere ciò che insegnavo e né che
cosa sia il Vangelo, ma è ormai davanti all’uscio chi ve
l’insegnerà molto presto, se non vi emendate. Voi e ogni altro
dovrà rendermi testimonianza che ho insegnato con ogni
mansuetudine, combattendo con impegno ogni rivolta, e che con
ogni cura ho spinto e ammonito i sudditi all’obbedienza e
all’ossequio, anche verso la vostra autorità furiosa e tirannica,
così che non posso essere accusato di questa rivolta. Invece i
profeti di morte, nemici miei quanto vostri, sono venuti tra
questa gentaglia, con la quale se la intendono da più di tre anni,
e nessuno si è opposto e li ha osteggiati quanto io da solo. E ora
Dio pensa a punirvi, e lascia che il diavolo mediante i suoi falsi
profeti ecciti il popolino contro di voi, e forse vuole che io non
mi opponga più. D’altronde cosa posso fare io, o il mio
Vangelo? Io che finora e ancor oggi non solo sono perseguitato
a morte e furiosamente, e tuttavia ho pregato anche per voi e ho
aiutato a difendere la vostra autorità contro la gente del popolo.
MARTIN LUTERO
Contro le bande brigantesche e assassine dei
contadini (1525)

Nel precedente libretto non ardivo giudicare i contadini,


perché avanzavano richieste giuste e chiedevano
ammaestramenti migliori, d’altronde anche Cristo impone di
non giudicare [Mt 7,1]. Ma in un batter d’occhio essi hanno
passato la misura e si scagliano col pugno chiuso, dimenticando
le loro richieste, e predano e infuriano e fanno come i cani
furiosi. Da ciò si vede ora chiaramente che cosa avevano nelle
loro menti false, e come fosse solo menzogna e falsità quello
che avevano proclamato nei dodici articoli sotto il nome del
Vangelo. In breve, esercitano solo opere infernali e in
particolare è l’arcidiavolo [Thomas Müntzer] che li governa da
Muhlhausen e non va preparando che rapine, assassini e
spargimento di sangue, come dice di lui Cristo [Gv 8,44], che
sin dall’origine egli fu omicida. E ora che questi contadini e
questa gente miserabile si lascia sedurre, e fa altrimenti da come
prima aveva detto, anch’io devo scrivere diversamente di loro, e
in primo luogo porre loro davanti agli occhi le loro colpe, come
Dio ordinò a Isaia ed Ezechiele [Is 58,1; Ez 2,7], se qualcuno
volesse riconoscerle; quindi dovrò indicare alla coscienza
dell’autorità temporale, come debba comportarsi in questa
occasione.
Di tre orrendi peccati contro Dio e contro gli uomini si sono
macchiati questi contadini, e per essi hanno meritato più e più
volte la morte del corpo e dell’anima. Primo: avevano giurato
fedeltà e obbedienza alle loro autorità e promesso d’essere
obbedienti e sottomessi, come comanda Dio quando dice [Lc
20,25]: «Date a Cesare quel che è di Cesare» e [Rm 13,1]:
«Ciascuno sia soggetto all’autorità, ecc.». Perché
volontariamente e con empietà hanno spezzato
quell’obbedienza, ponendosi inoltre contro i loro signori, con
ciò hanno confuso anima e corpo come fanno i perfidi, traditori,
infidi, spergiuri, mentitori e ribelli. Per questo anche san Paolo
dà di loro questo giudizio [Rm 13,2]: «Chi resiste alla potestà ne
riceverà giudizio sopra di sé». Questo versetto colpirà
finalmente anche i contadini a breve o lunga scadenza, perché
Dio vuole che siano mantenuti fedeltà e doveri.
Secondo: prepararono la rivolta, rapinarono e
saccheggiarono con empietà conventi e castelli che non erano
loro, perciò meritarono doppiamente la morte del corpo e
dell’anima come pubblici briganti e assassini da strada.
Qualunque uomo che possa essere accusato di sedizione è già al
bando di Dio e degli uomini, così che chi per primo voglia e
possa ucciderlo agisce chiaramente in modo giusto. Contro
chiunque sia manifestamente sedizioso qualunque uomo è
insieme giudice e carnefice, così come, quando divampa un
incendio, migliore è colui che riesce a spegnerlo. La sedizione
infatti non è solo un orrendo delitto, ma come un gran fuoco
incendia e devasta un paese; essa porta pertanto con sé in un
paese strage e spargimento di sangue, rende molti vedove e
orfani, distrugge tutto come la più tremenda delle disgrazie. Per
la qual cosa chiunque lo possa deve colpire, strozzare,
accoppare in pubblico o in segreto, convinto che non esiste
nulla di più velenoso, nocivo e diabolico di un sedizioso,
appunto come si deve accoppare un cane arrabbiato, perché, se
non lo ammazzi tu, esso ammazzerà te e tutta la contrada con te.
Terzo: essi coprono con il Vangelo questi loro delitti
spaventosi e orribili, chiamandosi fratelli cristiani, pretendono
giuramenti e obbedienza e costringono la gente a partecipare
con loro a tali empietà: perciò sono diventati i maggiori
bestemmiatori di Dio e offensori del suo santo nome, e così
onorano e servono il demonio sotto la maschera del Vangelo.
Già per questo meritano dieci volte la morte del corpo e
dell’anima, perché non udii giammai peccato più orrendo.
Ritengo anche che il diavolo senta prossimo il giorno del
giudizio, poiché ha messo fuori delitti così inauditi, come se
dicesse: siamo alla fine, deve dunque venire il peggio. E vuole
toccare il fondo e addirittura sfondare la terra: che Dio voglia
impedirglielo! Vedi dunque qual potente principe è il demonio,
come ha in mano il mondo, e come può confonderlo a suo
piacere. Egli può improvvisamente acchiappare, accecare,
sedurre, indurire e sollevare tante migliaia di contadini e
compiere per mezzo loro ciò che la sua rabbia feroce e maligna
si prefigge.
Neppure è utile ai contadini protestare [Gn 1 e 2], che tutte
le cose sono state create libere e comuni e che tutti siamo stati
battezzati allo stesso modo; Mosè non vale più né il Nuovo
Testamento lo conserva; v’è solo il nostro maestro Cristo, che ci
pone corpo e beni sotto l’imperatore e il diritto secolare, quando
dice: «Date a Cesare quel che è di Cesare». Analogamente
anche Paolo [Rm 13,1] dice a tutti i cristiani battezzati:
«Ciascuno sia soggetto all’autorità», e Pietro [1Pt 2,13]: «Siate
soggetti a ogni potestà degli uomini». Noi siamo tenuti a seguire
questo insegnamento di Cristo, come il Padre celeste ordina e
dice [Mt 17,5]: «Questi è il mio diletto Figliolo, ascoltatelo».
Infatti il battesimo non rende liberi corpo e beni, ma solo
l’anima; né il Vangelo rende comuni i beni, salvo quelli che
alcuno di sua volontà voglia rendere tali, come fecero gli
apostoli e i discepoli [At 4,33 sgg.], i quali non pretendevano
che fossero comuni i beni di Pilato e di Erode, come stoltamente
vanno blaterando i nostri insensati contadini, ma solo i loro
propri. I nostri contadini invece vogliono che divengano comuni
i beni altrui, pur continuando a tener per sé i propri: mi sembra
che siano dei bei cristiani davvero. Io credo che non vi sia più
alcun demonio nell’inferno, ma che tutti siano andati nei
contadini. Il loro delirio è veramente al di là e al di sopra di ogni
misura.
[…]
HULDRYCH ZWINGLI
Ebbe i natali in una famiglia notabile di Wildhaus (San
Gallo) l’1 gennaio 1484. Destinato alla vita ecclesiastica, ebbe i
primi rudimenti dell’istruzione da un parente sacerdote,
frequentò poi le scuole di Basilea e Berna, finché nel 1498 entrò
all’Università di Vienna per passare poi, nel 1502, a quella di
Basilea, dove completò gli studi teologici e iniziò
l’insegnamento. Nel 1506 conseguì il titolo di maestro in
teologia. Intanto aveva cominciato a ricevere, secondo l’uso del
tempo, vari benefici ecclesiastici con buone rendite. Eletto
parroco a Glarona, vi conobbe il sistema di reclutamento dei
mercenari svizzeri, soprattutto da parte degli incaricati pontifici.
Con un gruppo di suoi parrocchiani partecipò alle campagne
italiane del 1513-15 sotto la bandiera del papa. Nel 1516, per
essersi opposto alla continuazione dei reclutamenti dei
mercenari, dovette lasciare Glarona per passare a Einsiedeln,
dove ebbe le funzioni di cappellano del celebre santuario.
Ben presto le devozioni praticate dai pellegrini e dai
sacerdoti del santuario suscitarono vivaci reazioni di Zwingli,
che accusava gli uni di superstizione e gli altri di simonia.
Finalmente nel 1519 passò alla chiesa principale di Zurigo
imponendosi con la sua predicazione. Solo nel 1522 entrò in
conflitto col vescovo di Costanza a proposito delle leggi sul
digiuno e sul celibato dei preti. In questo stesso periodo iniziò
vita coniugale con una vedova, che sposò poi nel 1524.
Zwingli ha lasciato un corpus di scritti molto minore degli
altri riformatori, sia per la brevità della sua vita, sia perché negli
anni della sua predicazione avevano soprattutto risonanza gli
scritti luterani. L’edizione critica delle opere complete è ancora
in corso nel Corpus Reformatorum, voll. LXXXVIII-XCVII.
Un’utile antologia di suoi scritti è: Scritti teologici e politici, a
cura di E. Genre e E. Campi, Torino 1985. Su di lui si veda: D.
Cantimori in Enciclopedia Italiana, 35 (1937) pp. 1067-70 e,
soprattutto per il pensiero, J.V.M. Pollet, Zwinglianisme, in
Dictionnaire de théologie catholique, 15 (1950) pp. 3745-3937;
C. Gallicet Calvetti, La filosofia di Huldrych Zwingli, in Grande
antologia filosofica, VIII, Milano 1964, pp. 1339-1403; F.E.
Sciuto, Huldrych Zwingli. La vita, il pensiero, il suo tempo,
Napoli 1980.
CHIAREZZA E CERTEZZA OVVERO VERACITÀ
DELLA PAROLA DI DIO (1522)

Il 6 settembre 1522 Zwingli pronunciò nel convento di Oetenbach presso


Zurigo un sermone dedicato all’atteggiamento del cristiano nei confronti della
parola di Dio, di grande freschezza e incisività.
Il testo di Von Klarheit und Gewissheit des Wortes Gottes è edito nei suoi
vari rifacimenti nel Corpus Reformatorum, Huldereich Zwingli sämtliche
Werke, a cura di E. Egli, G. Finsler e W. Köhler, I (LXXXVIII), Berlin 1905,
pp. 328-384; i passi qui tradotti sono alle pp. 373-382.

Ora se è Dio che chiama, mi chiederai: come devo dispormi


per essere certo di ricevere la sua grazia? Rispondo così: poni
tutta la tua fiducia nel Signore Gesù Cristo, cioè sii certo che,
avendo sofferto per noi, egli è propiziazione per i nostri peccati
dinanzi a Dio per l’eternità, [1Gv 2,2]. Non appena credi sarai
attirato dal Padre, e non pensare che sia opera tua, perché è lo
Spirito di Dio che opera segretamente in te. Poiché «nessuno
viene a me – dice Cristo [Gv 6,44] – se non è attirato dal Padre
che è nei cieli». Ecco dunque: se cerchi, lo trovi; se lo trovi è
perché sei attirato dal Padre, altrimenti non avresti mai potuto
andare a lui.
Mi sono soffermato a lungo su questo argomento in quanto
coloro che sostengono la necessità della dottrina umana dicono:
È vero, si deve onorare la dottrina evangelica al di sopra di ogni
altra – grazie a Dio, almeno questo lo concedono! –, ma
abbiamo un diverso intendimento dell’Evangelo. Ora, se c’è
differenza fra la tua e la mia comprensione occorre che vi sia
qualcuno che possa comporre la controversia e abbia autorità di
far tacere chi dei due sbaglia. Perché dicono questo? Per
assoggettare l’interpretazione della parola di Dio agli uomini e
«permettere così ai Caifa e agli Anna di censurare e sopprimere
chi predica l’Evangelo. Così, contrariamente all’esortazione di
Paolo che incita a imbrigliare ogni mente e ogni pensiero per
portarli all’ubbidienza e al servizio di Dio, essi cercano di
rinchiudere la dottrina di Dio nel loro giudizio umano. Ma
veniamo alla risposta. Anzitutto, quando si dice Evangelo non
pensare solamente agli scritti di Matteo, Marco, Luca e
Giovanni, «ma a tutto ciò che Dio ha rivelato agli uomini, per
ammaestrarli e per far loro conoscere con esattezza la sua
volontà. Ora, v’è un unico Dio ed è uno Spirito di unità e non di
discordia. Quindi le sue parole hanno un senso chiaro e naturale
anche se – Dio ci perdoni! – le tiriamo da una parte e dall’altra.
Lascia «che ti racconti un errore assai frequente pregandoti, nel
nome di Dio, di non adirarti. È l’errore della maggior parte di
coloro che respingono l’Evangelo perché, sebbene non osino
ammetterlo pubblicamente, nel segreto fanno di tutto per
conseguire tale scopo. Ascolta cosa dicono: Non tutto è
contenuto nell’Evangelo; ci sono molte cose buone che non
sono neanche contemplate dall’Evangelo. Birboni! Non
conoscono né hanno familiarità con l’Evangelo: prendono le
parole staccandole dal loro contesto e poi le travisano secondo i
propri desideri. È come recidere un fiorellino alla radice, e
cercare di piantarlo in un giardino. È inutile, lo si vede piantare
con la radice e la terra che lo circonda. Così è con la parola di
Dio: le si deve lasciare; la sua intima natura perché abbia lo
stesso senso per tutti. Si potrebbero vincere facilmente coloro
che errano in questo modo riconducendoli alla fonte, ma
accettano malvolentieri di venirci. Inoltre, alcuni hanno una tal
testa d’asino che se anche si mostra loro, in maniera
inconfutabile, il senso naturale, rispondono di non poterlo
intendere, a meno che non sia fondato «sull’interpretazione dei
Padri, perché, essi dicono, quando si tratta d’intendere sono più
nel giusto i molti che non uno o due. Rispondo: se fosse vero,
anche Cristo sarebbe nell’errore perché i sacerdoti pensavano
diversamente da lui che era solo. Così non sia! Parimente i
discepoli sarebbero nell’errore perché intere contrade e paesi
erano contro di loro. Anche oggi il numero di coloro che non
credono è molto più grande di quello di coloro che credono;
dobbiamo, quindi, concludere che la loro opinione è giusta e la
nostra sbagliata? No! Pensaci un po’: la verità non sta
necessariamente con la maggioranza. Qual è allora il valore di
questo argomento? Esso è nullo per la nostra controversia. Anzi,
io ritengo che papi e concili abbiano errato grandemente, in
particolare Anastasio e Liberio sono caduti nell’eresia ariana.
Lo riconosci anche tu? Sì. Con ciò ti romperai l’osso del collo,
perché, nel momento in cui dichiari che hanno già errato una
volta, c’è da temere che continuino a farlo e, quindi, non ci si
può fidare completamente di loro. Avendo riconosciuto che
ogni uomo è bugiardo, e che, o vuol ingannare, o essere
ingannato, concludiamo che Dio solo può ammaestrare secondo
verità e in maniera così certa da non lasciare alcun dubbio. Mi
chiederai: dove posso trovarlo? Eccoti la risposta: cercalo nella
tua cameretta [Mt 66], e fa’ orazione al Padre tuo là nel segreto;
e il Padre tuo, che vede nel segreto, ti darà d’intendere la sua
verità. Nessun altro può insegnare con tanta certezza il
significato delle parole che procedono da lui stesso; egli solo è
verace, anzi è la verità stessa. Lo prova la parola di 1Gv 2,27
che abbiamo già citato: «Non avete bisogno che alcuno vi
insegni». Senti? Non abbiamo bisogno di decreti o interpreti
umani, perché la sua unzione, cioè il suo Spirito, c’insegna ogni
cosa – intendi? ogni cosa! –, è verace, non è menzognera. Ma
essi insistono: d’accordo, l’ho invocato, ma mantengo la stessa
opinione di prima. Non adiratevi se vi dico che siete bugiardi.
Certo, ho visto che l’avete invocato, ma non come dovreste. In
che modo lo si deve invocare? Così: anzitutto abbandona ogni
pretesa di imporre alla Scrittura il tuo pensiero, perché questo
non serve a nulla. Te lo proverò chiaramente. So che mi dirai di
aver scorso molte volte la Sacra Scrittura e di aver trovato dei
testi che suffragano la tua tesi. Ahi, qui ho messo il dito sulla
piaga di ogni dottrina umana! Ecco di che si tratta: della volontà
di giustificare il proprio pensiero con la Sacra Scrittura. Si
prende taluno o talaltro pensiero e lo si introduce nella Scrittura;
una volta che si è trovato in essa un testo da usare a proprio
fine, lo si prende, anche se va contro il senso naturale,
costringendo così la Scrittura a dire quello che vogliamo.
Impugniamo saldamente le nostre dottrine e interpretazioni
come quell’uomo che va verso il suo vicino per chiedergli un
favore brandendo un’ascia, e poi, gli dice che, se non è
d’accordo, sarà l’ascia a parlare. Così ci avviciniamo alla
Scrittura!
Papi, imperatori e re insensati – permettetemi, cari signori,
di dire la verità – hanno fatto principi la più gran parte dei
vescovi di Germania. Sono diventati potenti, hanno la spada
nelle loro mani, e con quella spada si avvicinano alla Scrittura
citando 1Pt 2,9: «Regale sacerdotium», un sacerdozio regale.
Con la spada costringono Pietro ad affermare che possono
esservi vescovi e principi ecclesiastici che signoreggiano alla
maniera del mondo. Ecco cosa può l’ascia nella mano! Il
pensiero di Pietro, invece, è che tutti i cristiani sono eletti alla
dignità regale e al sacerdozio per mezzo del Signore Gesù
Cristo. Non hanno più bisogno di sacerdoti che celebrano per
loro, perché tutti sono sacerdoti che offrono i loro doni
spirituali, le loro menti, cioè, appartengono a Dio.
È evidente che questo non è il modo di avvicinarsi alla
Scrittura. Se vuoi parlare della Scrittura, o conoscerla
minimamente, pensa piuttosto in questo modo: prima di
esprimere un giudizio o di voler imparare dagli uomini,
ascolterò anzitutto il pensiero dello Spirito di Dio [Sal 85,8]:
«Io ascolterò quello che dirà il Signore Iddio». In secondo
luogo, domanda a Dio con devozione di mandare sopra di te la
sua grazia, affinché ti dia il suo Spirito e il suo giudizio per
afferrare non il tuo ma il suo pensiero. Abbi inoltre fiducia che
egli ti mostrerà il giusto intendimento, poiché a lui appartiene la
sapienza in ogni tempo. Dopo di che avvicinati alla Scrittura,
all’Evangelo. Ma ecco che arricciano il naso, perché non
credono che, se invocassero Dio, egli darebbe loro un altro
intendimento o, piuttosto, il suo intendimento. Sono così sazi
del proprio o di quello umano da essere convinti di non avere
bisogno di nient’altro. Sentite quanto sia vano il vostro parlare:
«Saranno tutti theodidactoi», è scritto in Gv 6,45, che vuol dire
saranno tutti ammaestrati da Dio e non dagli uomini. Così ha
parlato la verità stessa, ed essa non può mentire. Se non avete
fede e non credete fermamente al punto da abbandonare ogni
opera umana per lasciarvi ammaestrare unicamente da Dio,
allora non avete la retta fede. Non dico questo di mio, anche
sant’Ilario esprime lo stesso pensiero. Ma chi siamo noi? Cristo,
Pietro, Paolo, Giovanni sono della stessa opinione. Qui va a
catafascio tutta la conoscenza che la cosiddetta theologia
scolastica ha tratto dai filosofi dal momento che essa stessa non
è altro che una dottrina fondata dall’uomo. Essa si è
impossessata della mente dell’uomo e, quindi, egli ritiene che
l’insegnamento divino debba essere giudicato e assoggettato a
quella infallibile dottrina ricevuta dagli uomini. Basta sentire il
detto: dove finisce il filosofo, là comincia il teologo. Il concetto
è chiaro: più uno è istruito nella dottrina umana, meglio
giudicherà le cose divine. Come se la nostra luce potesse
irradiare o illuminare la chiarezza divina. Cristo dice [Gv 5,41]:
«Io non prendo gloria dagli uomini; ma conosco che non avete
l’amore di Dio in voi». Se dimorassero nell’amore di Dio,
crederebbero unicamente alla sua parola, poiché è la luce che
illumina ogni uomo venendo al mondo e la filosofia non è tale
luce. Eccone la prova: chi è il filosofo che ha istruito i
discepoli? Dio, direbbe Paolo, [1Cor 1,20], li ha scelti umili e
semplici per annientare e svergognare i savi di questo mondo.
Ancora oggi coloro che desiderano ardentemente farsi
ammaestrare da Dio e hanno ricevuto la fede svergognano e
disperdono i savi secondo la carne. Adesso riconosciamo
l’ammaestramento divino che emerge dalla semplicità dei
discepoli; indubbiamente essa ci serve da esempio, affinché
cerchiamo in lui soltanto la divina dottrina. Il pensiero di Dio
non potrà mai essere concepito in maniera più chiara se non in
lui e nelle sue parole. Anzi, oso affermare che, quando si
erigono a giudici della Scrittura, ne impediscono l’accesso a sé
stessi e agli altri uomini, e si fanno beffe della fiducia nello
Spirito di Dio. Con i loro raggiri e la loro propensione, si sono
resi gravemente sospetti di voler caparbiamente piegare e
assoggettare la Scrittura. Ma chi si arroga il diritto di giudicare
o si vanta di sapere desta sospetto. Ciò vale a maggior ragione
in questo caso particolare, perché noi abbiamo Uno che ci
comanda di andare a lui, anzi è Colui da cui procede la parola, e
noi resistiamo non a motivo della debolezza della parola ma
delle concupiscenze che incatenano e tentano e vogliono
assoggettare la parola di Dio ai loro capricci.
Dirai che, per questo, occorre avere un giudice in grado di
giudicare e arrestare con la forza colui che erra. Ti rispondo che
è inutile. Qualunque uomo, per quanto istruito egli sia, può
errare se Dio non lo guida. E se è incerto, Dio lo ammaestrerà.
Allora tanto vale andare direttamente dal maestro e dalla guida
per essere sicuri di imparare. Mi chiederai: come fai a sapere se
ti ammaestrerà oppure no? Eccoti la risposta: anzitutto lo
conosco dalla sua propria parola [Mt 21,22; Mc 11,24]: «Tutte
le cose che voi domanderete pregando, confidate di riceverle, e
le otterrete». Poi, perché san Giacomo, al capitolo 1,5-6, mi
insegna a ricorrere a Dio per la sapienza: «Se alcuno di voi
manca di sapienza, la chieda a Dio che dona a tutti liberamente
senza rinfacciare, e gli sarà donata. Ma chieda con fede, senza
stare per nulla in dubbio». Lo senti che Giacomo ci spinge verso
Dio e non verso gli uomini? Mi domandi: ma anche oggi ci sono
degli uomini che predicano, non dovrei quindi dubitare di chi
predica o insegna? Ti rispondo senza fare alcuna distinzione di
persone: se chi insegna, insegna del suo e non della sapienza o
del pensiero di Dio, insegna falsamente; se, invece, insegna
unicamente secondo la parola di Dio, egli non insegna più, ma è
Dio che insegna in lui. Come dice Paolo [1Cor 4,1], cos’altro
siamo noi se non «ministri e amministratori dei misteri di Dio»?
In secondo luogo, sono certo che Dio mi ammaestra perché
è un’esperienza che ho fatto io stesso. Badate a non interpretare
in mala fede questa mia parola! Ecco cosa intendo dire
affermando che Dio mi ammaestra. Durante la mia gioventù,
come molti altri della mia generazione, ho imparato molte cose
eccellenti della sapienza umana. E quando, sette o otto anni fa,
ho iniziato ad attenermi solo alla Sacra Scrittura, la filosofia e la
teologia degli attaccabrighe sono divenute un vero e proprio
ostacolo. Ho deciso quindi (certo, guidato dalla Scrittura e dalla
parola di Dio) di ignorare tutto questo e di conoscere il pensiero
di Dio unicamente dalla sua schietta parola. Allora ho chiesto a
Dio di concedermi la sua luce e, sebbene leggessi la Scrittura in
tutta semplicità, essa ha cominciato a diventare molto più chiara
di quando leggevo molti commentari e interpretazioni. Questo è
un segno certo che Dio ispira, perché con la piccolezza della
mia ragione non sarei mai pervenuto a tanto. Capite, dunque,
che la mia affermazione non scaturisce da presunzione, ma dal
fatto che mi sono sottomesso. Prima ancora che parliate voglio
prevenire una vostra possibile obiezione: non è un grave errore
pretendere di aver capito il vero significato di una cosa e di non
voler essere istruito? Vi rispondo di sì, se si persiste nella
propria opinione. È proprio l’errore che voi commettete, giacché
piuttosto che emendare il vostro pensiero preferite costringere
Dio a conformarsi a esso. Udite quel che dice Paolo in 1Cor
2,14-16: «L’uomo naturale non riceve le cose dello Spirito di
Dio, perché gli sono pazzia; e non le può conoscere perché
devono essere giudicate spiritualmente. Ma l’uomo spirituale
giudica ogni cosa, ed egli stesso non è giudicato da alcuno.
Poiché, chi ha conosciuto la mente del Signore da poterlo
ammaestrare?». Queste parole di Paolo valgono più di tutto
l’oro del mondo. L’uomo naturale è quello che reca il suo
senno; l’uomo spirituale, invece, non confida in nessun altro
senno se non in quello donatogli da Dio. L’uomo spirituale è
puro, semplice, non esala il cattivo odore di lussuria, né di
orgoglio o di concupiscenze della carne; giudica ogni cosa
spiritualmente, cioè avverte subito se l’insegnamento possiede
la purezza unica di Dio. Egli non è giudicato da alcuno, cioè,
per quanto sia stato già giudicato – ma essendo giusto non può
esserlo –, non teme né la morte né la reiezione. Anche se gli
pone innanzi tutta la sapienza, egli risponde così: chi ti ha fatto
conoscere la mente di Dio da affermare cose che Dio non ha
detto? Cioè: dici di aver ricevuto da Dio tali cose, ma, o lo fai
bugiardo, oppure egli si contraddice, perché a volte dice una
cosa a volte un’altra. Sei tu, invece, a voler dominare Dio e a
costringerlo con la tua malvagità. Per esempio: Dio ha istituito
la scomunica [Mt 18,6-9], per separare dagli altri uomini quei
peccatori che hanno compiuto peccati abominevoli e
scandalizzano il loro prossimo, come si taglia via un ramo secco
da un albero o si amputa l’arto malato di un uomo. Ora, se i
vescovi iniziano a riscuotere tributi come qualsiasi usuraio e
condannano per questo motivo i poveri cristiani, non credo che
anche Dio li privi dell’assoluzione o li scomunichi. Perché?
Perché Dio ha detto: «Se tuo fratello ha peccato – e non: se il
tuo fratello ti è debitore – lo scomunicherai». Sono certo che
questo è il pensiero di Dio, come ho già detto prima, e puoi tirar
fuori tutte le menzogne e le favole dei giuristi, le ipocrisie dei
monaci, la collera dei prelati, tutti i veleni di Roma, e tutti i
fuochi dell’Etna o dell’inferno, non mi farai cambiare parere.
Anche se scadessi dalla grazia di Dio e, per timore della morte,
parlassi diversamente, saprei con certezza che tale abuso non è
accetto a Dio e non è valido secondo la sua legge. Ma sentite
con quali eufemismi velano le loro azioni! Essi dicono: la
scomunica è comminata non a motivo della morosità, ma della
disobbedienza. Che vuol dire? Che si deve pagare i tributi,
perché così richiede colui che scomunica? Ma non è questa la
vera risposta, bensì un’altra: perché il cristiano ti deve
obbedienza in questo caso? Forse che Dio ha comandato ai
vescovi di riscuotere i tributi? Voi risponderete: ubbidite ai
vostri superiori [Eb 13,17]. Ma cosa significa questo? Potete
scomunicare gli uomini a motivo dei tributi? Qui, come per altre
cose, l’uomo che ha cura di intendere quello che dice lo Spirito
non fallirà, mentre quelli che non hanno tale cura, anzi volgono
tutto il loro zelo per trovare nella Scrittura la conferma dei loro
pensieri, falliranno del tutto. Dio vuole essere l’unico maestro.
Anch’io voglio essere istruito da lui e non dagli uomini;
ovviamente questo vale per questioni attinenti alla dottrina,
mentre per quanto riguarda il peccato o la disubbidienza voglio
essere soggetto a ogni uomo.
Si smetta di giudicare la Scrittura e la verità divina e si lasci
agire Dio liberamente, poiché soltanto da lui possiamo
imparare. È evidente che dobbiamo rendere ragione del nostro
intendimento della Scrittura, ma non nel senso di forzarla o di
travisarla a nostro piacere, bensì per lasciarci ammaestrare da
essa. E questa è anche la mia intenzione. Paolo dice in 1Cor 4,3
sgg.: «A me importa pochissimo d’essere giudicato da voi o da
un tribunale umano; anzi non mi giudico neppure da me stesso.
Poiché non ho coscienza di colpa alcuna; non per questo però
sono giustificato; ma colui che mi giudica è il Signore». Il
Signore che ha parlato e ammaestrato Paolo, anzi tutti gli
apostoli e tutti coloro che predicano la verità, sia anche il loro
giudice. La Scrittura della quale parliamo ci è stata data da Dio
e non dagli uomini [2Pt 1,21]. Come può dunque l’uomo
erigersi a suo giudice? Paolo la considera ispirata da Dio, [2Tm
3,16]. Inoltre egli permette a chi è ispirato da Dio di profetare,
se coloro che hanno il dono della profezia – cioè
dell’insegnamento – non cogliessero la verità, [2Cor 14,5 sgg.].
A questo punto potrai chiedere: chi mi dirà se uno è illuminato
da Dio oppure no? Lo stesso Dio che l’ha illuminato sarà colui
che ti farà riconoscere che ciò che egli dice viene da Dio. Dirai:
però io non ho fatto questa esperienza; ma allora ti rispondo:
bada di non essere tra coloro che hanno orecchie ma non odono,
come ammonisce Cristo in Mt 13,14-15 citando Isaia. Anche se
Dio ti facesse rimanere privo di luce e nella tua opinione ostile,
si servirebbe di te per operare il bene. Che cosa vuol dire
questo? Ti rispondo con Paolo, [2Cor 11,19]: «Bisogna che ci
siano fra voi anche delle sette, affinché quelli che superano la
prova siano manifesti fra di voi». Le tue contese servono a
rivelare quello che Dio non cerca, né desidera.
Da ultimo, per smetterla di rispondere a ciascuna obiezione,
ecco qual è, in breve, il mio pensiero: dobbiamo tenere nel più
alto onore la parola di Dio (per parola di Dio è da intendere
unicamente quello che viene dallo Spirito di Dio) e a essa
soltanto prestare fede. Poiché la parola di Dio è certa, e non può
venir meno. Essa è chiara e non lascia errare nelle tenebre; essa
istruisce e si spiega da sé stessa. Solleva e illumina l’anima
umana di ogni salvezza e grazia, la rende fiduciosa in Dio; la
rende umile, affinché dapprima si senta perduta, anzi
annichilita, e poi possa accogliere in sé Dio. In lui essa vive, a
lui essa anela; diffida di ogni consolazione delle creature, e Dio
solo è la sua consolazione e il suo conforto. Senza di lui è
irrequieta, e solo in lui si acquieta [Sal 77,3]: «L’anima mia ha
rifiutato di essere consolata. Io mi ricordo di Dio e gemo». Sì, la
vita eterna incomincia già quaggiù, non nella forma finale, ma
nella certezza della speranza ricca di consolazione. Voglia Iddio
accrescerla in noi e non lasciarci mai scadere da essa. Amen.
COMMENTARIO DELLA VERA
E DELLA FALSA RELIGIONE (1525)

Il De vera et falsa religione commentarius è l’unico scritto organico


lasciato da Zwingli sulla sua concezione teologica. Esso fu pubblicato nel
1525 e ne vengono tradotte qui le pagine riguardanti l’eucaristia.
L’edizione critica del Commentario è in Corpus Reformatorum,
Huldereich Zwingli sämtliche Werke, a cura di E. Egli, G. Finsler, W. Köhler,
III (XC), Leipzig 1914, pp. 628-912; i passi tradotti qui sono alle pp. 773-805.

L’eucaristia
Due anni fa, quando scrissi il diciottesimo articolo
sull’eucaristia in occasione dei sessantasette articoli, scrissi
piuttosto secondo le contingenze che secondo la natura
dell’argomento. Infatti anche Cristo non risparmiò mai lodi al
fedele dispensatore della sua parola il quale sa offrire
tempestivamente il cibo al servo del Signore, così parlando con
ammirazione [Mt 24,45]: «Qual è mai quel servo fedele e
prudente, che il padrone ha messo a capo dei suoi familiari per
distribuire loro a tempo opportuno gli alimenti?». Decidemmo
dunque di dispensare con progresso ininterrotto il verbo di Dio,
per ricevere dal Signore il frutto maggiore. Infatti chi non
caccerebbe un servo il quale quando infuria il freddo
continuasse ad arare la terra e a seminare? Queste cose devono
essere compiute secondo verità. Così a suo tempo comunicai
molte cose secondo l’infanzia spirituale di coloro ai quali
scrivevo, e tutte le comunicai perché crescessero. Secondo
l’esempio di Cristo talora ho palesato le cose e talora le ho
tenute celate. Cristo, il quale, dopo aver istituito l’eucaristia,
disse [Gv 16,12-13] di avere ancora molte cose che avrebbe
dovuto dire ai discepoli, ma che allora essi non lo avrebbero
saputo comprendere; pertanto riteneva che dovessero essere
riservate per quando sarebbe venuto lo Spirito Santo. Ora, mio
buon lettore, quando trovi qui qualcosa che non hai incontrato
nei miei scritti precedenti, o qualcosa che qui è detta più
chiaramente che non prima, o in altro modo, non meravigliarti.
Non ho voluto offrire dei cibi che fossero intempestivi né offrire
margherite ai porci. [Mt 7,6]
[…]
I greci diedero il nome di eucaristia alla cena del Signore
sempre più pii e dotti, sia detto senza ingiuria dei latini, come i
loro monumenti attestano più chiaramente dello stesso sole.
Diedero indubbiamente tale nome perché avevano capito, sia
per fede che dalle parole di Cristo e degli apostoli, che Cristo
aveva voluto che questa cena divenisse una sua gioiosa
commemorazione e che pubblicamente si rendessero grazie per
il bene che egli ci aveva generosamente procurato. Infatti
l’eucaristia è un rendimento di grazie. Dunque coloro che
intervengono a questa pubblica funzione di ringraziamento
provano a tutta la chiesa di essere del numero di quelli che
credono nel Cristo sacrificatosi per noi. Sarebbe la perfidia più
grande esimersi, sottrarsi o allontanarsi dal numero di costoro
sia per pusillanimità sia per impudicizia. Perciò è chiamata
anche «comunione» o «comunicazione» in Paolo [1Cor 10,16].
Da ciò anche la scomunica, quando cioè si nega ad alcuno
l’accesso a questa comunicazione tra i fedeli a causa
dell’indegnità della vita. Ora ci atteniamo dunque a questa
espressione, eucaristia, che significa: cena del signore, vale a
dire: rendimento di grazie e gioia comune di coloro che
annunciano la morte del Cristo, cioè: la confessano, la lodano,
la esaltano straordinariamente. Poiché però la gravissima parola
di Cristo, che Giovanni ha riassunto nel capitolo 6 del suo
vangelo, da molti non è intesa schiettamente e talora addirittura
è temerariamente distorta, stabiliamo prima di tutto il senso
originale di questa espressione, affinché chi è solito far servire
alla propria opinione ogni scrittura, nolente o volente, non possa
trarre di qui armi per difendere il proprio errore.
Cristo, quando vide che coloro che lo frequentavano erano
schiavi del ventre e a motivo di questo andavano da lui, secondo
la sua abitudine ne prese occasione per insegnare. Poco dopo
averli satollati, parlò così: Voi mi cercate perché vi sazi di cibo.
In verità non sono venuto in questo mondo per dispensare il
cibo del corpo, ma per pascere gli spiriti. Voi vi date pena e
sudate a seguirmi per il cibo del ventre. Sciocchi a occuparvi del
cibo che subito deperisce: ciò che chiedete sino a ora perisce nel
corpo; invece il cibo che vi darò io è spirituale e perciò non può
perire ma rimane in eterno. Infatti il padre mio e Dio mio mi ha
scelto, cioè confermato perché sia salute certa e pegno di vita
[Gv 6,26-40]. Pertanto i giudei non compresero ciò che Cristo
voleva quando ordinava di darsi pena per il cibo, cioè di cercare
ciò che non perisce. Essi dicevano: cosa dobbiamo fare per
servire alle opere di Dio? credendo che egli parlasse di qualche
opera esterna, che esigesse da loro. Gesù allora rispose e disse
loro: «Questa è l’opera di Dio, che crediate in colui che egli ha
inviato» [Gv 6,29]. Ecco qual è l’opera che Dio vuole da noi:
Cristo non aggiunge nient’altro a ciò, credere nel figlio di Dio,
cioè in lui. Ecco dunque di nuovo qual è il cibo che poco prima
aveva comandato di cercare, quando aveva detto: «Procuratevi
il cibo che non perisce»; e troviamo che altro non è che la fede
in Cristo. Dunque questo cibo, di cui Cristo parla, è la fede.
Pertanto si deve fissare questa prima nota in base alla quale
concludiamo che sbagliano coloro i quali ritengono che in tutto
questo capitolo Cristo parlasse di un cibo sacramentale.
Infatti egli comanda di cercare un cibo che non perisce; e
ciò non è altro che fare la volontà di Dio. Invero la volontà di
Dio è che si creda nel figlio, che il padre ha mandato. Credere
nel figlio è dunque il cibo che comanda di cercare. La fede
dunque è il cibo del quale parla tanto gravemente durante tutto
questo capo. Dissero allora i giudei: «Che segno ci dai dunque
per sapere e credere in te? Cosa farai» [Gv 6,30] per cui ti si
riconosca Dio, l’unico cui la legge comanda di essere uniti?
Infatti non ti è ignoto che i nostri padri hanno mangiato nel
deserto il pane piovuto dal cielo. Ciò è narrato nei Salmi:
«Diede a essi il pane del cielo» [Sal 76,24]. E Gesù rispose: «In
verità in verità vi dico, Mosè non vi ha dato il pane dal cielo;
infatti anche se discese dall’alto tuttavia non era celeste, ma il
Padre mio vi dà il pane vero dal cielo. Infatti pane di Dio è colui
che discende dal cielo e dà la vita al mondo» [Gv 6,32]. Il pane
di Mosè sostentava la vita corporale, ma il pane che dà il padre
mio risana lo spirito; e tuttavia è abbondante e efficace per dare
la vita all’universo intero. I giudei, non avendo compreso il
discorso di Cristo, che altro non era che la spiegazione del
Vangelo (per: «mangiare il pane» intende credere la parola del
Vangelo), gli dissero: «Signore, dacci sempre questo pane» [Gv
6,34]. Allora Gesù rispose: «Io sono il pane di vita. Chi viene da
me non avrà più fame, e chi crede in me non avrà mai più sete»
[Gv 6,35]. Quando i giudei intesero che Cristo diceva che il
pane che sarebbe disceso dal cielo avrebbe dato la vita al
mondo, manifestarono il desiderio di avere sempre questo pane.
Gesù allora, vedendo che non avevano inteso il senso del
Vangelo, espose che cosa mai fosse questo pane così vivifico da
poter dare la vita a tutto il mondo, e disse: «Io sono il pane di
vita. Chi verrà a me, cioè rimarrà unito con me, chi mi riceverà,
non avrà mai più fame». Che questo “venire” significhi qui
“ricevere”, lo indicano le parole successive: «Chi crede in me
non avrà più sete». È la fede dunque che sazia ogni fame e
estingue ogni sete; ma quale sete e quale fame? dell’anima
certamente. La fede in Cristo dunque è la sola che sazia e
abbevera lo spirito in modo che non può più desiderare altro.
E Cristo prosegue: «Ma vi ho detto che mi vedete e non mi
credete». Che altro è questo se non che: voi vi meravigliate che
abbia detto che «chi viene a me non avrà più fame né sete»,
mentre voi già ora mi siete vicini e siete soggetti alla sete e alla
fame. Ciò dipende dal fatto che mi avete guardato e mi guardate
con gli occhi della carne. Ma io non parlo di questa vicinanza e
di questo vedersi, ma della luce della fede. Chi ha tale luce non
desidera altro. Non cerca di notte colui che ama per confidargli i
propri affanni; non vaga desideroso di ogni cosa. Il cristiano è
certo infatti che colui che possiede è il vero sposo dell’anima e
l’unico tesoro, né desidera altro. Voi non possedete questa luce
della fede: infatti non credete in me. Perciò capite a qual patto
io possa essere cibo dell’anima, cioè: la speranza. La causa di
questa vostra cecità, per non dire di peggio, è che il Padre non
vi ha dato la conoscenza di me; altrimenti mi avreste ricevuto.
Infatti tutti quelli che il Padre mi ha dato vengono a me. Ché in
verità per quanto mi riguarda: «Chi verrà a me non sarà
rigettato». Infatti sono disceso dal cielo per fare non la mia
volontà, che voi mi attribuite non altrimenti che agli altri uomini
(sono effettivamente un vero uomo, secondo tale peculiare
natura ho anche la volontà, ma molto più obbediente di quella
che avete voi. Infatti la vostra volontà frequentemente resiste ai
voleri di Dio, mentre la mia non vi resiste mai); discesi dunque
dal cielo per fare la volontà di colui che mi ha mandato. E
perché sappiate qual è la volontà di chi mi ha mandato: «Questa
è la volontà del Padre mio, che mi ha mandato, che io non perda
nulla di quanto mi fu dato, ma che io risusciti nell’ultimo
giorno» [Gv 6,37-39]. Ecco il cibo di cui si parla: Dio mandò il
figlio suo in questo mondo perché viviamo di lui. Chi avrà
dunque la vita da lui? Coloro che splendono della sua grazia.
Ma come risplenderanno se non lo conoscono? Disse dunque:
Ognuno che vede il figlio, cioè ognuno che comprende perché il
figlio sia stato inviato nel mondo, e crede in lui, avrà la vita
eterna. Ciò sembrava secondo la carne, che Cristo si era
assunto, quando diceva: «Io sono il pane di vita» [Gv 6,48].
Infatti poco prima aveva detto: «Pane di Dio è colui che
discende dal cielo e che dà la vita al mondo» [Gv 6,33]. Da tutto
ciò discendeva che egli stesso fosse questo pane, che
discenderebbe dal cielo.
Mormorava la carne, cioè i giudei, e diceva: «Non è questi
Gesù figlio di Giuseppe del quale abbiamo conosciuto il padre e
la madre? Come può dunque dire costui: son disceso dal cielo?
Allora Gesù rispose a essi e disse: non mormorate
vicendevolmente tra di voi» [Gv 6,41-42]. Non avete udito ciò
che ho già detto: Ognuno che il padre mi ha dato viene a me? La
vostra incredulità, dalla quale dipende la lentezza a capire, mi
costringe a ripetere la medesima cosa più e più volte. Così
stanno le cose: nessuno può venire a me, cioè nessuno mi
avvicina come unica certezza di salvezza, se il padre, che mi ha
mandato, non lo spinge; colui poi che egli ha tratto a me, cioè
che ha legato a me con la fede, questo lo resusciterò l’ultimo
giorno. È incredibile come crediate sempre che le mie parole
siano paradossi, quando pure non vi dico nulla, o quasi, che non
fosse già scritto nei vostri stessi profeti o nella legge. E anche
questo è scritto nei profeti (Is 54,13; Ger 31,34): «Tutti saranno
ammaestrati dal Signore». Perché dunque vi meravigliate se vi
dico che a causa della vostra incredulità il padre vi nega la mia
conoscenza, se persino i vostri profeti insegnano che tale
conoscenza occorre averla dal padre? Come si può parlare più
chiaramente e apertamente di quanto faccio io ora? Tuttavia
parlo perché non vi possa rimanere nessun fondato motivo di
lamentela. Ciò che prima ho detto con queste parole: «Viene a
me ciò che il Padre mi dà»; o con queste: «Nessuno può venire
a me, se il Padre non lo conduce a me» [Gv 6,37-44], eccovelo
ora in forma ancora più trasparente: «Chiunque ha udito il padre
ed ha appreso da lui viene a me» [Gv 6,45] come all’unica
ancora di salvezza. Nessuno vedrà il Padre se non chi ha udito e
compreso queste parole secondo il senso piuttosto che secondo
il significato, cioè: risalite al senso interiore. Nessuno vide mai
il padre, quantunque egli operi interiormente affinché udiamo e
impariamo ciò che egli vuole, se non chi è da Dio: questi vede il
Padre. In verità vi dico apertamente che: «Chi crede in me, ha la
vita eterna» [Gv 6,47]. Ora possedete l’essenza della mia
dottrina, cioè il punto centrale di tutta la mia missione, ché:
«Chi crede in me ha la vita eterna. Io sono quel pane di vita»
[Gv 6,47] la cui natura ho esposto all’inizio di questo sermone.
Nessuno nega che i nostri padri mangiarono la manna nel
deserto; ma essi sono morti. In verità chi mangia questo pane,
cioè me, è colui che crede e avrà la vita eterna. «Questo è il
pane disceso dal cielo, perché coloro che lo mangiano non
muoiano» [Gv 6,50].
Incidentalmente occorre considerare che Cristo è causa di
salute per noi in quanto discende dal cielo, non in quanto nato
dalla vergine illibata, benché fu necessario che in quanto tale
patisse e morisse. Ma se colui che moriva non fosse stato
contemporaneamente Dio, non avrebbe potuto essere ragione di
salute per tutto il mondo. Questa è dunque la seconda nota, che
Cristo in questo capo per «pane» e «mangiare» non intende altro
che «evangelo» e «credere», così che chi crede che lui si è
immolato per noi e ha fede in lui ha la vita eterna; e pertanto
non si parli più di cibo sacramentale. Infatti per chiarire vieppiù
questa proposizione, disse ancora: «Io sono il pane vivo, che
discende dal cielo. Se qualcuno mangia di questo pane vive in
eterno» [Gv 6,51]. Ma per non lasciarvi nell’incertezza più a
lungo, espongo in poche parole come avviene che io sia salutare
a tutto il mondo o per quale via ciò avvenga, udite: «Il pane, del
quale ho parlato a lungo e che darò anche a voi, è la mia carne,
che io immolo per la vita del mondo».
Questa è la terza nota altrettanto certa: che Cristo qui non
parla di cibo sacramentale; infatti in tanto è salutare per noi in
quanto è sacrificato; e ha potuto essere ucciso secondo la carne,
ed è stato salutare secondo la divinità. Così dunque Cristo è cibo
dell’anima, perché essa quando vede che Dio non perdona
neppure al figlio suo unigenito, ma lo abbandona a una morte
ignominiosa, affinché ci restituisca la vita, diviene certa della
grazia di Dio e della salvezza, né alcuno voglia sostenere che
disse di dare la sua carne per la vita del mondo, osando dedurne
che Cristo costituì la salvezza di tutti secondo la sua natura
umana. Infatti questi dice che la sua carne è immolata per la vita
del mondo: dunque la carne vivifica. Poiché Cristo è a un tempo
Dio e uomo, così accade che, quando fu ucciso secondo la carne
(chi infatti potrebbe uccidere Dio?) la sua morte è divenuta la
vita per noi, e che a causa dell’unione e comunicazione delle
nature talora si attribuisca all’una o all’altra delle nature ciò che
è di tutto il Cristo. Dopo questo discorso: «Il pane che io darò è
la mia carne, che sacrificherò per la vita del mondo» [Gv 6,51] i
giudei più dotti furono annichiliti per l’incredulità e l’odio
arrogante. Infatti non afferravano il senso delle parole di Cristo,
che non il cibo, ma la morte ci sarebbe salutare. Così la mente
umana fu certa della misericordia di Dio, quando lo vide non
risparmiare il proprio figlio. Mormorano dunque, tanto più
audacemente e vanamente quanto più sono incapaci, dicendo
con indignazione: «In qual modo costui può darci la sua carne
da mangiare?»: essi infatti si riferivano ancora alla carne che
avevano davanti agli occhi. E perciò inorridivano, non senza
ragione, benché i nostri teologi oggi non inorridiscano affatto.
[…]
Pertanto oltre a tutto ciò aggiunse: «Chi mangia la mia carne
e beve il mio sangue rimane in me e io lui». Queste cose erano
dette per la confusione degli increduli e per l’edificazione dei
pii. E questa è la quarta nota secondo la quale bisogna
riconoscere che Cristo qui non parla di cibo sacramentale
(infatti sono molti, purtroppo, coloro che mangiano e bevono
sacramentalmente il corpo e il sangue di Cristo, né tuttavia sono
in Dio, né Dio è in loro, se non al modo che è nell’elefante e
nella pulce); ma della consumazione della fede: chi infatti crede
di essere liberato per il sacrificio di Cristo e purificato
dall’effusione del suo sangue, questi senza alcun dubbio rimane
in Dio. Infatti ripone ogni fiducia nel figlio di Dio né dirige
altrove la sua speranza; infatti non potrebbe desiderare altro
bene chi possiede già il massimo.
[…]
Questa è la quinta ed eloquentissima nota, dalla quale
apprendiamo che Cristo qui non parla in nessun modo di
sacramento dell’eucaristia; né questo solo: in base a queste
parole bisogna stare in guardia a non fantasticare mai di carne
corporea. Poiché infatti Cristo dice che non a ciascuno giova
disputarne, la temerarietà umana non deve più osare parlare di
mangiarne…
[…]
Cristo si è offerto una sola volta là dove patì, effuse il
sangue e morì… Allora l’offerta fu perfetta perché ciò che era
offerto fu immolato. Cristo non può nuovamente morire, patire,
effondere il sangue… Infatti ciò che è morto, è morto per il
peccato e questo una volta; ciò che vive, vive per Dio. Dunque
Cristo non può essere offerto ancora perché non può più morire.
Tutto ciò mostra con quanta sfrontatezza il pontefice
romano e tutti i suoi partigiani ingannarono la semplicità dei
cristiani. Che cosa non guadagnarono celebrando le messe?
Hanno ricevuto solidi regni perché consumassero la cena del
Signore per noi, che invece non mangiavano, ma fingevano di
offrire Cristo per i nostri peccati. Tale uso non può in alcun
modo essere dimostrato che derivasse dagli apostoli o dai primi
compagni del Cristo. Ora dunque poiché questo rito della messa
non ha alcun fondamento nell’istituzione di Cristo o degli
apostoli, perché si deve compiere un atto così impudente nel
tempio, cioè nella chiesa di Dio, che suona apertamente a offesa
di Cristo?
LE CONFESSIONI DEL 1530
In occasione della dieta imperiale convocata ad Augusta
dall’imperatore Carlo V, tanto i luterani che gli zwingliani
prepararono una propria confessione di fede in vista di un
confronto con i cattolici, ma anche e soprattutto per offrire alla
dieta la base per un atto di riconoscimento.
La Confessio augustana ottenne infatti una sanzione, che
invece fu negata alla Confessio tetrapolitana e alla Fidei ratio
(Apologia della fede) di Zwingli.
LA CONFESSIONE AUGUSTANA

Redatta da Melantone, la Confessio fidei exhibita invictissimo Imperatori


Carolo V Caesari Augusto in comiliis Augustae, malgrado gli sforzi compiuti
con convinzione e abilità dal redattore per attenuare il valore eversivo delle
nuove opinioni protestanti, non servì a promuovere un’intesa coi cattolici;
rimase invece uno degli atti fondamentali delle chiese protestanti di
ispirazione luterana.
Il testo critico seguito per la traduzione è quello pubblicato in
Bekentnisschriften, pp. 35-137. Le proposizioni tradotte qui sono alle pp. 56-
61, 68, 73-83, 85-97, 120-134. Si veda anche l’ampia introduzione
all’edizione curata da M. Bendiscioli, La confessione Augustana del 1530,
Milano 1969, nonché: La confessione Augustana del 1530, a cura di G.
Tourn, Torino 1980 e Augusta 1530. Il dibattito luterano-cattolico. La
confessione augustana e la Confutazione pontificia, a cura di M. Cassese,
Milano 1981.

Confessione di fede presentata all’invittissimo imperatore Carlo


V Cesare Augusto nella dieta di Augusta l’anno 1530
IV. Della giustificazione. [Secondo il comune e generale
consenso della chiesa] insegniamo che gli uomini non possono
essere giustificati dinanzi a Dio mediante le forze, i meriti, le
opere proprie, ma che sono giustificati gratuitamente a causa di
Cristo mediante la fede, quando credono di essere ricevuti nella
grazia e di ottenere la remissione dei peccati per Cristo, il quale
ha soddisfatto ai nostri peccati con la morte. Dio imputa questa
fede a giustificazione dinanzi a sé [Rm 3; 4].
V. Del ministero ecclesiastico. Perché giungiamo a questa
fede è stato istituito il ministero dell’insegnamento del Vangelo
e della amministrazione dei sacramenti. Infatti mediante la
parola e i sacramenti, intesi come strumenti, è donato lo Spirito
Santo, che suscita la fede, dove e quando piace a Dio, in coloro
che ascoltano il Vangelo, vale a dire che Dio giustifica non per i
nostri meriti ma per causa di Cristo coloro che credono di essere
ricevuti nella grazia per i meriti di Cristo [Gal 3]: Affinché
riceviamo mediante la fede la promessa dello spirito.
Condanniamo gli anabattisti e gli altri che credono che lo
Spirito Santo raggiunga gli uomini, senza manifestazioni
esterne, mediante la loro disposizione e le loro opere.
VI. Della nuova obbedienza. Insegniamo anche che tale fede
deve dare buoni frutti e che è necessario fare le buone opere
comandate da Dio per adempiere la volontà di Dio e non perché
crediamo di meritare con tali opere la nostra giustificazione
davanti a Dio. Infatti la remissione dei peccati e la
giustificazione si ottengono con la fede, come attesta la parola
di Cristo: «Quando avrete fatto tutto questo dite: siamo servi
inutili» [Lc 17,10]. Altrettanto insegnano gli antichi scrittori
ecclesiastici. Ambrogio infatti dice: Questo è stato stabilito da
Dio, che sia salvo chi crede in Cristo senza opere per la sola
fede, ricevendo gratuitamente la remissione dei peccati.
VII. Della chiesa. Insegniamo ancora che la chiesa una e
santa durerà in perpetuo. La chiesa è la riunione dei santi, nella
quale è insegnato il Vangelo autentico e sono rettamente
amministrati i sacramenti. Per la vera unità della chiesa è
sufficiente consentire sulla dottrina del Vangelo e
sull’amministrazione dei sacramenti. Non è invece necessario
che dovunque siano identiche le tradizioni umane o i riti o le
cerimonie istituite dagli uomini; come dice Paolo: «Una sola
fede, un solo battesimo, un solo Dio e padre di tutti ecc.» [Ef
4,5-6].
XIII. Dell’uso dei sacramenti. Quanto all’uso dei sacramenti
insegniamo che i sacramenti sono istituiti non perché siano
segni della fede tra gli uomini, ma piuttosto perché siano segni e
testimonianze della volontà di Dio offerte a noi, per suscitare e
confermare la fede in coloro che ne usano. E cioè si deve usare
dei sacramenti in modo che cresca la fede la quale crede nelle
promesse presentate e manifestate con i sacramenti.
XVIII. Del libero arbitrio. Quanto al libero arbitrio
insegniamo che la volontà umana ha una limitata libertà per
conseguire la giustizia civile e discernere le cose soggette alla
ragione. Ma senza lo Spirito Santo non ha forza per conseguire
la giustizia spirituale, cioè di Dio, perché l’animale uomo non è
capace di percepire ciò che attiene allo spirito di Dio; ma ciò
accade nei cuori quando lo Spirito Santo vi penetra mediante il
verbo. […]
XIX. Della causa del peccato. Quanto alla causa del peccato
insegniamo che benché Dio crei e conservi la natura, tuttavia
causa del peccato è la volontà dei cattivi, come il demonio e gli
empi, la quale – non aiutando Dio – si distoglie da Dio, come ha
detto Cristo [Gv 8]: «Quando mentisce parla come gli è
proprio».
XX. Della fede e delle buone opere. È falso accusarci di
proibire le buone opere. Infatti i nostri scritti sui dieci
comandamenti e su argomenti analoghi testimoniano come
abbiamo insegnato utilmente per ogni genere di vita e per ogni
condizione quali siano gli atti graditi a Dio. Di tali argomenti
d’altronde una volta i predicatori dicevano poco: spingevano
piuttosto a opere non necessarie e quasi puerili come certe
festività, certi digiuni, confraternite, pellegrinaggi, culto dei
santi, rosari, monacazioni e simili. I nostri avversari già avvertiti
di ciò tralasciano questi argomenti né predicano più tali cose in
modo assoluto come una volta. Cominciano anche a parlare
della fede della quale una volta tacevano completamente.
Insegnano che noi siamo giustificati non solo dalle opere, ma
congiungono fede e opere e dicono che siamo giustificati per la
fede e per le opere. Dottrina certo più tollerabile della
precedente e capace di recare maggiore consolazione che non le
loro precedenti opinioni.
Dato che la dottrina sulla fede, che nella chiesa deve essere
la principale, rimase così a lungo ignorata, tanto che tutti
debbono riconoscere che nelle prediche si taceva altrettanto
profondamente della giustizia per la fede quanto si parlava della
dottrina delle opere, noi abbiamo ammonito così quanto alla
fede.
In primo luogo che le opere non possono riconciliarci, con
Dio né meritare la remissione dei peccati e la grazia, ma
piuttosto la conseguiamo credendo che siamo restituiti nella
grazia mediante Cristo, il quale solo è stato posto mediatore e
propiziatore attraverso il quale il Padre si riconcilia con gli
uomini. E perciò chi crede di meritarsi la grazia con le opere e
trascura i meriti e la grazia di Cristo e cerca con le forze umane
– senza Cristo – la via per giungere a Dio, dirà di sé con Cristo:
«Io sono la via, la verità e la vita» [Gv 14,6].
Questa dottrina della fede è trattata in ogni passo di Paolo,
per esempio agli Efesini, al capitolo 2: Gratuitamente siete stati
salvati mediante la fede, e tutto questo non viene da voi ma è un
dono di Dio, né è frutto delle vostre opere affinché nessuno se
ne possa gloriare.
E perché qualcuno non cavilli che noi si sia escogitata una
nuova interpretazione di Paolo, tutto questo atteggiamento trova
riscontro nella testimonianza dei Padri. Infatti Agostino ha
difeso con molti trattati la grazia e la giustificazione per la fede
contro i meriti delle opere. E analogamente insegna Ambrogio
nel De vocatione gentium, e altrove. […]
Benché questa dottrina sia disprezzata dai profani, tuttavia
le coscienze pie e timorose di Dio sperimentano quanta
consolazione essa arrechi, perché non vi è opera che possa
tranquillizzare le coscienze, ma solo la fede, quando si vede che
Dio si è placato per i meriti di Cristo, come insegna Paolo nella
lettera ai Romani, capitolo 5: Giustificati per la fede, noi
abbiamo pace con Dio. Tutta questa dottrina deve essere riferita
al travaglio della coscienza atterrita, né può esser compresa
senza tener conto di tale lotta. Pertanto giudicano male quegli
uomini superficiali e profani, i quali sognano che la giustizia
cristiana altro non sia che la giustizia civile o filosofica.
Una volta le coscienze oppresse dalla dottrina delle opere
non coglievano la consolazione che viene dal Vangelo. Alcuni
si spingevano nel deserto o nei monasteri, sperando di meritarvi
la grazia con la vita monastica. Altri escogitavano altre opere
per guadagnarsi la grazia e soddisfare per i propri peccati. Fu
perciò opera di grande importanza tramandare e rinnovare
questa dottrina della fede in Cristo, affinché non mancasse la
consolazione alle coscienze timorose, ma anzi sapessero
guadagnare la grazia e la remissione dei peccati mediante la
fede in Cristo.
Inoltre gli uomini devono essere ammoniti che questa parola
“fede” non esprime tanto una nozione storica, come v’è anche
nel demonio e negli empi, ma significa “fede” che non crede
solo nella storia ma anche negli effetti della storia, cioè questa
proposizione, la remissione dei peccati, che cioè per Cristo
abbiamo la grazia, la giustificazione e la remissione dei peccati.
Colui che sa di avere propizio il Padre per i meriti di Cristo,
questi conosce veramente Dio, sa di essergli affidato, lo invoca
e infine non è senza Dio come i pagani. Infatti i diavoli e gli
empi non possono credere in questo articolo della remissione
dei peccati. Essi odiano Dio come un nemico, non lo invocano e
non se ne aspettano nulla di buono. Agostino anche a proposito
di questo sostantivo “fede” ammonisce il lettore in modo
analogo e insegna che nelle Scritture il nome fede non è inteso
come la notizia di ciò che è accaduto, come è per gli empi, ma
come ragione di fiducia che consola ed eleva gli animi atterriti.
Inoltre insegniamo come sia necessario fare opere buone
non perché crediamo di meritare con esse la grazia, ma perché
sono secondo la volontà di Dio. Solo con la fede si acquista la
remissione dei peccati e la grazia. E poiché con la fede si riceve
lo Spirito Santo i cuori sono rinnovati e si rivestono di nuovi
sentimenti, affinché possano produrre le buone opere. Così
infatti dice Ambrogio: «La fede genera la buona volontà e le
azioni giuste». Infatti la natura umana senza lo Spirito Santo è
piena di sentimenti empi ed è troppo debole per poter compiere
opere buone dinanzi a Dio. Essa infatti è sotto la potestà del
diavolo che spinge gli uomini al peccato, alle opinioni empie e
agli atti scellerati; come si può vedere nei filosofi, i quali pure si
sforzarono di vivere onestamente, ma non vi riuscirono,
contaminandosi con molte manifeste disonestà. Tale è
l’incapacità dell’uomo quando è senza la fede e lo Spirito Santo
e si governa con le sole forze umane.
Donde appare agevolmente come non si possa accusare
questa dottrina di proibire le buone opere, essa piuttosto va
lodata perché mostra in qual modo possiamo compiere tali
opere. Infatti senza la fede la natura umana non può in nessun
modo adempiere i primi due precetti del decalogo. Senza la fede
non invoca Dio, non aspetta nulla da Dio, non tollera le croci,
ma cerca e confida in difese umane. Pertanto regnano nei cuori
tutte le passioni e i desideri umani, quando manca la fede e la
fiducia in Dio. Perciò anche Cristo ha detto: «Senza di me non
potete fare nulla» [Gv 15]; e la chiesa canta:

Senza il Tuo volere


nulla è nell’uomo
nulla è integro.

XXII. Delle due specie. Ai laici il sacramento della cena del


Signore sia distribuito sotto entrambe le specie, perché questo
costume è secondo il comando del Signore [Mt 26]: Bevetene
tutti. Dove Cristo dispone manifestamente che tutti bevano dal
calice.
E perché nessuno possa cavillare che ciò spetta solo ai
sacerdoti, Paolo nella lettera ai Corinti [1Cor 11,26 sgg.]
propone un esempio nel quale appare che tutta la chiesa usa
comunicare sotto entrambe le specie. E questo uso rimase a
lungo nella chiesa, né risulta quando né per opera di chi sia stato
mutato.
[…]
D’altronde è noto che una consuetudine introdotta contro i
comandi divini non deve essere approvata, come testimoniano i
canoni. In verità questa consuetudine è stata seguita non solo
contro la Scrittura ma anche contro gli antichi canoni e
l’esempio della chiesa. E perciò coloro che preferivano ricevere
il sacramento sotto entrambe le specie non dovevano essere
costretti a fare altrimenti con offesa della loro coscienza. […]
XXIII. Del matrimonio dei preti. È diventata pubblica la
lamentela contro il cattivo esempio dei preti che non osservano
la continenza. Per questo si racconta che papa Pio dicesse che vi
erano alcune cause per impedire il matrimonio ai sacerdoti, ma
che ve ne erano molte di più per permetterlo. Così infatti scrive
il Platina. Perciò tra noi i sacerdoti quando vollero evitare tali
scandali presero moglie e insegnarono che è lecito anche a essi
contrarre matrimonio. In primo luogo perché Paolo dice [1Cor
7,2; 9]: Ognuno abbia la propria moglie onde evitare la
fornicazione. E ancora: È meglio sposarsi che bruciare di
passione. In secondo luogo Cristo ha detto [Mt 19,11]: Non tutti
comprendono questo consiglio, dove insegna che non tutti gli
uomini sono idonei al celibato perché Dio ha creato l’uomo per
la procreazione [Gn 1]. Né è in potere dell’uomo mutare
l’ordine della creazione senza un dono e un atto singolari di
Dio. Dunque coloro che non sono idonei al celibato debbono
contrarre matrimonio. Infatti nessuna legge umana e nessun
voto possono cancellare il comando e l’ordine di Dio. Per questi
motivi insegniamo che i sacerdoti possono prendere moglie
lecitamente.
D’altronde consta che nella chiesa antica i sacerdoti erano
sposati. Infatti Paolo dice che deve essere eletto vescovo uno
che sia sposato [1Tm 3,2]. E in Germania per la prima volta
quattrocento anni fa i sacerdoti sono stati costretti al celibato
con la forza, ma essi vi si opposero, quando l’arcivescovo di
Magonza fu quasi ucciso in un tumulto di sacerdoti irati, mentre
stava per pubblicare un editto del romano pontefice su questo
argomento. E quanto successe fu tanto brutale che non solo
furono proibiti i matrimoni per il futuro, ma anche quelli già
contratti furono divisi contro ogni diritto divino e umano e
contro i canoni stessi fatti non solo dai pontefici romani ma
anche da famosi concili. […]
XXIV. Della messa. Si accusano falsamente le nostre chiese
di abolire la messa. Infatti la messa è conservata tra di noi e
celebrata con riverenza grandissima. Conserviamo quasi tutte le
cerimonie consuete, salvo che ai canti latini se ne alternano
alcuni in tedesco, aggiunti per istruzione del popolo. Infatti le
cerimonie debbono servire soprattutto a istruire gli ignoranti. E
Paolo insegna a usare in chiesa la lingua che il popolo
comprende [1Cor 14,9 sgg.]. Il popolo si abitua a che ricevano il
sacramento in uno stesso luogo coloro che sono idonei, e anche
ciò aumenta la riverenza e la pietà delle cerimonie pubbliche.
Nessuno infatti è ammesso se prima non sia stato esaminato e
ascoltato. Ancora gli uomini sono ammoniti sulla dignità e
sull’uso del sacramento, sulla grande consolazione che esso
arreca alle anime timorose, perché imparino a credere in Dio, a
chiedere e ad aspettarsi ogni cosa buona da Dio. Questo culto
piace a Dio e un siffatto uso del sacramento aumenta la pietà
verso Dio. Pertanto non sembra che presso i nostri avversari si
celebri la messa con maggiore pietà che tra di noi.
Risulta piuttosto che sia stata fatta persino questa pubblica
gravissima critica da parte di tutti gli uomini pii, che la messa
fosse profanata turpemente con la raccolta della questua. Infatti
è ben noto quanto sia diffuso questo abuso in tutte le chiese, da
quanti siano celebrate le messe solo per un compenso o uno
stipendio e quanti celebrino contro l’interdizione dei canoni. Per
questo Paolo minaccia gravemente coloro che trattano
indegnamente l’eucaristia, quando dice: «Chi mangerà questo
pane o berrà questo calice del Signore indegnamente sarà
colpevole del corpo e del sangue del Signore» [1Cor 11,27];
quando tra di noi i sacerdoti furono ammoniti da questo peccato
essi tralasciarono le messe private dato che tali messe non
venivano celebrate che allo scopo di raccogliere un provento.
Né i vescovi ignoravano questi abusi; e se li avessero
repressi tempestivamente ora i dissensi sarebbero ben minori.
Invece prima d’ora per la loro dissimulazione molti vizi sono
penetrati nella chiesa. Solo ora, quando è troppo tardi,
cominciano a lamentare le calamità della chiesa, mentre tutto
questo tumulto non è nato da altro se non da quegli abusi, ormai
tanto manifesti da non poter essere più tollerati. Sono sorti così
gravi dissensi sulla messa e sull’eucaristia, forse proprio come
pena universale per l’enorme profanazione delle messe, che i
vescovi hanno tollerato per tanti secoli nella chiesa, mentre
dovevano e potevano porvi rimedio. Infatti è scritto nel
decalogo: Chi abuserà del nome del Signore non resterà
impunito né dall’inizio del mondo vi è stata un’altra cosa divina
così incatenata al denaro come la messa.
Si è diffusa un’opinione che ha fatto aumentare all’infinito
le messe private, e cioè che Cristo con la sua passione ha
soddisfatto per il peccato originale ed ha istituito la messa, nella
quale si desse soddisfazione per i peccati quotidiani, mortali e
veniali. Di qui è nata la convinzione generale che la messa sia
un atto che cancella i peccati dei vivi e dei morti per l’atto
stesso di essere celebrata (ex opere operato)… Noi abbiamo
ammonito che queste opinioni si allontanano dalla Sacra
Scrittura e ledono la gloria della passione di Cristo. Infatti la
passione di Cristo fu oblazione e soddisfazione non solo per la
colpa originale ma anche per tutti i peccati rimanenti, come è
stato scritto agli ebrei [9,26; 10,4]: Siamo santificati una sola
volta mediante il sacrificio di Gesù Cristo, e ancora: Con un
solo sacrificio rese perfetti in eterno quelli che ha santificato.
Inoltre la Scrittura insegna che noi siamo giustificati dinanzi
a Dio per la fede in Cristo. Se invece la messa cancella i peccati
dei vivi e dei morti ex opere operato, la giustificazione si
ottiene per virtù della messa e non per fede, ciò che secondo la
Scrittura non si può affermare.
Ma Cristo comanda di fare ciò in memoria di lui. Perché la
messa fu istituita affinché la fede richiami alla memoria di
coloro che ricevono il sacramento quanti benefici che essi
ricevono per virtù di Cristo, e perché le coscienze timorose
siano confermate e consolate. Ciò significa ricordare Cristo e
giovarsi dei benefici che effettivamente ci vengono elargiti. Non
è sufficiente ricordare il passato, perché altrettanto possono fare
anche i giudei e i pagani. Invece la messa consiste in questo, nel
distribuire il sacramento a coloro che hanno bisogno di
consolazione, come dice Ambrogio: Poiché pecco
continuamente, continuamente debbo prendere la medicina.
Perché la messa sia effettivamente questa distribuzione
dell’eucaristia, tra di noi si è conservata la celebrazione di una
sola messa comune in ogni festa e anche negli altri giorni, se vi
è chi voglia ricevere l’eucaristia e ivi si distribuisce il
sacramento a coloro che lo chiedono né quest’uso è nuovo nella
chiesa. Infatti gli antichi prima di Gregorio Magno non fanno
menzione di messe private; parlano sempre della messa
comune. Crisostomo dice: Ogni giorno il sacerdote deve salire
l’altare, chiamare alcuni alla comunione e tenerne lontani altri.
E dagli antichi canoni risulta che uno solo celebrava la messa e
da lui gli altri preti e diaconi ricevevano il corpo del Signore…
Poiché dunque la messa secondo il nostro rito segue la,
tradizione della chiesa secondo la Scrittura e i padri, riteniamo
che essa non possa essere disapprovata, soprattutto perché la
maggior parte delle cerimonie pubbliche sono conservate
secondo l’uso tradizionale; solo il numero delle messe è così
dissimile da tale tradizione, ma a causa degli abusi grandi e
manifesti una certa riduzione non può che giovare. […]
XXVIII. Della potestà ecclesiastica. Un tempo vi furono
grandi dispute sui poteri dei vescovi, durante le quali alcuni
confusero fuor di proposito la potestà ecclesiastica e la potestà
civile. E da tale confusione nacquero i conflitti e le lotte più
gravi, mentre i papi, basandosi sul potere delle chiavi, non solo
istituirono nuove devozioni e imposero alle coscienze nuovi casi
riservati e gravi scomuniche, ma tentarono persino di mutare i
regni terreni e di togliere l’autorità agli imperatori. Tali vizi
furono denunciati già da molto tempo nella chiesa da uomini pii
e saggi. E così noi per istruire le coscienze siamo costretti a
mettere in chiaro il confine tra la potestà ecclesiastica e la
potestà civile e a insegnare che entrambe vanno venerate
religiosamente secondo il mandato di Dio e onorate come la
somma dei doni di Dio in terra.
Così pure riteniamo che la potestà delle chiavi ovvero il
potere dei vescovi sia secondo il Vangelo il potere di predicare i
comandamenti di Dio, di rimettere e ritenere i peccati e di
amministrare i sacramenti. Infatti Cristo manda gli apostoli con
questo ordine [Gv 20,21-23]: «Come il Padre ha mandato me
così io mando voi. Ricevete lo Spirito Santo; a coloro cui
rimetterete i peccati saranno rimessi, a coloro cui li riterrete
saranno ritenuti». E Marco 16,15: «Andate, predicate il Vangelo
a tutte le creature ecc.».
Questa potestà si esercita solo insegnando o predicando il
Vangelo e distribuendo i sacramenti ora a molti ora a pochi
secondo la vocazione, perché non si distribuiscono cose terrene
ma bensì divine, la giustizia eterna, lo Spirito Santo e la vita
eterna. Esse non possono essere ottenute che mediante il
ministero della parola e dei sacramenti, come dice Paolo [Rm
1,16]: «Il Vangelo è la forza di Dio per ottenere la salvezza di
tutti i credenti». E il Salmo 118: «La tua parola mi vivifica». Se
la potestà ecclesiastica distribuisce beni eterni ed è esercitata
solo col ministero della parola, essa non impedisce
l’amministrazione della cosa pubblica, come l’arte canora non
impedisce per nulla tale amministrazione. Infatti
l’amministrazione della cosa pubblica riguarda cose diverse dal
Vangelo. Il magistrato non difende le anime ma i corpi e le cose
terrene contro le offese palesi, e obbliga gli uomini con la forza
e con le pene corporali. Il Vangelo difende invece le anime
contro le opinioni empie, contro il demonio e contro la morte
eterna. Non bisogna dunque confondere la potestà ecclesiastica
e civile. […]
Oltre a ciò si discute se i vescovi o i pastori abbiano il diritto
di istituire nuove cerimonie nella chiesa, fare leggi sui cibi, le
feste, i gradi dei ministri, cioè gli ordini ecc. Coloro che
attribuiscono questo diritto ai vescovi adducono questo
fondamento: «Avrei ancora molte cose da dirvi, ma ora non
potreste comprenderle. Quando verrà lo spirito di verità, egli vi
insegnerà tutta la verità» [Gv 16,12-13]. Allegano anche
l’esempio degli apostoli, quando proibirono di astenersi dal
sangue e dagli animali soffocati. Si ricorda il sabato mutato nel
giorno del Signore contro il decalogo né alcun altro esempio è
fatto valere più che la mutazione del sabato. Affermano che
grande è il potere della chiesa, se ha dispensato persino da un
precetto del Decalogo.
Ma su questa questione noi insegniamo che i vescovi non
hanno alcun potere di stabilire alcunché contro il Vangelo, come
si è dimostrato sopra… Inoltre significherebbe fondare
tradizioni contro la Scrittura per soddisfare ai peccati e meritare
la giustificazione mediante la loro osservanza. Infatti si lede la
gloria dei meriti di Cristo quando ci si vuol giustificare con tale
osservanza. Risulta infatti che a causa di questa convinzione,
nella chiesa sono cresciute all’infinito le tradizioni, mentre
invece è rimasta oppressa la dottrina della fede e della
giustificazione per la fede, perciò si sono istituite molte feste,
indetti digiuni, istituite nuove cerimonie e nuovi ordini, perché
gli autori di tali innovazioni credevano di meritarsi con ciò la
grazia. […]
Ancora gli autori delle tradizioni agiscono contro il
comando divino quando mettono il peccato nei cibi, nei giorni e
in cose simili e appesantiscono la chiesa con schiavitù legali,
quasi che tra i cristiani fosse necessario per conseguire la
giustificazione un culto simile a quello levitico. […]
Donde derivano i vescovi il diritto di imporre alle chiese
queste tradizioni che irretiscono le coscienze, quando Pietro
vieta di imporre obblighi ai discepoli, quando Paolo dice che la
potestà data a essi è ordinata alla costruzione e non alla
distruzione? Perché aumentano le occasioni di peccato con tali
tradizioni? […]
Non resta dunque che concludere, che quando gli obblighi
ecclesiastici, istituiti come necessari o con la convinzione di
meritare la giustificazione, sono opposti al Vangelo non è lecito
ai vescovi di istituire culti di questo tipo né di esigerne
l’osservanza. Infatti è necessario conservare alle chiese la
dottrina della libertà cristiana, che cioè non sia necessaria la
servitù alla legge per conseguire la giustificazione, come è
scritto nella lettera ai Galati: Rifiutatevi di sottostare ancora al
giogo della servitù. È soprattutto necessario osservare quel
passaggio evangelico in cui è detto che conseguiamo la
giustificazione mediante la fede in Cristo e non in base a certe
osservanze o a certi atti di culto istituiti dagli uomini. […]
Pietro vieta che i vescovi signoreggino e costringano le
chiese. Ora non si tratta che i vescovi vengano meno ai loro
poteri, si chiede solo questo, che vogliano insegnare il puro
Vangelo e lasciar cadere alcuni obblighi che non potrebbero
essere osservati se non peccando. Che se non lo faranno,
vedranno essi stessi in qual modo render conto al Signore,
poiché con questa pertinacia saranno stati causa dello scisma.

Abbiamo esaminato i punti principali che sono oggetto di


controversia. Infatti benché si potesse discorrere di molti abusi,
tuttavia abbiamo voluto soprattutto evitare ogni prolissità. Vi
furono infatti grandi discussioni sulle indulgenze, sui
pellegrinaggi, sull’abuso della scomunica, sulla vessazione delle
parrocchie da parte dei predicatori di indulgenze; infinite furono
le liti tra i pastori e i monaci a proposito del diritto parrocchiale,
delle confessioni, delle sepolture, dei predicatori straordinari e
di molte altre cose. Abbiamo tralasciato tutte queste questioni,
perché gli argomenti principali potessero essere conosciuti
meglio attraverso un’esposizione semplice né si sono volute dire
o ripetere delle offese. Solo si sono elencate le cose che
sembrava indispensabile dire, affinché si potesse comprendere
che noi sia nella dottrina che nelle cerimonie non abbiamo
adottato nulla che fosse contrario alla Scrittura o alla chiesa
cattolica, perché è chiaro che noi abbiamo impedito che nelle
nostre chiese serpeggiassero dogmi nuovi ed empi.

Giovanni, duca di Sassonia, Elettore.


Giorgio, marchese di Brandeburgo.
Ernesto di Lunenburg.
Filippo, langravio d’Assia.
Giovanni Federico, duca di Sassonia.
Francesco, duca di Lunenburg.
Wolfgang, principe di Anhalt.
Il senato e i magistrati di Norimberga.
Il senato di Reutlingen.
CONFESSIONE DI ZWINGLI

Questo “credo” zwingliano, presentato a Carlo v nel 1530 in occasione


della dieta di Augusta, è uno degli ultimi scritti del riformatore della Svizzera,
che sarebbe caduto a Kappel poco più di un anno dopo. Vi è raccolta, in uno
stile semplice e nitido, tutta la dottrina destinata anch’essa alla dieta di
Augusta, dove però non fu accettata. Il testo critico latino edito da Stadtke sta
nella seconda parte del sesto volume di Huldereich Zwinglis Sämtliche
Werke, Zürich 1968, pp. 790-817.

1. Io credo e so che esiste un unico e solo Dio che per natura


è buono, vero, potente, giusto, saggio, creatore e conservatore di
tutte le cose visibili e invisibili; che egli è Padre, Figlio e Spirito
Santo, tre persone certe ma aventi un’essenza unica e semplice,
e io professo completamente secondo la forma tanto del simbolo
di Nicea che di quello d’Atanasio, analiticamente, tutto ciò che
vi è detto tanto della divinità stessa che dei tre nomi o persone.
Io credo che il Figlio si è incarnato e che ha ricevuto la natura
umana, cioè tutto l’uomo composto di corpo e anima, veramente
dall’immacolata e perpetuamente vergine Maria. […]
2. Io so che questa divinità sovrana che è mio Dio dispone
liberamente di tutte le cose, di modo che il suo disegno non
dipende in alcun modo dal concorso di alcuna creatura… Ne
deriva che ben conoscendo e prevedendo la futura caduta
dell’uomo, tuttavia egli l’ha creato, ma nel medesimo tempo ha
deciso che suo Figlio avrebbe preso la natura umana per riparare
alla caduta. […]
3. So che non esiste altra vittima per espiare i peccati che il
Cristo. […] Da un lato perciò vien meno la giustificazione e
soddisfazione mediante le nostre opere, e dall’altra l’espiazione
e l’intercessione di tutti i santi sia sulla terra sia in cielo, per la
bontà e la misericordia di Dio. Non esiste in effetti che un solo
mediatore tra Dio e gli uomini, il Cristo Gesù, Dio e uomo.
4. Il peccato originale così com’è nei figli di Adamo non è
propriamente un peccato […] perché esso non è un delitto
contro la legge. Si tratta propriamente di una malattia e di una
condizione: una malattia, perché come Adamo è caduto per
amor proprio, così vi cadiamo anche noi; una condizione
perché, come lui è divenuto schiavo e soggetto alla morte, così
anche noi nasciamo schiavi e figli dell’ira e soggetti alla morte.
[…] Riconosco che questo peccato è trasmesso con la nascita
per condizione e contagio a tutti coloro che sono generati dal
rapporto tra l’uomo e la donna, e so che noi siamo per natura
figli della collera, ma non dubito che siamo riconosciuti come
figli di Dio per la grazia che nel Cristo, il secondo Adamo, ha
riparato la caduta.
5. Deriva da ciò che se noi siamo ristabiliti nella vita dal
secondo Adamo, il Cristo, è un errore condannare i figli nati da
genitori cristiani e anche quelli dei pagani. […]
6. Quanto alla chiesa noi pensiamo ciò che segue: Nelle
Scritture la parola chiesa è intesa in diversi sensi, in primo
luogo per gli eletti che sono stati predestinati per volontà di Dio
alla vita eterna. […] Questa chiesa non è conosciuta che da Dio.
[…] Ma coloro che ne sono membri sanno molto bene, perché
essi hanno la fede, che essi sono eletti e membri di questa prima
chiesa, ma non ignorano gli altri membri oltre loro. […] La
parola chiesa ancora è intesa universalmente per l’insieme di
coloro che si ricollegano al nome di Cristo. […] Noi crediamo
dunque che tutti coloro che professano il nome di Cristo
appartengono a tale chiesa. Infine la parola chiesa è riferita a un
raggruppamento particolare nel seno della chiesa universale e
visibile, per esempio la chiesa Romana, la chiesa di Augusta, la
chiesa di Lione… Credo dunque, in questo terzo senso, che
esiste una sola chiesa di coloro che hanno il medesimo Spirito,
che li fa certi che essi sono i veri figli della famiglia di Dio, e
costoro sono i migliori delle Chiese. Credo che questa chiesa
non può venir meno alla verità, cioè ai primi fondamenti della
fede, che sono il cardine delle altre verità. Io credo che la chiesa
universale visibile è una nella misura in cui essa si attiene alle
verità di cui si è già parlato. […]
7. Io credo, ancor più, so che i sacramenti sono tanto lontani
dal conferire la grazia che non servono neppure a trasmetterla
né a dispensarla. […] Lo Spirito Santo non ha bisogno di
veicoli. Esso stesso è la virtù e la forza che regge ogni cosa, non
ha dunque bisogno di essere portato, né si è mai letto nelle
Scritture che elementi sensibili come i sacramenti, portino
sicuramente con essi lo Spirito Santo. […] Se ne conclude…
che i sacramenti sono conferiti come pubblica testimonianza di
questa grazia che, prima, ciascuno ha ricevuto. […] Credo
dunque che il sacramento è il segno di una cosa santa, cioè della
grazia già conferita. […] Per questa ragione i sacramenti, che
sono delle cerimonie sacre […] debbono essere amministrati
religiosamente… Se essi non possono dare la grazia, tuttavia ci
associano visibilmente alla chiesa, quando noi siamo già stati
invisibilmente incorporati a essa. […]
8. Credo che nella santa eucaristia, cioè nella cena di
rendimento di grazie, il vero corpo di Cristo è presente mediante
la contemplazione nella fede, cioè coloro che ringraziano Dio
per le grazie che ci ha dato nel Figlio suo, riconoscono che egli
ha preso una vera carne, che egli ha veramente sofferto in
questa carne, che egli ha veramente purificato i nostri peccati
col suo sangue e che tutto ciò che Cristo ha compiuto è reso loro
presente mediante la contemplazione nella fede. Ma che il corpo
di Cristo, nella sua essenza e realmente, cioè il suo corpo
naturale, sia presente nella cena o che esso sia dato alla nostra
bocca e ai nostri denti, come pretendono i papisti e i luterani,
noi non solo lo neghiamo ma affermiamo con sicurezza che è un
errore opposto alla parola di Dio. […]
9. Io credo che le cerimonie che non siano contrarie per il
loro carattere superstizioso alla fede o alla parola di Dio –
benché io non sappia se ne esistano – possono essere tollerate
sin che la luce brilli di più in più. […] Ma io non ammetto tra
queste cerimonie le immagini prostituite al culto, perché credo
che esse siano nel novero delle cose che ripugnano
sostanzialmente alla parola di Dio. Quanto a ciò che non è
proposto al culto e che non offre alcun pericolo di culto, io sono
così lontano dal condannarlo che guardo al contrario alla pittura
e alla scultura come a doni di Dio. […]
10. Io credo che il ministero della predicazione o profezia
sia sacrosanto, di modo che è necessario prima di tutti gli altri
uffici. […] Noi ammettiamo dunque questo tipo di ministri che
insegnano al popolo di Cristo e anche quelli che battezzano,
amministrano nella cena il corpo e il sangue del Signore, che
visitano i malati, che danno da mangiare ai poveri in nome e
con i beni della chiesa. […] Ma quella classe mitrata e lussuosa
che non è fatta che per consumare i beni della chiesa […] noi la
giudichiamo una calamità. […]
11. Io so che il potere civile legalmente ordinato dipende da
Dio non meno che il ministero della predicazione.
12. Io credo che la finzione del fuoco del purgatorio sia una
cosa altrettanto ingiuriosa contro la redenzione gratuita
accordata dal Cristo, quanto è vantaggiosa per i suoi autori. […]
GIOVANNI CALVINO
Era nato a Noyon il 10 luglio 1509, dove suo padre, Gerardo
Cauvin (la forma attuale del cognome è quella latinizzata),
curava gli affari del vescovo. Dopo avere studiato a Parigi
presso il collegio Montaigu – dove nei medesimi anni studiò
Ignazio di Loyola – e alle università di Orléans e di Bourges,
conseguì i titoli accademici in lettere e in diritto. Nel 1532
pubblicò la sua prima opera, un lavoro filosofico sul De
clementia di Seneca. All’incirca a questi anni risale il suo
contatto con le idee e gli uomini della Riforma luterana.
Il rigore dell’impostazione data da Calvino alla Riforma in
Ginevra e un’iconografia che lo raffigura molto frequentemente
con intonazioni accentuatamente severe e quasi lugubri, hanno
incupito oltre la realtà storica le linee del suo carattere. Si è
creata così la leggenda di un Calvino triste, chiuso in sé,
implacabile, mentre la sua formazione umanistica come i tratti
della sua vita familiare – sposò nel 1540 a Strasburgo Idelette
de Bure, che morì nel 1549 e gli diede tre figli – lo mostrano
capace di notevole finezza di spirito e di affetti delicati. Certo la
sua fisionomia spirituale è profondamente diversa da quella di
Lutero, ma non è difficile ricordare che il quarto di secolo che li
separava aveva significato il passaggio dal momento più acuto
della crisi religiosa a quello successivo della ricostruzione. Si
può agevolmente riscontrare un’analoga differenza tra due
grandi figure del mondo cattolico, appartenenti appunto alle due
generazioni, come Contarini e sant’Ignazio.
Calvino lasciò anch’egli, oltre l’Istituzione della religione
cristiana, un gran numero di scritti, raccolti con molta cura dai
contemporanei. L’edizione critica completa di tutte le opere è
nei voll. XXIX-LXXXVII del Corpus Reformatorum, pubblicati
tra il 1863 e il 1900. In traduzione italiana esiste Il Catechismo
di Calvino 1537, a cura di V. Vinay, Torino 1983. Su di lui si
veda: G. Freschi, Giovanni Calvino, 2 voll., Milano 1924; N.
Carew Hunt, Calvino, Bari 1939; A. Omodeo, Giovanni Calvino
e la riforma in Ginevra, a cura di ВB. Croce, Bari 1947; oltre al
lavoro classico e fondamentale, anche se venato di apologia, di
E. Doumergue, Jean Calvin. Les hommes et les choses de son
temps, 7 voll., Paris-Lausanne 1899-1927; per la sua filosofia:
C. Calvetti, La filosofia di Calvino, Milano 1955. Un buon
saggio italiano è quello di V. Vinay, Ecclesiologia ed etica
politica in Giovanni Calvino, Brescia 1973.
ISTITUZIONE DELLA RELIGIONE CRISTIANA (1536)

Quest’opera non è solo lo scritto centrale di Calvino, che ne contiene


ordinato sistematicamente tutto il pensiero, ma costituisce anche il trattato più
importante di tutta la letteratura protestante. Essa ebbe una prima edizione nel
1536 e successivamente ancora in latino o in francese nel 1540, 1545, 1550,
sino a quella definitiva del 1558-59. Si è creduto opportuno tradurre la lunga
lettera dedicatoria al re di Francia, che è una difesa appassionata e polemica
della legittimità della religione riformata, e i capitoli VIII, IX e X del III libro,
che contengono invece l’illustrazione di alcuni motivi fondamentali della
spiritualità calvinista.
La traduzione è stata eseguita sull’edizione critica della Christianae
Religionis institutio, pubblicata nel Corpus Reformatorum, Ioannes Calvini
quae opera supersunt omnia, a cura di G. Baum, E. Cunitz, E. Reuss, II
(XXX), Brunswig 1864, e riguarda le pp. 10-30 e 515-532.
Una traduzione italiana integrale è stata pubblicata da G. Tourn a Torino
nel 1971 in due volumi, col titolo di Institutione della religione cristiana.

Al Cristianissimo Re di Francia Francesco I suo principe


potentissimo e illustrissimo monarca, Giovanni Calvino augura
in Cristo salute e pace.
Quando misi mano a questa opera niente era da me più
lontano, Sire, che il pensiero di scrivere cose che sarebbero state
poi presentate alla tua Maestà. Lo scopo era soltanto di
insegnare alcuni principi elementari mediante i quali fossero
guidati a una vera pietà quelli che sentono qualche esigenza
religiosa. E, principalmente, mi affaticavo in questo lavoro per i
nostri francesi, molti dei quali vedevo aver fame e sete di
Cristo; e pochissimi invece, mi accorgevo, ne avevano ricevuta
una giusta conoscenza. Che tale fosse il mio proposito il libro
stesso lo dice, scritto per servire alla più semplice forma
d’insegnamento. Ma vedendo fino a che punto il furore di alcuni
iniqui va crescendo nel tuo regno così da non lasciare posto alla
sana dottrina, mi è parso che valesse la pena di usare questo
libro come mezzo di istruzione per quelli [di cui ho detto sopra]
e come occasione per una confessione di fede presso di te,
affinché tu conosca qual è la dottrina contro la quale con sì
grande ira si scagliano quei furiosi che col ferro e col fuoco
turbano oggi il tuo regno.
Né infatti mi vergogno di confessare che qui ho raccolto
l’insieme di quella stessa dottrina che essi protestano debba
esser punita colla prigione, con l’esilio, colla proscrizione e col
fuoco e debba esser sterminata sulla terra e sul mare. So bene
con quali orribili delazioni ti hanno riempito le orecchie e
l’animo per renderti grandemente odiosa la nostra causa: ma
devi pur pensare, nella tua clemenza, che nessuno sarebbe
innocente né nelle parole, né nelle azioni, se fosse sufficiente
l’accusa. Certo, se qualcuno cercando di provocare malanimo,
uscisse a dire che questa dottrina, della quale tento di renderti
ragione, è già stata condannata dalla comune opinione di tutti
gli ordini dei cittadini e che ha avuto, in giudizio, molte
sentenze contrarie, non direbbe altro se non che in parte essa è
stata violentemente abbattuta dalla potenza degli avversari e in
parte insidiosamente oppressa con le menzogne, le frodi e le
calunnie. La violenza consiste nel fatto che sono state
pronunziate contro di lei crudeli sentenze prima che fosse
sentita la difesa; la frode invece nell’essere, senza ragione,
accusata di sedizione e maleficio.
E perché nessuno creda che ci lagniamo di queste cose a
torto, tu stesso ci puoi esser testimone, nobilissimo Re, con
quante false accuse essa è ogni giorno portata innanzi a te,
perché è riguardata non altrimenti che come quella che strappa
lo scettro dalle mani dei re, che distrugge i tribunali e i giudizi
tutti, che sovverte ogni ordine, turba la pace e la quiete del
popolo, che abolisce le leggi, la signoria e la proprietà, che
insomma sovverte ogni cosa. E tuttavia tu ascolti solo una
piccolissima parte. In mezzo al popolo sono diffuse infatti
orribili dicerie, le quali se fossero vere darebbero a tutto il
mondo il diritto di giudicarla degna, coi suoi autori, di mille
condanne al rogo e alla croce.
Chi potrà, quindi, stupirsi dell’odio popolare acceso contro
di essa, dal momento che trovano credito queste inique
incriminazioni? Ecco perché tutti i ceti congiurano e consentono
nel condannare noi e la nostra dottrina. Fuorviati da questo
modo di sentire, i magistrati danno forza di sentenza ai
pregiudizi che si sono portati da casa: e credono di essersi
rettamente comportati secondo la loro funzione se condannano a
morte solo quelli che o per loro confessione o per solide
testimonianze sono convinti della colpa. Ma di quale colpa?
Rispondono: di cotesta dannata dottrina. Ma secondo qual
diritto condannata? Questo era il punto forte della difesa: non
rinnegare tale dottrina, ma difenderla come vera. Per questo non
ingiustamente domando, invincibile Re, che tu prenda intera
conoscenza di cotesta causa, la quale è stata trattata fino a
questo momento in modo confuso, senza nessun ordine
giuridico, con ardore impetuoso piuttosto che con la
moderazione propria dei giudizi e ancor più in vari modi
inasprita. […]
Sarà ora compito tuo, serenissimo Re, non allontanare né le
tue orecchie né il tuo animo da una così giusta difesa soprattutto
trattandosi di cosa tanto importante: vale a dire in qual modo la
gloria di Dio rimarrà intatta sulla terra, in qual modo la verità di
Dio conserverà la sua dignità, e infine in qual modo il regno di
Cristo resterà integro e ordinato. Questa è materia degna della
tua attenzione, del tuo esame, del tuo giudizio. E invero se un re
riconosce sé stesso come ministro di Dio nell’amministrazione
del regno, questo pensiero lo rende un vero re. E colui che non
regna per servire alla gloria di Dio, non amministra un regno ma
un’impresa brigantesca. Si inganna invero chi aspetta la lunga
prosperità di quel regno che non è governato dallo scettro di
Dio, cioè dalla sua santa parola: poiché non può mentire il
celeste vaticinio, con il quale è stato annunziato che andrà
disperso il popolo quando mancherà la profezia [Pr 29,18].
Né da questa fatica ti deve allontanare il disprezzo per la
nostra miseria. Certo anche da noi stessi riconosciamo di essere
dei poveretti e degli abbietti omiciattoli: vale a dire dei
miserabili peccatori davanti a Dio, spregevolissimi al cospetto
degli uomini; e anche, se vuoi, spazzatura e immondizia del
mondo, o qualsiasi altra cosa se c’è qualcosa che si possa dire di
più vile: cosicché nulla ci resta di cui gloriarci davanti a Dio, se
non la sua sola misericordia, per la quale senza alcun nostro
merito siamo resi partecipi della speranza della vita eterna; e
neppure molto davanti agli uomini se non la nostra infermità,
che in mezzo a loro è grande ignominia confessare. Ma,
nondimeno, bisogna che la nostra dottrina resista sublime al
disopra di tutta la gloria del mondo e invincibile sopra ogni
potere: perché non è nostra, ma dell’Iddio vivente e del suo
Cristo che il Padre ha costituito re perché domini da un mare
all’altro e dai fiumi sino agli estremi confini della terra. E in
modo tale la domini che la terra, con il suo ferro e il suo bronzo,
con lo splendore dell’oro e dell’argento, percossa dalla sola
verga della sua parola si spezzi non diversamente da un debole
vaso d’argilla: secondo quanto i profeti hanno vaticinato sulla
magnificenza del suo regno [Dn 2,34; Sal 2,14; Sal 2,9].
Protestano invero gli avversari che falsamente noi mettiamo
innanzi la parola di Dio, della quale siamo perversi corruttori.
Ma tu stesso, colla tua prudenza, potrai giudicare, leggendo la
nostra confessione, come questa sia non solo una maliziosa
calunnia, ma anche una sfrontata impudenza. Nondimeno sarà
bene dire qui qualcosa che stimoli in te l’interesse e l’attenzione
per la stessa lettura, e appiani la via.
Quando Paolo sostiene che ogni profezia fosse stata espressa
in conformità alla fede [Rm 12,6] pose una regola sicurissima
per provare ogni interpretazione della Scrittura. Se alla luce di
questa regola sono esaminate le nostre posizioni, abbiamo in
mano la vittoria. Che cosa conviene meglio e che cosa è più
connesso con la fede che riconoscersi nudi di ogni virtù, per
essere vestiti da Dio? vuoti di ogni bene, per esserne riempiti da
lui? servi del peccato per esserne da lui liberati? ciechi per
essere da lui illuminati? zoppi, per essere da lui raddrizzati?
deboli, per essere da lui sostenuti? toglierci ogni motivo di
gloria, affinché egli solo sovrasti glorioso e noi in lui solo ci
gloriamo? Quando queste e altre simili cose sono dette da noi, i
nostri avversari obiettano e gridano che in questo modo sarebbe
rovesciato non so quale incerto lume naturale, quali
immaginarie preparazioni, il libero arbitrio, le opere meritorie
della salvezza eterna con le loro supererogazioni; perché non
possono sopportare che tutta la lode e la gloria di ogni bene,
giustizia e sapienza, risiedano in Dio. Ma noi non leggiamo che
siano mai stati rimproverati coloro che hanno troppo attinto alla
fonte dell’acqua viva; al contrario sono acerbamente ripresi
quelli che hanno scavato pozzi inservibili che non servono a
contenere l’acqua [Ger 2,13]. Ancora: cosa vi è di più
conveniente alla fede che rappresentarsi Dio come padre
benevolo, dato che Cristo è riconosciuto come fratello
propiziatore? che aspettare fiduciosi ogni bene e ogni prosperità
da lui, il cui indicibile amore verso di noi è giunto al punto da
non risparmiare di dare il proprio figliolo per noi? che riposare
in una sicura attesa della salvezza e della vita eterna, quando si
pensi che ci è stato dato dal padre Cristo, nel quale sono
nascosti tali tesori? Qui ci mettono le mani addosso e gridano
che una tale certa fiducia non manca di arroganza e
presunzione. Ma, nella misura in cui non dobbiamo presumere
nulla di noi, dobbiamo presumere tutto di Dio. E per nessuna
altra ragione ci spogliamo della vanagloria, se non per imparare
a gloriarci in Dio. Che dire di più? Esamina, fortissimo Re, ogni
parte della nostra causa e giudicaci più perversi degli uomini
perversi, se non ti apparirà chiaro che ci affatichiamo in questo
e ci troviamo ridotti in condizioni obbrobriose perché riponiamo
speranza nel Dio vivo [1Tm 4,10]; poiché questa crediamo
essere la vita eterna, conoscere il solo vero Dio e colui ch’egli
ha mandato, Gesù Cristo [Gv 17,3]. A causa di questa speranza
alcuni di noi sono chiusi nelle prigioni, altri battuti con le
verghe, altri condotti al ludibrio, altri banditi, altri crudelmente
seviziati, altri sfuggono con la fuga; tutti siamo oppressi dalle
tribolazioni, maledetti con terribili esecrazioni, dilaniati come
reprobi, trattati inumanamente.
Contempla ora i nostri avversari (parlo dell’ordine dei preti
secondo il cui volere e arbitrio gli altri ci avversano) e vedi un
poco con me da quale desiderio sono spinti. Essi consentono
facilmente a sé e agli altri di ignorare, trascurare e disprezzare la
vera religione che ci è tramandata dalle Scritture, che dovrebbe
star salda in mezzo a tutti e giudicano non eccessivamente
importante sapere che cosa ognuno creda o non creda di Dio e
di Cristo purché per fede (dicono loro) implicita, sottometta il
suo pensiero al giudizio della chiesa. Non si impressionano gran
che se accade che la gloria di Dio sia insozzata da chiarissime
bestemmie, purché nessuno alzi il dito contro il primato della
sede apostolica e l’autorità di santa madre chiesa. Perché
combattono con tanta rigidezza e crudeltà a favore della messa,
del purgatorio, dei pellegrinaggi e di simili sciocchezze a tanto
da negare, come essi dicono, che senza una esplicita fede in
queste cose si salvi la pietà, pur non riuscendo a provare che
qualcosa di questo venga dalla parola di Dio? Perché? Se non
per il fatto che il loro Dio è il ventre e la gozzoviglia la
religione; tolte le quali cose non solo non pensano di poter
essere cristiani, ma neanche uomini. Infatti quantunque gli uni
si mantengano splendidamente e gli altri vivacchino con povere
croste, intingono tutti nella stessa pentola, che senza quegli aiuti
non solo si fredderebbe ma addirittura gelerebbe. Perciò tanto
uno è grandemente preoccupato della propria pancia altrettanto
è riconosciuto acerrimo combattente per la sua fede. Alla fine
tendono tutti allo stesso scopo, o di conservare incolume il
potere o la pancia piena: nessuno dà un segno sia pur
piccolissimo di vero zelo.
E non tralasciano certo di scagliarsi contro la nostra dottrina,
di incriminarla e infamarla con quante accuse possono trovare
per renderla odiosa e sospetta. Nuova, la chiamano e appena
nata, cercano cavilli per dire che è dubbia e incerta; domandano
da che miracoli è confermata; indagano se è giusto che si
sostenga contro il consenso di tanti antichi Padri e una sì lunga
consuetudine; premono affinché la confessiamo scismatica, dal
momento che fa guerra alla chiesa; o che ammettiamo che la
chiesa è rimasta come morta per i molti secoli nei quali non si
ascoltò niente del genere. Finalmente dicono che occorrono
molti argomenti: quale essa sia si può giudicare dai frutti, cioè a
dire dalla gran moltitudine di sette, torbidi e viziose licenze che
essa genera.
Naturalmente è facile per loro insultare una causa
abbandonata di fronte a un volgo credulo e ignorante. Ma se
avessimo a nostra volta diritto di parlare, diminuirebbe certo
questa asprezza della quale hanno piena la bocca contro di noi,
con tanta sfrenatezza e altrettanta impunità.
In primo luogo nel chiamarla nuova fanno grande ingiuria a
Dio, la cui sacra parola non merita di esser tacciata di novità.
Non dubito minimamente che essa non sia nuova per quelli i
quali trovano nuovi anche Cristo e il Vangelo. Ma chi riconosce
per antica questa parola di Paolo, Gesù è morto pei nostri
peccati e risuscitato per la nostra giustificazione, non troverà
nulla di nuovo tra noi [Rm 4,25]. Che poi sia rimasta a lungo
nascosta e ignorata questo è un crimine dell’umana empietà;
ora, quando per la bontà di Dio ci è restituita, essa doveva
almeno essere reintegrata nell’antica autorità. Per la stessa
radice di ignoranza la stimano dubbia e incerta. Questo in verità
è ciò che il Signore lamenta per mezzo del suo profeta [Is 1,3],
il bove ha conosciuto il suo possessore e l’asino la stalla dei
suoi padroni; ma il Signore non è riconosciuto dal suo popolo.
Ma, dal momento che deridono l’incertezza di quella, se
dovessero suggellare la propria col sangue e col sacrificio della
vita, sarebbe lecito stare a vedere quanto l’apprezzano.
Ben altra è la nostra sicurezza che non teme i terrori della
morte e neppure il giudizio di Dio. Quando ci domandano i
miracoli, lo fanno con malvagità. Noi infatti non fabbrichiamo
punto un nuovo Vangelo, ma riteniamo quello stesso la cui
verità è confermata da tutte quelle cose che Cristo e gli apostoli
hanno annunziato come miracoli. Ma di fronte a noi essi hanno
questo di speciale che possono confermare la loro fede con
miracoli continui fino a oggi. Ma citano dei miracoli che
possono piuttosto spingere al dubbio uno spirito ben ordinato,
tanto sono frivoli e ridicoli, o vani e bugiardi. E anche se
fossero prodigiosi al massimo grado, non sono di alcuna
importanza di fronte alla verità di Dio; in quanto conviene che il
nome di Dio sia sempre e dovunque santificato sia per mezzo
dei miracoli che per l’ordine naturale delle cose. L’inganno
potrebbe riuscire meglio, se la Scrittura non ci avesse ammonito
sullo scopo e sul legittimo uso dei miracoli. Infatti i segni che
seguirono alla predicazione degli apostoli, Marco insegna
[16,20] che sono stati fatti per confermarla. E Luca narra che il
Signore rese testimonianza alla parola della sua grazia [At 14,3]
con i segni e i portenti che accaddero per mano degli apostoli. E
simile è l’affermazione dell’apostolo che la salvezza annunciata
dall’Evangelo fu confermata da Dio con segni, prodigi e ogni
sorta di miracoli [Eb 2,3-4]. Ciò che sappiamo essere conferma
dell’Evangelo, lo useremmo invece per distruggere la fede dello
stesso Vangelo? Quelle cose che sono destinate a suggellare la
verità, le adatteremo a fortificare la menzogna? Per questo
conviene che la dottrina, che l’evangelista dice precedere i
miracoli sia esaminata e vagliata per prima. E quando è stata
approvata, allora dovrà ricevere conferma dai miracoli. Segno
della verità della dottrina, come dice Cristo, è che essa non si
volga a cercare la gloria degli uomini, ma quella di Dio. Poiché
Cristo asserisce questa prova, a torto si considerano miracoli
quei segni che tendono ad altro fine che la glorificazione del
nome di Dio. Dobbiamo poi ricordare che anche Satana ha dei
miracoli, i quali, benché siano illusione piuttosto che veri
prodigi sono tuttavia tali da ingannare i semplici e gli ignoranti.
I maghi e gli incantatori sono stati sempre rinomati per i
miracoli: miracoli meravigliosi nutrirono l’idolatria: i quali
tuttavia non ci portano ad approvare la superstizione dei maghi
e degli idolatri. […]
Che diremo? se non che questa è sempre stata e sarà una
giustissima vendetta di Dio, di dare efficacia di illusione a
coloro che non hanno ricevuto l’amore della verità, per far loro
credere alla menzogna [2Ts 2,11]? Dunque a noi non mancano i
miracoli, che sono anzi certissimi e non nascosti da artefici. Al
contrario, quelli che i nostri avversari portano a loro conforto
sono pure illusioni di satana, quando allontana il popolo dal
culto del suo vero Dio, spingendolo verso la vanità.
Inoltre ci oppongono ingiustamente i padri (voglio dire gli
scrittori antichi e del periodo migliore) come se fossero
sostenitori della loro empietà. Se la contesa dovesse essere
decisa dalla loro autorità, la vittoria (e parlo in maniera
modesta) inclinerebbe verso di noi. Ma avendo quei padri scritto
molte cose sapientemente e in modo molto chiaro, anche loro
tuttavia errarono in qualche punto, come suole accadere a tutti
gli uomini, questi pii figlioli naturalmente per quella accortezza
di spirito, di giudizio e di volontà che li caratterizza, adorano
solo i loro falli ed errori; le cose invece che sono state scritte
bene o non le osservano o le dissimulano o le deformano così da
poter dire che loro principale cura sia il raccogliere del letame
in mezzo all’oro.
Poi ci perseguitano con gran clamore, come spregiatori e
nemici dei padri. Ma noi non li disprezziamo, perché se ciò
rientrasse nel presente lavoro, mi sarebbe facile, senza alcuna
fatica, comprovare con le loro testimonianze una gran parte di
quel che sosteniamo oggi. Ma con tale atteggiamento noi ci
rivolgiamo ai loro scritti in modo da ricordarci sempre che tutte
le cose sono nostre perché ce ne serviamo, non perché ne siamo
dominati, e che apparteniamo a un solo Cristo al quale in tutte le
cose, senza eccezione, è dovuta obbedienza [1Cor 3,21]. Chi
non si attiene a questa scelta, non potrà essere stabilmente
radicato nella fede. Poiché quei santi uomini hanno ignorato
molte cose; sono spesso tra loro in contrasto e talvolta perfino si
combattono a vicenda. Non senza ragione, dicono, Salomone ci
ammonisce di non varcare i confini posti dai nostri padri [Pr
22,28]. Ma non uguale è la regola per porre i confini ai campi e
l’obbedienza alla fede: la quale deve essere così regolata da far
dimenticare il proprio popolo e la casa del proprio padre [Sal
45,11]. Di più, poiché amano tanto le allegorie, perché non
interpretano gli apostoli in luogo di ogni altro padre, poiché i
confini da loro stabiliti non è lecito sradicarli? Così infatti
interpretò Girolamo, di cui hanno riferito le parole nei loro
canoni. E se vogliono che i limiti dei padri rimangano stabili,
perché essi stessi, ogni qualvolta che fa loro comodo, li
oltrepassano con tanta audacia? Era pure del numero dei padri
colui che disse che Dio non beve né mangia e quindi non sa che
farsene dei calici e dei piatti; e l’altro che disse che i sacramenti
non cercano danaro e non piacciono punto a Dio per l’oro dato e
che non sono comprabili con l’oro.
Tutti i padri, con lo stesso coraggio, hanno riprovato e
detestato a una sola voce che la santa parola di Dio fosse
contaminata dalle sottigliezze dei sofisti e fosse pure implicata
nelle dispute dei dialettici. Hanno forse rispettato tali confini, se
in tutta la loro vita non fanno altro che seppellire e oscurare la
semplicità della Scrittura per mezzo di infinite contese e di
questioni più che sofistiche? Tanto che se i padri risuscitassero e
udissero questa arte dialettica, che codesti chiamano teologia
speculativa, tutto penserebbero fuor che tali dispute vengano da
Dio. Ma il nostro discorso continuerebbe oltre i limiti del giusto
se volessi enumerare con quanta petulanza codesti rigettano il
giogo dei padri, di cui vogliono parere figli obbedienti. Certo
passerebbero dei mesi e degli anni. E nondimeno sono persino
di una così sfrontata e deprecabile impudenza, che osano
castigarci perché non abbiamo incertezze a uscire dagli antichi
limiti.
Quando ci richiamano alla tradizione poi, non vengono a
capo di niente: sarebbe una grande ingiustizia nei nostri
confronti se fossimo costretti a cedere alla tradizione.
Veramente se i giudizi degli uomini fossero giusti, la tradizione
si dovrebbe prendere dai buoni. Ma spesso è accaduto
altrimenti. Infatti quello che si è visto fare da molti è divenuto
tradizione. E le vicende degli uomini non furono mai tali per cui
le cose migliori piacessero alla maggioranza. Dai vizi personali
di molti uomini, il più delle volte è derivato un pubblico errore,
o meglio un comune consenso ai vizi che ora questi
dabbenuomini vogliono erigere a legge.
Quelli che hanno gli occhi vedono che addirittura quantità
sconfinate di mali sono traboccati sulla terra, che tutto il mondo
è corrotto da molte pestilenze mortifere e tutto precipita in
rovina; sicché bisogna o semplicemente piangere sulle cose
umane o metter mano a tanti malanni, anche se bisogna usare la
forza. Ma il rimedio lo si respinge per la ragione che siamo da
gran tempo assuefatti alle calamità. Ma se il pubblico errore
occupa un posto nella società degli uomini, tuttavia nel regno di
Dio la sua sola ed eterna verità deve essere ascoltata e
osservata; contro la quale nulla può il trascorrere del tempo, né
la tradizione, né la congiura. […]
E ora dunque i nostri avversari ci oppongano i secoli
trascorsi e gli esempi presenti, come vogliono, se noi avremo
santificato il Signore degli eserciti non ci spaventano gran che.
Se infatti molte generazioni avessero aderito a una stessa
empietà, è forte colui che procede alla vendetta fino alla terza e
alla quarta generazione; e anche se tutto il mondo cospirasse in
una stessa malvagità, egli ci ha insegnato, con l’esperienza, qual
è la fine di coloro che peccano colla moltitudine quando
distrusse tutta la stirpe degli uomini col diluvio, avendo salvato
solo Noè colla sua famigliuola, perché questo per la sua sola
fede aveva condannato tutto il mondo [Eb 11,7]. Insomma una
tradizione perversa non è altro che una pubblica pestilenza,
nella quale coloro che si sottomettono alla moltitudine non per
questo si salvano. Era utile per spiegare questo ciò che dice in
qualche punto Cipriano, cioè che coloro i quali peccano per
ignoranza, anche se non possono scagionarsi di ogni colpa,
tuttavia sembrano in qualche modo scusabili; coloro che invece
con pertinacia respingono la verità che è offerta per grazia di
Dio, non hanno nessuna scusante da addurre.
Non ci stringano con i loro aut-aut cosicché arrivino a farci
confessare o che la chiesa sia rimasta morta durante qualche
tempo o che ora noi siamo in rotta con lei. Visse in verità la
chiesa di Cristo, e vivrà finché Cristo regnerà alla destra del
padre dalla mano del quale è sorretta, dalla difesa del quale è
conservata, dalla cui virtù deriva la sua incolumità. Poiché non
v’è dubbio ch’egli compirà quello che ha una volta promesso,
cioè di rimanere con i suoi fino alla consumazione dei secoli
[Mt 28,20]. Contro questa chiesa noi non abbiamo nessuna
posizione di lotta, se invero veneriamo e adoriamo, in una con
tutto il popolo dei credenti, un Dio solo e Cristo, unico Signore,
come è stato sempre adorato da tutti gli uomini di pietà. Ma essi
sono ben lungi dalla verità quando non riconoscono per chiesa
se non quella che vedono presentemente cogli occhi e la
vogliono rinchiudere entro certi confini nei quali non è punto
compresa. Su questi punti base verte il nostro disaccordo: in
primo luogo perché essi pretendono che la forma esterna della
chiesa sia sempre visibile e mirabile, in secondo luogo perché
essi identificano questa forma nella sede della chiesa romana e
nell’ordine dei suoi sacerdoti.
Noi, al contrario, affermiamo che la chiesa può sussistere
senza una forma visibile, e la forma non è rappresentata da
quella magnificenza esterna che essi stoltamente ammirano, ma
da un altro segno; cioè dalla pura predicazione della parola di
Dio e dall’amministrazione legittima dei sacramenti. Fremono
se la chiesa non può sempre mostrarsi a dito. Ma quante volte
nel popolo ebraico fu costretta a tali trasformazioni da non
avanzare apparenza? Qual forma di chiesa pensiamo
risplendesse quando Elia si lamentava di esser stato lasciato
solo [1Re 19,11]? Quante volte dalla venuta di Cristo, non si è
nascosta sfigurata? Quante volte è stata talmente oppressa dalle
guerre, dalle sedizioni, dalle eresie, sicché non risplendeva in
alcuna parte? Se costoro fossero vissuti in quei tempi non
avrebbero creduto che esistesse una chiesa? Ma Elia seppe che
settemila uomini erano salvi perché non avevano piegato le
ginocchia davanti a Baal, né per noi può essere dubbio che
Cristo ha sempre regnato sulla terra da quando è salito al cielo.
E se allora i fedeli avessero cercato con gli occhi qualche reale
apparenza, non si sarebbero persi d’animo? […]
Quanto al loro volere che la forma della chiesa sia stimata
per non so che vana pompa più che narrare, per non entrare in
un discorso infinito, indicherò con pochi cenni come questo sia
pericoloso. Il papa che tiene il seggio apostolico, dicono essi, e
coloro che sono stati da lui unti e consacrati vescovi e insigniti
del bastone pastorale e delle infule, rappresentano la chiesa e
debbono essere ascoltati come chiesa: perciò non possono
errare. Per quale ragione? Perché sono pastori della chiesa e
consacrati da Dio. Ma Aronne e gli altri capi d’Israele non erano
anch’essi pastori? Aronne e i suoi figli erano già stati eletti
sacerdoti da Dio e nondimeno errarono quando fabbricarono il
vitello. Perché, secondo questo modo di ragionare, non
avrebbero rappresentato la chiesa i quattrocento profeti che
ingannarono il re Achab? Ma la chiesa era dalla parte di
Michea, dalla parte di lui solo, abbietto e disprezzato dalla cui
bocca usciva la verità. [1Re 22,8 sgg.). E non avevano forse il
nome e l’apparenza di chiesa i moltissimi profeti che si levarono
come un sol uomo contro Geremia, minacciando che la legge
non poteva venire a mancare ai sacerdoti, né il consiglio ai
sapienti, né la parola ai profeti [Ger 18,18]? Contro tutto quel
consesso di profeti solo Geremia è mandato dal Signore a
denunziare che la legge si è allontanata dal sacerdote, il
consiglio dal sapiente, la parola dal profeta [ivi 4,9]. E forse un
tale splendore non appariva anche in quella seduta nella quale
pontefici, scriba e farisei tennero consiglio per prendere e
uccidere Cristo [Gv 12,10]? […]
O definiscono altrimenti la forma della chiesa o tutti quanti
sono e saranno da noi giudicati scismatici, come quelli che
scientemente e di lor volontà sono stati ordinati da degli eretici.
E se anche non si fosse mai per l’addietro sperimentato che la
chiesa non è legata a pompe esteriori possono essere per noi una
sicura e ampia dimostrazione quegli stessi che sotto
l’appariscente nome di chiesa, si sono imposti orgogliosamente
al mondo, quantunque fossero peste mortale per la chiesa. Non
parlo dei costumi e di quelle tragiche ribalderie dei quali tutta la
lor vita è piena: poiché essi stessi si chiamano farisei, da
ascoltare, dunque, ma non imitare. Ma che la loro stessa
dottrina, per la quale vogliono essere riconosciuti come chiesa,
sia un esiziale macello delle anime, un incendio, una rovina e
una distruzione della chiesa lo vedrai chiaramente, se occuperai
i tuoi ozi leggendo le nostre cose. Infine, non sono molto onesti
quando ricordano le tante sommosse, torbidi e contese che
hanno seguito la predicazione della nostra dottrina e i frutti che
ora produce in parecchi. Infatti la colpa di questi mali è
ingiustamente attribuita a essa, mentre dovrebbe essere riportata
alla malizia di Satana. È caratteristico della parola di Dio di non
progredire senza turbare il sonno di Satana. Questo è un segno
sicurissimo e soprattutto chiaro per distinguerla dalle false
dottrine, che germinano facilmente poiché sono ricevute
volentieri da tutte le orecchie ascoltate dal mondo con molto
plauso. Così nei secoli passati, quando tutto era seppellito in
profonde tenebre, questo signore del mondo si burlava e si
faceva gioco degli uomini, né diversamente da un Sardanapalo,
se la passava godendosela in santa pace. E che cosa avrebbe
dovuto fare se non divertirsi e godersela, poiché il possesso del
suo regno era tranquillo? Ma da quando la luce che splende
dall’alto ha diradato le sue tenebre, da quando il forte ha assalito
e turbato il suo regno, subito si è scosso dal suo torpore ed è
corso alle armi. E dapprima ha spronato la potenza terrena degli
uomini, per opprimere violentemente con essa la verità che
appena albeggiava. E non avendo ottenuto niente si è buttato
agli inganni; suscitò per mezzo dei suoi anabattisti e altri simili
esemplari di fannulloni parecchie sette e divergenze intorno ai
dogmi per oscurare e addirittura spegnere la verità. Anche
adesso continua con queste due macchinazioni a metterla in
pericolo. Infatti mentre con la violenza e il braccio secolare si
sforza di sradicare questa buona semente, tenta di avvilupparla
colla sua zizzania (almeno per quanto sta in lui) per impedirle di
mettere radici e di dare il suo frutto. Ma tutto ciò sarà vano se
ascoltiamo gli avvertimenti del Signore che ci ha da gran tempo
svelato le sue furberie affinché non ci lasciassimo incautamente
sorprendere e ci ha armati di sufficienti presidi contro tutte le
sue macchinazioni.
Del resto il far risalire alla parola di Dio l’odio delle
sedizioni che muovono i reprobi e i ribelli, o delle sette che gli
ingannatori spingono l’una contro l’altra non è forse una grande
malizia? Tuttavia non è un esempio nuovo. […]
Cosa restava da fare agli apostoli? O dissimulare per un
poco o rinunziare e lasciar da parte l’Evangelo che vedevano
essere causa di tante contese, materia di tanti pericoli, occasione
di tanti scandali? Ma in mezzo a queste angustie soccorreva il
ricordo che Cristo è pietra di scandalo posta a rovina e a
resurrezione di molti e come segno di contraddizione [Lc 2,34].
Armati di questa fiducia essi avanzavano arditamente in mezzo
ai rischi dei tumulti e delle offese. E lo stesso pensiero deve
confortare anche noi perché Paolo testimonia essere questo un
perpetuo segno di riconoscimento dell’Evangelo [2Cor 2,16],
cioè odor di morte per quelli che periscono, e odor di vita per la
potenza di Dio, causa di salvezza dei fedeli. Le quali cose anche
noi parimenti sperimenteremo, se con la nostra ingratitudine
non rovineremo questo singolare beneficio di Dio, e non
trasformeremo a nostro danno ciò che avrebbe dovuto essere per
noi solo una garanzia di salvezza.
Ma torno a te, o Re. Non ti devono punto impressionare
questi falsi rapporti coi quali i nostri avversari si sforzano di
insinuarti il terrore che questo nuovo Evangelo (così lo
chiamano) cerchi e colga solo l’occasione di sedizioni e di ogni
impunità al vizio. Il Dio nostro infatti non è Dio di lotta, ma di
pace; e il figliuol di Dio non è ministro del peccato, egli è
venuto a distruggere le opere del diavolo. E noi ingiustamente
siamo accusati di quelle cupidigie delle quali non abbiamo mai
offerto il minimo sospetto. Naturalmente noi macchiniamo di
rovesciare i regni, noi che non abbiamo mai fatto udire una sola
parola faziosa, noi la cui vita è sempre stata nota come quieta e
semplice quando eravamo sotto di te e che anche ora, cacciati
dalle nostre case, non esitiamo dall’impetrare ogni prosperità
per te e per il tuo regno. Naturalmente noi cerchiamo licenza e
impunità per i vizi, noi che possiamo essere ripresi per molte
cose circa i costumi, ma non meritiamo certo un simile insulto.
Grazie a Dio non abbiamo fatto così cattivo profitto
dell’Evangelo, che la nostra vita non possa essere, per questi
detrattori, esempio di castità, di generosità, di misericordia, di
temperanza, di pazienza, di modestia e di ogni altra virtù.
Certo è evidente da questo stesso fatto che noi onoriamo e
temiamo Dio con sincerità di cuore poiché chiediamo che il suo
nome sia santificato colla nostra vita e colla nostra morte e
anche l’invidia è stata costretta a testimoniare l’innocenza e la
civile integrità di alcuni di noi che erano condannati a morte per
quello che merita invece una singolare lode. Ora, se ve ne sono
alcuni che sotto il pretesto dell’Evangelo sollevano tumulti (fino
a ora non si ha notizia sicura che ve ne siano stati nel tuo
regno), se alcuni adducono come pretesto per la loro libertà
carnale la libertà della grazia di Dio (come ne conosco
parecchi), ci sono leggi e legali punizioni per correggerli
aspramente secondo quello che meritano: in modo che
l’Evangelo non sia bestemmiato per la scellerataggine degli
empi.
Eccoti, o Re, esposta abbondantemente la violenta iniquità
dei nostri calunniatori, affinché tu non porga ulteriormente
orecchio alle loro delazioni. Mi spiace di essere stato troppo
lungo, visto che questa presentazione si avvicina quasi a essere
una giusta apologia, eppure con essa non volevo intessere una
difesa, ma solo preparare il tuo cuore ad ascoltare la nostra
causa, quel cuore che ora ci è avverso e nemico e direi quasi
irato: ma del quale, tuttavia, speriamo riguadagnare la
benevolenza, se leggerai senz’ira e serenamente questa
confessione, che vogliamo sia a noi di difesa presso la tua
Maestà. Ma se, al contrario, le calunnie dei malevoli occupano
così il tuo orecchio da non lasciare posto alla difesa per gli
accusati e se quelle impetuose furie, te connivente, seguiteranno
a perseguitarci con la prigione, le battiture, i tormenti, ferro e
fuoco, noi certo, come pecore destinate al macello, saremo
ridotti agli estremi; tuttavia, poiché nella nostra pazienza
possederemo le anime nostre, aspetteremo la mano forte del
Signore; la quale per certo si mostrerà a suo tempo e apparirà
armata, sia per liberare i miseri dalla loro afflizione che per
punire i dispregiatori, che ora esultano con tanta sicurezza.
Il Signore Iddio, re dei re, stabilisca il tuo trono in giustizia
e il tuo seggio in equità, o illustrissimo Re. A Basilea, il 15
Agosto 1536.

Della sopportazione della croce, che è una parte della rinuncia


a sé stessi.
1. Bisogna ancora che la mente devota salga più in alto,
dove Cristo chiama i suoi discepoli, perché ciascuno prenda la
propria croce [Mt 16,24]. Tutti quelli infatti che il Signore ha
scelto e ha ritenuti degni del suo consorzio si devono preparare
a una vita dura, faticosa, travagliata e piena di molti mali di ogni
genere. Così è la volontà del padre celeste, di mettere in tal
modo alla prova i suoi per sperimentarli con sicurezza. A partire
dal suo figliolo primogenito, Cristo, ha mantenuto questo
comportamento verso tutti i suoi figli. Infatti pur essendo egli il
figlio prediletto sopra tutti gli altri, e nel quale il padre riponeva
le sue compiacenze, vediamo tuttavia con quanta poca
indulgenza e delicatezza fosse trattato: tanto che si può dire che
non solo fu travagliato da una perpetua croce, ma che addirittura
la sua stessa vita non fu altro che una specie di croce
permanente. L’apostolo lo spiega dicendo che imparò
l’obbedienza dalle cose che aveva sopportato [Eb 5,8]. Perché
dunque dovremo noi sfuggire quella condizione che dovette
subire Cristo nostro capo: soprattutto poi perché egli l’ha subita
per causa nostra, cioè per offrire a noi in sé stesso un esempio di
sopportazione? Per la qual cosa l’apostolo insegna che questo
fine è riservato a tutti i figli di Dio [Rm 8,29], perché siano a lui
conformi. Onde a noi rimane una singolare consolazione, anche
nelle vicende dure e faticose, che sono stimate avversità e mali,
cioè quella di partecipare alle pene di Cristo; e nel modo in cui
lo stesso entrò dal labirinto di tutti i mali nella gloria celeste,
così alla medesima gloria anche noi siamo condotti attraverso le
varie tribolazioni. Così infatti in altro luogo dice lo stesso Paolo
[Fil 3,10]: che mentre apprendiamo la partecipazione alle sue
afflizioni, contemporaneamente partecipiamo alla potenza della
sua resurrezione; e mentre diveniamo simili a lui nella morte,
prepariamo la nostra partecipazione alla gloriosa resurrezione.
Quanto può valere ad alleviare ogni asprezza della croce la
certezza che quanto più siamo travagliati dalle avversità, tanto
più è garantita la nostra comunione con Cristo? A ragione della
quale le stesse pene non solo sono da noi benedette, ma
addirittura portano molto aiuto anche nell’assicurarci l’eterna
salute?
2. Aggiungi che il Signor nostro non aveva nessuna
necessità di portare la croce se non per testimoniare la sua
obbedienza al padre; per noi invece ci sono molte ragioni di
trascorrere la vita sotto una continua croce. Anzitutto perché
(dato che per natura siamo molto propensi ad attribuire tutte le
virtù alla nostra carne) se la nostra debolezza non ci è mostrata a
dito, finiamo col stimare sopra l’onesto la nostra virtù, né
dubitiamo minimamente che, qualunque cosa accada, possa
essere invincibile e resistente a tutte le difficoltà. Onde ci
lasciamo trasportare da una stolta e vuota confidenza nella
carne; e da questa tendenza siamo portati a insuperbirci
ostinatamente contro Dio, come se le nostre personali capacità
bastassero senza la sua grazia. Ed egli non può rintuzzare
meglio questa nostra arroganza che dimostrandoci mediante le
prove, da quanta non solo incapacità, ma pure fragilità, noi
siamo gravati. Di conseguenza egli ci affligge o con la
disistima, o la povertà, o la cecità, o le malattie o altri mali,
sostenendo i quali noi, impari al compito almeno per quanto ci
appartiene, finiamo per soccombere. Così umiliati impariamo a
invocare la sua potenza, la quale sola, sotto il peso delle
afflizioni, ci dà la forza di continuare. E persino i più santi,
come coloro che sanno di essere appoggiati sulla grazia del
Signore e non sulle proprie forze, tuttavia confidano più del
lecito nella propria forza e costanza, se il Signore attraverso la
prova della croce non li porta a una conoscenza più profonda di
sé stessi. Davide stesso fu preso da una tale presunzione [Sal
30,7]: io dissi nella mia quiete non vacillerò in perpetuo. O
Signore il tuo favore mi ha stabilito su dei solidi monti, volgesti
da me la tua faccia; e io fui travolto. Confessa infatti che nella
prosperità i suoi sensi furono come intorpiditi, tanto che messa
da parte la grazia di Dio, dalla quale dipendeva, si era tanto
fidato di sé da promettersi la perpetuità. Se tutto questo è
accaduto a un profeta, chi di noi non si preoccuperà di stare in
guardia? Mentre dunque le cose sono tranquille si lusingano con
un’alta opinione della propria costanza e pazienza, quando poi
sono stati scottati dalle avversità, allora imparano che si trattava
di presunzione. Ammoniti da tali testimonianze dei propri mali i
fedeli traggano profitto dell’umiltà; affinché spogliati dalla
perversa confidenza della carne, si abbandonino alla grazia di
Dio. Appoggiandosi alla quale sperimenteranno la presenza
della potenza divina, nella quale sola è presente un presidio
sufficiente e addirittura sovrabbondante.
3. E cioè quello che Paolo insegna, che dalle tribolazioni è
generata la pazienza, dalla pazienza l’esperienza [Rm 5,3].
Infatti ciò che Dio promise ai fedeli, cioè di essere presente
nelle tribolazioni, ciò lo sperimentano come vero mentre stanno
saldi nella pazienza, sostenuti dalla sua mano; il che mai non
potrebbero con le loro forze. La pazienza dunque dà ai santi la
prova che Dio offre l’aiuto che ha promesso, quando ne sia il
momento. Dal che anche la loro speranza è confermata: dato
che sarebbe una grande ingratitudine non attendere per il futuro
la verità di Dio che hanno sperimentata essere costante e salda.
Già noi vediamo quanti benefici nascano dalla croce come da
una sola radice. Essa infatti, distruggendo l’opinione secondo la
quale falsamente presumiamo delle nostre capacità, mettendo a
nudo la nostra presunzione, che ci seduce, rintuzza la pericolosa
fiducia nella carne, e così umiliati ci insegna a rifugiarci in Dio;
nel quale non ci accade né di soccombere, né di essere oppressi.
La speranza dunque segue la vittoria; in quanto il Signore,
offrendo l’aiuto promesso, stabilisce per l’avvenire la sua verità.
Anche se fossero solo queste le ragioni, ci appare quanto sia
necessario per noi l’esercizio della croce. Infatti non è cosa di
poco conto che il cieco amore di noi stessi sia estirpato, e si
divenga consci della propria debolezza; che si abbia il senso di
questa affinché si impari a diffidare di noi stessi; che si diffidi di
noi per trasferire la nostra fiducia in Dio; che si riposi
fiduciosamente in Dio, affinché aiutati dal suo ausilio si
perseveri rettamente fino alla fine; che si rimanga nella sua
grazia per imparare che egli è verace nelle sue promesse; che si
conquisti la sicurezza delle promesse di Dio, perché sia
rafforzata la nostra speranza.
4. Il Signore ha un altro scopo nell’affliggere i suoi, quello
di provare la loro pazienza e di istruirsi nell’obbedienza. Non
che essi possano prestare altra obbedienza se non quella da lui
stesso ricevuta; ma così gli piace di testimoniare e rendere
evidenti con prove le grazie che ha posto nei suoi santi, perché
non si nascondano senza mai produrre effetti. Dunque quando
egli scopre la forza e la pazienza di sopportare nelle quali istruì i
suoi servi, si dice che egli prova la loro pazienza. Da questo
modo di parlare derivano le espressioni come: il Signore ha
tentato Abramo, ed ha svelata la sua pietà, perché non si è
rifiutato di sacrificare il proprio unico figlio [Gn 22,1-12]. Per la
qual cosa Pietro ci insegna che la nostra fede deve essere
provata con le tribolazioni, non diversamente dall’oro che è
provato in una fornace ardente [1Pt 1,7]. Chi dunque dirà che
non giova che un dono così grande che il Signore ha fatto al suo
servo sia usato, perché divenga certo e manifesto? Gli uomini
invero non potrebbero altrimenti stimarlo secondo il merito.
Che se il Signore stesso, affinché le virtù, di cui ha dotato i suoi
fedeli, non restino nascoste e inutili, ha buona ragione per offrir
loro materia di esercitarsi, noi vediamo che non è senza motivo
che i santi siano coperti di afflizioni, senza le quali nulla si
saprebbe della loro pazienza. Io dico che con la croce li istruisce
anche all’obbedienza; perché così imparano a vivere non
secondo la propria volontà ma secondo il piacere di Dio. Infatti
se tutte le cose andassero secondo i propri desideri non
saprebbero cosa significa seguire Dio. E lo stesso Seneca
ricorda come fosse un antico modo di dire la frase «è d’uopo
seguire Dio» per esortare qualcuno a sopportare le avversità.
Col che si voleva dire che allora soltanto l’uomo accetta il giogo
del Signore, quando offre alla verga la mano e la schiena. Ora se
è giustissimo che noi diveniamo in tutte le cose obbedienti al
padre celeste, non si può rifiutare che egli in tutti i modi ci
avvezzi a questa obbedienza.
5. E tuttavia noi non ci rendiamo ancora conto di quanto sia
necessaria questa obbedienza, se nello stesso tempo non
valutiamo quanto grande sia la lascivia della nostra carne nello
sfuggire al giogo di Dio, quando essa venisse trattata con un po’
d’indulgenza o di delicatezza.
[…]
6. Aggiungi che non solo deve prevenire le nostre infermità,
ma spesso il padre clementissimo si trova nella necessità di
correggere i precedenti delitti per costringerci in una giusta
obbedienza verso di lui. Per cui ogni qualvolta siamo afflitti,
dobbiamo richiamare alla memoria i nostri trascorsi. E così
certamente troveremo il motivo, per il quale siamo degni di un
tale castigo, né tuttavia dalla conoscenza del nostro peccato
dobbiamo derivare la ragione principale per esortarci alla
pazienza. Infatti la Scrittura ci offre considerazioni molto
migliori quando dice che noi siamo avvolti da Dio nelle
avversità affinché non siamo condannati con questo mondo
[1Cor 11,32]. Noi dobbiamo perciò riconoscere la clemenza e la
benignità del nostro Padre sia pure in mezzo alla grande
amarezza delle sofferenze, dato che anche con questo non fa che
operare per la nostra salute. Ci affligge infatti non per perderci o
farci perire, ma perché noi siamo liberati dalla dannazione che
sovrasta il mondo. Questo pensiero ci guida a ciò che altrove
insegna la Scrittura [Pr 3,11]: «Figlio mio non respingere il
castigo del Signore, e non sgomentarti quando egli ti richiama,
perché Dio corregge coloro che egli ama e li tratta come suoi
figli». Dal momento che noi riconosciamo la sua verga essere la
verga di un padre, non sarà nostro compito di renderci docili
figli piuttosto che resistergli imitando la gente disperata, che è
indurita nelle proprie malvagità? Il Signore ci perderebbe se,
quando ci siamo allontanati da lui, non ci richiamasse con le
correzioni. Tanto che giustamente dice l’apostolo [Eb 12,8] che
noi siamo bastardi e non già figli legittimi se siamo esenti dalla
disciplina. Dunque noi siamo grandemente perversi se non
riusciamo a sopportare Dio, quando ci dichiara la sua
benevolenza e ci mostra la cura che ha per la nostra salute. La
Scrittura nota questa differenza tra gli increduli e i fedeli, cioè i
primi, alla maniera degli antichi servi, che erano perversi per
natura, divengono ancora peggiori e più induriti dopo i castighi;
i secondi ne traggono motivo di penitenza, come figli ben nati.
Si tratta dunque di scegliere se stare nel numero dei malvagi.
Ma poiché di queste cose si è detto altrove, ci basterà di averne
qui toccato in breve.
7. Ma la consolazione più singolare è quando noi soffriamo
persecuzioni per la giustizia. Perché ci deve sovvenire quale
onore ci fa il Signore quando ci attribuisce i segni distintivi
della sua milizia. Io parlo di persecuzione per la giustizia non
solo quando noi soffriamo per difendere l’Evangelo, ma quando
fatichiamo per qualsiasi giusta causa. Sia dunque per difendere
la verità di Dio contro le menzogne di Satana, oppure per
sostenere gli innocenti contro le ingiurie dei malvagi e impedire
che si faccia loro torto, è necessario rischiare l’odio e le offese
del mondo, sì che possono venire in pericolo il nostro onore, i
nostri beni o la nostra vita, e non ci sia grave o molesto arrivare
fino a quel punto per l’amor di Dio e che non ci consideriamo
infelici quando per la sua bocca ci ha definiti beati [Mt 5,10]. È
ben vero che la povertà, presa in sé stessa, è misera; parimenti
l’esilio, il disprezzo, le ignominie, la prigione; infine la morte è
una estrema calamità. Ma dove il Signore favorisce con il suo
aiuto non vi è nessuna di queste cose che non torni a nostro
beneficio e a nostra felicità. Stiamo dunque contenti piuttosto
nella testimonianza di Cristo, che nella falsa opinione della
nostra carne. […]
8. Poiché dunque la Scrittura è ricca di queste e simili
ammonizioni, noi saremmo ingrati verso Dio se non
ricevessimo volentieri e con cuore lieto dalle mani del Signore
quelle cose che sosteniamo per la difesa della giustizia e cioè le
ignominie e le calamità. Specialmente perché è questo il tipo di
croce proprio dei fedeli, con la quale Cristo vuole essere
glorificato in noi, come anche insegna Pietro [1Pt 4,11]. Poiché
invero alle nature nobili è più pesante sopportare l’ingiuria che
soffrire cento morti, in modo particolare ammonisce Paolo che
sperando nel Dio vivo non solo noi sopporteremo persecuzioni,
ma anche obbrobri [1 Tm 4,10]. Così altrove ci comanda di
camminare secondo il suo esempio nella buona e nella cattiva
fama [2Cor 6,8], né in verità si domanda a noi di essere ilari,
perché allora l’acerbità del dolore perderebbe ogni senso.
Altrimenti non vi sarebbe nessun motivo di pazienza nella
sopportazione della croce da parte dei santi, se non venissero
stritolati dai dolori e oppressi dagli affanni. Se non vi fosse
nessuna difficoltà nella povertà, nessun tormento nelle malattie,
nessuna vergogna nell’ignominia, nessun senso di orrore nella
morte, quale fortezza o moderazione sarebbe quella di
disprezzare tali cose?
[…]
9. Questo combattimento, che i fedeli sostengono contro la
naturale repulsione al dolore, esercitandosi nella moderazione e
nella pazienza, ben lo descrisse Paolo con queste parole: «Noi
siamo tribolati in ogni maniera, ma non avviliti; siamo
angustiati, ma non disperati; sopportiamo le persecuzioni, ma
non ci lasciamo abbattere da esse. Siamo abbattuti, ma non
periamo» [2Cor 4,8]. Noi vediamo che portare pazientemente la
croce non significa di essere istupiditi e privi di ogni reazione al
dolore, nel modo stolto in cui una volta gli Stoici descrissero
l’uomo magnanimo, il quale spogliato della sua umanità, si
comportava parimenti nelle fortune e nelle avversità, non
diversamente toccato dalla tristezza che dalla gioia; il quale alla
fine era senza alcun sentimento come una pietra. E che cosa
ricaveranno da così grande pazienza? Il fatto è che hanno
dipinto un simulacro di pazienza che non è mai esistito in
mezzo agli uomini e non può essere affatto. E alla fine per voler
avere una pazienza troppo precisa e completa, la eliminiamo
dalla vita umana. Anche ora vi sono tra i cristiani dei nuovi
stoici, per i quali non solo è vizio lamentarsi e piangere, ma
anche rattristarsi. E in realtà questi paradossi sono facilmente
l’opera di uomini oziosi, i quali, esercitandosi più nella
speculazione che nell’azione, non possono generarci che tali
fantasie. Ma noi non abbiamo niente a che vedere con codesta
rigida filosofia che il Maestro e Signor nostro condannò non
soltanto con le parole, ma anche con il suo esempio.
[…]
10. Io ho voluto portare tutti questi argomenti per liberare
dalla disperazione gli animi buoni e far sì che non rinuncino
all’esercizio della pazienza solo perché non possono liberarsi
della naturale reazione al dolore. La quale disperazione subentra
inevitabilmente in coloro che vogliono trasformare la pazienza
in stupidità, e l’uomo forte e costante in un pezzo di legno. La
Scrittura al contrario loda i santi per la loro tolleranza quando
sono così afflitti dalla durezza dei loro mali e tuttavia non si
lasciano vincere e abbattere; sono così punti dall’amarezza e
tuttavia nello stesso tempo sono ripieni di gaudio spirituale;
quando sono oppressi dall’ansietà respirano gioendo delle
consolazioni di Dio. E mentre riempie il loro cuore la naturale
ripugnanza, perché la natura ha in orrore e rifugge da tutte le
cose che sente a lei contrarie; l’affetto devoto invece li spinge
all’obbedienza della volontà divina anche attraverso le
difficoltà. Il Signore espresse questa ripugnanza quando così
parlò a Pietro [Gv 21,18]: «Quando eri più giovane ti cingevi e
andavi dove volevi, quando invece sarai invecchiato un altro ti
cingerà e ti condurrà dove tu non vuoi». Non è certo verosimile
che Pietro dovendo glorificare Dio con la propria morte, sia
stato trascinato a fare questo malgrado la sua resistenza:
altrimenti il suo martirio non avrebbe avuto così tante lodi. La
verità è che nello stesso momento in cui ottempera il volere di
Dio con gran prontezza di cuore, dato che non ha affatto
rinnegato la sua umanità, egli è diviso tra due inclinazioni.
Infatti se giudicava in sé stessa la morte cruenta, della quale
sarebbe finito, ripieno di orrore sarebbe volentieri fuggito. Ma
d’altra parte quando egli considerava che vi era chiamato per il
comando di Dio, egli vi si assoggettava volentieri e persino con
gaudio, abbandonando ogni timore. Questo è dunque da
imparare se vogliamo essere discepoli di Cristo, di riempire cioè
il nostro animo di tanto ossequio e obbedienza verso Dio che
divenga possibile domare gli affetti contrari e sottomettersi al
suo volere.
[…]
11. Poiché dunque abbiamo derivato dalla considerazione
della divina volontà la ragione principale per la quale dobbiamo
portare la nostra croce, in poche parole si può definire la
differenza tra la pazienza filosofica e quella cristiana.
[…]
Non ascoltiamo il raggelante ritornello dei filosofi: bisogna
accettare perché è necessario, ma un comando caldo e pieno di
efficacia: bisogna ottemperare, perché non è lecito resistere;
bisogna portare pazienza, perché l’impazienza è ribellione
contro la giustizia di Dio. E in verità perché sia per noi amabile
ciò che conosciamo essere a nostro vantaggio e a nostra salute,
il Padre di misericordia ci consola anche da questo punto di
vista affermando che nel momento stesso in cui ci carica della
croce, egli si preoccupa della nostra salute. E se le tribolazioni
appariranno a noi salutari come potremo non accettarle con
animo grato e sereno? Per il fatto che sopportandole
pazientemente non soggiaciamo alla necessità, ma aderiamo al
nostro bene. Questi pensieri fanno sì che mentre i nostri animi
sono oppressi dalla croce per la naturale ribellione alla
sofferenza, contemporaneamente però siano ripieni di spirituale
letizia. Donde ancora seguirà l’azione di ringraziamento, che
non può avvenire senza gioia. Perché se la lode del Signore e il
ringraziamento non può prorompere se non da un cuore ilare e
lieto e se non vi è nulla che debba impedire in noi tale
condizione di letizia, appare allora estremamente necessario che
l’amarezza della croce sia temperata dal gaudio spirituale.

Sulla meditazione della vita futura


1. Inoltre da qualunque genere di tribolazioni veniamo
oppressi, è sempre da tener presente questo scopo, cioè di
assuefarci al disprezzo della vita presente, e di eccitare invece lo
spirito alla meditazione di quella futura. Poiché infatti il Signore
sa quanto siamo per natura inclini all’amore carnale verso
questo mondo usa una ragione molto adatta per ritrarci e
risvegliare il nostro torpore, perché non ci invischiamo troppo
tenacemente in quell’amore. Non vi è persona tra noi che non
desideri essere vista per tutta la sua vita aspirare alla
immortalità celeste e sforzarsi per raggiungerla. Infatti noi ci
vergogniamo di non essere in qualche cosa superiori agli
animali: la condizione dei quali non sarà in nulla inferiore alla
nostra, se non per il fatto che a noi rimane la speranza
dell’eternità dopo la morte. Ma se si guardano da vicino gli
intendimenti, i pensieri, le azioni di ciascuno, non si vedrà
nient’altro che terra. Ora questa stupidità viene dal fatto che la
nostra anima, tutta occupata e quasi inebetita dallo splendore
delle ricchezze, della potenza e degli onori, non è capace di
guardare più in alto. In verità il cuore gravato dall’avarizia,
dall’ambizione, dalla libidine, non può salire più in alto. Infine
l’anima tutta irretita nelle delizie della carne, cerca in terra la
sua felicità. Il Signore per ovviare a questo male, mette in
guardia i suoi con continue prove contro la vanità della vita
presente. E perché non si ripromettano in essa una pace troppo
profonda e stabile, egli permette che spesso siano inquietati e
tribolati da guerre, tumulti, ruberie o da altre ingiurie. Perché
non aspirino con eccessiva cupidità alle ricchezze caduche, o si
fermino compiaciuti in quelle che già posseggono, egli li riduce
all’indigenza o almeno alla mediocrità, con l’esilio, con la
carestia, ora con gli incendi, ora in altri modi. Perché non
prendano troppo gusto al matrimonio, o fa sì che siano afflitti
dalla malvagità della moglie, o li umilia con una cattiva
figliolanza, o privandoli di entrambi. E se pure li tratta con più
indulgenza in tutte queste cose, tuttavia, perché non si levino in
vana gloria, o esultino eccessivamente, con malanni e pericoli li
rende avvertiti di quanto instabili e vane siano tutte le cose
mortali.
Allora dunque traiamo profitto dalla disciplina della croce,
dal momento che impariamo che questa vita presa in sé stessa è
inquieta, turbolenta, miserevole per mille aspetti e sotto nessuno
beata; che tutto quello che è in essa stimato, è incerto, vario,
vuoto e misto a molti malanni; e nello stesso tempo e da tutto
questo noi concludiamo che in questa vita non vi è molto da
sperare se non battaglia; quando vogliamo pensare a un premio
bisogna dunque che rivolgiamo gli occhi al cielo. Così dunque è
chiaro che mai il nostro animo si volgerà solidamente al
desiderio della vita futura, se prima non si sarà convinto di
disprezzare la presente.
2. E dunque non vi è un punto intermedio tra le due
estremità: o riusciamo a disprezzare la terra, oppure essa ci terrà
legati con una smisurata affezione. Perciò se noi sentiamo
qualche sollecitudine per l’eternità anzitutto dobbiamo
districarci da questi malvagi legami. E proprio perché la vita
presente possiede molte blandizie con le quali adescarci, nonché
molti generi di amenità, di cose gradite, di soavità con i quali
accarezzarci, è veramente necessario che noi ci ritiriamo di
buon’ora per non essere affascinati da tali arti maliarde.
[…]
Chi può dunque negare che per noi è cosa della massima
importanza non dico solo di essere ammoniti a parole, ma di
essere convinti con tutti i mezzi possibili della misera
condizione della vita terrestre: quando dopo essere stati
convinti, a mala pena cessiamo di ammirare le cose stolte e
cattive, come se contenessero in sé l’ultimo fine di tutti i beni?
Ora se è mestiere del Signore che Egli ci istruisca, a noi spetta il
compito di ascoltare Lui che ci chiama e sollecita il nostro
torpore, affinché, rinnegato il mondo, tendiamo con tutte le
forze alla meditazione della vita futura.
3. Ma devono tuttavia i fedeli assuefarsi a un tale disprezzo
della vita il quale non generi odio verso la medesima, né
ingratitudine verso Dio. Questa vita infatti è sì piena di mali, ma
tuttavia essa è considerata tra le benedizioni di Dio, che mai
possono venire disprezzate. Per la qual cosa se in essa non
riconosciamo un beneficio divino, siamo già colpevoli di una
ingratitudine non piccola nei confronti di Dio. Anzitutto deve
essere per le anime fedeli testimonianza della divina
benedizione; poiché è tutta destinata ad attuare il piano della
loro salvezza. Prima infatti che il Signore ci riveli totalmente
l’eredità dell’eterna gloria, Egli si vuol mostrare a noi con
testimonianze più limitate. Tali sono i beni che quotidianamente
ci sono conferiti da Lui. Poiché dunque questa vita ci serve solo
per capire la bontà di Dio, noi non ne terremo nessun conto,
come se in lei non vi fosse briciola di bene? Occorre dunque che
noi assumiamo questo modo di sentire e di amare, perché la
riponiamo tra i doni della divina bontà, i quali non sono mai da
rifiutare. Anche se mancassero in verità le testimonianze della
Scrittura, che invece sono numerosissime e chiarissime, la
stessa natura ci esorterebbe a render grazie a Dio, poiché egli ci
ha generati, ci concede di godere della vita e ci elargisce le
difese necessarie per conservarla. E aumentano ancora i motivi,
quando pensiamo che attraverso di essa siamo preparati alla
gloria celeste. Così infatti ha comandato il Signore, che coloro
che devono essere coronati in cielo, incontrino prima dei
combattimenti quaggiù, affinché non trionfino prima di aver
superato le difficoltà della guerra e aver ottenuto la vittoria.
D’altra parte poiché cominciamo a gustare qui la dolcezza del
divino favore, la nostra speranza e il nostro desiderio aumentano
nel cercare la sua piena rivelazione. E dopo aver stabilito questo
cioè che è un dono della divina clemenza vivere, per il quale
siamo a lui obbligati e insieme memori e grati, allora
opportunamente continueremo nel considerare le misere
condizioni dell’esistenza; per liberarci dall’eccessivo desiderio
di essa, al quale, come è già stato detto, siamo proclivi
naturalmente.
4. Ora tutto ciò che noi sottrarremo all’amore disordinato di
quella, converrà trasferirlo all’amore per la vita celeste.
[…]
Se dunque paragoneremo la vita terrena con quella celeste,
non vi è dubbio alcuno che arriveremo a disprezzarla
facilmente. Ma è ben vero che noi non dobbiamo mai averla in
odio se non perché ci tiene nella soggezione del peccato.
Benché poi questo non debba convertirsi in odio verso di essa.
Ma comunque sia noi non dobbiamo arrivare a esserne tanto
stanchi e a odiarla tanto da desiderarne la fine, ma dobbiamo
essere pronti a viverla secondo il volere del Signore, il che
significa che il nostro tedio sia ben lontano da ogni impazienza
e mormorazione. Perché essa è come un luogo di dimora dove il
Signore ci ha collocati, e dove noi dobbiamo rimanere finché
egli non ci richiamerà. Piange Paolo la sua triste condizione
perché assai più a lungo del suo desiderio egli sia tenuto
imprigionato nelle catene della carne [Rm 7,24], e sospira per
l’appassionato desiderio di redenzione; ma per obbedire
all’ordine di Dio sospira di essere pronto all’una e all’altra cosa
[Fil 1,23]; perché riconosce di dover gloria al nome di Dio sia
nella vita che nella morte. Infatti solo a Dio spetta di stabilire
che cosa sia ragione di maggior gloria. Perciò se noi dobbiamo
vivere e morire per il Signore, noi dobbiamo lasciare alla sua
volontà di fissare il termine della nostra vita: ma in modo tale
che noi desideriamo sempre questa morte e vi meditiamo
assiduamente, che noi disprezziamo questa vita confrontata con
l’immortalità futura, e desideriamo rinunziare a essa ogni
qualvolta a Dio piacerà, per la servitù del peccato.
5. Ma è ben questa una cosa mostruosa che molti che si
vantano di essere cristiani, invece di desiderare la morte, sono
presi da un grande spavento appena la sentono nominare come
se fosse la cosa più terribile e mostruosa. In verità non vi è da
meravigliarsi se la natura inorridisce all’idea della nostra
dissoluzione. Ma non è immaginabile che nel cuore del cristiano
non vi sia tanta illuminazione della fede che elimini e superi
qualunque timore con una maggior consolazione. Se infatti noi
riflettiamo che questo nostro corpo informe, vizioso, caduco,
corruttibile, che tende a marcire e a putrefarsi sarà dissolto per
essere trasportato in una gloria stabile, perfetta, incorruttibile e
celeste, come non sentirci costretti dalla fede a desiderare
ardentemente ciò che pur ripugna alla natura? Se noi ricordiamo
che per la morte siamo richiamati dall’esilio per andare ad
abitare nella nostra vera patria, non ne avremo forse grande
consolazione? Ma qualcuno obietterà che tutte le cose
desiderano di perseverare nel loro modo di essere. Io lo
riconosco, ma proprio per questo io insisto che bisogna tendere
all’immortalità futura, dove noi raggiungeremo una stabilità di
condizioni che in terra non ci è dato ritrovare da nessuna parte.
Per questo Paolo insegna molto bene ai fedeli di marciare
allegramente verso la morte, non perché desiderino di essere
spogliati, ma anzi perché sperano di essere ancor meglio
rivestiti [2Cor 5,2].
[…]
6. Così è dunque: tutta la schiera dei fedeli, finché abita su
questa terra, sia come gregge di pecore destinato al macello,
conformandosi così a Cristo suo capo [Rm 8,36]. Essa sarà
disperatamente infelice, se non rivolgerà in alto i suoi sguardi,
per superare ciò che è nel mondo e andar oltre le sembianze
delle cose presenti [1Cor 15,29]. Al contrario se i fedeli avranno
alzato i loro pensieri al disopra delle cose terrene, quando essi
vedranno i malvagi prosperare per ricchezze e onori, godere
grandissima pace, aver tutto a propria disposizione, provare
tutte le delizie, anche se saranno scacciati dal loro egoismo, se
riceveranno offese dal loro fasto, se saranno derubati dalla loro
avarizia e se saranno afflitti da qualsiasi altra malvagità, non
avranno difficoltà a confortarsi in tali miserie. Avranno infatti
sotto gli occhi il giorno in cui il Signore riceverà i suoi fedeli
nella pace del suo regno, asciugherà dai loro occhi tutte le
lacrime, li rivestirà con la stola della gloria e della letizia, li
porterà a pascolare in luoghi di indescrivibile soavità, li esalterà
nella sua altezza e infine li farà degni di partecipare della sua
felicità [Is 25,8; Ap 7,17]. Al contrario gli empi, che avranno
prosperato sulla terra, li getterà nell’estrema ignominia,
cambierà le loro delizie in tormenti orribili, il loro riso e la loro
gioia in pianto e stridore di denti, distruggerà il loro riposo con
il terribile tormento del rimorso, li getterà in un fuoco
inestinguibile; e li sottometterà ai fedeli, della cui pazienza
hanno abusato.
[…]
In qual modo bisogna usare della vita presente e dei suoi aiuti
1. Mediante gli stessi ammaestramenti la Scrittura insegna
assai bene quale debba essere il retto uso dei beni terreni: la
qual cosa non è da disprezzare quando si tratta di ordinare bene
la nostra vita. Infatti se bisogna vivere, bisogna anche usare dei
mezzi necessari alla vita. E nemmeno possiamo astenerci da
quei beni che sembrano servire più al piacere che alla necessità.
Conviene dunque tenere una certa misura, cosicché ne possiamo
usare con pura intenzione sia per necessità sia per diletto. E
questa misura ci è indicata dal Signore, quando insegna che la
vita presente deve essere per i suoi come una peregrinazione
con la quale tendere al regno celeste. Se dunque bisogna
peregrinare sulla terra, non vi è dubbio che bisogna usare dei
suoi beni in modo tale che giovino al nostro cammino invece
che ritardarlo. Per questo san Paolo ammonisce che bisogna
usare di questo mondo come se non ne usassimo (1Cor 7,30); e
che bisogna accettare il possesso delle cose come se non le
accettassimo. Ma poiché questo punto è scivoloso, ed è facile
sbagliare sia se ci si comporta in un modo che in un altro,
cerchiamo bene dove possiamo mettere il piede perché possa
starvi sicuro. Vi sono stati alcuni pii e santi personaggi, i quali,
vedendo traboccare ovunque l’intemperanza degli uomini se
non era trattenuta con severità, volendo d’altra parte correggere
un sì gran male, non hanno permesso agli uomini di usare dei
beni temporali se non in quanto vi fossero costretti dalle
necessità. Si trattava in verità di un pio consiglio, ma furono
eccessivamente austeri. Infatti strinsero le coscienze con legami
più rigidi di quelli proposti dalla parola di Dio, il che è sempre
pericoloso. La necessità consiste per loro nell’astenersi di tutte
le cose delle quali si può fare a meno. Perciò secondo loro sarà
appena appena possibile aggiungere qualche cosa al pane e
all’acqua per cibarci. Altri ebbero ancora maggior austerità,
come si riferisce di Cratete il tebano, che gettò nel mare le sue
opere, perché se non fossero perite, riteneva che avrebbero fatto
perire lui. Molti invece oggi, volendo cercare pretesti per
scusare l’intemperanza nell’uso delle cose esterne e lasciare via
libera alla lascivia, accettano come scontato, il che io non
concedo affatto, che questa libertà non sia minimamente da
limitare, ma sia invece da permettere a ogni coscienza di usare
tutto quanto apparirà lecito. Io riconosco che non possiamo né
dobbiamo costringere qui le coscienze con formule già stabilite
e precise; ma poiché la Scrittura ci offre delle regole generali
circa l’uso legittimo, almeno secondo quelle dobbiamo
certamente limitare la libertà.
2. Per la prima parte bisogna tenere presente che l’uso dei
doni di Dio non è sregolato, quando è riferito al fine secondo il
quale Dio stesso l’ha per noi creato e destinato; dato che egli
l’ha creato per il nostro bene e non per nostro danno. Per la qual
cosa nessuno terrà una strada più dritta di colui che riguarderà
diligentemente questo fine.
[…]
3. Lasciamo dunque da parte quella inumana filosofia che
non concedendo all’uomo altro uso delle creature se non quello
strettamente necessario, non soltanto ci priva senza ragione del
giusto frutto della benevolenza divina, ma ancor più non può
attuarsi se non trasformando l’uomo spogliato di tutti i suoi
sensi in un pezzo di legno. Ma non meno diligentemente d’altra
parte conviene tenere presente la concupiscenza della nostra
carne: la quale se non è costretta dentro un ordine, trabocca
senza misura, e tiene, come ho detto, i suoi sostenitori tra coloro
che, sotto il pretesto della libertà che ci è stata concessa, le
permettono ogni cosa. Conviene dunque usare come primo
freno questo concetto, che tutte le cose sono state create perché
ne riconosciamo l’Autore e magnifichiamo la sua indulgenza
verso di noi col rendergli grazie. E come avverrà il rendimento
di grazie, se ti sarai riempito di vino e di vivande in modo tale
da esserne istupidito e da essere incapace di assolvere i doveri
della pietà e della tua vocazione?
[…]
4. Ma non vi è strada più rapida e certa che arrivare a
disprezzare la vita presente e contemplare quella celeste. Da qui
derivano due regole: anzitutto che chi usa di questo mondo deve
farlo con così poco attaccamento come se non usasse; chi
prende moglie, come se non la prendesse, chi compra come se
non comprasse, come insegna Paolo [1Cor 7,30 sgg.]. In
secondo luogo di saper sopportare la povertà non meno
serenamente e pazientemente di una moderata abbondanza.
Colui che disse di usare di questo mondo come se non se ne
usasse, non solamente condanna tutte le intemperanze nel
mangiare e nel bere, le eccessive mollezze della tavola, delle
vesti e delle abitazioni, l’ambizione, il fasto, la superbia, ma
condanna pure ogni cura, ogni affetto che impedisca il pensiero
della vita eterna o allontani dalla preoccupazione di ornare
l’anima nostra. E questa massima fu affermata una volta anche
da Catone: chi infatti ha troppa cura del proprio corpo, in genere
lascia incolta la virtù; come afferma il proverbio antico che
coloro i quali sono molto occupati nelle cure del corpo sono
quasi sempre negligenti per quello che riguarda l’anima.
Dunque benché la libertà dei fedeli circa le cose esterne non
debba essere ridotta ad alcune formule, tuttavia certamente essa
è soggetta a questa legge, e cioè che indulgano a sé stessi il
meno possibile, al contrario che essi veglino per tagliare ogni
superflua e vana apparenza di abbondanza e per sottomettere la
lussuria, e si guardino diligentemente dal trasformare in
impedimento ciò che doveva essere di aiuto.
5. La seconda regola sarà che coloro che hanno poche
ricchezze, sappiano sopportarne pazientemente la mancanza, e
non si lascino sollecitare da una smodata cupidigia di quelle.
Coloro che riescono a osservare questa moderazione profittano
non poco della scuola del Signore.
[…]
Nello stesso tempo occorre ricordare da chi è esatto il
rendiconto, cioè da colui che come ci ha continuamente
raccomandato l’astinenza, la frugalità, la sobrietà e la modestia,
così ha esecrato il lusso, la superbia, l’ostentazione, e la vanità;
il quale non approva nessuna divisione di beni, se non quella
che è congiunta con la carità; il quale ha già condannato con la
sua stessa bocca qualsiasi delizia che allontani gli uomini dalla
castità e dalla purezza e oscuri la mente.
6. Noi abbiamo ancora da osservare che il Signore comanda
a ciascuno di noi di realizzare la sua vocazione in tutti gli atti
della vita. Perché egli conosce di quale inquietudine ribolla
l’intelletto dell’uomo, da quale leggerezza egli sia spinto qua e
là, quanto la sua ambizione sia desiderosa di abbracciare tutte
insieme le cose più diverse. Pertanto nel timore che con la
temerità e la follia nostra rovinassimo tutto quanto, stabilì i
doveri di ciascuno secondo i vari tipi di vita. E perché nessuno
passasse con leggerezza i suoi limiti, chiamò quei generi di vita,
vocazioni. Dunque per ciascuno il suo genere di vita è quasi un
luogo stabilito dal Signore, perché uno non si aggiri qua e là
inconsideratamente per tutta la durata della vita. Ora questa
distinzione è necessaria, e cioè che tutte le nostre opere sono
stimate da Dio, e spesso molto diversamente dal giudizio della
ragione umana o dei filosofi. Niente infatti è così nobile anche
per i filosofi come il liberare la patria dalla tirannide. E invece
per voce del celeste arbitro è apertamente condannato colui che
per conto proprio avrà alzato la mano sul tiranno. Ma non
voglio fermarmi a citare tutti gli esempi che vi sarebbero. È
abbastanza se sapremo che la vocazione del Signore è principio
e fondamento per ben comportarci in ogni occasione; e chi non
si riferirà a tale principio non terrà mai la giusta via
nell’adempimento del suo dovere. Egli potrà essere lodato per
qualche gesto esteriore, ma ciò non sarà accetto davanti al trono
di Dio, in qualunque stima sia tenuto dagli uomini. Oltre a ciò
se non abbiamo la nostra vocazione come centro della nostra
vita non vi sarà mai in essa alcun ordine e armonia. Pertanto chi
avrà diretto la vita sua a questo scopo, l’avrà ben ordinata,
perché nessuno spinto dalla propria temerarietà si lascerà
portare a fare più di quello che la sua vocazione importa, perché
sa che non è lodevole passare oltre i suoi confini. Chi sarà
sconosciuto non si lamenterà della propria vita, per non uscire
dal grado dove il Signore l’ha posto. E ancora sarà un sollievo
non piccolo per le ansie, le fatiche e gli altri pesi sapere che Dio
è guida in tutte queste cose. Più volentieri il magistrato
adempierà la sua funzione, il padre di famiglia si sobbarcherà ai
suoi doveri, ciascuno sopporterà gli incomodi, le sollecitudini,
le noie, le ansie della sua vita, quando tutti saranno persuasi che
il peso è imposto a ciascuno da Dio. Da qui nasce una profonda
consolazione, perché nessun lavoro sarà tanto sordido e vile,
che (nella misura in cui si obbedisce alla propria vocazione) non
risplenda e appaia prezioso davanti a Dio.
ANGLICANESIMO
Sono note le vicende singolari che hanno portato la chiesa
d’Inghilterra a separarsi da Roma. In tale quadro l’influsso della
Riforma continentale è incerto, lento e circoscritto. Lo stesso
apporto calvinista si inserisce in un contesto religioso, culturale,
ecclesiastico ed economico segnatamente diverso da quello
europeo e pertanto subisce una serie di interessanti correzioni e
adattamenti.
Uno dei testi più significativi, di contenuto sia dottrinale che
disciplinare, è costituito dai Trentanove articoli del 1563. Già
nel 1536 erano stati formulati i Dieci articoli, seguiti nel 1539
dai Sei articoli e nel 1553 dai Quarantadue articoli. I
trentanove articoli hanno costituito sino al secolo scorso la base
del giuramento richiesto al clero anglicano. La loro redazione ha
risentito palesemente sia delle confessioni di fede presentate alla
dieta di Augusta che dei decreti formulati al concilio di Trento.
I TRENTANOVE ARTICOLI DELLA CHIESA ANGLICANA
(1563)

La traduzione integrale italiana è stata condotta sul testo


critico inglese e latino edito in E.J. Bicknell-H. Carpenter, A
Theological Introduction to the Thirty-Nine Articles of the
Church of England, London 19553.

1. La fede nella santissima Trinità. Il Dio vivo e vero è uno,


eterno, incorporeo, indivisibile, impassibile, di immensa
potenza, scienza e bontà, creatore e conservatore di ogni cosa,
visibile e invisibile. E nell’unità di questa divina natura vi sono
tre persone di pari essenza, potenza ed eternità. Padre, Figlio e
Spirito Santo.
2. Il Verbo, Figlio di Dio, che si è fatto vero uomo. Il Figlio,
che è verbo del Padre, generato eternamente dal Padre, vero ed
eterno Dio, consustanziale col Padre, ha assunto la natura
umana nel seno della beata Vergine dalla sua sostanza: cosicché
le due nature, divina e umana, nella loro integrità e perfezione
furono inseparabilmente congiunte nell’unità della persona; da
esse risulta l’unico Cristo, vero Dio e vero uomo, che ha
realmente sofferto, è stato crocifisso, è morto ed è stato sepolto
per riconciliare il Padre con noi ed essere vittima non solo per la
colpa originale ma anche per tutti i peccati attuali degli uomini.
3. La discesa del Cristo agli inferi. Come il Cristo è morto
ed è stato sepolto per noi, così si deve anche credere che sia
disceso agli inferi.
4. La risurrezione del Cristo. Il Cristo è veramente risorto
dai morti e ha ripreso il suo corpo con la carne, le ossa e tutto
ciò che attiene all’integrità della natura umana. Così è asceso al
cielo e ivi risiede sin che non ritornerà nell’ultimo giorno per
giudicare i vivi e i morti.
5. Lo Spirito Santo. Lo Spirito Santo, che procede dal Padre
e dal Figlio, è della stessa essenza, maestà e gloria del Padre e
del Figlio, vero ed eterno Dio.
6. La Scrittura divina strumento di salvezza. La Sacra
Scrittura contiene tutto ciò che è necessario per la salvezza,
cosicché ciò che in essa non si legge, né secondo essa può
essere provato non può essere richiesto a nessuno come articolo
di fede, né può essere ritenuto necessario per la salvezza. Col
nome di Sacra Scrittura intendiamo i libri canonici dell’Antico e
del Nuovo Testamento, della cui autorità non si è mai dubitato
nella chiesa (segue l’elenco dei libri canonici e di altri libri
autorevoli).
7. L’Antico Testamento. L’Antico Testamento non è
contrario al Nuovo dal momento che tanto nell’Antico come nel
Nuovo è proposta al genere umano la vita eterna mediante il
Cristo, che è l’unico mediatore di Dio e degli uomini, Dio e
uomo. Pertanto errano quanti ritengono che gli antichi
sperassero solo in promesse temporali. Benché la legge data da
Dio per mezzo di Mosè non obblighi i cristiani per quanto
riguarda i riti e le cerimonie, né i suoi precetti civili debbano
essere recepiti necessariamente in uno stato, tuttavia nessuno
quantunque cristiano è dispensato dall’obbedienza alle norme
morali.
8. I tre simboli. I tre simboli, niceno, atanasiano e quello
chiamato degli apostoli sono da riceversi interamente e da
credersi, infatti si fondano su autorevolissime testimonianze
delle Scritture.
9. Il peccato originale. Il peccato originale non consiste,
come pretendono i pelagiani, nell’imitazione di Adamo ma è un
vizio e una depravazione della natura di ciascun uomo
discendente da Adamo secondo la natura. Per ciò ogni uomo è
lontanissimo dalla giustizia originale, per sua natura incline al
male e la carne tende sempre contro lo spirito, cosicché ogni
nato merita l’ira e la condanna di Dio. Questa depravazione
della natura resta anche nei battezzati. A causa di ciò non
sottostà alla legge di Dio l’affetto della carne, in greco fronema
sarkos (che alcuni indicano come sapienza, altri senso, altri
affetto, altri cura della carne). E sebbene non vi sia, in forza del
Cristo, condanna alcuna per i battezzati e i credenti, tuttavia
l’apostolo afferma che la concupiscenza ha in sé il principio del
peccato.
10. Il libero arbitrio. La condizione dell’uomo dopo la
caduta di Adamo è tale per cui non può con le sue forze naturali
e con le buone opere prepararsi e convertirsi alla fede e
all’invocazione di Dio. Perciò, senza la grazia di Dio (che è
mediata dal Cristo) la quale ci previene perché possiamo avere
la buona volontà, e coopera con noi quando abbiamo la buona
volontà, noi non abbiamo la forza di compiere opere di pietà
gradite e accette a Dio.
11. La giustificazione dell’uomo. Siamo ritenuti giusti
davanti a Dio solo per i meriti del Signore e Salvatore nostro
Gesù Cristo, per la fede dunque e non per le nostre opere e i
nostri meriti. Perciò la dottrina secondo la quale solo la fede ci
giustifica è saluberrima e piena di consolazione, come si spiega
più diffusamente nella omelia sulla giustificazione dell’uomo.
12. Le buone opere. Le buone opere, che sono il frutto della
fede e seguono la giustificazione, benché non possano espiare i
nostri peccati né sopportare la severità del giudizio divino,
tuttavia sono gradite e accette a Dio in Cristo e sgorgano
necessariamente da una fede viva e vera, cosicché da esse si può
chiaramente riconoscere la fede viva come dal frutto si può
giudicare l’albero.
13. Le opere prima della giustificazione. Le opere compiute
prima della grazia di Cristo e del soffio del suo Spirito, poiché
non derivano dalla fede in Gesù Cristo non sono gradite a Dio
né meritano la grazia (de congruo come molti dicono). Di più,
quando non sono compiute come Dio vuole e comanda, non v’è
dubbio che debbano essere ritenute peccati.
14. Le opere supererogatorie. Le opere chiamate
supererogatorie non possono essere predicate senza arroganza
ed empietà. Infatti con esse gli uomini affermano non solo di
dare a Dio ciò che debbono, ma di fare per suo amore più di
quanto sarebbero tenuti, mentre Cristo ha detto chiaramente:
quando avrete fatto tutto ciò che vi è stato comandato, dite:
siamo servi inutili.
15. Cristo, l’unico senza peccato. Cristo si è fatto in tutto
simile a noi nella realtà della nostra natura, salvo che nel
peccato dal quale era del tutto immune tanto nella carne quanto
nello spirito. È venuto come un agnello senza macchia che
toglie una volta per sempre i peccati del mondo con
l’immolazione di sé stesso, e il peccato (come dice Giovanni)
non era in lui. Noi tutti invece anche se battezzati e rinati nel
Cristo manchiamo in molte cose. E se diremo che siamo senza
peccato inganneremo noi stessi e la verità non sarà in noi.
16. Il peccato dopo il battesimo. Non ogni peccato mortale
commesso volontariamente dopo il battesimo è peccato contro
lo Spirito santo e non soggetto a remissione. Pertanto non si
deve negare una occasione di penitenza a coloro che sono
ricaduti nel peccato dopo il battesimo. Dopo aver ricevuto lo
Spirito Santo possiamo recedere dalla grazia ricevuta e peccare
e di nuovo pentirci e risorgere per la grazia di Dio. Dunque sono
da condannare coloro che affermano che non si può più peccare
vita natural durante o negano la possibilità di perdono per chi
sia veramente pentito.
17. Predestinazione ed elezione. La predestinazione alla vita
è il proposito eterno di Dio per cui, prima della creazione del
mondo, con una sua decisione a noi nascosta, stabilì
immutabilmente di condurre mediante il Cristo alla salvezza
eterna, come vasi d’elezione, quanti dal genere umano ha eletto
in Cristo, liberandoli dalla maledizione e dalla morte. Per cui
quelli che ricevono così grande dono da Dio sono chiamati
secondo la sua decisione, mediante il suo Spirito che opera al
momento opportuno, rispondono per la grazia alla chiamata,
sono giustificati mediante la grazia, adottati come figli di Dio,
resi conformi all’immagine del suo unigenito Gesù Cristo,
procedono santamente nelle opere buone e infine per la
misericordia di Dio ottengono l’eterna felicità. Perciò la pia
considerazione della nostra predestinazione ed elezione in
Cristo è ricolma di dolce, soave e ineffabile consolazione per i
buoni e per quanti sentono in sé la forza dello spirito del Cristo,
che mortifica le opere della carne e le membra ancora terrene e
rapisce lo spirito alle cose superiori e celesti. Tale
considerazione sia approfondisce e conferma vieppiù la nostra
fede nella salvezza eterna da ottenere mediante Cristo sia
accende intensamente il nostro amore per Dio. Invece per gli
uomini curiosi, carnali, e privi dello spirito di Cristo, è fatale
avere sempre di fronte agli occhi il disegno della
predestinazione divina e infatti il demonio li induce o alla
disperazione o in una altrettanto funesta sicurezza di una vita
impura. Perciò è bene accogliere le promesse divine come ci
sono proposte in genere nella Sacra Scrittura seguendo nelle
nostre azioni la volontà di Dio come ci è manifestata
chiaramente nel suo Verbo.
18. Speranza della salvezza eterna solo nel nome di Cristo.
Bisogna condannare anche chi osa dire che ciascuno va lasciato
nella legge o setta di cui professa i principi purché viva
onestamente secondo quelli e la luce naturale. Infatti le Sacre
Scritture predicano solo il nome di Gesù Cristo, nel quale gli
uomini possono essere salvati.
19. La chiesa. La chiesa, visibile del Cristo è l’assemblea
dei fedeli nella quale si predica l’autentica parola di Dio e i
sacramenti sono amministrati correttamente, in tutto ciò che è
esatto di necessità, secondo l’istituzione del Cristo. Come hanno
sbagliato la chiesa di Gerusalemme, di Alessandria e di
Antiochia, così ha sbagliato anche la chiesa di Roma, non solo
nei fatti e nei riti ma anche nella fede.
20. L’autorità della chiesa. La chiesa ha diritto di stabilire i
riti e le cerimonie e autorità nelle controversie di fede, benché la
chiesa non possa istituire alcunché che sia contrario alla parola
scritta di Dio, né possa spiegare un passo della Scrittura in
modo che contraddica a un altro. Per cui benché la chiesa sia
testimone e custode dei libri divini, tuttavia come non deve
stabilire nulla contro essi, così non deve imporre come
necessario per la salvezza nulla al di fuori di essi.
21. L’autorità dei concili generali. I concili generali non
possono essere convocati senza il comando e la volontà dei
principi. E quando i concili si sono riuniti, dato che sono
composti di uomini non tutti retti dallo spirito e dalla parola di
Dio, possono sbagliare e talvolta hanno sbagliato anche in ciò
che riguarda Dio. Pertanto ciò che essi stabiliscono come
necessario per la salvezza non ha vigore né autorità se non si
può dimostrare che è ricavato dalla Sacra Scrittura.
22. Il purgatorio. La dottrina sul purgatorio, le indulgenze,
la venerazione e l’adorazione delle immagini e delle reliquie,
nonché sull’invocazione dei santi è futile, inconsistente e senza
fondamento nelle Scritture: anzi contraddice alla parola di Dio.
23. Il servizio nella chiesa. Nessuno può attribuirsi l’ufficio
di predicare in pubblico, o di amministrare i sacramenti nella
chiesa, se non è stato prima legittimamente chiamato e inviato a
compiere queste cose. Si debbono ritenere legittimamente
chiamati e inviati quanti sono stati cooptati e destinati a questo
lavoro dagli uomini ai quali è stata pubblicamente concessa
nella chiesa la potestà di designare i ministri e di inviarli nella
vigna del Signore.
24. Parlare in chiesa la lingua che il popolo capisce. È
palesemente contrario alla parola di Dio e alla consuetudine
della chiesa primitiva fare le funzioni pubbliche e amministrare
i sacramenti nella chiesa in una lingua che il popolo non
capisce.
25. I sacramenti. I sacramenti, istituiti da Gesù Cristo, non
sono soltanto segni della professione cristiana, ma piuttosto
testimoni certi e segni efficaci della grazia e della buona volontà
di Dio in noi, mediante i quali egli opera invisibilmente in noi e
non solo suscita ma anche conferma la nostra fede.
Nell’Evangelo Cristo nostro Signore ha istituito due
sacramenti: il battesimo e la cena del Signore.
Quei cinque indicati comunemente come sacramenti, cioè
confermazione, penitenza, ordine, matrimonio ed estrema
unzione non si possono ritenere sacramenti evangelici perché in
parte derivarono da una cattiva imitazione degli apostoli, in
parte sono stati di vita testimoniati nelle Scritture, ma non sono
sacramenti allo stesso titolo del battesimo e della cena del
Signore in quanto non hanno un segno visibile o un rito istituito
da Dio.
I sacramenti non sono stati istituiti da Cristo per essere
contemplati o portati in giro, ma perché ne usiamo
correttamente e producano un effetto salutare in chi li riceve
degnamente; chi invece li riceve indegnamente, come dice
Paolo, procura a sé stesso la condanna.
26. La forza delle istituzioni divine non toglie la malizia dei
ministri. Benché nella chiesa visibile i cattivi siano sempre
mischiati coi buoni e talora siano anche preposti al ministero
della parola e all’amministrazione dei sacramenti, tuttavia, dato
che agiscono non in nome proprio ma in nome di Cristo e sono
ministri per suo mandato e autorità, si può usare del loro
ministero sia ascoltando la parola di Dio che ricevendo i
sacramenti. Né a causa della loro malizia è cancellato l’effetto
delle istituzioni del Cristo né è diminuita la grazia dei doni di
Dio nei confronti di chi riceve con fede e nel debito modo i
sacramenti, i quali sono efficaci in forza dell’istituzione e della
promessa del Cristo, ancorché siano amministrati da peccatori.
Ciononostante riguarda la disciplina della chiesa indagare sui
cattivi ministri, far sì che siano accusati da chi ne conosce le
mancanze, e che siano infine deposti dopo un giusto giudizio.
27. Il battesimo. Il battesimo non è soltanto il segno di una
professione, né una nota discriminante in forza della quale si
distinguono i cristiani dai non cristiani, ma è soprattutto un
segno di rigenerazione mediante il quale come attraverso uno
strumento coloro che ricevono rettamente il battesimo sono
inseriti nella chiesa, le promesse di remissione dei peccati e
della nostra adozione come figli di Dio mediante lo Spirito
santo visibilmente suggellate, è confermata la fede e in forza
dell’invocazione divina aumenta la grazia. Il battesimo dei
bambini deve essere sempre praticato nella chiesa, come fatto
perfettamente conforme a ciò che Cristo ha istituito.
28. La cena del Signore. La cena del Signore non è solo un
segno della mutua benevolenza dei cristiani tra di loro, ma è
piuttosto l’autentico sacramento della nostra redenzione
mediante la morte del Cristo. E pertanto, per coloro che lo
ricevono convenientemente, degnamente e con fede, il pane che
spezziamo è partecipazione al corpo di Cristo; analogamente il
calice di benedizione è partecipazione al sangue di Cristo. La
transustanziazione del pane e del vino nell’eucaristia non può
essere provata sulla base della Sacra Scrittura. Anzi essa è
contraddetta da chiari passi della Scrittura, distorce la natura del
sacramento e dà occasione a molte superstizioni. Il corpo di
Cristo è offerto, ricevuto e mangiato nella cena solo in modo
celeste e spirituale. D’altra parte il mezzo col quale il corpo di
Cristo è ricevuto e mangiato nella cena è la fede. Il sacramento
dell’eucaristia secondo l’istituzione di Cristo non era
conservato; non era portato in giro, né elevato, né adorato.
29. Gli empi non devono mangiare il corpo di Cristo. Gli
empi e coloro che sono privi di fede viva, ancorché carnalmente
e visibilmente, come si esprime Agostino, possano masticare
con i denti il sacramento del corpo e del sangue di Cristo, in
nessun modo divengono partecipi del Cristo. Piuttosto
mangiano e bevono a propria condanna il sacramento o simbolo
di così grande realtà.
30. Le due specie. Non si deve negare ai laici il calice del
Signore, infatti entrambe le parti del sacramento del Signore,
secondo l’istituzione e il mandato del Cristo, debbono essere
egualmente date a tutti i cristiani.
31. L’unica offerta perfetta del Signore sulla croce.
L’offerta del Cristo fatta una volta è redenzione perfetta,
propiziazione, e soddisfazione per tutti i peccati del mondo
intero, tanto originali che attuali. Né al di fuori di quell’unica vi
è altra espiazione per i peccati. Pertanto i sacrifici delle messe,
nei quali comunemente si dice che il sacerdote offre Cristo in
remissione della pena o della colpa, per i vivi e i defunti, sono
immagini blasfeme e menzogne perniciose.
32. Il matrimonio dei preti. Non c’è alcun comando divino
che obblighi i vescovi, i preti e i diaconi a impegnarsi nel
celibato o ad astenersi dal matrimonio. Dunque è lecito anche a
loro, come a tutti gli altri cristiani, contrarre matrimonio per
propria scelta ove ritengano che ciò giovi maggiormente alla
pietà.
33. Evitare gli scomunicati. Chi è separato e scomunicato
dall’unità della chiesa con un atto pubblico e formale della
chiesa stessa, deve essere ritenuto da tutta la comunità dei fedeli
come pagano e pubblicano, sin che non sarà pubblicamente
riconciliato mediante penitenza a giudizio del giudice
competente.
34. Le tradizioni ecclesiastiche. Non è necessario che le
tradizioni e le cerimonie siano le stesse o del tutto simili
dovunque. Infatti sono sempre state diverse e possono variare a
seconda della diversità delle regioni, dei tempi e dei costumi,
purché non venga instaurato nulla contro la parola di Dio.
Chiunque volontariamente e intenzionalmente viola
pubblicamente le tradizioni e le cerimonie ecclesiastiche che
non sono contrarie alla parola di Dio e sono state istituite e
approvate dalle pubbliche autorità, deve essere riprovato
pubblicamente (perché gli altri siano presi da timore) come
colui che pecca contro l’ordine pubblico della chiesa, che lede
l’autorità del magistrato e ferisce le coscienze dei fratelli più
deboli. Ciascuna chiesa particolare o nazionale ha autorità di
istituire, cambiare o abrogare cerimonie e riti ecclesiastici creati
da un’autorità soltanto umana, purché tutto ciò sia a
edificazione. 
35. Le omelie. Il secondo libro delle omelie, i cui singoli
titoli si sono aggiunti a questo articolo, contiene una dottrina
pia, salutare e necessaria per questi tempi non meno che il
primo libro, edito al tempo di Edoardo VI: pertanto riteniamo
che esse debbano essere lette diligentemente e chiaramente dai
ministri nelle chiese in modo che il popolo possa capirle.
(Seguono i titoli).
36. Consacrazione dei vescovi e dei ministri. Il libretto per
la consacrazione degli arcivescovi e dei vescovi e per
l’ordinazione dei preti e dei diaconi, edito al tempo di Edoardo
VI e allora confermato dall’autorità del parlamento, contiene
tutto ciò che è necessario per la consacrazione e l’ordinazione,
né vi è nulla che di per sé stesso sia superstizioso o empio.
Perciò quanti sono consacrati o ordinati secondo il rito di tale
libro dal secondo anno del regno di Edoardo sino a oggi, o in
futuro saranno consacrati o ordinati secondo lo stesso rito
stabiliamo che sono e saranno consacrati e ordinati nel debito
modo.
37. I magistrati civili. La maestà della regina ha il potere
supremo in questo regno d’Inghilterra e negli altri suoi domini,
e a essa spetta in tutte le materie il governo supremo di tutti i
ceti del regno, siano essi ecclesiastici o civili; tale governo non
è soggetto, né deve esserlo ad alcuna autorità esterna. Quando
riconosciamo alla maestà della regina il governo supremo, col
quale titolo sappiamo di offendere gli animi di alcuni
calunniatori, noi non attribuiamo ai nostri sovrani
l’amministrazione né della parola di Dio né dei sacramenti,
come affermano in modo chiarissimo anche le ordinanze
pubblicate a suo tempo dalla nostra sovrana Elisabetta, ma solo
quella prerogativa che nelle Sacre Scritture è sempre stata
attribuita da Dio stesso a tutti i principi pii. Cioè che essi
regolino tutti i ceti e ordini affidati da Dio alla loro
responsabilità, sia quelli ecclesiastici che quelli civili e
reprimano col braccio secolare i ribelli e i malfattori. Il
pontefice romano non ha alcuna giurisdizione in questo regno
d’Inghilterra. Le leggi del regno possono punire con la morte i
cristiani per delitti gravi. I cristiani possono, su ordine del
magistrato, portare le armi e partecipare a guerre giuste.
38. L’illecita comunione dei beni. Le ricchezze e i beni dei
cristiani non sono comuni, quanto al diritto e al possesso (come
alcuni anabattisti falsamente pretendono); tuttavia ciascuno
deve distribuire benevolmente elemosine ai poveri da ciò che
possiede, secondo le sue disponibilità.
39. Il giuramento. Come riteniamo che sia vietato ai
cristiani dal Signore nostro Gesù Cristo e dal suo apostolo
Giacomo il giuramento vano e temerario, così giudichiamo che
la religione cristiana non proibisca affatto che su ordine del
magistrato sia lecito giurare in cause relative alla fede o alla
carità, purché ciò avvenga secondo l’insegnamento del profeta
in giustizia, in giudizio e in verità.
RIFORMATORI ED ERETICI ITALIANI
Per la Riforma italiana si riproducono alcune pagine di tre
tra i più noti esponenti dell’emigrazione religiosa italiana del
Cinquecento. Il primo, Pier Paolo Vergerio, fu a lungo prelato
cattolico ed ebbe a svolgere anche delicate mansioni come
nunzio in Germania e come vescovo di Capodistria, trovandosi
così impegnato a fondo nella lotta antiprotestante. Era nato circa
nel 1498 e passò apertamente ai riformatori solo nel 1549. Da
tale anno sino alla morte, intervenuta a Tubinga nel 1565, fu
uno degli esponenti maggiori degli esuli italiani svolgendo
un’azione essenzialmente anticuriale. I suoi scritti più violenti
furono rivolti contro l’inquisizione, il papato e il concilio di
Trento. Appunto da un opuscolo dedicato Alla Serenissima
Regina d’Inghilterra – Del concilio di Trento, l’anno LXII, sono
tratte le pagine che seguono, intese a polemizzare contro la terza
e ultima convocazione del concilio nel 1562.
Il secondo, Bernardino Tommasini detto Ochino, fu anche
più noto per essere stato, negli anni immediatamente precedenti
la fuga, il generale del nuovo ordine dei Cappuccini e
certamente il più famoso e ambito predicatore italiano. Nato a
Siena nel 1487, l’Ochino lasciò l’Italia nel 1542 sotto la
pressione dei sospetti che si accumulavano contro di lui. Era
stato discepolo di Juan de Valdés e intimo di molti degli uomini
della riforma cattolica italiana, come il vescovo Giberti e il
cardinale Contarini. In esilio si fermò prima a Basilea, dove
tornò più volte, poi a Ginevra, ad Augusta, in Inghilterra per
morire infine in Moravia nel 1564. Egli si avvicinò sempre più
ai gruppi “ereticali”, condividendo soprattutto le idee dei suoi
concittadini Lelio e Fausto Sozzini. Le pagine riprese qui sono
tratte dalle Prediche di M. Bernardino Ochino Senese nomate
Laberinti del libero o ver servo arbitrio, prescienza,
predestinatione etc., libertà divina, et del modo per uscirne…,
Basilea 1561 (?) dedicate alla regina Elisabetta d’Inghilterra,
predica XX, pp. 246-260.
Con Fausto Sozzini si chiude la parabola delle posizioni
degli esuli italiani: dall’anticurialismo di Vergerio si passa allo
spiritualismo di Ochino per giungere all’antitrinitarismo di
Sozzini. Nato anch’egli a Siena, nel 1539, non ebbe, come gli
altri, alcun ufficio ecclesiastico nella chiesa cattolica e fece
presto dell’Europa orientale il suo campo d’azione stabilendosi
in Polonia, ove morì presso Cracovia nel 1604. Le sue opere
sono raccolte nei primi due volumi della Bibliotheca fratrum
polonorum qui unitarios vocant… Irenopoli 1656, ove sta anche
la Christianae religionis brevissima institutio cui è unito il
frammento di Catechismo cui appartengono le pagine tradotte
qui (pp. 684-685). Esse riguardano la natura di Dio e investono
perciò il problema della Trinità.
Oltre le opere generali sulla Riforma in Italia si veda, sul
Vergerio, P. Paschini, Pietro Paolo Vergerio il giovane e la sua
apostasia, Roma 1925; sull’Ochino: D. Cantimori, Bernardino
Ochino. Uomo del rinascimento e riformatore, Pisa 1929; B.
Niccolini, Bernardino Ochino e la riforma in Italia, Napoli
1935 e dello stesso, Il pensiero filosofico di Bernardino Ochino,
Napoli 1939; R.H. Bainton, Bernardino Ochino esule e
riformatore senese del Cinquecento, Firenze 1940; su F.
Sozzini: G. Pioli, Fausto Socino. Vita, opere, fortuna, Modena
1952; E. Ruffini, Studi sui riformatori italiani, Torino 1955,
soprattutto le pp. 157-163: D. Cantimori, art. Sozzini
dell’Enciclopedia Italiana.
BERNARDINO OCHINO
Della via per uscire di tutti i sopra detti laberinti
a un tratto, chiamata via di dotta ignoranza
(1561)

Or se non sappiamo le cose che si fanno in terra; et non dirò


quelle che si fanno in luoghi a noi molto lontani; ma quelle che
si fanno in casa nostra, et come sapremo quelle che si fanno in
cielo? Noi non sappiamo i secreti de nostri famigliari et intimi
amici; et vogliamo sapere gli alti segreti di Dio, i quali non
possono da noi sapersi, se non per rivelazione? Or confesso in
cospetto di Dio, et di tutto il mondo, che delle cose
sopranaturali di Dio non ne so se non tanto, quanto che Dio per
sua pura gratia s’è degnato rivelarmene. Et lo ringratio, che egli
mi habbia dato lume di questa mia dotta ignoranza. È ben vero
che io confesso che delle cose, che egli mi ha rivelate, et fatte
sentire con spirito, io ne ho maggior lume et notitia che se mi
fusseno innanzi a gl’occhi del capo. Bisogna adunque dire, che
tutto quello che hanno detto, et scritto i savi et dotti del mondo
delle cose alte, divine, et sopranaturali, senza rivelatione, sono
stati lor sogni et frenesie, alle quali non debbe prestarsi fede
alcuna.
Or volendo parlare quanto all’esser noi liberi, o no, dico in
prima, che Dio non ha rivelato a gl’huomini, mentre che sono
nella presente vita, tutto quello che può sapersi, siccome, verbi
gratia, non ha lor rivelato [Mc 13] quando sarà il giudizio. Et
questo perché quando lo sapesseno, non servirebbe alla lor
salute; anzi disservirebbe; et Dio non insegna, che ci sieno utili,
et non le inutili et disutili; sicome disse Isaia [Is 48]. Or così
anco, non ci ha rivelato distintamente tutte quelle cose, nelle
quali siam liberi et così quelle, nelle quali non siam liberi. Et
questo, perché il saperlo non ci è necessario, né utile; anzi
possiam salvarci, non solo senza sapere, ma et senza pensare, se
siam liberi, o no. Dirà qualcuno: Io son sicuro, et certo che son
libero. Et io dirò: Et come lo sai? Risponderai: Per esperienza;
imperoché io fo molte cose et so che non le fo di necessità.
Imperoché io potrei non farle; atteso che le fo volontariamente.
Ma io dirò: Se ben lo fai volontariamente, che sai di non farle di
necessità. Dio è quello che ti dà quelle volontà et stante che te le
dia, sicome te le dà, non può non voler quelle cose, et
volendole, farle. Quando tu fai una cosa volontariamente, tu
puoi ben sapere che potevi farla, poiché la facesti; ma non puoi
già per esperienza sapere che potevi in quel medesimo tempo,
nel quale la facesti, non farla. È ben vero che se in quel tempo,
nel quale la facesti, tu non l’havessi fatta, che allhora havresti
per esperienza saputo che potevi non farla; ma non havresti già
in tal caso saputo che in quel medesimo tempo potevi farla;
però, atteso che nel medesimo tempo non potesti farla et non
farla, ne seguita che, o che l’habbia fatta o no, in ogni modo non
puoi per esperienza sapere di non l’haver fatta, o non fatta di
necessità. Forse dirai: Io so, verbi gratia, d’esser libero per
rivelatione. Et io dirò: Et come lo sai? Le cose necessarie alla
salute Christo le ha udite dal Padre, et rivelate a gl’Apostoli,
sicome esso proprio disse [Gv 15], né habbiamo da credere che
gli Apostoli et Evangelisti sieno stati negligenti a scriverle et
promulgarle; ma in tutte le Scritture sante non pur una volta è
nominato il libero, over servo arbitrio. Se fussemo obbligati a
creder distintamente le cose nelle quali siam liberi, et così
quelle nelle quali non siam liberi, non è dubbio che Dio nelle
Scritture sante ce ne havrebbe dato chiaro lume; il che non ha
fatto, atteso che ciò in sin’a hora si disputa et si combatte, et
non solo dalli ignoranti, ma et da primi dotti. Noi vediamo che
perché la dottrina dello Evangelio ci è necessaria alla salute, che
Dio ce ne ha dato chiaro lume con la sua parola, confirmata
infin col sangue di Christo, et col testimonio dello Spirito Santo;
il simile havrebbe fatto del nostro arbitrio, se egli ci fusse stato
necessario di sapere se è libero o servo, et in che cose. Et se
alcun dicesse: Se la tua ragion fusse valida, sicome tu dici, che
s’egli ci fusse necessario il credere che siamo o non siamo
liberi, Dio ce ne havrebbe dato lume con dire: Sete obligati a
credere che sete o non sete liberi, così dirò anche io che se non
fussemo obligati a credere, né l’un né l’altro, che Dio ce ne
havrebbe dato lume con dire apertamente: Voi non sete obligati
a credere d’esser liberi, né anco a credere di non essere: il che
Dio non ha fatto. A questo rispondo, che per essere innumerabili
le cose che noi siamo obligati a credere, Dio non le ha espresse
nelle Scritture Sante, nelle quali si contengono solamente quelle
che siamo obligati a credere; talché ogni volta che una cosa non
ci è espressa nelle Scritture Sante, noi possiamo esser sicuri et
certi che non siamo obligati a crederla. Or se Dio ha tanto amato
l’anima che per salvarla ha dato in croce il suo tanto diletto
figliuolo, non si ha da dubitare che egli ci havrebbe anco dato
chiaro lume del nostro arbitrio, se è libero o servo, quando il
sapersi ci fusse necessario per la nostra salute. Se i primi
principij delle scienze humane debbano esser chiari, atteso che
da essi pendano tutte le altre verità di quelle scienze, non si ha
da dubitare che anco i primi principij della Teologia debbano
per la parola di Dio esser manifesti: ma dell’esser noi liberi o no
non solo non se ne fa mentione nelle Scritture Sante, ma né
anco nel simbolo detto degl’Apostoli.
Si può anco con ragioni provare che non siamo obligati a
credere che siam liberi; né anco a credere che non siam liberi.
Et questo perché in verità bisogna dire o che siam liberi o vero
che non siam liberi. Or poniamo che noi non siam liberi: in tal
caso il saperlo per fede non potrebbe in modo alcuno giovarci.
Però habbiam da creder che Dio, il quale non opera mai
vanamente, non ce l’habbia rivelato, atteso che ciò sarebbe stato
senza frutto. Non saremo dunque obligati a crederlo. Et che nel
caso detto il sapere che non siamo liberi non ci fusse utile è
chiaro; perché l’huomo direbbe: Poiché sono certo che non son
libero, non bisogna che io mi affatichi in modo alcuno per far
bene o guardarmi dal male. Dirai: Gioverebbe a humiliarsi a
Dio et a riconoscer ogni suo bene da lui. Ma io dirò: Et come
potrà humiliarsi o cercare di riconoscere ogni suo ben da Dio se
non è libero, et esso proprio lo sa? Anzi gli nocerebbe;
imperoché dal saper certo che non è libero sarà molto più mosso
a starsi in ozio, senza far’impeto alcuno in resistere al male, o in
muoversi al bene, che se ne fusse dubbio. Dall’altra parte, se
l’huomo è libero il saperlo non gli gioverebbe, ma gli
nocerebbe. Et che ciò sia il vero, può provarsi; imperoché in
prima non gli gioverebbe. Dirai: Anzi gli gioverebbe;
imperoché sapendo d’esser libero farà maggior impeto in
astenersi dal male, et in andare al bene, che se ne fusse dubbio.
Rispondo che così è vero; ma dall’altra parte debbe considerarsi
che se Dio ha fatto l’huomo libero, l’ha fatto accioché usi il suo
libero arbitrio con maggior suo profitto et gloria di Dio. Or non
è dubbio che se l’huomo non sa se è libero o no, et con tutto
questo, per zelo del divino honore, fa ogni impeto, che può, al
bene, come se fusse sicuro et certo d’esser libero, che in tal caso
quell’uso del suo libero arbitrio è in sé più glorioso et laudabile
et a Dio più grato che se havesse saputo d’esser libero, purché
habbia ferma fede di piacere a Dio in qualunque modo operi, o
libero o no. Et Dio può dire: Se non sapendo d’esser libero, ma
standone in dubbio, è stato sì impetuoso a honorarmi, può
ogn’un pensare quello che havrebbe fatto se fusse stato certo di
esser libero. Però Dio, come quello che, se ha fatto l’huomo
libero, l’ha fatto accioché le sue vittorie sieno più difficili, et per
tanto più gloriose, non ha voluto rivelarci se siam liberi o no per
far in questo modo di noi maggior esperienza. Dipoi se l’huomo
sapesse d’esser libero, questo non solo non gli gioverebbe, anzi
gli nocerebbe; imperoché facendo delle opere buone si
glorierebbe di sé stesso et direbbe: Io era libero, poteva fare et
non far quelle opere buone, et senza esser necessitato a farle
elessi di farle. Et così, con attribuire quel bene a sé, se ne
insuperbirebbe, senza rendere a Dio ogni honore et gloria.
Dove, stando in dubbio se è libero o no, penserà et dirà. Forse
non son libero, et quell’opera buona che io feci non fu se non
per il gran lume che Dio mi dè: non fu impeto mio, ma dello
Spirito Santo. Et così non avrà occasione di levarsi in superbia,
sicome farebbe se sapesse d’esser libero. Quelli che credano di
non esser liberi cascano nel precipitio dell’otio, et quelli che
credano d’esser liberi si elevano in presunzione; però, per evitar
l’uno et l’altro male, sicura via è, stando di ciò dubij, far’ogni
impeto al bene, come se sapessimo d’esser liberi, per non cadere
nell’otio. Et dall’altra parte dare ogni laude honore, et gloria a
Dio come se sapessimo di non esser liberi, accioché stiamo
humiliati et bassi.
Questa è la strada sicura per andare a Dio, per la quale
caminarono già i semplici Santi della primitiva chiesa, senza pur
pensare se erano liberi o no. Se, havendo una gran sete, potessi
cavarmela con bere alla riva del fiume senza alcun mio pericolo
acqua fresca chiara et al mio gusto conveniente, senza alcun
mio pericolo, non sarei matto da legare se mi gettassi nel fiume
per bere di quella del fondo con pericolo d’annegarmi? Or così
se io posso salvarmi con fare ogni impeto che posso al bene, et
dare a Dio di tutto ogni honore et gloria, non sarò senza giudizio
se vorrò entrar nel profondo pelago della divina predestinatione,
prescienza et humano arbitrio, senza frutto et con manifesto
pericolo di restarci perso? Se Dio ci havesse comandato che,
quando vogliam fare delle opere buone, innanzi che le
incominciassemo, vedessemo se siam liberi in farle, o no, et noi
per obedirgli ciò speculassemo, faremo ottimamente; ma lui ci
comanda che facciam le opere buone et non che speculiamo se
siam liberi o no. Però officio nostro è di obedire a Dio con
tentare di far tutto il bene che possiamo et mettere da parte
simili speculation, massime atteso che ciò può farsi senza alcun
pericolo. Se fussemo obligati a credere di esser liberi, sarebbe
dannato Agostino et molti che l’hanno seguito; et così dall’altra
parte, se fussimo obligati a credere di non esser liberi,
Chrisostomo sarebbe stato un grande heretico, et così quasi tutti
i dottori greci; ma io credo che noi non siamo obligati a credere
né l’un né l’altro. Si salvò il ladron buono, et non credo che
havesse un minimo pensiero della libertà o servitù dell’arbitrio.
Disse Christo a Pietro quando non voleva lassarsi lavare i piedi
da lui [Gv 13]: Quel che io fo non lo sai hora, ma lo saprai poi.
Dobbiam contentarci di saper quel tanto che Dio ci ha rivelato,
et non turbarsi se Dio non ci ha rivelato tutto et vuol saperne più
di noi. Imperoché se sapessemo il tutto, non desidereremo
d’andare all’altra vita per saper più di quello che sapremo. […]
[…] Così se ben Dio ha voluto sappiamo che dà la gratia a’
suoi eletti et che siamo nel lor numero, nientedimeno per
beneficio nostro non ha voluto che sappiamo quando ce la darà,
né se siam liberi o no, accioché di continuo facciamo ogni
possibile impeto al bene et resistenza al male, sicome siam
sempre obligati, senza cercare se siam liberi o no, s’egli ci darà
o non darà la gratia. Il che non cercano se non quelli i quali,
havendo poca voglia di far bene, van cercando occasione di far
male o di stare in otio, et poter scusarsi con dire: Non son
libero; o: Non ho la gratia. Et se alcun dicesse: Sei obligato di
credere che i reprovati saran puniti eternamente; direi così, esser
vero. Et se anco aggiongesse che io sono obligato a credere che
Dio gli punirà giustamente; et anco questo ti concederei. Et se
più dicesse: Bisogna adunque che tu creda che havran peccato,
et volontariamente; et questo anco non negherò. Ma se volesse
di più inferirne che non peccarono di necessità et che quando
peccarono potevan non peccare, altrimenti il peccato loro non
sarebbe stato peccato, poiché non l’havrebbono commesso per
lor colpa, atteso che sarebbon stati necessitati a peccare, et così
Dio in punirgli sarebbe ingiusto; or questo io lo negherò.
Imperoché il peccato non è peccato perché puoi tu non lo
commettere, ma perché è contro la divina legge, né è
giustamente punito sol perché eri libero e potevi non lo
commettere; ma et anco perché è contra quello che Dio ha
espressamente proibito. Et di più è anco giustamente punito
perché Dio vuol così. Et ciò che vuole di necessità è giusto.
Però, se ben non crederò che l’huomo sia libero, in ogni modo
non sarò necessitato a dire che il peccato non sia peccato, o vero
che i dannati non sieno da Dio giustamente puniti, posso anco
dire che per salvarmi non son obligato a credere che Dio
giustamente in eterno punirà i dannati, et questo perché se ben
son obbligato per salvarmi a sentire in Christo la gran carità et
misericordia che ha usato Dio verso di me, non però son
obbligato a sentire la sua giustizia. Basta che io creda allo
Evangelio, et che io abbracci con viva fede quelle felici nuove,
che servono, accioché io m’inamori di Dio et spetialmente che
io creda d’esser salvo per Christo. Et che così sia, è chiaro.
Imperoché se hora un fanciullo incominciasse a discernere il
giusto dall’ingiusto, et Dio gli desse viva fede et lume del gran
beneficio di Christo, talché, verbi gratia, per un’hora non
pensasse se non alla gran carità di Dio, et nel fine dell’hora
subito si morisse, non è dubbio che sarebbe salvo et pur non
havrebbe pensato alle pene dei dannati, né alla libertà o servitù
del suo arbitrio. Dirai: Sei obligato a credere d’esser libero,
altramente quando peccherai, pensando di peccar di necessità,
non crederai d’haverci colpa, atteso che penserai d’essere stato
necessitato, né potrai di cuor pentirti, anzi crederai che la colpa
sia di Dio che t’ha necessitato a peccare potendo non
necessitarti: però l’havrai per maligno. A questo anco dico, che
se havendo un pugnale in mano, un pigliandotela ti facesse per
forza ammazzare un huomo, in tal caso, se ben faresti contro la
divina legge, non però peccheresti perché non sarebbe
volontario, ma pecchi ben se l’ammazzi volontariamente seben
a voler così fusti necessitato; ma non pecca già Dio in
necessitarti, per non esser sotto la legge sicome sei tu. Però non
puoi dire che sia maligno. Potrà anche nel sopradetto caso quel
tale di cuore pentirsi dell’homicidio fatto senza credere d’esser
libero, ma con dubitarne et dire a sé stesso: Forse son libero, et
potevo non peccare, et peccai. Et se dirai: Se non credi d’esser
libero non cercherai di disporti, di fare alcun’impeto al bene, né
resistenza alcuna al male; risponderò, che diresti il vero quando
credessi di non esser libero, ma hora che non so né d’esser né di
non esser libero, se havrò spirito et buona volontà mi farò forza
di non dishonorare Dio, anzi cercherò d’honorarlo, accioché, se
in me fusse qualche libertà, io me ne serva in gloria di Dio.
Di nuovo dirai: È necessario che tu creda d’esser libero,
altrimenti bisognerebbe credessi che Dio fosse vano in
comandarci, prohibirci, essortarci, dissuaderci, minacciarci,
chiamarci, punirci, et finalmente in tutte le opere sue; poiché
non sarebbe in nostra potestà et libertà di satisfargli in cosa
alcuna che volesse. A questo può facilmente rispondersi che
siccome il pastore non vanamente chiama la sua pecorella se
ben non son libere, le minaccia, la batte, fa carezze, usa con esse
varij modi per governarle bene, così et Dio con noi serva le
sopra dette cose a muoverci (se ben non siamo liberi) di
necessità. Et se mi domanderai: Perché chiama i reprovati? Dirò
per intertenergli, et di necessità, che non faccino tanti et sì gran
peccati, sicome farebbeno, et di più per confondergli et
rendergli inescusabili [Rm 1], poi che, havendo havuto tutto
quello che desideravano, et come superbi ingannandosi,
pensavano che bastasse loro, in ogni modo peccorono; et per
altri santi et divini rispetti a me incogniti. Basta che non
vanamente gli chiama, né è officio di buon Christiano il voler
sapere tutti i segreti et consigli di Dio. Dall’altra parte dirà
qualcuno: È necessario che tu creda di non esser libero, et
questo perché sei obligato a credere d’esser eletto, chiamato et
giustificato per gratia, et che anco per gratia sarai salvo: il che
non è possibile che tu creda se non pensi di non esser libero.
Imperoché ogni volta che pensassi d’esser libero, crederesti
d’esser eletto, chiamato e giustificato, non per gratia, ma per le
opere tue, contra la espressa dottrina di Paolo, et dello Spirito
santo [Ef 1,2; Tm 1; Rm 4; Rm 8].
A questo dico, che se ben l’huomo non fusse certo di non
esser libero, anzi fusse certo d’esser libero, in ogni modo per
questo non sarebbe obligato di credere che la sua elettione,
vocatione, giustificatione et glorificatione non fusse per gratia,
ma per le opere sue; anzi potrebbe et dovrebbe pensare che le
opere sue son tali che non solo non meritano d’esser in modo
alcuno premiate; anzi, se Dio volesse con lui vederla di ragione,
meritano d’esser eternamente punite [Sal 145]. Dirai:
Son’obligato a credere di non esser libero; imperoché se io
credessi d’esser libero, o pur n’havessi qualche fantasia, potrei
di me stesso gloriarmi, et mi glorierei contra il precetto di Paolo
[1Cor 1]: et così non darei a Dio solo ogni honore et gloria
[1Tm 1].
A questo dico, che se ben sapessi d’esser libero, in ogni
modo sarei certo che l’essere, la libertà et l’uso d’essa l’havrei
da Dio, et che come da me, senza il divin favore, non potrei
servirmene se non in suo dishonore. Sì che può ogn’un pensare
che io non potrei gloriarmi se non di far male.
La vita nostra è sì fugace et breve, et la morte sì certa, et
incerta l’hora, che l’occuparsi ne gli studij di quelle cose che
non servono a edificarci, ma intrigando, generando questioni,
contentioni, odij, discordie et detrattioni, non può farsi senza
disprezzo della nostra salute, di Dio et del gran beneficio di
Christo [1Tm 1]. Lo Evangelio è un cibo spirituale dell’anima sì
delicato che facilmente si corrompe con le dottrine vane, nelle
quali quelli che vi si dilettano mostrano di non l’haver
perfettamente gustato. Atteso che Dio ci si è scoperto nelle
creature, come in cose naturali, et molto più nelle Scritture,
come in sopranaturali, ma in singulare et eccessivo modo in
Christo crocifisso. Officio nostro è nelle predette cose
contemplarlo, accioché rendiamo al nostro celeste Padre ogni
honore et gloria, per Giesu Christo Signor nostro. Così sia.
PIETRO PAOLO VERGERIO
Alla Serenissima Regina d’Inghilterra Del
concilio di Trento (1562)

Incontanente che il vescovo di Roma pose mani al concilio e


mandò fuori la indittione (benché a lui non s’appartenga di
farla) e inviò due dei suoi vescovi, i quali v’invitassero
gl’illustrissimi Principi di Germania, e le terre franche, io mosso
dallo spirito del Signor mi posi a scriver nella mia lingua nativa,
e sparger per l’Italia alcuni fogli, i quali potevansi
comodamente rinchiuder nelle lettere, il che non havrebbesi
potuto far de libri, o non così presto, né in tanta quantità, né con
così poco pericolo, che gl’Inquisitori non gli cogliessero, e
alcuni ne furono voltati nella bolla che convocava nuovamente
il concilio in Trento. I territori liberi dalla sovranità di un
principe, che facevane porte dell’Impero germanico tedesco,
alcuni in francese, e volavano attorno quasi come diligenti
messaggeri, che portasser novelle alle chiese della qualità del
concilio, che faceasi in Trento. Procedendo poi il Papa più oltre,
e havendovi convocati ogni dì de nuovi Vescovi, e di nuove
maschere, io veniva procedendo coi miei fogli e spargendogli,
di maniera che io mi ritruovo di haverne divolgati fino a XX, su
diversi articoli tutti al concilio appartenenti. La mia intention fu,
di venir scoprendo (tal qual’io mi sia) le insidie e le malvagge
arti, che nel far di quel concilio alla giornata adopravansi, e
quantunque io non gli habbia potuto scoprir tutte, e chi
potesse… i figliuoli delle tenebre sono più astuti e malvaggi nel
tesser e coprir i loro inganni che non sono i figliuoli della luce
accorti e diligenti in sapergli palesar, io mi do a intender
d’haverne scoperto qualche parte, con l’aiuto del Signor.
Ver’è che in questi fogli miei vi è come a dir della paglia, e
vi sono delle digressioncelle che tendono ad altro che a scoprir
solamente l’insidie aspettanti al concilio, ma forse tutte non
sono fuor di proposito, né tutta è paglia inutile (ben le ho
chiamate io con tal nome) se scoprono anco dell’altre cose che a
tutto il popolo appartengono; poi manco mal saria che un campo
ci desse qualche poco di grano tra molta paglia che non darcene
niente. A me parea di non veder che alcuno si fosse posto a
questa impresa di scoprire quel che mi forzavo di scoprir io, e,
se mi son forzato di farlo, spero che i veramente cristiani e
sinceri huomini prenderan a bene che l’huomo faccia quel poco
che sa e può in gloria di Dio. Potrebbe esser che n’avverrà che
quando i decreti d’un tal concilio andran attorno (come già
incominciano, e quel della communion tra gli altri, e non ne han
vergogna) e saran da carnali da un lato commendati e essaltati,
dall’altro leggeransi i miei poveri scritti, apparirà che non
solamente in assentia dell’altra parte, non chiamata, né con
buoni salvi condotti (se pur andar vi havesse voluto) assecurata,
i decreti siano stati impiastricciati, ma con enormissimi inganni,
e forse anche la posterità (chi sa?) ne potrebbe intender qualche
parte, quantunque siano stati da me rozzamente scritti; ma in
una tal materia forse non sarà tanto d’attendere a gl’ornamenti
dello stile. Che frutto veramente ne possa di ciò nascere alla
chiesa di Cristo, ciò è, che una tale cosa sia ben divolgata ancor
nella futura età, chi è prudente può giudicarlo.
Troppo so che vi si troveran delle cose replicate, ma bisogna
avvertire che quando replicansi in un medesimo scritto sono in
effetto vitiose e fastidiose, ma non così scrivendosi le medesime
a diverse persone delle quali alcuna sia in Francia, alcuna a
Trento, alcuna a Roma e altre parti d’Italia, benché, chi vorrà
poi considerarla, le cose che importano non stanno male se sono
repetite e inculcate, etiamdio in un scritto solo qualche volta.
Or, Serenissima Regina, dopo i XX fogli che io ho detto, mi
truovo d’haverne scritti altri XV, i quali non sono prima che ora
usciti in luce, ma, stando io per dargli fuori, ho sentito che Dio
m’ha messo in cuore di pubblicargli sotto il grande e
onoratissimo nome di Vostra Maestà, massimamente sapendo
ella molto bene la lingua italiana, onde ne potrà far giudicio, sì
ancora acciò che possano più volentiere essere letti se vedransi
indirizzati a una così gran Regina. E se alcun dicesse la Vostra
Maestà col suo bellissimo Regno non haver più bisogno
d’intender i tratti e le insidie de’ Papi e de’ conciliabuli e
congiurationi loro, essendosene ella separata, per gratia di Dio,
con tutto l’animo, assai più che ella non è col sito della sua
felicissima Isola, risponderei che utile nondimeno fie il saperle,
acciò che ella se ne confermi tanto più in cotesta santissima
separatione, e con tanto maggior sollecitudine attenda che mai
più s’habbia a reintegrare quell’amicitia e commercio, e acciò
che tanto più di cuore ella ringratij la bontà divina che l’habbia
liberata dalla superiorità e dalle ungie di chi per conservarsi
nella tirannide e tener abbassata la gloria di Dio usa nel fatto
della chiesa (questa è l’importantia), o Dio, o Cristo come il
patisci tu?) modi così strani, così brutti, così abominevoli come
son questi che ha usato Papa Pio IV e suoi antecessori. La
Maestà Vostra degnissi di accettar quel poco che un picciol par
mio le ha potuto offerire, il quale le havrebbe maggior cosa
offerto se egli fosse di più spirito e di più erudition e cognition
delle faccende, ben che non sia molto picciola cosa quando altri
palesa le malvagge arti con le quali gl’Antichristi vorrebbero
falsificar e cambiarci nelle mani i sacrosanti tesori della dottrina
del figliuol di Dio. Quanta sia la mia affettione e quanto
riverente in verso di lei e di tutto cotesto Regno florentissimo,
specialmente per la singolar pietà (per non mi porre qui a
celebrar l’altre sue laudi grandissime) molti Englesi huomini
onorati, che fuggirono in Argentina) e Francofortia al tempo che
costì tenevasi sepolto il Vangelo, ne potran render
testimonianza che io in quel tempo dall’Illustrissimo Signor
Duca di Wirtemberga, sotto la cui ombra mi vivo fuggito dalla
Italia per la religione, impetrai loro qualche sussidio.
Raccorandomi reverentemente alla Maestà V. alla quale prego
l’eterno Padre che le accresca i suoi divini tesori, lo spirito e la
fede per Cristo nostro Signore.

Di Tubinga il primo di Settembre nel LXII.


Vergerio servo di Giesu Christo.
FAUSTO SOZZINI
Catechismo: Della conoscenza dell’essenza di
Dio

Maestro: […] Quello è certissimo, solo che ci persuadiamo


di ciò, che Dio è uno (perché sia così, l’abbiamo spiegato
prima), e non occorre niente per conoscere in maniera chiara se
tale unità esista a motivo dell’essenza individua, o, anche della
persona. Sebbene infatti nel resto sia necessario che dove una
sola è l’essenza, ivi sia unica anche la persona, molti tuttavia o
non riflettono a questo fatto, o ritengono che per l’essenza
divina non esista questa necessità; infatti non mancarono, e non
mancano tutt’oggi, coloro i quali tentano di dimostrare con delle
motivazioni che è assolutamente necessario che in una sola
essenza divina vi siano più persone. E in verità se così è che più
sono le persone con una essenza divina, fa d’uopo che ciò sia
anche necessario; infatti tutto ciò che attiene alla divina essenza,
vi attiene senz’altro necessariamente, perché la stessa essenza è
eterna e immutabile.
Discepolo: Che cosa dunque pensi personalmente circa la
pluralità delle persone nella divina essenza?
Maestro: Io non posso pensare diversamente da quanto ho
detto ora, e cioè che essendo una sola l’essenza divina,
consegue necessariamente che non vi è una pluralità di persone
divine, ma una soltanto. Non abbiamo infatti nessuna
testimonianza divina o nessuna ragione per ritenere che
nell’essenza divina avvenga ciò che altrove non può in alcun
modo accadere.
Discepolo: Ti prego, spiegami questo in modo più
particolareggiato.
Maestro: Perché tu intenda l’argomento in modo chiaro
occorre che interpreti rettamente che cosa sia l’essenza
individua e che cosa s’intenda in questo discorso con il termine
di persona. Sebbene io pensi che tutto questo non ti risulti
nuovo, tuttavia non sarà dannoso fissare con te alcuni punti certi
intorno a questi problemi.
Dunque l’essenza individua, della quale tutti riconoscono la
divinità, è quella che è chiamata tale in modo estremamente
proprio, cioè a dire una natura singolare e individuale, che
sussiste di per sé stessa. Col termine di persona (infatti questo
sostantivo in diversa occasione è adatto piuttosto a significare
altra cosa) qui indichiamo un oggetto similmente individuo e
singolo sussistente per sé stesso, ma fornito inoltre
d’intelligenza.
Ne consegue che tra l’essenza e la persona non vi è
nessun’altra differenza, se non il fatto che ogni persona è
un’essenza, ma non ogni essenza individua è persona. È infatti
necessario che a ciò che è altrove sufficiente, cioè a dire
all’essenza che sta per costituirsi, si aggiunga l’intelligenza, se
vi deve essere una persona. Infatti poiché alcuni ritengono che
l’essenza individua fornita d’intelligenza differisce dalla
persona per il fatto che bisogna aggiungere la sussistenza per
avere una persona, coloro sbagliano clamorosamente essendo la
sussistenza sempre richiesta dalla stessa essenza. La vera
differenza tra l’essenza intesa sotto il profilo della specie e
l’essenza individua, ossia tra la seconda e la prima essenza,
consiste in questo, che la prima è presa in considerazione senza
una sussistenza certa e propria, la seconda invece no. Infatti
altrimenti sarebbe sbagliato anche ciò che come un principio
viene insegnato ai fanciulli nelle scuole, cioè a dire, che la
prima, cioè l’essenza individua, non è un predicato del soggetto.
E non si potrebbe infatti a ragione dire che, se codesta essenza
potesse essere o essere considerata senza la sussistenza, nel caso
in cui si aggiungesse quest’ultima, quella sarebbe un predicato
del soggetto? Perché non è un predicato del soggetto, se non
perché è essa stessa il soggetto? Che cosa è infatti codesto
soggetto se non una cosa sussistente? Essendo dunque
certissimo che l’essenza individua fornita d’intelligenza non
differisce in nulla dalla persona, è assolutamente necessario che
tante siano le essenze individue quante sono le persone; e di
conseguenza che se in Dio vi è una pluralità di persone, vi sia
anche una pluralità di essenze, della qual cosa non vi è nessuno
che non rilevi e non denunci la profonda assurdità e la
grandissima empietà.
Discepolo: Io ricordo di aver ascoltato e anche letto che per
l’essenza di Dio, che è infinita, non vale quel ragionamento,
secondo la quale senz’altro si conclude che tante sono le
essenze individue, quante sono le persone.
Maestro: Proprio se è vero che l’essenza di Dio (come crede
il popolo) è infinita, può ancor meno accadere che essendo essa
una le divine persone siano più. Infatti oltre la ragione portata
da noi, secondo la quale non appare niente che possa mettere in
discussione la immensità dell’essenza di Dio, si aggiunge
un’altra insuperabile ragione, cioè che se le divine persone
fossero più di una, vi dovrebbe essere anche una pluralità di
cose infinite, il che tutti riconoscono a una sola voce come non
sia assolutamente possibile. Infatti noi definiamo infinito
proprio ciò che è immenso, non per la durata (anche se codesta
immensità senza alcuna controversia esiste in Dio), ma secondo
la sua stessa sostanza. In breve qualunque cosa implichi una
contradizione, (come si dice), ciò non può essere per nessuna
ragione, sia in una qualunque altra cosa, sia anche nello stesso
Dio; anzi, se questo, che tutti sono costretti a riconoscere come
impossibile, fosse del genere di quelle cose che contengono
tanto il più quanto il meno, sarebbe tanto più impossibile che
esistesse in Dio, in quanto Dio necessariamente è estraneo, più
di tutto, a quelle cose che ripugnano tra di loro, a causa della
somma e assoluta sua perfezione.
Discepolo: Benché dalle cose di cui hai precedentemente
discusso, possa comprendere abbastanza la contradizione
presente nell’affermare che l’essenza di Dio è una quanto al
numero e che le persone divine sono più, tuttavia mi faresti cosa
grata se tu me lo insegnassi in modo più chiaro.
Maestro: Ho affermato e ho portato le prove per convalidare
l’affermazione che la persona è l’essenza individua fornita di
intelligenza, onde consegue che l’essenza di Dio, che è senza
discussione un’essenza individua munita di intelligenza, si
identifica pienamente nella divina persona. Per la qual cosa chi
riconosce un’unica essenza di Dio, deve pure ammettere
l’impossibilità di una pluralità di persone divine e riconoscere
che ve n’è una sola; altrimenti deriverebbe che una stessa cosa è
una soltanto e non è una soltanto, ma una pluralità; il che
implica una manifesta contradizione. Perciò invano faticano
profondamente coloro che tendono a dimostrare che non
ripugna alla ragione il dogma dell’unità dell’essenza di Dio, e
della pluralità delle persone; e ognuno vede quanto sia vano
ricorrere all’infinità dell’essenza di Dio o alla sua immensità per
eliminare la chiarissima contradizione. Dunque l’immensità
della divina essenza non può non far sì che in Dio siano
pienamente uguali l’essenza e la persona, altrimenti per mezzo
di quella diventerebbe falso ciò che è necessariamente vero, e
verrebbe mutato lo stesso necessario ordine delle cose; il qual
fatto non implica minor contradizione ed è parimenti
impossibile e chiaramente assurdo.
Note

1 Cfr. S. Maghenzani-G. Platone (a cura di), Riforma,


Risorgimento e Risveglio, Claudiana, Torino 2011, pp. 38-39.
2 I brani biblici sono tutti tratti dalla Sacra Bibbia,
versione nuova riveduta, della Società biblica e forestiera di
Roma, attualmente in uso presso le chiese evangeliche valdesi e
metodiste.
3 Cfr. M. Lutero, Lezioni sulla lettera ai Romani (1515-
1516), a cura di G. Pano, Marietti, Genova 1991, I, pp. 203-204.
4 Così nel Cinquecento vennero chiamati i seguaci dei
descritti quattro solus.
5 Costituiscono i cosiddetti libri deuterocanonici
(Tobia, Giuditta, I e II Maccabei, Sapienza, Siracide o
Ecclesiastico, Baruc), compresi nella cosiddetta Septuaginta
(canone alessandrino).
6 Cfr. A. Penna-S. Ronchi, Il Protestantesimo,
Feltrinelli, Milano 1981, p. 256.
7 Cfr. M. Lutero, Opere scelte, XII, La cattività
babilonese della chiesa (1520), Claudiana, Torino 2005, p. 345.
8 Cfr. R.H. Bainton, La Riforma Protestante, Einaudi,
Torino 1971, p. 38.
9 Essi sono Alla nobiltà cristiana della nazione tedesca
sull’emendamento della società cristiana, Sulla cattività
babilonese della Chiesa, La libertà del cristiano.
10 Cfr. M. Lutero, Scritti religiosi, UTET, Torino 1967, p.
328.
11 Cfr. M. Lutero, La libertà del cristiano, Claudiana,
Torino 2005, p. 199.
12 Ivi, p. 81.
13 Ibidem.
14 Cfr. M. Lutero, Sull’autorità secolare fino a che
punto si sia tenuti a prestarle obbedienza, in Scritti politici,
UTET, Torino 1978, p. 401.

15 Ivi, p. 402.
16 L’espressione è dello scrittore francese F. Mauriac.
17 Essi per Lutero sono delle «determinazioni
ontologiche».
18 Cfr. M. Weber, L’etica protestante e lo spirito del
capitalismo, Sansoni, Firenze 1967, p.154.
19 Tale conservatorismo politico-sociale di Lutero si
manifestò in occasione della tragica guerra dei contadini,
guidati dall’apocalittico Thomas Müntzer nel 1525, contro i
principi. Contro le bande contadine egli invocò la spada di
questi ultimi, pur di reprimere le loro rivendicazioni, che
assunsero il carattere di una vera e propria rivolta sociale. Cfr.
M. Lutero, Contro le empie e scellerate bande dei contadini, in
Scritti politici, cit., pp. 484-490.
20 Cfr. M. Lutero, Il servo arbitrio, Claudiana, Torino
1993, p. 288.
21 Ivi, pp. 408-409.
22 Cfr. La Confessione augustana del 1530, Claudiana,
Torino 1980, pp. 129-130.
23 Ivi, p. 130.
24 Cfr. F. Schmidt-Clausing, Zwingli, Claudiana, Torino
1978, p. 24.
25 Cfr. F. Buzzi, Breve storia del pensiero protestante.
Da Lutero a Pannenberg, Àncora, Milano 2007, pp. 23-24.
26 Ivi, pp. 29-30.
27 Cfr. A. Penna-S. Ronchi, op. cit., p. 74.
28 Cfr. Zwingli. Scritti teologici e politici, Claudiana,
Torino 1985, p. 210.
29 E.C. Léonard, Storia del protestantesimo, Mondadori,
Milano 1971, I, pp. 184-185.
30 Cfr. S. Maghenzani-G. Platone (a cura di), op. cit., p.
39.
31 Cfr. G. Calvino, Istituzione della Religione Cristiana,
UTET, Torino 2009, p. 1250.

32 Tra gli antitrinitari, oltre a Michele Serveto (1509-53),


si devono anche ricordare le figure di Lelio Sozzini (o Socini,
1525-62) e di suo nipote Fausto (1539-1604), oppositori delle
persecuzioni religiose.
33 G. Tourn, Giovanni Calvino. Il Riformatore di
Ginevra, Claudiana, Torino 2005, p. 75. In merito agli studi
sulla figura storica e teologica di Calvino si segnalano per
importanza storiografica: W.J. Bouwsma, Giovanni Calvino,
Laterza, Roma-Bari 1992 e A. McGrath, Giovanni Calvino. Il
riformatore e la sua influenza sulla cultura occidentale,
Claudiana, Torino 2009.
34 Cfr. E. Fuchs, L’etica protestante, Edizioni
Dehoniane, Bologna 1995, p. 38.
35 Cfr. F. Buzzi, op. cit., pp. 42-43.
36 Cfr. R.H. Bainton, op. cit., p. 103.
37 In questo paragrafo, delineando l’evoluzione storica
del protestantesimo, si privilegia la traiettoria europea rispetto a
quella americana giungendo sino al 1945. Una decisione
certamente arbitraria, ma che trova la sua ragione di fondo nella
necessità di delineare soprattutto il panorama del
protestantesimo europeo della prima metà del XX secolo che
opera un vero e proprio giro di boa i cui effetti, oggigiorno, si
possono riscontrare nelle grandi teologie di Pannenberg,
Moltmann e Jungel. Costoro, di fronte alle laceranti inquietudini
del secondo dopoguerra, hanno tentato di rilanciare, ognuno con
una propria specifica prospettiva, un pensiero teologico
sistematico: teologie foriere di ulteriori fondamentali sviluppi
per tutto il pensiero cristiano contemporaneo caratterizzato, tra
l’altro, anche dalla fioritura della teologia femminista come
quella di D. Sölle.
38 Cfr. A. Penna-S. Ronchi, op. cit., p. 89.
39 L’ortodossia coinvolse non solo le chiese luterane, ma
anche quelle calviniste.
40 R. Stauffer Riforma e protestantesimi, in H.-C. Puech
Storia delle religioni, III, Il Cristianesimo da Costantino a
Giovanni XXIII, Laterza, Roma-Bari 1977, p. 269.
41 Cfr. G. Bof, Storia della teologia protestante. Da
Lutero al secolo XIX, Morcelliana, Brescia 1999, p. 50.
42 Ivi, pp. 147-148.
43 Cfr. I. Kant, Risposta alla domanda: che cosa è
l’illuminismo?, in I pensatori politici. Kant, Laterza, Roma-Bari
1994, p. 106.
44 K. Barth La teologia protestante nel XIX secolo, Jaca
Book, Milano 1979, I, p. 130.
45 La guerra dei trent’anni, che insanguinò l’Europa dal
1618 al 1648 coinvolgendo le più diverse nazioni, ebbe inizio
come conflitto fra cattolici e protestanti anche se
progressivamente si connotò, soprattutto, come uno scontro
franco-asburgico per la conquista dell’egemonia europea.
46 Cfr. A. Penna-S. Ronchi, op. cit., pp. 95-96.
47 Cfr. J. Wesley, La perfezione dell’amore. Sermoni,
Claudiana, Torino 2009, pp. 73-92.
48 Cfr. A. Penna-S. Ronchi, op. cit., pp. 98-99; F. Buzzi,
op. cit., pp. 81-88.
49 F. Schleiermacher, Sulla religione. Discorsi a quegli
intellettuali che la disprezzano, Queriniana, Brescia 1989, p.
234.
50 Cfr. A. Penna-S. Ronchi, op. cit., pp. 104-111.
51 V. Subilia, Una rivoluzione copernicana, in «la Luce»
(13 dicembre 1968), p. 3.
52 K. Barth, L’umanità di Dio, Claudiana, Torino 1997,
p. 95
53 K. Barth, Il mio pensiero nel decennio ’29-’39, in «Il
Mulino» n. 162 (aprile 1966), riportato in A. Penna-S. Ronchi,
op. cit., p. 109.
54 K. Barth, Volontà di Dio e desideri umani, Claudiana,
Torino 1986, p. 14.
55 R. Bultmann, Nuovo testamento e mitologia,
Queriniana, Brescia 1973, p. 200.
56 Ivi, pp. 173-174.
57 Cfr. F. Ferrario, La teologia del Novecento, Carocci,
Roma 2011, p. 86.
58 Cfr. A. Penna-S. Ronchi, op. cit., pp. 130-133.
59 Cfr. F. Ferrario, op. cit., pp. 70-79.
60 Cfr. nota 19.
61 Cfr. A. Penna-S. Ronchi, op. cit., pp. 225 sgg. Per un
maggiore approfondimento delle chiese appartenenti all’alveo
protestante anche G. Bouchard, Chiese e movimenti evangelici
del nostro tempo, Claudiana, Torino 2003.
62 Cfr. nota 5.
63 Cfr. G. Bouchard, op. cit., p. 50.
64 Cfr. A. Penna-S. Ronchi, op. cit., pp. 230-231; G.
Bouchard, op. cit., pp. 93-97.
65 F. Toppi, Dispense di pneumatologia, in E. Stretti, Il
movimento pentecostale. Le Assemblee di Dio in Italia, Torino
1998, p. 68.
66 Brano riportato in G. Tourn, I Valdesi. La singolare
vicenda di un popolo-chiesa, Claudiana, Torino 1983, pp. 18-
19.
67 Ivi, p. 27.
68 Cfr. G. Gangale La Rivoluzione protestante, Edizioni
di Storia e Letteratura, Roma 2016. Per un maggior
approfondimento della figura di Giuseppe Gangale cfr. G. Rota,
Giuseppe Gangale. Filosofia e protestantesimo, Claudiana,
Torino 2003; D. Segna, Un caso di coscienza. Giuseppe
Gangale e la Rivoluzione protestante, Petite Plaisance, Pistoia
2016.
69 A costoro si devono sommare anche i 15.000 valdesi
del ramo sudamericano.
Indice

PREFAZIONE di Domenico Segna


1. I principi dottrinali della Riforma protestante
2. Le «famiglie» ecclesiologiche della Riforma
2.1 La Riforma magistrale a Wittenberg: la riforma della fede
2.2 La Riforma magistrale a Zurigo: la riforma della città
2.3 La Riforma magistrale a Strasburgo: la riforma della vita
2.4 La Riforma magistrale a Ginevra: la riforma della chiesa
2.5 La Riforma radicale: l’anabattismo
3. Le correnti teologiche dall’ortodossia di fine XVI secolo
al Novecento
3.1 La crisi e la rinascita del mondo luterano: dall’ortodossia al
pietismo
3.2 Il mondo protestante dal secolo dei lumi al revival del metodismo
3.3 Dalla teologia liberale di Friedrich Schleiermacher alla teologia
protestante del XX secolo
4. Le “cento chiese” del protestantesimo
4.1 Anglicani
4.2 Avventisti
4.3 Battisti
4.4 Chiese di Cristo
4.5 Discepoli di Cristo (oggi chiesa cristiana)
4.6 Esercito della salvezza
4.7 Chiesa dei fratelli o darbisti
4.8 Hutteriti
4.9 Luterani
4.10 Mennoniti
4.11 Metodisti
4.12 Moravi
4.13 Nazareni
4.14 Pentecostali
4.15 Riformati
4.16 Società degli amici o quaccheri
4.17 Valdesi: una storia antica ancorata al futuro
INTRODUZIONE di Giuseppe Alberigo
1. La crisi religiosa
2. La frattura della fede
3. L’espansione del luteranesimo
4. Il protestantesimo in Europa
5. La Riforma in Italia
Nota bibliografica
MARTIN LUTERO
Disputa per chiarire l’efficacia delle indulgenze (1517)
Alla nobiltà cristiana della nazione tedesca sulla riforma
della società cristiana (1520)
La cattività babilonese della chiesa. Preludio (1520)
La libertà del cristiano (1520)
Commento al Magnificat (1521)
FILIPPO MELANTONE
Argomentazioni nelle questioni teologiche (1521)
Le età della chiesa (1548)
ANABATTISMO
Thomas Müntzer, La predica ai principi (1524)
Thomas Müntzer, I dodici articoli dei contadini (1525)
Martin Lutero, Esortazione alla pace a proposito dei
dodici articoli delle compagnie di contadini in Svevia
(1525)
Martin Lutero, Contro le bande brigantesche e assassine
dei contadini (1525)
HULDRYCH ZWINGLI
Chiarezza e certezza ovvero veracità della parola di Dio
(1522)
Commentario della vera e della falsa religione (1525)
LE CONFESSIONI DEL 1530
La confessione augustana
Confessione di Zwingli
GIOVANNI CALVINO
Istituzione della religione cristiana (1536)
ANGLICANESIMO
I trentanove articoli della chiesa anglicana (1563)
RIFORMATORI ED ERETICI ITALIANI
Bernardino Ochino
Pietro Paolo Vergerio
Fausto Sozzini
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