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JOHN NORMAN D.

KELLY

I SIMBOLI DI FEDE
DELLA CHIESA ANTICA
nascita, evoluzione, uso del credo
© Edizione Inglese
J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds
Longman, London
© I Edizione italiana sulla III ed. inglese
J.N.D. Kelly, I simboli di fede della Chiesa antica
ED. - Napoli
Traduzione di Bianca Maresca
INDICE
PAGINA
NOTA ALLA PRIMA EDIZIONE INGLESE............ IX
PREFAZIONE ALLA TERZA EDIZIONE INGLESE. . . . XI
ABBREVIAZIONI. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XIII
INTRODUZIONE ALL'EDIZIONE ITALIANA......... XV

CAPITOLO PRIMO
ELEMENTI DI CREDO NEL NUOVO TESTAMENTO 1
I. L'antica leggenda. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1
2. La tradizione apostolica. . . . . . . . . . . . . 6
3. Frammenti di credo................. 12
4. Il modello originale. . . . . . . . . . . . . . . . . 22
CAPITOLO SECONDO
CREDO E BATTESIMO......................... 29
1. Il ruolo dei credo dichiaratori........ 29
2. Le interrogazioni battesimali. . . . . . . . . 39
3. L'ambiente (setting) catechistico dei credo 48
4. Il nome "Symbolum '. . . . . . . . . . . . . . . 51
CAPITOLO TERZO
LE TAPPE VERSO LA STABILIZZAZIONE DELLE
FORMULE..................................... 61
1. Il periodo creativo . ................ : 61
2. I Padri apostolici. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64
3. I Credo di S. Giustino.............. 70
4. S. Ireneo e la sua regola di fede...... 75
5. I Credo di Tertulliano. . . . . . . . . . . . . . . 81
6. Sviluppo delle forme fisse. . . . . . . . . . . 87
7. Alcune conclusioni. . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
CAPITOLO QUARTO
L'ANTICO CREDO ROMANO.................. 99
1. Prove a favo re di R. . . . . . . . . . . . . . . . . 99
2. La difesa della tradizione. . . . . . . . . . . . 103
3. La lingua originale di R. . . . . . . . . . . . . 109
4. R, Tertulliano e S. Ippolito. . . . . . . . . . 112
vi INDICE

PAGINA

5. L'ipotesi di Holl-Harnack. . . . . . . . . . . 118


6. Conclusione. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
CAPITOLO QUINTO
L'INSEGNAMENTO DELL'ANTICO CREDO
ROMANO 129
1. Il primo articolo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
2. Il nucleo del secondo articolo........ 137
3. L'inserimento cristologico. . . . . . . . . . . 141
4. Lo Spirito Santo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149
5. L'azione dello Spirito............... 152
CAPITOLO SESTO
SIMBOLI DI FEDE NELL'OCCIDENTE
E NELL'ORIENTE............................. 165
1. La scarsità dei Credo. . . . . . . . . . . . . . . 165
2. Credo derivati da R. . . . . . . . . . . . 170
3. Credo orientali. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
4. Confronto tra Credo orientali e
occidentali. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191
5. L'origine dei Credo orientali......... 194
6. Relazione fra Credo orientali e occidentali 198
CAPITOLO SETTIMO
IL CREDO DI NICEA.......................... 203
1. I simboli di/ede come prova di ortodossia 203
2. La promulgazione di N.............. 209
3. Confronto tra Ne CAES. . . . . . . . . . . . 214
4. La lettera di Eusebio. . . . . . . . . . . . . . . . 217
5. La base di N....................... 224
CAPITOLO OTTAVO
IL SIGNIFICATO E L'USO DEL CREDO DI NICEA 229
1. La teologia ariana. . . . . . . . . . . . . . . . . . 229
2. La risposta del Credo di Nicea. . . . . . . 232
3. L 'Homoousion. . . . . 240
4. Dopo Nicea. . . . . 252
CAPITOLO NONO
L'EPOCA DEI CREDO SINODALI. . . . . . . . . . . . . . 261
INDICE vii
PAGINA

1. Il Concilio della Dedicazione. . . . . . . . . 261


2. Da Serdica a Sirmio. . . . . . . . . . . . . . . . 272
3. Il trionfo dell'arianesimo............ 280
CAPITOLO DECIMO
IL CREDO COSTANTINOPOLITANO........... 293
1. La tradizione riguardante C. . . . . . . . . . 293
2. Confronto tra C e N. . . . . . . . . . . . . . . . 298
3 . .J fatti contro la tradizione... 301
4. Il riesame della tradizione. . . . . . . . . . . 309
5. Verso una soluzione................ 318
CAPITOLO UNDICESIMO
L'INSEGNAMENTO E LA STORIA DI C........ 329
1. C e /'Apollinarismo. . . . . . . . . . . . . . . . . 329
2. Lo Spirito Santo in C. . . . . . . . . . . . . . . 334
3. L'uso battesimale di C. . . . . . . . . . . . . . 340
4. C nella santa eucaristia. . . . . . . . . . . . . . 344
5. Il Filioque......................... 354
CAPITOLO DODICESIMO
IL CREDO APOSTOLICO. . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . 363
I. Il "textus receptus" 363
2. Cambiamenti nel primo articolo. . . . . . 367
3. Cambiamenti di minore importanza... 369
4. La discesa all'inferno. . . . . . . . . . . . . . . 373
5. Il terzo articolo reinterpretato e riveduto 378
6. La comunione dei santi. . . . . . . . . . . . . . 383
CAPITOLO TREDICESIMO
LE ORIGINI DEL CREDO APOSTOLICO. . . . . . . . 393
1.Testi che somigliano a T. . . . . . . . . . . . 393
2. La redazione non romana <!i T....... 399
3. L'origine ispano-gallicana di T....... 405
4. Carlomagno e il Credo.............. 414
5. L'accoglienza di T a Roma ... . '. . . . . . 420
APPENDICE: Simboli di fede riportati in questo volume 429
INDICE ANALITICO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 453
BREVE BIBLIOGRAFIA........................ 467
NOTA ALLA PRIMA EDIZIONE INGLESE

La prima edizione di questo famoso libro - uno studio completo


della nascita, dell'evoluzione e dell'uso dei formulari di credo nei
secoli creativi della storia della Chiesa - si è rapidamente afferma-
ta come opera modello su questo argomento. La sua comparsa, co-
me pure quella della seconda edizione nel 1960, stimolò un gran
numero di ricerche, e proprio a questo scopo il Dr. Kelly ha ora ul-
teriormente riveduto il suo testo. In questa edizione il libro si pre-
senta perfettamente moderno per l'attualità di questi studi; contiene
poi molti mutamenti sostanziali.
Il libro si apre con un esame degli elementi di credo nel Nuovo
Testamento e prosegue con una ricerca nuova per il suo approccio
e per le conclusioni alle quali giunge circa i rapporti dei credo con
.i riti battesimali.
I capitoli che seguono sono dedicati a uno studio sulle prove della
"regola di fede" nel II secolo, una lunga disamina dell'Antico Cre-
do Romano, e una riflessione sui credo della Chiesa orientale e sul
loro rapporto cqn le formule di fede occidentali e con quelle propo-
ste dai concili del IV secolo. Una particolare attenzione è rivolta al
Concilio di Nicea e al Credo di Nicea e, inoltre, a un'ampia e origi-
nale ricostruzione della diffusione del Credo Romano e del modo
in cui è stato recepito in Europa nella forma dell'attuale Credo Apo-
stolico. Nella terza edizione molte parti dei ·capitoli chiave sul cosid-
detto Credo Costantinopolitano sono state completamente rivedute,
e importanti problemi sono stati riesaminati e chiariti.
Due rilevanti caratteristiche del libro sono l'accento che esso po-
ne sull'ambiente liturgico degli antichi credo, e il tentativo di illu-
strare la teologia così come era intesa da tutti quelli che contribuirono
alla sua formazione.
Nella sua forma originale il volume "I simboli di fede della Chie-
sa antica" ha trovato ampi consensi in Europa, in America e perfi-
no in Inghilterra; si tratta ancora dell'unico trattato completo su
questo argomento e questa terza edizione completamente aggiorna-
ta rimane una lettura essenziale per lo studioso di teologia. Altri let-
tori interessati troveranno in esso una trattazione chlara e suggestiva.

L'Editore
PREFAZIONE
ALLA TERZA EDIZIONE INGLESE

Questa terza edizione rappr(!senta una revisione più ampia e più so-
stanziale del testo originale che non la seconda. Oltre a numerosi
adattamenti minori e all'aggiornamento delle note secondo le edi-
zioni e i testi più recenti, ho introdotto una grande quantità di mo-
difiche sostanziali, tenendo conto delle numerose opere recenti sugli
antichi credo (molte delle quali - lo si può tranquillamente affer-
mare - sono state stimolate dal mio stesso libro).
Le più importanti di esse si trovano nei capitoli X e Xl, dove la
brillante opera di A.M. Ritter sul Credo Costantinopolitano mi ha
suggerito di riscrivere alcune pagine di vitale importanza; ma molte
altre parti (per esempio quelle riguardanti la discesa agli inferi e la
conl'unione dei santi) hanno subfto modificazioni sostanziali. Sono
stati anche leggermente modificati, alla luce dei recenti studi critici,
i testi greci o latini di alcuni credo. Spero che questi cambiamenti
rendano l'opera di maggiore utilità per gli studiosi del nostro tempo.
Come ho spiegato nella prefazione alla prima edizione, non ho
incluso una bibliogrqfia esauriente perché l'indagine straordinaria-
mente ampia del p. Y. de Ghellinck, ora morto, sulle opere riguar-
danti il Credo Apostolico (Patristique et moyen age, /) era stata
appena pubblicata, e perché una buona bibliografia sul credo di Ni-
cea si sarebbe dovuta compilare su scala comparata. Il libro di A.M.
Ritter risponde abbastanza a tali esigenze; ma, a partire dal 1950,
libri ed articoli si sono moltiplicati al di là di ogni previsione. Senza
pretendere in alcun modo di raggiungere la completezza, ho tenta-
to, nel rivedere le note, di citarne il maggior numero possibile, in-
cludendone anche molti pubblicati negli ultimi due anni.
Come nella prima edizione, vorrei esprimere la mia gratitudine per
il lavoro pionieristico degli studiosi della precedente generazione, qua-
li A.E. Burn, B. Cape/le, C.P. Caspari, F. Kattenbusch, J. Lebon,
H. Lietzmann (sotto la guida del quale ho lavorato per un certo pe-
riodo a Berlino), G. Morine E. Schwartz. Il lettore incontrerà i loro
nomi, e quelli di molti altri, quasi a ogni pagina. Fra i mit?i contem-
poranei, vorrei citare anzitutto il Rev. Dr. F.L. Cross (purtroppo
xii PREFAZIONE ALLA TERZA EDIZIONE

deceduto), il cui incoraggiamento ha avuto per me grande impor-


tanza. Gli studiosi più recenti, la cui opera ha maggiormente influi-
to su questa nuova edizione, sono G.L. Dossetti, A.M. Ritter e I.
Ortiz de Urbina. Sono anche grato alle molte persone che mi hanno
dato suggerimenti per la revisione, soprattutto al molto Rev. H.
Chadwick, decano della Chiesa di Cristo. Vorrei ancora una volta
esprimere i miei ringraziamenti alla signora C.F. W.R. Gullick, che
ha compilato l'indice originale, e al Rev. V.L. Thawley, un tempo
mio allievo, che con il suo sguardo d'aquila ha corretto le bozze del-
la prima edizione, benché il loro attento lavoro abbia subito molti
cambiamenti. Sono grato agli editori per la pronteua con cui mi con-
sentono di realizzare una revisione molto più appròfondita di quan-
to non avrei mai ritenuto possibile.

J.N.D. Kelly
ABBREVIAZIONI

A.e.o. Ed. Schwartz, Acta conciliorum oecumenicorum, Ber-


lino e Lipsia, 1914 ss.
Badcock F .J. Badcock, The history of the Creeds, 2 a ed. Lon-
dra, 1938.
Bihlmeyer K. Bihlmeyer, Die Apostolischen Viiter, 2a ed., Tu-
binga, 1956.
Burn A.E. Burn, An Introduction to the Creeds, Londra,
1899.
Caspari A. und C.P. Caspari, Alte und neue Que/len zur Geschichte
N.Q. des Taufsymbols und der Glaubensregel, Cristiana,
1879.
Caspari Que/len C.P. Caspari, Ungedruckte, unbeachtete und wenig
beachtete Quellen zur Geschichte des Taufsymbols und
der G/aubensregel. Cristiana, 1866-9.
C.C.L. Corpus Christianorum, Series Latina.
D.A.C.L. Dictionnaire d'archéo/ogie chrétienne et de liturgie.
E.J.G. E.J. Goodspeed, Die iiltesten Apologeten.
Hahn A. e G.L. Hahn. Bibliothek der Symbole und Glau-
bensregeln der alten Kirche, 3a ed., Breslavia, 1897.
H.E.R.E. Encyc/opaedia of Religion and Ethics di Hastings.
J.T.S. Journal of Theological St.udies
Kattenbusch F. Kattenbusch, Das apostolische Symbol, Lipsia,
1894.
Mansi J .D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissi-
ma collectio, Firenze e Venezia, 1759 ss.
Mon. Germ. Hist. Monumento Germaniae Historica.
Nachricht. Gott. Nachrichten von der Konigl. Gese/lschaft der Wissen-
schaften zu Gottingen.
Opitz Urk. H.G. Opitz, Urkunden zur Geschichte des arianischen
Streites (nel voi. III di Athanasius Werke dell'Acca-
demia di Berlino, 1934-5).
P.G. Patrologia, Series Graeca, di J .P. Migne
P.L. Patrologia, Series Latina, di J .P. Migne.
R. Bén. Revue Bénédictine.
Rech. théol. anc.
méd. Recherches de théologie ancienne et médiévale.
R.H.E. Revue d'hìstoire ecclésiastique.
xiv ABBREVIAZIONI

Ritter J.\..M. Ritter, Das Konzil von Konstantinopel und sein


Symbol, Gottinga, 1965.
Th. L.Z. Theologische Literaturzeitung.
Z. fiir KG. Zeitschrift fur Kirchengeschichte.
Z.N.T.W. Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft.

I riferimenti patristici sono di solito a P. G., P. L., C. C.L. , alla serie di


Berlino Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhun-
derte ( = G.C.S.), o a quella di Vienna Corpus scriptorum ecclesiasticorum
latinorum ( = C.S.E.L.).
INTRODUZIONE ALL'EDIZIONE ITALIANA

La teologia scolastica tradizi(!nale pone una distinzione tra due


modi di comprendere la fede: la fede che è creduta (fides quae cre-
ditur) e la fede con cui si crede "(fides qua creditur), indicando con
la prima il contenuto dottrinàle della religione cristiana, l'aspetto
oggettivo della verità rivelata, con la seconda l'adesione personale
a tale contenuto, l'aspetto soggettivo della fede.
Riguardo al primo aspetto, fin dall'inizio la Chiesa espresse, con-
servò e consolidò la sua fede mediante delle formule che, attraverso
un processo di evoluzione, si sono gradualmente accresciute in
estensione e contenuto, passando da una iniziale semplicità e plura-
lità ad una sempre maggiore complessità e uniformità.
Il. Credo quindi, termine col quale da secoli i cristiani indicano
una formula stabilita e approvata dall'autorità ecclesiastica, che rias-
sume gli articoli essenziali della loro religione, ha alle sue spalle tut-
ta una storia che si sviluppa dalle embrionali formule di fede del N. T.
fino alla sua stabilizzazione.
Da questo punto di vista, l'opera di J.N.D. Kelly, l Simboli di
fede della Chiesa antica, resta ancora, a distanza di 36 anni dalla
sua prima edizitme, lo studio più completo sulla nascita, l'evoluzio-
ne e l'uso dei formulari di Credo nei primi secoli della storia della
Chiesa.
Attraverso un esame ampio e approfondito, l'autore prende in con-
siderazione le prime confessioni di fede presenti nel N. T. (cap. I)
e il loro rapporto con l'ambiente liturgico, in particolare con i riti
battesimali (cap. II).
I capitoli successivi contengono uno studio sulle regole dijede del
II secolo (cap. III). una lunga disamina de/I'Antico Credo Romano
(cap. IV- V) e una riflessione sui Credo della Chiesa orientale e
sul loro rapporto con le formule di fede occidentali e con quelle pro-
poste dai concili del lV secolo (cap. VI). Una particolare attenzione
è rivolta al Credo di Nicea.(cap. V/I-VIII) e, dopo una rassegna
dei Credo sinodali (cap. IX), al Credo di Costantinopoli (cap. X -
XI).
Gli ultimi capitoli sono dedicati a un 'ampia ricostruzione del Credo
xvi INTRODUZIONE

Apostolico e della sua diffusione e accoglienza in Europa (cap. XII


-XIII).
L'Autore non si limita a uno studio letterario e storico, ma si sof-
ferma a esaminare anche i contenuti dei formulari: i Credo della cri-
stianità infatti non sono stati mai puri e semplici documenti che ri-
chiedono solo di essere suddivisi, catalogati e accuratamente datati,
ma anche dei veri e propri manifesti teologici, sorti con significato
dottrinale e talvolta profondamente marcati dai segni delle contro-
versie.
Condotta sulla terza edizione inglese del 1972, ampiamente rive-
duta e aggiornata anche con modifiche sostanziali sulla base delle
numerose ricerche successive alla sua comparsa, l'opera appare ora
in traduzione italiana per le Edizioni Dehoniane di Napoli.
Estremamente interessante per il suo approccio e per le conclu-
sioni alle quali giunge, essa certamente non mancherà di suscitare
ancora l'attenzione degli studiosi e di stimolare ulteriori ricerche su/-
l'argomento.
In questa introduzione richiameremo brevemente i momenti sa-
lienti de/l'evoluzione delle formule di fede nei primi secoli della vita
dellt:iChiesa. evidenziando in tal modo le linee portanti della ricerca
del Kelly. Tenteremo quindi di individuare i motivi che hanno por-
tato a una sempre maggiore uniformità del Credo, per passare a qual-
che considerazione sulla validità e /'attualità che i Simboli di fede
della Chiesa antica possono ancora avere per il cristiano di oggi.

1) Dal pluralismo all'uniformità: linee di sviluppo storico

a) Nuovo Testamento.
Le più antiche professioni di fede si trovano negli scritti neote-
stamentari. Tra quelle particolarmente antiche basti ricordare:
"Gesù è il Cristo", "Gesù è il Signore", molto attestata in Pao-
lo, e "Gesù è il Figlio di Dio". 1
Sorte in ambiente giudqico, esse hanno forma esclusiyamente
cristologica.

1Cf. per la prima volta, I Gv 2,22; 5,1; per la seconda Rom 10,9; I Cor 12,3; Fil
2, \I; per la terza I Gv 4,15; S.5. Per altri riferimenti scritturistici, come pure per le testi-
monianze patristiche, i testi dei Credo, e le indicazioni bibliografiche rimandiamo
ovviamente alle pagine dell'opera che stiamo presentando.
INTRODUZIONE xvii

Accanto a queste formule così concise, troviamo in Paolo e in


altri scritti del N. T. formulazioni più ·articolate, che hanno il ca-
rattere di brevi sommari di fede. Esse possono essere ancora solo
cristologiche, ma compaiono già formule binitarie e trinitarie1,
le quali, più che rispondere all'esigenza di esplicitare la fede nella
predicazione ai pagani convertiti, mostrano chiaramente che tali
schemi erano già profondamente impressi nella mente dei primi
cristiani come i veicoli più adatti per dare alla fede un 'espressio-
ne più completa.
È difficile stabilire se tali formule siano di carattere personale
o siano in qualche modo connesse con la vita liturgica della co-
munità.
In ogni caso, anche se non è possibile indicare una circostanza
specifica che richiedesse la proclamazione di queste formule, tut-
tavia numerose situazioni particolari nella vita della Chiesa f or-
nivano occasioni per dare espressione concreta agli articoli fon-
damentali della fede cristiana, secondo esigenze determinate dal-
.<- la necessità del momento: battesimo, istruzione catechistica, pre-
dicazione, polemica antigiudaica.
Così anche se il Credo, nel senso vero e proprio del termine,
doveva ancora venire, già nel N. T. la fede cominciava a consoli-
darsi in sommari convenzionali, dando inizio al movimento ver-
so la sua formulazione e stabilizzazione.

b) La 'regola di fede' nel II secolo.

Col passare del tempo queste formule diventano sempre piti


complesse, sia nel contesto dell'istruzione catechistica, strettamen-
te collegata al battesimo, il cui intento principale era di carattere
costruttivo e positivo e che resta il campo piùfertile per lo svilup-
po del Credo, sia in relazione alle nuove esigenze determinate dal
diffondersi delle prime dottrine erronee in materia difede (gno-
sticisimo, marcionismo, prime eresie trinitarie e cristologiche).
In particolare nel II secolo si avverte l'esigenza di una difesa
da parte cattolica, che si concretizza in una vera e propria lettera-
tura antieretica di contenuto dottrina/e.

2 Cf. Rom 1,3-4; 8,34; I Tim 3,16; 2 Tim 2,8 (cristologiche); I Cor 8,6; Rom

4,24; I Pt 1,21 (binitarie); 2 Cor l,2ls.; 12,4 s.; 13,13; I Pt 1,2 (trinitarie).
xviii INTRODUZIONE

In questo contesto comincia a essere formulata la cosiddetta


'regola di fede', 3 una sintesi dei contenuti dottrinali del cristia-
nesimo, considerati come patrimonio di fede inalterabile, alla qua-
le ci si richiamava in quanto rifletteva e delimitava gli spazi entro
cui ci si riconosceva ortodossi.
Essa non era un testo scritto uguale dappertutto, ma un com-
plesso di dati dottrinali tramandati oralmente nella catechesi e fis-
sato per iscritto in termini leggermente diversificati a seconda delle
predilezioni degli autori e delle diverse esigenze, ma contenente
la stessa dottrina sostanziale.
Pur non avendo valore ufficiale, queste formule certamente ri-
specchiavano il patrimonio dottrinale della comunità: esse costi-
tuivano un ulteriore passo verso la formulazione del Credo.

e) Il Simbolo Romano.

Il III secolo fu, sotto molti aspetti, un'epoca critica nella sto-
ria della Chiesa: uno dei molti problemi che essa si trovò ad af-
frontare fu l'afflusso nelle sue file di un num~ro sempre crescen-
te di convertiti dal paganesimo, che costituì una minaccia per l'in-
tegrità dell'insegnamento tradizionale.
Fu in questo periodo che cominciò ad essere praticato nella
Chiesa l'uso della traditio e redditio symboli: si trattava della con-
segna del Simbolo 4 ai catecumeni in qualche momento iniziale
della loro istruzione; essi lo ripetevano sia in seguito, durante il
corso di istruzione, sia nello stesso rito del battesimo.
In Occidente, uno dei più antichi Credo locali che prese forma
e fu canonizzato fu quello della Chiesa romana, il cosiddetto Sim-
bolo Romano ( = R).
È certo che tra la fine del II e l'inizio del III secolo esso era
già in uso nella liturgia battesimale della Chiesa di Roma,. e veni-
va recitato due volte: prima in forma dichiaratoria da parte del
catecumeno che stava per ricevere il battesimo, e una seconda volta

3L'idea e la terminologia si trovano per la prima volta in Ireneo, ma si incontrano


anche in Tertulliano, Ippolito, Origene, Cipriano, Novaziano e altrove.
4 Non è ben conosciuto il motivo per cui l'Occidente usò la parola Simbolo per indi-
care una professione di fede: l'ipotesi più probabile è quella che considera il Simbolo
come un signum, un segno di riconoscimento dell'essere cristiani.
INTRODUZIONE xix

sotto forma di domanda e risposta durante la triplice immersione


nella vasca battesimale.
La struttura di questa professio ne di fede è trinitaria, con il se-
condo articolo più esteso degli altri due, probabilmente perché
derivava da una embrionale formula di fede, anch'essa trinita-
ria, nella quale il secondo membro sarebbe stato ampliato me-
diante l'inserzione di una formula cristologica, a motivo delle dot-
trine erronee che nei tempi più antichi avevano per oggetto so-
prattutto la reale umanità di Cristo. 5
Il testo del Simbolo ci è stato tramandato da Rufino diAqui-
leia, nella sua'Spiegazione del Credo, in latino (404 ca.) e da Mar-
cello di Ancira, nella sua Apologia, in greco (340 ca.): tali testi-
monianze ci riporterebbero al IV e V secolo. Il suo uso tuttavia
era certamente più antico, dal momento che Ippolito nella Tradi-
zione apostolica, risalente al III secolo, descrivendo il rito batte-
simale, riporta una professione di fede che corrisponde sostan-
zialmente al testo di R così come ci è stato tramandato da Rufino
_,.e da Marcello.

d) Altri Simboli di fede in Occidente.

Una serie di testimonianze del IV e V secolo ci fa conoscere


il testo dei Simboli in· uso in molte città occidentali (Cartagine,
Milano, Arles, Aquileia, Riez, Braga ...).
Se per R è possibile almeno abbozzare una storia delle origini,
non lo è altrettanto per i Credo delle altre Chiese locali.
E tuttavia questi sono così vicini tra di loro e concordano cosi
strettamente con R, da avvalorare l'ipotesi che siano derivati tutti
dal testo romano.
In realtà certe leggere divergenze che alcuni di essi presentano
e che coincidono con quelle del testo romano di Ippolito, induco-
no a pensare piuttosto che tali testi siano derivati non direttamente
da R, nella forma tramandata (la Rufino e da Marcello, ma da
una redazione di R un po' più antica, corrispondente al testo che
si ricava da Ippolito.
Riassumendo quindi possiamo concludere che verso la fine del

5 Probabilmente questa fusione è stata operata nei primi decenni del II secolo in Asia

minore, luogo di origine delle dottrine di tipo doceta.


xx INTRODUZIONE

II secolo era già in uso a Roma una professione di fede battesi-


male, sostanzialmente riprodotta nel testo di Ippolito.
Su questa formula, nel corso della prima metà del III secolo,
cominciarono a esemplarsi alcuni Simboli di città occidentali.
Nella seconda metà del III secolo il testo sijissa definitivamen-
te nella forma tramandata da Rufino e da Marcello, e in questa
forma passa, con leggere modificazioni, ad altre città occidentali.
Le aggiunte e le precisazioni che compaiono nei Simboli occi-
dentali del IV e V secolo hanno il chiaro intento di esplicitare la
forma molto sintetica di R.
L'unificazione di tutte queste diverse redazioni, derivate da R,
risale a Carlo Magno, il quale, volendo eliminare ogni differen-
za, impose nel suo impero una formula unica, il cosiddetto Sim-
bolo degli Apostoli, una professio ne di fede tuttora in uso nella
liturgia battesimale, che è una versione leggermente allargata e
modificata di R. 6
Roma in un primo momento non volle sostituire R con la nuo-
va formula: la sua adozione sembra da riportare al tempo degli
Ottoni (X-XI secolo), quando /'influsso imperiale si esercitò for-
temente nella Chiesa romana.

e) I Simboli di fede in Oriente.


Ben diversa è la situazione dei Credo orientali: non c'è nessuna
formula in Oriente che per antichità di origine o per importanza
di prestigio si trovi in posizione analoga al Credo Romano.
I Simboli delle varie Chiese locali (Cesarea di Palestina, Geru-
salemme, Antiochia... ), pur avendo elementi in comune tra di lo-
ro e con R lo schema basilare (struttura trinitaria amplificata nel-
la seconda sezione con l'inserimento di una formula di contenuto
cristologico), presentano fra loro varie diversità e tuttavia tutti
insieme concordano su qualche punto che li diversifica da R, pro-
totipo di tutti i Simboli occidentali.
Allo stato attuale degli studi non è possibile precisare la natura
di tali rapporti: se essi derivano da R o da un comune antenato
poi modificato o se si sviluppano indipendentemente tra loro e
daR.
6 Che questa formula di fede sia stata composta dagli Apostoli è leggenda, già atte-
stata verso la fine del IV secolo in Occidente; in Oriente fu molto meno diffusa.
INTRODUZIONE xxi

f) I Simboli conciliari di Nicea e Costantinopoli.


Prima dell'inizio del IV secolo tutti i Credo e i sommari di fede
erano di carattere locale: era scontato che essi comprendessero
la fede cattolica universalmente accettata, trasmessa dagli
Apostoli.
A partire dal Concilio di Nicea (325) invalse l'usanza di redige.,.
re formulari che esprimessero l'accordo nelle questioni di fede;
essi furono rivestiti di autorità molto maggiore di quella locale,
in quanto da semplici sommari di fede diventarono una vera e
propria prova dell'ortodossia.
L'inizio del IV secolo è considerato appunto come l'inaugura-
zione del passaggio a questo nuovo tipo di formulario; il passo
decisivo fu fatto al Concilio di Nicea, il cui Simbolo fu la prima
formula proclamata da un sinodo ecumenico.
In realtà, già a partire dal III secolo, in occasione di contrasti
di natura dottrinale, era invalso in Oriente e in Occidente l'uso
di stilare una professione di fede, relativa alla questione trattata,
<t">t'
che doveva essere sottoscritta dai contendenti, con particolare ri-
guardo a chi nella disputa era riconosciuto professare una dottri-
na non ortodossa e che perciò era tenuto a sconfessarla sottoscri-
vendo la formula di fede riconosciuta come ortodossa.
In tal modo Ci si regolò a Nicea, in occasione del Concilio ecu-
menico che Costantino aveva riunito per decidere la controversia
suscitata da Ario; venne proposta alla sottoscrizione di tutti i par-
tecipanti una professione di fede che corrispondeva al Simbolo
di Cesarea di Palestina, secondo la testimonianza di Eusebio, o
forse a un Simbolo proveniente dall'ambiente siro-palestinese, in-
tegrato da espressioni caratterizzanti in senso ortodosso i punti
dottrinali messi in questione dalla controversia.
La formula di fede di Nicea ( = N) fu poi ripresa e ampliata
nel Concilio di Costantinopoli del 381 ( = C)7; non si trattò di
una nuova formula, ma solo di un adattamento di N alle nuove
esigenze, provocate dagli sviluppi della controversia trinitaria dal
325 al 3808.
7 In realtà il Credo che sta alla base di C non è quello di N, ma probabilmente quel-
lo della'Chiesa di Gerusalemme.
8 Questi anni videro una serie di tentativi per risolvere le divergenze cli opinione, sia
in Oriente che in Occidente, mediante la formulazione di un Simbolo che potesse sod-
disfare tutti i partiti o almeno esprimere la fede della maggioranza: fu l'epoca dei
cosiddetti Credo Sinodali.
xxii INTRODUZIONE

Durante tali sviluppi si era discusso molto dello Spirito Santo:


perciò proprio su questo punto C è molto più completo di N. che
rispecchiava uno stadio della disputa in cui della terza ipostasi
trinitaria non si era discusso affatto.
L'autorità di C, noto come Simbolo niceno-constantinopolitano,
si impose gradualmente nell'impero d'Oriente, e col passare del
tempo divenne il Simbolo centrale e universalmente riconosciuto
della cristianità, com'è oggi. 9
Già nel VI secolo esso era diventato l'unico in uso in tutte le
Chiese, nella liturgia battesimale.
Durante la controversia monofisita, all'iriizio del VI secolo, fu
introdotto anche nel contesto della celebrazione eucaristica.
In tale contesto C si impose anche in Occidente: alla fine del
VI secolo in Spagna, poi nella liturgia irlandese e, al tempo di
Carlo Magno, in Francia.
La Chiesa di Roma per lungo tempo rifiutò l'inserzione di C
nella liturgia euc(lristica; la sua accoglienza definitiva si ebbe so-
lo ne/I' Xl secolo, mentre è molto probabile che esso sia stato in-
serito nella liturgia battesimale, al posto di R, tra il VI e il IX
secolo, prima di essere rimpiazzato dal Simbolo apostolico. 10

g) I principali tipi di professione di fede.

A conclusione di questa breve panoramica storica possiamo


9 Se il Concilio del 381 abbia redatto effettivamente questo Simbolo non è certo; man·
cano quasi del tutto attestazioni contemporanee o posteriori, fino al Concilio di Cal-
cedonia del 451. L'ipotesi più probabile è che il Concilio redasse questo Credo in
un infruttuoso tentativo di accordo con gli oppositori moderati a un pieno riconosci-
mento della divinità dello Spirito Santo, ma la maggior parte dei teologi lo considerò
a lungo poco più che un recupero di N. Le autorità dell'Occidente in particolare lo
ignorarono a lungo, come frutto di un Concilio che esse riconobbero come ecumeni-
co solo lentamente.
10 A questo Credo col tempo la Chiesa latina occidentale fece un'aggiunta, non ap-
provata da nessun concilio pienamente ecumenico. Dapprima in Spagna, più tardi
in tutta l'Europa occidentale, infine nel 1014 a Roma, all'espressione "che procede
dal Padre" furono aggiunte le parole "e dal Figlio" (Filioque).
Questa aggiunta è stata per più di un millennio causa di disaccordo e attrito tra la
Chiesa orientale e occidentale e costituisce ancora oggi una fonte di discussioni e dis-
sidi: a questo proposito cf. il Memorandum dei Colloqui promossi dalla Commissio-
ne di Fede e Costituzioné del Consiglio Mondiale delle Chiese: La théo/ogie du Saint-
Esprit dans le dialogue entre /'Orient et /'Occident, sous la dir. de L. Vischer, Paris
1981.
INTRODUZIONE xxiii

distinguere, in base ai contesti principali che le hanno richie-


ste, tre diversi tipi di professioni di fede:
- professione di fede eulogica: si situa nel contesto liturgico
e non è dettata da circostanze esterne che esigono dal cre-
dente o dalla comunità una professione, ma dal bisogno re-
ligioso interiore di lodare e ringraziare Dio per il dono del-
la salvezza, risultando così l'espressione più diretta e spon-
tanea della fede viva.
- professione di fede battesimale: situata nel contesto della
catechesi e del battesimo, in essa si manifesta il dialogo tra
il catecumeno credente e la Chiesa, tendente alla concor-
danza di fede.
- professione di fede dottrinale: tradizionalmente chiamata
Simbolo, essa è una formulazione concisa della dottrina di
fede, e va situata per origine e funzione nel quadro del/'in-
segn"amento della fede, dell'apologia e della lotta contro
l'eresia.

2) Per una confessione di fede attuale nella continuità della tradizione

a) Dall'unità nella fede alla divisione delle Chiese: motivi e conse-


guenze.

La storia della Chiesa primitiva fa pensare alla formazione spon-


tanea di una moltitudine di Simboli nelle varie Chiese locali, che,
benché variassero nei diversi luoghi, esprimevano ciò che era co-
mune alla Chiesa cattolica.
Questa coesistenza pacifica di differenti Simboli diventa tanto
più comprensibile se si pensa alla funzione originaria del Credo:
essere un mezzo per professare, pregando, la fede comune.
Quando più tardi il Credo diventa anche norma di fede e, con
il sorgere delle prime teologie, norma di dottrina e misura del-
1'ortodossia, allora la moltitudine di Simboli si trasforma in una
minaccia pericolosa per l'unità.
La Chiesa si difese da questo pericolo con una sempre maggio-
re uniformità nella professio ne di fede, favorita anche da parte
degli imperatori orientali, più tardi quelli occidentali, che ve-
devano nel Credo un mezzo politico per fondare o restaurare I 'u-
nità dell'impero.
xxiv INTRODUZIONE

La storia mostra in/atti un parallelismo tra i tentativi centra-


lizzatori nella Chiesa e nell'impero dopo il 313 da una parte, e
la crescente uniformità del Credo dall'altra. Mentre in Oriente,
nonostante l'apporto politico degli imperatori ai Simboli delle va-
rie assise ecclesiastiche, continuano a esistere vari Credo, in Oc-
cidente il Credo apostolico diventa sempre più normativo, non
solo per la fede, ma anche per la politica imperiale, soprattutto
sotto la spinta di Carlo Magno.
Così nel X-XI secolo si verifica il primo irrigidimento nello svi-
luppo del Credo; nel XVI secolo il divieto del Concilio di Trento
di usare forme di confessioni di fede diverse daquella tridentina
porterà ad una paralisi permanente, rendendo impossibile la coe-
sistenza di vari Credo nelle diverse Chiese.
La conseguenza è che i Simboli non creano più la comunità,
ma assumono una funzione separatrice.
Tale processo significa anche la fine di un periodo di evoluzio-
ne nel linguaggio della fede: di fatto dalla storia degli ultimi quat-
tro secoli risulta che la creatività del credente, che nella confes-
sione di fede si crea un linguaggio proprio ed in esso parla sempre
nuovamente della salvezza, è stata bloccata.
Questa mancanza di creatività è assecondata dal posto secon-
dario che ha preso la confessione di fede nella Chiesa pregante:
l'accento esagerato sulla funzione dottrinale e dommatica del Cre-
do ha eclissato la sua funzione liturgica e dossologica.
Di fronte a questa situazione storicamente determinatasi, ci si
interroga oggi sulla possibilità di un suo superamento. Le rifles-
sioni che seguono intendono essere un piccolo contributo alla ri-
cerca, che si va sviluppando in due direzioni: l'opportunità, al-
l'interno della Chiesa cattolica, di formulare una professione di
fede attuale, cioè di una riformulazione del Credo in un linguag-
gio più comprensibile e più attento alle nuove esigenze; la possi-
bilità, all'interno del rapporto tra le diverse Chiese, di formulare
un Credo ecumenico, nel quale le diverse confessioni possano ri-
conoscersi e ritrovarsi unite nella confessione della stessa fede.

b) Una nuova formulazione del Credo.

Fin dall'inizio la fede cristiana è stata una fede confessante,


che si è espressa in parole, immagini e gesti sempre nuovi. Abbia-
INTRODUZIONE xxv

mo visto come nei primi secoli la molteplicità e la diversità dei


Simboli non ha impedito alla Chiesa di conservare e trasmettere
l'unica fede.
Essi rappresentavano le forme in cui i punti fondamentali del-
la fede venivano professati e insegnati, come variazioni armonio-
se su un unico tema: la riconoscenza benedicente per le opere di
salvezza compiute da Dio in Gesù di Nazaret.
Le varie Chiese locali avrebbero valutato i rispettivi Credo, qua-
lora fosse sorta la necessità di farlo, per assicurarsi non se erano
identici nella lettera, ma se professavano esplicitamente la stessa
fede.
Col passare del tempo l'immutabilità delle formule diventerà
sempre più il meuo per assicurare la comunione confessionale,
perché risultasse conoscibile ciò che viene confessato da tutti, in
ogni tempo e dappertutto. Il Simbolo apostolico, per esempio,
che da quasi due millenni viene riproposto nelle liturgie cristiane,
garantisce la continuità nel tempo e la comunione nello spazio.
li tuttavia questa sembra essere una concezione troppo ristret-
ta dell'unità di fede e una concezione troppo statica dell'identità
di tale fede con quella dei nostri padri. Con tutto il rispetto che
dobbiamo nutrire verso la professione di fede che ogni domenica
si recita assieme a tutta la cristianità che vive sulla terra, non si
potrà eludere il problema della sua attualità: il che non significa
'modernizzare• il Credo per seguire una moda, ma rendere possi-
bile una confessione di fede adeguata alle provocazioni che deri-
vano dall'età contemporanea.
Lo stesso Paolo VI affermava che la sua confessione di fede
era, sì, "una ripetizione della formulazione chefa parte della tra-
dizione immortale della Santa Chiesa di Dio", alla quale però "so-
no state aggiunte alcune affermazioni richieste dalle esigenze del
nostro tempo,,. 11
Indubbiamente i tentativi di giungere a una formulazione vera-
mente nuova sono stati finora scarsi, ma è crescente la concor-
danza sulla necessità di un rinnovamento del Credo, perché
esprima il messaggio cristiano in un linguaggio più attuale e sta-
bilisca un rapporto più stretto tra tale messaggio e l'esperienza
del cristiano di oggi.
E tuttavia quest'opera di attualizzazione non può non tener con-

11 L'Osserv. Romano 1-2 Luglio 1968, I.


xxvi INTRODUZIONE

to delle professioni dijede della Chiesa antica: esse restano il punto


di partenza di ogni ulteriore sforzo di penetrare il senso delle
Scritture.
È necessario ritrovare, al di là delle formule, le intuizioni fonda-
mentali, scoprire i dati essenziali presupposti dai termini utilizza-
ti, per poterli ripensare e riesprimere in concetti e termini diversi
agli uomini del nostro tempo.

e) Alla ricerca dell'unità perduta: un Credo ecumenico?

Il concetto di "confessione" designa oggi non ciò che unisce


ma ciò che divide: parlando di "confessione" si pensa alle diver-
se Chiese con/essionali separate e divise.
La storia del nostro secolo mostra la presa di coscienza, da parte
delle Chiese, dello scandalo delle divisioni e lo sforzo fatto nella
direzione di un ritorno all'unità.
All'interno del dialogo ecumenico ci si chiede se l'unità della
fede e della comunione possa essere ristabilita da una professio-
ne di fede ecumenica o se questa non presupponga già un alto
livello di unità.
Certamente qualsiasi tentativo di formulare un Credo ecume-
nico non può prescindere dalle professioni di fede della Chiesa
antica, che costituiscono una base comune, in quanto espressio-
ni di una Chiesa non ancora divisa e capace di conservare uniti
in se stessa orientamenti vari e correnti teologiche diverse.
Tutte le Chiese sono d'accordo nell'attribuire loro un posto spe-
ciale nella tradizione cristiana: in effetti nei secoli recenti tutte
le maggiori comunità cristiane hanno accettato il Credo niceno-
costantinopolitano, anche se gli ortodoss( rifiutano l'interpolato
filioque, e il Credo apostolico, pur se usato solo in Occidente,
è accettabile nei suoi insegnamenti anche dalle Chiese cristiane
d'Oriente.
Ma in ogni caso è fuori dubbio che per il cammino verso una
comune professione di fede sarà decisivo quanto questa è anima-
ta e sostenuta dalla vita delle Chiese, quanto è coperta dalla loro
prassi, quanto dunque già ora le Chiese realizzano quell'unità che
è condizione per professare insieme la fede.
Una professione di fede sarà così espressione di comunione vis-
suta: non ci potrà essere credo comune senza vita comune!
INTRODUZIONE xxvii

La liturgia ortodossa introduce la recita del Credo con queste


parole: "Amiamoci affinché possiamo confessare la fede ... ": fin-
ché la comunione non è stata restaurata, anche la fede non può
essere realmente confessata. '
Questa speranza è confortata dal fatto che in molte comunità
si va creando, come segno anticipatore di questa unità, una nuo-
va prassi ecumenica, che può essere la premessa per professare
insieme la fede e un giorno forse anche per un nuovo comune Cre-
do ecumenico.

d) I Credo antichi sono ancora attuali?

Da quanto detto risulta evidente che in realtà il problema non


riguarda l'uso delle formule, ma tocca i/fondamento stesso della
fede della Chiesa antica come base e guida per la nostra fede: no-
nostante il passare del tempo e i problemi nuovi e di eccezionale
importanza che sono sorti da allora, i cambiamenti intervenuti
nei nostri orizzonti intellettuali e nei modi di comunicazione, la
fede cristiana non è affatto diversa oggi da quella della Chiesa
antica.
Così le antiche professioni di fede, anche se riflettono un par-
ticolare momento della vita della Chiesa e risultano quindi stori-
camente e culturalmente condizionate, e non affermano tutto ciò
che appartiene alla dottrina cristiana, conservano il loro valore
permanente e la loro attualità.
Rigettando le eresie, esse ci hanno indicato le false vie di rifles-
sione nelle quali il pensiero teologico non deve entrare e ci ricor-
dano costantemente le conclusioni sbagliate, se vogliamo restare
fede li alla Rivelazione.
Impedendo soluzioni j alse, esse hanno delineato i grandi mi-
.steri della fede, la Trinità e l'Incarnazione, facendoci vedere i pro-
blemi essenziali e fondamentali del Credo cristiano e apportando
gli elementi di soluzione, di cui ogni lavoro dottrinale deve asso-
lutamente tener conto.
I Credo antichi, inoltre, con la loro articolazione ritmica e la
ricchezza dei toni biblici conservano una forza innegabile: me-
diante la loro antichità comunicano un senso di solidarietà con
la fede degli Apostoli e dei Padri.
Nei loro contenuti essi accentuano ciò che costituisce l'insieme
xxviii INTRODUZIONE

delle principali verità riguardo a Dio e ai misteri della nostra re-


denzione.
La loro attribuzione dell'opera di creazione, redenzione e san-
tificazionerispettivamente alle tre persone divine continua ad ispi-
rare il culto e la teologia.
Per tutti questi motivi i Simboli antichi, anche se non possono
essere considerati come la sintesi finale, esaustiva e definitiva della
fede, neppure sono da rigettare come una espressione superata
di essa: dobbiamo piuttosto considerarli come "storici", nel du-
plice senso che sono frutto di una elaborazione in particolari cir-
costanze, in un dato stadio della storia della Chiesa, ed hanno
una continua funzione da svolgere in tale storia.
Essi sono una testimonianza autorevole della fede un tempo pro-
fessata ed un punto fisso di riferimento trasmessoci da coloro che
ci precedettero, da cui deve prendere le mosse qualsiasi ulteriore
sforzo di rielaborazione e di rijormulazione del Credo.

e) Una proposta.

Una delle ragioni dell'interesse crescente per la teologia come


storia e per le ricerche sul ritorno alla narrazione come espressio-
ne primaria del compito della teologia sta nel carattere dinamico
della narrazione in rapporto con le categorie ontologiche, stati-
che e immutabili ereditate da prospettive metafisiche.
Questo ritorno riflette un bisogno profondo di riunire dinami-
smo storico e particolari contenuti e contesti, e un desiderio di
recuperare il senso dei significati in relazione alla storia e il senso
di scoperta e profondità in relazione all'esperienza.
In questa prospettiva, "una confessione di fede cristiana non
è altro che la 'sanctae Trinitatis relata narratio '12: il racconto del-
/'amore del Padre, del Figlio e dello Spirito, cui abbiamo creduto
sulla parola dei testimoni delle nostre origini, trasmessa nella vi-
vente tradizione ecclesiale. Chi confessa la fede, pÒrla di Dio rac-
contando l'Amore, così come si è rivelato nell'evento trinitario
di Pasqua,,,
Sono espressioni di Bruno Forte, UJ:tO degli esponenti più rap-
presentativi della teologia narrativa del nostro secolo.

12 Concilio XI di Toledo (675): DS 528.


INTRODUZIONE xxix

Ed è con una sua proposta di 'confessio fidei', elaborata su no-


stra richiesta e con noi discussa e verificata, che vogliamo con-
cludere queste nostre riflessioni, necessariamente brevi: ogni teo-
logo che crede di vedere qualcosa della fede per oggi e domani
cerca anche di esprimerlo in un Simbolo così contemporaneo che
molti altri potranno pronunciarlo con lui.
Questo di Bruno Forte ci pare in tutta la sua novità una tale
sintesi di vecchio e nuovo, di Scrittura e tradizione, da poter dare
un sapore di quanto sulla via di una confessione in rinnovamento
ancora ci aspetta.

Credo in Te, Padre,


Dio di Gesù Cristo,
Dio dei nostri Padri e nostro Dio:
Tu, che tanto hai amato il mondo Gv 3,16
da non risparmiare il Tuo Figlio Unigenito Rom 8,32
e da ·~consegnarlo per i peccatori,
sei il Dio, che è Amore. I Gv 4,8.16
Tu sei il Principio senza principio dell'Amore,
Tu che ami nella pura gratuità,
per la, sola gioia irradiante di amare.
Tu sei l'Amore che eternamente inizia,
la Sorgente eterna, da cui scaturisce
ogni dono perfetto. Gc 1,17
Tu ci hai. fatti per Te,
imprimendo in noi la nostalgia del Tuo Amore,
e contagiandoci la Tua carità Rom 5,5
per dare pace al nostro cuore inquieto.
Credo in Te, Signore Gesù Cristo,
Figlio eternamente amato, Mc 1,11
mandato nel mondo Rom 5,10
per riconciliare i peccatori col Padre. 2 Cor 5,19
Tu sei la pura accoglienza dell'Amore, Gv 17,23
Tu che ami nella gratitudine infinita,
e ci insegni che anche il ricevere è divino,
e il lasciarsi amare non meno divino.
che l'amare.
Tu sei la Parola eterna uscita dal Silenzio, Gv 1,lss
xxx INTRODUZIONE

il dialogo senza fine dell'Amore,


l'Amato che tutto riceve e tutto dona. Gv 20,21
I giorni della Tua carne, Eb 5,7ss
totalmente vissuti in obbedienza al Padre,
il silenzio di Nazaret, la primavera di Galilea,
il viaggio a Gerusalemme, la storia della passione,
la vita nuova della Pasqua di Resurrezione,
ci contagiano il grazie dell'Amore,
e fanno di noi, nella sequela di Te,
coloro che hanno creduto ali' Amore, 1 Gv 4,16
e vivono nell'attesa della Tua venuta. 1 Cor 11,26
Credo in Te, Spirito Santo,
Signore e datore di vita,
che Ti libravi sulle acque Gen 1,2
della prima creazione
e scendesti sulla Vergine accogliente Le 1,35
e sulle acque della nuova creazione. Mc 1,10 e par.
Tu sei il vincolo della carità eterna,
l'unità e la pace
dell'Amato e dell'Amante,
nel dialogo eterno del!' Amore.
Tu sei l'estasi e il dono di Dio,
Colui in cui l'Amore infinito
si apre nella libertà
per suscitare e contagiare
amore.
La Tua presenza ci fa Chiesa, At 1,8
popolo della carità, At 2,lss
unità che è segno e profezia
per l'unità del mondo. 2 Cor 3,17
Tu ci fai Chiesa della libertà,
aperti al nuovo
e attenti alla meravigliosa varietà
da Te suscitata nell'Amore. 1 Cor 12
Tu sei in noi
ardente speranza, Rom 8
Tu che unisci il t~mpo e l'eterno,
la Chiesa pellegrina e la Chiesa celeste,
Tu che apri il cuore di Dio
all'accoglienza dei senza Dio,
INTRODUZIONE XXXI

e il cuore di noi, poveri e peccatori,


al dono dell'Amore,
che non conosce tramonto.
In Te ci è data l'acqua della vita, Gv 7,37-39
in Te il pane del cielo, Gv 6,63
in Te il perdono dei .peccati, Gv 20,22s
in Te ci è anticipata e promessa 2 cor 1,22
la gioia del secolo a venire.
Credo in Te, unico Dio d'Amore, Mt 28,20
eterno Amante, eterno Amato,
eterna unità e libertà dell'Amore.
In te vivo e riposo, donandoti il mio cuore,
e chiedendoti di nascondermi in Te Col _3,3
e di abitare in me. Gv 14,23
Amen!

Napoli 25 gennaio 1987 Luigi Longobardo


CAPITOLO PRIMO

ELEMENTI DI CREDO
NEL NUOVO TESTAMENTO

I. L ;antica leggenda
Per secoli i cristiani sono stati abituati ad intendere con il termine
credo una formula stabilita,.che riassume gli articoli essenziali della
loro religione e gode dell'approvazione dell'autorità ecclesiastica.
Sembra opportuno che, nel primo capitolo dello studio sull'origine
e lo sviluppo delle principali professioni cristiane di credo, si tenti
di stabilire se e in che senso si possa ragionevolmente affermare l'e-
sistenza del credo all'epoca del Nuovo Testamento. Per oltre metà
della..storia della Chiesa, nessuno ebbe il minimo dubbio al riguar-
do: si affermava con fiducia che i dodici apostoli avevano essi stessi
composto e promulgato il primo sommario di fede. Il titolo "Credo
Apostolico'' o symbo/um aposto/orum, che ricorre per la prima volta
in una lettera• inviata dal sinodo di Milano (390) a papa Siricio e
probabilmente redatta in bozza da S. Ambrogio (che fu anche uno
dei suoi firmatari), è sintomatico di un atteggiamento generalizza-
to. Un chiaro esempio dell'idea che la gente si faceva sull'origine
del credo è fornito dalla storia circostanziata che Rufino di Aqui-
leia, un tempo amico, ora acerrimo nemico di S. Girolamo, riporta
nel suo commento al credo_(forse il primo che possediamo in Occi-
dente) scritto intorno al 40.4~ Gli apostoli, egli racconta2 , dopo aver
ricevuto nella' Pentecoste Udono delle lingue, furono incaricati dal
Signore di mettersi in viaggio e proclamare la parola di Dio a tutte
le nazioni del mondo:
"Quando furono sul punto-di congedarsi, stabilirono prima una norma
concordata per la loro futura predicazione, per non trovarsi, separati come
sarebbero stati, ad annunciare dottrine differenti alle genti che invitavano
a credere in Cristo. Si riunirono perciò in un solo luogo e, pieni di Spirito
Santo, compilarono, come ho detto, questo breve simbolo della loro predi-

1 s. Ambrogio, Ep.42, 5 (P.L. 16, 1174).


2 Comm. in symb. apost. 2 (C.C.L. 20, 134 s).
2 ELEMENTI DI CREDO NEL NUOVO TESTAMENTO

cazione futura, dando ciascuno il contributo che riteneva migliore; e stabi-


lirono che lo avrebbero trasmesso ai credenti come insegnamento
normativo".

Rufino non ha inventato la storia che cita.


Anzi, essa rappresenta ai suoi occhi una tradizione antica e sacra.
Per essere precisi, la tradizione fa la sua prima apparizione in un
altro.documento dello stesso periodo nel Nord Italia, la Explanatio
symboli ad initiandos, 3 che consisteva probabilmente dì note basa-
te su un discorso estemporaneo di S. Ambrogio, 4 e nelle Costituzio-
ni Apostoliche, 5 anch'esse appartenenti alla seconda metà del IV
secolo.
In queste ultime, il compilatore anonimo presenta i Dodici ricor-
dando che, per contrastare la minaccia dell"eresia e per rafforzare
l'autorità dell'episcopato, si erano riuniti e avevano scritto "questo
insegnamento cattolico", al quale poi riferirsi. Noi ora possiamo solo
congetturare come e quando il racconto assunse la forma attuale.
In un'epoca molto più antica, nella seconda metà del II secolo, gli'
ambienti cattolici davano per scontato che risalisse agli apostoli ciò
che si sarebbe chiamato in seguito "la regola di fede" (un riassunto
schematico dell'insegnamento cristiano, usato per la catechesi e per
altri scopi). La regola di fede non deve essere confusa col credo, ma
(come vedremo in seguito) il loro rapporto ~ra assai stretto. S. Ire-
neo, per esempio, spiega, 6 nel ricapitolarla, che essa era stata tra-
smessa "dagli apostoli e dai,loro discepoli" ed è tipica della sua epoca
l'osservazione7 che, .se gli apostoli non ci avessero trasmesso nulla
per iscritto, avremmo dovuto seguire "la regola di fede che essi ave-
vano consegnato ai capi della Chiesa". Allo stesso modo, Tertullia-
no parla8 della regola di verità che deriva da Cristo, trasmessa dai
suoi compagni. È proprio la stessa affermazione, in epoca ancora
più antica, a segnare il pensiero di S. Giustino, di S. Ignazio e del-·
l'autore della Didachè. 9
3P.L. 17, 1193-6.
4R.H. Connolly rafforzò e avallò il punto di vista di una paternità ambrosiana.
Cf. J. T.S. xlviì, 1946, 185 ss.
s 6, 14.
6 Adv. haer. I, 10, I (P.G. 7, 549 ss.).
7 Adv. haer. 3, 4, I (P.G. 7, 358).

8 Apol. 47: cf. De praescr. 21; 37 (C.C.L. I, 164; 202 s.; 217).
9 Per le prove cf. D. van den Eynde, Les normes de l'enseignement chrétien, Pari-
gi, 1933, 51 ss.; R.P.C. Hanson, Tradition in the Early Church, Londra, 1962, 64
s.; 75 ss.
L'ANTICA LEGGENDA 3

L'indicazione di Rufino, che ciascun apostolo avrebbe dato il suo


contributo personale alla formula, venne in seguito elaborata con
dettagli pittoreschi. Troviamo la leggenda in forma sviluppata nella
serie di sermoni De symbolo, 10 falsamente attribuiti a S. Agostino.
Nel primo di essi si legge: 11
"Il decimo giorno dopo l'Ascensione, quando i discepoli erano riuniti in-
sieme per paura dei giudei, il Signore mandò su di loro il Paracleto promes-
so. Alla sua venuta, essi furono tutti infiammati come ferro incandescente,
e, dotati della piena conoscenza di tutte le lingue, composero il credo. Pie-
tro disse: 'Credo in Dio Padre Onnipotente ... creatore del cielo e della ter-
ra' ... Andrea disse 'e in Gesù Cristo Suo Figlio ... nostro unico Signore' ...
Giacomo disse 'che fu concepito nello Spirito Santo ... nacque da Maria Ver-
gine' ... Giovanni disse 'soffrì sotto Ponzio Pilato ... fu crocifisso morì e fu
sepolto' ... Tommaso disse 'discese agli inferi... il terzo giorno risuscitò da
morte' ... Giacomo disse 'ascese al cielo ... siede alla destra di Dio Padre On-
nipotente' ... Filippo disse 'di là verrà a giudicare i vivi e i morti' ... Bartolo-
meo disse 'credo nello Spirito Santo' ... Matteo disse 'la Santa Chiesa Cat-
tolica ... la Comunione dei Santi'. .. Simone disse 'la remissione dei pec-
cati'. :f;: Taddeo disse 'la risurrezione della carne'. .. Mattia disse 'la vita
eterna".

Si deve notare che il racconto è ispirato esplicitamente al passo


di Giovanni 20,19, secondo il quale solo i Dodici ricevettero l'effu-
sione dello Spirito Santo. Il prestigio del credo fu in tal modo abil-
mente accresciuto, attribuendolo all'azione diretta dello Spirito di
cui gli apostoli erano stati strumento.
Così elaborata, la leggenda conquistò nel Medioevo 12 un consen-
so pressoché universale. Ciò è notevole soprattutto per il fatto che
non era facile ricavare con esattezza dodici articoli dal credo. S. Tom-
maso d'Aquino, per esempio, trovò tale pretesa in qualche modo
imbarazzante e preferì distinguere sette articoli che si riferiscono al-
la divinità e sette all'umanità di Cristo. 13 La Chiesa, tuttavia, riten-
ne che, ai fini dell'istruzione popolare, la storia dell'origine apostolica

IO Nell'Appendice del vol. V dell'edizione Migne.


11 Serm. 240 (probabilmente dell'VIII secolo) in P.L. 39, 2189.
12 La maggior parte degli autori, come S. Massimo di Torino {Om. 83: P.L. 57,
433 ss.), Cassiano {Cont. Nest. 6,3: Petschenig I, 328), S. Isidoro di Siviglia (De ecci.
offic. 2, 23: P.L. 83, 815 s.), ecc., si accontentavano di affennare la paternità apo-
stolica; alcuni (per esempio S. Priminjo) attribuivano ogni clausola a un determin;i·
Apostolo.
13 Cf. Summa theol. II, 2 q. I, art. 8
4 ELEMENTI DI CREDO NEL NUOVO TESTAMENTO

del credo, abbellita con dettagli fantasiosi, era utile per rafforzare
l'autorità di quella che era diventata una formula sacra.
Talvolta ciò trovò espressione nelle arti figurative,. come nella Lieb-
frauenkirche di Treviri, dove le dodici sottili colonne che sostengo-
no la volta furono adornate nel XV secolo con rappresentazioni degli
apostoli e degli articoli di fede che ciascuno di essi aveva elaborato.
Diventò soggetto preferito per le miniature dei salteri, dei libri delle
ore e per le vetrate in cui ogni apostolo era raffigurato con un em-
blema celebrativo del proprio articolo del credo. Ci è anche giunta14
una composizione di nove esametri, presentata come opera di S. Ber-
nardo, che attribuisce dodici delle sue affermazioni (il maldestro poe-
ta fu costretto a ometterne due perché non riusciva a inserirle) al
loro presunto Inventore. Questi versi godettero certamente di gran-
de diffusione, per la loro indubbia capacità di imprimere nella me-
moria della gente l'insegnamento del credo.
Accettato come racconto storico fino al XV secolo, aveva tutta
l'aria però di essere una pia invenzione. Non avrebbe certamente re-
sistito al risveglio del senso critico. I primi seri dubbi sull'edificante
racconto si manifestarono al concilio di Firenze (1438-45), che ten-
tò di riunire le Chiese orientale ed occidentale. Nel 1438, all'inizio
delle trattative, 15 quando i padri si trovavano ancora a Ferrara, i
rapprese_ntanti latini fecero appello al credo apostolico. I greci non'
lo conoscevano affatto, ed il loro capo Marco Eugenico, metropoli-
ta di Efeso, esclamò perentoriamente: "Non possediamo, né abbia-
mo mai visto questo credo degli apostoli. Se fosse mai esistito, il Libro
degli Atti ne avrebbe parlato nella sua descrizione del primo sinodo
apostolico a Gerusalemme, al quale fate appello". Il Concilio per
un motivo o per l'altro non registrò nessun ulteriore progresso sul-
l'argomento. E tuttavia, poco dopo, l'origine apostolica del credo
fu fortemente criticata da Lorenzo Valla, il dotto propagatore delle
idee rinascimentali e accanito avversario del potere temporale dei pa-
pi. 16 In seguito, un attacco meno drastico ma teologicamente più at-
tento fu portato da Reginald Pecock, vescovo di S. Asaph (1444)
e poi di Chichester (1450). Egli negava che gli apostoli fossero gli

Per il testo cf. Hahn 87.


14
15
Cf. J. Hardouin, Acta conciliorum, IX, 842E e 843A. Mansi dà un riassunto
molto breve delle Sessioni XIII e XIV.
16 Per la parte storica vedi D.G. Monracl, Die erste Kontrove~ uber den Ursprung
des apostolischen Glaubensbekenntnisses, Gotha, 1881.
L'ANTICA LEGGENDA 5

autori del credo e rifiutava la discesa agli inferi.17 Per quanto mo-
mentaneamente soffocate (Valla dovette ritrattarle, e Pecock fuco-
stretto a rinunciare al vescovado nel 1458), e in ogni caso passate
in secondo piano durante le grandi controversie della Riforma, que-
ste idee tornarono alla ribalta nel XVII secolo, quando G.J. Voss
(1642) e l'arcivescovo Ussher (1647) inaugurarono l'era moderna degli
studi sul credo.
Se si affronta direttamente la questione, l'estrema improbabilità
che gli apostoli abbiano tracciato un sommario ufficiale della fede
non merita lunga discussione. La teoria, che a essi lo attribuisce, a
partire dalla Riforma fu in pratica tacitamente abbandonata come
leggendaria da tutti gli studiosi; solo i tradizionalisti si riservarono
il diritto di far notare che l'insegnamento della formula nota come
credo apostolico riproduce l'autentica dottrina apostolica. È ormai
chiaro che quello che stiamo trattando è solo un esempio caratteri-
stico della nota tendenza della Chiesa primitiva ad attribuire il suo
intero apparato dottrinale, liturgico e gerarchico ai Dodici e, trami-
te q~sti ultimi, al Signore stesso. In tal senso, si potrebbe facilmen-
te concedere molto senza pregiudicare la questione se i portavoce
del cattolicesimo del II secolo fossero o meno nel giusto quando af-
fermavano che la loro regola di fede, in quanto distinta da ogni for-
mula ufficiale, era identica alla fede degli apostoli. Durante il XIX
secolo, tuttavia, gli argomenti çritici inclinarono decisamente verso
lo scetticismo.
Si manifestarono dubbi sulla possibilità stessa che potesse esiste-
re all'epoca del Nuovo Testamento un qualsiasi credo in genere co-
me corpo dottrinale organico, e tanto meno uno compilato dagli
apostoli stessi. Non sembrava si potessero individuare nella lettera-
tura apostolica allusioni certe o citazioni riconducibili a questo te-
sto. Se la Chiesa avesse posseduto una formula simile, ne sarebbe
dovuta sopravvivere una traccia, data la sua immensa autorità. In
ogni caso, postularne una finirebbe col rendere assurda la nota evo-
luzione del credo nel II e III secolo. Infine, fu posto in rilievo che.
ricondurre credo e formulari fissi agli inizi della Chiesa sarebbe sta-
to un grave anacronismo. La fede stessa non aveva ancora raggiun-
to, in quel periodo, un livello di sviluppo tale da poter essere
sintetizzata in un credo, e inoltre doveva ancora sorgere la nozione
precisa di definizioni stereotipe.
17 Book of Faith, parte Il, cap. V.
6 ELEMENTI DI CREDO NEL NUOVO TESTAMENTO

La forza di queste e simili considerazioni è a prima vista impres-


sionante. Non desta dunque sorpresa se, durante la grande fioritura
di studi sui simboli di fede, che si ebbe tra il 1860 ed il 1914, venne
consolidandosi un'opinione decisamente contraria alla tradizione di
un credo primitivo. Bisogna ricordare che, sotto l'influsso di uomi-
ni come Harnack, la tendenza prevalente fu dominata da una parti-
colare teoria sulle origini del cristianesimo. Si stabiliva spesso una
marcata antitesi tra la fase neotestamentaria, guidata dallq Spirito
e spontanea, e l'epoca del II secolo di formalismo e istituzionalismo
incipienti. Finché venne accettata questa concezione della storia, non
è stata individuata nello stadio iniziale del cristianesimo nessuna
espressione che somigliasse ad un credo completo.
La maggioranza degli studiosi (vi furono, è vero, alcune autore-
voli eccezioni) 18 ha concluso che simboli di fede formulati nel sen-
so rigoroso del termine non avevano avuto inizio fino alla metà del
II secolo o, forse, poco prima. Se qualcosa di simile a un credo era
in uso nella Chiesa prima di allora, non poteva essere nulla di più
elaborato della semplice confessione battesimale "Gesù è il Signo-
re" o "Gesù è il Figlio di Dio". La storia dei credo sarebbe stata
dunque la storia dell'ampliamento di queste brevi formule, provo-
cato dalle esigenze delle controversie e dalla evoluzione e matura-
zione teologica del cattolicesimo.

2. La tradizione apostolica
Se si pone il problema in questi termini: la Chiesa apostolica ha
posseduto una confessione di fede ufficiale, testualmente stabilita,
oppure no?, la risposta negativa dei più antichi ricercatori delle ori-
gini del credo rimane senza dubbio ben fondata. Non è certo però
se l'alternativa così posta sia giusta e ragionevole; bisogna doman-
darsi cioè se il dilemma proposto non ne pregiudichi il risultato. L'i-
potesi che formule di fede fisse, testualmente definite, del tipo che
sarebbero diventate correnti in seguito, esistessero al tempo del Nuo-
vo Testamento non trova suffragio né in termini generali né per evi-
denza di documenti.
In realtà, tali credo non comparvero che molte generazioni più
tardi; anche la teoria che essi non si possano datare prima della me-

18 A. Seeberg, il cui trascuratissimo Der Katechismus der Urchristenheit (Lipsia,


1903) aveva in sé le basi di un approccio del tutto nuovo e più vantaggioso all'ar-
gomento.
LA TRADIZIONE APOSTOLICA 7

tà del II secolo si rivela eccessivamente ottimistica. Tuttavia concor-


dare su questo punto non esclude minimamente la possibilità che
formule di fede di tipo più fluido, prive del carattere di stabilità e
ufficialità dei formulari posteriori, ma precorritrici di questi, fossero
in uso abbastanza presto. Se la Chiesa ha avuto un credo all'epoca
del Nuovo Testamento poteva essere soltanto qualcosa di simile. È
importante esaminare gli argomenti a favore di questa ipotesi.
Nel discutere, occorre tenere presenti due considerazioni. Prima
di tutto, la Chiesa dei primi tempi fu sin dall'inizio una Chiesa cre-
dente, confessante e kerygmatica. Nulla è più artificioso ed irreale
della contrapposizione tanto frequentemente affermata tra la Chie-
sa del I secolo, con la sua pura religione dello Spirito e la sua quasi
totale assenza di organizzazione, e la Chiesa cattolica nascente, del-
la fine del II secolo, con tutti i suoi apparati istituzionali. Se i cri-
stiani dell'epoca apostolica non avessero pensato di possedere una
serie di credenze specifiche, coscientemente recepite, difficilmente
avrebbero potuto separarsi dal giudaismo per intraprendere un va-
stissiJ.no programma di espansione missionaria.
Tutto tende a dimostrare che le comunità degli inizi si considera-
vano portatrici di una storia unica di redenzione. Era stata la loro
fede in questo annuncio che le aveva chiamate alla vita, ed esse si
sentivano in obbligo di comunicarla ai nuovi venuti. Sarebbe dun-
que sorprendente se non avessero formulato un'espressione visibile
nella loro predicazione, come pure nella loro vita comunitaria e nel-
la loro organizzazione. Come altri gruppi religiosi portatori di un
messaggio di salvezza, i primi cristiani devono essere stati spinti da
un intimo impulso a inserirla nella liturgia, nelle loro regole di fede,
nella predicazione, e a cogliere ogni occasione per ripeterla.
In secondo luogo, il carattere deila letteratura apostolica, come
gli studiosi hanno con sempre maggiore frequenza riconosciuto a par-
tire dagli inizi del XX secolo, concorda con questa ipotesi. È passa-
to il tempo in cui il Vangelo e le Epistole potevano essere trattati
come biografie oggettive e commenti distaccati di avvenimenti con-
temporanei. Il Nuovo Testamento è, nel suo insieme, una raccolta
di testi in funzione missionaria, scritti "di fede in fede". Gli stessi
Vangeli sono esposizioni attentamente elaborate dei dati di fede su
Gesù, ai quali essi cercano di dare una spiegazione e un fondamen-
to. Anche gli altri documenti presuppongono un retroterra di fede
condiviso dall'autore e da coloro per i quali egli scrive. Al di là di
tutte le differenze, delle sfumature e dei diversi punti di vista, che
8 ELEMENTI DI CREDO NEL NUOVO TESTAMENTO

emergono chiaramente, essi formano un corpo letterario che può es-


sere definito unicamente da una comunità dotata di una sua specifi-
ca e ben determinata visione delle cose.
Alla luce di queste considerazioni, è impossibile non scorgere l'ac-
centuazione, riscontrabile dappertutto nel Nuovo Testamento, per-
ché sia tramandata una dottrina imposta con autorità. Negli strati
più tardivi i riferimenti a un corpo di insegnamento ereditato sono
abbastanza chiari. In Giuda 3, per esempio, leggiamo della "fede
un tempo data ai santi"; in seguito (v. 20) l'autore parla della "vo-
stra santissima fede'', usando il termine, ·ancora una· volta, nel sen-
so di un corpo approvato di dottrine. Ugualmente, nelle. lettere
pastorali, frasi come "modello di sane parole" (2 Tm 1, 13), "la
dottrina della salvezza" (2 Tm 4, 3; Tt 1, 9) "il deposito (ritv 1m.-
Q«6i)x'1]11)" e il "buon deposito" (1 Tm 6,20; 2 Tm 1,14), "la fede"
nella sua accettazione concreta (1 Tm 1, 19; Tt 1, 13) e "lo splendi-
do insegnamento" (1 Tm 4, 6) sono un ritornello costante. Anche
l'autore di Ebrei fa frequenti allusioni a "la professione (Tl\c; Òµo'}..o-
'Yi.m)" alla quale consiglia i suoi lettori di attenersi a qualunque co-
sto (3,1; 4,14; 10,23). In un altro passo sulla pratica della catechesi
(6,2), egli si riferisce indubbiamente a uno stadio elementare dell'e-
ducazione cristiana, che comprende la dottrina, l'etica e i sacramenti.
Un esempio illuminante di questa insistenza sulla dottrina tradi-
zionale si può forse intravedere nella prima lettera di Giovanni. Nella
sua sconcertante frase iniziale, dall'andamento tortuoso (1,1), l'au-
tore usa l'espressione "la parola di vita (TOu )...6-you rftc; t<.iliJ'i)". L'in-
terpretazione più comune vuole che si riferisca al Logos incarnato,
riprendendo così il tema del quarto vangelo. 19 A un'altra scuola di
esegeti,20 l'analogia con Fil 2,16 ("tenendo ferma la parola di vita")
e At 5,20 ("tutti gli insegnamenti di questa vita") ha fatto pensare
che il riferimento sia in realtà al messaggio di salvezza annunciato
dalla Chiesa. La soluzione della difficoltà sta nel riconoscere che l'u-
no di questi aspetti della Parola non esclude l'altro. Il Signore in-
carnato era certamente, agli occhi dei.cristiani, la vera Parola di Dio;
mentre il vangelo che essi proclamavano era precisamente quella Pa-
rola, manifestatasi nella sua persona e nelle sue azioni di salvezza.
Ciò che S. Giovanni fa è richiamare i suoi lettori, che si trovano di

19 Cf. J. Chaine, Les épitres ca~holiques, Parigi, 1939, 141.


°Così nei commenti di B.F. Westcott e di A.E. Brooke. C.H. Dodd ha avallato
2
la medesima esegesi nella sua edizione della serie di Moffatt (1946).
LA TRADIZIONE APOSTOLICA 9

fronte alle deformazioni del cristianesimo sostenute dagli eretici, al


messaggio puro e primigenio trasmesso nella Chiesa, quel messag-
gio di cui Gesù era l'incarnazione. Ciò dà senso all'appello, che vie-
ne loro rivolto, a continuare con fermezza nell'insegnamento ricevuto
fin dall'inizio (2,24).
È stata avanzata talvolta l'ipotesi che difficilmente testi simili pos-
sono provare che la fede tendesse, verso la fine del I secolo, ad assu-
mere una formulazione rigida. In realtà, lo stesso S. Paolo fornisce
una comprova del ·fatto che il processo era già in corso in una fase
molto precedente. Rimproverando i Galati (3,1), egli ricorda loro
che Gesù Cristo era stato "presentato apertamente come crocifis-
so" davanti ai loro occhi. In2 Ts 2,15 egli esorta i suoi corrispon-
denti a "ritenere le tradizioni (TÒI.~ irQQ<XÒO<JH~) che vi sono state
insegnate" (quest'ultimo verbo indica che egli ha in mente una dot-
trina), e in Rm 6,17 parla esplicitamente della "forma di dottrina
(TU'lt'ov èhòcrx~~)" alla quale erano stati affidati. In 1 Cor 11,23 e I
Cor 15,3 ricorre la stessa idea di tradizione trasmessa e ricevuta (cf.
le pamle-chiave 1mQù.cr(3ov e TOtQÉÒwxCL), nel primo c~o con riferi-
mento all'eucaristia, nel secondo al racconto della risurrezione. E
non sono questi i soli esempi, benché siano ì più noti, del linguaggio
paolino. Che cos'è, per esempio, "il vangelo (Tò t:Ùcr·'tyÙ.Lov)", che
afferma di predicare tra i gentili (Gal 2,2), e che cita in altre occa-
sioni (per esempio Rm 2,16; 16,25; I Cor 15,1), se non la storia sal-
vifica della redenzione? Un altro modo con cui egli indica la stessa
fede - e che negli ultimi anni ha monopolizzato l'attenzione - è
"la predicazione" o "la predicazione di Gesù Cristo" (TÒ xi]QUJ'Jl.ù.:
cf. Rm 16,25; I Cor 1,21).
Un altro termine descrittivo, e ancora più generico è "la fede(~
'lt'Lcrn~)" e il relativo verbo. Così in Col 2, 7 ammonisce i lettori "a
rimanere saldi nella fede come foste ammaestrati"; in Gal 1,23 rife-
risce quanto le Chiese dicevano di lui: "Il nostro persecutore di una
volta adesso evangelizza la fede che prima voleva distruggere"; e in
Ef 4,5 conferma la sua argomentazione sull'unità del corpo preci-
sando che c'è "un solo Signore, una sola fede, e un solo battesimo"
Infine, è guardando al vangelo come testimonianza della Chiesa che
parla così frequ~ntemente (cf. I Ts 1,6; 2 Ts 3,1; 1Cor14,36; Oal
6,6; Fil 1, 14 ecc.) de "la parola di Dio" e "la parola del Signore".
Iri contrapposizione all'opinione che S. Paolo fosse un audace in-
novatore di dottrine, l'inventore in pratica della teologia cattolica,
ogni testo dimostra con evidenza che egli aveva un profondo rispet-
10 ELEMENTI DI CREDO NEL NUOVO TESTAMENTO

to per tutto l'insieme della dottrina trasmesso con autorità nella


Chiesa21 • E S. Paolo non era certamente isolato in questo suo at-
teggiamento. Secondo At 6,4, gli apostoli consideravano "il mini-
stero della parola'', cioè la proclamazione del messaggio che era stato
loro affidato, come il loro primo dovere. L'autore di 1 Pt ricorda
ai suoi destinatari (1,25) "la parola che vi è stata predicata", e che
formava presumibilmente la base della loro istruzione battesimale.
Gli esempi si potrebbero facilmente moltiplicare, e si può conclude-.
re che, per quanto sia anacronistico postulare per letà apostolica
forme definite di credo, i documenti attestano l'esistenza di un cor-
po di insegnamento specificamente cristiano. In questo senso è in
ogni caso legittimo parlare di un credo della Chiesa primitiva. E non
si trattava di qualcosa di vago e nebuloso, senza precise delimitazio-
ni: i suoi tratti principali erano abbastanza chiaramente definiti. Le
Lettere e i Vangeli, naturalmente, si preoccupano raramente di espri-
mere la fede nella sua completezza: la presuppongono, piuttosto, e
vi fanno allusioni. Nonostante ciò, è possibile ricostruire con un buon
grado di attendibilità quali debbano essere state le sue componenti
principali.
Recentemente, è stata dedicata a questo argomento molta atten-
zione. II risultato abbastanza generalizzato è stato, non senza iro-
nia, un riportarsi su posizioni che in precedenza era di moda
abbandonare, come ultima spiaggia degli ultraconservatori -' 22 • Un
pioniere in questo campo è stato Paul Feine, le cui ricerche23 apri-
rono molto positivamente nuovi orizzonti. Grande è stato il suo in-
flusso, per quanto in genere (come quello di A. Seeberg, il cui libro
è stato citato in precedenza) esso non sia stato esplicitamente rico-
nosciuto. Feine si espone, tuttavia, alla critica, sia per il fatto di con-
centrarsi esclusivamente sul battesimo, sia perché sembra insistere
su un credo nel senso di formula ufficiale e testualmente determina-
ta già nell'età apostolica24 • Più caute, e nell'insieme più attendibi-
21 Vedi lo stupendo studio Paul and his Predecessors di A.M. Hunter (Londra,
2• ed. 1961).
22 Il dibattito attuale sul carisma apostolico fa rro!!redìre ben poco, per non dire
niente, rispetto a ciò che era noto, per es., a P. Batiffol (L'ég/ise naissante, 1909,
cap. 2) e .a F .E. Brightman (cf. The Early Hiswry of the Church and the Ministry,
1918, 316 ss.) .
.i3 Die Gestalt des aposto/ischen Glaubensbekenntnisses in der Zeit des N. T., Lip-
sia, 1925.
24 C'f. la recensione critica di Harnack nel Th. L.Z., 1925, 393 ss. J. Coppens fece

un'osservazione più giusta e più equilibrata ìn R.H.E. xxii, 1926, 582 ss.
LA TRADIZIONE APOSTOLICA 11

li, le conclusioni elaborate da C.H. Dodd, esposte e divulgate in una


serie di libri molto noti2 5 • Studiando le Lettere paoline e i discorsi
inseriti nei primi capitoli degli Atti (che sono formulati, ritiene, con
tratt.i che ne evidenziano innegabilmente il carattere di antichità), egli
pensa di potere abbozzare i lineamenti della fede predicata nella Chie-
sa nei primi due o tre anni dopo la risurrezione. Il nucleo, dice, con-
sisteva nella proclamazione che Gesù di Nazaret, della stirpe di
Davide, era venuto come Figlio di Dio e come Messia; che aveva com-
piuto azioni potenti e dato un nuovo e autorevole insegna-
mento o legge; che era morto ed era stato sepolto; che era risuscita-
to il terzo giorno ed era stato innalzato alla destra del Padre, vitto-
rioso sui principati e le potenze; e che verrà di nuovo a giudicare
i vivi e i morti. Il terreno fertile dove tutto questo prosperava era
la convinzione, apertamente proclamata, che gli apostoli e i loro com-
pagni costituivano il nuovo Israele di Dio, erede delle antiche pro-
messe, ed erano segnati come tali dalla manifesta effusione dello
Spirito Santo. Coloro che abbracciavano questo vangelo, si penti-
vano e credevano in Cristo avrebbero ricevuto il perdono dei loro
peccati e una ricompensa nella vita futura.
Questa analisi della predicazione missionaria della Chiesa aposto-
lica, così esposta, potrebbe essere difficilmente migliorata. Tali so-
no la forma e il contenuto dei temi del credo, così come possono
essere colti da un lettore attento degli scritti del Nuovo Testamento,
di cui i Vangeli sinottici sono variazioni magnificamente elaborate.
L'unico difetto di cui essa soffre deriva dal metodo di approcci.o adot-
tato. Basato com'è sulla predicazione della Chiesa antica quale è ri-
specchiata nelle Lettere di S. Paolo e negli Atti, essa tende a dare
un'immagine leggermente unilaterale del suo corpo di d.ottrine. La
predicazione era solamente una delle sfere in cui la fede dei cristiani
del I secolo trovò sbocco, e l'annuncio, per ovvii motivi missionari,
tendeva a porre in evidenza quasi esclusivamente l'accentuazione cri-
stologica. La Chiesa però aveva ricevuto dai suoi antenati giudei una
salda fede in Dio Padre, creatore del cielo e della terra, Punico Dio
del mondo intero; l'insegnamento di Gesù poi aveva messo partico-
larmente in rilievo la paternità di Dio.
Il Nuovo Testamento pone ripetutamente in evidenza il ruolo fon-
damentale che questa affermazione aveva nel pensiero dei cristiani

25 Cf. soprattutto The Apostolic Preaching and its Deve/opments, Londra, 1936
(trad. it. La predicazione apostolica e il suo sviluppo, Brescia, 1973).
12 ELEMENTI DI CREDO NEL NUOVO TESTAMENTO

del I secolo. Se, invece, l'attenzione viene concentrata sul kerygma


come appare nei discorsi soltanto, è facile trascurare questo punto
importante. Similmente, in questo tipo di approccio che stiamo esa-
minando, è facile ignorare il carattere profondamente trinitario del
cristianesimo antico. Il trinitarismo del Nuovo Testamento è rara-
mente esplicito; ma la frequenza con cui ricorre lo schema triadico
(come si vedrà nella parte seguente} induce a pensare che questa for-
ma fosse implicita nella teologia cristiana fin dalfinizio. Se però ven-
gono colmate queste lacune, si può a buon diritto affermare che ciò
che ci troviamo dinanzi è, in ogni caso, a grandi linee, il deposito
dottrinale, o il modello in forma consolidata, che era proclamato
nella Chiesa apostolica fin dal suo inizio e ne costituiva il messaggio
distintivo.

3. Frammenti di credo
Si può accettare come fatto dimostrato che la Chiesa nell'età apo-
stolica possedeva un credo, inteso nel senso lato di un corpo comu-
ne di dottrine riconosciute e accettate. Si può però fare un ulteriore
passo in avanti. Nel Nuovo Testamento, una messe abbondante di
dati sta a dimostrare che la fede cominciava già a consolidarsi in som-
mari convenzionali. Il credo, nel senso vero e proprio del termine,
doveva ancora venire, ma il movimento verso la sua formulazione
e stabilizzazione era in corso. Così al lettore del Nuovo Testamento
si propongono continuamente formule di fede a guisa di slogan, ri-
tornelli, frasi apologetiche, che al tempo della redazione scritta era-
no ormai consacrate dall'uso popolare. Inoltre, si incontrano frasi
più lunghe che scorrevoli quanto al frasario, le quali per contesto, rit-
mo e forma generale, come pure per contenuto, tradiscono la loro
provenienza più da una tradizione comunitaria che dalla libera crea-
tività dello scrittore. Non è necessario, e può essere fuorviante, spie-
garle come brani o echi dl. una formula ecclesiastica ufficiale, come
fu in passato opinione prevalente. Poiché è puramente ipotetica, e
neanche probabile, l'esistenza di un credo vero e proprio nel senso
rigoroso ·del termine, è più opportuno considerarle come unità inru-
pendenti ed esaminarle nella loro portata reale.
A questo proposito, vale la pena di sottolineare due punti. Anzi-
tutto, che questi inizi di cristallizzazione non avvennero casualmen-
te, ma furono causati da situazioni particolari nella vita della Chiesa.
Alcune specifiche situazioni, che si prestavano all'espressione o alla
FRAMMENTI DI CREDO 13

proclamazione della dottrina della Chiesa, richiedevano qualcosa di


simile a un credo. Una situazione studiata più profondamente è il
battesimo. Per i candidati che domandavano di essere accolti nella
Chiesa erano richieste alcune promesse formali di fede, come pure
una specie di professione di fede. Ma è un errore concentrarsi esclu-
sivamente sul battesimo, come talvolta gli studiosi hanno tentato di
fare. Anche l'istruzione catechistica che precede il battesimo era un
momento congeniale alla formazione di sommari di credo. Così pu-
re la predicazione: il metodo e lo stile dei vari predicatori variava
indubbiamente, ma il contenuto e la formulazione del loro messag-
gio deve aver avuto la tendenza a incanalarsi su alcuni temi acq~isiti.
La polemica che vedeva ogni giorno la Chiesa opporsi agli eretici
all'interno, ai pagani all'esterno, produsse un'altra situazione favo-
revole alla formulazione di credo. Un'altra occasione fu fornita dalla
liturgia: solenni espressioni di fede, sotto forma di inni, preghiere
e acclamazioni trovavano in essa il loro posto naturale. Un caso par-
ticolare e interessante è il rito dell'esorcismo. L'esorcismo dei de-
Jnoni era molto praticato nella Chiesa primitiva, e la codificazione
di formule idonee e di provata efficacia sembra essersi verificata re-
lativamente presto. Non dobbiamo poi sottovalutare gli scritti uffi-
ciali indirizzati dai capi della Chiesa al loro gregge. Nell'antichità,
come nel mondo moderno, le lettere, soprattutto quelle ufficiali (e
bisogna ricordare che le lettere cristiane erano spesso scritte perché
fossero lette ad alta voce durante le assemblee ecclesiali) abbonda-
vano di giri di frasi stereotipe, che avevano talvolta qualcosa del
carattere di brevi confessioni formali.
In: secondo. luogo, il Sitz im Leben, se è corretto l'uso di questa
espressione tecnica, creò non solo l'occasione di sperimentare for-
mule di fede, ma anche in qualche modo il loro stile, la loro sostan-
za e la loro struttura. Talvolta si mostrava adatta una formulazione
più ampia, talvolta una concisa e scheletrica. Se un'enumerazione
arida degli eventi dèlla redenzione di Cristo era adatta per un'istru-
zione catechistica, un atto di fede esigeva invece espressioni più en-
tusiastiche e piene. In alcune circostanze sembrava necessario un
fondamento trinitario o binitario, il primo dei quali poneva in rilie-
vo la fede nelle tre persone divine, mentre l'altro la fede nel Padre
e nel Figlio. Il più delle volte, invece, era sufficiente per lo scopo
prefisso una proclamazione cristologica a una sola clausola. Questo
modo di distinguere le varie forme, basato sulla struttura soggiacente,
Si è dimostrato tanto significativo che, nel procedere alla valutazio-
14 ELEMENTI DI CREDO NEL NUOVO TESTAMENTO

ne delle prove per il materiale neotestamentario di quasi-credo, lo


catalogheremo secondo il modello che esso presenta. Tenteremo
ugualmente, per quanto non sempre con molte speranze di succes-
so, di accennare alle situazioni della vita della Chiesa in cui le for-
mule in esame affondano le loro radici.
Diamo anzitutto uno sguardo, dunque, agli elementi delle formu-
le che constano di un'unica clausola cristologica. La più popolare,
e anche la più breve, è, nel Nuovo Testamento, lo slogan Kyrios
lesous (xi>QLO'> 'I11croÙ'i = Gesù è Signore"). S. Paolo afferma (J Cor
12,3): "Nessuno può dire Kyrios lesous se non mediante lo Spirito
Santo", e ancora (Rm 10,9): "Infatti se con la bocca avrai confes-
sato.Kyrios Iesous e se credi in cuor tuo che Dio l'ha risuscitato dai
morti, sarai salvato". Egli non parla delle circostanze in cui queste
espressioni furono coniate, ma il contesto della prima, con il suo
riferimento alla proclamazione alternativa Anathema lesous ("Ge-
sù è anatema"), sembra suggerire che Paolo abbia in mente26 un
momento in cui la fedeltà del cristiano viene messa alla prova (for-
se, ma non esclusivamente, con la persecuzione). Ciò si accorda be-
ne con l'importanza attribuita dai primi cristiani al peccato di
rinnegare Cristo quando venivano messi alla prova27 , come pure
con l'usanza delle autorità civili di tentare di indurre i cristiani, tra-
dotti a forza davanti a loro, a maledire il Cristo28 •
Il versetto di Romani è stato considerato in genere come un'allu-
sione al riconoscimento della sovranità di Cristo proclamata duran-
te il battesimo. La descrizione ripetuta del battesimo fatto "in nome
del Signore Gesù" (cf. At 8, 16; 19, 5; 1Cor6, 11) sembra implicare
certamente che la formula ''Gesù è Signore'' avesse un posto nel ri-
to. La si ritrova in Fil 2,11, dove Paolo parla di ogni lingua che pro-
clami che "Gesù è Signore", e in questo caso l'ambientazione è
liturgica. Inoltre, passi quali Col 2,6 "come avete ricevuto Gesù Cri-
sto il Signore", i riferimenti di Atti a "credere nel Signore Gesù Cri-
sto" (p.e.11, 17; 16, 31)ea "predicareilSignoreGesù" (cf.11,20),
suggeriscono che la formula stereotipa veniva consegnata ai conver-
titi come un compendio adeguato della loro fede. Il Martirio di S.

26 Cf. O. Cullmann, The Earliest Christian Confessions (E.T.) Londra, 1949, 27-30
(trad. it. La fede e il culto della Chiesa primitiva, Roma, 1974).
27 Cf. Mt 10, 33; 26, 34 s.; JGv 2,22; 2 Tm 2,12.
28 Cf. Martyrdom of St Polycarp 9, 3, dove S. Policarpo chiede: "Come posso
bestemmiare il mio re?": e Plinio, Ep. X, 96, dove si fa riferimento a quando Traiano
tentò di fare maledire (ma/edicere) Cristo ai cristiani.
FRAMMENTI DI CREDO 15

-Policarpo29 narra che il magistrato imperiale, che faceva del suo


meglio per portare l'anziano vescovo a un compromesso, gli chiese:
"Che male c'è nel dire che Cesare è il Signore?". L'acclamazione
Kyrios Kaisar era probabilmente un'acclamazione popolare nel cul-
to civico dell'impero romano, e i cristiani erano indubbiamente consci
del rifiuto che il foro Kyrii:>s Iesous implicitamente conteneva.
Un'altra formula, ugualmente concisa e antica, per quanto desti-
nata a essere sostituita una volta dimenticato il suo originario signi-
ficato messianico, è "Gesù è il Cristo". Testimoniano del suo uso
IGv 2,22 ("Chi è il menzognero, se non colui che nega che Gesù
è il Cristo?"), e anche Mc 8,30 ("Pietro gli rispose: tu sei il Cristo").
Un'altra formula che spesso ricorre è "Gesù è il figlio di Dio". Un
esempio notevole del suo uso come confessione battesimale è la sto-
·ria del battesimo dell'eunuco etiope da parte di Filippo, narrata in
_ At 8, 36-38. Secondo la lezione del testo occidentale (per il nostro
;:_>,assunto non fa differenza che sia originale o interpolata), l'eunuco
- -sigillò ia sua fede dichiarando: "Credo che Gesù Cristo è il Figlio
· - dh,.Dio" .
. "•L'autore di JGv va ancora oltre affermando (4,15) che "chiun-
: , ,que_riconosce che Gesù è il Figlio di Dio, Dio rimane in lui ed egli
--•:in:Dio'', e ponendo poi la domanda (5,5): "Chi è che vince il mon-
,C,dç; se non chi crede che Gesù è il Figlio di Dio?". Queste ultime
•·;~espressioni, mentre contengono un'affermazione cristiana primiti-
, -, và~ mostrano una certa coloritura polemica nei confronti dei doce-
- _ti, ai quali si oppongono, che si evidenzia poi maggiormente in una
-Jò_i:roula più volutamente polemica (4,2): "Gesù Cristo è venuto nella
'f~rne" La stessa affermazione che Gesù è il Figlio di Dio, senza
<al~\1Ila allusione di carattere antieretico, è citata in Eb 4, 14. Ricom-
_ip~e in forma molto diversa in Mc 5, 7, dove il demonio che il Si-
'<, •grior~ sta per esorcizzare grida: ''Gesù, tu che sei il Figlio di Dio
<:;attj"ssimo, ti scongiuro'' e in Mc 3, 11, dove i demoni lo salutano con
t:iit~e_;-pàrole: "Tu sei il Figlio di Dio". Questi passi possono, forse, of-
'.~J.f)ire una traccia delle formule esorcistiche della Chiesa del I
Y:~'.;~éç(llo3o.
~: ~~;'.,.:.

~~L--
,~_,,,, -'2~ 8, 2 (Bihlmeyer, 124).
:-30 Lo stesso motto trovò un'espressione caratteristica nel simbolo molto popolare
.;_~,J-~éicl pesce: le lettere greche 'lx~u~ decifrate "Gesù Cristo, Figlio di Dio, Salvatore"
Yl~&,~~(;i..ii~i. Dèilger, Ichthys, l, 248, 259, 318 ss. Cf. anche l'iscrizione del II secolo recu-
"<,;: .aer~ta
:..::: ..
·~:
a S. Sebastiano (Roma) e alla quale si fa riferimento in Z.N. T. W. xxi, 1922, 151.
16 ELEMENTI DI CREDO NEL NUOVO TESTAMENTO

Finora abbiamo preso in considerazione formule di fede in mi-


niatura, brevi proclamazioni tipo slogan. Accanto a esse vi sono,
nelle pagine del Nuovo Testamento, numerosi esempi di proclama-
zioni_ più piene e dettagliatè. In 1Cor15,3 ss., S. Paolo riproduce un
estratto di ciò· che descrive in maniera particolareggiata come ''il van-
gelo (7Ò e.Ùa-y-y~°)\Lo11) che vi ho annunziato e che voi avete ricevuto":
aggiunge che tale vangelo è ben lungi dall'essere suo, perché a sua
volta lo ha ricevuto, presumibilmente dalla Chiesa. Il frammento ci-
tato dice:
"Vi ho infatti trasmesso in primo luogo ciò che anch'io ho ricevuto,
che cioè Cristo mori per i nostri peccati secondo le Scritture,
che fu sepolto,
che il terzo giorno fu risuscitato secondo. le Scritture,
che apparve a Cefa,
e poi ai Dodici,
apparve pure a più di cinquecento fratelli in una sola volta ...
apparve quindi a Giacomo,
poi a tutti gli apostoli. .. ".
Si tratta chiaramente di un riassunto destinato a scopi catechistici
o alla predicazione: esso presenta in.forma sintetica l'essenza del mes-
saggio cristiano. Una nota di carattere difensivo ed apologetico si
può avvertire nella impressionante schiera di testimoni con i quali
termina. Accanto gli si deve porre probabilmente l'asserzione teolo-
gica, strutturata più rigorosamente, di Rm l,3s.:
"Riguardo al Figlio suo,
nato dalla stirpe di David secondo la carne, costituito Figlio di Dio
con potenza mediante lo Spirito di santificazione, quando fu risu-
scitato dai morti,
Gesù Cristo nostro Signore.
Per mezzo di lui abbiamo avuto la grazia ... "
ed anche il passo più breve di Rm 8,34:
'Gesù Cristo che morì,
anzi che è risuscitato,
sta alla destra di Dio,
e intercede per noi"
e 2Tm 2,8:
«Ricordati che Gesù Cristo
della stirpe di Davide
risuscitò dai morti, (secondo il mio vangelo)".
FRAMMENTI DI CREDO 17
Inoltre, frasi disseminate nelle Lettere sembrano l'eco di formule ca-
techistiche come quelle, p.e., di Gal 1,4 ("Gesù Cristo che ha dato
se stesso per i nostri peccati"); JTs 4, 14 ("Noi crediamo che Ge-
sù è morto e risuscitato"), e JTs 5,9 (" ... per il Signore nostro Gesù
Cristo, il quale è morto per noi"). Così pure il passo più lurigo e
più liberamente espresso in JPt 3,18 ss.:
"Perché anche Cristo soffrì per i peccati,
egli giusto in favore degli ingiusti, per portarci a Dio,
messo a morte nella carne, ma vivificato nello spirito.
E in spirito si recò ad annunziare agli spiriti che attendevano in
prigione .
. . . in virtù della risurrezione di Gesù Cristo,
il quale, salito al cielo,
sta alla destra di Dio
essendogli stati sottomessi gli angeli, i principati e le potenze".
Sembra una parafrasi ed una citazione parziale di una catechesi in
preparazione al battesimo. L'inserimento nei versi 20 ss. di una bre-
ve descrizione del significato del sacramento avvalora questa ipotesi.
La struttura di questi kerygma cristologici è semplice: sono co-
struiti riferendo al nome di Gesù eventi particolari della storia della
redenzione. Vi si può spesso scorgere un contrasto latente tra carne
e spirito, Figlio di Davide e Figlio di Dio, umiliazione ed esaltazio-
ne. L'esempio più significativo è il ben noto passo cristologico di
Fil 2, 6-11, interamente modellato sull'antitesi tra l'autochenosi di
Cristo e la sua elevazione alla gloria come Signore della creazione.
Il brano non è paolino, ma quasi certamente è un antico inno cri-
stiano, di probabile derivazione palestinese, già strutturato in strofe
ritmiche al tempo in cui fu conosciuto da Paolo. Alcuni studiosi3 1
hanno azzardato l'ipotesi che si tratti di un brano proveniente da
una liturgia eucaristica priinitiva; ma è una mera supposizione, non
avvalorata assolutamente né dal linguaggio né dalla dinamicità del-
le tematiche. Si può al massimo affermare che si è sviluppato in un
~biente indubbiamente cultuale, e che esso costituisce un bell'e-
sempio della prima cristallizzazione di elementi liturgici. Un altro
frammento simile a un inno, che espone le parti essenziali della pa-
radosis in versi ritmici, è lTm 3,16:

31 Così secondo H. Lietzmann, Z.N. T. W. xxii, 1923, 265, e E. Lohmeyer, Kyrios


Jesus (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Phil. Hist.
Kl. 1927-8), 65 s. E anche in seguito Philipper (Gottinga, 1928), ad /oc.
18 .ELEMENTI DI CREDO NEL NUOVO TESTAMENTO

"Che si manifestò nella carne,


fu giustificato nello Spirito,
apparve agli angeli,
fu annunziato ai pagani,
fu creduto nel mondo,
fu assunto nella gloria".
Lo stesso tipo di kerygma, naturalmente molto abbreviato, era im-
piegato per l'esorcismo e per la guarigione. Così Pietro (At 3,6) cu-
rò lo storpio alla porta del tempio detta Bella fissandolo con
solennità: "Nel nome di Gesù Cristo il Nazareno, cammina". Un
po' più tardi, essendogli stato chiesto di spiegare il miracolo (4,10)
elabora la formula così: "Nel nome cii Gesù Cristo il Nazareno, che
voi avete crocifisso, e che Dio ha risuscitato dai morti".
Questo può bastare per le formulazioni puramente cristologiche
a una sola clausola del deposito dottrinale della Chiesa apostolica.
Esse certamente non erano l'unico tipo: contemporaneamente, il de-
posito dottrinale stava prendendo forma in confessioni semiformali
di struttura binitaria, basata sulle idee parallele di Dio Padre e di
Gesù Cristo suo Figlio. Uno degli esempi più significativi si trova
in Paolo (JCor 8,6):
"Per noi c'è un solo Dio, il Padre,
dal quale provengono tutte le cose, e noi siamo per Lui,
e un solo Signore Gesù Cristo,
in virtù del quale esistono tutte le cose, e noi esistiamo per Lui".
Il carattere di formula di questo testo è indubbio, ed è posto ancora
più in rilievo dall'attento parallelismo e dalla costruzione elabora-
ta. Vi si trovano motivi teologici, dato che S. Paolo intende esporre
il ruolo cosmico del Padre e del Figlio, ma i motivi polemici sono
per il momento predominanti. S. Paolo vuole affermare infatti l'u-
nità del Dio dei cristiani in contrasto con i "molti dèi e molti signo-
ri" del paganesimo. Un passo strettamente connesso con questo, più
liberamente espresso ma costruito con strutture identiche, è JTm
2,Ss.:
"Uno solo infatti è Dio,
uno solo il mediatore tra Dio e gli uomini,
l'uomo Cristo Gesù,
il quale ha dato se stesso in riscatto per tutti...".
Un'altra nota confessione in due membri, la cui somiglianza con
il credo balza subito agli occhi, ricorre in JTm 6, 13s.:
FRAMMENTI DI CREDO 19

"Ti scongiuro davanti a Dio


che dà la vita a tutte le cose,
e a Gesù Cristo che testimoniò la sua bella confessione
davanti a Ponzio Pilato,
di custodire senza macchia e irreprensibile il comandamento,
fino alla manifestazione del Signore nostro Gesù Cristo".
Non è necessaria molta immaginazione per intravedere, dietro que-
sta libera parafrasi, una formale professione di fede in Dio Padre,
Creatore di tutte le cose, e in Gesù Cristo suo Figlio, che ha sofferto
(è certamente questo il significato autentico di µCLQTUQ~OCLVTo<; TÌ]v
xa."'l\.Ì]v Òµo"'l\.o"{[av) sotto Ponzio Pilato, e di nuovo verrà nella
gloria32 • La sua collocazione potrebbe essere la catechesi prepara-
toria al battesimo. Un credo frammentario di tipo analogo è citato
in 2Tm 4, 1 in forma di esortazione solenne:

"Ti scongiuro davanti a Dio


e a Cristo Gesù, che verrà a giudicare i vivi e i morti,
pey. la sua manifestazione e per il suo regno ... ".

Qui la seconda venuta, solitamente inclusa nell'elenco degli eventi


salvifici attribuiti a Cristo, appare come un articolo di fede coordi-
nato con gli altri.
Un passo che testimonia una formula binitaria di tipo leggermen-
te différente è Rm 4,24:
"Ma anche per noi. .. che crediamo
in Colui che risuscitò
dai morti Gesù nostro Signore,
il quaie fu messo a morte per i nostri peccati
e fu risuscitato per la nostra giustificazione"
dove la caratteristica di credo è indubitabile. Brani che hanno la stessa
identica struttura e contenuto ricorrono con grande frequenza, co-
me è dimostrato da Rm 8,11; 2Cor4,14; Gal 1,1; JTs 1,10; Co/2, 12;
e Ef 1,20. Essi non si limitano comunque a S. Paolo. L'autore di
1 Pietro si rivolge così ai suoi destinatari (1,21):

32 Per questa interpretazione cf. C. H. Turner nel J. T. S. xxviii, 1927, 270 s. Non
è naturalmente necessario, per essa, giungere all'improbabile conclusione che &µ.ot..o"'ltav
dovesse essere nell'originale citato dall'autore. Per quanto riguarda µ.aQTUQE°Lv = "sof-
frire", cf. 1 Clemente, 5, 4; 5, 7.
20 ELEMENTI DI CREDO NEL NUOVO TESTAMENTO

"Voi per opera sua (cioè di Gesù) credete in


Dio, che l'ha risuscitato
dai morti
e gli ha dato gloria".

Qualunque sia stata la situazione in cui questo passo ha preso for-


ma, è chiaro che "Dio che ha risuscitato il Signore Gesù dai morti"
era già diventato un ritornello o un cliché stereotipo prima della ter-
za generazione del I secolo.
Essi comprendono gli esempi di confessioni binitarie nel Nuovo
Testamento cui generalmente si fa riferimento. Ma con ciò non è
certo esaurita la loro lista: la si può ampliare di molto se la ricerca
degli elementi propri delle formule viene condotta su una base più
ampia. In pratica ogni lettera di S. Paolo, per esempio, si apre con
il saluto convenzionale: "Grazia e pace a voi da Dio Padre nostro
e dal Signore Cristo Gesù" . 33 Si trattava evidentemente di una for-
mula-tipo. Né si può dire che essa fosse espressione tipica dell'uso
paolino. Una forma di saluto molto simile si trova nelle lettere pa-
storali (!Tm 1,2; 2Tm 1,2; Tt 1,4) e in 2 Pt (cf. 1,2 "nella giustizia
del nostro Dio e Salvatore Gesù Cristo"); così pure in 2Gv 1,3 ("gra-
zia, misericordia e pace da Dio Padre e da Gesù Cristo, Figlio del
Padre"). Inoltre, l'espressione "il Dio e Padre del Signore nostro
Gesù Cristo" si è pure cristallizzata in una formula stereotipa come
sta a dimostrare il suo uso in Rm 15,6; 2Cor 1,3; 11,31; Ef 1,3; IPt
1,3. 34 Essa nacque probabilmente in un contesto liturgico, a giudi-
care da Rm 15,16 ("che possiate con voce unanime glorificare
Dio ... "} come pure dal suo ricorso frequente come benedizione.
A prescindere da tali contesti particolari, tuttavia, innumerevoli
altri passi servono a illustrare il modo con cui gli uomini della Chie-
sa apostolica giunsero istintivamente a collegare il Padre con il Fi-
glio. Si trattava quasi di una loro categoria mentale. S. Paolo prega
così in JTs 3,11: "Voglia lo stesso Dio e Padre nostro e n·Signore
nostro Gesù dirigere il nostro cammino verso di voi"; mentre in 2Ts
2,16, esprime la speranza che i suoi destinatari possano essere con-
fortati e rinvigoriti "dallo stesso Signore nostro Gesù Cristo e da
Dio Padre nostro". S. Giacomo descrive sé stesso (1,1) come "ser-

33 Cf. Rm 1,7; I Cor J, 3; 2 Cor l,2; Gal 1,3; Ef 1,2 (cf. anche 6, 23); Fil 1,2; 2
Ts 1,2.
34 Così secondo W. Bousset in Jesus der Herr, Gottinga, 1916, n. 36.
FRAMMENTI DI CREDO 21

vo di Dio e del Signore Gesù Cristo", e S. Pietro (JPt 2,5) parla


di "sacrifici spirituali graditi a Dio, per mezzo di Gesù Cristo".
Anche l'autore dell'Apocalisse racconta di essere stato testimone
(1,2) "della parola di Dio e della testimonianza di Gesù Cristo". La
lista potrebbe continuare quasi all'infinito. Non c'è bisogno di ri-
cordare al lettore che questi testi non sono dei credo; essi sono però
molto significativi come esempi di codificazione delle idee teologi-
che fondamentali nell'età apostolica e aiutano a spiegare le linee se-
condo cui i credo veri e propri si sono sviluppati.
Lo schema binitario - è ovvio - era fortemente radicato nel pen-
siero cristiano primitivo; così, a quanto pare, si può dire anche di
quello trinitario. Le confessioni trinitarie esplicite sono poche e in-
frequenti; quando si trovano, si può costruire ben poco sulla loro
base. Le due citate più abitualmente sono la preghiera di S. Paolo
al termine di 2Cor (13,14): "La grazia del Signore Gesù Cristo e l'a-
more di Dio e la comunione dello Spirito Santo siano con tutti voi",
e il comando battesimale che S. Matteo (28,19) pone sulle labbra
del Si8nore risorto: "Andate dunque e ammaestrate tutte le nazioni
battezzandole nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito San-
to". Questi non sono però i soli esempi di formule simili nel Nuovo
Testamento, benché l'attenzione che vi è stata dedicata ne abbia tal-
volta oscurato delle altre che, per quanto meno ovvie, non sono in
realtà cos1 poco significative da dover essere trascurate.
Tra queste si può annoverare JCor 6,11: "Ma siete stati giustifi-
cati nel nome del Signore Gesù Cristo e nello Spirito del nostro Dio'';
1 Cor 12,4 s.: ''Poiché c'è diversità di carismi, ma lo Spirito è il me-
desimo, c'è diversità di ministeri, ma il Signore è il medesimo, c'è
.diversità di operazioni, ma è il medesimo Dio che opera tutto in tut-
ti"; 2Cor 1,21 s.: "È Dio stesso che ci conferma in Cristo insieme
a voi e ci ha conferito l'unzione, il quale ci ha pure contrassegnati
con il suo sigillo e ha posto nei nostri cuori la caparra dello Spiri-
to"; e JTs 5,18 s.: "Perché questa è là volontà di Dio in Cristo Ge-
sù a vostro riguardo: non spegnete lo Spirito". Lo schema triadico
è ancora chiaramente visibile in un contesto come quello di Gal
-3,11-14: "Che nessuno poi sia giustificato presso Dio dalla legge è
cosa manifesta ... Cristo ci ha riscattati dalla maledizione della leg-
ge ... perché per mezzo della fede riceveste la promessa dello Spirito".
Un ottimo esempio si può trovare in 1Pt 1,2: " ... secondo la pre-
scienza di Dio Padr~. mediante la santificazione dello Spirito per ob-
bedire a Cristo Gesù", e un altro in Eb 10, 29: "Di quanto maggior
22 ELEMENTI DI CREDO NEL NUOVO TESTAMENTO

castigo pensate sarà ritenuto degno chi avrà calpestato il Figlio di


Dio ... e avrà disprezzato lo Spirito della grazia?". E si potrebbe ci-
tare un gran numero di altri passi dello stesso tipo. 35 In nessuno di
essi si può riscontrare stabilità per quanto concerne il linguaggio,
e nessuno di essi costituisce un credo nel senso vero e proprio del
termine. Ciononostante, il fondamentale schema trinitario si impo-
ne dappertutto costantemente, e la sua presenza è tanto più sorpren-
dente in quanto il più delle volte non v'è nulla nel contesto che la
richieda. L'impressione che inevitabilmente se ne ricava è che la con-
cezione di una triplice manifestazione della Divinità fosse incorpo-
rata profondamente nel pensiero cristiano fin dall'inizio e abbia
fornito una matrice già formata e preesistente in cui presero forma
successivamente le idee degli scrittori apostolici. Se i credo trinitari
sono rari, la forma trinitaria che doveva dominare tutti i credo suc-
cessivi era già patrimonio acquisito della tradizione dottrinale cri-
stiana.

4. Il modello originale
Il paragrafo precedente ha fornito una panoramica degli elementi
di credo presenti nel Nuovo Testamento, non necessariamente esau-
riente ma sufficiente per il nostro assunto. Il lettore deve andare cauto
per non trame conclusioni affrettate o stravaganti. Si sono usati spes-
so i termini "credo", "confessione" e "formula" per descrivere il
materiale; ma sono stati usati liberamente, in mancanza di defini-
zioni più precise. Non si ripeterà mai abbastanza çhe nessun credo,
confessione o formula di fede, nel senso rigoroso del termine, può
essere individuato nel Nuovo Testamento, salvo forse l'eccezione di
brevi espressioni come Kyrios lesous. Ciò che appare chiaramente
a ogni pagina è il corpo comune di dottrina, dai tratti definiti, e da
tutti considerato come patrimonio non individuale ma della Chiesa
nel suo insieme. All'epoca del Nuovo Testamento, questo corpo di
insegnamento cominciava a cristallizzarsi in modelli e formule più
o meno tradizionali, e, talvolta, alcuni tipi di espressioni verbali di-
ventavano correnti. In generale, benché la struttura soggiacente co-

35 Cf. per esempio. Le 24.49; Rm 1,1-4; 5, 1-5; 14, 17s.; 15, 16 e 30; 1 Cor 2, 10-16:

6, 13 ss.; 12, 3; 2 Cor 3, 3; Ef 1, 3; l, 11-13; 1, 17; 2, 18-22; 3, 3-7; 3, 14-17; 4, 4-6;


4, 30-32; 5, 18-20; Fil 3, 3; Co/ 1, 6-8; 2 Ts 2, 13-15; Tt 3, 4-6; 1 Pt 4, 14; Giud 20
s. Il Comma Johanneum (1 Gv 5, 7 s. nella versione autorizzata) non è ammissibile
come prova, essendo un'interpolazione spagnola del IV secolo.
IL MODELLO ORIGINALE 23

minciasse a irrigidirsi, il linguaggio rimaneva ancora abbastanza


fluido.
Nella nostra esposizione abbiamo messo particolarmente in risal-
to che i tipi di kerygma si possono distinguere e classificare, secon-
do la loro struttura di base, a uno, due o tre elementi. Un'opinione
un tempo assai diffusa, e che trova ancora oggi sostenitori, è quella
secondo cui simili credo frammentari sarebbero in realtà estratti o
reminiscenze di un credo apostolico compiuto, costruito su una ba-
se trinitaria, universalmente preferita in seguito. Abbiamo già fatto
rilevare quanto sia difficile sostenere una simile tesi. Non c'è in nes-
sun luogo allusione alcuna a una formula antica del tipo supposto,
e nessuna prova attendibile che ne sia mai esistita una: l'ipotesi è
il risultato di una anacronistica rilettura di prassi successive nella vi-
ta della Chiesa antica. Da quanto ci è noto circa la situazione della
Chiesa dell'epoca, è difficile ipotizzare che se ne sia sviluppata una.
La nostra conclusione non può essere che questa: le confessioni con
uno, due o tre elementi sono fiorite qua e là nella Chiesa apostolica
come rormulazioni parallele e reciprocamente indipendenti di un uni-
co· kerygma; e ciò è un dato di primaria importanza. Non è secon-
dario notare che i documenti del II secolo ne forniscono abbondante
riprova. Come si vedrà esaminandoli, anch'essi testimoniano l'uso
del tempo, per scopi diversi, di tutti e tre i tipi di confessione.
Negli anni recenti si è verificato un malinteso di tipo un po' diver-
so. Si sarà notato che le confessioni che più frequentemente ricorro-
no nel Nuovo Testamento sono quelle cristologiche a una sola
clausola. Sulla base di questo dato si pensò che i credo a una sola
clausola rappresentassero l'autentica fede della Chiesa primitiva, e
che le confessioni a due o tre fossero invece il risultato del pro-
gressivo ampliamento sia delle concezioni teologiche della Chiesa che
delle sue esigenze propagandistiche. Non c'è dubbio che, all'epoca
della redazione degli scritti neotestamentari, i tre tipi esistessero l'u-
no accanto all'altro, ma, nello stadio più antico, la semplice affer-
mazione che Gesù è il Signore (o qualcosa di simile) avrebbe espresso
in sintesi la fede cristiana .. Sia R. Seeberg, 36 per esempio, che J.
Haussleiter37 difendevano una teoria simile. Una semplice afferma-
zione cristologica, sostenevano, costituiva il nucleo giudeo-cristiano,

36 Cf. Lehrbuch der Dogmengeschichte (4a ed. 1953), I, 217 s.


37 Cf. Trinitarischer Glaube und Christusbekenntnis in der alten Kirche, 1920, 41.
24 ELEMENTI DI CREDO NEL NUOVO TESTAMENTO

mentre una confessione a più clausole si era sviluppata gradualmen-


te, per andare incontro alle esigenze dei gentili convertiti.
O. Cullmann ha presentato recentemente la tesi in un modo un
po' diverso, in forma più precisa, e ha tentato 38 di dimostrare che
le formule binitarie hanno avuto origine nello scontro della Chiesa
con il paganesimo. Inizialmente, quando tutti coloro che entravano
nelle sue file erano ebrei convertiti, era necessario solo un breve cre-
do cristologico. Ma quando si trattò di introdurre nella cristianità
i pagani, sembrò auspicabile assicurarsi che, prima di aderire alla
fede in Cristo, si mostrassero saldi nella fede giudeo-cristiana in Dio
Padre, e a questo scopo fu disposta una confessione basata sulio
Shema3 9 ebraico. Tutte le formule binitarie del Nuovo Testamento,
così ha affermato Cullmann, compaiono in contesti in cui il paga-
nesimo viene coscientemente contrastato. Le confessioni trinitarie,
poi, emersero da quelle binitarie a causa dell'associazione dello Spi-
rito Santo al battesimo. In una prima fase, egli pensa, si aggiunse
al credo con due clausole una esplicita menzione del battesimo (cf.
EJ 4,4): poi, in luogo di UN SOLO BATTESIMO, si introdusse la
menzione del dono che la fede affermava conferito dal battesimo,
cioè Io Spirito Santo, come più adatto a essere ricordato nel credo
insieme al Padre e al Signore Gesù Cristo.
Questa ricostruzione dell'evoluzione delle forme di credo presen-
ta, almeno a prima vista, una certa suggestiva plausibilità. È fuori
discussione che, per quanto riguarda le confessioni di fede formula-
te in modo esplicito, quelle a clausola unica, la forma cristologica,
sembrano essere state di gran lunga le più popolari nell'età apostoli-
ca. Quelle binitarie erano evidentemente molto più rare, e ancora
di più quelle trinitarie. Ma la teoria proposta per spiegare il feno-
meno è pericolosamente ingannevole. Consideriamo anzitutto uno
o due punti relativamente meno importanti. Non è assolutamente
vero che tutti i modelli di confessioni binitarie nel Nuovo Testamento
ricorrano in contesti in cui il paganesimo era considerato come av-
versario, o in cui si andava incontro a specifiche esigenze dei cristiani-
gentili. JCor 8,6 si può interpretare in modo conforme a questa ana-
lisi, ma la maggior parte di essi no. Il più importante, 1 Tm 6,13,
si deve quasi certamente collegare al battesimo e ci sono ben scarsi

38 Op. cit. 30 ss;


39 Composto di Dt 6, 4-9 ("Ascolta, Israele: il Signore è nostro Dio, il Signore
è un solo Dio"), Dt 11, 13-21 e Nm 15, 37-41.
IL MODELLO ORIGINALE 25
argomenti a favore del tentativo forzato di Cullmann di interpretar-
lo come riferentesi ad un processo giudiziale. In particolare, la frase
spesso ricorrente "Dio che ha risuscitato dai morti il Signore Ge-
sù" sembra suggerire che la formulazione binitaria della fede fosse
precedente alle istanze della missione ai gentili.
Per quanto riguarda le confessioni trinitarie, il tentativo di inter-
pretare il terzo articolo come sostitutivo di una menzione originale
di UN UNICO BATTESIMO è del tutto artificioso e dipende da
un'ingegnosa congettura. Il testo addotto come prova, Ef 4,4, con-
tiene in realtà un'affermazione di sette elementi, e non può essere
considerato una dimostrazione di come la formula duplice venne am-
pliata con l'aggiunta di una menzione del battesimo. In ogni caso,
lo Spirito Santo era, agli occhi dei primi cristiani, molto più del do-
no che avevano ricevuto nel battesimo.
Critiche simili possono essere fatte valere contro i dettagli dell'i-
potesi che stiamo esaminando. Ma offre il fianco ad attacchi di pili
vasta portata. Le pagine del Nuovo Testamento mostrano molto chia-
ramente, come abbiamo avuto occasione di osservare, che gli sche-
mi binitari e trinitari erano impressi nella mente dei primi cristiani
molto più profondamente di quanto siano stati disposti ad ammet-
tere Cullmann e i suoi seguaci. La giustapposizione del Padre e del
Signore Gesù Cristo come realtà parallele e la compresenza del Pa-
dre, del Figlio e dello Spirito Santo erano diventate categorie del pen-
siero cristiano assai prima che venissero redatti i documenti
neotestamentari. Per restringere ora la nostra attenzione al primo
aspetto, esempi di formula binitaria si possono ritrovare in una gran-
de varietà di contesti, inclusi (come dimostrano le Lettere paoline)
molti destinati a un uditorio prevalentemente giudeo-cristiano. Ri-
ferirli a un ambiente di cultura pagana è del tutto gratuito. In alcuni
casi, esistono forti e reali motivi per supporre che il substrato su cui
venne sviluppandosi la loro struttura a due clausole debba essere stato
profondamente giudaico.
Abbiamo già commentato il carattere stereotipo della formula li-
turgica "benedetto sia Dio, P~dre del Signore nostro Gesù Cristo",
e abbiamo posto in rilievo la frequenza con cui ricorre l'espressione
"Dio, che ha risuscitato dai morti il Signore Gesù Cristo". Malgra-
do la sua veste cristiana, è facile scorgere dietro la prima formula
l'influsso delle numerose benedizioni liturgiche, così simili nella lo-
ro struttura generale, che, ai tempi di S. Paolo come oggi, erano pre-
senti quasi a ogni pagina del libro giudaico di preghiere. È probabile
26 ELEMENTI DI CREDO NEL NUOVO TESTAMENTO

inoltre che anche W. Bousset avesse ragione quando affermava40


che la seconda formula era invece una reminiscenza, adattata agli
eventi storici della rivelazione cristiana, della solenne descrizione di
Dio come "Colui che risuscita i morti" che faceva parte della She-
moneh Esreh, 41 o serie di diciotto benedizioni prescritte per la reci-
ta tre volte al giorno, e che erano certamente familiari all'orecchio
di ogni ebreo.
Sembra, a questo proposito, che gli studiosi di cui stiamo sotto-
ponendo a critica le teorie siano stati in verità ipnotizzati dal princi-
pio evoluzionistico secondo cui ciò che è meno complesso deve sempre
precedere ciò che è più complesso e ci deve essere una linea di svi-
luppo progressivo. Di conseguenza, hanno ipotizzato che nel primo
stadio debba esserci stato qualche tipo di confessione elementare,
come "Gesù è il Signore" o "Gesù è il Cristo", e che le confessioni
più elaborate siano venute in seguito, dovute a motivi da ricercare
nell'incalzare degli avvenimenti esterni. Che cosa di più naturale che
trovare una soluzione nei rapporti della Chiesa con i convertiti dal
paganesimo o nelle esigenze intrinseche del rito battesimale? In ogni
caso, come spiegazione dell'origine del credo a due o a tre clausole,
la teoria risulta abbastanza gratuita.
In primo luogo, qualunque cosa si possa dire sulle confessioni espli-
citamente strutturate a tre clausole, non c'è dubbio che confessioni
basate sulla formula binitaria fossero profondamente radicate nella
prima fase del cristianesimo. La fede della Chiesa in Gesù acquisì
significato soltanto nel riferirla a Dio Padre, del quale era Figlio e
che lo aveva risuscitato dai morti. Se vogliamo portare degli esem-
pi, basta riferirsi, come abbiamo già fatto, all'espressione citata sia
da S. Paolo che da S. Pietro, "Dio che ha risuscitat9 dai morti il
Signore Gesù". In secondo luogo, non era necessaria una opposi-
zione cosciente al politeismo pagano per indurre i cristiani a esporre
la loro fede in Dio Padre. Questa dottrina era il centro del giudai-
smo, da cui era sorta la Chiesa con la convinzione di essere la vera
erede della fede e delle promesse di Israele. Essa era anche al centro
dell'insegnamento di Gesù; e, se vogliamo prendere sul serio il mo-

Jesus der Herr, n. 36.


40
41
È probabile che queste preghiere fossero già in uso all'inizio del primo secolo.
cf. I. Elbogen, Der Jiidische Gottesdienst in seiner geschicht/ichen Entwicklung, Lipsia,
1930, 30. .
IL MODELLO ORIGINALE 27

do di esprimersi di S. Paolo, l'esclamazione Abbà (Padre) era quasi


un cliché liturgico sulle labbra dei cristiani. 42 La fede nello Spirito
Santo, poi, faceva chiaramente parte del patrimonio dottrinale di
uomini che avevano compreso di vivere nell'era messianica e che si
sentivano sotto il suo influsso. Può essere vero che spesso, forse an-
che sempre, le confessioni di quasi-credo, comuni nelle prime deca-
di, non abbiano manifestato questa struttura, ma si siano accontenta-
te di annunciare semplicemente il kerygma cristologico.
Era naturale, del resto, e inevitabile che l'iniziale proclamazione
del vangelo ponesse l'accento sull'elemento caratteristico del cristia-
nesimo, interamente nuovo e rivoluzionario nella rivelazione divi-
na. Ma la struttura rimaneva: essa era sempre presupposta; e la
fermezza con cui veniva ritenuta è evidenziata dal modo straordina-
rio con cui le formule binitaria e trinitaria si sono evolute nel conte-
sto del pensiero cristiano delle origini. A suo tempo, con lo sviluppo
dell'insegnamento catechistico e di un'istruzione più sistematica e
generalizzata, come pure con l'evoluzione di formule liturgiche che
dessero àlla fede una espressiòne più completa, questi aspetti fon-
damentali di essa finirono con il riscuotere un'attenzione più rego-
lare e formale nei credo e nei sommari di quasi-credo. Ma non si
intendeva rispondere ad alcuna provocazione o suggestione esterna:
si trattava semplicemente del fatto che i sommari binitari, e poi tri-
nitari, erano inevitabilmente i veicoli più adatti a esprimerne il mes-
saggio, poiché la fede cristiana era proprio quella. L'impulso alla
loro formazione provenne dall'interno e non dall'esterno; e all' epo-
ca del Nuovo Testamento possiamo osservare il processo nel suo pie-
no sviluppo con la coesistenza e l'interazione dei tre tipi di
corifessione.
Così, attraverso cammini tortuosi, siamo ricondotti al nostro punto
di partenza. Il racconto che i Dodici, incontratisi in. un conclave so-
lenne, abbiano composto un "credo apostolico" è indubbiamente
una pia invenzione. Ma la convinzione del II secolo che la "regola
di fede" creduta e insegnata nella Chiesa cattolica fosse ereditata
dagli apostoli contiene più che un germe di verità. Non solo il con-
tenuto di quella regola, nei suoi punti essenziali, aveva avuto come

42Cf. Rm 8,15; Gal 4, 6. C. Fabricius ha un interessante saggio su questo argomen-


to, intitolato Urbekenntnisse der Urchristenheit, nel Reinhold Seeberg Festschrift,
Lipsia, 1929, 1,2 ss.
28 ELEMENTI DI CREDO NEL NUOVO TESTAMENTO

preludio "la forma di insegnamento" accettata nella Chiesa apostò-


lica, ma i suoi particolari lineamenti e la sua struttura caratteristica
trovavano i loro prototipi nelle confessioni e nei sommari di fede
contenuti nei documenti del Nuovo Testamento.
CAPITOLO SECONDO

CREDO E BATTESIMO

L // ruolo dei credo dichiaratori


Nel capitolo precedente abbiamo visto che numerose circostanze nella
vita della Chiesa apostolica si prestarono a produrre confessioni semi-
formali di fede. Battesimo, culto, predicazione, istruzioni catechi-
stiche, polemica antieretica e antipagana, esorcismo fornirono oc-
casioni per dare espressione concreta agli articoli fondamentali della
fede cristiana secondo esigenze determinate dalla necessità del mo-
mento. Era giusto attendersi che a tempo debito da alcune o da tutte
queste situazioni si sviluppassero formulari stereotipi, poiché la li-
turgia li 'tlisponeva in forme fisse. In realtà; le cose andarono così;
può rilevarlo a prima vista chiunque faccia ricerche sulla colluvie
di azioni e riti sacramentali trasmessi dalla tradizione della Chiesa.
In questo studio, però, non è nostra intenzione occuparci di cia-
scun tipo di formulari fissi, ma dei credo nel senso specifico della
parola, come il credo apostolico. Vogliamo appurare inoltre l'am-
biente in cui ebbero origine simili proclamazioni di fede e i motivi
che portarono i primi cristiani a redigerle. E qui ci troviamo di fronte
a una soluzione quasi universalmente accettata. Si afferma che il cre-
do avrebbe avuto origine in connessione con il battesimo. "È indi-
scutibile, osservava Hans Lietzmann, 1 che la radice di tutti i credo
è la formula di fede pronunciata dal battezzando, o a lui suggerita
e da lui confermata prima del battesimo".
Questo argomento richiede un attento esame. Non ci può essere
alcun dubbio (e l'argomentazione di questo capitolo dov;rebbe con-
fermarlo) che il"credo sia stato, storicamente parlando, intimamen-
te connesso con il battesimo. Anzi, si deve ammettere in ogni caso
un collegamento molto stretto tra la sua formulazione e l'ammissio-
ne dei neofiti alla Chiesa. Ma.si deve precisare il tipo di rapporto

1 Die Anfiinge des Glaubensbekenntnisses, Tubinga, 1921, 226. Questo breve sag-
gio era parte di una Festgabe presentata a A. von Hamack.
30 CREDO E BATTESIMO

e l'esatto carattere della connessione. Non è esagerato affermare che,


in passato, si sono verificati confusione e malintesi notevoli a que-
sto riguardo. La ricerca che intendiamo produrre in questo capitolo
sarà necessariamente un po' superficiale. Ma dovrebbe aiutare a met-
tere in luce il sorgere delle formule di credo nella Chiesa, e i modi
in cui esse furono impiegate nella liturgia battesimale.
Potrà forse essere utile, come punto di partenza, smentire in tutta
la sua banalità la teoria popolare del rapporto tra credo e battesi-
mo. Nella loro forma attuale i credo sono dichiaratori; si tratta cioè
di brevi affermazioni, redatte in prima persona, che affermano la
fede in una serie selezionata di fatti e dottrine considerati di impor-
tanza fondamentale. Credo dichiaratori di. questo tipo hanno svolto
per secoli un ruolo preminente nel battesimo. Nel rito romano pre-
cedente il 1969, 2 per esempio, dopo le cerimonie alla porta della
Chiesa, il prete conduceva il gruppo al fonte e, procedendo, recita-
va, assieme ai padrini, il credo apostolico e il Padre nostro. Così
nelle Chiese orientali, 3 dopo l'esorcismo di alcune parti del corpo
del candidato e dopo la sua triplice abiura da Satana e la sua triplice
dichiarazione di adesione a Cristo, gli viene ordinato di recitare il
credo di Nicea, cioè quello costantinopolitano. Professioni di fede
simili di tipo dichiaratorio, secondo l'opinione comune, dovrebbe-
ro avere fatto sempre parte della celebrazione del battesimo. In realtà
fu proprio la necessità di una formale proclamazione di fede, che
il catecumeno doveva ripetere nel battesimo, a spronare la Chiesa
perché cercasse prima di tutto formule di fede. Per qualsiasi altro
uso essi siano serviti nel corso della storia, l'impiego vero e origina-
rio dei credo, la loro ragion d'essere era di servire come solenni con-
fessioni di fede nel contesto dell'iniziazione battesimale.
Parlando in generale, ma con alcune riserve su cui torneremo in
seguito, questa spiegazione è abbastanza esatta per quanto concer-
ne l'uso del credo nel IV secolo e nel lungo periodo seguente. Le
liturgie battesimali giunte fino a noi, sia orientali che occidentali,
sono intricate come una giungla: proprio la loro varietà presenta osta-
coli enormi per chiunque voglia aprirsi una strada. Ma la struttura
di fondo che mostrano è assai chiara, perlomeno per quanto rigtiar-

2 Il rito riformato (1969) non ha una proclamazione di credo.


3 Cf. F.J. Goar, Eùx(.i))\o"fLov sive Rituale Graecorum, Lutetiae Parisìorum, 1647,
338.
IL RUOLO DEI CREDO DICHIARATORI 31
da la professione di fede del candidato. Emergono con evidenza due
momenti che si delineano nel rito del battesimo, in cui il battezzan-
do è chiamato a fare la sua proclamazione. Il primo era l'atto vero
e proprio di ricevere il battesimo, al culmine delrintera cerimonia.
Mentre era immerso nell'acqua del fonte, gli veniva detto di assenti-
re a tre interrogazioni successive, se credeva cioè nel Padre; nel Fi-
glio e nello Spirito Santo. A ciascuna egli rispondeva: "Credo"; veniva
poi immerso nell'acqua per tre volte e il suo battesimo era così
compiuto.
Oltre a ciò, tuttavia, molto prima, durante la celebrazione stessa
o anche nel corso delle cerimonie preparatorie al battesimo, vi era-
no altre circostanze in cui gli si richiedeva di dichiarare la propria
fede. Questa volta non si trattava di assentire a delle domande, ma
di recitare un credo dichiaratorio. È questo il rito che era noto con
il termine tecnico di "riconsegna" del credo (lat. redditio symboli
gr. &1rc~'Y"fE'l\ia T~~ 11iaTEw~). e che segnala il culmine dell'itinerario
catechistico in preparazione.al sacramento. 4 A un determinato sta--
dio delJ'itinerario (la data precisa variava, ma segnava comunque
il passaggio al grado superiore di. competentes o ~wntoµEvoL)
il vescovo "consegnava" formalmente il credo (questa era la tradi-
tio symboll) ai catecumeni più progrediti. Era quindi loro compito
impararlo e assimilarlo, per essere poi in grado di ripeterlo come lo-
ro proprio patrimonio spirituale alla vigilia della loro iniziazione.
Tutto ciò si svolgeva in conformità all'idea che il credo era una
formula segreta che non doveva essere scritta, ma memorizzata dal
fedele. Sembra che in molte Chiese avesse luogo più di una "ricon-
segna". Ciò avveniva,. per esempio, in Oriente; 5 e S. Agostino 6 in-
dica una riconsegna preliminare che. aveva luogo in occasione della
consegna del Padre nostro, otto giorni dopo, cioè, la consegna del
credo. Ma nella maggior parte dei riti (fatta eccezione per quello gal-
licano) era prevista una speciale riconsegna formale il giorno stesso
del battesimo.
Si può avere un'idea di come tutto ciò avvenisse a partire dalla
descrizione che del battesimo praticato a Gerusalemme intorno alla

4 Per questo rito nel IV secolo cf. Peregrin. Aether. 46 (Geyer 97 s.); S. Ilario,

Lib. de syn. 91 (P.L. 10, 545); S. Agostino, Confe.ss. 8, 2, 5 (P.L. 32, 751).
5 Cf. L. Duchesne, Christian Worship (trad. inglese 1931), 332.
6 Serm. 59, I; 213, 8 (P.L. 38, 400; 1064s). Cf. L. Eisenhofer, Handbuch der Ka-
tholischen Liturgie, Friburgo in Brisg., 1933, II, 249 s,
32 CREDO E BATTESIMO

metà del IV secolo, ci è stata tramandata nelle Catechesi mistagogi-


che di S. Cirillo (tenute o nel 348, quando era ancora prete, su ri-
chiesta del suo vescovo o, forse, 7 dopo la sua consacrazione a
vescovo). L'istruzione preliminare, abituale in quel tempo, aveva luo-
go durante il periodo quaresimale, e nel corso di essa, a un certo
punto (non direttamente indicato ma probabilmente alla fine della
quinta settimana), il credo vehlva consegnato ai catecumeni. 8 Le al-
tre due settimane 'precedenti la settimana santa erano dedicate alla
sua spiegazione. Il battesimo era amministrato di notte, durante la
veglia pasquale. S. Cirillo descrive9 come i candidati venivano con-
dotti nel cortile antistante il battistero (Et~ TÒv 11"Q00tu1'.wv Tou
~ot.'ll"Ti.crµotTo~ olxov), e lì, rivolti a occidente, in quattro atti distinti
rinunciavano a Satana, alle sue opere, alle sue pompe, e al suo cul-
to. Poi, rivolti a oriente, la regione della luce, facevano la loro pro-
fessione di fede: "Credo nel Padre, e nel Figlio, e nello Spirito Santo,
e in un battesimo di penitenza":
Possiamo supporre con buona probabilità che questo testo rap-
presenti un'abbreviazione di una formula più dettagliata che S. Ci-
rillo aveva commentata articolo per articolo, ma che deve avere avi.ito
qualche titubanza a riportare. La fase seguente era costituita dal-
l'ingresso nel battistero vero e proprio, dove i candidati si toglieva-
no le vesti, venivano unti con l'olio dei catecumeni, e scendevano
nudi nella vasca piena d'acqua. Qui veniva loro chiesto ripetutamente
se credevano .nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo
e, appena essi facevano la loro ''confessione di salvezza (Tiiv awri&Q wv
Òµ.o)..o-yi.av)" in risposta, venivano immersi tre volte nell'acqua. II
racconto di S. Cirillo è confermato e ampliato da Eteri a di Aquita-
nia, che circa quarant'anni dopo visitò Gerusalemme e i luoghi san-
ti, annotando la prassi liturgica ed ecclesiastica con devota curiosità.
Essa riferisce 10 che il credo era consegnato ai catecumeni dal vesco-
vo all'inizio della sesta settimana di quaresima; essi poi lo riconse-
gnavano (si tratterebbe della prima e meno importante riconsegna
e non di quella citata da S. Cirillo) quindici giorni dopo, la domeni-
ca delle Palme.
Il settimo libro delle Costituzioni Apostoliche (scritto verso la fi-
Così secondo Mader, Der hl. Cyrillus von Jerusalem, Einsiedeln, 1891, 2s.
7
8
Cat. 5, 12 (P.G. 33, 520ss.).
9 A questo ri~ardo vedi Cat. 19, 2-9 e 20, 2-4 (P.G. 33, 1068 ss. e 1077 ss.). che
S. Cirillo consegnava al neobattez:zato la settimana dopo Pasqua.
10 Peregrin. Aether, 46 (Geyer, 97 s.).
IL RUOLO DEI CREDO DICHIARATORI 33
ne del IV secolo e riproducente la pratica liturgica siriaca) riferisce
una prassi simile. Non si cita in alcun modo la consegna del credo,
benché ciò sia chiaramente sottinteso dall'accento posto su un'esau-
riente istruzione prebattesimale sulla fede. 11 Ma vi si racconta det-
tagliatamente e ampiamente la rinuncia del catecumeno a Satana e
la sua dichiarazione di adesione a Cristo, e subito dopo egli è pre-
sentato mentre ripete l'intero credo dichiaratorìo. Il battesimo vero
e proprio è descritto senza alcun accenno a un credo interrogatorio,
ma che ce ne fosse uno sembra implicito nella descrizione 12 di una
unzione che seguiva la confessione del credo come "preparazione
per la confessione battesimale ('ll'Q01rcitQa.axu1l)v Òµ.o)..o"{tm
'3et'll'TLO"µ.otTo~)". .
La maggior parte dei riti orientali si conformò a questo modello.
S. Giovanni Crisostomo, per esempio, nel predicare, intorno al 396
ad Antiochia, su JCor 15,29, cita un frammento dal quale risulta
evidente un credo dichiaratorio pronunchtto prima che i candidati
entrassero .nell'acqua. 13 Circa una generazione più tardi, Giovanni
Cassi~o, rimproverando l'eresiarca Nestorio (430 o 431) di avere
abbandonato il credo professato nel suo battesimo, suffragò la sua
argomentazione con stralci di credo dichiaratorio in uso per scopi
battesimali ad Antiochia 14• Le Lezioni Catechistiche di Teodoro di
Mopsuestia (circa 350 - 428), ritrovate di recente, spiegano detta-
gliatamente il credo, una variante della formula costantinopolita-
na, che, secondo l'autore, si recitava "prima del nostro battesi-
mo". 15 Quando avveniva il giorno stesso del battesimo, la procla-
mazione del credo trovava posto abitualmente subito dopo l'abiura
dal demonio.
Nel medesimo tempo ci sono, come già accennato in precedenza,
prove abbondanti che questi riti orientali prescrivevano anche una
seco~da professione di fede, sotto forma di· assenso dato a una tri-
plice domanda, proprio nel momento del battesimo. Un buon esem-
pio si trova nel Testamenttim Domini siriaco (un rìfacimento
postniceno della Tradizione Apostolica di S. Ippolito, risalente con
ogni probabilità al V secolo). Le istruzioni date qui preparano alla
rinuncia al demonio ("lo rinuncio a te, Satana, e a tutto il tuo cul-
11 Cap. 39 (p. 440 ss. nella edizione dì F.S. Punk, 1905).
12 Cap. 42 (p. 448 in Punk).
13 P.G. 61, 348.
14 Con. Nestor. 6, 3 (Petschenig I, 327).
15 Cf. Hom. XII, 25-28 led. Tonneau e Devreesse ìn Studi e Testi 145, 361 ss.).
34 CREDO E BATTESIMO.

to, alle tue apparenze, alle tue pompe e alle tue opere") e all'unzio-
ne del candidato. Questi era poi invitato a rivolgersi verso oriente e a
dichiarare la sua adesione al Padre, al Figlio e allo Spirito Santo.
Segue poi 16 la descrizione del _battesimo vero e proprio:
I battezzandi stiano in piedi nell'acqua. Allo stesso modo, un diacono
deve scendere nell'acqua con loro. Così, una volta che il battezzando è sce-
so nell'acqua, chi lo battezza deve porre la mano su di lui e dire: "Credi
in Dio Padre onnipotente?", ed il battezzando deve rispondere: "Credo".
E subito lo si battezzi per la prima volta. Poi il prete deve dire: ''Credi in
Cristo Gesù figlio di Dio, che venne dal Padre, che è con il Padre dall'ini-
zio, che nacque da Maria Vergine per opera dello Spirito Santo, che fu cro-
cifisso sotto Ponzio Pilato, morì, il terzo giorno risuscitò da morte, ascese
al cielo, siede. alla destra del Padre, e verrà a giudicare i vivi ed i morti?".
E, quando risponde: '·'Credo", lo si battezzi una seconda volta. Poi deve
dire: "Credi anche nello Spirito Santo, nella santa Chiesa?" Chi riceve il
battesimo deve dire: "Io credo" e poi essere battezzato per la terza volta.
Un dato prima di tutto che lascia perplessi riguardo al Testamen-
tum, data la sua epoca, è l'assenza di un credo dichiaratorio. Pro-
babilmente, fu tralasciato a causa della convenzione che stabiliva di
considerare segrete tali formule. Ci sono prove che un credo figura-
va nella liturgia romana, in ogni caso a partire dal IV secolo, e che
rivestiva un ruolo preminente. Rufino riferisce 17 che nella Chiesa di
Roma (scrive alla fine del IV secolo) era consuetudine di coloro che
ricevevano il battesimo recitare il credo davanti al popolo. La ceri-
monia doveva essere ancor più suggestiva delle altre, perché indusse
Rufino a .considerarla come intesa a salvaguardare da alterazioni il
testo del credo romano. Anche S. Agostino racconta una storia che
fa emergere il carattere spettacolare, quasi scenico, della "riconse-
gna del credo a Roma". Ricordando il battesimo del famoso con-
vertito Vittorino, rileva che i catecumeni romani, al momento di
essere battezzati, da una posizione elevata (de loco eminentiore) di
fronte all'assemblea dovevano recitare il credo in una forma verba-
le fissa che avevano imparato a memoria. 18 Così S. Leone, in una
severa lettera ai monaci palestinesi, le cui opinioni cristologiche con-
siderava fortemente fuorviate, li biasima 19 per aver dimenticato "il
16 P. 128 s. nell'edizione di LE. Rahmani (Magom.a, 1899): l'ho tradotta dal latino.
17 Comm. in sym}J. apost. 3 (C.C.L. 20, 136).
18 Confess. 8, 2 (P.L. 32, 751).
19 Ep. 124 ad monach. Palaest. (P.L. 54, 1067s.).
20 Ep. ad Senarium 4 (P.L. 59, 402).
IL RUOLO DEI CREDO DICHIARATORI 35

credo salutare e la confessione che avete pronunciato alla presenza


di numerosi testimoni". Nessuno di loro, purtroppo, ci fa entrare
nel segreto del momento preciso della liturgia in cui avveniva questa
scena suggestiva. Tuttavia, la lacuna è colmata da un interessantis-
simo dibattito sugli ordinamenti per i catecumeni descritti dal dia-
cono romano Giovanni nel 500 circa. 20 Vi si stabilisce chiaramente
che la proclamazione del credo apostolico avveniva fuori del rito vero
e proprio del battesimo, prima dell'unzione dell' ejfeta.
Per quanto sembri essere stata maggiormente diffusa à Roma che
altrove, questa solenne cerimonia o riconsegna del credo prima del
battesimo era universalmente osservata in Occidente. Era conside-
rata come un'occasione per fare un particolare sermone: molti di
questi discorsi sono giunti fino a noi. S. Agostino attesta l'impor-
tanza che aveva assunto in Africa. Non che affermi che fosse la sola,
o anche la più importante, proclamazione di fede durante il battesi-
mo. La recita dichiaratoria del credo, come testimoniano i suoi rife-
rimenti, era il momento conclusivo· del catecumenato, mentre la
confessi~ne al momento del battesimo avveniva sotto forma di ri-
sposta a interrogazioni. Lo stesso accadeva in altre Chiese occiden-
tali. Per esempio, il trattato De sacramentis del IV secolo, che consta
di sei brevi brani, indirizzati da un vescovo (quasi certamente S. Am-
brogio stesso)21 al neobattezzato, e che afferma22 di seguire, per
quanto possibile, modelli romani, riproduce in dettaglio le interro-
gazioni. Secondo questo trattato, il candidato entrava nel fonte, e
rinunciava, per prima cosa, al demonio e alle sue opere, e poi al mon-
do e ai suoi piaceri. 23 Quindi l'oratore prosegue e rieorda:
"Vi veniva chiesto: 'Credi in Dio Padre onnipoténte?' Voi dicevate: 'lo
credo', e venivate immersi, cioè venivate sepolti. Poi di nuovo vi veniva chie-
sto: 'Credete nel Signore nostro Gesù Cristo e nella sua croce?' Voi diceva-
te: 'Credo', e venivate immersi. Così venivate sepolti con Cristo, perché colui
che è sepolto con Cristo risorgerà con Lui. E vi veniva chiesto una terza
volta: 'Credi anche nello Spirito Santo?' Voi dicevate: 'Credo', e venivate

21 Il punto di vista che si tratti di annotazioni di indirizzi di S. Ambrogio registra-


te da un notarius, messo in evidenza da F. Probst (Liturgie des vierten Jahrhunderts,
Miìnster 1893, 232 ss.) è stato ampiamente accettato. Cf. G. Morin ip. Jahrbuchfiir
Liturgiewissenschaft viii, 1928, 86-106, e Dom R.H. Connolly nel suo libretto pub-
blicato privatamente, The de Sacramentis, a work of Ambrose, Downside Abbey,
1942. Per quanto riguarda il testo vedi P.L. 16, 417-62.
22 3,1.
23 1,2.
36 CREDO E BATTESIMO

immersi una terza volta, cosicché la vostra triplice confessione lavava via
le molteplici mancanze della vostra vita precedente" . 24

Il De mysteriìs, 25 opera mòlto simile al De Sacramentis di S. Am-


brogio, da cui sembra largamente dipendere, presenta un resoconto
analogo, ricordando 26 la rinuncia al "derri.onio e alle sue opere, al
mondo e alla sua lussuria e ai suoi piaceri", dopo che il candidato
era entrato nel battistero, e ricordando brevemente, 27 con un lin-
guaggio che mette molto in evidenza le tre distinte risposte, le sue
professioni di fede nel Padre, nel Figlio e nello Spirito Santo. È pro-
babilmente questo l'atto di fede che aveva in mente S. Leone quan-
do osservava: 28 "Durante la nostra rigenerazione ... rinunciamo al
demonio ed esprimiamo la nostra fede in Dio" e ancora: 29 "Non è
in accordo con Dio colui che è fuori dell'armonia con la professione
fatta durante la sua rigenerazione, e che, immemore del divino con-
tratto, rimane attaccato a quello a cui ha rinunciato e lontano da
ciò in cui diceva di credere".
Nel Sacramentario Gelasiano, che si ritiene rifletta la prassi litur-
gica romana del VI secolo, si ritrovano entrambi i tipi di confessio-
ne. Qui, come ci si può ragionevolmente aspettare, la rinuncia a
Satana appare presto nel rito ed è fatta con una triplice esclamazio-
n~: "Rinuncio (abrenuntio)". Segue il credo in forma dichiarato-
ria. Poiché il battesimo dei bambini era ormai quasi universalmente
diffuso, la rubrica raccomanda che sia pronunciato dal prete con
le mani stese sul capo dei bambini. 30 Tutto ciò avviene fuori del bat-
tistero ed è seguito da una serie di preghiere e atti liturgici. Nel bat-
tistero, poi, si benedice con rito accurato il fonte, quindi la rubrica
prosegue: 31
''Dopo la benedizione del fonte, battezza ciascuno di loro ponendo que-
ste domande (sub has interrogationes): 'Credi in Dio Padre onnipotente?'
Risp. 'Credo'. 'Credi anche in Gesù Cristo suo unico Figlio nostro Signore.

24
2,7.
25
P.L. 16, 389-410. La paternità ambrosiana, malgrado F. Loofs (Leitfaden der
Dogmengeschichte, 4• ed. Halle, 1906, 470) è stabilita con sicurezza.
26 2.
27 5.
28 Serm. 63, 6 (P.L. 54, 357).
29 Serm. 66, 3 (P.L. 54, 366).
3° Cf. H.A. Wilson, The Gelasian Sacramentary, Oxford, 1894, 79.
31 Cf. ~D. cit., 86.
IL RUOLO DEI CREDO DICHIARATORI 37

che è nato e ha sofferto?' Risp. 'Credo'. 'Credi anche nello Spirito Santo,
la santa Chiesa, la remissione dei peccati, la risurrezione della carne?' Risp.
'Credo' Ogni volta lo immergerai tre volte nell'acqua (deinde per singulas
vices mergis eum tertio in aqua).
Abbiamo compiuto una panoramica, necessariamente rapida e in-
completa, di un insieme abbastanza vario di dati. Non c'è nessuna
ricerca nel campo della liturgia che meriti oggi attenzione priorita-
ria più della scelta dei riti battesimali e possibili connessi, con l'ela-
borazione di una teoria costruttiva sulla loro evoluzione. Quanto
detto dovrebbe tuttavia essere sufficiente a provare che simboli di
fede dichiaratori avevano un posto consolidatQ nella vita battesimale
(considerata nel senso più ampio) almeno a partire dal IV secolo.
Si può anche dire che la loro importanza crebbe progressivamente.
Nelle Chiese orientali, le domande e risposte al momento del batte-
simo finirono per sparire, rimase solo la triplice aspersione con le
parole: "Il tale è battezzato nel no:rµe", ecc.
Il Credo Costantinopolitano, dopo l'abiura dal demonio, è la so-
l~ profe!sione di fede a perdurare nel rito, e la sua forma è natural-
mente dichìaratoria. In Occidente ciò non si è mai verificato, sebbene
affiorino sporadici accenni al fatto che diminuiva l'importanza del-
le domande e risposte (per esempio, se ne poteva ottenere la dispen-
sa per un battezzando ammalato che aveva già recitato il credo
dichiaratorio)32 che alla fine· furono separate dalle immersioni. An-
che qui, tuttavia, il credo dichiaratorio, la cui recita ai tempi antichi
avveniva spesso fuori del rito.vero e proprio, finì per fissarsi salda-
mente all'interno della stessa liturgia battesimale. A tal punto che
la convinzione popolare, di cui stiamo esaminando le credenziali,
può considerarsi giustificata.
Si era fatto notare all'inizio, tuttavia, che tale asserzione non si
potrebbe estendere senza alcune riserve al periodo seguente il IV seco-
lo. La prima è che, almeno per i primi secoli, il credo dichiaratorio non
era la sola professione di fede durante il battesimo, né la più signifi-
cativa. Le ''interrogazioni sulla féde (interrogationes de fide)'' e le
risposte a esse ne costituivano un'altra, come si è visto. Infatti, dato
che formavano il nucleo del rito, è difficile sottrarsi al sospetto che
la confessione di fede in esse contenuta fosse considerata quella es-
senziale. Ciò è avallato di fatto da molte delle espressioni usate da

32 Cf. la lettera di S. Fulgenzio di Ruspe (prima metà del VI secolo) a Ferrando


(Ep. 12, 16: C.C.L. 91, 371).
38 CREDO E BATTESIMO

scrittori appartenenti, in ogni caso, alla fase più antica del nostro
periodo. S. Cirillo di Gerusalemme, per esempio, usa l'espressio-
ne:33 "Voi avete professato la confessione di salvezza (wµ.o)..oyi]ocx-n:.
Tipi ac.n~QLov Òµ.o't-.o'ì'l.av)" a proposito della proclamazione di fede
fatta al battesimo, e sono le risposte alle "interrogazioni sulla f e-
de" che ha in mente. Nelle Costituzioni Apostoliche34 l'espressio-
ne ''confessione battesimale" per eccellenza è applicata a esse. E così
anche il grande peso, che S. Basilio35 e altri padri greci attribuisco-
no alla triplice immersione e alla triplice confessione cort le relative
interrogazioni, suggerisce che per essi era questa la confessione che
emergeva. Lo stesso avveniva in Occidente. S. Agostino, per esem-
pio, chiede: 36 "Chi non è al corrente che non s.i tratta mai di un ve-
ro battesimo se vengono omesse le parole evangeliche che formano
il simbolo?"; ed altrove 37 parla delle "interrogazioni necessarie
strutturate in poche parole''. Nel rito gallicano, come si è visto, era
questa l'unica professione di fede fatta il giorno stesso del battesimo.
Questo ci porta a un altro aspetto che mette in rilievo il ruolo se-
condario dei credo dichiaratori. Essi non erano per nulla una parte
propria del battesimo. In verità, appartenevano piuttosto alla pre-
parazione catechistica che precedeva il sacramento: la loro procla-
mazione ne costituiva logicamente lo stadio conclusivo. Ciò emerge
chiaramente dal rituale della consegna e riconsegna del credo che,
all'origine, non aveva niente in comune con il battesimo in quanto
tale. Nella maggior parte dei riti, la riconsegna formale del credo
aveva luogo alcuni giorni, o almeno alcune ore, prima del battesimo.
Secondo l'uso gallicano, non c'era ulteriore credo dichiaratorio
nel rito battesimale stesso. In alcune Chiese orientali, come si è vi-
sto, lo si ritrova immediatamente dopo la rinuncia al demonio, ma
si può supporre che si tratti, come era, di un ponte tra i riti del ~ate­
cumenato e del battesimo. Anche così, la serie di riti e cerimonie del
libro di preghiere ortodosse, in cui il credo dichiaratorio è oggi in-
corporato, è chiaramente distinta dal rito battesimale e intitolata

33 Cat. 20, 4 (P.G. 33, 1080).


Cap. 7, 42 (Funk, 448).
34
Cf. De Sp. Sancta 15, 35 (P.G. 32, 132). E anche S. Greg. Naz., Or. 40, 41 (P.G.
35
36, 417), e S. Greg. Nyss., Orat. in bapt. Christi (Jaeger 9, 229).
36
De bapt. con. .Don. 6, 47 (P.L. 43, 214).
37 Ibid. 1, 13 (P.L. 43, 121). Cf. anche Defid. et op. 9, 14 (P.L. 40, 205s.) e Ep.
98, 5 (P.L. 33, 361 s.).
LE INTERROGAZIONI BATTESIMALI 39

"Preghiera per essere un catecumeno". 38 Non è senza significato il


fatto che il credo dichiaratorio, in tutti i riti di cui abbiamo descri-
zioni, fosse pronunciato prima che il candidato entrasse all'interno
del battistero e si immergesse nell'acqua.
Il processo con cui esso si è amalgamato con la liturgia battesima-
le vera e propria può essere studiato molto utilmente soprattutto
nella prassi romana. Nei primi secoli, la sua raison d'etre era chia-
ramente di costituire il culmine della preparazione catechistica: la
sua collocazione negli "scrutini" sottolinea questo scopo. In segui-
to, scomparso praticamente il battesimo degli adulti, il rito battesi-
male subì un drastico mutamento, e molte delle cerimonie che erano
proprie del catecumenato furono inserite nel rito del battesimo. Que-
sto processo di adattamento è causa della presenza del credo dichia-
ratorio nella posizione preminente che occupa nel rituale romano
dopo il VI secolo.

2. Le interrogazioni battesimali
Finofa, soffermandoci sulla credenza popolare che la proclama-
zione del credo fosse originariamente una derivazione della liturgia
battesimale, abbiamo deliberatamente circoscritto la nostra atten-
zione al IV secolo e al periodo seguente. Dobbiamo ora ricercare
quale contributo possano dare al nostro problema i primi tre secoli.
Dobbiamo soprattutto indagare sui dati che essi offrono per l'uso
dei simboli di fede, dal momento che sappiamo come anche dopo
il IV secolo i simboli c;lichiaratori non erano le uniche né le più im-
portanti professioni di fede usate dùrante il battesimo. Il nostro me-
todo sarà di dare innanzitutto uno sguardo alle indicazioni fornite
dal Nuovo Testamento, per rivolgerci poi agli autori del II e del III
secolo. Va tenuta presente la distinzione tra i credo dichiaratori veri
e propri e le semplici espressioni di assenso in risposta a interro-
gazioni.
Per quanto riguarda l'epoca neotestamentaria, non c'è dubbio che
il credo fosse considerato, fin dai tempi pii) antichi, condizione pre-
liminare e necessaria al battesimo. Ciò risulta chiaro dall'essenza del
rito di ammissione nella Chiesa. Veniva senz'altro richiesta, a com-
prova della fede, una professione di fede dell'uno o dell'altro tipo.
Nel Nuovo Testamento, tutto questo è dimostrato in maniera circo-

38 Cf. F.J. Goar, op. cit. 334.


40 CREDO E BATTESIMO

stanziata dal racconto del battesimo dell'eunuco etiope inAt 8, 36-38.


Secondo il racconto, l'eunuco fu così commosso dal discorso di Fi-
lippo sul Servo sofferente, che chiese: "Ecco, qui c'è acqua; che co-
sa mi impedisce di essere battezzato·?". La risposta di Filippo,
secondo la lezione del testo occidentale (che indica una traccia della
prassi cristiana primitiva, anche sè non è originale) fu: "Se credi con
tutto il cuore, è permesso". L'eunuco allora confessò la sua fede:
"Credo che Gesù Cristo è il Figlio di Dio", e subito Filippo lo
battezzò.
Molti altri passi di Atti implicano il fatto che una dichiarazione
di fede era richiesta per il battesimo. In At 16, 14 Lidia viene battez-
zata a Filippi dopo avere ascoltato la predicazione di S. Paolo, eco-
sì riassume l'evento: "Avete giudicato che io sia fedele al Signore".
Ciò significa, evidentemente, che aveva confermato in qualche mo-
do l'insegnamento impartito dall'apostolo. Analogamente, S. Pao-
lo si rivolge al carceriere preso dal panico a Filippi dicendogli che
se voleva essere salvato doveva credere nel nostro Signore Gesù; gli
fu annunziata la parola del Signore e, dopo avere in qualche modo
assentito alla predicazione ricevuta, si fece battezzare. 39
Un'allusione più esplicita all'atto del battezzando di dichiarare la
propria fede si trova forse nel racconto che S. Paolo fa del proprio
battesimo; Anania, ricorda, 40 gli aveva detto: "E ora perché aspet-
ti? Alzati, fatti battezzare e lavati dai tuoi peccati invocando il suo
nome" (At 22, 16). In Atti, inoltre, come in altri libri del Nuovo
Testamento, si descrive il battesimo come amministrato "nel nome
del Signore Gesù"; secondo Mt 28, 19 e Didachè 7, invece, nel tri-
plice nome. Si è pensato che una dichiarazione di fede dovesse cor-
rispondere approssimativamente a questo formulario, e questa ipotesi
è abbondantemente suffragata dalla prassi ecclesiale delle genera-
zioni seguenti a propòsito del formulario battesimale.
Nel Nuovo Testamento, ci sono altre indicazioni di una dichiara-
zione di fede durante il battesimo. Si cita spesso, a questo proposi-
to, JPt 3,21, ma il vero significato41 dell'espressione cruvH&rt<m.i><s
à.1cx~~ .. t'lfEQWTI\Jl.CX EL'> ~Eov sembra essere ''l'impegno di una buona
coscienza davanti a Dio". D'altra parte, è assai probabile, come si

16, 30 s.s.
39Atti,
40 Atti 22, 16.
41 Cf. E.O. Selwyn, The First Epistle of St Peter, 1946, 20s.; J.N.D. Kelly. ThP
Episties of Peter and of Jude, 1969, 162s.
LE INTERROGAZIONI BATTESIMALI 41

è rilevato nel capitolo precedente, che l'osservazione di S. Paolo42 :


"Se confesserai con la tua bocca che Gesù è il Signore e crederai
con il tuo cuore che Dio lo ha risuscitato dai morti", si riferisca al
battesimo: se è così, siamo probabilmente di fronte a un frammento
di confessione battesimale. Una confessione vera e propria sembra
essere espressamente citata in JTm 6,12 (TÌ)v xtt),:qv ò11.o)\o-yi.av), co-
me pure in Eb 4, 14 (''proclamiamo ad alta voce la nostra confessio-
ne: XQttTwµEv rri~ ò11.o)\o-yi.m"). Un altro passo interessante, talvolta
trascurato, è Ef 1,13: "Nel quale avendo creduto siete stati sigillati
con lo Spirito Santo che era stato promesso''; la fede e, quindi, al-
cune sue manifestazioni verbali, precedono, ne deduciamo, il bat-
tesimo.
Questo e altri passi (non è necessario fermarci ancora nei dettagli
già noti) confermano l'ipotesi che, nell'epoca in cui i documenti ci-
tati furono redatti, era normalmente prevista durante il battesimo
una professione di fede. Ma ciò .:r:i.on implica necessariamente, ed è
quello che soprattutto ci importa, che la confessi one fosse fatta in
forma dichiaratoria. Il racconto del battesimo dell'eunuco è il solo
a suggerire che fosse così; altri testi possono essere interpretati ugual-
mente bene anche come richiesta di un semplice assenso a domande
rivolte al candidato. Se poi prendiamo in esame la nuda descrizione
del battesimo di S. Giustino, 43 verso la metà dei II secolo, si raffor-
zano i nostri dubbi nei riguardi della forma dichiaratoria della con-
fessione richiesta. Egli osserva:
"Tutti coloro che sono stati convinti e credono che il nostro insegnamen-
to e il nostro messaggio sono veri, e promettono di vivere secondo essi, de-
vono pregare e implorare con il digiuno il perdono dei loro peccati da parte
di Dio; e con loro preghiamo e digiuniamo anche noi. Sono poi da noi con-
dotti in un luogo dove c'è l'acqua, e rinascono con una forma .di rinascita
che noi stessi abbiamo sperimentato. Ricevono infatti un lavacro lustrale
nell'acqua nel nome del Padre e del Signore Dio dell'Universo, e del nostro
Salvatore Gesù Cristo, e dello Spirito Santo ...
Su colui che è stato scelto per rinascere e si è pentito dei· suoi peccati vie-
ne pronunciato il nome del Padre e Signore Dio dell'universo: il celebrante
che .conduce il candidato all'acqua, usa questa e solo questa definizione di
Dio ... Il nome di questo bagno lustrale è "illuminazione", ed esprime l'i-
dea che coloro i quali ricevono questo insegnamento vengono illuminati nel
loro intelletto. Inoltre, è nel nome di Gesù Cristo, crocifisso sotto Ponzio

42 Rm io, 9.
43 Apo/. l, 61 (E.J .G. 70s.). Il libro è stato scritto a Roma.
42 CREDO E BATTESIMO

Pilato, e dello Spirito Santo, che per mezzo dei profeti preannunciò quello
che riguardava Gesù, che l'uomo illuminato viene lavato".
È evidente che la Chiesa di S. Giustino aveva dato disposizioni
per istruire i convertiti nella dottrina cristiana e garantirsi che lari-
cevessero in modo corretto. Ma, malgrado i numerosi tentativi fatti
per ricostruirne qualcuno, non si trova qui alcuna allusione chiara
a un credo dìchiaratorio battesimale. La cosa è plausibile, ma il mo-
do di esprimersi di S. Giustino sembra indicare piuttosto una pro-
fessione di fede in forma di risposte a un questionario. Un elemento
rivelatore del modo con cui concretamente avveniva la celebrazione
è dato dalla sua osservazione incidentale che era il celebrante a pro-
nunciare il nome di Dio Padre (il che implica presumibilmente che
fosse ancora lui a pronunciare le parole "Gesù Cristo, crocifisso'',
e "lo Spirito Santo che aveva annunciato").
È molto improbabile che ciò si riferisca a una formula battesimale
("Io ti battezzo nel nome di", ecc.), sia perché non si può provare
e non è per nulla probabile che formule simili fossero in uso in un
tempo così antico, sia perché, quando entrarono in uso, molto più
probabilmente, erano assai più brevi di quelle da noi ipotizzate.
L'ipotesi più ragionevole è che S. Giustino pensasse semplicemente
a una serie di domande sulla fede simili a quelle che abbiamo incon-
trato come elemento fisso nei riti battesimali successivi.
Tertulliano è un autore dal quale è ovvio attendersi informazioni
utili circa il credo battesimale. Scrisse un lungo trattato riguardante
esclusivamente il battesimo (difendendolo contro i denigratori, è vero,
più che esponendone il,rito), e le sue opere abbondano di squarci
illuminanti sul modo di amministrare il battesimo. Anche qui, tut-
tavia, le affermazioni correnti circa un rapporto tra credo dichiara-
torio e battesimo non trovano conferma. Kattenbusch ha osser-
vato, 44 diverso tempo fa, che la cerimonia della ''riconsegna del
credo", che costituiva l'occasione principale per la dichiarazio-
ne di una professione di fede ed è elemento del tutto emergente nel
successivo uso africano e romano, non aveva evidentemente alcun
posto nella sua descrizione dell'amministrazione del sacramento. A
giudicare dall'affrettata ricapitolazione, offerta nel De corona, 45 la
liturgia passava direttamente dalla rinuncia al demonio, all'interno
della chiesa, alle triplici domande e immersioni nel battistero. In nes-
44 Il, 60-62.
45 Cap. 3 (C.C.L. 2, 1042 s.l.
LE INTERROGAZIONI BATTESIMALI 43

sun luogo, però, c'è un accenno sicuro alla proclamazione del cre-
do. D'altra parte, ogni qual volta egli ha l'occasione di fare
tiferimento alla sua professione di fede cristiana nel battesimo, lo
fa con un linguaggio che si armonizza molto più facilmente con l'as-
senso dato a un questionario che non con una professione di tipo
dichiaratorio.
Molte volte Tertulliano usa la metafora di un soldato dell'eserci-
to imperiale che fa il suo giuramento militare. 46 Doveva esserci ~no
stretto parallelismo tra i due modi di procedere e, dato che il giura-
mento del soldato era generalmente recitato da un altro mentre ogni
milite doveva semplicemente dare il proprio assenso, se ne deduce
èhiaramente che qualcosa di analogo doveva verificarsi durante il
battesimo. Una nota frase nel trattato De spectacu/is41 porta alla
stessa conclusione: "Quando entrammo nell'acqua e confessammo
la fede cristiana in risposta alle parole prescritte dalla sua legge (in
legis suae verba profitemur), testimoniammo con le nostre labbra
·di aver rinunciato al demonio, alle sue pompe e ai suoi angeli".
"' Il passo del De corona al quale abbiamo già fatto riferimento ri-
.porta una siwazione simile: "Allora veniamo immersi per tre volte,
mentre diamo una risposta in un certo senso più ampia di quella che
il Signore determinò nel vangelo (amplius aliquid respondentes quam
Dominus in evangelio determinavit)". Da questo si può appena trarre
un'allusione a un credo dichiaratorio pronunciato al momento del-
l'immersione, ma la singolarità di una simile professione a questo
punto del rito rende tale interpretazione troppo artificiosa. La "ri-
sposta" si può intendere molto più linearmente in riferimento alle
risposte battesimali (probabilmente, come nelle liturgie successive,
un breve "credo") alle tre domande del celebrante, ognuna delle quali
era ormai più completa e più estesa delle semplici formule del co-
mando del Signore in Mt 28, 19. Che questa fosse la prassi nota a
Tertulliano, è dimostrato dalla sua osservazione in un altro testo 48 :
''Perché siamo battezzati, non una sola volta, ma tre volte, nelle tre
persone separatamente, in risposta ai loro diversi nomi''. Il peso che
attribuiva a tali risposte si può dedurre da un'altra affermazione 49
sul loro effetto, cioè che "l'anima è lavata non dai lavacro, ma dal-
la risposta del candidato" .
46 Cf. Ad mart. 3; De cor. ii (C.C.L. I, 5; 2,.1056).
47 Cap. 4 (C.C.L. 1, 231).
4s Adv. Prax. 26 (C.C.L. 2, 1198).
49 De resurr. mori. 40 (C.C.L. 2, 989).
44 CREDO E BATTESIMO

La sola conclusione che un critico onesto può trarre 50 è che Ter-


tulliano non conosceva l'uso di un credo dichiaratorio nel battesi-
mo. Nessuno che sia abituato a lavorare sulle antiche liturgie
battesimali può dubitare che l'unico credo di cui era a conoscenza
fosse l'assenso del battezzando: "Credo" in risposta alle domande
fatte da chi lo battezzava. Un'importante conferma di ciò è data dalla
Tradizione Apostolica, scritta verso il 215 da S. Ippolito e che pro-
babilmente rispecchia la prassi liturgica romana alla fine del II secolo
e all'inizio del III. Tra i molti dati preziosi di questo documento, vi è
un resoconto dettagliato del catecumenato51 e del rito battesimale. 52
Non solo non ricorre in alcun luogo la citazione della consegna
o della riconsegna del credo, ma non c'è neppure il minimo indizio
che nel testo originale si trovasse un credo dichiaratorio. Un credo
in forma dichiaratoria si può leggere nelle versioni etiopica e sahidi-
ca, ma gli esperti ritengono si tratti di interpolazione tardiva. 53 In-
fatti, la sola professione di fede richiesta è evidentemente quella che
il candidato fa quando si trova in piedi nudo nell'acqua. Essa è con7
forme al modello che dovrebbe ormai essere noto ai lettori:
"Quando chi deve essere battezzato si immerge nell'acqua, chi battezza
imporrà le mani su dì lui e dirà: 'Credi in Dfo Padre onnipote:µte?' e il bat-
tezzando risponderà: 'Credo'. Poi (chi battezza) lo battezzi immediatamente,
ponendogli la mano sul capo. Dopo di ciò dica: 'Credi in Cristo Gesù, il
Figlio di Dio, che nacque dalla Vergine Maria per opera dello Spirito San-
to, fu crocifisso sotto Ponzio Pilato e morì, e risuscitò dai morti il terzo
giorno, e ascese ai cieli, e sedette alla destra del Padre, e verrà a giudicare
i vivi e i morti?'. E, quando avrà detto: 'Credo', lo battezzi una seconda
volta. Quindi aggiunga: 'Credi nello Spirito Santo, nella Santa Chiesa, e
nella risurrezione della carne?'. Ed il battezzando dirà: 'Credo'. E allora
lo battezzi per la terza volta".
L'aver acquisito che questa triplice affermazione del battezzando
costituiva, secondo Tertulliano e S. Ippolito, la sola confessione bat-
tesimale, dovrebbe metterci in grado di leggere con occhio sicuro al-

so Cosi scrisse Kattenbusch circa il passo al quale si fa riferimento. Il caso fu at-


tentamente riesaminato da F.J. Dolger in Antike und Christentum iv, 1933, 138 ss.
51 Cap. xvi-xx nella edizione di G. Dix (Londra, 1937).
52 Cap. xxi. Cf. la disamina da parte di H. Lietzmann in Z.N.T. W., xxvi, 1927,
76ss. L'originale greco della Tradizione è.andato perduto; è rimasto nella versione
latina (solo frammenti), sahidi, etiopica e araba.
53 Cf. R.H. Connolly in J.T.S.xxv, 1924, 132 s.
LE INTERROGAZIONI BATTESIMALI 45

cuni importanti testi del III secolo. S. Cipriano, per esempio,


argomentava con forza in una sua lettera54 contro gli eretici nova-
ziani e la loro pretesa di possedere un battesimo valido:
"Ma se qualcuno dovesse sostenere, al contrario, che i novaziani osser-
vano la stessa legge della Chiesa cattolica, battezzano con lo stesso simbolo
(eodem symbolo) come noi, conoscono lo stesso Dio Padre, lo stesso Cristo
suo Figlio, lo stesso Spirito Santo, e che hanno il potere di battezzare per-
ché non sembrano diversificarsi da noi nell'interrogazione battesimale, chiun-
que pensi di potere avanzare una simile argomentazione dovrebbe tenere
presente in primo luogo che gli scismatici e noi non abbiamo un'unica e so-
la legge circa il simbÒlo e neppure un'unica e medesima interrogazione. In-
fatti, quando dicono: 'Credi nella remissione dei peccati e nella vita eterna
mediante la santa Chiesa?' la domanda che pongono è menzognera, perché
-hon hanno la Chiesa ... ".
_____ - ·- - Si è spesso pensato che, in questo passo, la parola "simbolo" si
--· -):iferisse a un credo dichiaratorio. Ora, "battezzare con il credo" nel
senso di un credo dichiaratorio è un modo di parlare inconsueto,
, --iper non dire impossibile: in nessun momento della storia della litur-
". :<gta bafiesimale si pensò che il credo dièhiaratorio potesse svolgere
--" 'tiµe ruolo. Dovrebbe risultare ovvio55 che in questo contesto "sim-
;r:_;;c· -l:)olo'' e "interrogazione battesimale" sono sullo stesso piano, con
ifi' li:t differenza che "simbolo" include probabilmente sia le immersio-
~;~:'i -'iii' che le triplici domande. 56 In una lettera più recente57 inclusa nel-
:!i0;:::'ylacollezione di Cipriano, Firmiliano, corrispondente di S. Cipriano,
~~igfaeconta di una pazza che aveva la temerarietà di battezzare la gente:
'r.'r'' •
-'i{f,,,c-f> "Tra gli inganni con cui raggirò le moltitudini, ebbe l'impudenza di pre-
frist:i',;t~rtdere di consacrare il pane con una tremenda invocazione e di celebrare
~;;f},{'.teucaristia... e battezzò molta gente, usurpando le· parole abituali e stabili-
,:;~;''{~\P~~?dell'interrogazione (usitata et legitima verba interrogationis usurpans),
~;~;'"/14',jnodo tale che non sembrava per nulla differenziarsi dalla norma della
fi);]'/Vfhiesa. Che cosa dobbiamo dire allora dei suoi battesimi...? Sicuramente
~~1c;-''.o'.§t~fano e i suoi seguaci devono approvarli, soprattutto perché non manca-
~;~j!j(r;:~iQé il simbolo della Trinità (symbo/um Trinitatis) né l'interrogazione sta-
:~;~~';:,:,~futil dalla Chiesa".
~\~\.{::::;::- '"Anche ctui non è appropriato intendere "simbolo della Trinità"

' 54 Ep. 69, 7 (Hartel I, 756).


,,<\
-;:-nvedi le brevi ma eccellenti osservazioni di O. Case! in Jahrbuch fUr Liturgie-
'• '·'é_nschqft ii, 1922, 133s.
:,.,~ Cf; H.J. Carpenter, J. T.S., xliii, 1942, 7s .
. $fkp. 75, 10-11 (Hartel I, 817s.).
46 CREDO E BATTESIMO

come credo dichiaratorio. È più naturale prendere le parole in rife-


rimento alle domande battesimali58 o, forse, alle domande nel con-
testo della triplice immersione. 59 Il passo mette in luce con estrema
chiarezza l'importanza del ruolo delle "parole abituali e stabilite del-
l'interrogazione". Se vogliamo avere altre prove in merito, basterà
citare la patetica storia riferita da Dionigi di Alessandria in ·una
lettera60 indirizzata a papa Sisto riguardante un uomo che era giun-
to da lui in stato di grande disperazione: era stato ·battezzato in cir-
coli eretici; ora, trovandosi presente a un battesimo cattolico, aveva
udito "le domande e le risposte (Twv È11-EQWTIJO€wl' xctl 'TWV &11"0XQL-
er€wv)" e gli era sembrato chiaro che nulla di simile c'era stato nella
sua iniziazione battesimale. O si potrebbe ricordare il linguaggio 61
usato nel quesito posto al concilio di Cartagine {poco dopo il 342)62
se fosse lecito ribattezzare un uomo, che era già stato immerso una
volta nell'acqua "ed era stato interrogato sulla Trinità (interroga-
tum in Trinitatem) secondo la fede del vangelo e la dottrina degli
apostoli".
Si compl::ta così il nostro studio sull'uso dei credo in connessione
con il battesimo durante i primi tre secoli. A conclusione di esso,
ci troviamo di fronte a una vastissima e significativa documentazio-
ne ·attestante che credo dichiaratori di tipo ordinario non avevano
alcun posto nel rito battesimale dell'epoca. Nel IV secolo e in quelli
successivi il loro ruolo fu, come abbiamo visto, secondario, e prima
del IV secolo del tutto inesistente. Una professione di fede era, na-
turalmente, indispensabìle, ma assumeva la forma della risposta del
candidato alle domande del celebrante. 63
Occasionalmente (cf. la confessione dell'eunuco), il battezzando
può avere pronunciato una professione di fede esplicita: non c'era-
no, a questo proposito, regole fisse nella Chiesa delle origini. Più
spesso, deve avere manifestato il proprio assenso ripetendo sempli-
cemente: "Credo". Non solo questa era l'unica professione di fede
durante il rito, ma molti dati convergono nell'indicare che, insieme

Cf. O. Case!, op. cit.


58
Cf. H.J. Carpenter, op. cit.
59
60 Citato da Eusebio Hist. ecci. 7; 9 (Schwartz, 276).
61 Mansi III, 153.
62 Per quanto riguarda questa data, vedi E. Schwartz, Z.N.T. W. xxx, 1931, 4 n ..
63 Così secondo R;H. Connolly in J. T.S. xxv, 1924, 131 s. Altri hanno seguito que-
sto fatto, ma esso è stato ampiamente esaminato da H.J. Carpenter in J.T.S. xliv,
1943, lss.
LE INTERROGAZIONI BATTESIMALI 47
alla triplice immersione, essa era considerata come la formula cen-
trale e significativa dell'intero atto battesimale. Molti esperti64 di li-
turgia sono inclini a procedere oltre e pretendono che, in quel primo
stadio dell'evoluzione del rito, le domande e le risposte del battesi-
mo occupassero il posto e avessero la funzione della successiva for-
mula battesimale ("Io ti battezzo nel nome'', ecc., o "Il tale viene
battezzato nel nome", ecc.), la cui prima comparsa in forma non
incerta avvenne relativamente tardi. Di credo dichiaratori, di pro-
Jessioni di fede in prima persona in forma più o meno rigida, non
c'è traccia nelle liturgie antiche.
Per quanto sensazionali possano sembrare queste conclusioni ai
-sostenitori del noto e diffuso punto di vista che abbiamo esamina-
to, esse ci consentono di consiqerare l'evoluzione dei riti battesimali
e delle cerimonie preparatorie con una prospettiva più chiara. La
<-~oppia recitazione dei credo, il primo sotto forma dichiaratoria, il
secondo in forma interrogatoria, è sempre stata in qualche modo
_ .a~10mala. La spiegazione è che il credo dichiaratorio era di fatto con-
,pesso CO\li il rito della consegna e riconsegna del credo, e questori-
;guardava logicamente il catecumenato e non il battesimo vero e
-,proprio. Il solo credo pertinente al battesimo in quanto tale era il
.ccredo interrogatorio. Alcuni studiosi hanno spesso affermato che le
i; ;~Ùimohie della consegna e riconsegna del credo erano state stabilite
·fin _dai tempi più antichi. Ma il catecumenato nella sua forma più
·yyòluta e più pienamente articolata ebbe uno sviluppo relativamen-
t~. tardivo.
_ La distanza tra gli ordinamenti catechistici presupposti da S. Giu-
;>-~tino, per esempio, e quelli previsti nelle rubriche della Tradizione
~\:Apostolica di S. Ippolito è enorme: 65 ma, anche eosì, il processo
it'<~~n era completo. La consegna e riconsegna del credo, come sta a
7\9.lmostrare l'assenza di cerimonie simili nella Tradizione Apostoli-
~:';Lç~, appartiene all'epoca più sviluppata della piena maturità del ca-
Ì'~'/t~c;umenato, e cioè alla seconda generazione del III secolo, al più
;''~-.:presto. L'intera concezione del credo come formula segreta, che non
w·_,;~pveva essere scritta ma solennemente impartita dal vescovo ~ ca-
!·,.,:fécumeni di provata lealtà, implica che anche la comparsa della con-
·.~.-:

::::~

~~"' 64 Cf. O. Casel, op. cit. e P. de Puniet, D.A.C.L., Il, 343. In opposizione a essi,
~~ ·• tUttavia, vedi l'articolo di J. Brinktrine nelle Ephemerides Liturgicae, xxxvi, 1922, 328ss .
.'li\.- 65 Questo è stato attentamente studiato da B. Capelle in un importante articolo
'\\':.ùiìdfa-Rech. théol. anc. méd. v, 1933, 131 ss.
48 CREDO E BATTESIMO

segna e riconsegna deve essere avvenuta nel Ili secolo. Esattamente


a quest'epoca (esamineremo gli argomenti nel cap. VI) ebbe la sua
fioritura quella che noi conosciamo sotto il nome di disciplina arca-
ni, l'amministrazione cioè dei sacramenti e del credo come misteri
che dovevano essere svelati solo a uomini di provata fede ecclesiale.
Se dunque i credo dichiaratori, in quanto usati nel battesimo, erano
logicamente collegati a questa fase della preparazione, sarebbe az-
zardato cercarli nella liturgia battesimale precedente il III secolo.

3. L'ambiente (setting) catechistico dei credo


L'obiettivo della vasta ricerca riportata nelle due parti precedenti
era quello di conoscere il ruolo svolto dal battesimo nella formazio-
ne dei cosiddetti credo battesimali. La discussione ha trattato prin-
cipalmente dell'uso del Credo nella liturgia del battesimo: ora
dovremmo trovarci in una .situazione più favorevole per affrontare
il nostro problema. Abbiamo rilevato il fatto sorprendente che nei
primi secpli l'unico credo direttamente connesso al battesimo, se cre-
do si può correttamente definire, era, in ogni caso, il consenso del
battezzando alle domande rivoltegli dal ministro circa la propria fe-
de: anche quando trovò la sua collocazione all'interno della celebra-
zione, la funzione del credo dichiaratorio vero e proprio rimase per
lungo tempo secondaria.
Che cosa possiamo dire, allora, sull'origine delle brevi professio-
ni di fede espresse in prima persona? Sembra logico che si debba
cercare per esse un retroterra più ampio del rito vero e. proprio del
battesimo. Le loro radici non affondano tanto nell'iniziazione sa-
cramentale del cristiano nella Chiesa, quanto nell'itinerario catechi-
stico dal quale era preceduta. Considerati nell'ambito del loro scopo
originario, i credo dichiaratori erano sommari sintetici della dottri-
na cristiana compilati a beneficio dei convertiti che dovevano essere
istruiti. Lo studioso tedesco A. Seeb.erg era sulla buona strada ql,lando
affermava: 66 "Gli r.antichi credo cristiani sono semplicemente e uni-
camente la sintesi delle principali verità della catechesi, espressa con
una formula basata sul fondamento trinitario". E lo storico inglese
C.H. Tumer ha espresso il medesimo parere con altre parole: 67 "In
verità, il credo non appartiene all'amministrazione del rito battesi-
male, ma alla sua preparazionè''.
66 Der Katechismus der Urchristenheit, Lipsia, 1903, 271.
67 The Use of Creedsand Anathemas in the EarlyChurch, Londra, 2• ed. 1910, 17.
L'AMBIENTE (SEITING) CATECHISTICO DEI CREDO 49

Abbiamo visto nel primo capitolo che già all'epoca neotestamen-


taria il messaggio centrale della Chiesa, il nocciolo del suo deposito
dottrinale stava consolidandosi in formule semi-stereotipe, e che l'i-
struzione catechistica era una delle occasioni in cui questo processo
trovò nei primissimi tempi la propria destinazione. Tale evoluzione
era in pieno svolgimento nel II secolo, e nel capitolo seguente passe-
remo in rassegna alcune delle forme' in cui la "regola di fede" o "il
·canone della verità'', come fu poi chiamata, trovò espressione in quel
periodo. È evidente che quanti erano preposti all'insegnamento ab-
biano avvertito l'esigenza di sommari concisi, somiglianti il più pos-
.:sìbile a delle formule, e che il carattere sempre più complesso e
_ l,iffièiaie degli ordinamenti ecclesiastici riguardanti la catechesi ab-
-:_:, Bìareso tale necessità ancora più urgente. È significativo il fatto che
ÌIJ.contriamo per la prima volta credo dichiaratori quando si assegna
lbro come obiettivo di favorire il successo dell'istruzione popolare.
Una volta che "il vescovo ha "consegnato" il credo nelle ultime
s~tthnane di quaresima, iillzia a commentarlo articolo per articolo,
<Jìj_entre i eatecumeni devono impararlo a memoria come sintesi ade-
-~àta- di quanto sono tenuti a credere. Ugualmente, devono "resti-
t_tijrlo'' la vigilia del loro battesimo, e la loro capacità di ripeterlo
- . ·~Iliemoria è la dimostrazione che ora sono sufficientemente fonda-
€-;,jtnella fede. Questa funzione originaria del credo, come pure il suo
··- (rydlo successivo nel rito stesso del battesimo, è ben espressa dalle
;>''~aie poste da Eusebfo di Cesarea a prefazione del credo da lui pre-
..i;ìto al concilio di Nicea per fare riabilitare la propria dottrina: 68
"Òme l'apbiamo ricevuta dai vescovi prima di noi sia nella prepa-
·one catechistica sia quando abbiamo ricevuto il bagno battesi-
-~~,,::~e ... così ora crediamo e portiamo la nostra fede davanti a voi".
· fcredo dichiaratori possono dunque essere considerati come frutto
f&istema catechistico ecclesiale nel suo periodo di pieno sviluppo.
o
stesso tempo, però, come ci aiuta a ricordare 1' osservazione di
~. ebio, il ponte che tradizionalmente li univa al battesimo non de-
~i~"'".-~ssere inesorabilmente demolito. Sarebbe falso e ingannevole mi-
lr;;,bwÌiiizzare la loro connessione che fu molto intima: l'istruzione
)~:Bi~teehistica, di cui i credo dichiaratori formavano un sommario ap-
;,~{~'.'ptppriato, éra svolta in vista del battesimo. Il catecumeno era sem-
W,%t!J.r.e.)in attesa della grande esperienza che avrebbe coronato tutti i suoi
::~,:;.; ~·\_;

,,çitate da S. Atanasio nell'appendice al De decret. Nic. syn. (per il testo, vedi


-~ 20, 1535 ss. e Opitz, Urk. 22).
50 CREDO E BATTESIMO

intensi sforzi di preparazione. L'istruzione catechistica era tanto stret-


tamente connessa al rito dell'iniziazione (che ne sarebbe stata poi
l'apice), che si poteva usare l'unico termine battesimo, in senso am-
pio, per comprenderli entrambi.
Così, S. Ireneo poteva parlare69 della "regola della verità ... che
aveva ricevuto mediante il battesimo (ò~Cx. Toù 13cx.1rTL<JfWtTO~)". Inol-
tre, la preparazione catechistica era dominata dagli elementi che co-
stituivano l'essenza del sacramento imminente, la triplice interro-
gazione con il triplice consenso e la triplice immersione. Di conse-
guenza, l'istruzione mirava espressamente (si possono trovare esem-
pi illuminanti nel manuale di S. Ireneo, l' Epideixis) 70 a chiarire
e interpretare i tre aspetti dell'essere divino nel nome del quale,
uno e trino, doveva essere celebrato il battesimo; i sommari catechi-
stici che ne derivavano erano inevitabilmente improntati a un mo-
dello trinitario. Lasciati a sé stessi o e·sposti ad altri influssi, i sommari
catechistici avrebbero potuto svilupparsi in direzioni del tutto diverse.
Vi erano nella Chiesa primitiva forti tendenze a creare formulazioni
della fede a una o a due clausole; ma l'impatto con l'ordinamento
battesimale, per non parlare del carattere intrinseco del cristianesi-
mo, fu decisivo.
Fatto infine importantissimo era che, al di là della struttura trini-
taria, il contenuto verbale dei nuovi credo dichiaratori veniva in lar-
ga misura ripreso dalle interrogazioni battesimali. Verso il III secolo
queste ultime erano diventate, come aveva avuto occasione di osser-
vare Tertulliano, 71 in un certo modo più ampie di quanto sembra-
va richiedesse il comando del Signore, e il materiale aggiuntivo
proveniva dal patrimonio catechistico. Quando i credo dichiaratori
ebbero raggiunto il loro sviluppo, la tendenza era di direzione op,
posta. Si potevano avere, e anzi erano ritenuti necessari, nuovi arti-
coli, e potevano essere introdotti altri cambiamenti. Ma la base su
cui essi normalmente si fondavano erano le antiche interrogazioni
battesimali, riunite insieme in forma di dichiarazione continuativa
ed espresse in prima persona.

Adv. haer. I, 9,. 4 (P.G. 7, 545).


69
Cf. soprattutto cap. 6, 7, 100 (nell'edizione di J. Armitage Robinson, Londra,
70
1920), dove si insiste sui "tre punti" o "articoli" del cristianesimo.
71 De cor. 3 (C.C.L. 2, 1042).
IL NOME "SYMBOLUM" 51

4. Il nome "Symbolum"
Una dimostrazione notevole degli stretti legami che, nonostante
la loro provenienza catechistica, univano i credo dichiaratori alla li-
turgia battesimale è data dal nome che fu poi attribuito ad essi pri-
ma solo in Occidente e in seguito anche in Oriente. Tale nome fu
"simbolo": symbolum in latino e cn'.Jµ.[3o1'ov in greco. Si cita spesso
un notissimo passo di Tertulliano72 come il primo che faccia allu-
sione a questa denominazione del credo. Con espressione pungente
'provoca l'eretico Marcione, che aveva fatto fortuna come capitano
di mare nel Mar Nero, a dimostrare con quale diritto egli, che aveva
Tifiutato l'Antico Testamento e gli Atti, poteva accettare S. Paolo
come apostolo. "Vorrei che ci informassi", lo schernisce, "capita-
ì~o del Ponto: con quale garanzia (quo symbolo) hai fatto salire l'a-
·postolo Paolo a bordo della tua nave?". Il termine symbolum qui
]i<;m indica che il documento di autorizzazione a imbarcare un pas-
sçggero, ma alcuni hanno ipotizzato che la scelta da parte di Tertul-
. 'ilàtio sia stata suggerita dal suo uso come titolo del credo. Ciò è
.:Jtittavia assru improbabile; 73 Tertulliano non può avere pensato al
)çfodo: egli fa appello alla Scrittura, che Marcione aveva rifiutato
. dfriconoscere.
·~:t'";'.t\ parte questo, il primo esempio occidentale dell'uso di symbo-
~r~ifl è concordemente ritenuta la frase di Ep. 69 di S. Cipriano, ri-
:;Jit~ftata nella penultima sezione, benché il suo significato possa essere
K#t~l.luto molto più che una semplice professione di fede. In Oriente'
:;i~qenominazione che si usava per il credo era "la fede(~ irl.crn<>)"
[:t~~~·~fPinsegnamento (TÒ µ&th1µa.}", e dobbiamo attendere un secolo
rBdQpÒ'Cipriano, fino ai cosiddetti canoni del concilio di Laodicea, 74
i;-:d~l.ché i"ò crùµ.(3o~ov assuma questo significato. Il settimo di tali ca-
,;~'if-~tù (il loro diritto a essere chiamati così è comunque molto dub-
!'.~\iip):prescriveva che si richiedesse agli eretici "di imparare i simboli
~;'éf~ijlffede (Tòr. Tlì<> irtcrw.il'> cruµ.[jo)\a)". Per questo motivo e per il fatto
!;(~~§taJ.e denominazione non diventò comune fino al V secolo, sem-
:{oràtagionevole supporre che essa abbia avuto origine in Occidente.
12 Adv. Mare. 5, 1 (C.C.L. I, 664).
73 Cf. J. Brinktrine, Theo/. Quarta/schrift cii, 1921, 163; H.J. Carpenter, J. T.S.
;. Xliii, 1942 3s.
ri , 74 Per quanto riguarda il testo, vedi Mansi II, _5A63. Essdiinhsono s~abC.prob abilmednte
1 1
:,, compilati da un unico individuo. Cf. l'artico o di . Bou . on 1,11 omp es ren us
:{ ·dii i:ongrès scient. internat. des cathol., I, 1888, II, 420-7. (riassunto in Hefele-Leclercq,
; liist. des conci/es, I, 992ss. e Dict. de théol. cathol. VIII, 2611 ss.).
52 CREDO E BATTESIMO

L'interpretazione di symbolum più diffusamente accettata nei tem-


pi moderni si può fare risalire a Rufino. Nella prefazione alla sua
esposizione del credo, 75 quando narra la nota storia della sua com-
posizione da parte dei Dodici, egli osserva che in greco il termine
symbolum può significare sia ''segno (indicium o signum)" che col-
latio, cioè un insieme alla cui formulazione hanno contribuito mol-
te persone. Pur avendo fatto gran presa sugli autori successivi,
quest'ultima spiegazione può essere confutata: dipende da un'erra-
ta interpretazione filologica (latino collatio = greco ovµ.~o)..i), non
ouµ.~o)..ov), ed è ovviamente ispirata al racconto fantasioso dell'ori-
gine apostolica del credo. Rufino insiste a lungo, tuttavia, sulla de-
rivazione del termine dall'idea di segno.
Gli apostoli compresero, dice, che, essendoci ebrei che si presen-
tavano con la pretesa di essere apostoli di Cristo, era importante avere
un segno da cui si potesse riconoscere colui che predicava l'autenti-
ca dottrina apostolica. La situazione, egli continua, era analoga a
quella che si verifica talvolta durante le guerre civili, quando le par-
ti rivali possono facilmente incorrere nei più disastrosi errori di iden-
tificazione, se i loro capi non stabiliscono distintivi o parole d'ordine
(symbola distincta), per i loro sostenitori: così, se sorgono dubbi su
qualcuno, gli viene richiesto il suo simbolo (interrogatus symbolum),
e immediatamente appare se è amico o nemico. Questo è il motivo
per cui, prosegue Rufino, il credo non viene mai messo per iscritto,
ma affidato alla memoria e conservato come il segreto degli uomini
di chiesa uniti agli apostoli.
Due passi importanti di Tertulliano sono stati spesso considerati76
come anticipazioni del pensiero di Rufino. Nel De praescriptione, 77
egli fa il punto sul legame che unisce le Chiese romana e africa-
na, coniando, per descriverlo, il termine contesserare. Questo verbo,
come il sostantivo contesseratio, che inventa in un secondo passo78
(qui la tematica è l'unità delle Chiese cristiane in generale), è deriva-
to da tessera, che in questo contesto indica il contrassegno o il se-
gno che persone che vivono lontane potrebbero darsi come garanzia
di riconoscimento reciproco. 79 Qui il segno da lui ritenuto idoneo
a unire le Chiese e ad esprimere il loro reciproco rapporto è la co-

75 Cap. 2 (C.C.L. 20, 134 s.).


76 Per esempio Kattenbusch Il, 80 n.; Bum, 49.
77 Cap. 36 (C.C.L. I, 216 s.).
78 Cap. 20 (C.C.L. I, 202).
79 Per un esempio vivo vedi Plauto, Poenulus V, ii 87 ss.
IL NOME "SYMBOLUM'.' 53

mune fede apostolica, o ciò che egli chiama "l'unica tradizione di


un medesimo mistero (eiusdem sacramenti una traditio)". Ma, ben-
ché i concetti di tessera e symbolum non siano dissimili e in un certo
senso si sovrappongano, Tertulliano non pensa propriamente a un
credo o a dei credo. Nel passo precedente, infatti, egli si riferisce
alla fede comune e alla prassi della Chiesa in senso ampio, inclu-
dendo la Sacra Scrittura, i sacramenti, il martirio. Inoltre, la teoria
di Rufino che symbolum significasse in origine segno o simbolo, seb-
bene sia stata ripresa da numerosi altri Padri, 80 non fu in alcun mo-
do la sola esegesi né la più seguita.
Abbiamo già notato la popolarità dell'intuizione piuttosto rudi-
mentale secondo cui il termine era stato scelto in quanto equivalen-
te a collatio o composizione congiunta. S. Agostino diede il peso
della sua autorità a un'altra spiegazione.più plausibile. Il credo è
chiamato simbolo, suggerisce, 81 in analogia con i patti e gli accordi
che gli uomini di affari stringono tra loro. Symbolum, si deve nota-
re, era un antico vocabolo adottato in latino, e nell'uso secolare pre-
sentavi!' significati che andavano da anello con sigillo82 o impronta
di un sigillo 83 fino a vincolo o garanzia legale. 84 Che quest'ultimo
significato fosse ben in rilievo nell'epoca cristiana è provato dal suo
ricorrere in Tertulliano. 85 La derivazione che S. Agostino propone
per il titolo del simbolo di fede si presentava così in armonia con
l'uso linguistico corrente, e non rimase isolata, ma ebbe il sostegno
di un'intera scuola di autori sia prima che dopo di lui. 86
Sconcertati forse dalla quantità di spiegazioni fornite dai Padri,
gli studiosi moderni hanno cercato talvolta una soluzione su un ter-
reno completamente diverso. Si è proposto87 di fare derivare l'ap-

80 Cf. S. Ag. Serm. 214 (P.L. 38, 1072); S. Massimo di Torino, Hom. 83 (P.L.
57, 433).
81 Cf. Serm. 212 (P.L. 38, 1058) e Serm. 214 (P.L. 38, 1072). In quest'ultimo le
idee di patto e di parola d'ordine sono connesse. I passi sono esaminati da B. Busch
nelle Ephemerides Liturgicae lii, 1938, 440 s.
82 Plinio, Hist. nat. 33, I, 4.
83 Plauto, Pseudolus I, i, 53; Il, ii, 55; ecc.
84 Catone (ap. Front. Epp. ad Anton. imp. i, 2),
85 Cf. symbolum mortis in De paenit. 6 (C.C.L. I, 331).
86 Cf. Niceta Rem., Explan. symb. 13 (P.L. 52, 873); S. Pietro Cris., Serm. 57,

58, 59 (P.L. 52, 360 ss.); Explan. symb. ad init. 13 (P.L. 17, 1155); S. Fulgenzio di
Ruspe, C. Fab. 36; l s. (C.C.L. 91A, 854 s.); Teodoro Mops., Hom. xii, 27; ecc.
87 Cf. l'articolo di F. Nitzsch in Zeitschrift fiir 1'heologie und Kirche iii, 1893,
332-41.
54 CREDO E BATTESIMO

plicazione di symbolum al credo della Chiesa dalla prassi delle


religioni misteriche. In esse erano spesso usate formule stereotipe note
solo ai membri del culto, durante le cerimonie di iniziazione e come
segni mediante i quali i devoti potevano riconoscersi l'un l'altro; e
ci sono solide ragioni88 per sostenere che erano conosciute tecnica-
mente come simboli (ouµ.~o'l\a.). Plutarco, per esempio, riporta una
frase 89 che si riferisce ai ''simboli mistici delle orge dionisiache che
noi che partecipiamo condividiamo l'un con l'altro". S. Clemente
di Alessandria, mettendo in ridicolo il culto di Attis, riporta90 alcu-
ne delle sue formule sac,re e le chiama simboli. Che il termine, in
questo senso di slogan cultuale, fosse comune agli autori di lingua
latina è dimostrato chiaramente dall'osservazione di Firmico Ma-
terno,91 in apertura di un dibattito su tali espressioni:
''Vorrei ora enumerare i segni o simboli (quibus ... signis vel quibus sym-
bolis) mediante i quali la disgraziata plebaglia si identifica l'un l'altro nel
mezzo delle loro cerimonie superstiziose. Essi infatti hanno i loro segni par-
ticolari, le loro particolari risposte, che sono state loro impartite nelle loro
riunioni sacrileghe per ammaestramento del demonio".
Anche Arnobio applica 92 esattamente lo stesso termine symbola
alla rozza formula eh. gli iniziati dovevano recitare durante i riti eleu-
sini. C'è ovviamente un certo parallelismo con i credo cristiani, e
non c'è da sorprendersi che alcuni studiosi abbiano dedotto che sym-
bolum fosse uno dei termini di cui si erano appropriati, particolar-
mente se si tiene presente fino a che punto i maestri della Chiesa erano
preparati a utilizzare la terminologia dei culti misterici.
Prima di fare una scelta di campo tra le opposte teorie, è consi-
gliabile dare ancora una volta uno sguardo a qu~i passi-chiave della
corrispondenza di S. Cipriano in cui il termine è usato per la prima
volta in relazione con il credo. Si ricorderà che in Ep 69, 7 si occupa-
va della pretesa dell'eretico Novaziano di amministrare un battesi-
mo valido con la giustificazione che "egli battezza con il medesimo
simbolo di noi cattolici, riconosce lo stesso Dio Padre, lo stesso Cri-
sto suo Figlio, lo stesso Spirito Santo e ... non sembra differire da

Cf. A. Dieterich, Bine Mithrasliturgie, Lipsia e Berlino, 1923, 64 n.


88
Consol. ad uxor. 10 ( = 611 D).
89
90 Protrept. 2, 15 (Stiihlin, 13). In 2, 18 (Stiihlin 14) e 2, 22 (Stiihlin, 17) la parola
sta per oggetti di culto.
91 De error. profan. re/ig, 18 (Ziegler, 43).
92 Adv. nat. 5, 26 (C.S.E.L. 4, 198).
IL NOME "SYMBOLUM" 55

noi nell'interrogazione battesimale"; in risposta respingeva l'ipote-


si che gli scismatici potessero avere "la stessa legge del simbolo e
la stessa interrogazione''. Analogamente Firmiliano, in Ep. 75,10-11
del corpus di Cipriano, discutendo sul battesimo praticato da una
donna pazza, ammetteva che non mancava ''né il simbolo della Tri-
nità né l'interrogazione stabilita ed ecclesiastica". Oggi si pensa co-
munemente che in nessuno di questi passi il termine simbolo possa
riferirsi a un credo dichiaratorio, perché né "battezzare con il cre-
do" né "credere nella Trinità" sono modi comuni di ~sprimersi in
tal senso. Quasi certamente ciò che gli autori avevano in mente era
la triplice interrogazione rivolta dal ministro al candidato e la tripli-
ce risposta affermativa di quest'ultimo: 93 probabilmente avevano in
mente anche la triplice immersione o infusione. 94 Questa interpre-
tazione si accorda molto bene con le espressioni "battezzare con il
simbolo" e "simbolo della Trinità"; mentre l'osservazione95 di Ter-
tulliano, secondo cui era prescritta "una legge del battesimo (/ex tin-
guènd1)'' di forma prestabilita {''Andate, diceva, e ammaestrate tutte
le genti'; battezzandole nel nome del Padre e del Figlio e dello Spiri-
to Santo"), documenta l'uso della "legge del simbolo". Un'interes-
sante conferma è offerta dal nono canone del concilio di Arles
(314), 95 che presenta le norme seguenti:
"Per quanto riguarda gli africani, dato che essi praticano un secondo bat-
tesimo, seguendo regole loro proprie, si è deciso che se qualcuno viene alla
Chiesa dall'eresia devono rivolgergli le domande del simbolo (interrogent
eum symbolum). Se sembra loro che egli sia stato battezzato nel Padre e
nel Figlio e nello Spirito Santo, sarà necessario soltanto imporgli la mano
così che possa ricevere lo Spirito Santo. Ma se alle interrogazioni non ri-
sponde con questa Trinità (non responderit hanc Trinitatem) dovrà essere
battezzato''.
La frase interrogent eum symbolum sembra avere chiaramente il
significato "gli pongano le interrogazioni battesimali". Lo stesso
identico uso di symbolum si trova nel passo97 di Agostino, già cita-
to, in cui si stabilisce che "non c'è vero battesimo cristiano, se man-
cano le parole evangeliche di cui si compone il simbolo".
93 Vedi sopra, p. 46.
94 Sia Kattenbusch (Il, 189) che P. de Puniet (D.A.C.L. Il, 293) interpretarono
quest'ultimo passo come riferentesi semplicemente alle immersioni.
95 De bapt. 13 (C.C.L., I, 289).
96 C.C.L. 148, 10 s.
97 De bapt. con. Don. 6, 47 (P.L. 43, 214).
56 CREDO E BATTESIMO

Possiamo allora considerare cosa certa che symbolum indicasse


inizialmente le triplici interrogazioni battesimali: per S. Cipriano può
avere significato anche la triplice immersione nell'acqua. Ciò che esat-
tamente motivò la scelta della parola rimane sconcertante mistero,
per quanto la risposta al nostro quesito dipenda naturalmente dalla
connotazione che il termine aveva per coloro che originariamente
lo applicarono a tale scopo. L'ipotesi di Rufino che esso avesse il
significato di segno o emblema gode oggi di scarsa considerazione
in alcùni ambienti, 98 soprattutto perché mancano prove che il cre-
do sia mai stato usato come segreta parola d'ordine. Bisogna tutta-
via porre in rilievo che ciò che Rufino sottolinea è il ruolo del credo
come strumento di identificazione della gente, mentre riporta la prassi
degli eserciti nelle guerre civili solo a titolo di esempio.
Ugualmente è stata criticata l'ipotesi della religione misterica:99 in
tal caso ci si aspetterebbe che l'iniziativa di definire il credo come
simbolo fosse presa, come già detto, dalle Chiese di lingua greca,
ed è pure curioso che il normale termine latino per una formula cul-
tuale sia signum. Rimangono tuttavia dati con cui bisogna fare i con-
ti: il fatto che gli adepti del mistero usassero slogan prestabiliti che
chiamavano simbolo, che questi avessero una funzione straordina-
riamente simile a quella delle domande del credo, che il linguaggio
della Chiesa in relazione al battesimo fosse molto influenzato dal
gergo dei misteri, e che autori latini come Firmico Materno e Arno-
bio alludano a volte a formule di culto come simboli.
D'altra parte è stato recentemente sostenuto 100 con notevole for-
za che il riferimento soggiacente al termine è realmente il grande con-
tratto o patto tra Dio e l'uomo che si compie nel battesimo, e di cui
le interrogazioni battesimali, i consensi e le immersioni potrebbero,
presi nel loro insieme, essere considerati come il sigillo o il segno.
Questo punto di vista su tale argomento si accorda con molti fatto-
ri, principalmente: (a) con l'uso regolare di symbolum nel significa-
to di garanzia, contratto o sigillo in molti autori secolari latini; (b)
con la ripetuta descrizione del battesimo come patto e con l'associa-
zione di symbolum, nel senso di credo, in un'intera serie di Padri
che hanno la medesima idea; (e) con la stretta analogia dell'azione

98 Cf. H.J. Carpenter, J.T.S. xliii, 1942, 11.


99 Cf. Kattenbusch II, 130 n.; H.J. Carpenter, op. cit. 6.
100 Di H.J. Carpenter, op. cit. 7-11.
IL NOME "SYMBOLUM" 57
del battesimo, includente domande formali e consensi, con un ac-
cordo fatto in forma propriamep.te legale.
Si deve ammettere che quest'ultima spiegazione si presenta per mol-
ti versi attraente. Sàrebbe azzardato escludere la possibilità che con-
tenga la chiave del nostro problema. Tuttavia, presenta difficoltà
di cui bisogna tener conto. Si può dubitare, per esempio, che nei primi
secoli, a parte Tertulliano, 101 la teologia corrente concepisse conscia-
mente il battesimo come patto solenne. Non c'è dubbio che le for-
me esterne del sacramento fossero sempre calcolate per. suggerire
l'atto di un patto commerciale e legale, e che la concezione del patto
sia stata abbracciata decisamente da molti autori dopo il III secolo;
ma, nel periodo in cui il termine simbolo fu applicato per la prima
volta al credo, altre idee stavano in primo piano.
Inoltre, se l'idea di un patto solenne fosse stata di fatto così pre-
minente in quell'epoca e se avesse realmente ispirato la scelta di sim-
bolo come termine per designare le interrogazioni e le risposte del
credo, è certamente strano che i Padri del IV e V secolo se ne mo-
strino cosi poco consci. Il fatto più straordinario e, dal nostro pun-
to di vista, anche il più significativo, è che fossero perciò evidente-
mente all'oscuro del significato originario del termine. E ancora, per
quanto chiaramente l'interpretazione di simbolo come segno ester-
no di un patto possa essere adatta a certi contesti, essa costituisce
tuttavia una chiave interpretativa poco soddisfacente del significato
di una espressione di vitale importanza come quella di Firmiliano
"simbolo della Trinità". Considerarla equivalente a "la promessa
di un legame iniziato con la Trinità", comporta un lungo cammino
dal significato originale presunto del termine come certificato o ga-
ranzia.
Se tali obiezioni siano determinanti nei confronti di una teoria che
possiede tanti argomenti a proprio favore è questione che deve esse-
re lasciata al giudizio del lettore: è forse troppo ottimistico aspettar-
si, per un problema come questo, una soluzione del tutto inattacca-
bile. D'altra parte, si è tentati di vedere se non sia possibile tro-
vare una spiegazione più semplice, e forse più ovvia, della scelta
del termine simbolo, considerando il suo significato fondamentale.
Non si deve mai dimenticare che l'idea prima che symbo/um, nella
sua forma sia latina che greca, connotava, era quella di segno, em-

101 Cf. la sua descrizione del battesimo come /idei pactum nel De pudic. 9, 16
(C.C.L. 2, 1298).
58 CREDO E BATTESIMO

blema, simbolo: essa stava per qualsiasi cosa mediante la quale l'at-
tenzione di uno è richiamata a un'altra cosa. Era questo il significato
principale che si poneva sempre in evidenza quando la parola era
usata, e che non si perdeva mai di vista anche quando il suo riferi-
mento immediato era per esempio un anello da sigillo o una garan-
zia. E, se symbolum venne impiegato come titolo per le domande
e risposte del credo nel significato di segno o emblema, la frase rive-
latrice di Firmiliano può dare un'indicazione per la sua connotazio-
ne precisa. Le domande e risposte erano un segno, un simbolo
espressivo e portentoso del Dio uno e trino nel cui nome si ammini-
strava il battesimo e con cui il catecumeno cristiano stava per essere
unito. 102 Che il simbolo fosse un simbolo della Trinità sembra es-
sere suggerito dal linguaggio del canone di Arles che abbiamo cita-
to; e non dovrebbe essere necessario sottolineare ulteriormente il
modo in cui le domande e risposte erano regolarmente connesse con
il comando del Signore di battezzare nel triplice nome. Non è im-
possibile (per quanto la nostra teoria non lo richieda affatto neces-
sariamente) che, avendo il simbolo già rappresentato il terinine adatto
a uno slogan di culto, questo possa avere favorito, se non addirittu-
ra provocato, la sua applicazione alle formule, diventate i segni di-
stintivi dell'ortodossia cattolica.
Comunque sia, bisogna ammettere che Rufino può anche non es-
sere stato così fuori strada come talvolta si è creduto, nell'interpre-
tare il simbolo come segno o emblema distintivo. A quell'epoca,
naturalmente, predominava il credo in forma dichiaratoria, che con-
sisteva in una dichiarazione continua e completamente separata dalle
triplici domande e immersioni. Possiamo facilmente comprendere
come lui e altri scrittori patristici della stessa epoca e delle seguenti
fossero in difficoltà a cogliere profondamente il significato origina-
rio secondo cui si era accettata la sua descrizione in quanto simbo-
lo, e si sentissero liberi di improvvisare le spiegazioni secondo le
diverse occorrenze.
Ma quali che siano state le ragioni della scelta di questo termine,
non può esserci dubbio che, così come era usato nel III secolo, indi-
cava le interrogazioni e le risposte del battesimo. In seguito, diventò

102 Così secondo J. Brinktrine (per quanto pensasse piuttosto alla formula del bat-
tesimo più che alle domande) nella Theologische Quartalschrift cii, 1921, 166 s. O.
Casel sostenne il punto di vista illustrato sopra nel Jahrbuchfur Liturgiewissenschaft
ii, 1922, 133 s.
IL NOME "SYMBOLUM" 59

il titolo regolare del credo dichiaratorio. Non siamo in grado di de-


terminare con precisione come e quando esattamente si verificò que-
sto cambiamento.
Il passaggio, però, fu naturale e facile, poiché l'affinità tra credo
dichiaratorio e interrogazioni battesimali era assai stretta: probabil-
mente coincide con l'introduzione di formule di fede dichiaratorie
nella fase preparatoria del battesimo. Intorno alla metà del IV seco-
lo, la situazione si era pienamente stabilizzata, come possiamo de-
durre dai riferimenti di Rufino, Agostino e altri alla consegna e
riconsegna del credo. Tutto ciò ha grande importanza in sé stesso,
ma riveste particolare interesse per noi, impegnati come siamo stati
nell'indagare il rapporto dei credo con il battesimo. La rilevante sco-
perta alla quale è giunta la nostra lunga indagine è che il nome clas-
sico per i credo battesimali era, in origine, collegato nel modo più
intimo alla struttura primitiva del rito battesimale.
CAPITOLO TERZO

LE TAPPE VERSO LA STABILIZZAZIONE


DELLE FORMULE

1. Il periodo creativo
Oggetto di questo capitolo è l'esame dell'evoluzione del credo (in-
tendendo il termine in senso ampio, non tecllico, come nel primo
capitolo) nel periodo tra la fine del I e la metà del II secolo. I limiti
della ricerca non sono stati scelti arbitrariamente, ma sono determi-
nati da considerazioni di ordine storico. Abbiamo già dato uno sguar-
do all'attività di formulazione di credo nella Chiesa, nell'epoca
apostolica: per evidenti motivi, essa è oggetto di argomento a sé stan-
te, che merita un esame distinto. Dopo la metà del III secolo, come
già accennato, emerse una situazione del tutto nuova con l'introdu-
zione della "consegna" e della "riconsegna" del credo, e la disci-
plina arcani con cui erano collegate. Queste cerimonie non solo
portarono in primo piano i credo dichiaratori, ma causarono la ten-
denza a fissarne .la formulazione.
Il nostro periodo può dunque costituire a buon diritto un'unità
naturale. Che sia anche un periodo che merita un esame particolar-
mente minuzioso deve risultare chiaro a chiunque rifletta che quella
mezza dozzina di generazioni fu, istituzionalmente, tra le più creati-
ve della storia della Chiesa. La struttura generale del cattolicesimo
era già stata delineata nel I secolo, ma solo nel II e nel III si eresse
in solida costruzione. Questa generalizzazione è valida tanto per i
simboli di fede e le liturgie, quanto per le altre espressioni dello spi-
rito cattolico.
Rischieremmo di smarrirci nel tentativo di penetrare l'intricato ter-
ritorio che abbiamo dinanzi se non avessimo una idea chiara di ciò
che cerchiamo. La data precisa e le modalità con cui sommari uffi-
ciali di fede sono apparsi, lo sviluppo, in particolare, di confessioni
battesimali e il loro rapporto con altre forme di credo, in quale mi-
sura fattori esterni quali la lotta della Chiesa contro il paganesimo
e l'eresia condizionarono il contenuto dei primi credo: ecco alcuni
degli argomenti sui quali dobbiamo fare luce. Essi sono stati per lun-
62 LE TAPPE VERSO LA STABILIZZAZIONE·DELLE FORMULE

go tempo esaminati dagli studiosi di credo, e si sono venute consoli-


dando alcune opinioni convenzionali. Troppo spesso, però, queste
sono viziate dal fatto di basarsi su premesse che oggi si devono con-
siderare ol;>solete; di conseguenza, è necessario affrontare di nuovo
dettagliatamente tali questioni. I risultati acquisiti nel capitolo pre-
cedente, per esempio, producono un mutamento radicale nella pro-
spettiva degli studi del credo. Non è improbabile che essi incoraggino,
o forse anche costringano, a un totale riorientamento di prospettiva
in determinate direzioni.
Sarebbe chiaramente azzardato, per esempio, accettare senza di-
scutere le formule ufficiali stereotipe comparse, anche se localmen-
te, in un tempo relativamente antico. Fatte alcune eccezioni, la
tendenza generale tra gli storici classici dei credo è stata di conside-
rare il movimento verso la stabilizzazione in una fase molto avanza-
ta, perlomeno in alcune singole Chiese, già nella prima metà del II
secolo. L'Oriente può essere stato più lento, ma Roma, secondo stu-
diosi come il tedesco Kattenbusch 1 e l'inglese Burn, 2 poteva vanta-
re una forma di credo molto stabile e predominante prima dell'epoca
dell'eretico Marciane, e cioè prima degli anni Quaranta del II seco-
lo.3 Una simile ipotesi non può essere messa da parte, ma la sua
plausibilità dipendeva in gran parte da due tacite supposizioni: la
prima, che la "regola di fede" coincidesse con il credo, la seconda,
che un credo dichiaratorio caratterizzasse in ogni epoca il rito del
battesimo.
Una volta compresa la precarietà di queste ipotesi, diventa possi-
bile un approccio ai documenti senza idee preconcette e una loro va-
lutazione obiettiva, senza supporre sempre la presenza nascosta di
una formula ufficiale. In sé stessa, la teoria di una repentina codifi-
cazione della fede della Chiesa poco dopo il 100 d.C., anche se in
una comunità progredita come quella di Roma, è improbabile, so-
prattutto a causa dell'estrema fluidità di formulazioni che si era ve-
rificata nei decenni precedenti e della gradualità con cui venivano
fissati altri aspetti della liturgia. Infatti, se la storia della liturgia ci
offre un parallelo adeguato, dovremmo aspettarci che il secondo sta-

1
Cf. Il, cap. 7.
2
P. 64ss.
3 Il tipo di proya prodotta era l'osservazione di Tertulliano (Adv. Mare. I, 20:
C.C.L. I, 460) che, secondo i suoi sostenitori, Marcione non aveva tanto apportato.
delle innovazioni alla regola di fede, quanto provveduto a reintegrarla quando era
stata alterata.
IL PERIODO CREATIVO 63

dio nello sviluppo dei credo sia stato naturalmente la formulazione


di un certo numero di tipi distinti di confessione, coesistenti in ami-
chevole competitività e senza nessuna rigidità di linguaggio.
Un altro dato che discende dai risultati della nostra precedente in-
dagine è l'ampiezza e ricchezza relative al campo che lo studioso dei
simboli di fede deve esplorare. Limitare l'attenzione alla liturgia bat-
tesimale poteva essere corretto quando si considerava il credo un em-
brione nato nel suo seno e traente tutta la sua sostanza da quest'unica
situazione della vita della Chiesa. Abbiamo visto, tuttavia, che è va-
no guardare al battesimo come alla fonte di credo dichiaratori in
questo periodo: l'attenzione dovrebbe rivolgersi piuttosto alle inter-
rogazioni battesimali secondo le indicazioni fornite dalle tracce che
sono rimaste. L'ambiente 4 storico battesimale, è chiaro, deve essere
considerato in modo ampio, includendo l'intero itinerario di prepa-
razione al sacramento. È stata la teologia popolare delle scuole ca-
techistiche (forse è troppo dire "scuole" per le strutture di
insegnamento del II secolo) che ha fornito ai credo la maggior parte
del lorCJl'contenuto. Né si deve dimenticare che vi erano nella vita
della Chiesa molte e svariate situazioni che si prestavano alla pro-
clamazione della fede.
Siamo dunque giustificati se, nel cercare gli influssi che portaro-
no alla formazione dei credo, teniamo conto di confessioni di qual-
siasi tipo, ovunque le incontriamo. Nel II secolo, come già si è visto
per il I, l'eucaristia, l'esorcismo e molte altre circostanze ufficiali
o meno di esperienza cristiana possono aver portato il loro contri-
buto. Può essere interessante, a questo riguardo, ricercare, alla luce
delle conclusioni del primo capitolo, fino a quando le confessioni
di una, due o tre clausole continuarono a esistere fianco a fianco
e indipendenti l'una dall'altra, nel Il, così come avveniva nel I secolo.
C'è, infine, un altro aspetto delle formule di credo su cui sarà van-
taggioso procedere con mente aperta: la scelta del materiale da in-
cludervi. Una tesi sostenuta dogmaticamente e ampiamente in passato
fu che i credo si erano sviluppati da brevi dichiarazioni a dichiara-
zioni molto più lunghe, più elaborate, unicamente sotto la pressio-
ne dell'esigenza di respingere o escludere l'eresia. Così, la descrizione
di Dio Padre come "creatore del cielo e della terra" era spesso

4 In inglese '' setting'', tradotto variamente con: ambiente culturale. , r,mdo stori-
co, campo, contesto, ... (n.d.t.).
64 LE TAPPE VERSO LA STABILIZZAZIONE DELLE FORMULE

considerata5 come nata per influsso antimarcionita, poiché Marcia-


ne faceva distinzione tra il Dio del cielo che Gesù aveva rivelato e
il demiurgo che aveva creato l'()rdine materiale. E ancora, l'insistenza
sui dettagli della vicenda umana di Cristo è stata spesso attribuita6
a una polemica antidocetista: i doceti rifiutavano infatti di ammet-
tere la realtà fisica del suo corpo.
Uno studioso tedesco giunse ad affermare che "il credo battesi-
male della Chiesa romana era semplicemente il condensato della lotta
contro Marcione". 7 In realtà, molte delle clausole indicate come an-
tieretiche erano elementi comuni di confessioni cristiane in un tem-
po in cui i motivi sopra addotti avevano ben poche probabilità di
esercitare un influsso reale. In ogni caso, come si è visto nel primo
capitolo, lo studio dello sviluppo dei credo secondo un'ipotesi evo-
lutiva è disseminato di tranelli. Nel passare in rassegna i credo del
II e III secolo, cercheremo di accertare senza pregiudizi l'influenza
esercitata sul loro contenuto e sulle espressioni di svariate loro parti
da motivi polemici. Deve essere chiaro, però, che l'intento principa-
le dell'istruzione catechistica (possiamo ipotizzare che sia stato que-
sto il campo più fertile per lo sviluppo dei credo) era di carattere
costruttivo: serviva a trasmettere a chi poneva le domande (o cate-
cumeno) la meravigliosa storia dell'opera di salvezza che Dio aveva
portato a compimento per l'uomo nel proprio Figlio. Non c'è dub-
bio che di tanto in tanto si avvertisse una nota antieretica: essa è
acutamente sottolineata in alcuni passi di S. Ignazio che citeremo
tra breve, che sono di tono duramente antidocetista. Ma non dob-
biamo ritenere avventatamente che questa sia la sola e più impor-
tante funzione dei credo, né che avesse il sopravvento sulla sua
funzione, originaria e positiva, di esporre la fede.

2. I Padri apostolici
Gli scritti dei cosiddetti Padri apostolici costituiscono il primo stra-
to o materiale del nostro periodo. Per quanto riguarda i credo, essi
evidenziano una situazione strettamente parallela a quella del Nuo-
vo Testamento cui abbiamo già fatto riferimento. Non si fa alcun

5 Cf., per esempio, J. Haussleiter, Trinitarischer Glaube und Christusbekenntnis


in der alten Kir.che, Giitersloh, 1920, 51.
6 Secondo J. Haussleiter, loc. cit.
7 G. Kriiger in Z.N. T. W. vi, 1905, 72-9. Egli stava riproducendo, con l'aggiunta
di altri argomenti, la tesi di A.e. McÒiffert, The Apostles' Creeti, 1902.
I PADRI APOSTOUCI 65

accenno (e ancora meno citazione esplicita) ad un credo formale e


ufficiale in nessun luogo, e i tentativi di scoprirne qualcuno sono
falliti proprio come quelli fatti per reperire un autentico credo apo-
stolico nel Nuovo Testamento. D'altro canto, troviamo abbondan-
za di frammenti di quasi-credo, a dimostrare che gli stimoli delle
comunità cristiane per le formulazioni di credo erano vivi e attivi.
Sostanzialmente il contenuto di questi frammenti lascia chiaramen-
te presagire il corso che avrebbero preso le future formule ufficiali.
Talvolta, queste confessioni embrionali mostrano un carattere
esplicitamente trinitario. LaDidachè, per esempio, dà direttive pre-
cise per l'amministrazione del battesimo. 8 "Dopo aver detto tutte
queste cose, battezzate in acqua corrente nel nome del Padre e del
Fìglio e dello Spirito Santo". Due capitoli dopo, formulando le nor-
me per colqro che avevano diritto a partecipare all'eucaristia, l'a-
nonimo autore Ii descrive come "coloro che sono stati battezzati nel
nome del Signore", che è probabilmente un modo conciso di rife-
rirsi alla più lunga formula una e trina usata durante il rito di ini-
ziazione·;··
Nelle liturgie, come si è osservato nel capitolo precedente, battez-
zare nel nome del Padre ecc. significava domandare per tre volte:
"Credi tu ... ?" e immergere il candidato nell'acqua con tre successi-
. ve immersioni. Poiché anche la Didachè prevede una triplice asper-
.sione, erano quasi certamente previsti credo interrogatori di questo
tipo (non possiamo naturalmente dire se si limitavano a domande
semplici, senza ampliamenti sulle tre persone). L'autore di I Cle-
mente introduce una formula simile quando, facendo eco al testo
:di S. Paolo, 9 chiede ai suoi lettori: 10 "Non abbiamo forse un solo
Dio, e un solo Cristo, e un solo Spirito di grazia che è stato riversa-
to su di noi?". L'enfasi posta su un solo - un solo - un solo gli è
suggerita dall'indignazione per le controversie cui i Corinzi avevano
ceduto e che avevano portato divisioni, ma non è improbabile che
avesse in mente il credo interrogatorio del battesimo.
La citazione dello Spirito che doveva essere conferito nel battesi-
mo, e la menzione, nella riga seguente, del loro "invocare Cristo
·a una sola voce", sembra.presupporre un ambiente di cultura batte-
simale e quindi di una sua maggiore affermazione. Forse non è az-

8 Cap. 7 (Bihlmeyer, 5).


~E/ 4, 4-6.
IO Cap. 46, 5 (Bihlmeyer, 60).
66 LE TAPPE VERSO LA STABILIZZAZIONE DELLE FORMULE

zardato vedere un'allusione alla stessa formula nell'affermazione in


forma di giuramento del cap. 58 11 : "Poiché Dio vive, e il Signore
Gesù Cristo, e lo Spirito Santo", soprattutto perché l'autore aggiunge
immediatamente il commento che questo Dio uno e trino è ''la fede
e la speranza dell'eletto", e perché il contesto generale è costituito
da un'ammonizione ai lettori a soffermarsi "sul nome santissimo
della sua maestà", cioè sul grande nome in cui erano stati battezzati.
Se il fondamento di queste tre confessioni triadiche è liturgico,
la famosa ingiunzione del Pastore di Erma: 12 "Per prima cosa, cre-
dete che Dio è unico, Colui che ha creato e dato forma alle cose. che
ha fatto esistere tutte le cose dalla non-esistenza ... '' mostra sempli-
cemente un esempio di insegnamento catechistico corrente. A Erma
era ben nota la triade Padre, Figlio e Spirito Santo; 13 e ciò, insie-
me alla sottolineatura "per prima cosa", suggerisce che il modello
di base della catechesi, di cui questo brano è un frammento, fosse
trinitario. D'altro canto, anche se non ci sono citazioni dirette del
kerygma specifico su Cristo, ne possiamo tuttavia trovare indubbia
eco sia in S. Clemente che in Erma.
Il riferimento del primo a "una sola invocazione in Cristo" 14 po-
trebbe alludervi: e analogamente altre sue affermazioni quali "il crea-
tore di tutte le cose, mediante il suo amatissimo Figlio Gesù Cristo ...
che ci ha chiamati dall'oscurità alla luce", 15 o "attraverso il sangue
della redenzione del Signore sarà dato a tutti coloro che credono o
sperano in Dio'', 16 o "Gesù Cristo nostro Signore, per volontà di
Dio, ha dato il suo sangue per noi", 17 o ancora "della cui risurre-
zione ha fatto primizia il Signore Gesù, facendolo risorgere dai mor-
ti" . 18 I passi di Erma a questo proposito sono più espliciti. La legge
di Dio data al mondo intero, afferma, 19 è "il Figlio di Dio predi-
cato fino ai confini della terra'', mentre cristiani sono coloro che
hanno ascoltato il kerygma e hanno creduto in Lui. I ministri della
Chiesa sono chiamati "gli apostoli e maestri della predicazione del

li Bihlmeyer, 66.
12 Mand. I (G.c.s. 48, 23).
13 Cf. Sim. 5, 6, 2-7 (G.C.S. 48, 57s.).
14 I Cor 46 (Bihlroeyer, 60).
15 Op. cit. 59 (Bihlmeyer, 66).
16 Op. cit. 12 (Bihlmeyer, 4~ s.).
17 Op. cit. 49 (Bihlmeyer, 62).
18 Op. cit. 24 (Bihlmeyer, 49).
19 Sim. 8, 3 (G.C.S. 48, 69).
I PADRI APOSTOLICI 67
Figlio di Dio'' ;20 è loro compito predicare il nome del Figlio di Dio
e amministrare il battesimo come suo sigillo. 21
Le lettere di S. Ignazio sono state a lungo considerate terreno par-
ticolarmente interessante per gli studiosi dei credo. In esse si può
talvolta riscontrare il modello trinitario; un esempio è Magn. 13,22
dove egli invita i suoi corrispondenti a camminare, in tutte le loro
azioni, "nella fede e nell'amore, nel Figlio e nel Padre e nello Spiri-
to, nell'inizio e nella fine" e, qualche riga dopo, a essere sottomessi
al vescovo e l'uno all'altro "come ... gli apostoli a Cristo e al Padre
e allo Spirito''. È la stessa lettera23 a mettere in luce una confessio-
ne non formale del tipo che si può chiaramente identificare a due clau-
sole: "C'è un solo Dio, che si è rivelato mediante Gesù Cristo suo
Figlio, il quale è il suo Verbo proveniente dal silenzio''. Tuttavia,
i suoi brani più notevoli di quasi-credo sono di forma e contenuto
cristologico, e forniscono una delle prove più convincenti dell'esi-
stenza separata di confessioni a una claùsola. Un esempio è la di-
chiarazione sommaria di Ef 18,224 :
Poiché il nostro Dio Gesù Cristo
fu concepito da Maria secondo il disegno di Dio,
dal seme di Davide e dallo Spirito Santo;
Egli nacque e fu battezzato
perché mediante la sua passione potesse purificare l'acqua.
Un altro passo si trova in Tra/I. 925:
Siate sordi se qualcuno vi parla senza Gesù Cristo,
della stirpe di Davide,
figlio di Maria,
che realmente nacque, mangiò e bevve,
fu veramente perseguitato sotto Ponzio Pilato,
fu veramente crocifisso e morì,
sotto lo sguardo di esseri celesti, terrestri e degli inferi,
che fu veramente risuscitato dai morti, poiché suo Padre lo ri-
suscitò ...

20 Sim. 9, 15 (G.C.S. 48 89).


21 ,
Sim. 9, 16 (G.C.S. 48, 90).
22 Bih!meyer. 92.
23 Cap. 8 (Bihlmeyer, 90 s.).
24 Bihlmeyer, 87.
25 Bihlmeyer, 95.
68 LE TAPPE VERSO LA STABILIZZAZiONE DELLE FORMULE

Un terzo è Smirn. l, 1-2 26 :


Siate pienamente convinti riguardo al nostro Signore,
che fu veramente della stirpe di Davide secondo la carne,
figlio di Dio per volontà e potenza divina,
nato realmente dalla Vergine,
battezzato da Giovanni,
perché potesse compiere ogni giustizia,
veramente inchiodato nella carne sotto Ponzio Pilato e il tetrarca
Erode ...
perché mediante la sua risurrezione potesse innalzare un vessillo ...
nell'unico corpo della sua Chiesa.

Ricercatori di più antica scuola lavoravano abitualmente sulla pre-


sunzione che passi come questi fossero estratti e liberamente para-
frasati dal credo battesimale usato da S. Ignazio. Theodor Zahn, 27
per esempio, puntò fiduciosamente sulle espressioni "coloro che pro-
fessano fede" o "coloro che professano la fede (1{ton-v ha."l"l-~'l\­
'l\oµ.E.110L)" e "coloro che professano di appartenere a Cristo (ot
h01."("(E.'l\'l\oµ.E.voL XQL<J70Ù E.{vm)" in Ef 14, 2, 28· e pretese di coglier-
vi un'allusione alla formula soggiacente. I tentativi di ricostruire "il
credo di S. Ignazio" sono stati numerosi e audaci. 29 Erano però de-
stinati a fallire, dato che il vescovo martire non pensava neanche
lontanamente ali' esistenza di una formula simile. Il passo citato da
Zahn considera la fede come atteggiamento, come amore, non co-
me un corpo formulato di dottrina, e i tre brani cristologici citati'
sono evidentemente unità indipendenti.
È vero invece che, attraverso le righe dello stile polemico di S. Igna- ·•
zio, si può intravedere in sintesi la struttura del kerygma cristologi~,
co primitivo. Il testo di Efesirù, con la sua arida enumerazione dn
fatti, può ben rappresentare un punto nodale della catechesi locale}'
Gli altri due hanno carattere solenne, quasi innico, il che ha fatto;~
pensare ad alcuni studiosi all'eucaristia o a qualche altra situazion~i
liturgica come fondo. 3°Ciò è chiaramente possibile, per quanto l'è~j
levatezza dello stile possa attribuirsi semplicemente anche alla inte~à~
.;t:0
\~

Bihlmeyer, 106.
26

Das apostolische Symbolum, 1893, Erlangen-Lipsia, 42 s.


27 id
28 Bihlmeyer, 86. ")~
z9 Cf., per ~sempìo, A. Har.~ack nel suo Anhang a Bibliothek di Hahn; R. ~~
berg nel Z. fur KG. xl (N.F. nt), 1922, 3. ,~\'li
°
3 Così, secondo H. LietZIDann nel Z.N. T. W. xxii, 1923, 265. X~
I PADRI APOSTOLICI 69

'.partecipazione dell'autore. Un elemento che unifica questi tre esempi


è.la loro fondamentale identità di prospettiva teologica. Sono tutti
costruiti sulla stessa idea di fondo dell'antitesi tra l'umiliazione e l'e-
~iltazione del Signore, e presentano il medesimo schema: secondo
tfcàrne, secondo lo spirito; figlio di Davide, figlio di Dio. Si pon-
:g<;>b.o in linea con la tradizione che si riconduce a Rm 1,3 e Fil 2,
·;5sfi. Il secondo e il terzo sono rilevanti per l'indirizzo antidocetista
.,~~el'autore ha loro impresso, conscio del pericolo degli eretici che
:~~~avano la realtà delle esperienze umane del Signore.
>\'Uri altro testimone della viva e costante presenza dell'antico ke-
0zygfuà crjstologico è S. Policarpo. Nella sua-Epistola ai Filippesi, 31
;lt]~,;i.glia contro coloro che non confessano che Cristo è venuto nel-
. - ,_ ne e rinnegano la testimonianza della croce (Tò µCLQTUQLOv Toù
;;,ll<·i'.\J~où), affermando che non c'è né risurrezione né giudizio. Am-
:~;npjiisce i suoi destinatari ad abbandonare la vanità di molti e le lo-
.--·"a•'••·•--'·,
•;(ro'.'fwse dottrine (if,t\JoooLoCLoxCL'J..LCL'i), e a tornare alla "parola che
'•.'').....tç;· •... · .

jtci':~·stata trasmessa dal principio (Tòv t~ à.Qx1\'> ~!L'Lv 1'CLQCLoo1'1ÉV7CL


... ·v)"q~Egli ha in mente, senza dubbio, l'insegnamento tradizio-
' compatto nella sua struttura fondamentale, anche se plastico
·_- formulai:ioni verbali. In uno dei capitoli precedenti32 della let-
;j:i6ssiamo afferrarne un'eco:
... credenti in lui
,qhe ha risuscitato dai morti il nostro Signore Gesù Cristo
): gli ba dato gloria e un trono alla sua destra,
., · al quale sono sottomesse tutte le cose del cielo e della terra
al quale obbedisc.e ogni soffio di vento,
che verrà a giudicare i vivi e i morti.
._:struttura di questa confessione è a due clausole, ed è interes-
~sservare che l'elemento più lungo, concernente la cristologia,
', aticalmente subordinato al primo elemento, che è più bre-
plto probabilmente, si tratta di un frammento dell'insegnamen-
, veniva impartito abitualmente ai convertiti nella Chiesa di
e. Merita attenzione il fatto che si tratta di un centone di ste-
~,fipresi da 1 Pietro, 33 perché può chiarire il modo con cui era
'.#o il corpo della tradizione catechistica.
;''

·. p. 7 (Bihlmeyer, 117).
<;.'2 (Bihlmeyer, 114).
:21.-:3,22; 4,5.
70 LE TAPPE VERSO LA STABILIZZAZIONE DELLE FORMULE

3. I Credo di S. Giustino
Dai Padri apostolici passiamo ora a S. Giustino martire. La sua
prima Apologia, scritta a Roma nel 150-155 e indirizzata all'impe-
ratore Antonino Pio, e il suo Dialogo con Trifone ebreo, scritto nel
155-160 con riferimenti a un dibattito che aveva avuto luogo a Efe-
so alcuni anni prima, sono fonti preziose per quanto riguarda la prassi
liturgica e la teologia apologetica della metà del II secolo. Per lo sto-
rico dei credo il loro valore è immenso. A differenza dei Padri apo-
. stolici, negli scritti dei quali possiamo cogliere echi lontani di formule
di credo, in S. Giustino incontriamo per la prima volta ciò che si
può plausibilmente considerare citazione di credo semiformali. Ciò
ha costituito un problema particolare per gli studiosi di credo. Essi
si sono preoccupati soprattutto di determinare quale fosse l'esatto
rapporto tra i formulari di S. Giustino e il credo contemporaneo della
Chiesa di Roma. Per quanto ci riguarda, crediamo più opportuno
rimandare un esame dettagliato di questo problema ai capitoli se-
guenti, quando avremo acquisito più piena conoscenza del cosiddetto
Antico Credo Romano. Qui sarà sufficiente osservare che esistono
notevoli discrepanze tra quest'ultimo (tecnicamente designato R) e
le formule che si possono supporre sottendere il linguaggio di S. Giu-
stino, e che, in ogni caso, l'ipotesi che Roma possedesse in quest'e-
poca un unico credo ufficiale è assai dubbia.
La maggior parte delle confessioni in S. Giustino mostra la fami-
lìare struttura di fondo a tre clausole. È veramente rilevante notare
come questo modello era impresso nella sua mente. Si può racco-
gliere un gran numèro di testi minori per illustrare questo dato, co-
me Apol. I, 6, 2:34
Ma veneriamo e adoriamo
Lui (cioè il vero Dio)
e il Figlio, da Lui nato che ci ha insegnato queste verità ...
e lo Spirito profetico;
o Apol. I, 65, 3:3s
Al Padre dell'universo,
mediante il nome del suo Figlio,
e dello Spirito Santo;

34 E.J .G., 29.


35 E.J.G., 74.
I CREDO DI S. GIUSTINO 71

o.Apol. I, 67, 2: 36
Il Creatore di tutte le cose,
mediante suo Figlio Gesù Cristo,
e mediante lo Spirito Santo.
Il più lungo ed elaborato si trova in Apo/. I, 13: 37
çòsì, non siamo atei, poiché adoriamo
il creatore di questo universo ...
,e:,poiché con buona ragione onoriamo
,, Colui che ci ha insegnato queste verità e a questo scopo è nato,
Gesiì Cristo,
rciie fu crocifisso sotto Ponzio Pilato, governatore della Giudea al tempo
di Tiberio Cesare,
àvendo imparato che è il Figlio del vero Dio
e ponendolo al secondo posto dopo il Padre,
e,fo Spirito profetico terzo nell'ordine, procederemo alla dimostrazione.
,., 'II contesto letterario del secondo e del terzo di questi stralci è una
,'Clescrizione dell'eucaristia: sono probabilmente sommari, in qualche
riiòdo abbreviati, di preghiere rituali. L'ultimo è naturalmente un
'ampliamento molto libero, con parole dell'autore, del credo che dob-
~iamo esaminare. Il suo stile circostanziato ed esplicativo si riferi-
'sce forse al luogo del discorso.
, ·I due passi di S. Giustino, che presentano rilevante importanza,
:;siriferiscono entrambi alla celebrazione del battesimo e sono stati
ci)mpiutamente citati nel capitolo precedente. Presentano una straor-
.ahiaria somiglianza di linguaggio, e questa caratteristica da sola in-
cihce a ipotizzare una forma liturgica più o meno stabile. Il primo 38 ·
è molto breve e dice:
,,, Poiché ricevono un lavacro lustrale nell'acqua nel nome del Padre e Si-
grlote Dio dell'universo, e del nostro Salvatore Gesù Cristo, e dello Spirito
Santo ...
•alcune righe dopo, il secondo passo: 39
··-'.:

Su colui che ha scelto di rinascere e si è pentito dei suoi peccati viene pro-
·!.l~ciato il
nome del Padre e Signore Dio dell'universo, mentre il celebran-
t.e che conduce il candidato all'acqua deve usare questa e solo questa de-

36 E.J.G., 75.
37 E.J.G., 33s.
38 Apo/. I, 61, 3 (E.J .G. 70).
39 Apo/. I, 61, 10 (E.J.G. 70s}.
72 LE TAPPE VERSO LA STABILIZZAZIONÈ DELLE FORMULE

scrizione di Dio ... inoltre, è nel nome di Gesù Cristo, che fu crocifisso
sotto Ponzio Pilato, e nel nome dello Spirito Santo, che per mezzo dei pro-
feti preannunciò le verità riguardanti Gesù, che l'uomo illuminato viene
lavato.
La frase della clausola su Dio Padre è identica in entrambi i casi,
e ritorna nuovamente, senza nessuna modificazione di rilievo, in
Apol. I, 46. 40 Quasi certamente, dunque, riproduce una formula
battesimale fissa. Il testo della seconda e terza clausola è più fluido,
ma il loro contenuto· è molto chiaro. Non c'è nessuna indicazione
che la sezione cristologica fosse in quà.lèhe modo materialmente più
ampia di quanto non indichino i nostri testi. Se, come si è pensato
talvolta, si può sottendere qualcosa nella frase "le verità riguardan-
ti Gesù'', deve trattarsi di una cristologia più o meno sviluppata che
si aggiungeva alla clausola sullo Spirito. Ci si potrebbe aspettare co-
me logica e giustificata conseguenza uno studio che tentasse di rico-
struire quello che potrebbe essere chiamato "credo di S. Giustino".
È necessario però comprenderne bene tutto il contesto. S. Giustino
stesso spiega che le formule (poiché di formule si trattava) erano pro-
nunciate dal celebrante e non dal candidato al battesimo. La ripeti-
zione "nel nome di" lo mette bene in luce. Come abbiamo indicato,
è molto improbabile che la formula vera e propria del battesimo "lo
ti battezzo nel nome" ecc. fosse già in uso in quel periodo. Sembra
quindi, come già argomentato nel precedente capitolo, che ci tro-
viamo di fronte non a un credo dichiaratorio del tipo abitualmente
ricostruito dagli studiosi, ma alle interrogazioni battesimali. Nella
Chiesa di S. Giustino, le domande poste dal celebrante avevano as-
sunto una struttura stabile e si svolgevano come segue:
Credi nel Padre e Signore Dio dell'universo?
Credi in Gesll. Cristo nostro Salvatore, che fu crocifisso sotto Ponzio Pilato?
Credi nello Spirito Santo, che ha parlato per mezzo dei profeti?
A questa confessione strettamente trinitaria, S. Giustino poteva
evidentemente accostare un semplice kerygma cristologico del tipo
che, come si è visto, aveva avuto una continuità storica a partire dalla
predicazione degli apostoli e dagli scritti di S. Paolo. Ci sono, nelle
sue opere, molti passi che lo riflettono; ecco alcuni esempi notevoli:
Noi diciamo che il Verbo, che è la prima progenie di Dio,

40 E.J.G., 59.
I CREDO DI S. GIDSTINO 73
fu generato senza rapporto carnale,
Gesù nostro maestro,
e che fu crocifisso,
e morì,
e risuscìtò,
e ascese al cielo; 41
Tròviamo preannunciato nei libri dei profeti che
·oesù nostro Cristo sarebbe venuto in terra,
sarebbe nato da Maria vergine e si sarebbe fatto uomo:
sarebbe stato crocifisso e sarebbe morto,
e. sarebbe risuscitato,
e salito al cielo; 42
Ma Gesù Cristo, che è venuto nei nostri giorni,
· fu cr~cifisso, e
morì,
risuscitò,
è asceso al cielo e ha regnato; 43
>Egli fu con,cepito come uomo dalla Vergine,
·· ·.·· e fu ~hiamato Gesù,
e fu crocifisso,
morì,
e ·risuscitò,
·. " ed è asceso al cielo;44
;p~r il resto dovete provare che Egli acconsentì a nascere come un uomo da
'.··una Vergine secondo la volontà del Padre,
e a essere crocifisso, '
e a morire, e anche che dopo questo
Egli risuscitò,
e ascese al cielo. 45
·p~iché nel nome di questo vero Figlio di Dio e primogenito di tutta la
creazione,
che nacque mediante la Vergine,
e divenne uomo passibile,
e fu crocifisso sotto Ponzio Pilato dal vostro popolo,
e morì,
e risuscitò da morte,
41 ApoJ. I, 21, I (E.J.G., 40).
42 Apol. I, 31, 7 (E.J.G., 46s.).
43 Apol. I, 42, 4 (E.J.G., 55).
44 Apol. I, 46, 5 (E.J.G., 59).
45 Dia/. 63, I (E.J.G., 168).
74 LE TAPPE VERSO LA STABILIZZAZIONE DELLE FORMULE

e ascese al cielo,
ogni demonio è esorcizzato, conquistato e sottomesso;46
Non bestemmierai contro di Lui
che è venuto in terra ed è nato,
e ha sofferto,
ed è asceso al cielo, e verrà di nuovo47
Gesù
Che abbiamo anche riconosciuto come
Cristo il Figlio' di Dio, crocifisso,
e risorto,
e asceso ai cieli,
che verrà di nuovo a giudicare la giustizia di ogni uomo risalendo fino
ad Adamo stesso. 48
Si può appena mettere in dubbio che questi brani si presentino
con una struttura molto simile a un formulario: sono echi della li-
turgia o dell'insegnamento della Chiesa. Ma sarebbe ugualmente un
grave errore considerarli come appartenenti a un credo a tre clauso-
le con una sezione cristologica pienamente sviluppata, sul tipo di quel-
le che in seguito finirono per prevalere. Ci furono circostanze, come
il rito di esorcismo o la celebrazione eucaristica, o come l'esposizio-
ne sistematica o la predicazione del messaggio cristiano, in cui con-
fessioni cristologiche di questo genere si rilevano particolarmente
.idonee. La formula di esorcismo citata in precedenza, per esempio,
ha tutte le caratteristiche per essere considerata una riproduzione mol-
to fedele di una formula effettivamente in uso. La breve formula
riportata in Dia/. 132, 1 è simile a essa, benché presenti in più una
menzione della seconda venuta. È difficile respingere la conclusione
che S. Giustino conosceva e, all'occasione, faceva ricorso al keryg-
ma cristologico evoluto, che godeva già di un certo grado di stabili-
tà e che era ancora del tutto indipendente dalle confessioni trinitarie.
Le opere di S. Giustino, quindi, hanno importanza considerevole
per lo studioso di credo. È ipotesi meramente congetturale, non suf-
fragata da alcuna sua affermazione, postulare una connessione con
un credo dichiaratorio ufficiale in uso a Roma· o in qualsiasi altra
Chiesa. D'altronde, egli fornisce la prima prova diretta in nostro pos-

46 Dia/. 85, 2 (E.J.G., 197).


47 Dia!. 126, I (E.J.G., 246s.).
48 Dia/. 132, I (E.J.G., 254).
S. IRENEO E LA ST]A REGOLA DI FEDE 75
sesso dell'emergere di interrogazioni di credo relativamente fisse du-
rante il battesimo; e attesta l'esistenza in atto di confessioni
puramente cristologiche a una sola clausola accanto a quelle trinita-
rie usate nel battesimo e in altre occasioni. Un fatto che merita di
essere sottolineato è la fedeltà con cui esse riproducono il kerygma
originario, senza legarlo in maniera apprezzabile alle necessità pole-
miche o apologetiche, o senza colorarlo con la teologia filosofica
propria di S. Giustino. È interessante osservare, in connessione con
l'ultimo punto ricordato, che si può anche citare come testimone del
kerygma cristologico della metà del II secolo un contemporaneo di
S. Giustino, l'apologista Aristide.
Alcuni studiosi del passato, 49 quando fu scoperta la versione si-
riaca della sua Apologia, saltarono troppo in fretta alla conclusione
che testimoniasse l'esistenza di un credo dichiaratorio definitivo e
formale. Anche se tale ottimistica pretesa deve essere respinta, do-
vrebbe essere chiaro che il cap. zso del testo siriaco contiene un'il-
luminante parafrasi della tradizione della Chiesa riguardo a Gesù.
UnirlaJllle affermazioni su Dio Padre del cap. 1, nel tentativo di
ricostruire un credo a tre clausole, significa misconoscere l'argomen-
tazione dell'Apologia. La discussione teologica del cap. l è comple-
tamente distinta e, nel cap. 2, Aristide si rifà alla dottrina cristologica
tradizionale, che esisteva autonomamente e che mostra molti punti
di analogia con quella di S. Giustino.

4. S. Ireneo e la sua regola di fede


Dopo S. Giustino, segue, nell'ordine dei testimoni dell'evoluzio-
_ne dei credo, S. Ireneo, il grande teologo e apologista cristiano della
seconda metà del II secolo. Sua costante e ribadita affermazione fu che
la fede della Chiesa era ovunque unica e identica. In un passo
famoso 51 egli insisteva sul fatto.che, benché si fosse diffusa da un
capo all'altro della terra, la Chiesa condivideva un'unica struttura
di fede derivata dagli apostoli e dai loro discepoli, e che, mentre le
lingue dell'umanità erano diverse, "il valore della tradizione (~
&Uvaµ.~~ Tiì~ 1'UQa&ooi:w~)" era identico ovunque. Sua espressione fa-

:i. - 49 Cf. J. Rendei Harris, Texts and Studies, l, 1891, 24ss.


~-;e ·so Op. cit. 36. Il capitolo corrispondente della versione greca in Bar/aam and Jo-
\1;} saphat
"'·"····
SI
è 15 (op. cit. 110).
~/' Adv. haer. l, IO, 1-2 (P.G. 7, 549ss.).
76 LE TAPPE VERSO LA STABILIZZAZroNE DELLE FORMULE

vorita per designare ciò era "il canone della verità", con cui non
intendeva un credo unico universalmente accettato, o qualche for-
mula similare, ma piuttosto il contenuto dottrinale della fede cri-
stiana come trasmesso nella Chiesa cattolica. 52 Questa, sosteneva,
era identica e con lo stesso contenuto ovunque, in contrasto con gli
svariati insegnamenti degli eretici gnostici. Sono numerosi i passi in
cui fa riferimento a questo pensiero, o anche riproduce, somma-
ri, che dovremo ora esaminare. Dei due trattati più importanti,
l'Epideixis5 3 e l'Adversus haereses, il primo è opera popolare, me-
no polemica, scritta come compendio della dottrina cristiana a van-
taggio dei convertiti per il loro periodo di istruzione, mentre l'altra
è certamente il magnum opus polemico di S. Ireneo. Nostro compi-
to sarà di scoprire tracce di credo formali o informali e di osservare
la struttura e il rapporto tra i sommari di fede.
Proprio quasi all'inizio dell' Epideixis, 54 l'autore cerca di impri-
mere nel suo letto.re (il libro è indirizzato a un amico di nome Mar-
ciano) l'importanza della fede e che cosa essa implichi. "In primo
luogo", dice, "essa ci ordina di tenere a mente che abbiamo ricevu-
to il battesimo per la remissione dei peccati nel nome di Dio Padre,
e nel nome di Gesù Cristo Figlio di Dio, che si incarnò, morì e risu-
scitò, e nello Spirito Santo di Dio". Un altro riferimento al triplice
nome si trova al cap. 7, dove spiega che "il battesimo della nostra
rigenerazione si svolge attraverso tre momenti: Dio Padre che ci con-
cede la rigenerazione attraverso suo Figlio per mezzo dello Spirito
Santo". La stessa identica sottolineatura dei "tre momenti", o "ar-
ticoli", del battesimo ricorre verso la fine del trattato. 55 L'evidente
implicazione del suo modo di esprimersi è che conosceva una serie
di interrogazioni battesimali che suonavano pressappoco così, (non
è necessario ritenere che la trascrizione del testo fosse necessariamente
completa o esatta):
Credi in Dio Padre?
Credi in Gesù Cristo, il Figlio cÌi Dio,
che si incarnò,

52 Per "la regola della verità" vedi D. van den Eynde, Les normes de l'enseigne-
ment chrétien, Parigi, 1933, parte Il, cap. vii; R.P.C. Hanson, Tradition in the Ear-
ly Church, Londra, 1962, cap. 3.
53 Ritrovato in versione armena nel 1904. I riferimenti sono tratti da una .tradu-
zione inglese di J.A. Robinson, Londra, 1920 (S.P.C.K.).
54 Cap. 3.
55 Cap. 100.
S. IRENEO E LA SUA REGOLA DI FEDE 77

e morì,
ed è risuscitato?
!:''
s~·.; :~(;.r.1·::,
Credi nello Spirito Santo di Dio?
··,.·', -
'~\:•::per un'esposizione dettagliata dei "tre momenti'', in un contesto
:·.'~t,igualmente connesso con il battesimo, possiamo rivolgerci al cap.
;)~;{,,~ :dove S. Ireneo scrive:
i/1.~Qìiesto dunque è l'ordine della regola della nostra fede, e il fondamento
<•,,~èh'edificio, e la stabilità del nostro discorso: Dio il Padre, non creato, non
'.s:{fu.ìl,~eriale, invisibile, un solo Dio, creatore di tutte le cose: questo è il primo
:;;::p\lnto della nostra fede. Il secondo punto è questo: la Parola di Dio, Figlio
!ft'4iDio, Cristo Gesù nostro Signore, che fu manifestato ai profeti secondo
J?;:i,:t:forma della loro profezia e il disegno della provvidenza del Padre; me-
t,:;~~te la quale (cioè la Parola) tutte le cose furono fatte: che poi alla fine
:/:;:déitempi, per completare e riunire tutte le cose, divenne uomo tra gli uomi-
C;#ffvisibile e tangibile, per abolire la morte e manifestare la vita e realizzare
'1iìiacomunità di unione tra Dio e l'uomo. E il terzo punto è: lo Spirito San-
. Jo/per mezzo del quale i profeti hanno profetizzato, e i Padri hanno impa-
'>'f,atò le cose di Dio, e i giusti furono condotti sulla strada della giustizia;
. cethe alfa fine dei tempi fu effuso in modo nuovo sul genere umano su tutta
,,)i·terra rinnovandolo, innalzando l'uomo fino a Dio.
Quèsto non è evidentemente il credo battesimale, ma piuttosto una
\'"1sprta di breve commento. Indica la sostanza dell'istruzione catechi-
fisti~a prebattesimale, e illustra come era modellata sullo schema del-
\;;ltFirtterrogazioni battesimali.
);~Entrambi questi sommari di fede tratti dall'Epideixis sono con-
/i{e~sioni trinitarie a tre clausole. Simili sono anche quelli, più impor-
:t,~nti, inseriti nell'Adversus haereses. Un esempio è il famoso
'\;pàsso56 in cui S. Ireneo parla della "fede perfettamente integra
· (irtcm~ ò)l.ox)l.'TJQO~) in un solo Dio onnipotente, dal quale tutte le
cose derivano; e della sua ferma fede nel Figlio di Dio, Gesù Cristo
nostro Signore, mediante il quale tutte le cose sòno, e nel suo dise-
:gno di salvezza (TÒt~ olxovoµ.l.ù.~ ·ù.Ùrnu) in forza del quale il Figlio
'cli Dio divenne uomo; e ... nello Spirito di Dio che in ogni generazio-
ne manifesta apertamente tra gli uomini la provvidenza salvifica del
Padre e del Figlio, secondo la volontà del Padre". Dato che la se-
conda e la terza sezione sono parafrasi molto libere, non c'è biso-
gno di sottolineare che questa confessione è deliberatamente
modellata su quella paolina ben nota di JCor 8, 6. Sotto il profilo

56 Adv. haer. 4, 33, 7 (P.G. 7, 1077).


78 LE TAPPE VERSO LA STABILIZZAZIONE DELLE FORMULE

dottrinale, si avvicina, soprattutto per la sua chiarezza e precisione,


al commentario di credo di Epideixis 6. Entrambi sottolineano l'o-
pera creatrice del Padre e la sua unicità, entrambi insegnano che per
virtù del Figlio esistono le cose create, entrambi insistono sull'opera
profetica dello Spirito attraverso il tempo.
Il brano di credo più noto di S. Ireneo e più frequentemente cita-
to presenta una struttura differente. È il passo al quale si era fatto
riferimento all'inizio di questa parte, e suona così: 57
"Dato che la Chiesa, benché diffusa nel mondo intero, fino ai confini
della terra, ha ricevuto, trasmessa dagli apostoli e dai loro discepoli, la sua
fede in un solo Dio Padre Onnipotente, che ha creato il cielo e la terra e
il mare e tutto ciò che è in esso; e in un solo Cristo Gesù il Figlio di Dio,
che si è fatto carne per la nostra salvezza; e nello Spirito Santo, che per mezzo
dei profeti ha proclamato il disegno salvifico e la venuta e la nascita dalla
Vergine e la passione e la risurrezione dai morti, e l'innalzamento nei cieli
dell'amato Cristo Gesù nostro Signore nella carne, e la sua seconda venuta
dai cieli nella gloria del Padre per riunire tutte le cose e innalzare ogni carne
di tutta l'umanità, così che ... possa fare un giusto giudizio tra tutti gli uo-
mini, mandando nel fuoco eterno le potenze spirituali del male e gli angeli
che trasgredirono e caddero nella ribellione e gli empi. .. tra gli uomini, ma
ai giusti ... accordando vita e immortalità e assicurando loro gloria eterna''.
Ciò che è peculiare in questa formulazione è che sembra essere
la risultante di un'ingegnosa fusione di una confessione trinitaria bre-
ve e nitidamente equilibrata e una cristologica più dettagliata e cir-
costanziata. Il passo in questione, come quelli citati nei paragrafi
antecedenti, riecheggia, sia pure con notevole distanza, la formula
paolina di 1 Cor 8,6. La rassomiglianza non si ferma a quèsto, e
di fatto (nonostante la parola d'ordine "Cristo Gesù", che richia-
ma Epideixis 6) c'è una stretta somiglianza tra Adv. haer. 1, 10, 1
e Adv. haer. 4,33,7. È importante notare che la cristologia non ap-
partiene, come sarebbe stato naturale in epoca più tardiva, alla se-
conda sezione, ma è connessa con il credo triadico come tema della
profezia dello Spirito. Ha tutta l'aria, quindi, di essere esistita un
tempo come confessione a una sola clausola e indipendente, in cui
i diversi episodi, qui espressi mediante sostantivi ("la venuta", ecc.),
erano espressi, senza alcun dubbio, da verbi finiti.
Accanto a questi, esistono inoltre in S. Ireneo molti credo del ti-
po a due clausole, e il nostro studio sul suo contributo non sarebbe

57 Adv. haer. I, 10, I (P.G. 7, 549).


S. IRENEO E LA SUA REGOLA DI FEDE 79

?1~§#-i.Pleto, se non li segnalassimo. Alcuni di essi constano di frasi


;;t~f~iivamente semplici, come: 58 "E tutti questi evangelisti ci hanno
'lfasmesso che c'è un solo Dio, creatore del cielo e della tèrra, an-
. ii~ciato dalla legge dei profeti, e un solo Cristo, il Figlio di Dio'' .
. t\ifri sono caratterizzati da una cristologia più ampia, in cui la men-
! ~one del Figlio è elaborata con un kerygma esteso. Egli descrive, 59
per esempio, tribù barbariche che possiedono Scritture non scritte,
avendo la tradizione cristiana scritta nei loro cuori, e credendo
in un solo Dio, creatore del cielo e della terra e di tutte le cose che conten-
. gono, mediante Gesù Cristo Figlio di Dio, che a causa del suo immenso amore
per la sua creazione accettò di nascere dalla Vergine, unendo in se stesso
·uomo e Dio, e patì sotto Polizia Pilato, e risuscitò, e fu elevato nello splen-
dore, e tornerà nella gloria, salvatore di quelli che sono salvati e giudice
di quelli che sono giudicati.
Si potrebbe aggiungere un passo singolare, 60 scritto contro i do-
ceti che separano l'eterno Figlio di Dio dal Gesù uomo, in cui la cri-
stologia è liberamente premessa a un credo minimo di due clausole
che si dchiama a 1 Cor 8, 6:
"Egli è lo stesso Gesù Cristo nostro Signore, che soffrì per noi e risuscitò
etornerà ancora nella gloria del Padre, per risuscitare ogni carne, e per mo-
strare la salvezza e dimostrare l'autorità del giusto giudizio a coloro che da
Lui sono stati creati. C'è dunque un solo Dio, il Padre ... e un solo Gesù Cri-
sto nostro Signore".
Con ciò si completa la nostra indagine su S. Ireneo. Questi dati
giustificano alcune conclusioni. Anzitutto, gli era familiare un bre-
.·ve credo battesimale nella forma di triplice interrogazione, benché
: sia impossibile ora determinare fino a che punto la sua espressione
verbale fosse rigida o quanto Epideixis 3 rifletta i suoi termini au-
tentici. In secondo luogo, S. Ireneo conosceva anche il kerygma cri-
stologico tradizionale, con il suo eìenco delle esperienze del Signore
edi quanto ha compiuto. È interessante studiare il modo in cui com-
binava tali elementi o li inseriva in confessioni a due o tre clausole.
111 terzo luogo, potrebbe anche avere attinto a sommari di dottrina
cristiana a due o tre clausole. Talvolta erano liberi nel loro frasario,
come in Epideixis 6, mentre altre volte la loro struttura era abba-

58 Adv. haer. 3, I, 2: in latino (P.G. 7, 845s.).


59 Adv. haer. 3, 4, 2: in latino (P.G. 7, 855s.).
60 Adv. haer. 3, 16, 6: in latino (P.G. 7, 925).
80 LE TAPPE VERSO LA STABILIZZAZJOI:'E DELLE FORMULE

stanza ordinata e formale, come nelle parole di apertura di Adv. haer.


1, 10, 1 e nei sommari a due clausole citati in precedenza. Nessuno
di essi, e tanto meno le confessioni cristologiche, presenta segni tali
che li possiamo qualificare come credo nel senso stretto del termine;
sono dei formulari diventati più o meno stereotipi. In quarto luogo,
l'impatto del t~sto paolino di 1 Cor 8, 6 merita di essere tenuto in
considerazione. Infine, l'influsso dì motivi antiereticali è, nell'insie-
me, sorprendentemente debole, soprattutto se si considera la natura
polemica dell'opera di S. Ireneo. Sarebbe tuttavia avventato mini-
mizzarli: il rilievo dato all'unicità e immaterialità di Dio, all'identi-
tà tra Gesù e il Messia profetizzato nell'Antico Testamento e alla
realtà dell'incarnazione in Epideixis 6 tradisce probabilmente il de-
siderio di strappare Marciano dagli errori gnostici. Un tratto come
l'enfatico "elevato nei cieli nella carne" in Adv. haer. 1, 10, 1 è pu-
re di tendenza antignostica. Questi sono, tuttavia, elementi superfi-
ciali e possono essere facilmente separati dal corpo della regola di
fede tradizionale e sacrosanta. È degno di considerazione il fatto che
la nota polemica è del tutto assente dal breve questipnario battesi-
male. Questo sembra il luogo adatto per richiamare alcune altre
formule, appartenenti approssimativamente allo stesso periodo,
che illustrano le formule di fede di S. Ireneo. Accanto alle sue
confessioni a due clausole, per esempio, possiamo porre la confes-
sione attribuita a S. Giustino (che subì il martirio alla fine degli an-
ni Sessanta del secolo) nelPantico racconto del suo martirio: 61
"La nostra adorazione è data al Dio dei cristiani, che crediamo essere
stato all'inizio il solo creatore di queste cose e l'autore del mondo intero,
e al Figlio di Dio, G<:!;ù Cristo, che è stato anche annunciato dai profeti
come destinato a venire quale araldo di salvezza per la razza umana e mae-
stro di nobile dottrina".
Similmente, Lietzmann62 ha messo in rilie_vo il fatto che il credo
prodotto dai "presbiteri benedetti" (probabilmente vescovi)63 di
Smirne in opposizione all'eretico Noeto presenta un preciso pa-
rallelo:~

61 Acta Iustini 2, 5. La prima metà di questo credo riproduce il testo di P (Parisi-


nus, 1470, A.D. 890). La maggior parte delle edizioni riportano un testo adattato
al credo successivo. Cf. P.F. de' Cavalieri, (Studi e Testi 8), 1902, 33s. e F.C. Bur-
kitt, J.T.S. xi, 1909, 66.
62 Z.N.T. W. Xxii, 1923, 271.
63 Cf. C.H. Turner, J.T.S. xxiii, 1921, 28ss.
64 In S. Ippolito, Con. Noetum I (Nautin, 235-7).
I CREDO DI TERTIJLLIANO 81

Anche noi glorifichiamo un unico Dio,


ma perché lo conosciamo;
e accettiamo il Cristo,
ma perché lo sappiamo Figlio di Dio,
che patì come Egli patì,
morì come Egli morì,
e risuscitò il terzo giorno,
e siede alla destra del Padre,
e verrà a giudicare i vivi e i morti.
Ancor più importante è il credo che appare nella Epistula Apostolo-
rum copta, opera antignostica scritta probabilmente in qualche par-
;te dell'Asia Minore poco dopo la metà del II secolo. Nella versione
. etiopica, i capitoli introduttivi constano di una trattazione in cui si
rivendica la provenienza dagli Undici e include una descrizione di
alcuni miracoli del Signore. I discepoli spiegano che i cinque pani
del cibo miracoloso sono un simbolo del nostro credo cristiano cioè
nel (Padre omesso dal cod. A) legislatore dell'universo,
.•. Cristo (nostro Redentore omesso dai codd. A,C)
e in Gesù
e nello Spirito Santo (il Paracleto omesso dai codd. A,B,C)
e nella santa Chiesa,
e nella remissione dei peccati. 65
L'impressione che si ha dal contesto, come pure dallo stile comples-
sivo del passo, è che si tratti di una forma più o meno stereotipa.
•·•· C:osì come giace, il parallelo col miracolo evangelico garantisce la
sua suddivisione in cinque articoli. Si tratta quasi certamente di un
formulario a tre clausole, modellato sulle interrogazioni battesima-
-li, che è stato ampliato a cinque clausole con l'aggiunta alla fine di
ulteriori articoli.

5. I Credo di Tertulliano
Rivolgiamo ora la nostra attenzione a Tertulliano,66 per vedere
ijuale contributo ci può offrire sulle origini delle forme di credo. Gli
studiosi di credo sono unanimi nel ritenere che la sua testimonianza
sia di immenso valore; non sono più concordi, invece, quanto al-

65 Cap. 5 (16) Etiop. (C. Schmidt, Gespriiche Jesu mit seinen Jungern, 1919, 32).
66 Di gran lunga la più completa e profonda disamina delle formule di credo di
. Tertulliano si può ritrovare nell'antico non molto noto La doble f 6rmu/a simb6/ica
': en Tertulliano, del gesuita spagnolo J.M. Restrepo-Jaramillo in Gregorianum, XV,
1934. 3-58.
82 LE TAPPE VERSO LA STABILIZZAZIONE DELLE FORMULE

l'interpretazione che deve esserne data. Sotto il profilo metodologi-


co, riteniamo opportuno compiere la stessa distribuzione che
abbiamo trovato tanto proficua nello studio di S. Ireneo. Ci sono
numerosi contesti (ne abbiamo studiato la maggior parte, sotto un
angolo dì visuale leggermente diverso, nell'ultimo capitolo) in cui
Tertulliano fa riferimento alle domande e risposte battesimali. Egli,
infatti, è una delle nostre principali autorità per quanto concerne
questo aspetto del rito battesimale. Nel medesimo tempo, gli è fa-
miliare, come a S. Ireneo, una "regola di fede (regulafidel)" o "re-
gola", cui fa ripetutamente appello.
Con questa espressione intende il medesimo significato che S. Ire-
neo indicava con il suo "canone della verità'', cioè il corpo di inse-
gnamento trasmesso nella Chiesa mediante la Scrittura e la tradizione.
Se qualcosa deve essere rilevato, è la sua concezione più chiaramen-
te definita: distingue con maggior precisione il contenuto dottrinale
della regola. 67 Per questo motivo, gli studiosi sono stati indotti ari-
tenere che, a differenza di S. Ireneo, sia più strettamente dipenden-
te da un credo già fissato. Sarà opportuno, come nel paragrafo
precedente, distinguere attentamente tra le confessioni battesimali
di Tertulliano e le sue allusioni alla regola di fede in contesti non
direttamente in rapporto con il battesimo.
Richiamiamo anzitutto i passi specificamente battesimali. In
uno 68 di essi si afferma: "Quando entriamo nell'acqua e professia-
mo la fede cristiana in risposta alle parole prescritte dalla sua leg-
ge". La "legge", presumibilmente, è il comando del Signore di
battezzare tutte le nazioni nel triplice nome. Altrove 69 parla di un
uomo che discende nell'acqua e "è immerso con brevi parole (inter
pauca verba tinctus)''. Abbiamo imparato a intendere queste "bre-
vi parole" come le interrogazioni sulla fede rivolte a lui dal celebrante.
Un altro passo molto noto 70 offre una chiave per capire quali era-
no quelle parole: "Poi fummo immersi tre volte, dando una rispo-
sta in qualche modo più ampia di ciò che il Signore aveva formulato
nel vangelo t i . Il significato evidente di ciò è che il ministro del sa-
cramento poneva tre domande al battezzando in questa forma: '' Cre-
di in Dio Padre?" - "Credi in Gesù Cristo suo Figlio?" - "Credi

67 Cf. D. van den Eynde, op. cit. 297.


68 .
De spect. 4 (C.C.L. I, 231).
69 De bapt. 2 (C.C.L. I, 277).
70 De cor. 3 (C.C.L. 2, 1042).
I CREDO DI TERTULLIANO 83

nello Spirito Santo?", ma che poi questi semplici riferimenti alle tre
persone divine venivano ampliati con titoli o clausole addizionali non
previsti da.I comando divino. Il problema è scoprire quali articoli for-
mavano questa materia supplementare. Un tenue raggio di luce è of-
ferto da un altro passo71 dello stesso libro. Dopo avere parlato dei
nomi divini dei Tre che sonò gli immediati testimoni della nostra fe-
de e garanzia della salvezza che chiediamo, egli prosegue:
Ma dopo che sia l'attestazione della nostra fede sia la promessa della sal-
vezza sono state garantite dall'approvazione dei tre testimoni, si deve ne-
cessariamente aggiungere una menzione della Chiesa; poiché dove sono i
Tre, cioè il Padre il Figlio e lo Spirito Santo, li c'è anche la Chiesa, che è
un corpo composto di tre.
Non ci compete in questa sede addentrarci nelle sottigliezze del-
l'ecclesiologia di Tertulliano, ma è nostro compito osservare che evi-
dentemente la Chiesa figurava nelle domande battesimali. Figurava
anche, come già abbiamo osservato in questo capitolo, nel somma-
rio di credo della Epistula Apostolorum: la incontreremo ancora bre-
vemertte come un articolo nel credo di Dèr Balyzeh Papyrus e come
clausola nelle interrogazioni battesimali note a S, Cipriano. Molto
probabilmente anche la REMISSIONE DEI PECCATI aveva un po-
sto nel questionario di Tertulliano. Ciò è suggerito, in ogni caso,
da un passo 72 in cui, esaminando i motivi per cui Gesù non aveva
praticato egli stesso il battesimo, indaga con tono ironico in che co-
sa avrebbe potuto battezzare gli uomini, ricercando ragioni per re-
spingere ogni possibile risposta ("nella remissione dei peccati? -
ma egli la concedeva verbalmente; in sé stesso? - ma si nascondeva
umilmente; nello Spirito Santo? - ma non era ancora disceso dal
Padre; nella Chiesa? - ma gli apostoli non l'avevano ancora edi-
ficata").
Molti studiosi vorrebbero procedere ancora oltre per trarre dalle
parole "una risposta più ampia", l'ipotesi di una formula elabora-
ta affine, se non identica, all'Antico Credo Romano. Esamineremo
in seguito il problema della conoscenza che Tertulliano poteva ave-
re di questa antica formula. Qui dobbiamo accontentarci di sottoli-
neare il fatto che il suo linguaggio si presenta del tutto inadatto se
ha in mente un credo compiuto. "Una risposta in qualche modo più
ampia" implica certamente che il credo consisteva di domande e che
71 De bapt. 6 (C.C.L. I, 282).
72 De bapt. 11 (C.C.L. I, 286).
84 LE TAPPE VERSO LA STABILIZZAZlONE DELLE FORMULE

il nocciolo e la sostanza di esse erano costituiti dalle parole dettate


dal Signore, e cioè dai nomi delle tre Persone divine.
Abbiamo motivo di credere che le interrogazioni di Tertulliano
contenessero altri articoli, oltre la pura menzione della Chiesa, ma
quali fossero possiamo solo ipotizzarlo. È verosimile tuttavia che,
presi nel complesso, non fossero tanto numerosi da squilibrare com-
pletamente il semplice schema triadico.
Ciò per quanto riguarda i passi battesimali: si dovrebbe ancora
una volta sottolineare che questi sono i soli in cui si riscontra un in-
contestabile ambiente battesimale~ Per quanto concerne la citazione
della regola di fede da parte di Tertùlliano, possiamo appellarci a
quattro testi principali, che riporteremo in ordine cronologieo. Il pri-
mo è tratto dal suo De praescriptione, 73 scritto intorno al 200, e
dice:
La regola di fede è ... quella regola per cui crediamo che esiste uno e sol-
tanto un unico Dio, e che è il creatore del mondo, che ha portato tutte le
cose all'esistenza dal nulla per mezzo del suo Verbo generato dall'inizio;
e che questo Verbo, chiamato Figlio suo, apparve secondo multiforme sa-
pienza nel nome di Dio ai patriarchi, fece sempre udire la sua voce nei pro-
feti, e da ultimo, entrò nella Vergine Maria per mezzo dello Spirito e della
potenza di Dio suo Padre, si fece carne nel suo grembo e da lei nacque co-
me Gesù Cristo, dopo di che proclamò una nuova legge e una nuova pro-
messa del regno dei cieli, fece azioni meravigliose, fu inchiodato sulla croce
e risuscitò il terzo giorno, ascese al cielo e sedette alla destra del Padre, e
mandò in sua vece la potenza dello Spirito Santo per guidare i credenti, e
tornerà nella gloria per portare i santi al godimento della vita eterna e delle
promesse celesti, e condannare gli empi a un fuoco eterno, dopo avere risu-
scitato gli uni e gli altri dai morti e aver ripristinato la loro carne.
Malgrado le apparenze, si tratta di fatto di una dichiarazione di f e-
d e trinitaria e non binitaria, come si è sostenuto. Il linguaggio si pre-
senta ovunque estremamente libero, e ciò spiega l'inserimento della
fede nello Spirito Santo in una clausola subordinata inserita nell'am-
pio brano cristologico. I due passi che seguono sono più rilevanti
sotto il profilo formale. Uno, tratto da un capitolo successivo dello
stesso trattato, 74 esalta la fede comune che la Chiesa romana con-
divideva con quella africana:
Essa riconosce un solo Signore Dio, Creatore dell'universo, e Gesù Cri-

73 Cap. 13 (C.è.L I, 197 s.).


74 Cap. 36 (C.C.L., I, 217).
I CREDO DI TERTULLIANO 85
sto, Figlio di Dio Creatore nato dalla Vergine Maria, e la risurrezione della
carne.
L'altro passo si trova nel De virginibus velandis75 (datato
208-211):
La regola di fede è unica ovunque, la sola che non può subire alterazioni
o riformulazioni - la regola che ci insegna a credere in un solo Dio onni-
potente, creatore del mondo, e in suo Figlio Gesù Cristo, nato dalla Vergi-
ne Maria, crocifisso sotto Ponzio Pilato, risorto dai morti il terzo giorno,
asceso al cielo, che ora siede alla destra del Padre, destinato a venire a giu-
dicare i vivi e i morti mediante la risurrezione della carne.
Non c'è qui alcuna menzione dello Spirito Santo, ma si dovrebbe
tenere presente che lo Spirito figura ampiamente nelle frasi seguenti.
La quarta citazione della regola di fede ricorre in Adversus Pra-
xeam,76 scritto dopo il 213:
Noi, al contrario ... crediamo che c'è naturalmente un solo Dio, ma che
secondo il disegno divino che chiamiamo economia c'è anche un Figlio di
questo·,unico Dio, la sua propria Parola, che da Lui proviene, per mezzo del
quale sono state fatte tutte le cose, e senza del quale nulla è stato fatto. (Cre-
diamo che) questo Figlio fu mandato dal Padre nella Vergine e nacque da
lei, uomo e Dio, figlio di uomo e figlio di Dio, e gli fu dato il nome Gesù
Cristo; che patì, morì, e fu sepolto, secondo le Scritture, e fu risuscitato
dal Padre, e fu innalzato al cielo e siede alla destra del Padre, e tornerà a
giudicare i vivi e i morti: che ha mandato dal Padre, come aveva promesso,
lo Spirito Santo, il Paracleto, il santificatore della fede di coloro che credo-
no nel Padre e nel Figlio e nello Spirito Santo.
Ailche qui, come nel primo testo, abbiamo una formula trinitaria
velata, che potrebbe facilmente passare per binitaria. Un'altra sua
interessante formulazione è il modo in cui termina in un breve cre-
do trinitario.
La prima cosa da sottolin_eare in questi brani della regola di fede
tratti da Tertulliano è il modo con cui rispecchiano i suoi interessi
polemici. Il secondo e il terzo passo, tratti da contesti privi di qual-
siasi traccia di confroversia dottrinale, sono sommari completi di un
insegnamento cristiano essenziale. Nessun giro di frase in essi è co-
lorato da tendenze controversistiche e apologetiche. In stridente con-
trasto, il primo passo abbonda di tratti che si possono chiaramente

75 Cap. I (C.C.L. 2, 1209).


76 Cap. 2 (C.C.L. 2, 1160).
86 LE TAPPE VERSO LA STABILIZZAZIONE'DELLE FORMULE

attribuire all'animo polemico di Tertulliano e al suo ardore nel ri-


fiutare le varie sette attaccate nel trattato: L'unità di Dio per esem-
pio è messa in grande rilievo, così come è espressamente rifiutata
l'ipotesi della possibilità di un secondo Dio; Gesù è identificato co-
me il Messia della profezia antica e si afferma che sperimentò una
vera nascita umana dal grembo di Maria; ed è fortemente sottoli-
neata la risurrezione della carne. Ed erano proprio questi gli argo-
menti su cui la Chiesa e la gnosi si davano battaglia.
Similmente il quarto brano, tratto da un libro volto a smaschera-
re un eretico che confondeva le persone del Padre e del Figlio e so-
steneva che il Padre aveva realmente sofferto, insiste particolarmente
sull'esistenza separata delle due persone. Fu questo Gesù Cristo, vi
si argomenta, mandato dal Padre, che nacque, come Dio e uomo;
e fu lui a soffrire. Il libro è frutto del periodo montanista di Tertul-
liano, ed è a questo fatto che indubbiamente si deve la speciale ac-
centuazione sullo Spirito nell'ultima parte. D'altronde, tutto questo
materiale polemico è in superficie, chiaramente separabile dalla re-
gola di fede, cui non ha certo contribuito con elementi durevoli.
La questione fondamentale, tuttavia, è se si possa sostenere che
i passi citati testimonino l'esistenza di un credo nel senso vero e pro-
prio del termine. È evidente che se un credo vi è sotteso, Tertulliano
non deve averne considerato inviolabile il tenore verbale. Altrimen-
ti avrebbe provato qualche remora a modificare il linguaggio che
lo esprimeva in funzione di suoi scopi immediati. Tertulliano, non
si deve dimenticare, era un giurista: qualsiasi formula di carattere
ufficiale avrebbe attratto il suo interesse. La teoria, sostenuta da al-
cuni studiosi, come Kattenbusch, che fosse dissuaso dal riportare un
testo ufficiale dal fatto che il credo era un mistero che poteva essere
rivelato solo agli iniziati, ha pochi argomenti a proprio favore. È
improbabile che la disciplina arcani abbia esercitato tale influsso in
quell'epoca antica, e Tertulliano stesso non mostra esitazione alcu-
na nel descrivere le cerimonie per il battesimo. È dunque impossibi-
le, sulle basi delle sue citazioni della regola di fede, argomentare che
Tertulliano conoscesse un unico credo autorevole, anche solo locale.
Nello stesso tempo è difficile resistere all'impressione che dietro
questi modelli di fede della Chiesa non si nasconda un tipo di for-
mulario o di formulari. Tutti e quattro i passi sono molto simili per
contenuto e anche per linguaggio. Il modo di esprimersi del primo
e del quarto è libero, perché deliberatamente adattato ai fini con-
troversistici dell'autore; ma una volta rimosse le aggiunte polemi-
SVILUPPO DELLE FORME FISSE 87

che, la struttura naturale che emerge tra le righe è quella tipica di


un sommario di fede simile a un credo. La fisionomia di credo del
secondo e terzo passo (benché il secondo sia solo un frammento} è
abbastanza sorprendente: le limpide frasi participiali del terzo, in
particolare, presentano le tipiche caratteristiche di un formulario de-
finito. Si deve anche notare che la maggior parte di esse ricompare,
con pochissime e leggere modifiche, negli altri contesti. La soluzio-
ne più plausibile sembra essere che, mentre Tertulliano non cono-
sceva nessun credo ufficiale, attingeva tuttavia a formule che avevano
raggiunto un certo grado di stabilità. Forse ciò che egli aveva in mente
nel De praescr. 36 e nel De virg. ve/. 1 erano le interrogazioni batte-
simali; in questi passi molti tratti si potrebbero ben armonizzare con
tale ipotesi. Forse il suo linguaggio riflette in qualche modo som-
mari stereotipi di fede usati a scopo di istruzione catechistica. In uno
dei capitoli seguenti avremo l' opporturiità di discutere più a fondo
il problema.

6. Sviluppo delle forme fisse

Dal Nord Africa a Roma il passo è breve, sia liturgicamente che


geograficamente. Ma, prima di compierlo, è opportuno considerare
brevemente un importante testo di credo rinvenuto in un papiro del
VII secolo proveniente da Der Balyzeh, nell'alto Egitto. Fu scoperto
nel 1907 da Flinders Petrie e W.E. Crum, e si trova ora nella Bodleian
.Library di Oxford. 77 Consta di un certo numero di frammenti che,
una volta riuniti, mostrano contenere un'antica raccolta di preghie-
re egizie. Vi è incluso, verso la fine un semplice credo. Cosi come
giace, la sua forma è dichiaratoria, e la rubrica stabilisce che sia pro-
nunciato da qualcuno non specificatamente indicato (si è pensato
trattarsi del neo battezzando}. Il testo, riportando in forma estesa le
abbreviazioni e ricollocando alcune lettere mancanti, suona così:

ÒiioÀo-yf~ riìv 7rfonv ÀÉ-ywv ... confessa la fede dicendo:


n,OTEIJW (lS 9(c)V -rra•dpa. 'Tr0.V'TOKp0:ropa, Io credo in Dio Padre Onnipotente,
'
Ka' ns
• '
TOV
... t .....
µ.ovoy(V7} all'ToV mov e nel Figlio suo Unigenito

77 Cf. P. de Puniet, R. Bén. xxvi, 1909, 34; Th. Scherrnann, Der liturgische Pa-
pyrus vonDér-Ba/yzeh, Lipsia, 1910 (Texte und Untersuchungen, 36); C.H. Roberts
e B. Capelle, An early Euchologion: the Dér-Ba/yzeh Papyrus enlarged and re-edited,
Lovanio, 1949 (Bibliothèque du Muséon, vol. 23).
88 LE TAPPE VERSO LA STABILIZZAZIONE DELLE FORMULE

'T~v K"Jpiov 1jµWv 'l11ao(Jv Xf"aT&v, nostro Signore Gesù Cristo, fil
1eaì. Ets TA ~iìµ.a TÒ ay'°.,• KQ1 EÌS' aap#Cds e nello Spirito Santo, e nella Risilrreiio-
àma'T<%OU' ÈV -rfj ay~ IC(l8oMKfi ÈKKÀTJC1[~, ne della carne nella santa Chiesa
cattolica78 .

È stato anche proposto stranamente 79 che l'eucologio del Dèr Baly-


zeh potesse risalire a epoca antica, cioè agli injzi del III o anche agli
ultimi decenni del II secolo; ma il grande esperto di liturgia F.E.
Brightman aveva probabilmente ragione nel sostenere 80 che nulla
giustifica una datazione antecedente il IV secolo. Il credo stesso pre-
senta molti paralleli con quello egizio, 81 e potrebbe essere senz'al-
tro molto più antico di altre parti. Il suo impiego sembrava strano
quando era considerato in relazione alla celebrazione eucaristica. Un
credo dichiaratorio al termine del rito non ha altri riscontri, e, quando
un credo fu poi incorporato nella messa, fu sempre il Credo Costan-
tinopolitano. È chiaro ora che il papiro è costituito da una miscella-
nea di preghiere, e che il credo (che è preceduto da uno spazio bianco)
appartiene a un rito battesimale. 82 Se abbia avuto origine come con-
fessione dichiaratoria o in forma di domande poste al candidato non
può essere stabilito ora: se propendiamo per una datazione molto
antica, quest'ultima ipotesi si presenta come maggiormente plausibile.
Dopo aver considerato questa importante formula, possiamo vol-
gere la nostra attenzione a Ippolito, contemporaneo romano di Ter-
tulliano. La sua Tradizione Apostolica è il primo documento che ci
presenti quello che sembra essere un credo defirutivo nella sua com-
pletezza. Malgrado il suo titolo di santo, Ippolìto fu un vescovo dis-
sidente, un antipapa, nella Roma dei primi decenni del III secolo.
Era un accanito sostenitore della prassi ecclesiastica antecedente, e
la sua Tradizione è un :resoconto sommario dei riti e delle leggi della
Chiesa così come egli li conosceva. Il suo obiettivo n~l compilarlo
era "che coloro i qualì sono stati rettamente istruiti possano salda-
mente attenersi a quella tradizione che è continuata fino a ora e, com-
prendendola nella sua pienezza attraverso la nostra esposizione, vi
possano rimanere saldi con maggiore fermezza". 83 Queste parole,

78 Questa versione, proposta per fa prima volta da J .A. Jungrnann, Z. Fìir Kat.
Theol. xlviii, 1924, 465ss., è preferibile a " ... e nella santa Chiesa cattolica".
79 Cf. Schermann, op. cit.
ao J.T.S. xii, .1911, 311.
81 H. Lietzmann, Die Anfange des G/aubensbekermtnisses, 1921, 227.
82 Cf. C.H. Roberts e B. Capelle, op. cit.
83 Cap. I (cf. G. Dix, The Apostolic Tradition, Londra, 1937, 2).
SVILUPPO DELLE FORME FISSE 89

dal tono così conservatore in materia di disciplina ecclesiastica, fan-


no supporre che le liturgie che ha incorporato nel suo trattato fosse-
ro quelle in uso a Roma nel suo tempo e nei periodi precedenti. Poiché
il libro fu scritto nei primi anni del pontificato di S. Callisto (217-222),
O, più probabilmente, verso la fine di quello del suo predecessore
papa Zeffirino (circa 198-217), si potrà senz'altro consultarlo con
fiducia per avere informazioni sulla prassi liturgica romana alla fi-
ne del II e all'inizio del III secolo.
Abbiamo già avuto occasione di fare riferimento .al credo battesi-
male della Tradizione: nel riprenderlo qui, tenteremo di dare al let-
tore un quadro più preciso dei fatti. Il ripristino del testo autentico
suscita problemi complessi, dato che l'originale greco del trattato
è andato perduto: si deve dunque lavorare il meglio possibile con
un certo numero di traduzioni in latino, copto, etiopico, arabo, e
con le revisioni della Tradizione che compaiono nei Canoni di Ippo-
lito arabi e nel Testamentum Domini siriaco. Quelle che godono di
maggiore autorità sembrano essere le latine del Frammento di Ve-
rona (V secolo), 84 Test. Dom. 85 e Can. Hipp. 86 La valutazione dei
testi in conflitto è stata trattata approfonditamente da R.H. Con-
nolly,87 R. Seeberg, 88 B. Capelle, 89 H. Lietzmann, 90 G. Dix., 91 B.
Botte92 e J.M. Hanssens. 93 Riportiamo più avanti il testo latino del
Frammento di Verona (con il primo articolo, che manca nel MS,
ripristinato da Test. Dom.), e una ricostruzione della forma proba-
bile dell'originale greco; il testo latino è tradotto a p. 44, quello gre-
co a p. 113. Si potrà osservare che, con Seeberg, Lietzmann e Botte,
abbiamo adottato la lezione PER MEZZO DELLO SPIRITO SANTO DA
MARIA VERGINE. Ciò è suffragato dal testo latino e dal Test. Dom.
Il copto riporta NELLO SPIRITO SANTO DA MARIA, mentre il Can.
Hipp. et. e arab. suggerisce DALLO SPIRITO SANTO E DA MARIA VER-
GINE. Connolly, seguito da Capelle e Dix, preferiva questa versio-

84 Cf. E. Hauler, Didascaliae apostolorum frag. lat., Lipsia, 1900, llOs.


85 Cf. ed. di I.E. Rahrnani, Magonza, 1899.
86 Cf. ed. di W. Riedel, Die Kirchenrechtsquellen des Pat. Alex., Lipsia )900,
200ss.
87 J. T.S. xxv, 1924, 131ss.
88 Z. fìir KG xl, 1922, 6ss.
89 Z.N.T.W. xxvi, 1927, 76ss.
90 R. Bén. xxxix, 1927, 35ss.
91 Op. cit. lxs e 36s.
92 La tradition apostolique, Parigi, 1968.
93 La liturgie d'Hippolyte, Roma, 1969.
90 I.,E TAPPE VERSO LA STABILIZZAZIONE DELLE FORMULE

ne, argomentando che si accordava con il caratteristico uso teologico


di S. Ippolito in altri testi e con l'anafora della Trad. Ap. stessa.
Ma (a) egli preferiva molto di più collocare le sue idee teologiche
nell'anafora, che godeva di libertà espressiva, piuttosto che nelle in-
terrogazioni battesimali, relativamente fisse; (b) il testo latino e il
Test. Dom. sono ritenuti particolarmente attendibili come testimo-
ni di questo credo. Più difficile, e anc~e più importante, è determi-
nare il tenore verbale della terza domanda. La maggior parte degli
studiosi sono a favore della lezione qui sotto riportata, cioè ''nella
santa Chiesa" ma senza la menzione di "risurrezione della carne".
P. Nautin 94 preferisce "nello Spirito Santo (che è) nella santa Chie-
sa per la risurrezione della carne". D'altra parte D.L. Holland, 95
dopo un esame esaustivo dei dati, ha rafforzato il punto di vista se-
condo cui l'originale di S. Ippolito è più accuratamente conservato
nel latino.
(Credis in deum patrem omnipotentem?)

Credis in Christum Jesum, filium dei, lltaTEi'iE<r dr XptaT?Jv l71ao611, TÒv vtòv 'TOV
qui natus est de Spiritu Sancto ex Ma- fJfioii,
ria Virgine, et crucifixus sub Pontio Pi- Sui 'lrllfiUµ«TOr aylov ÈK
'TÒll 'YfiVl'r/fJÉll'Ta.
lato et mortuus est (et sepultus), et Maplar T?jr wap9lvov, Tdv rrrÒ.vpw-
resurrexit die tertio vivus a mortuis et fJÉVTa. È'frl lloVT'lov lltMToV tea.I CÌ1t0·
ascendit in caelis et sedit ad dexteram 8av011Ta1 teal avacrral!'Ta rfì 'Tpl171
patris, venturus iudicare vivos et Tiµ.lpq. {wl'Ta Èic vupwv, ical à~.\-
mortuos? 9oVTa ElS Toilr 0Vpa~OUS1 ical Ka.fJ[ual'Ta·
èK aee&UIV TOV 1rO'TpOS ip](Oµ.CVOI'
1

1tpivru {ci>PTOS KClÌ Jl~Kpo.$s;


Credis in Spiritu Sancto et sanctam ec- ll&OTEunr clr Td 'ITllfiiµr:i 'TÒ tiy1ov Òo 'Tjj
clesiam et carnis resurrectìonem? ay(~ lKteA71alq.;

Non c'è dubbio che qui sì tratti di un credo fisso e formale; se


ne può trovare un'eco interessante in un altro contesto di S. Ippoli-
to, dove si parla di 'iconfessare Dio Padre onnipotente, e Cristo Gesù
Figlio di Dio, Dio che divenne uomo, ecc" .96 La questione è di sa-
pere se ciò ne giustifichi la designazione come credo ufficiale della
Chiesa romana. Abbiamo già ricordato il rispetto di S. Ippolito per
la tradizione e la sua preoccupazione che le forme antiche fossero
rispettate. Ciò dà la certezza che i riti da lui descritti così minuziosa-
mente riflettono la prassi del tempo a Roma. Ma è necessaria una
certa cautela. La preghiera liturgica formale era ancora a uno sta-
94 Vedi sotto, p. 150 note.
~5 Z.N. T. W. lxi, 1970, 126-44.
96 Cf. Con. Noet. 8 (Nautin, 249).
SVILUPPO DELLE FORME F1SSE 91

dio iniziale. La preghiera eucaristica che S. Ippolito invita ad acco-


gliere è manifestamente una sua propria composizione ed esprime
intenzionalmente la sua teologia antimonarchianista. 97 Egli ammette
altrove, nel suo libro, che nel celebrare i santi misteri il vescovo non
è rigidamente legato alla recita delle preghiere prescritte benché le
abbia imparate a memoria. 98
Ammette che la cosa migliore è in ogni caso che un vescovo abbia
la capacità di pregare "in maniera adatta, con una preghiera nobile
ed elevata". Ciò che maggiormente sottolinea è che a nessuno deve
essere proibito di usare, se lo voglia, le forme stabilite. In conside-
razione di tutto questo, -sarebbe azzardato affermare che si fosse rag-
giunta una uniformità locale in materia di credo battesimali, anche
se erano senza dubbio più stabilizzati che non l'eucaristia. Come è
stato notato molto tempo fa da Connolly, 99 "all'inizio del III secolo
il credo romano non era probabilmente così rigido nella sua formu-
lazione, e vi aveva ancora un certo ruolo l'apporto personale". Que-
sto è, senz'altro, un giudizio consevatore: possiamo domandarci se,
~la luce dei dati, non sarebbe meglio ipotizzare un certo numero
di forme semiufficiali piuttosto che un solo autorevole credo roma-
no a quell'epoca. Ma un ulteriore esame della questione deve essere
rimandato al prossimo capitolo in cui analizzeremo l'Antico Credo
Romano stesso.
È interessante osservare che un contemporaneo di poco più gio-
vane di S. Ippolito, Origene, scrivendo, nell'ultimo trentennio del
III secolo, a Cesarea, accenna a qualcosa di simile a un credo for-
male, 100 senza dubbio della sua città natale Alessandria. Commen-
tando 101 S. Giovanni 13,19 mette in evidenza il fatto che ci sono al-
cuni articoli di fede assolutamente essenziali ("gli articoli che, nel-
l'essere creduti, salvano l'uomo che li crede"), e aggiunge che il
cristiano deve crederli tutti insieme senza sapere o scegliere.
Quindi, per amore di chiarezza, porta alcuni esempi:
"Prima di tutto crediamo che c'è un solo Dio, che ha creato e dato for-
ma a tutte le cose e portato tutte le cose alla vita dalla non-vita. Dobbiamo

97 Cf. G. Dix op. cit., xliv.


98 Cf. cap. X 3-5 (nell'ed. G. Dix).
99 J. T.S. xxv, 1924, 137.
lOO Sulla regola di fede di Origene, vedi G. Bardy, La règle de foi d'Origène, in
Recherches de science religieuse ix, 1919, 162-96.
101 In ev. loann. 32, 16 {Preusche, 451 s.).
92 LE TAPPE VERSO LA STABILIZZAZIONE DELLE FORMULE

anche credere che Gesù Cristo è il Signore, e tutti veri gli insegnamenti ri-
guardanti sia la sua divinità che la sua umanità. E dobbiamo credere nello
Spirito Santo, e che, avendo una libera volontà, siamo puniti per i nostri
peccati e ricompensati per le nostre opere buone. Per fare un esempio, se
uno sembra credere in Gesù, ma non crede che ci sia un unico Dio della
legge e del vangelo, la cui gloria i cieli portano nel loro essere per mezzo
di lui, dichiarate ... che quest'uomo è mancante del più vitale articolo di fe-
de. O ancora, se uno dovesse credere che colui fu crocifisso sotto Ponzio
Pilato ... (ma senza accettare) la sua nascita dalla Vergine Maria e dallo Spi-
rito Santo ... anch'egli sarebbe in gravissimo difetto ... ".
Sommari simili si trovano anche altrove 102 nelle opere di Origene,
e abbondanti elementi dimostrano che egli ha dato grande impor-
tanza alla tradizione della dottrina ecclesiastica. Considerando que-
sti passi, è impossibile negare chè aveva in mente un tipo di formula
triadica quale espressione del nocciolo della fede: le frasi "nato da
Maria Vergine e dallo Spirito Santo'·', "crocifisso sotto Ponzio Pi-
lato", e simili sono tipiche. E poiché la forma è trinitaria, ed espli-
citamente si dice che gli articoli sono quelli indispensabili, senza i
quali un uomo non può essere cristiano, può benissimo essersi trat-
tato di una formula in uso per il battesimo.
Non abbiamo, naturalmente, strumenti per determinare se Orige-
ne pensasse a un credo interrogatorio o dichiaratorio. Sappiamo, pe-
rò, che verso la metà del III secolo, in ogni caso nel Nord Africa,
la forma delle interrogazioni battesimali aveva ricevuto stabilità e
riconoscimento ufficiale. Le nostre informazioni a questo proposi-
to provengono dalla corrispondenza tra S. Cipriano e Firmiliano,
cui si è fatto riferimento nel capitolo precedente. Firmiliano, come
si ricorderà, parlava103 di una "regola ecclesiastica" di battesimo,
di una "interrogazione stabilita ed ecclesiastica (interrogatio legiti-
ma et ecclesiastica)", e perfino "delle parole abituali e stabilite del-
l'interrogazione (usitata et legitima verba interrogationis)". Nulla
ci autorizza a ritenere che tali cose ai suoi occhi fossero eccezionali
o fuori dal comune.
Dato che Firmiliano era vescovo di Cesarea, è naturale conside-
rare qualsiasi illazione derivante dalle sue osservazioni parimenti ap-
plicabile alle altre Chiese dell'Asia Minore. Anche il linguaggio di

102 Cf. in Matt. comment. ser. 33 (Klostermann-Benz 2, 61); Con. Cels. l, 7 (Koet-
schau I, 60); De princip. I, praef. (Koetschau, 9-16); in lerem. hom. 5, 13 (Kloster-
mann, 42); in 1 Cor. hom. 4 (et J. T.S. ix 1908, 234).
103 Ep. 75, 10-11 (Hartel I, 818).
ALCUNE CONCLUSIONI 93

(S/(}ipviano rivela il peso eccezionale che veniva attribuito alla for-


:fi!a:precisa dell'amministrazione del sacramento, tanto che gli ereti-
''çfnovaziani mostravano la loro astuzia imitando la prassi cattolica
'.:fiu:nei minimi dettagli. 104 Egli offre alcune indicazioni circa il con-
j{èiiuto delle domande, ricordando Dio Padre, Gesù Cristo suo Fi-
;gU:o elo Spirito Santo, e giungendo fino a citare alla lettera ciò che
\sémbra essere un residuo del terzo articolo: "Credi... nella remis-
~~~bne. dei peccati e nella vita eterna mediante la santa Chiesa?''.

7. Alcune conclusioni
. YNon si può certo sostenere che la ricerca fin qui condotta presenti
'qwoste soddisfacenti ai nostri interrogativi. Quando i documenti
';~~ho così rari e il loro significato preciso spesso così sfuggente, dif-
(f~ç:ilmente ci si può aspettare un chiarimento totale. Ciononostante,
_;ijpil. mancano alcune acquisizioni concrete che si possono conside-
f,~e sicure. È opportuno darne un elenco, anche a costo di qualche
?ripetizione .
.: In primo luogo, dovrebbe essere chiaro che nel II e III secolo non
Ji'può parlare in alcun modo di assenza di credo, nel senso più am-
i'pfo è meno rigoroso del termine. Come all'epoca del Nuovo Testa-
:;Ifi:_ento, la fede della Chiesa continuò a trovare espressione in sommari
;s~iniformali, adattati, per struttura generale contenuto e stile, alle
~ituazioni che li richiedevano. Molte delle confessioni che abbiamo
,:~sàininato mostravano un fondo trinitario; altre binitario, altre an-
:'.~Òra erano dichiarazioni cristologiche a una sola clausola. Sembra
·:\•j·.-·:·
,'çb.e tutti e tre i tipi siano esistiti indipendentemente l'uno dall'altro,
.~;Ji~_c'è ragione di supporre che gli ultimi due fossero in realtà fram-
)menti di un credo trinitario più pienamente sviluppato.
·;n gruppo cristologico, in particolare, merita attenzione: esso ha
,:,pQiiato avanti l'antico kerygma cristologico, che aveva svolto uri ruo-
'Jç> così importante nell'epoca apostolica. Gli articoli principali in esso
.wntenuti si avviarono ben presto a diventare stereotipi: la sequenza
':<:1.~lla nascita di Cristo dalla Vergine Maria e dallo Spirito Santo, la
,s\i;:t passione e morte sotto Ponzio Pilato, la sua risurrezione il terzo
$forno, il suo assidersi alla destra del Padre e la sua venuta futura
; ~ giudicare i vivi e i morti ricorrono con persistente regolarità e in
~iin ling1,1aggio più o meno fisso. Senza dubbio essa aveva una collo-

104 Ep. 69, 7 (Hartel I, 756).


94 LE TAPPE VERSO LA STABILIZZAZIONE DELLE FORMULE

cazione sicura nel rito dell'esorcismo, nell'anafora dell'eucaristia, 105


e nell'istruzione catechistica. Un punto interessante è la varietà di,
modi con .cui questi diversi tipi di confessioni venivano talvolta com-
binati tra loro. Nell'Adv. haer. 1, 10, 1 di S. Ireneo, per esempio,
abbiamo visto come un'elaborata cristologia poteva essere intrec-
ciata al terzo articolo di una confessione a tre clausole 106 , mentre
l'Adv. haer. 3, 16, 6 dello stesso autore e l'Adv. Prax. 2 di Ter-
tulliano presentano esempi di kerygmà cristologici precedentemente
fissati, l'uno per una confessione a due articoli, l'altro a tre articoli.
Una volta assodato questo fatto, tuttavia, che cosa si può dire sul
credo nel senso vero e proprio del termine? Qui la nostra ricerca de-
luderà molto. Non è certamente emerso nulla che possa rovesciare
la conclusione del capitolo precedente secondo cui credo dichiara-
tori di forma stereotipa e ufficialmente sanzionati dalle autorità lo-
cali della Chiesa non esistevano nel II e III secolo. An~r meno
sembrerebbe esserci la possibilità di parlare del "credo di Roma"
e del "credo di Antiochia", come se ogni comunità locale possedes-
se una sola formula riconosciuta come propria.
È del tutto impensabile che se in un momento qualsiasi del perio-
do in esame qualcosa di simile a una proclamazione ufficiale di ere-~
do fosse esistito in una qualsiasi Chiesa, di cui ci siano giunte tracce,
non sia stato citato, sia pure in modo indiretto. La spiegazione cor-
rente che si evitava deliberatamente di riferirvisi per motivi di reti-
cenza cultuale, si basa su una predatazione anacronistica di tali
motivi. Si deve riconoscere che molti degli scrittori consultati dan-
no grande importanza al credo ortodosso, e sono tutti convinti che
nella Chiesa cattolica esistesse un sistema di dottrina unico, universal-
mente accettato, detto anche regola di fede. Ma questo non è mai
connesso senza incertezze a una formula verbalmente stabile, nep-
pure da teologi come S. Ireneo e Tertulliano. Per quanto citino. fre-
quentemente la regola di fede, è chiaro che le loro citazioni non sono
per sé stesse delle formule, e neppure presuppongono formule sot-
tintese. Se i loro sommari di fede presentano una struttura concreta
e una nota distintiva, ciò si deve al fatto che essi danno espressione
a un corpo di dottrina comune chiaramente articolato, e alla inevi-
105 Il migliore tra gli esempi più antichi è il canone della Tradizio.ne Apostolica
di S. Ippolito {ed. di G. Dix, 7s).
1116 Per altri e successivi esempi che dimostrano il lungo persistere di questo tipo

di fusione, vedi H. Lietzmann, Anfiinge des Glaubensbekenntnisses, Tubìnga, ·1921,.


23ls.
ALCUNE CONCLUSIONI 95

~~biJe'téndenza ad adottare forme convenzionali di linguaggio. Al-


~~lijziò del III secolo, questa tendenza era ·naturalmente molto
~*a,nzata; ma anche se i sommari in uso nella Chiesa, specialmente
i~iu'brevi, si avvicinavano al credo, è importante essere guardinghi
~~}:::confronti di una troppo sbrigativa applicazione a essi di tale
tehnine.
:;ù::·ESistono sommari, tuttavia, per i quali tale cautela non è necessa-
,@a;Je interrogazioni battesimali. La lezione forse più importante che
~:Ptovenuta dalle nostre ricerche è l'opportunità di trattarli a parte,
~q-gie categoria a sé stante. Poiché erano inseriti nella liturgia, tali
:qµ~stionari distanziarono facilmente altri tipi di credo nella corsa
!~~rso l'acquisizione della stabilità verbale e del riconoscimento uffi-
':1 . .• ' '· -
~ ~

,qiaj~locale. Fin dal tempo di S. Giustino, esisteva già evidentemen-


~é31.ualcosa di vicino a una forma stabile per quanto concerne le
~~t~rrogazioni battesimali. Ugualmente S. Ireneo e Tertulliano co-
:@sçevano chiaramente formulari che, sebbene non consacrati nella
'lpr<Y forma verbale, avevano carattere ufficiale e struttura propria.
· ·:Intorno alla metà del III secolo il processo di cristallizzazione si
~fyòva in fase molto avanzata: vi erano (e vi erano state, possiamo
:~1,ipporre, per un certo tempo) "parole abituali e stabilite". Sembra
:çhe vi fosse aggiunta l'approvazione dell'autorità ecclesiastica loca-
}~;' La struttura di fondo delle domande era sempre e dappertutto
ll.::comando battesimale del. Signore, dato che al candidato veniva
~gijiesto per tre volte se credeva nel Padre e nel Figlio e nello Spirito
1
Sj3J1to. Gradualmente, queste semplici domande furono ampliate,
t@l.to che Tertulliano potè in seguito commentare il fatto che esse
;~ra,no al suo tempo '·'abbastanza più ampie" di quanto Cristo aveva
Pì:escritto nel vangelo. Il metodo di ampliamento consisteva nell'in-
'sçrire titoli o clausole descrittive delle tre persone o nell'inserire ele-
'.zj;lenti addizionali nella terza clausola. Già dal tempo di S. Giustino,
..Qio era descritto come Padre e Signore dell'universo, Gesù Cristo
;çome il nostro Salvatore che fu crocifisso sotto Ponzio Pilato, e lo
;~pirito Santo come l'operatore della profezia attraverso i tempi.
.·.. L'articolo cristologico fu ulteriormente arricchito nella formula-
'.zione delle domande battesimali riferita da S. Ireneo nell' Epideixis.
,Gesù Cristo vi è designato come il Figlio di Dio, che si incarnò morì
~~i:isuscitò. Questo è particolarmente interessante, in quanto sugge-
;~)sce che fonte dell'ampliamento fu spesso il kerygma cristologico
içhe, come si è visto, ebbe origine ed esistenza del tutto indipendenti
<:falla confessione battesimale trinitarfa. Tertulliano è testimone di
96 LE TAPPE VERSO LA STABILIZZAZÌONE DELLE FORMULE

una forma in cui il terzo articolo conteneva una menzione della san-
ta Chiesa e altri dati. Nel questionario della Tradizione di S. Ippoli-
to si trova una lunga e pienamente sviluppata sezione cristologica
che richiama, come la seconda interrogazione di S. Ireneo, il keryg-
ma cristologico separato, e include la risurrezione della carne come
pure la santa Chiesa nella terza sezione.
Per quanto concerne la scelta del materiale da includere nei cre-
do, la congettura avanzata all'inizio di questo capitolo sembra ave-
re trovato argomenti a favore. Non è certo esatto affermare che il
credo, considerato sia come questionario battesimale sia come som-
mario più libero e informale, debba il suo sviluppo, da dichiarazio-
ni brevi a più compiutamente estese, esclusivamente all'inserzione
di materiale inteso a respingere l'eresia. È certo che autori come S.
Ireneo e Tertulliano si presero la libertà di dare forte rilievo polemi-
co a parti della regola di fede, quando la ricapitolavano, liberamen~
te, nel corso di controversie antieretiche. È anche evidente che singole
clausole (come vedremo in seguito, l'aggettivo SANTA applicato al-
la Chiesa, e RISURREZIONE DELLA CARNE) diedero espressione a mo-
tivazioni antieretiche. Ma scegliere questo motivo e concentrarsi
interamente su di esso significa ignorare l'aspetto positivo della for-
mulazione della fede da parte della Chiesa.
Dottrine come l'unicità e la paternità di Dio, che fornirono argo-
mentazioni validissime agli apologisti cristiani nella lotta contro Mar-
ciane e i suoi seguaci, trovarono la loro collocazione nel sistema
dottrinale della Chièsa assai prima che Marcione cominciasse a dif-
fondere i suoi errori. Ancora, il richiamo a fatti specifici della sto-
ria del Salvatore, sebbene abbia fornito un'arma potente contro i
doceti, ebbe una storia di sviluppo costante a partire dall'inizio del-
la Chiesa, e la sua formulazione nel II secolo non differisce mate-
rialmente da quella diffusa nella Chiesa dell'età apostolica. Per
quanto importante sia stato il ruolo svolto dalla lotta dell'ortodos-
sia contro lo gnosticismo nella formazione di formulari di credo, essi
avevano pur sempre come nocciolo quelle verità primordiali che la
Chiesa proclamava al mondo per la sua stessa ragion d'essere. Una
più esatta valutazione di questo aspetto mostra che parte della rea-
zione cattolica alla crisi gnostica fu una rinnovata e più forte insi-
stenza sul d~posito di dottrina pubblico, autenticamente apostolico,
tramandato nella Chiesa fin dall'inizio come canone o regola di fede.
Infine, potremmo chiederci quali fattori, oltre il desiderio di for-
mule ufficiali concise per respingere le innovazioni eretiche, abbia-
ALCUNE CONCLUSIONI 97

no contribuito positivamente a produrre quelle dimensioni di


uniformità e codificazione che furono raggiunte nel nostro periodo.
Ci fu indubbiamente un grande cambiamento, anche se si è riluttan-
ti nel riconoscerlo, tra lo stadio neotestamentario e la metà del III
secolo. Anche se credo e formule autorizzati non vennero alla luce
così presto come talvolta hanno voluto pensare studiosi ottimisti,
abbiamo tuttavia potuto osservare una costante progressiva tenden-
za a "congelare" (il processo non era completo, naturalmente) le
domande battesimali in forme rigide, e abbiamo notato che i som-
mari dottrinali meno formali compresi nella regola di fede presen-
tavano una struttura più precisa e determinata e una fraseologia più
stabile all'inizio del III che non alla fine del I secolo. La risposta,
certamente non soddisfacente, è che la responsabilità di tutto ciò non
può essere fatta risalire a una sola causa. Ma un ·modo più vantag-
gioso di affrontare il problema è quello di considerare la tendenza
generalizzata e universalmente riconosciuta della liturgia di quel pe-
riodo ad assumere forme fisse. Credo e formule di credo, come os-
servava acutamente E. Norden, 107 e come H. Lietzmann 108 non si
stancò mai di ripetere, sono parte e patrimonio della liturgia. Con-
dividono le s"orti delle preghiere e delle celebrazioni in cui sono inse-
riti. Dobbiamo naturalmente guardarci dall'anticipare la datazione
dell'epoca di stabilizzazione della liturgia. Il linguaggio del servizio
eucaristico era ancora abbastanza elastico intorno alla metà del IV
secolo. 109 Tuttavia, verso la fine del II e, in ogni caso, nei primi de-
cenni del III secolo, cominciò a farsi avvertire la tendenza a favore
delle forme stabilite, e le preghiere della Chiesa furono messe per
iscritto. La più facile dimostrazione di ciò è data dalla Tradizione
Apostolica di S. Ippolito. In questo movimento, prodotto esso stes-
so da cause profondamente immerse nella vita spontanea di istitu-
zioni e società, possiamo percepire largamente iscritta la graduale
codificazione dei credo che stiamo esaminando.

107 Cf. Agnostos Theos, Lipsia e Berlino, 1913, 263 ss.


108 Cf. Die Urform des apostolischen Glaubensbekenntnisses, Berlino, 1919, 274
(in Sitzungsberichte der Preuss. Akademie).
109 Cf. G. Dix, The Shape of the Liturgy, Londra, 6ss.
CAPITOLO QUARTO

L'ANTICO CREDO ROMANO

L Prove a favore di R
Il III secolo fu, sotto molti aspetti, un'epoca critica nella storia del-
la Chiesa. Uno dei molti problemi che questa si trovò ad affrontare
fu l'afflusso nelle sue file di un numero sempre crescente di convertiti dal
paganesimo. Ogni attento osservatore doveva essere cosciente della
grave minaccia che ciò comportava per l'integrità dell'insegnamen-
to tradizionale della Chiesa: la crisi gnostica aveva dimostrato come
essa potesse venire facilmente sommersa da una corrente di nuovi
venuti con nozioni incomplete o grossolanamente deviate sul conte-
nuto autentico del cristianesimo. Come contromisura, si intraprese
una riorganizzazione e un'elaborazione più approfondita del siste-
ma catechistico. Si possono discernere molti indizi di ciò nelle litur-
gie dell'epoca e negli scritti dei Padri del III secolo.
La Tradizione Apostolica di S. Ippolito mostra che la Chiesa di
Roma affrontò per prima quest'opera di revisione. Per questo furo-
no redatti ordinamenti molto completi sia per confermare i candi-
dati all'ammissione nella Chiesa nei diversi articoli di fede, sia per
comprovare i risultati da loro conseguiti nell'assimilazione di tale
insegnamento. Un frutto di questa tensione, che riveste particolare
rilievo per il nostro studio, sembra essere stato lo sviluppo, in un
certo periodo del III secolo e con ogni probabilità prima di tutto a
Roma, dei riti di consegna, o traditio, e riconsegna, o redditio, co-
me parte della preparazione immediata al battesimo. Una volta sta-
bilitasi questa prassi, si rese necessaria una formula dichiaratoria,
e le circostanze del suo uso da parte del vescovo, e della sua memo-
rizzazione e solenne ripetizione da parte dei catecumeni, erano tali
da circondarla di immenso prestigio.
Lo sviluppo parallelo della disciplina arcani, o regola del segreto,
con tutto ciò che comportava di timore e riverenza nei confronti dei
misteri principali del cristianesimo, servì solo a rafforzare ancor più
la sacralità del credo. Quello scelto dal vescovo locale dovette sop-
piantare ben presto tutti gli altri sommari di fede usati nella zona,
100 L'ANTICO CREDO ROM.i\Nò

per acquisire esso stesso il ruolo di simbolo ufficiale della fede. L'e-
poca delle confessioni dichiaratorie giunge così alla sua pienezza e,
mentre sarebbe azzardato pensare che il testo fosse considerato co-
me inviolabile, ogni Chiesa locale ebbe da allora il suo credo, che
poteva essere caratterizzato da differenze che lo distinguevano da
quello dei vicini. Al volgere del III secolo, questa situazione sembra
essere diventata universale; essa perdurerà ancora diversi secoli do-
po che il concilio di Nicea avrà inaugurato una linea di credo conci-
liari, esigendo un'obbedienza più che meramente locale.
Uno dei più antichi credo locali, che prese forma e fu canonizza-
to in tal modo, fu quello della Chiesa romana. Questo capitolo si
·propone di esaminare il documento che è stato identificato come l' an-
tico credo battesimale (la cui designazione convenzionale è R), di
valutare le sue credenziali e dare uno sguardo alla sua storia, nei li-
miti in cui è ricostruibile. Non è necessario giustificare il fatto che
a esso venga dedicato tanto spazio. L'origine del credo romano può
essere ricondotta, con un certo grado di attendibilità, al II secolo,
in ogni caso ai suoi ultimi decenni. Se ciò è vero, si mostra partico-
larmente interessante come elemento per diradare un po' il velo che
copre il periodo oscuro studiato nel capitolo precedente, in cui si
riscontrava una varietà di formule locali, quasi in competizione tra
loro per raggiungere una situazione di preminenza assoluta. La sua
rilevante importanza su altri piani non ha bisogno di essere sottoli-
neata. Esso divenne l'antenato diretto di tutti gli altri simboli di fe-
de in occidente, e anche su quelli d'oriente il suo influsso fu notevole.
Lo stesso Credo Apostolico, elevato poi a una posizione di autorità
unica come formula battesimale di Roma e dell'Occidente in genera-
le, è solo uno dei vari discendenti di R: infatti, come vedremo in
seguito, è l'antico credo di Roma, arricchito con materiale divenuto
popolare nelle province.
La nostra fonte più importante per quanto riguarda il testo del-
1' Antico Credo Romano nella sua forma latina è il trattato Com-
mentarius in symbolum aposto/orum 1 scritto intorno al 404 da
Tirannio Rufino, sacerdote di Aquileia. È da questo famoso libro
che, nel nostro primo capitolo, abbiamo tratto la leggenda della com-
posizione del credo da parte dei dodici apostoli. In esso, Rufino com-
menta, articolo per articolo, il credo battesimale della sua Chiesa,
Aquileia, e lo confronta con quello di Roma. Egli ricorse a un pro-

I C.C.L. 20, 133-82.


PROVE A FAVORE DIR 101

cedimento così singolare perché, mentre riconosceva che la Chiesa


di Roma conservava il credo originale degli apostoli nella sua inte-
grità, si sentiva in obbligo (riteniamo per spontaneo rispetto) di usare
come base della sua opera la formula che egli stesso aveva professa-
to durante il battesimo. Poiché indica scrupolosamente i punti in cui
il credo di Aquileia differisce da quello di Roma, si è considerato
compito del tutto facile ricostruire quest'ultimo come esisteva al suo
tempo. Il testo così ottenuto è confermato dal credo latino, che fu
inserito, sul retro della penultima pagina (p. 226 verso), nel codice
onciale greco-latino Laud. Gr. 35 nella Bodleian Library. Si tratta
di un codice del VI o VII secolo, più noto come codice E (Codex
Antiquissimus) degli Atti degli Apostoli. Un'ulteriore conferma ci
è data dal codice Cotton (Manchester) (2 A XX) dell'VIII secolo,
ora al British Museum.
Riproduciamo qui sotto, su colonne parallele, il testo latino di R
come è stato riportato da Rufino e dai codici che abbiamo citato,
e una traduzione italiana:
Credo in Deum Patrem omnipotentem; . Credo in Dio Padre onnipotente;
et in Christum Jesum filium eius unicum, e in Cristo Gesù suo unico Figlio, nostro
dominum nostrum, Signore,
qui natus est de Spiritu sancto et Maria che è nato dallo Spirito Santo e dalla Ver-
virgine, gine Maria,
qui sub Pontio Pilato crucifixus est et se- che fu crocifisso sotto Ponzio Pilato e fu
pultus, sepolto,
tertia die resurrexit a mortuis il terzo giorno risuscitò dai morti,
ascenclit in caelos, ascese al cielo,
sedet ad dexteram patris, siede alla destra del Padre,
unde venturus est iudicare donde verrà a giudicare i vivi e i
vivos et mortuos; morti;
et in Spiritum sanctum, e nello Spirito Santo,
sanctam ecclesiam, la santa Chiesa,
remissionem peccatorum, la remissione dei peccati,
carnis resurrectionem. la risWTezione della carne.

Circa sessant'anni prima che Rufino scrivesse il suo libro, un cre-


do praticamente identico a questo, ma in greco, figurava nella ben
nota apologia che Marcello, vescpvo di Ancira in Cappadocia, indi-
rizzò a papa Giulio I e al sinodo che si tenne a Roma nel 340. Espo-
nente zelantissimo dell'ortodossia di Nicea, era venuto a conflitto
con il partito di Eusebio ed era stato espulso dalla sua sede come
se fosse virtualmente un sabelliano. Come altri che, in quell'epoca,
.si trovavano nella medesima situazione, si rifugiò a Roma, dove eb-
be calorosa accoglienza. La sua apologia prese la forma di una det-
102 L'ANTICO CREDO ROMANO

tagliata esposizione del suo pensiero in merito alle questioni


teologiche in discussione: riteneva utile fornire ai suoi sostenitori ro-
mani materiale con cui rivendicare la sua innocenza.
Al centro di questo documento, 2 emerge un breve credo, che è
una replica del tutto simile, salvo in alcuni punti di scarsa impor-
tanza, del credo che si può ricostruire dal trattato di Rufino. James
Ussher, 3 lo studioso arcivescovo di Armagh (che era stato anche il
primo a dipanare il testo latino di R di Rufino), intorno alla metà
del XVII secolo, identificò in questo testo il credo della Chiesa ro-
mana del tempo. L'interpolazione di esso da parte di Marcello a pro-
pria difesa era, secondo Ussher, una mossa ingegnosa, intesa a fornire
una prova assolutamente inoppugnabile della sua ortodossia, insi-
nuando che considerava la professione battesimale del papa come
la migliore espressione della propria fede; e sappiamo, dall'allusio-
ne che vi fa papa Giulio in una lettera che scrisse ìn seguito ai vesco-
vi d'Oriente, che il piano ebbe successo. 4 In pratica tutti gli studiosi,
a partire dal tempo di Ussher, hanno accettato questa identificazio-
ne. Il credo di Marcello suona così:

7TWTE'1w oJv filS" 8"ò" 7TCJ.VT01ep&.ropa:


1eal fiÌS' Xpicrròv 'Iriuovv, ròv .vlòv alÌTov TÒv µ.ovoyurij,
'
'TOV '
1evpiov "JJl-WV.
f ....

'l"Òv yWVTj8lvra €1C 7TVEUµ.a'TOS' &.ylov Kal Maplas


-rijs 7Tap8lvov,
'TÒV brl IloVTlov IIV.d.rov aTavpwBlVTa Ka~ ra4'l'V'Tà,
KaL' 'T'fl... 'TP''T'fl
' e '
T)Jl.liPf!- , '
aVaO'TaVTa ,
fil(
-
'TWV ...
VfiKpwv,
dva.f!Javra Eli 'TOVS o~pa'VOVS Ka~ 1<a9-r}p.0!0V
b °8fii~dj. 'TOV 7Ta'TpOS', o8Ev (p')(ETaL
KplvELV 'WVTas Kal 'Vf.K~VS''
Kal ElS' TÒ ayLoV 'IWEvµa, liy{a'I! €1C1CÀT)CJ{av, a4'f.CTW &.µ.ap..LWV,
uapicò s &.11aaTauw, 'wryv alwvLov.

Si può osservare che il testo presenta molte differenze rispetto al-


la versione latina di Rufino. Le principali sono l'omissione di PA-
DRE (1ra.T~Qa.) nel primo articolo, e l'aggiunta di VITA ETERNA (~wÌ)v

2Vedi S. Epifanio, Pan. haer. 12, 3, I (Holl III, 258).


3Vedi il suo De Romanae ecc/esiae symbolo apostolico vetere aliisque /idei for-
mu/is... diatriba, Londra, 1647.
4 Cf. S. Atan. Apo/. con. Ar. 32 (J'.G. 25, 302).
LA DIFESA DELLA TRADIZIONE 103

. &lÙ3vwv) dopo RISURREZIONE DELLA CARNE; una variante di minor


· fUievo è costituita dall'inserimento di E (xaì.) prima di IL TERZO GIOR-
NO e SIEDE.
La lettera di Marcello non è la sola testimonianza del testo greco
dell'Antico Credo Romano: si può citare anche un codice di data-
zione considerevolmente più tardiva. Si tratta di una collezione di
brani liturgici nota come Salterio di Aethelstan, nella collezione Cot-
tòn del British Museum. Nel codice (Galba A XVIII: IX sec.) il cre-
do è riportato alla fine del Salterio vero e proprio, come diversa
formulazione, in cui i termini greci, con curioso artificio, sono stati
tràscritti in caratteri anglosassoni. I contenuti combaciano perfetta-
mente con R latino, e il testo differisce da quello di Marcello in al-
cuni minimr particolari (xQi:vm per XQ~VHV, 1l'vEuµ.a &'Ywv per TÒ
&'Ywv 11'VEuµ.a, ecc.) come pure nei.punti citati sopra. 5

2. La difesa della tradizione


.Il paragrafo precedente ha offerto un primo abbozzo dell'argo-
mentazione a sostegno della tesi che Rufino e Marcello sono testì-
moni dell'esistenza nel IV secolo di un credo fisso a Roma. La
brillante ipotesi di Ussher sembrò trovare importante conferma quan-
..do, all'inizio di questo secolo, si stabilirono la vera datazione e l'au-
tenticità della. Tradizione di S. Ippolito, con la sua forma interro-
gatoria così strettamente simile a R. Prima di proseguire, tutta-
via, dobbiamo sottoporre la questione a un esame più rigoroso. Il
credo Romano è un documento-chiave così importante nella storia
dei simboli di fede da rendere auspicabile un'assoluta certezza circa
1~ sue credenziali. Inoltre, mentre in pratica tutti gli studiosi, a par-
tfre dal tempo di Ussher, hanno accettato l'identificazione tradizio-
p.ale, obiezioni contro di essa sono state mosse da parte di F.J.
Badcock, la cui opera sui credo ebbe molta risonanza in Inghilterra.
È necessario valutare le sue argomentazioni, prima di iniziare l'in-
dagine sulla preistoria e l'origine dell'Antico Credo Romano. 6
Il cardine su cui poggia l'intera teoria ortodossa è, ovviamente,
Ja convinzione che il credo della Chiesa romana dell'epoca possa es-
sere attendibilmente ricostruito sulla base delle indicazioni offerte

5 È stato J. Ussher a far uso dello Psalt. Aethel.


6 _Per quanto riguarda l'opinione di Badcock cf. J. T.S. xxiii, 1922, 362ss. e The
]{istory of the Creeds, Londra, 1930 e 1938. Non sono stati ancora pienamente disa-
minati una volta stampati e pubblicati. ·
104 L'ANTICO CREDO ROMANO

da Rufino nel suo trattato. Badcock, tuttavia, non tardò a far rile-
vare che tutto ciò che Rufino prometteva di riportare nel suo libro
era il credo della sua Chiesa natale di Aquileia. Evidentemente sco-
prì notevoli divergenze tra quest'ultimo e il credo Romano, ma non
abbiamo motivo di pensare che la sua elencazione fosse esaustiva.
Ma se anche potessimo dimostrare con certezza che fosse tale, il ten-
tativo di ricostruire R sulla base delle sue osservazioni occasionali
è destinato a fallire. Si è anche messo in rilievo che esistono nume-
rosi aspetti in cui il credo ricostruito a partire dal Commentarius dif-
ferisce verbalmente da quella che deve essere stata la forma ro-
mana corrente. Così Rufino usa in con l'ablativo, e non con l'ac-
cusativo, per esprimere la sua fede nelle tre persone divine. E anco-
ra, per suo UNICO FIGLIO scrive nel secondo articolo unico filio eius,
invece dell'espressione indubbiamente più plausibile/ilium eius uni-
cum. L'assommarsi di questi e altri simili punti tende a scalzare la
fiducia nel Commentarius come testimone del credo Romano.
Critiche come questa tradiscono una curiosa incomprensione del
carattere e dello scopo del trattato di Rufino. Se c'è una cosa che
egli esprime con limpida chiarezza nei suoi capitoli introduttivi è che
ritiene di commentare il credo Apostolico, la formula originariamente
composta dai Dodici, e non principalmente il credo della _sua o di
qualche altra Chiesa locale. Si riferisce spesso, in termini generici,
alla "tradizione del credo" e alla "tradizione" che "è stata data
alle Chiese'', e dichiara, 7 in contrasto con il comportamento del
commentatore eretico Fotino, la sua intenzione di "restituire alle pa-
role apostoliche il loro significato chiaro e semplice". Per stabilire
l'autorevolezza del credo, riporta la.nota storia di come i Dodici va-
riamente contribuirono ai suoi articoli prima di partire da Gerusa-
lemme per le loro imprese missionarie.
Contemporaneamente, e questo è il punto da mettere successiva-
mente in rilievo, 8 è convinto che il vero credo Apostolico sia con-
servato nella sua integrità unicamente nella Chiesa romana. Era
certamente dello stesso parere di S. Ambrogio che, alcuni anni pri-
ma, aveva portato l'attenzione9 sul modo con cui la Chiesa roma-
na era riuscita a conservare inviolato (intemeratum) fin dall'inizio
il credo Apostolico. Altrove, spiega, si erano inserite aggiunte nel te-

1 Cap. I (C.C.L. 20, 133s.).


s Cap. 3 (C.C.L. 20, 136s.).
9 Ep. 42, 5 (P.L. 16, 1125).
LA DIFESA DELLA TRADIZIONE 105

Qf~~;Òrigmaria ''a causa di alcuni eretici (propter nonnullos haereti-


~~~~)'"'. contro le opinioni innovatrici dei quali occorreva prendere
'.~!ilffisure cautelative. A Roma, invece, aveva conservato la forma ori-
~.~~ihàtia inalterata, sia perché non erano mai sorte eresie, sia perché
:i1$'11sò battesimale locale di far recitare pubblicamente il credo ai can-
@~tiati aveva agito da salvaguardia contro le interpolazioni. Era pre-
;;;\~sÙinibile che le orecchie sensibili di coloro che avevano ricevuto in
;;,,i}iiecedenza il battesimo avrebbero subito notato qualsiasi variazio-
;,,·~~ oel testo tradizionale, e si sarebbero immediatamente scagliati con-
Ji;fio di essa.
<f~iJI..a sola logica deduzione che se ne può trarre è che Rufino avreb-
:·~:lj~ miseramente mancato il proprio obiettivo se nori avesse saputo
S'idate ai suoi lettori perlomeno una buona idea generale del credo Ro-
!'.,~rilano; Decise chiaramente di seguire il testo della formula di Aqui-
::/Jeiàper la sua esposizione. Con le parole "al quale mi sono impegnato
}iq'qando sono stato battezzato ad Aquileia'', allude apertamente al-
'.)l~(motivazione della sua scelta: questo era il credo che aveva cono-
,.~ciuto più a lungo e che vantava particolari diritti ai suoi occhi. Nel
::procedere, tuttavia, indica, quasi scusandosi, i luoghi dove la for-
·~"'iUla di Aquileia mostra discrepanze con quella di Roma. Poiché
;:iìLcredo Romano è ai suoi occhi identico a quello Apostolico e poi-
;.ehé è quest'ultimo che vuole esporre, non si può pensare all'esisten-
V.Zadi ulteriori difformità materiali, sia interpolazioni che omissioni,
•.che egli abbia passato sotto silenzio. D'altra parte, il suo modo di
· pfocedere non Io costringe a fermare l'attenzione sulle divergenze
semplicemente verbali tra i testi di Aquileia e di Roma. Egli non ha
fatto osseivazioni su punti di morfologia o di sequenza delle parole,
:ma su punti di sostanza che implicavano una modificazione dell'in-
segnamento dottrinale. Ci sono ben pochi argomenti per sostenere
:che in quest'epoca si desse importanza a minuzie di linguaggio nei
credo e nella liturgia in generale: tutti i dati vanno, di fatto, in dire-
zione opposta.
Se così non fosse, si potrebbe difficilmente capire come S. Ago-
stiI10, per esempio, possa avere basato i suoi Sermoni 212, 213 e 214,
tenuti a lppona in Nord Africa, sul credo di Milano, molto simile
al credo nordafricano, ma per nulla identico a esso, senza essere con-
testato. Così, Rufino non aveva motivo di abbandonare la sua linea
riportando la preferenza del credo di Aquileia per in con l'ablativo
piuttosto che con l'accusativo, e anche ponendo l'aggettivo unico
prima invece che dopo /ilio eius, o sostituendo ex Maria (DA MA·
106 L'ANTICO CREDO ROMANO

RIA) con et Maria (E MARIA). Quanto poco fosse attento a tali va-
riazioni non significative risulta chiaro in passi come quello che apre
il cap. 4, 10 dove afferma che quasi tutte le Chiese orientali hanno
la formula IO CREDO IN UN SOLO DIO, ponendo ancora una volta le
parole UN SOLO DIO in ablativo, benché in tutti i credo orientali si
trovino in accusativo. In ordine al suo obiettivo immediato (non pra-
ticava certo le metodologie del XX secolo), queste erano differenze
di poca o nessuna importanza, seppure ne era in qualche modo
conscio.
Si potrebbero aggiungere molte altre osservazioni, se lo spazio con-
sentisse di ampliare la discussione. Abbiamo già citato, per esem-
pio, il credo battesimale interrogatorio di S. Ippolito. Qualunque
sia la sua preèisa relazione con R (problema di cui ci occuperemo
in seguito), l'analogia tra i due è assai stretta, e sembra implicare
alcuni elementi di parentela. Un credo molto simile a R, a dir poco,
era di uso corrente a Roma all'inizio del III secolo, e questo fatto
da solo, indipendentemente dal tipo di argomentazione proposto da
Ussher, potrebbe apparire un forte argomento a favore della sua te-
si su R. Invece, il solo credo che il nostro critico riconosce essere
esistito a Roma prima del 371, 11 è la breve formula prescritta dal
Sacramentario Gelasiano per il momento del battesimo. 12 Abbiamo
dimostrato sufficientemente, inoltre, che solo un radicale scettici-
smo potrebbe porre in dubbio che il credo Romano, così come esi-
steva intorno all'anno 400, possa essere recuperato, almeno nella
sostanza, dal Comm. in symb. apost..
Se si è d'accordo su questo, possiamo riportarci indietro di alme-
no una generazione, dato che Rufino sottolinea il fatto che la Chie-
sa romana aveva conservato intatto il modo di esprimersi degli
apostoli. Anche se alcune delle sue teorie risultano fantasiose, non
era verosimilmente del tutto in errore riguardo agli avvenimenti del
suo tempo. Non sorprende dunque che la maggior parte degli stu-
diosi, incontrando un credo praticamente identico nella lettera di
Marcello, ne abbiano concluso che anch'esso non fosse altro che il
credo della Chiesa romana dell'epoca. Anche contro questa difesa
tradizionale il medesimo critico ha sferrato un attacco frontale. L'ar-
civesc()VO Ussher, afferma, ha introdotto e diffuso in tutto il mon-
do una interpretazione erronea dell'apologia di Marcello. Come
io C.C.L. 20, 137.
11 Cf. Badcock, cap. ix.
12 Per il testo vedi sopra, pp. 36-37.
LA DIFESA DELLA TRADIZIONE 107

/ :Rufino, avrebbe citato semplicemente il credo della sua Chiesa, in


questo caso Ancira: al credo di Roma non pensava assolutamente.
Acomprova, cita la dichiarazione esplicita di Marcello: "Ho credu-
to'. che fosse necessario ... scrivere fedelmente di mio pugno e conse-
gnare a voi la mia fede (TI)v ȵ.otu-rou -iri.crnv), che ho imparato e mi
-è stata insegnata dalla Sacra Scrittura'', e ancora le sue osservazioni
verso la fine della lettera: "Questa è la fede (-rotuniv ... 'T'Ìjv 1d.crTLv)
cbe ho ricevuto dalla Sacra Scrittura, che mi è stata insegnata dai
miei padri nella fede, e che ho predicato nella Chiesa di Dio" .13
Il significato implicito, se non proprio direttamente affermato, di
queste frasi, argomenta il nostro critico, è che Marcello aveva in men-
te il credo battesimale della sua diocesi di Ancira, usato per il suo
battesimo. Esso deve essere identificato con la breve formale dichia-
razione di fede inserita al centro della lettera, che noi abbiamo indi-
cato come il credo Romano. Un'altra prova della falsità della nostra
ipotesi proverrebbe dal fatto che la parola PADRE (irctTÉQct) non ri-
corre nel primo articolo, mentre le parole VITA ETERNA (tV>~v ct~~­
vLOv) compaiono nel testo, e da altre differenze minori.
Per chi si ponga serenamente a lavorare sul testo originario della
lettera, questa deve sembrare una linea di argomentazione sorpren-
dente, se non addiiittura assurda. Possiamo anche lasciare a margi-
ne l'ipotesi, respinta da tutti gli esperti, 14 che il credo citato da
Marcello sia conforme al tipo generale di credo dell'Asia Minore,
e volgere l'attenzione alla parte del Panarion di S. Epifanio in cui
la lettera è inserita. Marcello, lo si può affermare in tutta sicurezza,
non fa mai il minimo cenno che intenda riferirsi al credo di Ancira.
Non solo, ma l'ipotesi che le sue espressioni circa la "mia fede" e
"la fede che mi hanno insegnato" si riferiscano al breve formulario
che stiamo esaminando, o a qualsiasi altro formulario, è del tutto
infondata. Si riferisce alla p~opria fede nel significato ampio di po-
sizione teologica. La sua apologia è vasta e abile. Essa consta (a parte
i rilievi della sua prefazione e lo stesso credo), nell'edizione berline-
se di Karl Holl, di tre paragrafi o 45 righe, e comprende sia un con-
trattacco nei confronti dei suoi denigratori ariani per i loro errori
blasfemi riguardanti il rapporto del Padre con il Figlio (primo para-
grafo), sia una dettagliata, sottilmente argomentata espqsizione del
proprio atteggiamento costruttivo (gli altri due paragrafi).
13S. Epifanio, Panarion, 72, 2-3 (Holl III, 257, 258)-
14C'è una critica breve e distruttiva del suggerimento da parte di Lietzmann in
Z.N T_ W. xxii, 1923, 258.
108 L'ANTICO CREDO RO.llµNO

La professione della sua "fede" che ha promesso all'inizio dell;l


sua lettera si deve considerare comprendente gli interi due paragrafi
in cui sviluppa i suoi punti di vista teologici in modo tale da porrè
in ampio rilievo la propria ortodossia, e non il breve credo soltanto ..
Nutriti come sono di citazioni scritturistiche, essi giustificano il suQi
vanto per la profonda base biblica del suo insegnamento. È arbitra~
rio limitare il riferimento di "alla mia fede" e di "questa fede" a
un singolo breve articolo nell'ampio brano che si snoda tra queste
due frasi-chiave. Certamente Marcello non stava pensando a mi~.
formula succinta (la formula citata, è inutile sottolinearlo, per quanto~
indubbiamente atta a ottenere la benevolenza del papa, era in sé stessa·
di scàrsa efficacia per respingere le accuse mosse contro di lui), m~
al contenuto generale del suo pensiero riguardo alla consustanziali~
tà del Padre e del Figlio.
Che cosa possiamo dunque concludere? Nella sua lettera di dife-
sa, Marcello inserisce silenziosamente un credo quasi identico a quello
che, una sessantina di anni più tardi, ci è noto cpme credo di Roma.
Non afferma in alcun modo che si tratti del credo della propria dio-
cesi; in realtà non dice neppure da dove lo abbia ricevuto. Il suo in-
tento è tuttavia facilmente individuabile. Ansioso di dimostrare al
pontefice romano la propria ortodossia e di sostenere la correttezza
della propria posizione teologica, ricorre all'espediente di citare il
credo battesimale romano proprio come se fosse un testo che conte-
neva esattamente le dottrine da lui sostenute. Come rilevato già da
molto tempo da Kattenbusch, 15 se voleva appellarsi a un credo per
confermare agli occhi dei romani la propria ortodossia di fondo, non
ce n'era nessun altro al quale avrebbe potuto appellarsi con pari spe-
ranza di successo. La prassi di produrre dei simboli di fede come
prova della propria ortodossia era ovviamente diffusa nel IV seco-
lo, e corrispondeva all'atteggiamento prevalente di considerare i sim-
boli di fede come prova valida. Come vedremo in seguito, Eusebio
di Cesarea seguì questa prassi al concilio di Nicea, e così fece anche
Teofronio, vescovo di Tiana (Cappadocia), al sinodo di Antiochia
nel 341. 16 Marcello andò anche oltre, facendo passare come proprio
il credo di coloro di cui intendeva propiziarsi i favori.
Il fatto che il testo, così come è giunto a noi, presenti numerose
varianti rispetto a quello che doveva ~ssere il vero testo romano non

IS 1, 73.
16 Cf. S. Atanasio, De Synod. 24 (P.G. 26, 724).
LA LINGUA ORIGINALE DI R 109

'"\tijrbarci eccessivamente: è probabile che non abbia turbato nes-


3fui'epoca, dato che l'espressione verbale dei credo non era con-
:;Ìt~ allora come sacrosanta. In ogni caso, la nostra conoscenza
ritfarion di S. Epifanio su questo punto dipende da un unico
~ 17 dell'inizio del XIV secolo. Per quanto òguarda la presen-
'yrtA ETERNA (~w~v uì.wvLOv) nell'articolo finale, è poco vero-
>che tale espressione sia un ricordo inconscio, da parte di
Uo, di qualche credo orientale. Molto più probabilmente si può
h~ come un'interpolazione non avvertita o consapevole da parte
:: che scrivano che ricordava in maniera eccessivamente let-
' ;intero credo Apostolico. 18 La sola variante che può destare
.~li.e-difficoltà è l'omissione di PADRE (1mTtQa) nel primo arti-
··· , .. O~'L'àrcivescovo Ussher azzardò la congettura che esso fosse sta-
? 't'if"trascurato, così almeno pare, dall'incuria dello scrivano". Ma
;\ f,iò può difficilmente essere preso in considerazione. È importante
notare che ci sono due altri passi di questa lettera in cui Marcello
dimostra predilezione per la forma "Dio onnipotente (6rnù mllvTa-
xQ&ToQo~). Uno dei tratti caratteristici della sua teologia è che il Ver-
bo di Dio non divenne Figlio fino all'incarnazione, che la sola
generazione avvenne nel grembo della Vergine, e che il titolo di Fi-
glio, come anche quelli dei nomi tipici, Cristo, Gesù, vita, via, ecc.
si potevano applicare a luf in modo appropriato solo durante il suo
.stato di incarnazione. 19 È logico che potesse provare una certa ri-
hittanza nel descrivere l'eterno Dio, cui il Verbo apparteneva, come
Padre nella sua ultima essenza. Era la monade indivisibile, assolu-
tamente unica, e il Verbo risiedeva in lui consustanzialmente (Òµ.oou-
mo~) come un'energia inseparabile, non come ipostasi distinta. È
perciò comprensibile che abbia preferito evitare il termine Padre in
alcuni contesti, come, per esempio, l'articolo iniziale del credo. Una
così ardita alterazione del testo (i suoi giudici romani, parziali co-
m'erano in suo favore, erano forse inclini a chiudere un occhio su
questo fatto) costituì un tipo di manovra decisamente congeniale al
suo carattere e alla sua teologia.
3. La lingua originale di R
Possiamo ritenere assodato il fatto che la formula, alla quale· si
17 J = Jenensis mscr. Base I (A.D. 1304).
18 Cf. l'impressionante serie di simili alterazioni in Caspari, Quellen III, 108 ss.
19 Cf. Frr. 4-7, 42, 48, 109 in Eusebius Werke IV di E. Klostermann, 185-215
(G.C.S. 10).
110 L'ANTICO CREDÒ ROMA.NO

riferisce Rufino e che Marcello cita, altro non è che il credo Ro-
mano del IV secolo. Lo possediamo dunque in due versioni, quella
latina e quella greca. Sorge il problema quale delle due si debba con-
siderare originaria. È un problema che è stato molto dibattuto, non
solo per soddisfare una curiosità accademica, ma anche per il peso
che la risposta ha sulla datazione e composizione del credo.
Il verdetto praticamente unanime indica il testo greco come origi-
nario e considera il latino come semplice traduzione: ciò si deduce
dalla presenza, nella Tradizione di S. Ippolito, di un credo, a que-
sto strettamente connesso, il cui originale era in greco. Anche la tesi
contraria, tuttavia, è stata avanzata, facendo leva sull'argomenta-
zione20 che il testo latino rivela qualità ritmiche chiaramente assen-
ti nel testo greco. Alcuni autori antichi, come Fausto di Riez, 21 lo
qualificano addirittura come carmeri o inno. Si è ritenuto che la ver-
sione costruita con accuratezza stilistica dovesse avere la priorità nel
tempo. Ma non tutti troveranno convincente tale ragionamento. Nel
caso di testi liturgici, una traduzione ritmica di un originale non rit-
mico è concepibile solo come retroversione. Per essere concreti e pre-
cisi, comunque, non è dato riscontrare nel testo latino alcuno dei
ritmi che erano di moda nello stile artificioso della prosa imperiale.
L'esame delle quantità metriche e degli accenti ritmici, pqi, dà risul-
tati ugualmente negativi, né vi si trovano tipi di rima o di assonanza
più diffusi. 22 Anche il tennine carmen non significa necessariamente
sempre composizione ritmica: potrebbe infatti essere usato in senso
più ampio, per indicare una formula liturgica solenne.
Per quanto riguarda gli argomenti interni, non si può pretendere
di ricavare prove conclusive a favore del greco o del latino. Sono
entrambi brani di prosa scorrevole e idiomatica. Si è fatto notare
che una o due espressioni del greco, come porre IL TERZO GIORNO
(Tfi 7QL'T~ ~µ.ÉQ<;x) prima del verbo RISUSCITÒ, fanno pensare a una
costruzione latina. D'altra parte, molte espressioni del testo latino
potrebbero suggerire che si tratti di una traduzione. Per esempio,
omnipotentem ( = ONNIPOTENTE) e il greco 1l:OLV'TOXQ&ToQOL non so-
no esattamente equivalenti; ma, mentre omnipotentem era il tenni-

°
2 Cf. H. Jordan, Rhytmische Prosa in der a/tchristlichen lateinischen Literatur,
1905, 33 ss., e J. Haussleiter, Trinitarischer Glaube, 92 ss.
21 Cf. la sua fra~symbolisalutarecarmen in De Spir. sane. l, I (C.S.E.L. 21, 102).
102).
22 Cf. W. Meyer nel Gesamme/te Abhandlungen zur mitte/lateinischen Rhythmik,
1905, Il, 241 Anm.
LA LINGUA ORIGINALE DI R 111

'\ilio più vicino per tradurre dal greco, un traduttore greco


::be trovato adatto alla traduzione 1mno&U11oiµ.011. L'infinito iu-
.·~ (= GIUDICARE) dopo VERRÀ, anche se granunaticalmente pos-
e-, è di sapore greco, e un originale latino avrebbe probabilmente
:·1a preferenza a ad iudicandos o ut iudicet o a qualcosa di simi-
.'·Nella sezione cristologica, l'ordine dei termini segue l'uso gre-
>e'non latino, di porte il verbo all'inizio. Infine, Christum, che
. . ' ede )esum, è usato qui come titolo, con il significato di Messia:
i~;ftìti·uso· abbastanza comune in Grecia nel primo periodo cristiano,
~~~Ma assolutamente non latino.
~~tErNessuna di queste indicazioni è decisiva. Nell'insieme, tuttavia,
'.i~if piatto della bilancia pende leggermente a favore della priorità del
n ' Jo greco, e il credo parallelo greco di S. Ippolito rafforza mag-
ti: · rmente tale conclusione. Non per questo il testo latino deve esse-
':\iJ'fé.considerato molto più recente. In verità, ci sono tutti i motivi per
h-~:,bonsentire con F. Loofs 24 quando afferma che, dal punto di vista
~~~;~rÒnologico, le due forme sono quasi contemporanee. Ci devono es-
!JA':~~i:"e stati sempre catecumeni per i quali la formula doveva essere in
;~;;;!li;tino. Ne segue inoltre l'interessante corollario che la composizio-
;i''!:p~ originale dì R dev'essere avvenuta in un tempo in cui il greco era
.;[}alingua ufficiale della Chiesa romana. Possiamo risalire così alme-
'''no a un secolo prima di Marcello. È fatto ben noto che il greco fu
.. in uso a Roma nella liturgia e in altri ambienti fino a tutto il II seco-
,e: lò. L'iscrizione25 sulla tomba di papa Gaio, morto nel295,26 mostra
·quanto a lungo sia sopravvissuto nelle formule convenzionali. Pro-
habilmente, ci furono nella Chiesa comunità di lingua greca fino a
· un'epoca anche più tardiva. 27 Ma il latino cominciò a essere usato
ufficialmente dalla prima e dalla seconda generazione del III seco-
ìo. Sembra quindi plausibile ascrivere la composizione di R al più
tardi ai primi anni del secolo. Di fatto, ciò non si discosta da quan-
23 L'uso da parte di Tertulliano dello stesso infinito in De virg, ve/. I è un segno
della stretta connessione tra i testi del suo credo e R.
24 Cf. il suo Symbolik, 1902, 8. .
25 Cf. C.M. Kaufmann, Handbuch der altchristlichen Epigraphik, 1917, 235.
26 Così secondo H. Lietzmann (non 296), Petrus und Pau/us in Rom. 2 • ed., 1927,
9.
. 27 Vedi l'interessante tentativo di Th. Klauser, sulla base di M. Vittorino, Adv.
Arium 2, 8 (P.L. 8, 1094), e Pseudo-Ag., Quaest. vet. et nov. test. 109, 20s. (C.S.E.L.
50, 268), di dimostrare che la tradUzione dal greco e dal latino della liturgia romana
della stessa Messa fu compiuta in un'epoca relativamente recente, e cioè tra il 360-382
(Studi e Testi 121, 1946, 47 ss: in Miscellanea Giovanni Mercati I).
112 L'ANTICO CREDO ROMANO

to le altre argomentazioni facevano supporre, ma è utile averne an-


che una conferma linguistica. Anche il peso degli argomenti esterni
è a favore di una datazione molto antica per quanto riguarda R. Già
il fatto che S. Ippolito, per ese111pio, testimonia a favore dell'esi-
stenza di un formulario quasi identico nelle prime decadi del III se-
colo potrebbe in sé stesso essere considerato decisivo. Inoltre, come
si vedrà tra due capitoli, R esercitò un forte influsso su tutti gli altri
credo locali d'Occidente. Ciò si può spiegare unicamente se si ipo-
tizza che esso si era già stabilmente affermato intorno alla metà del
III secolo.

4. R, Tertulliàno e S. Ippolito
È possibile dire, sulle origini di R, qualcosa di più preciso dal mo-
mento che esse si riconducono al periodo della Chiesa romana va-
gamente definito come periodo di lingua greca? La linea di approccio
più evidente a questo problema è di investigare se le forme di credo
di cui sono stati testimoni Tertulliano e S. Ippolito possano gettare
una qualche luce sulla storia antica di R. Per quanto riguarda il pri-
mo, in ogni caso, si è ampiamente sostenuto che avesse conoscenza
diretta dell'Antico Credo Romano. Il lettore ricorderà il famoso pas-
so del De praescriptione 36, in cui si parla diffusamente della stretta
relazione tra le Chiese d'Africa e Roma.
"Esaminiamo, esclama, che cosa quella Chiesa benedetta (Roma) ha ap-
preso, che cosa ha insegnato, che cosa ha condiviso (contesserarit) con le
Chiese africane: riconosce un solo Dio e un solo Signore, Creatore dell'uni-
verso, e Cristo Gesù, Figlio di Dio Creatore dalla Vergine Maria, e la risur-
rezione della carne".
Molti sono stati tentati di considerare questo testo come manifesta
allusione o anche come possibile citazione di R. Abbiamo già mostra-
to 28 che la loro esegesi è errata, e abbiamo sostenuto che Tertullia-
no non pensava a una formula ufficiale. Ora, però, è il momento
adatto per esaminare i"ipotesi che egli avesse una conoscenza di R
molto più approfondita.
Cominciamo dunque dal credo battesimale della Tradizione Apo-
stolica di S. Ippolito, disponendo i testi di Re H ( = il credo della
Tradizione) su due colonne. Bisogna ovviamente ricordare che, nel-
la sua forma attuale, R è un credo dichiaratorio. È probabile che,

28 Vedi sopra, p. 86s.


R, TERTULLJANO E S. IPPOLITO 113

:jli uso corrente nella prima decade del III secolo o giù di lì,
'iStesse di tre domande.
\I.i:.. H R
~J in Dio Padre Onnipotente? Io credo in Dio Padre Onnipotente;
·''"· '•fu Cristo Gesù, il Figlio cli Dio, E in Cristo Gesù Suo Unico Figlio, No-
'.'~lì~~nacque mediante lo Spirito Santo stro Signore,
;'~~~,·<falta Vergine Maria, Che nacque dallo Spirito Santo e dalla
Vergine Maria,
·~~fu ·crocifisso sotto Ponzio Pilato, e Che sotto Ponzio Pilato fu crocifisso, e
,..,,... 'morì, sepolto,
'.!~~{risuscitò il terzo giorno vivente dai E il terzo giorno risuscitò dai morti,

~i'~~~:~ cieli,
::E•Siede alla destra del Padre,
Ascese al cielo,
Siede alla destra del Padre,
·;}Ifver'rà a giudicare i vivi e i morti? Donde verrà a giudicare i vivi e i morti;
''i~tedi nello Spirito Santo, E nello Spirito Santo, la santa Chiesa, la
~:t nella santa Chiesa? 29 remissione dei peccati, la risurrezio-
ne della carne .

.;., Ciò che lascia perplessi circa questi credo è la compresenza di sin-
)::gj?lari analogie e di numerose differenze significative. Le somiglian-
'.!i~:·saltano subito· agli occhi, anche in traduzione. Non consistono
~;soitanto nella struttura generale del credo, nel mettere l'uno e l'al-
:~;i:.tro in rilievo la nascita di Cristo dallo Spirito Santo e dalla Vergine
C'.~hlledetta piuttosto che la sua generazione precosmica, e nell'uso di
J;:F~pressioni tipicamente romane come CRISTO GESÙ. Includono an-
:;:çhe notevoli analogie di linguaggio, immediatamente avvertibili nei
,'.Jesd originali. Ma anche le differenze sono evidenti.
"· 1. L'omissione da parte di H della descrizione di Gesù come UNI-
GENITO e NOSTRO SIGNORE.
2. Mentre H probabilment~ definisce la sua nascita terrena come
'MEDIANTE LO SPIRITO SANTO DALLA V. MARIA, R afferma nettamente
DALLO SPIRITO SANTO E DALLA V. MARIA.
3. R riporta E FU SEPOLTO contro il MORÌ di H (E FU SEPOLTO del
.Framm. Ver. non è originale).
4. H inserisce il termine VIVENTE prima di DAI MORTI.
5. C'è una differenza tra il modo di trattare la seconda venuta di
H e quello di R: probabilmente in H si trovava un participio (ÈQXO-
µ.oov ), mentre B. riporta DONDE VERRÀ (l>t)ev ~QXtT<XL).
6._Non c'è nessuna corrispondenza tra H (i diversi testi che inseri-
scono le parole sono di una data successiva) e R per la REMISSIONE
DEI PECCATI o LA RESURREZIONE DELLA CARNE.
29 Vedi sopra, p. 90.
114 L'ANTICO CREDO ROMANO

Infine, vi sono molte differenze minori di frasario e il caratteristi-


co NELLA SANTA CHIESA.
L'impressione che si ricava da un confronto di R con i brani di
Tertulliano della regola di fede è ancor più sconcertante. La diffi-
coltà di poter affermare che egli avesse in mente un credo formale, quan-
do scriveva, è già stata citata nel capitolo precedente, ma ci sono
alcuni punti che possono essere dati per scontati. Cosi il breve rias-
sunto inserito nel suo De praescriptione 36 e citato in precedenza
indica una familiarità con la forma CRISTO GESÙ così caratteristica
di Re di H. E ancora, il più formale degli stralci del suo credo (De
virg. ve/. I) si accorda con R nella scelta della nascita del Figlio dal-
la Vergine Maria piuttosto che della sua eterna generazione, e nella
citazione della sua crocifissione. "sotto Ponzio Pilato". La nascita
dalla Vergine si ritrova anche in Adv. Prax. 2. Inoltre alcuni dei suoi
passi più noti rivelano indubbie coincidenze verbali con R, quali la
frase "il terzo giorno risuscitò dai morti" nel De virg. ve/. I e "sie-
de alla destra del Padre" nell'Adv. Prax. 2, la citazione di "fu se-
polto" nell'Adv. Prax. 2, e l'infinito di tipo greco "giudicare
(iudicare)" che seguiva il participio futuro venturum nel De virg.
ve/. I e in Adv. prax. 2.
Nel leggere frammenti come questi, si è tentati di aderire all'opi-
nione degli antichi commentatori che ritenevano di trovare qui e al-
trove allusioni incontrovertibili a R. D'altronde, ci sono espressioni
che tradiscono influssi molto diversi, e che non si possono ignorare.
Il titolo PADRE è stranamente assente dal primo articolo nei testi di
Tertulliano, che aggiunge coerentemente l'aggettivo UNO (unum o
unicum). A partire da ciò si è dedotto talvolta che il credo Romano
originale deve avere descritto Dio Padre come UNICO, e che il ter-
mine sia stato deliberatamente tolto durante la controversia con i
modalisti monarchiani.
Questa è un'ipotesi assai azzardata, e si fonda sulle dubbie pre-
messe (a) di avere l'assicurazione di Tertulliano che la Chiesa afri-
cana abbia tratto il suo credo formale da Roma, e (b) di pensare
che Roma in quel tempo avesse un solo formulario ufficiale. Un'al-
tra espressione del credo di Tertulliano in diretta contrapposizione
con R è la costante definizione qi Dio come "artefice del mondo
(mundi condi(orem)", o "creatore dell'universo (creatorem univer-
sitatis)". Ancora una volta, come nell'uso dell'espressione UN SO-
LO DIO, abbiamo un tratto tipicamente orientale. Inoltre, nel secondo
articolo egli non menziona, come del resto neppure S. Ippolito,_ due
R. TERTULLIANO ES. IPPOLITO 115

'.:;;'delle più caratteristiche espressioni di R, la descrizione .di Cristo Ge-


h~~ come UNIGENITO e come NOSTRO SIGNORE. Occasionalmente, 30
;i·'.ipoi,Ja riferimento al Figlio come "il Verbo di Dio" che fu l'agente
~\del Padre nella creazione. In questi stessi passi cerchiamo invano le
;:· parole DAI MORTI, e la formula tipica di R DONDE VERRÀ.
;' .:un interessante tentativo per risolvere l'enigma del rapporto di
'Rcon i credo di Tertulliano e di S. Ippolito è stato fatto dallo stu-
dioso benedettino Doro Bernard Capelle. 31 La sua teoria è che tutti
', èitre sarebbero testimoni del credo ufficiale della Chiesa romana,
'. mà in fasi successive del suo sviluppo. Così Tertulliano rappresen-
1térebbe il credo in uno stadio precedente di poco S. Ippolito, men-
.tre R, al momento di comparire sulla scena, avrebbe subito una
revisione ancor più radicale. Basandosi su questa ipotesi, ritiene di
dare pienamente ragione sia delle analogie che delle differenze tra
Fcredo. In particolare, i redattori di R avrebbero modificato FIGLIO
DI DIO di Tertulliano e H in UNICO FIGLIO perché volevano un' espres-
sione più biblica (cfr. lGv 4,9), e inserito NOSTRO SIGNORE per· ren-
dere il secondo articolo simmetrico al primo. Presumendo, sulla base
della sua ricostruzione del testo, che FU SEPOLTO facesse parte di H,
Dorn Capelle spiega l'esclusione di MORÌ con il fatto che sembrava
s,ùperfluo dopo CROCIFISSO. VIVENTE ("il terzo giorno risuscitò vi-
vente dai morti" in H) sarebbe stato omesso perché non aggiungeva
molto a RISUSCITÒ, e DONDE VERRÀ sostituito da VIENE (probabil-
mente il participio ~Qxoµ.Hov in greco) perché crea una migliore con-
nessione. REMISSIONE DEI PECCATI sarebbe stato inserito perché
.sembrava appropriato un riferimento al battesimo in una formula
.·stabilita per catecumeni. Secondo questa teoria, la redazione di R
si può attribuire a un momento, cronologicamente non determina-
to, della seconda generazioné del III secolo.
Si tratta di un'analisi chiara, ma costruita con una notevole dose
di ingenuità. Se si potesse dare per scontato anche solo che, intorno
al 200, la Chiesa romana possedeva un unico credo battesimale uf-
ficiale, sarebbe indubbiamente necessario dimostrare, con un me-
todo molto rigoroso, l'affinità di H e R, per non parlare delle for-
mule di Tertulliano. Si deve notare che Doro Capelle sembra avere
in mente proprio questa ipotesi in tutta la sua argomentazione. 32
30 De praescr. 13; Adv. Prax. 2 (C.C.L. I, 197; 2, 1160).
31 Cf. il suo articolo in R. Bén. xxxix, 1927, 33-45.
32 Sembra avere mutato il suo punto di vista nell'ultimo articolo Rech. théol. anc.
med. ii, 1930, 14.
116 L'ANTICO CREDO ROMANO

Egli non mette mai in dubbio la premessa che tutti e tre devono es-
sere versioni del credo Romano. In un modo o nell'altro, quindi~ si
è dovuto alterare e spezzettare R fino a quando non si è rivelato co-
me H travestito. Purtroppo, la chiave di volta dell'intera elaborata
costruzione è un anacronismo. Abbiamo visto che parlare delle Chiese
locali come se possedessero, all'inizio del III secolo, una formula
sacrosanta nel senso vero e proprio del termine, significa retrodata-
re un periodo vitale nell'evoluzione dei credo. È verosimile che a Ro-
ma, come in altre Chiese; diverse formule fossero in uso a quel-
!' epoca, e non c'è nulla che possa dimostrare che l'una o l'altra
di esse fosse religiosamente conservata nella sua formulazione. Si
può supporre che H, R e Tertulliano (se può essere chiamato a testi-
mone delle forme di credo Romano) rappresentino diverse tradizioni
contemporanee, che godevano la benedizione dell'autorità romana.
Questa, o simile, ipotesi è di gran lunga la più probabile, a meno
che le caratteristiche che differenziano R da H non confermino il
punto di vista di Dom Capelle circa la loro natura di derivati.
Ma si può affermare con certezza che non lo furono. In tal mo-
do, mentre non si trovano in essi elementi del III secolo, presentano
tutti materiale che, in pratica, potrebbe benissimo essere stato rico-
nosciuto valido per un credo romano del II secolo. Ciò si può appli-
care soprattutto al titolo NOSTRO SIGNORE, ma risponde a verità
anche per quanto riguarda la clausola LA REMISSIONE DEI PECCATI,
qualunque sia la data del suo inserimento nel credo Romano. La
prima era una espressione stereotipa proveniente da epoche anti-
chissime, 33 mentre la seconda figurava nel credo della Epistula
Apostolorum, della metà del II secolo. C'erano infatti in Occidente
dei gruppi che preferivano, sull'esempio dell'Antico Testamento, li-
mitare il titolo SIGNORE a Dio Padre, e questo spiega probabilmen-
te la sua assenza da H e dal credo di Tertulliano. La presenza
dell'aggettivo UNIGENITO (µ.ovo')'E.V~) può essere dovuta, come af-
ferma Dom Capelle, a un precedente scritturistico, ma vi influirono
probabilmente anche motivi dogmatici, e la datazione non deve es-
sere poi così tardiva come egli sostiene. L'affermazione che Cristo
è il vero unigenito era stata rivendicata da S. Ireneo, contro gli gno-
stici valentiniani, molto prima della fine del II secolo. 34 Il suo inse-
rimento in R indica molto probabilmente un tratto polemico piuttosto

:; Cf. Rm 1,5; 10,9; S. Iren., Adv. haer., 3, 16, 6; 4, 33, 7 (P.G. 7, 925; 1077).
Cf. Adv. haer. 3, 16, I; 2; 6 (P.G. 7, 920; 921; 925).
R, TERTULLIANO E S. IPPOLITO 117

:elle un ritorno alla Bibbia da parte delle autorità romane dell'inizio


q~l III secolo. Le altre varianti di linguaggio tra H e R, che Dom
,<;apelle trascura con tanta leggerezza, servono a sottolineare la dif-
.ferenza tra i due credo. È difficile, per esempio, pensare che si sia
fatto qualche progresso modificando l'esatto MEDIANTE LO SPIRITO
sANrO DALLA VERGINE MARIA, 3s che probabilmente si trovava in H,
nel più semplice DALLO SPIRITO SANTO E DALLA VERGINE MARIA di
R o col cambiare VERRÀ A GIUDICARE (ÈQxoµ.uov) in DONDE VER-
M. A GIUDICARE (ot}iov l'QXE:r<XL).
La vera soluzione del problema posto dalle analogie e dalle diffe-
~enze tra i credo di Tertulliano, di S. Ippolito e R è già stata pro-
~pettata. Probabilmente, erano in uso molti sommari di credo nella
Chiesa romana intorno al 200. Non c'è motivo di dubitare che S.
_Ippolito ci faccia conoscere uno di essi, ma ce ne devono essere stati
anche altri; l'epoca della stabilità e dell'uniformità liturgica, infat-
ti, non era ancora giunta. R potrebbe essere stato un altro di questi.
Le straordinarie analogie tra Re H si possono ben spiegare con l'i-
potesi che, benché fossero entrambi, in un certo senso, formulazio-
ni indipendenti, si trovarono in realtà in stretta affinità, fino a urtarsi
l'un l'altro, come i membri di una famiglia. Così, ci deve essere sta-
to un notevole reciproco influsso, soprattutto perché, secondo la no-
stra teoria, le formule di fede erano ancora molto elastiche nella loro
espressione verbale. Anche Tertulliano sembra aver conosciuto R:
alcune sue affermazioni, perlomeno, suonano come sua eco. Ma sem-
bra anche che abbia conosciuto altri tipi di sommario dottrinale, e
vi abbia fatto molte volte ricorso. Uno di questi potrebbe essere H:.
ci sono punti di contatto tra il suo linguaggio e quello di H~ Altri
appartenevano a modelli tipicamente orientali. Questa spiegazione
è la sola che renda giustizia al fatto che nessuna formula di credo
aveva evidentemente ottenuto una posizione di monopolio. Se que-
sto esclude la teoria chiara ma artificiosa proposta da Dom Capelle,
ci consente tuttavia di risalire fiduciosamente, per quanto riguarda
la storia di R, fino al volgere del II secolo. Se è legittimo seguire
l'indicazione proveniente dall'inserzione polemica di monogenés qua-
le designazione di Cristo, ci possiamo allora sentire incoraggiati a
scrutare ulteriormente nel passato, nell'oscurità del II secolo.

35 Dom Capelle non accetta questa versione: vedi R. Bén. xxxix, 1927, 35ss.
118 s. ;:::;c;::,::~ack ~'
Potrebbe sembrare che con questa conclusione la ricerca sulla prdÌi
storia di Rabbia raggiunto un punto morto. I tentativi un tem::"::~
diffusi di illuminare i contorni oscuri di R rifacendosi indietro ~I.:;;
formule di credo di S. Giustino si sono rivelati sterili. Le sue dò'!
mande battesimali, quali da noi ricostruite, ci hanno posto per J*l~
momento, è vero, nella tentazione di vedervi riferimenti all' Anti&1
Credo Romano, per la mancanza dell'aggettivo UNO riferito a Dt~
Padre e l'importanza data alla crocifissione di Cristo sotto PonZf~~
Pilato. Ma l'intera struttura del credo è di fatto del tutto different~
con la sua descrizione di Dio come "ii Padre e il Signore delrUn:i~
verso", di Cristo (si noti: Cristo Gesù) come "nostro Salvatore"~~.~
la sua menzione del ministero profetico dello Spirito. /fl
Una linea di investigazione del tutto nuova è stata però aperta néì~
1919 da una serie di brillanti saggi presentati in quell'anno ali' Accà,;{;J
demia Prussiana delle Scienze da Karl Roll, Adolf von Harnack, è~
Hans Lietzmann. Bisogna tenere in giusta considerazione la loro op~t
ra pionieristica, i cui risultati sono stati lodati da molti come sicu$1
e validi. Le loro conclusioni, se accettate, avrebbero l'effetto di porre'.:
in una luce del tutto nuova la composizione e il carattere di R. · · .
Holl36 si limitò all'analisi della seconda parte, ossia della sezione;
cristologica del credo. Egli osservò, per prima cosa, che vi sono due';
titoli descrittivi riferiti a Cristo Gesù, (a) suo UNICO FIGLIO e (b) NO-.'i
STRO SIGNORE. La cristologia che segue, osservò poi, si divide na-
turalmente in due brani separati, ognuno dei quali è introdotto,
nell'originale greco, dall'articolo determinativo (7Òv "fHV"l'\t}É:vm ecc.-
e TÒv È1rì. IloVTi.ou IJù..&Tou ecc.). Il primo descrive la nascita di Gesù7
Cristo dallo Spirito Santo e dalla Vergine Maria. Il secondo si sof~ •·
ferma sulla sua crocifissione, sepoltura, risurrezione, ascensione, sui":
suo essere assiso alla destra del Padre, e sulla futura venuta a g~udi­
care. È assai improbabile, insisteva, che questa struttura simmetri-
ca, posta coin'è in grande rilievo dalla ripetizione dell'articolo
determinativo, sia accidentale. Ciò induce piuttosto a pensare che
ciascuno di questi passi descrittivi sia un'illustrazione teologica di
uno dei precedenti titoli attribuiti al Salvatore. Così, il primo spiega
e giustifica la filiazione divina sulla linea di Luca 1, 35 dove I' Ange-

36 Cf. Sitzungsberichte der Preussischen Akademie, 1919, I, 2ss. e anche il suo Ge-
sammelte Aufsiitze II, 115ss.
L'IPOTESI DI HOLL-HARNACK 119

#a:che lo Spirito Santo discenderà sulla Vergine benedet-


'fciò (si noti il greco otò) colui che nascerà sarà chiamato
do (uÌ.òs -a.Eou, il titolo vero e proprio usato nel credo) .
. ente, il secondo sembra interpretare la posizione di Cri-
)SIGNORE, quale ricompensa delle sue sofferenze e della
:croce. È esattamente la teologia di S. Paolo in Fil 2, 6 ss.,
'postalo sottolinea che è proprio perché (notare otò di nuo-
}9) Egli si è umiliato fino alla morte di croce che Dio lo ha
'~è gli ha dato il nome che è al di sopra di ogni altro nome,
'é:ogni lingua proclami che Egli è il Signore (in greco XUQLos),
··do titolo del credo.
erpretazione di Holl non fece altro che scomporre R nei suoi
tfcostitutivi. Ma se la sua argomentazione è valida, si può
. ·. èntemente fare un altro passo in avanti. Così come lo cono-
/'o~ R deve essere un credo derivato, un discendente di una for-
''ùJ>rimitiva, un tempo autonoma, che non conteneva la doppia
~logia ad ampliamento dei due titoli attribuiti a Gesù. Questa
h:ònclusione a cui giunse esplicitamente A. von Harnack37 nel
articolo supplementare scritto quale contributo per lAccademia
.edino un mese dopo quello di Holl. La struttura originaria del
'tlo ·doveva avere la scansione seguente:
Credo in Dio Padre Onnipotente,
e in Cristo Gesù, Suo unico Figlio nostro Signore,
e nello Spirito Santo, la Santa Chiesa, il perdono dei peccati,
la risurrezione della carne.
·~sto credo, sottolineava, porta in sé stesso la prova della sua pre-
~nte autonomia. Non solo è costruito su un modello simmetrico:
;,articoli principali ognuno dei quali con tre elementi subordinati
::risiderava IL PERDONO DEI PECCATI e LA RISURREZIONE DELLA
, RNE connessi tra loro), ma una corrispondenza simmetrica simi-
s~1~~si può osservare anche nel flusso delle idee.
''..;'.'t~fTna formidabile difficoltà nei confronti di questa ipotesi, ·così co-
~\Jne fu elaborata da Hamack, consiste nell'inserimento dei due articoli
'.hn;PERDONO DEI PECCATI e LA RISURREZIONE DELLA CARNE nello
~\schema articolato in nove parti. Non tutti furono disposti ad accet-
\ tare la proposta di Hamack, di superare il problema considerando
l'insieme come due aspetti complementari di un unico concetto, i

37 Sitzungsberichte der Preussischen Akademie, 1919, VII, 112ss.


120 L'ANTICO CREDO ROMANO

frutti della redenzione goduti dai credenti. Fu a questo punto che


i-I. Lietzmann si inserì nel dibattito con il suo contributo. 38 In pri-
mo luogo. sostenne con grande forza che era semplicemente impos-
sibile trattare le due sotto-clausole come una sola. La vera soluzione;
proponeva, consisteva nell'omettere LA REMISSIONE DEI PECCATI co-
me non facente parte del credo. La formula originaria sarebbe stata
in realtà una formula con nove clausole effettive; fece riferimento
al credo39 del papiro Der Balyzeh come a un parallelo. Sulla base·
della sua ipotesi che il terzo articolo legga '' ... e nella Chiesa Catto-
lica'', questo testo presenta proprio quel credo a nove articoli, sud-
diviso in tre clausole principali, che Harnack cercava, e in esso non
c'è traccia di REMISSIONE DEI PECCATI. Lietzmann era convinto, in
considerazione della nota dipendenza della Chiesa egiziana da Ro-
ma per quanto riguardava le sue formule liturgiche, che il papiro
Der Balyzeh avesse conservato la primitiva tradizione romana del
II secolo. In uno studio successivo,"° fu in grado di produrre una
serie di altri paralleli tratti da fonti di ambiente egiziano, che testi-
moniavano tutti l'esistenza di formule di fede a nove articoli. Tra
questi, il credo dell'antica liturgia battesimale copta, 41 il credo dek
la traduzione etiopica42 della Tradizione di S. Ippolito, e una for•
mula contenuta nella Epistu/a Systatica del patriarca di Alessandria. 43
Altri esempi ancora di brevi credo risalenti a epoca antica si poteva•
no trovare, affermò, -nel rituale battesimale armeno edito da Cony~
beare, nella Epistula Apostolorum, e nel Sacramentario Romano
Gelasiano. 44
Questa la complessa ipotesi formulata in fasi successive dai tre stu-
diosi tedeschi. Nel valutarla, si deve tenere conto pienamente della
sua vivace e suggestiva originalità, come pure dell'importante pro-
gresso che produsse nella nostra conoscenza della preistoria di R.
Qualunque giudizio se ne possa dare, essa ha stabilito definitivamente
che R così come lo conosciamo è una fusione, il risultato di una sai..
datura di una breve formula trinitaria con un sommario cristologi-
co in origine indipendente. Molto, in particolare, si deve a Harnack

38 Op. cit. XVII, 269-74.


39 Vedi sopra, 87-88.
40 Die Anfiinge des Glaubensbekenntnisses, Tubinga, 1921.
41 Cf. J.A. Assemanus, Codex Liturgicus Ecc/es. Univ., Roma, 1749, I, 159.
42 Cf. G.W. Homer, Statutes of the Apostles, Londra, 1904, 173.
43 In E. Renaudot, Liturg. Orient. Collect., Parigi, 1716, I, 490.
44 Per riferimenti e documenti, vedi Anfiinge, 228 ss.
L'IPOTESI DI HOLL-HARNACK 121

!i~:;Lietzmann per avere sottolineato quanto non era stato notato


)~~di loro •. a?che se di fatto ris~ta o"':io (constatiamolo U?a buo-
m:~·Nplta), e c10e come la parte cnstolog1ca possa essere facilmente
.~t~·..:l-.. ·::
:,~g;mciata dal corpo del credo. Il lettore ha già avuto la prova, dalle
,~estimonianze raccolte nei capp. I e III, dell'esistenza costante nella
l~fi.i~sa di un kerygma cristologico autonomo a partire dall'inizio si-
~a((almeno alla fine del II secolo. Ha anche imparato il cammino
't-l~~diante il quale si tendeva ad agganciarlo alle formule trinitarie,
.... Q:J..• , ..

~s~rendolo talvolta nel secondo articolo, e talvolta (come nel fa-


;1iioso passo di S. Ireneo, Adv. haer. 1, 10, 1) aggiungendolo alla fine. ·
c_,~)ba. dimostrazione, fornita da Lietzmann, dell'abbondante varie-
~--:_,_,,....

(;tfl'.di brevi credo trinitari, di solito a nove clausole, nei primi secoli,
~9iteva subito il problema se si debbano considerare originali brevi
1t(~S.ti di questo tipo, o piuttosto testi pienamente sviluppati simili a
... ~·,<<'"'
~~~FB. difficile immaginare motivi che inducano ad abbre~are un credo
'.foQ,:P,tenente una cristologia pienamente sviluppata, mentre l'amplia-
1it~nto di una formula breve per mezzo di aggiunte cristologiche non
i;if(~bisogno di spiegazione. Alla luce di tutti i fatti citati, non si può
1~~~o.nevolmente dubitare che R rappresenti un ampliamento di que-
~~~9 tipo, ·Creato per motivi che saranno discussi nel capitolo se-
rgtiente, e che dietro di esso, in qualche luogo nell'oscurità del II
[~~olo, si trovi una semplice confessione trinitaria, sotto forma di
Wi\Qt:Qanda rivolta ai catecumeni, che risale a sua volta al comando
~'.®:ttesimale di Matteo. Questa conclusione, è importante sottolinear-
(,;!q~ si trova in coerenza e appare sostenuta dai risultati delle nostre
W1S:erche del capitolo precedente, che hanno stabilito che i primissi-
ìimfcredo a essere cristallizzati furono brevi questionari a tre clauso-
,~Ì~F basati sul comando del Signore riportato nel primo Vangelo.
;;r[i)'Se questo punto si può considerare ormai stabilito, altrettanto non
:~$,r,può dire per il resto dell'ipotesi, che cerca di interpretare la parte
;:~ristologica di R come intesa a spiegare i due titoli attribuiti a Ge-
'~:if,45 Alcune delle obiezioni che le sono state mosse, bisogna ammet-
;f~i~o, non sono molto convincenti. R. Seeberg, per esempio, era
'i~h.vinto di aver demolito l'intera teoria col dimostrare che essa im-
f:~iicava
11::;;;:
e, anzi, si affidava a un tipo di cristologia non accordabile
·~
. '.~:,::

:' '.>.45 Per la critica dell'ipotesi, vedi in particolare R. Seeberg, Z fur KG. xl (N .F. iii),
, 1922, I-41; B. Capelle, R. Bén. xxxix, 1927, 33ss. e Rech. théol. anc. méd. ii, 1930,
:/5 ss.; J. Lebreton, Rech. des sciences relig. xx, 1930, 97ss. In ciò che·segue, questi
<.articoli mi sono stati di grande aiuto.
122 L'ANTICO CREDO ROMANO

con la teologia romana del II secolo. Ricondurre la filiazione divi~,


di Cristo al suo concepimento fisico per mezzo dello Spirito Sant(>~
egli contestava, era inconcepibile in un tempo in cui ogni cristiano ist:niÌ.l
to era preparato a riconoscere il Figlio di Dio come essere preesistenté
Esamineremo più opportunamente nel capitolo che segue le esatt~
prospettive cristologiche implicate da R, e può darsi che l 'opinioìi,e
di Holl su di esse risulti non essere quella vera. Ma è giusto segnai~
re già qui che il linguaggio di. Seeberg è stravagante: la cristolog}~
proposta da Holl non escludeva necessariamente una preesistenz~;
e teorie del tipo di quelle che aveva in mente erano indubbiament~
frequenti in alcuni circoli romani. Ma la sua ipotesi deve confro#~
tarsi con obiezioni ben più serie di questa. Per esempio, diversamertt~
da quanto propone la teoria di Holl, è estremamente dubbio cb~j
di fatto, il redattore di R possa avere pensato a Le 1, 35 nello ste,11
dere il suo lavoro. Nulla nella clausola del credo allude al passo lu:~
cano, e il linguaggio sembra ricordare piuttosto Mt 1,20. Qtji
ritroviamo non solo il participio passato NATO (-yEvv11Mv), che cof~
risponde esattamente al credo, in opposizione al presente {'YEvv~~
vov) di Le 1, 35, ma anche le stesse parole del credo DALLO SPIRITQ
SANTO. La filiazione divina non è ancora collegata, nel passo di Màt~
teo, con il concepimento della Vergine benedetta. ..
Molto più seria e efficace contro l'ipotesi di Holl è tuttavia ui@
considerazione sul suo modo di trattare il titolo SIGNORE e la sezi6~
ne cristologica di R annessa per spiegarlo. In primo luogo, è fàtt~
curioso e importante che alcuni simboli di fede romani della fine d~i
II secolo manchino vistosamente del titolo SIGNORE, pur includen~
do un passo sulla sofferenza di Cristo, la sua glorificazione e la s~
seconda venuta molto simile a quello contenuto in R. Il credo deii~
Tradizione di S. Ippolito è l'esempio più singolare che viene alla meri:;:·1
te, benché sia notorio che il credo di Tertulliano mancasse aJJil
ch'esso del termine SIGNORE. Non è certo soddisfacente argome~
tarne, come Lietzmann,46 che SIGNORE fosse stato deliberatamen(,~
lasciato cadere dal credo in alcuni gruppi romani, che lo considetà,\
vano attribuibile più propriamente a Dio Padre. Scrittori come N~
vaziano, che amava riferire "Signore" al Padre, erano ugualment~
pronti ad applicarlo a Cristo; 47 e, in ogni caso; colui che avrebb~
espunto SIGNORE sembra non abbia poi tentato, tuttavia, di rico~

46 Cf. Z.N.T.W. xxvi, 1927, 89s.


47 Cf. De Trinit. I e 9 (P.L. 3, 913 e 927).
L'IPOTESI DI HOLL-HARNACK 12.3

•'SUO giusto posto nel primo. articolo. Né H né il credo di


o, come abbiamo già cercato di dimostrare, possono esse-
erati identici a R, ma appartenevano tutti e tre alla stessa
:. e circolavano nello stesso ambiente. Se tanto in H che in
_ ._e una cristologia così affine, malgrado l'assenza di SIGNO-
:,. è difficile ritenere che la cristologia fosse considerata dai
i:omani dell'ultima parte del II secolo come un commento

· pndo luogo, l'affermazione di Holl che l'espressione CHE


)FISSO, ecc. spiega e giustifica il titolo SIGNORE nella linea
;,<tH 1, non può essere accettata senza riserva. Da un lato,
l:l,ppoggiarsi su un'interpretazione totalmente errata della ri-
,_:che questa parte fondamentale del credo deve avere avuto
,del cristiano che Io recitava. Per lui il significato delle pa-
~stava tanto nel glorioso rovesciamento della sorte del Si-
ÙlllltO nella propria certezza di redenzione mediante il trionfo
.. tore. Per quanto il pensiero della sua esaltazione e della sua
fpsse indubbiamente presente, era la sua promessa di torna-
(iicare i vivi e i morti che si profilava con maggiore forza
:ormente impressionava la coscienza dei catr:cumeni. Per il
,;i~d.erire alla interpretazione di Holl significherebbe essere con-
gb§~i occhi del cristiano del II secolo il titolo "Signore" co-
. ~il riferimento preciso al "nome che è al di sopra di ogni altro
·Per la maggior parte degli esegeti moderni questo sembra
ato indiscutibilmente il pensiero di S. Paolo.
tichi padri, tuttavia, vedevano le cose diversamente. Per lo-
Qnie che è al di sopra di ogni altro nome" era generalmente
.-sacro di Gesù; per alcuni, come S. Agostino, era il Figlio.
uò fornire una sola prova attendibile che lo abbiano com-
-_riferimento al titolo "Signore". Il solo passo che Lietzmann
~
ado di portare a sostegno. di Holl è il capitolo molto spesso
' ~

\4LS. Ireneo Adv. haer. 1, 10, 1.48 Qui l'autore tocca l'apice
I$ua esposizione della regola di fede e degli eventi salvifici di
§,indicando in qual modo giungeranno al culmine: "cosicché
··'#occhio· si pieghi, delle creature del cielo e delle creature del-
-~ e delle creature sotto terra, a Cristo Gesù nostro Signore e
)$~vatore e Re, e ogni lingua lo confessi". Ma qui, come Dom
124 L'ANTICO CREDO ROMANO

·"·J
Capelle ha giustamente messo in rilievo, 49 ciò che avvicina a S. Itç'~~
neo il peana paolino non è tanto la narrazione appena fatta dellii';
vicenda terrena del Salvatore, quanto la menzione della sua parusia3
futura e il suo riunire in sé, alla fine, tutte le cose, mentre "il nome'._
che è al di sopra di ogni altro nome" è chiaramente per lui CristoY
Gesù. ,.
Si tratta di obiezioni molto serie: esse toccano proprio le radici,';
dell'ipotesi che la sezione cristologica di R sia un commento teolo);
gico in due parti ai precedenti titoli di Cristo. Sorge dunque l'inter-:-,,
rogativo se ci sia qualche impellente motivo per sottoscriverla. Si devè''
opportunamente notare che nessuna importanza può essere attribuiutf
al fatto che la cristologia si soffermi successivamente su due fasi di;;:;
stinte della vicenda del Signore, la sua generazione terrena e in se-:
guito la sua passione ed esaltazione, quasi che la loro riunione il).~
un'unica clausola del credo sia un dato che abbia bisogno di spiega"'·
zione. Ci sono giunti esempi di kerygma cristologico, in cui la nasci::.~
ta dalla Vergine benedetta e la passione sono poste l'una accanto~
all'altra, fin dalle lettere di S. Ignazio. 50 Anche S. Giustino, comet
abbiamo visto nel capitolo precedente, 51 è testimone proprio dello~
stesso tipo di kerygma. Il credo dell'Epideixis di S. Ireneo, 52 con il~
suo riferimento a "Gesù Cristo, il Figlio di Dio che si è incarnato~\
ed è morto, ed è risuscitato", è un precursore perfetto del tipo df
cristologia che troviamo in R. Per quanto riguarda R, l'unica espres.;;~
sione sorprendente è quella che aveva attirato per prima l'attenziolt
ne di Holl, il ripetersi cioè dell'articolo determinativo TÒV (rappre.-'.i
sentato in latino dal ripetersi di qui), che gli sembrava porre in for~
te rilievo le due suddivisioni della cristologia. Nessuno è in grado;
ora di stabilire per quale motivo il redattore inserì questo tratto: forsé;
voleva semplicemente sottolineare i due aspetti del mistero divino/
l'incarnazione del Signore e la sua ~one redentrice. Preso in sé stes7.\
so, tuttavia, costituisce una base 'troppo fragile per sostenere unat
costruzione così ardita e gravida di conseguenze quale l'ipotesi di
Holl e dei suoi colleghi.

49 Rech. thto/. anc. méd. ii, 1930, 17.


su Cf. i passi dal Trai/. 9 e Smyrn. I citati sopra, 67s.
51 Cf. i brani citati sopra, p. 70s.
52 Vedi sopra, pp. 76-77.
CONCLUSIONE 125

6. Conclusione
e: se tanta parte della complessa teoria dei tre studiosi tede-
~e essere necessariamente scartata, rimane però nella loro di-
,.'"iòne del carattere composito di R quanto basta a segnare un
·.·.. te progresso negli studi sui simboli di fede. Il prob)ema che
.. ubito dopo riguarda la data in cui possiamo presumere che
.i'.>lice formula a tre articoli sottesa ali' Antico Credo Romano
:Ja ampliata con l'inserimento di una cristologia pienamente
i)ata. In linea di massima, una data che si collochi intorno al-
·. ìida metà del II secolo sembrerebbe la più attendibile, in rife-
Ò agli elementi in nostro possesso. Ogni datazione successiva
be difficilmente conciliarsi con l'uso, da parte di S. Ippolito,
·~edo battesimale molto simile a Re comprendente una cristo-
ftnilare. Inoltre S. Ippolito era, come sappiamo, un conserva-
e preferiva battere antichi sentieri; è probabile che le liturgie
li riproduce avessero alle spalle l'autorità di almeno una gene-
' e. Una data che preceda il 150 è anch'essa esposta a partico-
~biezioni. S. Giustino è un. testimone importante del kerygma;
'ì~ seconda delle sue domande battesimali, benché menzioni la
'i'fissione, non sembra aver incluso un passo cristologico esteso.
" ~ linea di tradizione non è esattamente quella di R, ma ciò che
~formula suggerisce è che i primi tentativi sperimentali di inse-
'sserzioni cristologiche nella seconda domanda sono stati fatti
.no alla metà del secolo. In ogni caso è assai difficile trovare
,\ile fisse di qualsiasi genere precedenti S. Giustino. Il primo
·pio di inserto cristologico piuttosto sviluppato si trova in un
'tltento che data di una generazione dopo, l'Epideixis di S. Ire-
DSe le laconiche espressioni del suo credo: "Che fu incarnato,
,Qn, e risuscitò", si possono considerare come risultante di una
''·~azione più particolareggiata, non è azzardato vedere in esse
parallelo molto stretto con R per quanto riguarda la struttura.
eriori indicazioni circa la data della redazione di R si possono
··~ e dalle motivazioni possibili di coloro che la realizzarono. Se
ro obiettivo, o anche uno dei loro obiettivi, era di dare un'ener-
':,risposta al docetismo col porre l'accento sulla realtà delle espe-
. e di Cristo, questo porterebbe un'ulteriore conferma della data
.~,quale tende la nostra argomentazione. Fu verso il 70 e I' 80 .del
. olo che· la polemica della Chiesa contro lo gnosticismo cominciò
fi:!J/~rendere forma e a diventare una forza con cui misurarsi.
':1;l~: :e• è tuttavia un docum~nto importante, non ancora citato, che sem-
126 L'ANTICO CREDO ROMANO ;.

brerebbe indicare una datazione molto più tardiva. Si tratta del no~
to brano, spesso identificato con il frammento Piccolo Labirintdl
e attribuito a S. Ippolito, che è stato tramandato tfa Eusebio. s3 LÒ~
scrittore sta sottoponendo ad esame la pretesa dei suoi apposito.di
adozionisti di rappresentare la tradizione cristologica primitiva..,.,,
"Essi dichiarano, dice, che tutti i maestri più antichi, inclusi glti
stessi apostoli, ricevettero e insegnarono esattamente la stessa dottrina clit
ora espongono, e che la verità detla predicazione si è mantenuta inviolat~
(T~'T'llQ~<JìletL TÌJv à)..ip'}uetv TOÙ X1JQU"/1L0tTo~) fino ai tempi di Vittore I, e~~
fu il tredicesimo vescovo di Roma dopo Pietro: ma che, a partire dal sq.ffi
,, Zeffirino, la verità fu falsificata (1fetQax~xaQéxx1'm TÌJv &">.~~
successore
1'uav) .
··~~
;~
·~:~

Eusebio respinge, naturalmente, la loro contestazione, invitando~


a consultare gli scritti di S. Giustino, Milziade, Taziano, S. Clemeli~
te e degli altri: "In tutti questi, Cristo è proclamato come Di~
(ih:o)\o"{t'LTm ò XQLCJTo'>)". Ma i termini scelti e impiegati sono par?,i
si, ad alcuni studiosi moderni, rivelatori del fatto che il sommari~
ufficiale romano di fede, in altri termini il credo, fosse stato alter~~t
to durante il pontificato di Zeffirino. 54 In particolare, sembravan6J.
fare emergere questo fatto le parole "la verità della predicazione .fg~
falsificata" prendendo il verbo 1rctQCLXctQ&crcr.:Lv nel senso di corro~
pere o alterare un testo. 55 Per cui studiosi come W.M. Peitz, '~~
Haussleiter e K. Lake si trovarono d'accordo nel ritenere che il fat1
to, al quale questo modo velato di esprimersi faceva riferimento, n~I
fosse altro che l'interpolazione dell'ampia sezione cristologica neql
formula trinitaria breve soggiacente a R. Tenendo conto· di questjfj
ipotesi la redazione finale del credo dovrebbe risalire molto indietl'§l
nel III secolo, poiché il pontificato di Zeffirino è fissato tra il 19,~.... ,; ~

e il 217. :~
È ovvia la difficoltà di supporre che uno dei principali somm~
di fede romani fosse una formula a nove clausole ancora assente n~

53 H.E. 5, 28, 3ss. (Schwartz, 215s). Il titolo Piccolo Labirinto è dovuto a Teodor~
:~
to. La maggioranza degli studiosi nega oggi il suo collegamento con S. Ippolito: i$;l
G. Bardy, Paul de Samosate, 2• ed., Lovanio, 1928, 490 n. .::W
54 Cf. W .M. Peitz, Stimmen der Zeit xciv, 1918, 553ss.; J. Haussleiter, Trinitafi~
scher Glaube, 1920, Giitersloh, 84ss.; K. Lake, Harvard Theol. Review, xvii, 192'*
173ss. f~
55 .Cf. per questo uso Eusebio, H.E. 5, 28, 19 (Schwartz, 218). ;~
CONCLUSIONE 127

··~ade del III secolo, ma ciò non può essere considerato un' o-
:determinante. Più impoft.ante è la stretta anaiogia di R, nella
'.inia sviluppata, con il credo battesimale della Tradizione di
''()lito. L'ipotesi della nostra discussione ci porterebbe ad am-
fé· che il vescovo dissidente abbia acconsentito che l'articolo
gico del suo credo, comprendente, così come suona, un rac-
, mpiuto degli eventi di Cristo, gli fosse giunto sotto l'influs-
'amplificazione di nuovo tipo introdotta in R dal suo odiato
tore e cont~mporaneo Zeffirino. Tutto ciò è troppo invero-
~iper essere credibile.
'' mente importante è il fatto che l'ipotesi si basa sulla pre-
''\che esistesse, all'inizio del III secolo, una formula di credo
:poteva considerare il credo ufficiale di Roma. Non c'è biso-
ià di sottolineare l'erroneità di tale affermazione. Ciò che ne
'.9J.sce l'effettiva condanna critica, comunque, è il fatto che la
' è costruita su un'esegesi completamente errata del passo in
'(:me. Per dirla in breve, questo documento non si riferisce ad
· adozionisti che citano un credo o dei formulari ufficiali.
scino invece perché "la verità della predicazione" è stata fai-
~ ; è con ciò intendono evidentemente la dottrina cristologica
.·.. hiesa, e non un credo.
;ç:rbo greco iraq~axaQacrcrE.1.11 può significare sia "esporre falsa-
:•;• sia "travisare", come in un passo di Socrate56 in cui si ri-
he Eustazio di Antiochia aveva accusatò Eusebio di Cesarea
.·. ·.. travisato, o deformato, la fede di Nicea. Questo deve essere
"ficato delverbo nel nostro passo, poiché ha per oggetto non
cumento, ma "la verità". Ma anche se l'autore avesse affer-
che era stata falsificata "la predicazione", non ci sarebbe sta-
: almente nessun riferimento a un credo, perché xi]Qu"'fµa
jca in questo contesto, come sempre, il contenuto del messag-
.~lla Chiesa e non la formula, se pure ne esisteva una, in cui
fficialmente incorporato. Egli stesso, alcune righe dopo, defi-
J~oggetto della discussione non un formulario, ma "la fede della
~a(Toù hx)..'1')01.omnxou ~Qo11i]µaTos)", e ciò dovrebbe dirime-
>questione al di là di ogni dubbio.
~IIlolita questa ipotesi non ben fondata, possiamo ora tornare
±innovata fiducia alla tesi di una datazione molto più antica.
breton azzardò l'ipotesi che la redazione finale di Rabbia vi-
128 L'ANTICO CREDO ROMANO

sto la luce sotto il pontificato di Vittore (189-197). A suggerirgli que-


sto decennio in particolare fu la convinzione che il credo avesse un
sicuro intento antieretico, e che bersaglio del suo attacco fossero
il monarchianismo adozionista ed.il docetismo. Ci è noto che gli ado-
zionisti si installarono a Roma all'inizio degli anni Novanta e che
Vittore intraprese una energica azione contro il loro principale espo-
nente, Teodoto di Bisanzio. Probabilmente Lebreton aveva ragio-
ne, per quanto le sue argomentazioni siano molto esili e nulla di
specificamente antiadozionista emerga a un primo sguardo nell'ar-
ticolo cristologico. Nel complesso, tuttavia (si discuterà ancora di
questo nel capitolo seguente), sembra più probabile ritenere che egli
abbia esagerato l'elemento polemico del credo e abbia individuato
gli obiettivi di esso con una precisione maggiore di quanto i fatti non
documentino. Se così è, si devono prendere in considerazione le istan-
ze per una datazione leggermente anteriore al pontificato di papa
Vittore I, tenendo conto, in particolare, del dato acquisito che la
prassi di ampliare il secondo articolo del credo ha avuto pieno svol-
gimento fin dai tempi di S. Giustino. Tuttavia, uno studioso onesto
non può non avere il sospetto, in questo caso, di un certo dogmati~,
smo: deve essere il primo a confessare francamente a sé stesso di non;
poter procedere oltre per mancanza assoluta di qualsiasi dato su cui:
fondarsi. Può tuttavia consolarsi con la soddisfazione di sapersi in".
grado di garantire l'antichità e la rispettabilità degli antecedenti di)
R. La formula soggiacente, su cui si basava, era molto probabilmenre.1
una interrogazione semplice a tre clausole, modellata, con qualchei]
leggero ampliamento, sul comando battesimale di Matteo: veniv~;
così a congiungersi con la fede e la prassi della Chiesa del I secolatf
La cristologia che in seguito vi fu annessa è un esempio di quellaf
proclamazione quasi-stereotipa della buona novella su Cristo che )fi
cristiani avevano ereditato, praticamente inalterata, dagli apostoli;.~

:::..
;·2
i:~
57 Cf. Histoire du dogme de la Trinité, Parigi, 1927-8, Il, 161; Recherches de scie~
ce religieuse xx, 1930, 97ss. ~~
CAPITOLO QUINTO

L'INSEGNAMENTO DELL'ANTICO
CREDO ROMANO
. ..,.~- ,

'' · 1. Il primo articolo


'i,;opportuno soffermarci ora a esaminare i contenuti del formula-
',ilo che abbiamo identificato come l'antico credo della Chiesa roma-
::i(~;.;II nostro studio è stato necessariamente, finora, quasi soltanto
'.1iciterario e storico. Ma i credo della cristianità non sono mai stati
!i~\iri e semplici documenti che richiedono solo di essere suddivisi,
;~~ata1ogati, e accuratamente datati; sono stati manifesti teologici, sorti
;,çgn significato dottrinale e talvolta marcati profondamente dai se-
~Jgm'. di controversie. R non fa eccezione. Infatti, come vedremo tra
;fu-~ve, non era altro che un compendio di teologia popolare, tanto
.Wi~ pieno di fascino per noi, in quanto possiamo ancora discernere,
~@ri,~tallizzata nei suoi articoli, la fede e la speranza della Chiesa pri-
'.t@tiva. Per rendergli giustizia, dobbiamo accostarci a lui ad un li-
;lelio più profondo di quanto non sia stato possibile finora, e cercare
~irchiarirne il messaggio.
~~}JJLlettore è avvisato in partenza di non coltivare aspettative trop-
[P,;9_.pttimistiche. Uno studio del tutto esauriente dell'insegnamento
· richiederebbe di ricostruire, in tutta la sua ampiezza, la storia
lfdottrina cristiana nel II secolo. Noi non tenteremo nulla di più
;dì mettere in luce, per quanto possibile, l'aspetto originario dei
~~~j~rsi articoli del credo all'epoca della sua composizione. Sarà uti-
;:~}è;4itanto in tanto, riferirsi a modo di chiarimento e di contrappo-
&~i#òne, al significato che vi hanno letto ·1e successive generazioni di
__ ,_"''ij~; ma una trattazione esauriente di questi aspetti esula com-
tamente dal nostro intento. Il lettore si ricordi che questo capito-
$i presenta come un commento continuo del testo.
,;:~; \(;ominciamo con il primo articolo. Così formulato originariamente
~;ie :ti secolo, esso consisteva nella semplice affermazione CREDO IN
:~PADRE ONNIPOTENTE. Il precedente orientale, come osservere-
~~" ._:·;:,'.Jìel capitolo seguente, era di iniziare il credo con un'asserzione
130 L'INSEGNAMENTO DELL'ANTICO CREDO ROMANO

di fede in UN SOLO DIO. Gli studiosi del secolo XIX,1 appellandosi


a scrittori come S. Ireneo e Tertulliano, fecero un coraggioso tenta-
tivo di dimostrare che la stessa tradizione si era affermata anche in
Occidente. Sostenevano che l'espressione UN SOLO era stata delibe-
ratamente scartata perché poteva costituire un punto di appoggio
per il sabellianismo. Tale opinione può essere scartata come del tutto
improbabile. Si basa infatti sull'ipotesi tacita, e erronea, che gli au-
tori dei documenti, cui autorevolmente si riferivano, conoscessero.
e citassero un credo ufficiale romano già formulato. Per essere pre-
cisi, si trova abbondante materiale di credo del II secolo (p.e. nelle
opere di S. Giustino) che attesta l'esistenza di una professione di fe,.
de in Dio senza l'attribuzione UN SOLO, in un tempo in cui il sabei;:.
lianismo non era ancora diventato una minaccia. L'ipotesi che faI
Chiesa possa avere espunto UN SOLO dai simboli di fede, quando era
già presente nella loro formulazione, per una presunta supposizione·
che potesse favorire il sabellianismo, sembra un po' azzardata. Dif~
ficilmente i cristiani avrebbero accettato di scartare, qualunque ne,
fosse il motivo, un articolo di fede così fondamentale. Il credo Ro-~.
mano implica e si basa sulla fede in un solo Dio, ma tale fede nori:
è asserita in così tante parole. Motivo di ciò è il fatto che la struttu~
ra di fondo della formula è strettamente dipendente dal comando'
battesimale di Mt 28, 19.
Il primo problema, che suscitano le parole CREDO IN DIO PADRE.
ONNIPOTENTE (Eh BEÒV 1ictTfQCX 1ictVTOXQUTOQ<x; in deum patrem
omnipotentem), riguarda il preciso rapporto di PADRE con ONNIPòl
TENTE, e di entrambi con mo. Sermoni e commenti latini al credo:
apostolico di epoca successiva li trattano in generale come due d~
scrizioni coordinate della prima Persona della Trinità. Esegéfi
moderni2 del credo hanno invece sostenuto che PADRE ONNIPOTEN~
TE deve essere considerato come stretta unità, come un solo titolo•
Contro questa tesi, si deve affermare che nè I' Antico Testament~'
(Settanta) né il Nuovo presentano attestazioni di una simile perifra{
si onorifica per Dio. Nell'Anticò Testamento3 la ricorrenza di gran
lunga più frequente è "Signore onnipotente (xu QLOS 'll"CXVTOXQUTWQ'
= eb. Yahweh Sabaoth)" o Dio onnipotente (Ò 9Eò~ ò ira.no~~
XQÙ.TWQ). Talvolta ricorre isolatamente "l'Onnipotente (ò i1-ctvTo~~

1 Cf. per es. A.E. Burn, 57 ss.


2 Cf. per es. Kattenbusch Il, 517 ss.
3 Cf. Hatch e Redpath, Concordance to ihe Septuagint, Oxford, 1892-7, 105l:s~
IL PRIMO ARTICOLO 131

f:~Q'éir(.,)~)'' informa sostantivata per tradurre l'ebraico El Shaddai.


';}~Nel Nuovo Testamento, "Onnipotente" non compare quasi mai. Do-
~~;compare, come in 2 Cor 6, 18 ("Signore onnipotente" in un cento-
;iJ~'di citazioni veterotestamentarie), o nell'Apocalisse 4 ("Signore
\~!b onnipotente"), ci troviamo sulla stessa linea di pensiero dei Set-
:J~ta:. Queste parole ricorrono insieme per la prima volta nel Mar-
tf&rium Polycarpi e nel Dialogo con Trifone 139 di S. Giustino,
/çfit'raìnbi della seconda metà del II secolo. Uno o due passi non del
(t~tfo certi in S. Ireneo, 5 due o tre in S. Clemente di Alessandria, 6
~tino in S. Ippolito7 esauriscono praticamente la lista dei riferimen-
f~del II e dell'inizio del III secolo. I Padri usavano con molta fre-
;qµ~iiza "Onnipotente", ma sempre o isolato (o 11'etvToxQ&T(l)Q) o
tUmto a "Dio" (o 11'etvToxQéx.TwQ 8Eo~; deus omnipotens). D'altro
~~fo, la combinazione "Dio Padre" presenta abbondanti precedenti
~n~·'Nuovo Testamento. Di tanto in tanto S. Paolo usa frasi come
i'};gfazia e pace da Dio Padre" (Gal 1,3), "a gloria di Dio Padre"
~/{;2,H) oppure "in Dio Padre" (I Ts 1,1). Altri scrittori del Nuo-
. · · Testamento riflettono lo stesso uso; 8 ed è interessante osservare
., . nell'originale greco il termine "Padre" è unito a "Dio" senza
~jj;~_~un articolo, come nel credo. Nella letteratura del secolo II e se-
i~.~nti, "Dio Padre" è un modo così abituale di definire la divinità
'.A)h~,citazioni per dimostrarlo sono superflue.
ic'.ii~'.@iungiamo così alla conclusione che dei due predicati descrittivi
~~~@RE e ONNIPOTENTE, quello più strettamente associato a DIO è PA-
il\l~. La fondamentale, originaria verità in cui si proclama la fede
~,,, '· 9 PADRE. Che questo sia il centro del primo articolo non desta
_;nima sorpresa: è proprio quello che ci saremmo aspettati in con-
razione del fatto che il modello era stato fornito dalla. formula
~simale. Il titolo ulteriore ONNIPOTENTE deve essersi aggiunto
r~o,Jto presto, indubbiamente come conseguenza dell'influsso del Iin-
f.,~ggio dei Settanta sull'uso teologico cristiano.
r:,;~'~enché possa sembrare non rilevante, questo punto ha una sua
:~~~eportata, in quanto conferma il lègame del credo con il coman-
~~}\lattesimale in Matteo. Molto più importante è il problema del
'.il~.;-.:·<-'
~·y<_-c

e{ 4 Cf. I, 8; 4, 8; Il, 17; 15, 3; 16, 7; 21, 22.


i\'?.~dv. haer. l, 3, 6; 2, 35, 3; 4, 20, 6 - deus pater qui continet omnia (P.G, 7,
1\417.; 840; 1037).
M.: 6:strom. 7, 2, 7; 7, 2, 8; 7, 3, 16 (Stiihlin 3, 7; 8; 12).
~i~~;,,~;Z~-,Con. Noet. 8 (Nautin, 249) .
. &·cr.Gc l, 27; lPt l, 2; 2 Gv 3; Gd 1.
132 L'INSEGNAMENTO DELL'ANTICO CREDO ROMANO

significato delle due espressioni PADRE e ONNIPOTENTE. In epoche


seguenti, la tradizione quasi immutabile dell'esegesi patris.tica occi-
dentale fu di interpretare la prima espressione come riferentesi al par-
ticolare rapporto della prima con fa seconda persona della Santa
Trinità. Il Padre era Padre del Verbo Eterno. Fin dalla metà del IV
secolo, S. Cirillo di Gerusalemme9 spiegava, nella sua analisi del
credo, che PADRE apparteneva propriamente a Dio in virtù della suà
relazione con il Figlio, dato che il termine suggeriva ed effettivamente
richiamava alla mente l'idea di Figlio; lo si poteva anche interpreta-
re come indicativo del suo rapporto paterno con l'umanità, ma ciò
solo per un uso improprio di linguaggio (x0tTIXXQTfGnxws). PrendendQ
spunto da ciò, Rufino commenta: 10
"Quando sentite la parola DIO, dovete intendere una sostanza senzà
inizio, senza fine, semplice ... quando udite la parola PADRE, dove-:
te intendere il Padre del Figlio, di quel Figlio che è l'immagine dell~
suddetta sostanza. Poiché, come nessuno è chiamato padrone a me!
no che non abbia una proprietà o uno schiavo su cui esercitare iI
potere, e come nessuno è chiamato tutore a meno che non abbia lii!
pupillo, così nessuno può essere definito padre a meno che non ab~]
bia un figlio". ··,,
Questo tipo di interpretazione, e questo stesso argomento a suo so~
stegno, divennero comuni nei secoli successivi. 11 Nel medesimo tent~
po, ci sono elementi per ipotizzare che tale affermazione abbi~!
portato in alcuni ambienti il messaggio più caldo, meno strettamen~
te teologico. Ne offre buona esemplificazione S. Agostino. Nel Sè~
mone 213 12 sulla Tradizione del Credo, esclama: "Osservate com~
le parole si susseguano rapide e piene di significato. Egli è Dio, ed.\
Egli è Padre: Dio nella potenza, Padre nella bontà. Come siamo bè~
nedetti a scoprire che il nostro Signore Dio è nostro Padre!". Se ci.!
richiamiamo all'ambiente culturale del battesimo, pregno di concetfill.. ,
sulla rinascita del credente e sulla sua adozione a Figlio di Dio,''~
facile supporre che pensieri come quelli cui Agostino dava esprei~
sione debbano essere stati spesso presenti alla mente delle persofi~
mentre rispondevano alle domande del credo. Ne abbiamo la proV~
·3"'"

9 Cat. 7, 4 ·s. (P.G • .33,


608 s.).
10 Comm. in symb. ap. 4 (C.C.L. 20, 137 s.).
11 Cf. un sermone attribuito a S. Cesareo (C.C.L. 103, 48).
12 P.L. 38, 1060.
IL PRIMO ARTICOLO 133

.i,n.~un bel passo in cui S. Cipriano 13 commenta le parole ''Padre no-


#ro" nella preghiera del Signore:
.,:· ''Un uomo rinnovato, rinato e restituito al suo Dio mediante la sua gra-
ii"f(cioè battezzato). dice 'Padre' all'iruzio della preghiera perché ora ha
·~niinciato a essere figlio ... Cosi, l'uomo che ha creduto nel suo nome ed
'.~'.:diventato figlio di Dio dovrebbe iniziare da questo momento a rendere
'•gtjìZie e a professarsi figlio di Dio, dichiarando che Dio è suo Padre nei cie-
tti~1'e:anche a testimoruare ... che ha rinunciato a un padre terrestre e carnale
~~>,ha_cominciato a conoscere, come pure ad avere, come padre soltanto co-
(1~hçhe è nei cieli''.
':~'.':':·· - ...
\ptosegue dimostrando che solo coloro che "sono stati santificati me-
iifatjie lui e rinnovati dalla nascita di grazia spirituale'' hanno vera-
t,g).~t,é il diritto di dire "Padre". Tertulliano esprime sentimenti simili
ifi\%.D. passo 14 che può essere servito da modello a San Cipriano; ed
gene si diffonde1 5 sUI fatto che, mentre il titolo "Padre" appli-
·,,~·Dio era frequente nell'Antico Testamento, erano stati i cri-
'•ad avere il privilegio di chiamare Dio PADRE nel senso pieno
.. rmine.
'è torniamo al periodo della formazione del credo, è chiaro che
'.Jil).a di queste interpretazioni rappresenta la totalità, o anche
.. '·é più importante, di ciò che i suoi autori avevano in mente.
· l)etuttavia gravemente mistificante escluderle. S. Clemente di
i 0 per esempio, invita16 i suoi lettori ad accostarsi a Dio in san-
. · inima, ''amando il nostro Padre buono e misericordioso che
ho di noi sua porzione eletta''; e più che un riferimento a Dio
''•'i>adre dei cristiani può essere tratto dalla omelia 17 del II se-
. 'ta come 2 Clemente. Ci sono parimenti molti brani del II se-
,·.è. in S. Ignazio) in cui la paternità di Dio è compresa in
'ii:ea suo Figlio Gesù Cristo. Che ciò, in ogni caso, corrispon-
, :.prospettiva del credo risulta evidente dal linguaggio del se-
·., articolo.
~iì delle volte, tuttavia, quando in quell'epoca si usava il ter-
é}Padre", ci si riferiva a Dio nella su.a qualità di Padre e crea-
'.4ell'universo. Cosi, S. Clemente di Roma18 poteva dire "del

domin. orat. 9 e 10 (Hartel I, 272 s.).


:.' orat. 2 (C.C.L. I, 258).
· '·àrat. 22 (Koetschau 2, 346 ss.).
''p. 29 (Bihlmeyer, 51).
:p. 8; 10; 14 (Bihlmeyer, 74; 75; 77).
:i:lp; 19 e 35 (Bihlmeyer, 46 e 54).
134 L'INSEGNAMENTO DELL'ANTICO CREDO ROMANO

Padre e creatore dell'intero universo" e del "demiurgo e Padre del/;


le epoche"; mentre S. Giustino usava 19 frequentemente l'espressio":·
ne "Padre di tutto e Signore Dio" e "il Padre di ogni cosa". Urt:
testo rivelatore è quello in cui S. Ireneo afferma che il creatore uni-:.\
versale è chiamato Padre a causa del suo amore (rivelato nella sua;:
attività di creazione), Signore per la sua potenza, e nostro creatore}
e artefice per la sua saggezza. 20 In un passo interessante, 21 S. Teo;j1
filo di Antiochia descrive Dio come "Padre perché è prima dell'unii~
verso", mentre Taziano22 parla di lui come del "Padre delle cos~
percepibili e delle cose invisibili". Analogamente, Novaziano quan,~~
do, nella sua regola di fede, interpreta23 la clausola DIO PADRE E sr~
ONORE ONNIPOTENTE, la parafrasa con il significato di "il fondato!~
perfettissimo di tutte le cose". Per i cristiani del II secolo era qu~ij
sto, al di là di ogni contestazione, il primo, se non addirittura l'un'f~
co, significato della paternità di Dio, Si tratta, come provano il terz~
libro dei Maccabei e gli scritti di Filone, di una credenza che es~j
condividevano con il giudaismo ellenistico,24 così come con gli u~~
mini religiosi di cultura in generale. 25 ··-·~
Naturalmente, riguardo a questa affermazione della paternità di~
vina non c'è nessuna controversia, né a proposito dell'epiteto rn~;~
NIPOTENTE a essa strettamente congiunto. Il suo uso è ben ~ondat~
sull'autorità dei Settanta, e ricorre, nei primi scrittori cristiani, i~~
numerosissime circostanze come descrizione della maestà e della t~~I
scendenza di Dio. Tuttavia, il significato profondo del greco 11'0'-;~~
70XQOtTWQ e il significato pacificamente acquisito nella Chiesa d.~i
II secolo non era per nulla identico a quelJo di "onnipotente" .iii
italiano o di omnipotens in latino. Loro esatto equivalente sarebq'~
stato 11'UVToouvaµos. IlolVTOxQ&7wQ è prima di tutto termine attivq~
che ha in sé non solo l'idea di capacità, ma di messa in atto dell~
capacità. E, ancor più importante, la concezione fondamentale cli~]
implica è più ampia di quella contenuta in ''onnipotente''. IIavi:S~
x Qém.i.lQ ha il significato di "regolatore di ogni cosa", "sovrano;4~
ogni cosa". Ciò è messo in evidenza in numerosissimi passi patris~\~
···-~
-~.~~1~
~ Apol. I, 12; 61; Il, 6 (E.J.G., 33; 70; 82).
Adv. haer. 5, 17, I (P.G. 7, 1169): cf. 2, 35, 3 s. (P.G. 7, 840 ss.).
21 Ad. Auto/. I, 4 (P.G. 6, 1029). .
·-~
22 Or. adv. Graec. 4 (E.J.G.,271).
23De Trin. I (P.L. 3, 913).
24 Cf. 3 Mac 2, 21; 5, 7; e Filone, passim. 'ì'ì
25 Cf. Epitteto I, 3, I; I, 9, 7; I, 19, 12; 3, 24, 15 s. E anche S. Giustino, Apol. I,~~
IL PRIMO ARTICOLO 135

: <:;;i, òon forza


particolare nei primi capitoli del secondo libro del-
:versus haereses di S. Ireneo.
Ci deve essere un solo Dio", dice contro la teoria gnostica di una ge-
··a: graduata di esseri divini, "che contiene tutte le cose e ha fatto ogni
~}creato secondo la sua volontà; oppure ci devono essere molti creatori
''#minati o dèi ... ma nessuno di essi sarà Dio. Perché ciascuno di es-
·. . ' à manchevole nei confronti di tutto il resto, e l'attribuzione di "on-
,_te" finirà per dissolversi (solvetur omnipotentis appellatio)". 26
· "filo di Antiochia sottolinea la stessa idea quando spiega27 che
J:hiamato onnipotente, ''perché regola e porta a compimento
_gsa. Poiché le altezze dei cieli e le profondità degli abissi e i
·:~del mondo sono nella sua mano". Similmente Origene fa 28
o che Dio è onnipotente un argomento per la necessità dell' e-
.··di un ordine creato. ''Così Dio non può essere neppure chia-
.'rirupotente a meno che non abbia dei sudditi sui quali avere
·imo; e, di conseguenza, per Dio, perché.manifesti la sua on-
···. a, l'uhiverso deve necessariamente esistere". In una parte29
J~zioni dedicate a discutere il termine 'll'CXVTOXQ&TwQ, S. Ci-
·Gerusalemme nota che l'onnipotente è
rii che regola ogni cosa, che ha autorità. Chi dice che c'è un Signore
. a e un altro del corpo sottintende che nessuno dei due sia perfetto.
·. me potrebbe colui che ha autorità sull'anima, ma non sul corpo,
. 'potente? E come può colui che è padrone del corpo ma non ha
tere sugli spiriti essere onnipotente? ... Ma la divina scrittura e le
.rii della verità conoscono un solo Dio che regola tutte le cose con
~;~otenza" .
·tfò significato, quello soggiacente a 'll'CXvT00in1cxµ.o~ che corri-
.'.~l'attuale versione italiana, non impiegò molto tempo a im-
'0SÌ, possiamo arguire dal Contra Ce/sum di OÌ:'igene che il
',pagano, indubbiamente sulla base di fràmmenti di dottrine
'esa, aveva l'impressione che i cristiani pensassero che Dio
ìar nulla. "Secondo noi, rispose Orìgene/0 può certamente
; , unque cosa, qualunque cosa possa essere fatta senza detri-
}èlelfa sua divinità, della sua bontà e del suo volere". Così,

}lv. haer. 2, I, 5 (P.G. 7, 712). Cf. anche 2, 6, 2 (P.G. 7, 724 s.).


V:lAutol. I, 4 (P.G. 6, 1029).
princip. I, 2, 10 (Koetschau, 41 s.).
_ii_t. 8, 3 (P.G. 33, 628) .
. Jhn:Ce/s. 3, 70 (Koetschau I, 262).
136 L'INSEGNAMENTO DELL'ANTICO CREDO ROMANO

Dio non può essere ingiusto più di quanto una cosa la cui natura
è di essere dolce, in virtù delle sue qualità naturali, possa provare
a essere amara. In un altro passo31 concernente la medesima diffi-
coltà, afferma che Dio non può fare cose spregevoli: se lo potesse,
egli che è Dio non sarebbe Dio, perché se Dio fa ciò che è spregevole
non è più Dio. Quando Rufino giunge 32 a eommentare il termine on-
nipotente, si riallaccia all'antica tradizione e dice che "è chiamato on,
nipotente perché ha il potere su tutte le cose (quod omnium tene<it
potentatum)", e prosegue puntualizzando che lo compie attraversq
l'azione del Figlio. S. Agostino, poi, era preoccupato dal probi~
di ciò che Dio può e non può fare. Nel Sermone 213 33 , per eseD12
pio, egli osserva che noi possiamo aspettare da Lui ogni grazia, per~
ché è onnipotente: dire che non può perdonare tutti i nostri pecca~
è una negazione blasfema della sua onnipotenza. In una parola,;~
onnipotente a compiere tutto ciò che vuole. Ma poi prosegue: "Po~
so dire il tipo di cose che non può fare. Non può morire, non pi.i~
peccare, non può mentire, non può essere ingannato. Queste SOQ~
le cose che non può fare: se potesse non sarebbe più onnipotente;:,C~
In altre circostanze, Sant' Agostino ha unito la prospettiva più rui~~
ca con quella più filosofica. Nel Sermone 214, 34 insegna anzituttg
che la fede nell'onnipotenza di Dio equivale a eredere che è il ere~§
tore universale: "Ricordati di credere in Dio onnipotente, nel selli;~
che non esiste creatura che Egli non abbia creato". Alcuni paragr~ft
dopo, discute il problema dell'onnipotenza divina in forma più~~
culativa. Prendendo come testo base 2Tm 2,13 ("non può rinnega~
re sé stesso") osserva che il motivo per cui non può fare determinitli
cose è che non vuole farle. "Se Dio può essere ciò che non vuQÌJ
.
essere, non e' onmpotente '' . . ''-:-'-~:
.:,;,
Ma i paradossi e le perplessità filosofiche inerenti alla nozione'I
onnipotenza divina erano del tutto estranei alla mente degli aut~~
dell'Antico Credo Romano. La dottrina fondamentale contenuta·n:~1
primo articolo della sua formula interrogatoria era quella della ~~
ter~tà creatrice di Dio,. d~lla sua ~aest~ e sovranità ~r~scen~enXÌ
Puo sembrare che non et sia nulla dt specificamente cnstlano m@~
dottrina, dato che i migliori pensatori ebrei e pagani dell'epoca t".41
vrebbero calorosamente sottoscritta. Ma le parole, così come veW:1

: ~~~i.~=r~c2è~»•.
34 P.L. 38, 1066 ss.
140). r.'
~
IL NUCLEO DEL SECONDO ARTICOLO 137
;~~j;, .,
~o ripetute' dal catecumeno cristiano
.::i;):,- ..,
prima della sua iniziazione
~çràinentale, erano circondate da una particolare atmosfera. Egli
:Wey'à infatti il privilegio di sapere, a differenza di ebrei e pagani,
~Wtl'·Eterno Padre dell'universo era anche il Padre di Gesù Cristo
~~#eipoltre, per sua grazia, aveva accondisceso ad adottarlo come
tiiglj~!i; e sapeva che il sovrano potere che Dio possedeva di diritto
~f~~tato chiaramente manifestato nella risurrezione di suo Figlio e
~e.1rà;redenzione. ·

~:~~: 2. Il nucleo del secondo articolo


;·'':reso dallo specifico kerygma cristologico, il secondo articolo
:~··tico Credo Romano era estremamente limpido: E IN CRISTO
['suo UNICO FIGLIO NOSTRO SIGNORE ()(CÙ <:L'i X QLO''TÒV 'I11crouv
~ ·~·'Tou 'TÒv p.ovo"(EVTt 'TÒV xilQLOV ~µ.Clv; et in Christum Jesum Fi-
Yus unicum dominum nostrum). Anche questa formula deve
.sentare un'elaborazione del vero originale, perché quasi cer-
i.e UNJCO fu inserito in seguito, in qualche data successiva al-
.::"(i_omposizione, ed è possibile che anche SIGNORE sia un'ag-
:~·successiva. L'insolita disposizione delle parole CRISTO GE-
·,~a caratteristica che sorprende subito. Essa ricompare nel
bÌiariò battesimale della Tradizione di S. Ippolito, certamente
\'dt:lle formule di Tertulliano e nei simboli di fede di Rufino
.ia) e di S. Pietro Crisologo (Ravenna)35 : altrove cede sem-
asso al normale GESÙ CRISTO. La presenza dell'inversione è
ova dell'antichità del nucleo dell'Antico Credo Romano.
do fu composto, CRISTO non era puro e semplice nome: qual-
,i suo significato originario come titolo, equivalente o a Mes-
. :unto, vi rimaneva connesso. S. Paolo era evidentemente
<èlelle vere implicazioni del termine, perché dimostra una mar-
_,ifilezione per la sequenza Cristo Gesù. Ma i paralleli più
~nti si possono trovare nei sommari della predicazione apo-
~iportati in Atti. Così, viene presentato S. Pietro (2,36) men-
)iia: "Sappia dunque con certezza tutta la casa di Israele che
)i.costituito Signore e Cristo quel Gesù che voi avete crocifis-
'1Jii seguito (5, 42) si dice di lui e degli apostoli suoi compagni
,.; '·n. cessavano di insegnare e predicare che Gesù è il Cristo".
:~ò anche informati che Apollo, a Efeso (18,28), "confutava
138 L'INSEGNAMENTO DELL'ANTICO CREDO ROMANO

con forza i giudei, e ciò pubblicamente, dimostrando per mezzo delle


Scritture che Gesù è il Cristo". Evidentemente il nucleò di R si con-
giungeva strettamente con I' antico kerygma.
Dietro questo modo di esprimersi vi era, naturalmente, l'autorità
dell'Antico Testamento. 'O XQL<J'TO'>, l'Unto, era la normale tradu-
zione dall'ebraico Mashiah 36 nei Settanta. Tale categoria messiani-
ca era stata usata da Gesù stesso, ed era naturale per il cristianesimo
delle origini, radicato come era nel giudaismo, di fare ricorso a essa
per spiegare il significato della sua persona. Nell'età postapostolica
altre categorie cominciarono a profilarsi all'orizzonte, e le connota-
zioni culturali dell'antico titolo ebraico risultarono meno evidenti
ai convertiti che entravano nella Chiesa da un ambiente pagano. Per
questo, CRISTO richiedeva una spiegazione. S. Clemente romano usa
il termine più frequentemente con l'articolo che non senza, e da al-
cuni dei suoi testi3 7 appare che questo titolo ha chiaramente conser-
vato per lui qualcosa del suo sapore messianico. Ma S. Giustino,
che era totalmente al corrente delle sue specifiche connotazioni (co-
me dimostra il suo Dia/ogo) 38 trovò opportuno spiegare il termine
enigmatico al senato romano. Esso si riferisce, dice; 39 al Logos che
solo può essere chiamato propriamente Figlio di Dio. "Essendo sta-
to concepito all'inizio quando Dio creò e ordinò ogni cosa per mez-
zo di lui, è chiamato Cristo in virtù del fatto che è stato unto egli
stesso, e che per mezzo di lui Dio ha ordinato tutte le cose". Il no.:
me stesso, aggiunge, contiene un significato ineffabile ( l>vo!J.Ol xaì.
a?JTò 11'E.QU~.xov &-yvc.icr'Tov 011µa.oi.av).
In genere, fu l'interpretazione di Christus come "Unto" che per-
sistette quando il riferimento specificamente messianico sfumò nel-
l'ambiente culturale. Tertulliano, per esempio, poneva in rilievo40
che Christus non era propriamente un nome ma un appellativo e si-
gnificava "unto" (unctus). Era stato designato in tal modo in con-
s·.
seguenza del "sacramento dell'unzione". Cirillo di Gerusalemme
discusse, nella sua decima Catechesi, 41 sia su GESÙ che su CRISTO,
concludendo che "è chiamato Cristo, non come unto da mani uma-
ne, ma come unto eternamente dal Padre per un sacerdozio sovru-

36 Vedi Hatch e Redpath, Con.cordance, s.v.


37 Cf. 16,l; 42, l; 44; 3; 49, l; 54; 2, 57, 2 (Bihlmeyer, 43; 57; 59; 61; 64; 65).
38 Per esempio, 48 ss. (E.J .G., 146 ss.).
39 Apol. II, 6 (E.J.G., 83).
40 Adv. Prax. 28 (C.C.L. 2, 1200).
41 Cap. 4 (P.G. 33, 664).
IL NUCLEO DEL SECONDO ARTICOLO 139

:,'.jtìano7'. Ricorrendo lo stesso nome poco dopo, 42 ricapitolava


)?:argomento dicendo che ''Egli porta due nomi, Gesù perché confe-
tfisce salvezza, e Cristo a causa del suo sacerdozio". Rufino riporta
ifa medesima tradizione.
:(-"Egli è chiamato cristo", osservava, 43 "da crisma, cioè dall'unzione ...
\ènsto è nome o di sommo sacerdozio o regale. Poiché nei giorni antichi
isi~ i sommi sacerdoti che i re erano consacrati con l'unzione del crisma. Ma,
':bssendo mortali e corruttibili, furono unti con unguento di materia corrut-
~iibile; mentre Egli fu fatto Cristo mediante l'unzione dello Spirito Santo".

'.':':.,A CRISTO GESÙ furono poi aggiunte due altre specificazioni: suo
WICO FIGLIO e NOSTRO SIGNORE. Il ternùne UNICO (µ.ovo1u~~; uni-
j;#s) merita un certo àpprofondimento, soprattutto perché si tratta
~ptobabilmente di un'aggiunta successiva al nucleo originale. Nel Nuo-
1"'·'.
;.M9Testamento è usato da S. Luca, S. Giovanni e dall'autore di Ebrei,
~~:~a nessun altro. Il suo significato proprio emerge chiaramente in
~qH,17, dove Isacco è descritto come "unico figlio" di Abramo,
;,~)iifLc 7, 12, dove il Signore risuscita I' "unico figlio" della vedova
~Ai·':{'ofain. Solo negli scritti giovannei44 è usato per inwcare la parti-
~:~&lare relazione di Gesù con Dio. Nel nostro testo, esso mette in ri-
QlJeyo l'unicità di Gesù nella sua figliolanza (così diversa dal senso
mfeui gli uomini possono essere figli di Dio), nella sua intimità con
Ai:,P,adre, e nella sua conseguente conoscenza di Lui.
~;:<Negli scritti cristiani anteriori a S. Ireneo, il suo uso è tuttavia po-
1~@· frequente. Vi si avvicina S. Ignazio, che chiama45 Gesù "il suo
~spio figlio {rou µovou utou)", ma le uniche citazioni certe del tèrmi-
')l!è,sono S. Giustino, Dia/. 105, 46 Martyrium Polycarpi 2047 e Ep. ad
i!J)iognetum 10.48 Per questo motivo la sua improvvisa apparizione
'.'.ift~fcredo richiede una spiegazione. La chiave del problema si trova
tcluasi certamente nel fatto che, alla metà circa del II secolo, il termi-
4ii.~~stava diventando un cliché per gli gnostici valentiniani. Ispi-
i!aridosi probabilmente al quarto Vangelo, 49 tendevano a mono-

i!T:'.42 Cap. 11 (P.G. 33, 676).


' \ ·43 Comm. in symb. ap. 6 (C.C.L. 20, 141).
F: 44 Cf. Gv 1, 14; I, 18; 3, 16; 3, 18; 1 Gv 4,9.
;. 45 Rom. praef. (Bihlmeyer,-96).
:.;_46 E.J.G., 221.
<;/: 47 Bihlmeyer, 131.
')t~8 Bihlmeyer, 147 (citazione da 1 Gv 4, 9).
•> A 9 Cf. J.N. Sanders, The Fourth Gospel in the ear/y Church, Cambridge, 1943,
··.cap. 3; R. McL. Wilson, The Gnostic Problem,. Londra, 1958, 128 s.; 194.
140 L'INSEGNAMENTO DELL'ANTICO CREDO ROMANO

polizzarlo come designazione del loro eone Nous, facendo una


netta distinzione tra monogenés e la figura storica di Gesù. Essi in'-
vocavano anche S. Giovanni come alleato in questo modo di pensa-
re a causa della sua affermazione: "Noi vedemmo la sua gloria, gloria
come di unigenito" .50 E interessante notare che S. Ireneo, in rispo-
sta a un insegnamento così stravagante, elencò risolutamente gli ar-
gomenti per dimostrare che, al contrario, il vero monogenés deve
essere identificato con·il Verbo che, in obbedienza al comando del
Padre, divenne carne come nostro Signore Gesù Cristo, soffri a no-
stro favore, e risuscitò. 51 Con ogni probabilità, dunque, l'introdu-
zione del termine nel vocabolario dell'ortodossia e il suo inserimento
nelle domande del credo si devono connettere con questa strenua di-
fesa. 52 Se è così, potremmo pensare che il suo inserimento in R sia
avvenuto intorno agli anni 'Sessanta o Settanta.
Segue da questo uso di monogenés un interessante corollario. Si
è spesso affermato che l'Antico Credo Romano si distingueva per
la sua mancanza di interesse per l'esistenza prestorica di Cristo: la
sua crist0logia si sarebbe concentrata sul carattere soprannaturale
della sua generazione terrena. È dubbio, come vedremo tra breve,
se questa sia una valutazione esatta dell'insegnamento della sezione
cristologica ma, in ogni caso, l'applicazione del titolo monogenés
a Gesù distrugge completamente l'ipotesi. Negli scritti giovannei, con
la loro esplicita dottrina del Verbo come Figlio eterno di Dio, rie-
merge sempre costante la tesi della relazione precosmica del mono-
genés con suo Padre. L'unico testo di S. Giustino, 53 in cui il termine
appare chiaramente, lo interpreta come l'eterna generazione del Ver-
bo. Infine, sia l'interpretazione deviante di monogenés da parte dei
valentiniani sia la replica di S. Ireneo implicano che la questione sul
tappeto riguardava l'identità del Gesù storico con l'eterno Unigeni-
to del Padre. L'Antico Credo Romano, quindi, prende posizione a
favore di coloro che credono nella preesistenza di colui che si incar-
nò dalla Vergine benedetta.
Non è possibile discutere adeguatamente i due titoli attribuiti a
Cristo Gesù, suo FIGLIO e NOSTRO SIGNORE, senza dedicare loro uno
spazio maggiore di quanto qui sia consentito. Il primo riproduce la

so Cf. S. Clemente Aless., Excerpt. ex Theod. 7, 1 ss. (Stahlin 3, 108).


>l Cf. Adv. haer. 3, 16, l; 3, 16, 6: e anche I, 10, 3 (P.G. 7, 920 s.; 925; 556).
52 Così H.B. Swete in The Apostles' Creed, Cambridge, 1894, 25 ss., seguito da
H .. Lietzmann, Z.N.T. W .. xxvi, 1927, 90 s.
53 Dia/. 105 (E.J.G,, 221).
L'INSERIMENTO CRISTOLOGICO 141

.~l.la rivèndicazione, così frequentemente attestata nei Vangeli, 54 della


~olanza divina. La Chiesa accettò questa rivendicazione incondi-
:~:011atamente ed il termine era uno di quelli prediletti dagli autori
'delNuovo Testamento in genere. La confessione che Gesù era il Fi-
lW6-di Dio divenne una delle più antiche forme di credo cristiano. 55
'·È,naturalmente impossibile determinare ora quale specifica teolo-
i~!~ di filiazione fosse implicata nella semplice domanda battesimale
:'%Qggiacente a R. L'acclamazione di Gesù come.Signore era ugual-
,~~nte fin dall'inizio l'elemento distintivo nell'insegnamento e nella
~r~dicazione cristiana.
~~:S. Paolo la presenta56 come la tipica espressione del credente sot-
~o:l'influsso dello Spirito, e abbiamo notato nel capitolo primo co-
·:filela comunità delle origini la usasse quale confessione battesimale
}~,~reotipa. Quanto profonde fossero le radici di questo titolo è indi-
~~M9 dalla citazione della preghiera aramaica Maranatha ( = "Vieni,
~~ignore nostro"), in S. Paolo. 57 Essa continuò a essere usata come
,:,~<)rmula tipica popolare per esprimere la persona di Gesù, favorita
?~AAfatto che, benché si trattasse della regolare traduzione dell'ebraico
~~~weh dai Settanta, non era particolarmente associata a espressio-
li,,~sclusivamente giudaiche. In Fil 3,8 osserviamo insinuarsi l'uso
;:@;;~.~mio Signore", mentre in Rm 15,30e16,18 e in lCor 1,2 compa-
~~~::~:nostro Signore". L'assenza di SIGNORE da H e dalle formule
'.f~Kfede di Tertulliano incoraggia a concludere, pur non trattandosi
~;'~!<argomentazione cogente, che esso si presenti come un'aggiunta
;~iù tardiva al nucleo originario di R.

;;~;,,; 3. L'inserimento cristologico


iff;~N'ella fase più avanzata di sviluppo di R, la breve affermazione
ililigiliaria del secondo articolo non rimase a sé stante, ma precede-
j;~ifiin'ampia affermazione cristologica in cui si sottolineava sia la
<::tl:lfscita del Salvatore dallo Spirito Santo e dalla Vergine benedetta,
'~iìJ(la. sua passione, glorificazione e seconda venuta. Il kerygma cri-
;~~t()fogico, come già notato, formava un modello tipico della predi-
:,;,~one apostolica; fu certamente inserito nella regola di fede della
:i;€!ffieS'a del II secolo e svolse un ruolo fondamentale nell'istruzione
~-~~f'.~'-·· '
:'.:'<

[j:'.'~~4 Cf. specialmente Mc 13, 32; Le 10, 21 s.


= Mt 11, 25 ss.
ily ,ss Cf sopra p 15
"/"56 . ' .
2J.{~ , 1 Cor 12, 3.
{?: 57-'1Cor16, 22. Cf. Didachè 10, 6 (Bihlmeyer, 6).
142 L'INSEGNAMENTO DELL'ANTICO CREDO ROMANO

catechetica. S. Ignazio, S. Giustino e S. Ireneo58 garantiscono del-


l'esistenza proprio di questo tipo di kerygma, insistendo sulla nasci-
ta del Signore e le sue sofferenze, ecc., come verità paraliele che
ricomparivano nel credo. Prima di procedere a un commentò parti-
colareggiato, dobbiamo considerare brevemente i motivi che posso-
no avere condotto a fondere una cristologia pienamente sviluppata
con la formula triadica già esistente. Nel capitolo precedente abbia-
mo criticato le ipotesi recenti secondo cui l'excursus cristologico do-
vrebbe essere considerato come una forma di esegesi teologica di
FIGLIO e SIGNORE.
La spiegazione alternativa più plausibile è che l'interpolazione sia
stata ispirata dal desiderio di contrastare l'eresia. Molto prima che
ne venisse riconosciuta l'esistenza originariamente indipendente, mol-
ti studiosi59 sostenevano éhe questa parte del credo era manifesta-
mente antidocetista. Se intendevano con ciò che le sue diverse clau-
sole fossero state effettivamentè riunite insieme con questa inten~
zione, erano in errore. Il kerygma cristologico era un elemento ori-
ginale nel messaggio cristiano e aveva raggiunto un buon grado -
di consolidamento già nell'epoca apostolica. Ma la medesima ipote-
si potrebbe essere usata, con le opportune modifiche, per spiegare
l'inserimento della parte cristologica. La forza di questa argomen-
tazione poggia sull'insistenza di questa sezione del credo sulla realtà
delle esperienze umane di Cristo, la sua nascita, le sue sofferenze
fisiche, la sua morte e sepoltura.
Si ricorderà che la polemica di S. Ignazio contro il docetismo giu-
daizzante si era configurata precisamente nel porre l'accento sulla
realtà dell'incarnazione. 60 Accentuazione molto simile, anche se con
sfumatura diversa data la distinzione degli gnostici tra Cristo e Ge-
sù storico, ricorre in S. Ireneo con regolarità quasi monotona. Il pun-
to di vista degli eretici era che la carne di Cristo non fosse reale, e
che Egli fosse impassibile: per loro questi erano articoli di fede (si
enim quis regu/as ipsorum omnium perscrutetur). 61 È opinione co-
mune che parte della reazione della Chiesa alla crisi gnostica si con-
figurò come una netta e rigida formulazione della dottrina e un
deliberato e crescente riferimento all'antica e tradizionale regola d(

58 Vedi sopra, p. 124.


59 Cf. A.C. McGiffert, The Apostles' Creed, New York, 1902; G. Kriiger,.
Z.N.T. W. vi, 1905, 72 ss.
60 Cf. Tra//. 9; Smyrn. I, 1-2 (Bihlmeyer, 95; 106).
61 Adv. haer. 3, 11, 3 (P.G. 7, 882).
L'INSERIMENTO CRISTOLOGICO 143

Uf~ae. La riformulazione e il rafforzamento dei simboli di fede, di


~\µ;l'ampliamento di R offre un esempio illuminante, può ben esse-
lt~ stato il diretto prodotto di tale movimento. •
f .Se si concorda con l'ipotesi che la redazione di R sia avvenuta ben
'.J§jtre la seconda metà del II secolo, le affermazioni di questa teoria
:(ii'sultano forti; ed è difficile negarle un considerevole livello di veri-
;ifà,.'Nessuno potrebbe avere incorporato una cristologia di questo ti-
'.;;pd nella forma triadica preesistente senza essere stato consapevole
~'.!'.folla sua portata apologetica contro gli errori gnostici. Ma si deve
i(fà:fe attenzione a non esasperare questo motivo e a non fermarsi esclu-
t:$i\i'~finente su di esso. La tendenza antignostica impressa al credo
fi~~ii·era molto pronunciata. S. Ignazio sottolineava le sue argomen-
frj.~foni aggiungendo avverbi enfatici (''era nato realmente", ecc);
~;:'.~circa un secolo dopo, S. Gregorio Taumaturgo adottò lo stesso me-
(s!fòao nella sua professione di fede. 62 Simili connotazioni che eviden-
~~irio un'intenzione polemica sono assenti dal credo. Stranamente
~~~ssenti ne sono anche le altre manifestazioni caratteristiche della cam-
\:pa'gna antignostica, come l'insistenza, così frequente in S. Ireneo,
(:~i1ll~unicità di Dio Padre e sulla sua opera di creazione del cielo e
i;~ella terra.
r:WF'Si deve ricordare inoltre, che l'ampliamento del secondo articolo
i[d'elcredo era stato intrapreso fin dal tempo di S. Giustino sènza nes-
kllii'ia percepibile arrière pensée antignostica. Né gli elementi immessi
i~~fÌimitavano ad articoli rilevanti per l'idea gnostica: comprendeva-
j:iro,· in aggiunta e in logica connessione con i fatti dell'incarnazione,
i{me'nzioni della glorificazione del Signore, della seconda venuta e del
l~iildizio. Queste considerazioni, prese nel loro insieme, sembrano
~1~~ggerire che, se la combinazione di un kerygma cristologico con il
~redo rifletteva indubbiamente il cosciente interesse per la regola di
~iféd'.C e l'uso apologetico di essa provocato dalla lotta contro lo gno-
\~tfoismo, erano probabilmente in atto anche altri motivi più ordina-
....{•"<·~ • • .
'-ri''e comprens1v1.
iW~;te Gesta Christi erano state sempre, e necessariamente, tema prin-
·~{ç.ipàle dell'istruzione catechetica cristiana. Poiché le interrogazioni
Ì~~ttesimali tendevano a diventare sommari del corso di istruzione
~;~ne preparava al sacramento, si sarà presto sentita, probabilmente,
;,[1atnece5sità di includere in essa un'affermazione cristologica in qual-

~ Expos. fid.: P.G. 10, 935 (uLò~ <°x),,T11'tvò~ lx'll.'IJthvou T<XTQo~).


144 L'INSEGNAMENTO DELL'ANTICOtREDO ROMANO

che modo più completa. Motivi di semplice convenienza devono avere


incoraggiato il raggrupparsi di due tipi di sommari di credo indipen-
denti ma logicamente correlati. I cristiani devono avere avuto co-
scienza che se articoli largamente diffusi nell'istruzione popolare
come l'esaltazione di Cristo e la sua venuta a giudicare non avevano
posto nelle interrogazioni battesimali, ciò costituiva una lacuna. Così,
se l'atmosfera di controversia propria dell'epoca era propizia all'am-
pliamento di R, non sarebbe saggio però trascurare gli altri fattori
più comuni che operavano nella stessa direzione.
Dobbiamo ora sottoporre a esame più accurato le diverse affer-
mazioni comprese nella sezione cristologica. Apre la serie l'afferma-
zione della nascita del Salvatore DALLO SPIRITO SANTO E DALLA
VERGINE MARIA. Fin dai tempi di S. lgnazio63 la nascita dalla Ver-
gine figurava in sommari del kerygma, e i padri concentrarono 64 la
loro attenzione su Is 7 ,14, inteso come anticipazione profetica di es--
sa. È un fatto curioso, tuttavia, che fino all'epoca di S. Ireneo si
presentasse semplicemente Gesù come nato dalla Vergine, e lo Spi-
rito Santo, nonostante la narrazione evangelica, fosse passato sotto
silenzio.
Non si deve attribuire troppa importanza a questo fatto, come se
si dovesse considerare l'Antico Credo Romano responsabile di una
sensazionale innovazione. La spiegazione sta probabilmente in par~
te nel fatto che la profezia veterotestamentaria citava solo una ver-
gine e in parte nell'incertezza in cui la maggioranza degli scrittori
antichi versava circa l'identità e il ruolo dello Spirito Santo riferito
dagli evangelisti (su questo ritorneremo). In ogni caso, il principale
interesse che la clausola riveste riguarda il chiarimento che essa può
probabilmente offrire sul tipo di dottrina della persona di Cristo uti-
lizzata dai redattori di R. Harnack pensò in un certo momento che
l'orientamento generale del credo fosse decisamente adozionista, se~.
guito in questo da Karl Holl. Ritenendo che questa. clausola fosse
volta a spiegare la filiazione di Cristo come originante dalla sua na- .:
scita umana, Holl affermò che non offriva alcun supporto né a una
teologia del Logos né, in questo caso, ad alcuna idea di generazionei!
eterna. 65

63 Cf. Ef. 18, 2; Trai/. 9; Smyrn. I {Bihlmeyer 87; 95; 106). ..•
64 CL S. Giustino, Apol. I, 33 (E.J.G., 48); S. Ireneo, Adv. haer. 3, 21, I (P.G.,;
7, 946); Epidelxis 53 (Robinson 116).
65 Sitzungsberichte der Preussischen Akademie, 1919, I, 7 s.
L'INSERIMENTO CRISTOLOGICO 145
Si pl.lò tranquillamente affermare che teorie di questo tipo sono
stranamente fuori luogo. R era un credo influente, che rappresenta-
v:a un potente sforzo della tradizione teologica romana: la data del-
la sua composizione ultima può difficilmente essere posta prima della
metà del II secolo. È paradossale affermare che prospettive cristo-
Iogiche del tipo presupposto in queste teorie fossero in voga nei cir-
cj)li ufficiali dell'epoca; mentre gli adozionisti veri e propri degli anni
,Qttan.ta e Novanta preferivano soffennarsi sul battesimo del Signore
torne momento critico della sua elevazione. 86 R inoltre era stretta-
:p:lènte imparentato con il credo della Tradizione di S. Ippolito: è certo
çhe quest'ultimo lo avrebbe difficilmente raccomandato al vescovo
se: gli fosse sembrato suscettibile di interpretazione adozionista.
/ Ancora meno facile è far quadrare un'interpretazione simile con
-fa presenza di monogenés nello stesso articolo. Questo termine, in-
~~fito deliberatamente al tempo della redazione finale di R o poco
:·Q1'irna, implicava indubbiamente un elemento metastorico nella per-
lP-rta del Figlio di Maria. Se si considera accettabile la teoria di Holl
'.(lftina connessione tra la clausola e Le 1,35, si dovrebbe ritenerla
più correttamente volta a esprimere la fede che Gesù Cristo era l'in-
cçMnazione dello Spirito Divino, e che ad avere origine con la sua
';tìascita dalla Vergine non era il suo essere soprannaturale, ma la sua
l'illazione. Un gran numero di dati dimostra che alla fine del II e
:~gli inizi del III secolo esisteva a Roma una cristologia che, mentre
~~metteva completamente la piena divinità del Salvatore, era incli-
~~~~a negare la sua filiazione prenatale. 67
!~)Se invece respingiamo l'ipotesi di Holl, come abbiamo fatto nel
?~~itolo precedente, non siamo più costretti a leggere la clausola della
\'.filiazione di Cristo, sulla linea di Le 1,35, in riferimento alla sua na-
:;~cjta storica. Se ciò comporta dei vantaggi, riduce però le nostre pos-
;_§i,:bilità di determinare con precisione quale fosse la cristologia del
';:~~po all'epoca della sua redazione. Non ci sono indicazioni che in-
~\i!ièhlno in maniera evidente un solo tipo di dottrina. Non c'è certa-
r:~eµte alcun accenno diretto a una teoria del Logos, per quanto nulla
ily~c;si opponga. Nell'insieme, tuttavia, sarebbe una conclusione af-
'.{f~ettata affermare che era sottesa a R, dato che la dottrina del Lo-
;;~Q,s' cosi come formulata da S. Ippolito incontrò opposizione da parte
~~fpapa Zeffirino e di papa Callisto fino ai primi decenni del III se-
"~_.-.

:;r:a~.·.
;::,;
'~~'~ çf. S. -Ippolito, Ref. omn. haer. 7, 35; 10, 23 (Wendtand 3, 222; 282).
' '67 Cf. l'importante articolo di H.J. Carpenter, J.T.S. xl, 1939, 31 ss.
146 L'INSEGNAMENTO DELL'ANTICO CREDO ROMANO

colo e dato che inoltre i credo battesimali erano compendi di inse-


gnamento popolare piuttosto che manifesti della théo/ogie savante.
D'altra parte non c'è nulla che possa escludere l'idea di una filiazio-
ne preesistente. Al contrario, che Cristo fosse Figlio di Dio e che,
come unigenito, preesistente in quanto Figlio, sembra essere la chiara.
indicazione delle parole che precedono immediatamente la nostra
clausola. Bisogna tuttavia stare in guardia contro il fatto di suppor-
re una cristologia in linea con le concezioni dell'ortodossia successiva.
Abbiamo già segnalato che i padri del II secolo non pensavano
per nulla a identificare il ruolo dello Spirito Santo nell'incarnazio-
ne. Un'opinione che ebbe notevole diffusione, e con cui i teologi di
professione si trovarono costretti ad accordare le loro più sofistica-
te speculazioni, affermava che ciò che si era incarnato nella Vergine
benedetta, come narrato da S. Matteo e da S. Luca, era lo Spirito
divino. Si trova la chiara affermazione di ciò in un passo molto no-
to di S. Giustino, 68 dove lo Spirito menzionato in Le 1,35 è identi-
ficato con il Logos. Un insegnamento simile fu avanzato, per quanto
in modo più esitante, da S. Ireneo; 69 ne furono esponenti anche
Tertulliano70 e S. lppolito. 71 Riappare in S. Callisto, 72 espresso in
una forma ostile alla dottrina del Logos. Il fatto che teologi così nu-
merosi e di differenti scuole riflettevano questa specie di Cristologia
dello Spirito avvalora l'ipotesi che questa fosse l'opinione più dif-
fusa: nella Chiesa romana alla fine del II secolo. 73 Se propendiamo
ad assegnare la redazione di Ra questo periodo, dobbiamo di con·
seguenza a disporci a trovare, sotto le parole del suo secondo artico~
lo, idee simili a quelle esposte.
Gli altri articoli della sezione cristologica non richiedono elabò-
rate discussioni, ma necessitano di qualche commento. Essi risalgo,.
no praticamente tutti al kerygma primitivo dell'età apostolica, e
trovano paralleli nei più antichi materiali di credo. Fa ·eccezione la.
datazione SOTTO PONZIO PILATO. L'espressione, che ricorre in 1Tm~:
6,13, non si trova nei primissimi sommari del kerygma. La stessa for,
mula, tuttavia, o una che le si avvicina, diventa quasi di routine in ;

68 Apol. I, 33 (E.J.G., 49}.


09 Per esempio, Epideixis 71; 97 (Robinson, 131 s.; 149). Per un esame del suo in··
se~amento, vedi Robinson, op. cit. 31 ss.
0 Per esempio, Adv. Prax. 26 s. (C.C.L. 2, 1196 ss.).
71 Con. Noet. 4; 16 (Nautin, 423; 259-61).
72 In S. Ippolito, Ref. omn. haer. 10, 27 (Wendland 3, 283). ,
73 Come prova, vedi Robinson, loc. cit.; J. Lebreton, Histoiredu dogme de/a Tri-:\
nité, Parigi, i927, I, 334; H_.J. Carpenter, J.T.S. I, 1939, 32 ss. i~
L'INSERIMENTO CRISTOLOGICO 147

S..Ignazio74 e S. Giustino, 75 come pure in S. Ireneo76 e in Tertullia-


'liò.77 A prima vista il fatto che a Ponzio Pilato sia stato riservato
!Un posto nella confessfone di fede della Chiesa lascia piuttosto per-
'plessi. Sappiamo che l'immaginazione dei cristiani del II secolo si
~;e. occupata in maniera sorprendente della figura di Ponzio Pilato,
~generalmente con lo scopo di fare di lui un testimone dell'innocenza
!~i Cristo, e così, implicitamente, della non pericolosità della Chie-
:1ff~t-Alcuni hanno ipotizzato che l'inserimento del suo nome nella re-
;;gòla di fede sia stato ispirato dall'intento di combattere il docetismo.
'iÈ:significativo che in tutti i passi di Ignazio in cui l'espressione sorro
~PONZIO PILATO ricorre, si insista sulla realtà delle esperienze di Cri-
;sfo, quasi a contrastare le negazioni docetiste. Analogamente, il
;primo dei brani di S. Ireneo citati sopra (Adv. haer. 2,32, 4) è aper-
tamente rivolto agli eretici che sostengono che Cristo fece i mi-
;fàcoli "in apparenza;'. Ma se si possono citare alcuni passi di in-
dubbio indirizzo antidocetista, nella grande maggioranza di essi è
:@possibile individuare indicazioni di quel tipo. Anche quando tale
f:<fSpetto è presente in un brano considerato nel suo insieme, rimane
,':sempre dubbio se sorro PONZIO PILATO si possa considerare come
:un apporto sotto questo aspetto.
-:.+D'altra parte, negli scritti del II secolo, così come ci sono giunti.
:~ifessuna argomentazione antidocetista era direttamente ed esplici-
~Tumente fondata su queste parole. La vera spiegazione della presen-
;1za di Ponzio Pilato nel credo si trova altrove, nel fatto cioè che la
iìforia della salvezza dì cui il credo è una ricapitolazione, è radicata
\pélla storia. Ci si richiama a una data per mettere in evidenza che
~{ali eventi non sono accaduti in un qualsiasi tempo o luogo, e che
~'.ti:Nangefo non è semplicemente un sistema ideologico. In questo ca-
~b Rufino riesce a cogliere Ìa verità quando osserva: 78 "Coloro che
?]1àÌlllo trasmesso il credo hanno dimostrato grande saggezza nel sot-
~~{ò!}neare la data autentica in cui queste cose avvennero, così che non
ti,Ultervenisse dubbio o incertezza a turbare la stabilità della tradi-
~~one". Senza bisogno di esprimersi con molte parole, la Chiesa av-
~vbrlì come per istinto la necessità di un riferimento storico: così,
~ptentre la formula finale in cui il fatto storico si fissò era sempre

· 74 Magn. 11; Trai/. 9; Smyrn I (Bihlmeyer, 91; 95; 106).


75 Apol. I, 13; 61; II; 6; Dia!. 30; 76, 85 (E.J.G., 34, 71; 124; 186, 197).
76 Adv. haer. 2, 32, 4; 3, 4, 2; 3, 12, 9; 5, 12, 5 (P.G. 7, 829; 856; 902; 1155).
De virg. ve!. I (C.C.L. 2, 1209).
Comm. in symb. apost. 16 (C.C.L. 20, 152).
148 L'INSEGNAMENTO DELL'ANTiéO.CREDO ROMANO

SOTTO PONZIO PILATO, furono possibili anche formule alternative.


S. Ignazio, per esempio, in Smim 1, parla di Cristo come "veramente
crocifisso per noi nella carne al tempo di Ponzio Pilato e di Erode
il tetrarca", mentre S. Giustino79 ha "sotto Ponzio Pilato, che fu
governatore in Giudea al tempo di Tiberio Cesare".
L'asserzione che gli altri elementi di questa sezione appartengono
al kerygma apostolico è fUori discussione. FU SEPOLTO è citato da
S. Paolo80 come un articolo dell'istruzione catechetica che egli ave"
va ricevuto. Che fosse già un articolo di fede indipendente e che gli
fosse attribuita importanza si deduce dal fatto che lo introduce con
"quello che (8n)". Così, ancora, predicando 81 ad Antiochia di Pi~·
sidia sottolinea il fatto che "lo tolsero dal legno e lo deposero nella
tomba". Possiamo essere certi che il motivo per cui la clausola è stata,."
annessa alla tradizione catechistica non aveva nulla a che fare cori
l'intento di garantire la realtà della morte del Signore. Non c'era bit
sogno di una polemica antidocetista nei primi due o tre decenni djj
storia della Chiesa. Ciò che deve essere sottolineato è invece il fatfd;
che la sepoltura di Cristo svolge un ruolo importante nella narrazi~;f1
ne evangelica.
È fuori dubbio che i cristiani indugiarono su di essa e misero ief*
evidenza i particolari ad essa riferiti poiché si trattava del prelucliS''
necessario alla sua risurrezione. È a questo interesse che dobbiaml},i
attribuire la presenza della clausola nel credo. In ogni caso, è un~
possibile argomentare che la sepoltura sia stata tenuta in alta conaj~".I
derazione per il fatto che figurava nella profezia antica. Teolo~
posteriori, come S. Giustino82 e S. Cirillo di Gerusalemme, 83 si trqJ~
vavano raramente nella necessità di scoprire profezie che nell' Anti,ìi:;\
co Testamento mostrassero che ciò era preordinato. Altri si trovav~~~
francamente in difficoltà a spiegare lo scopo della sua presenza :q~J~
credo, e Rufino, per esempio, ipotizzava84 che l'inserzione di EQ~f,~
DISCESE AGLI INFERI inten~esse spiegare l'enigmatica clausola. J~~
La parte restante dell'articolo può essere affrontata breveme:g.!~l
in un paragrafo. IL TERZO GIORNO RISUSCITÒ DAI MORTI fOmytM'.'
il centro della predicazione apostolica fin dall'inaugurazione dçi.J::
. ·,~:~...
.,
79Apol. I, 13 (E.J.G., 34). 1'·
so l Cor 15, 4. Cf anche Rm 6, 4, che sceglie la sepoltura del Signore come"N:~
mento significativo della sua passione. :?'
81 Atti, 13, 29.
82 Cf. Diol 97; 118 (E.J.G., 211; 236); si rifà a Is. 53, 9; 57, 2.
83 Cf. Cot. 13, 34 e 14, 3 (P.G. 33, 813 e 828).
84 Comm. in symb. apost. 16 (C.C.L. 20, 152 s.).
LO SPIRITO SANTO 149
:,\ ·.
;~siorie cristiana. Strettamente connessa con questa e tra di loro
f\SOnò le due clausole ASCESE AI CIELI e SIEDE ALLA DESTRA DEL PA-
;~RE.. Le possiamo osservare ambedue unite fa lPt 3,22: "Che, es-
~:,·~endo salito al cielo, è alla destra di Dio". Altri passi paralleli che
;,t~Qssono essere citati sono Rm 8,34, Col 3,1, Ef 1,20, Eb 1,3 e 13,
if~Qme pure At 2,31 ss., 5,30 s., 7,55. In ultima analisi, le idee conte-
if?;P.ù.te in queste clausole si ricollegano al Sal 11O,1: "Il Signore disse
'%~ànio Signore: siedi alla mia destra, finché io ponga i tuoi nemici
\,:;r;'. gabello dei tuoi piedi", e Gesù stesso, secondo S. Marco, 85 l'a-
, bbe citato durante il suo insegnamento nel tempio. Sebbene non
. . ·'licitamente affermato, l'ascensione e l'essere assiso alla destra del
~~re, come indicano le parole del salffio, significavano molto più
1~~quanto non sembra apparire in superficie. Il cristiano del I e del
,ecolo che esprimeva la sua. fede in esse, le comprendeva come
Rlicanti che Cristo aveva vinto le presenze ostili opposte a lui e,
__i;mseguenza, alla sua Chiesa. La conseguenza naturale della glo-
,,.' Vittoria era proclamata nelle parole DONDE VERRÀ A GIUDICA-
yrv1· ED I MORTI. Anche qui ci troviamo di fronte al kerygma
jolico. La frase aveva già forma stereotipa quando fu scritta
;5: essa compare nel discorso di S. Pietro a Cesarea come rife-
·n At 10,42, e ancora in 2Tm 4, 1. Così, in questa sezione consi-
fà come un tutto, l'Antico Credo Romano riflette fedelmente
· ,o di sentire della Chiesa primitiva; il suo esultare per il trion-
·çristo sulla morte e le forze del male schierate contro di lui,
'eravigliosa rivincita del Padre nel proprio Figlio, e l'eccitata
· azione, ardente e nello stesso tempo ansiosa, della seconda
.del Salvatore sulle nubi del cielo, come egli stesso aveva pre-
~:"con la potestà di giudicare come vicario del Padre.
~!·.:

4. Lo Spirito Santo
·~~zo articolo di R (CREDO NELLO SPIRITO SANTO, LA SANTA
·:X; IL PERDONO DEI PECCATI, LA RISURREZIONE DELLA CARNE)
hllire in quanto consiste di una serie dì oggetti di fede mesco-
. loro. Successivamente, quando venne formulata e conscia-
:iiiserita nel credo la dottrina metafisica della Santa Trinità,
.Y.~i:ava imbarazzo in certi ambienti ritrovare una serie di articoli
150 L'INSEGNAMENTO DELL'ANTICO CREDO ROMANO

minori riguardanti la persona dello Spirito Santo. 86 Sia i testi di cre-


do e sia i commenti spontanei di predicatori e commentatori tra-
discono gli sforzi fatti per sfuggire a ciò che ora si riconosceva com-
portare implicazioni imbarazzanti. Rufino, per esempio, insiste-
va 87 nell'affermare che la preposizione IN doveva riferirsi propria-
mente solo alla prima clausola, LO SPIRITO SANTO. È ragionevole,
sosteneva, parlare di "credenti in" quando l'oggetto della fede è
una delle persone divine; ma quando si tratta delle creature o dei
misteri della nostra religione sarebbe molto più appropriato dire che
crediamo "a loro" piuttosto che crediamo "in loro". S. Fausto di
Riez, 88 sostenendo che le parole "credo nello Spirito Santo" im-
plicavano il fatto di credere nella sua divinità, respingeva la possibi~
le obiezione che ragionando in tal modo la Chiesa stessa dovesse;
essere come divina. Crediamo che la Chiesa esiste, distingueva, ma
non crediamo, in senso proprio, nella Chiesa:
Tutto ciò che nel credo segue LO SPIRITO SANTO deve essere interpretato:,
senza riferimento alla preposizione IN, in modo tale che· il nostro crederei
a riguardo della santa Chiesa, la comunione dei santi, ecc. è enunciato co~:
riferimento a Dio. Noi confessiamo cioè che tali realtà sono state volute da'.
Dio e mediante lui conservano la loro esistenza.
Il credo irlandese di Bangor, come vedremo in seguito, pro babilment~
sotto l'influsso di tali scrupoli, ha inserito l'infinito esse prima CJil
CHIESA CATTOLICA trasformando così SANTO in un predicato. Pe_r:j
tornare a un periodo molto più antico, è interessante notare il fatta\
che molte versioni89 del credo della Tradizione di S. Ippolito espri~\
mevano la terza domanda così: "Credi anche nello Spirito Santo, nelijj
santa Chiesa ... ?''. Questa è probabilmente la lezione corretta e do3
vremmo considerare in errore quegli studiosi90 che cercano di spi~~
gare il terzo articolo come esprimente la fede nello Spirito Santo Hii
quanto operante all'interno della Chiesa con lo scopo della risurr~~
zione della carne. Come abbiamo visto, la risurrezione della carn~
non viene mai citata nell'originale di S. Ippolito, e queste variart_fij
~>;;i
~·r'.i_f.

·.!!
86 Del materiale utile su questo punto è stato raccolto da J .E.L. Oulton in J. T.;§~
xxxix, 1938, 239 ss. '~
87 Comm. in symb. apost. 34; 37 (C. C.L. 20, 169 s.; 171 s.). :i~
88 De Spir. sanct. I, 2 (C.S.E.L. 21, 103 s.). .··~
89 Cf. le versioni ar., et., sah. (Dix, 37): ancheApost. Const. 7, 41, 7 (Funk I, 446):~
Test. Dom. (Rahmani. 129) è d'accordo con H. ·:~
°
9 Cf .. !'· Nautin, Je crois_ à l'Esprit saint (UNAM ~ANCTAM XVII), Parigi 1947.J~l
stato criticato da B. Botte in Mélanges J. de Ghe/lmck, 1951, 189-200. :-,~
LO SPIRJTO SANTO 151

;:inostraùo, in modi diversi e numerosi, la difficoltà di connettere la


:~~Chiesa e gli altri misteri salvifici con la terza persona della divinità.
>'.,Possìamo affermare che nessun simile disagio venne a turbare i
)Jedattori di R nel II secolo. C'erano precedenti per l'unione di clau-
, ~9k diverse, come conferma il credo della Epistula Apostolorum. 91
;:).ljioltre, sebbene R sia stato costruito consapevolmente sulla base della
['2{tiplice formula battesimale, il modello trinitario era per esso più
;~imp9rtante di quanto non fosse nella teologia pienamente sviluppa-
ij,;i~'.;di epoche successive. Giungere alla conclusione, tuttavia, come
it._li;i:glti hanno fatto, 92 che lo Spirito Santo non poteva essere consi-
i;.&erato, al tempo della composizione del credo, come persona divi-
f,::f~Jli. sullo stesso piano del Padre e del Figlio, ma deve essere stato
~~~~~tt.ato come semplice dono o potere, significa volere costruire lin
iif~emma piuttosto artificioso e anacronistico. Quando R venne com-
~~~Q~to, prevaleva, nei riguardi dello Spirito, una situazione di gran-
. · · .è,onfusione e di totale perplessità, ed è ovvio che noi non possiamo
!. ,tendere di trovare nel credo l'evoluta teologia dello Spirito che
t~$ç9sse l'approvazione dell'ortodossia del IV secolo.
~;}~fe;er esserne certi basterà che il lettore consulti scrittori romani del
~}Ji&ecolo come Erma e S. Giustino. Ma il linguaggio di S. Clemente
f,~:i~ln:ano 93 al termine del I secolo asseriva chiaramente la distinzio-
~.t~1'''.~1a natura divina dello Spirito. In generale, gli apologisti, sebbe-
;,stàno stati in seguito giudicati alquanto oscuri e inesatti,
· xmarono 94 esplicitamente che i cristiani veneravano lo Spirito.
_~;s. Ireneo, sebbene non chiamasse lo Spirito Dio, Egli era la
·· ienza di Dio, presente con Dio prima della creazione a fianco
~}'.'iglio, e poteva essere descritto come una delle due "mani" (l'al-
'ia il Figlio) con cui Dio aveva creato l'uomo. 95 Il pensiero del-
'esa, inoltre, si manifestava in maniera più illuminante nelle
. logie e nelle formule liturgiche che non negli scritti dei teologi,
~elle erano prevalentemente triadiche. Possiamo dunque ritenere
nfiducia che quando il battezzando veniva interrogato con le pa-
le di R se credeva nello Spirito Santo, coloro che lo interrogavano

·: f:r. sopra, p. 81.


"~r es., A. Harnack nel suo primo opuscolo Das apostolit;:che G/aubensbekennt-
1:982, 26.
Ad Cor. 46, 6; 58, 2 (Bihlmeyer, 60; 66).
Cf; S. Giustino, Apol. I, 6; 13; S. Atenagora Leg. pro Christ. 10 (E.J .G., 29;
• ?);
fr; Adv. haer. 4, praef- 4; 4, 20, 1; ecc. (P.G. 7, 975; 1032).
152 L'INSEGNAMENTO DELL'ANTICO CREDO ROMANO

avevano in mente un essere divino distinto dal Padre e dal Figlio suo
Gesù Cristo, e della cui speciale azione erano consapevoli.
I
Per quanto sia allettante tentare di definire con maggior precisio"
ne come essi concepivano la Persona dello Spirito Santo, bisognà::
ammettere che non si può aspettare una risposta soddisfacente e com);
pleta ai nostri interrogativi. Varie correnti di pensiero e di riflessioSi
ne sullo Spirito sono intervenute e si sono fuse nel II secolo. È':
impossibile identificare I' affermarsi del credo con qualcuna di esse;\:
sia perché il vero e proprio gruppo d'origine non è più individuabi"~;
le, e sia perché il credo deve essere stato riadattato e riveduto pef:.,
i loro scopi da molte scuole di pensiero cristiane. In ogni caso, fadC
un problema di questo aspetto dello Spirito, che non era necessaria"~
mente quello che maggiormente interessava i redattori del credo,·€;!
antistorico, e può renderci ciechi sul vero significato che questa claiì~.'
sola aveva per loro nella loro confessione di fede. Quali che fosserb.i
le concezioni che il credente avesse circa la natura dello Spirito fu,
rapporto alla divinità, siamo certi che, quando si immergeva nell~i
acque battesimali, nella sua mente erano presenti alcune idee fond~~~:
mentali. Era difficile che dimenticasse, in quel momento di giura•H
menti solenni, che era lo Spirito Santo a santificare la fede dell~~
comunità e a illuminarla con la conoscenza della verità. 96 Era an.~~
che lo Spirito, gli avevano insegnato nel corso della sua preparaziq?; - ~·
ne catechistica, che era stato attivo negli antichi profeti e avev~t
predetto attraverso loro, fino al minimo dettaglio, la venuta e l'es,~~
stenza del Salvatore. 99 Ed era ancora più probabile che nei suoi peni)
sieri fosse presente la convinzione che era lo Spirito a riempire 1i~
Chiesa, a essere garante della sua immortalità e della vita etero~~~
a dare efficacia e potenza ai sacramenti, e poteva essere effus~
su di lui ("rinnovando l'uomo fino a Dio", come si è espresso $'.i]
Ireneo), nella grande azione del battesimo al quale si stava sottc\~/
ponendo. f~
. .:~:r

s. L'azione dello Spirito


Se ci rivolgiamo alle tre clausole restanti, ci troviamo subito dil
fronte a un problema che abbiamo già incontrato precedentemente~i

96
j~
Così S. ireneo, Adv. haer. 4, 33, 7 (P.G. 7, 1077); Tertulliano, Depraescr.13~
Adv. Prax. 2 (C.C.L. 1, 198; 2, 1160). ~ij
97 Cf. S. Giustino, Apol. I, 13; 61 (E.J.G., 34; 71); S. Ireneo, Adv. haer. I, t@l
l (P.G. 7, 459); Epideixis 6 (Robinson, 75). ;:i
L'AZIONE DELLO SPIRITO 153

'" · me.possiamo spiegare la loro presenza nel credo? È abbastanza


:2,~·scorgerne la loro convenienza come caratteristiche aggiunte
1.:..:.:_
@~Jtmenzione dello Spirito Santo, perché le realtà che rappresenta-
!ir~q potevano essere, ed erano, considerate i frutti dell'azione del-
m·;:.~pirito. Erma99 giunge fino a identificare lo Spirito con la Chiesa,
· .a figura di un'anziana signora; e il predicatore dell'omelia noto
~~(!!ttojl nome di 2 Clemente sembra considerare la Chiesa uguale a
"' J~tQ, come un'incarnazione dello Spirito eterno. 100 Parlando in
·•·•.o più sobrio, S. Ireneo metteva in rilievo 101 l'intimo legame tra
ue realtà:
~~~1fitono di Dio, diceva, fu affidato alla Chiesa affinché tutti i suoi mem-
. ''}>otessero riceverlo ed essere resi vivi; e nessuno se non è unito alla Chie-
:uo avere parte con Lui, ma si priva della vita. Perché dove è la Chiesa,
}~"lo Spirito di Dio; e dove è lo Spirito di Dio, li c'è la Chiesa e tutta
grl!rla.
'"esimili si possono ritrovare abbondantemente nei maggiori scrit-
. 'del II secolo e dell'inizio del III. Anche il perdono dei peccati
''hiatamente l'effetto del conferimento dello Spirito nel battesi-
'ìnfine, la risurrezione della carne era il coronamento escatolo-
:/dd possesso dello Spirito che il cristiano poteva sperare di
ere nella Chiesa. È lo Spirito, aveva dichiarato S. Giovanni, 102
fa rivivere. È per mezzo dello Spirito, aveva dichiarato S. Ire-
i:h molte forme diverse, 103 che. -i morti risusciteranno e diven-
···no corpi spirituali, che possiedono la vita eterna. Spiegando
i15,50, concordava104 nel dire che, parlando appropriatamen-
.,~on la carne avrebbe ereditato il regno, ma piuttosto coloro che
'ano ricevuto lo Spirito; e in un altro contesto, 105 espose la co-
evemente nella frase: "È per virtù dello Spirito che i credenti
·geranno, quando il corpo sarà nuovamente unito all'anima".
iiìe$so logico per cui questi articoli vengono immediatamente as-
ti con lo Spirito Santo è in tal modo più facile da percepire.
che è più difficile da capire è il motivo per cui sono stati citati
,:6tedo. Il problema è costituito dal fatto che, mentre queste dot-
~~,$pideixis 6 (Robinson 75).
tis''$,iTJ1. 9, 1, ~ s: cf. Vis 3, 1-13 (G.C.S. 48, 76; 7-19).
,,. ·cap. 14 (Bthlmeyer, 77 s.).
g1 :Adv. haer. 3, 24, I (P.G. 7, 966).
<6,63.
Adv. haer. S, 7, 2 (P.G. 7, 1141).
Adv. haer. 5, 9, 4 (P.G. 7, 1146 s.).
"v,fcAe':iEpideixis 42 (Robinson 107).
154 L'INSEGNAMENTO DELL'ANTICO CREDO ROMANO

trine facevano naturalmente parte dell'insegnamento della Chiesa fin


dall'inizio, nessuna di esse figurava, per quanto ne possiamo sape-
re, negli strati più antichi del materiale di credo. Non ne abbiamo
trovato traccia nei ''credo'' in embrione che si possono individuare
nel nuovo testamento, e neppure in quei passi dei Padri Apostolici,
di S. Giustino e S. Ireneo, che si presentano come un formulario.
Alcuni studiosi più antichi 106 presumevano che la Chiesa doveva es-
sere citata nel credo noto, come essi pensavano, a Marcione negli
anni Quaranta del secolo II. Si rifacevano a una citazione dell'ereti-
co, riportata da Tertulliano, 107 dove parla de "la santa chiesa alla
quale abbiamo dato la nostra promessa (in quam repromisimus sanc-
tam ecclesiam)". Ma è assai improbabile che questa frase che suona.
come la versione di Marciane del testo di Gal 4, 26 sia un passo di
qualche credo. La frase "abbiamo dato la nostra promessa (repro•
misimus)" viene suggerita dalle parole di S. Paolo: "Ma quello nato'
dalla donna libera, secondo la promessa (per repromissionem)"
Tutto ciò che essa implica è sempUcemente che ci siamo volontaria~
mente impegnati verso la Chiesa. Ma se si elimina questo passo, la
più antica citazione della Chiesa nel credo è nell' Epistula Apostolo:-•<
rum 5: la sua presenza in Tertulliano-proprio nelle interrogazioni,
battesimali è assicurata dall'annotazione 108 che "quando, alla pre_::;;:
senza di tre testimoni, la promessa di lealtà e la garanzia di salvezza:~:
venivano scambiate, necessariamente si aggiungeva una menzion~·;'
della Chiesa". Ma se questi articoli entrarono a fare parte del cred.<:H
in un tempo relativamente posteriore, è ragionevole cercarne una spi~'.'~
gazione. Rimane una chiara possibilità, naturalmente, che fosse~C>i:
allegati per il semplice e per niente recondito motivo di una sponfaiB
nea esigenza della comunità di proclamare i fatti vitali dell' esperienz1{i
cristiana collegati con il battesimo. Ma è ugualmente possibile cli~
qualcosa nel clima teologico dell'epoca abbia suggerito la loro in~
elusione non necessariamente dovuta al positivo intento di respi~:,
gere un'eresia. , _;~
La prima delle nostre tre clausole annuncia la fede cristiana ne]r~
l'esistenza della SANTA CHIESA. Il termine "Chiesa" (~n:ì-..11otci:.)/~
ripreso dai Settanta, dove era usato per tradurre l'ebraico qahal, ~~
tolo con cui comunemente si designava il popolo eletto di Israele sqf~
. xt
1
1;: Per es., Th. Zahn in Das apostolische Symbolum, Erlangen e Lipsia, 1893, 3J~
Adv. Mare. 5, 4 (C.C.L. I, 673). _,,p.
108 De bapt. 6 (C.CL. I, 282). ;:;Jj
L'AZIONE DELLO SPIRITO 155

!fafu'lemente radunato davanti a Dio. 109 Una volta che i cristiani se


·rt~'furono appropriati, diede espressione alla loro rivendicazione di
{ssère il nuovo Israele, l'erede di tutte le benedizioni promesse dei
it~mpi futuri, e questa nozione fu pienamente sfruttata dai teologi
'.Gielll secolo come pure da quelli del primo. 110 Una buona esposi~
::?ione del pensiero sulla Chiesa nel II secolo è offerta da S. Giusti-
Ji.ò;\11 che la identifica con la regina citata nel Salmo 45 e dice che
;~ssa è composta da tutti coloro che credono in Gesù Cristo e forma-
~ouna sola anima, una sola sinagoga, un'unica Chiesa. A scrittori
:sòme Erma 112 e l'autore di 2 Clemente 113 piaceva sottolineare l'a-
'lP~tto spirituale della Chiesa, affermando che era stata fondata pri-
''##:del mondo e COf\1prendeva gli eletti del cielo come quelli della
!(èrra. La maggior parte 4egli scrittori, come S. Clemente di Roma,
:;:Si:;·Ignazio
,,,,, ...... e S. Policarpo posero l'accento principalmente sul suo
rèlj,faftere concreto' istituzionale.
'.";;;'Per S. Ireneo la Chiesa era la grande Chiesa che spiccava tra le
·(s~tte; piena dello Spirito di Dio e che guidava il suo popolo alle be-
\:tfçiiìzioni del regno. Era una società diffusa in tutto il mondo, chia-
:i·~àìnente clistinta dalle sue rivali per una comune accettazione della
!i~9tm.na proclamata anticamente dai profeti della legge antica, pre-
t:~slifa dal Figlio di Dio stesso, e trasmessa alle età future dai suoi
r~~stoli e da altri, incaricati di salvaguardarne il prezioso deposito.
~~:'-"'""do un catechista esponeva questa clausola del credo a un con-
··· ; possiamo essere certi che insisteva su questi aspetti della so-
·"vina .
. ·sola metà del secolo, "santa" stava diventando un epiteto fisso
descrivere la Chiesa. S. Paolo lo aveva usato una volta, 114 e si
ya.una volta in ognuna delle lettere di S. Ignazio e nel Marty-
·~~P.olycarpi:m non c'è traccia altrove ;negli scrittori antichi. Co-
'!Chiesa", l'aggettivo "santa" (&I' Los) risale all'Antico Testa-
~~~· dove poteva essere applicato a tutto ciò che riguarda o
:';iene a Dio. In particolare era riferit<;> al popolo eletto, per
· e la sua speciale relazione con Lui. Per esempio, quando Dio
00 Ma cf. J.Y. Campbell in J.T.S. xlix, 1948, 130 ss.
f. 1Pt1, 1; Gc 1, 1; 1 Clem. 29 (Lighfoot, 20); S. Giustino, Dia/. 123 (E.J.G.,
.·; S. Ireneo, Adv. haer. 4, 8, I (P.G. 7, 993).
ial. 63 (E.J.G., 169).
f, Vii'. 2, 4, I; 3, 5, I (G.C.S. 48, 7; 11 s.).
ap. 14 (Bihlmeyer, 77 s.).
fljf5, 27.
<Cf; Trai/. orooem; Mart. Poi. prooem. (Bihlmeyer, 92; 120).
156 L'INSEGNAMENTO DELL'ANTICO CREDO ROMANO

rinnovò la sua alleanza, comandò a Mosè di informare il popolo che-;~


sarebbero stati per Lui "un sacerdozio regale e una nazione santa::.
( È\}vo'i &'YLov)". u6 Due volte il Deuteronomio 111 usa l'espressione<
"Siete un popolo santo ()-.olà., &"f~O'i) verso il Signore vostro Dio" ..
Molte volte nella Legge 118 Dio comandò al suo popolo di essç.re san~·'.'.
to, e Isaia u9 annundò per gli scampati d'Israele: "Chi sarà lasciato1
in Sion, chi sarà superstite in Gerusalemme, sarà chiamato santo" :}
In epoca successiva, il popolo fedele venne poi definito semplicà'
mente ''i santi''. 120 Questi e altri passi erano colti con sollecitudine~
dai cristiani per applicarli a sé stessi. Tutti conoscono l'assicurazio~,?
ne 121 di S. Pietro ai suoi destinatari: "Voi siete la stirpe eletta, ffj
sacerdozio regale, la nazione santa, il popolo eletto". S. Giustino)
ci fornisce 122 una spiegazione tipica del II secolo: ·-~~
Non siamo solo un popolo, ma siamo un popolo santo, come abbiam.~
già dimostrato. "E li chiameranno il popolo santo, redento dal Signore" . 1~W
Per cui non siamo un popolo da disprezzare, né una razza barbara... ma'j
Dio ci ha scelti, e si è manifestato a coloro che non l'hanno ricercato ... PoÌ'~
ché è la nazione che il Dio degli antichi promise ad Abramo, quando cli~~
chiarò che lo avrebbe fatto padre di una nazione potente. li~
.:~;!

Il significato implicito della parola ''santo'', come quello del tenajf~


ne parallelo "santi" così frequente nel linguaggio del Nuovo Tes(' .,
mento cristiano, non ha nulla a che vedere, almeno nel pri -,
esempio, con la bontà di carattere o l'integrità morale de facto.
Chiesa viene descritta nel credo come SANTA perché è stata prese_
ta da Dio, perché l'ha predestinata a una gloriosa eredità e peré
dimora in essa nella persona dello Spirito Santo.
Anche dove la parola ''Chiesa'' non era esplicitamente usata,
me nel passo illuminante di S. Giustino sopra citato, l'idea del
polo eletto di Dio era in primo piano nel pensiero cristiano fin _
tempi più antichi. Potrebbe anche non sembrare necessario trov ._-
particolari motivi per cui sia stata inclusa una citazione della Chi'
nel credo: una clausola simile incorporava una di quelle verità di ---

116 Es 19, 6.
ll7 Dr 7, 6; 26, 19.
llS Lv 11, 44; 19, 2; 21, 6; Nm 15, 40.
119 ls 4, 3.
l20 1 Mac ·10, 39 e 44; Sap 18, 19.
121 1Pt2, 9.
122 Dia/. 119 (E.J.G. 237).
123 ls 62, 12.
L'AZIONE DELLO SPIRITO 157

&ezia dii cui i cristiani furono sempre consci, e che era per loro par-
ll~olarmente naturale ricordare al momento dell'iniziazione sacra-
-~~µ.tale. Ciononostante, non possiamo sottovalutare che la dot-
;f!pia della Chiesa cominciò ad assumere un ruolo molto più defini-
;~~:alla metà del Il secolo, quando la differenza tra "la grande Chiesa"
~Je sette divenne sempre più marcata. Possiamo osservare la tensio-
t:J.e:tra i due contendenti negli scritti di S. Ireneo. Gli eretici, riferi-
;$~~~~24 disprezzavano "coloro che appartengono alla Chiesa" come
iµlcliti grossolane; li bollavano 125 come "ecclesiastici" e giunsero fì-
i ),"1 :a ingiuriare il sacro nome della Chiesa. 126 Per contrapporsi alla
·iò'fòpropaganda egli sviluppò l'idea secondo cUi era necessario essere
~µibri della Chiesa per la salvezza. "Egli giudicherà tutti coloro
;~~ sono al• di fuori della verità, e cioè, fuori dalla Chiesa" .127 E an-
~:~~a sottolineava 128 : ''Tutti coloro che si mantengono lontani dal-
~~Chiesa ... portano su di sé la condanna"; richiamiamo inoltre il
~((insegnamento che solo all'interno della Chiesa si può ricevere
i1,~1Spirito Santo. Se si ricorda che la comparsa più antica di SANTA
~fflESA in un credo si trova nella formula contenuta nella Epistula
t;Jt.fPqstolofum, un trattato antignostico, è difficile non poter con-
. ere che la sua presenza nell'Antico Credo Romano, pur non es-
~(): direttamente polemica (non c'è prova valida di questo), sia
:yazione di quella consapevole e intensa insistenza sulla Chiesa
· <istituzione, che stava diventando una caratteristica della teo-
;;ortodossa della seconda metà del secolo.
'ito dopo la menzione della Chiesa viene LA REMISSIONE DEI
·. ·r1. L'espressione ricorre, come abbiamo visto, tra le interro-
. 'battesimali della Tradizione di S. Ippolito. D'altra parte, sem-
)~ abbia avuto un posto negli elementi di credo di Tertulliano,
:-;. in un noto passo del De Baptismo 129 egli sollevò il problema del
.'éGesù stesso non aveva battezzato e, per dimostrare la follia
~:simile ipotesi, chiedeva retoricamente per che cosa avrebbe
kato la gente: "Per la remissione dei peccati? per Lui stesso?
' .Spirito Santo? per la Chiesa?". Il credo a cinque clausole
}Epistu/a Apostolorum ne includeva la menzione. Nei credo

I, 6, 2 (P.G. 7, 505) .
.Adv. haer.
.clv. haer.
3, 15, 2 (P.G. 7, 918).
!fv, haer.
I, 25, 3 (P.G. 7, 682).
4, 33, 7 (P.G. 7, 1076).
:1J.v. haer.
IJ.r. haer.
I, 16, 3 (P.G. 7, 633).
,~Ife bapt. 11 (C.C.L. I, 286).
;:. ' ...
·~·.
158 L'INSEGNAMENTO DELL'ANTICO t:REDO ROMANO

orientali, come vedremo tra breve, era un regolare comma del terzo
articolo. Talvolta, come nelle Costituzioni Apostoliche, 130 coincide-
va con la forma occidentale, ma più spesso era strettamente collega-
ta al battesimo, poiché la frase tipica era un SOLO BATTESIMO PER
LA REMISS_IONE DEI PECCATI. 131
Probabilmente ciò fornisce una chiave interpretativa dell'orien-
tamento originario della clausola in R. Una delle grandi convinzioni
dei cristiani era che nel battesimo tutti i peccati passati venivano la-
vati una volta per tutte. Ricordiamo le parole vibranti di S. Pie-
tro:132 "Pentitevi e ognuno di voi si faccia battezzare nel nome di
Gesù Cristo per la remissione dei peccati", e il rimprovero indigna-
to di S. Paolo contro gli apostati corinzi: 133 "Ma siete stati lavati,
siete stati santificati e giustificati". Così ricorda l'autore del II se-
colo dell'Epistola di Barnaba: 134 "Ci immergiamo nell'acqua pieni
di peccati e di impurità, e sorgiamo portando il frutto dei nostri cuo-
ri", ed Erma135 scrive ugualmente: "Ci immergemmo nell'acqua e
ricevemmo la remissione dei nostri errori passati".
Il noto racconto 136 di S. Giustino sul battesimo ne definisce lo
scopo: ' 'che possiamo ottenere la remissione dei nostri peccati pre-
cedenti", e assicura 137 l'Ebreo Trifone che l'unico modo di otte-
nere questa grazia era di riconoscere Gesù come Messia e di sot-
tomettersi al bagno profetizzato da Isaia. Queste espressioni ri-
guardano, naturalmente, il peccato commesso prima del battesimo.
Per il peccato commesso dopo il battesimo, i normali rimedi sugge-
riti erano la preghiera, il pentimento, la confessione e le opere buo-
ne. 138 Ma, presumibilmente, questi erano validi solo per peccati
veniali: la possibilità che i cristiani colpevoli di peccati gravi venis-
sero assolti dai sacramenti della Chiesa, iniziò a essere presa in con:-
siderazione unicamente nel II secolo.
Siamo dunque nel_ giusto se concludiamo che, in pratica, all'e-

130 Apost. Const. 7, 41, 7 (Funk I, 446).


131 Cf. l'antico credo di Gerusalemme (vedi pp. 183 s.} e il credo di Costantino-
poli (il nostro "credo di Nicea").
132 At 2, 38.
133 1 Cor 6, 11.
134 Ep. Barn. 11 (Bihlmeyer, 24).
135 Mand. 4, 3, 1 (G.C.S. 48, 28).
136 Apol. I, 61 (E.J.G., 70).
137 Dia/. 44 (E.J.G., 141).
138 Cf. 1 Clem. 51; 2 Clem. 8, 13; 16; 19; Ep. Barn. 19, 10-12 (Bihlmeyer, 62 s.;
74 s.: 76 s.: 78 s.: 80; 32).
L'AZIONE DELLO SPIRITO 159

~~eca in'cui venne a fare parte dell'Antico Credo Romano, LA RE-


-~ISSIONE DEI PECCATI deve avere connotato l'idea del lavacro delle
:Hffese passate e dell'aprirsi di una nuova vita per mezzo del battesi-
:mo. Non ci sono seri argomenti a favore dell'ipotesì1 39 che questa
'élausola fosse un riflesso diretto della controversia sorta a Roma èlu-
'i"ante il regno di papa Callisto circa il potere della Chiesa di as-
solvere i suoi membri dai peccati più gravi. A parte ogni altra con-
:,~iderazione, sembra chiaro che l'espressione abbia trovato la sua
strada nel materiale di credo riconosciuto molto prima che sorgesse
_questa disputa. A conferma della nostra opinione si deve notare che
Jìèll'Epistula Apostolorum la remissione dei peccati, citata nel som-
111ai'io di fede a cinque clausole, è strettamente collegata al battesi-
-ili.o;140 e nei credo orientali la remissione dei peccati veniva di solito
~ffermata con molte parole quale conseguenza del battesimo.
Indubbiamente, c'era una particolare congruenza nel fatto che il
Catecumeno confessasse la sua fede.per cancellare le sue trasgressio-
ni passate, fatto èhe era il più evidente e pratico effetto del battesi-
mo che stava per ricevere. Contemporaneamente, nella seconda metà
_del II secolo, si può osservare un aumento della rilevanza data al
fàtto che il battesimo toglie il peso dei peccati e ciò è evidente spe-
cialmente nell'istruzione catechistica che precede il sacramento. Come
:è rilevato da F. Kattenbusch, 141 di questo si parla ben poco, fatto
·curioso, negli antichi scrittori, che tuttavia naturalmente lo affer-
mano. Ma anche al tempo di S. Giustino, quando il catecumenato
:~ra ancora relativamente poco organizzato, ci viene detto che i can-
(lidati all'iniziazione venivano istruiti perché durante il corso di pre-
. parazione pregassero particolarmente per la remissione dei loro
peccati, e che le loro preghiere erano sostenute dall'intercessione con-
,giunta della comunità. 142 Quando arriviamo alla Tradizione di S.
Ippolito, la situazione risulta del tutto trasformata. La comparsa del-
la remissione dei peccati è ora così notevole che la frase diventa vir-
tualmente sinonimo del battesimo stesso. 143 Nella preghiera che il
vescovo pronuncia durante l'imposizione delle mani, che segue im-
mediatamente le immersioni, è "il perdono dei peccati con il lava-

139 Cf. F.J. Badcock, The History of the Creeds, 2• ed. 1938, 133.
140 Cf. cap. 27 Et., 23 Copt. e cap. 42 Et., 33 Copt. {in C. Schmidt, Die Gesprii·
che Jesu, 1919).
141 II 706.
142 Apol.
• I, 61 {E.J .G., 70).
143 Cf. Ap. Trad. xix, 2 nelle versioni araba e sahidica {Dix, 30).
160 L'INSEGNAMENTO DELL'ANTICO CREDO ROMANO

ero di rigenerazione'' che descrive brevemente che cosa è stato


compiuto fino allora nella celebrazione. 144 Tuttavia, ciò che è mol-
to più significativo è che se si analizza l'intera elaborata preparazio-
ne catecumenale il battesimo risulta essere ''un grande sacramento pre-
dominato dall'idea dell'esorcismo". 145 Il diavolo viene concepito co-
me se abitasse quasi fisicamente nel candidato, e questo è notoriamente
l'effetto del peccato. Tanto potente è divenuto il senso di separazione
causato dal peccato tra cristiani e non cristiani! Possiamo subito pen-
sare quanto ardente fosse la brama di pace che sperimentava il cate-
cumeno. In questo contesto diventa facilmente comprensibile
l'inserimento di un riconoscimento de LA REMISSIONE DEI PECCATI
nelle domande di credo cui doveva rispondere affermativamente.
Giunti alla clausola finale dell'Antico Credo Romano, LA RISUR-
REZIONE DELLA CARNE, possiamo ritenerci dispensati dall'affrontare
un esame accurato del suo significato. La fede nella risurrezione del
corpo è stata un dato integrante del cristianesimo già dall'inizio. In
1 Cor 15 S. Paolo afferma tale dottrina: ricorda che la nostra fede
è fondata sulla risurrezione di Cristo stesso, "primizia di coloro che
sono morti", e si sofferma sul problema molto più difficile espresso
nella domanda: "Con quale corpo vivranno?". Chiunque sfoglia le
pagine dei primi padri avrà una vivida impressione dell'immensa im-
portanza della speranza della risurrezione per la Chiesa del II seco-
lo. Per citare pochi esempi a caso, gli autori di 2 Clemente e del-
1' Epistola di Barnaba insistono sulla: necessità del nostro risorge-
re proprio con la carne che ab biamo ora, perché possiamo ricevere
la ricompensa dovuta per le nostre azioni. 146 S. Clemente romano 147
tentò di dare una spiegazione di questo fatto meraviglioso appellan-
dosi all'analogia del seme che trae il frutto dalla propria corruzio-
ne, e collegandola con la classica leggenda della fenice e con la
dottrina dell'onnipotenza divina. Molti teologi e apologisti dell'e-
poca dispiegarono la loro dialettica a difenderla contro le limitazio-
ni e l'aperta ironia dei critici pagani. 148
Alla metà circa del secolo, tuttavia, dovettero cambiare le loro tat-

144 Ap. irad. xxii, I (Dix, 38).


145 Cf. l'importante articolo di Dom B. Capelle in Rech. théol. anc. méd. v, 1933,
129 ss. (.)uesta è la conclusione alla quale giunge a p. 148.
146 2 Clem 9; Ep. Barn. 5, 6s.; 21, I (Bihlmeyer, 75; 15; 33).
147 Ad Cor. 24-6 (Bihlmeyer, 49 s.).
148 Cf. Taziano, Adv. Graec. 6; Teofilo di Antiochia, Ad Autolyc. I, 7s. (E.J .G.,
272 s.; P.G. 6, 1033).

L'AZIONE DELLO SPIRITO 161

{~tche. Evidentemente c'erano gruppi di cristiani, o di pseudocristiani,


' 1 ~he negavano la risurrezione del corpo. Possiamo ricordare che S.
·. 1'Qlicarpo nella sua lettera149 rimproverà, in un ·passaggio inciden-
'tale, coloro che negavano la nsurre:rione o il giudizio. S. Giustino,
'·iµ un passo importante, dichiara 150 l'e.sistenza di sette di gente
simile:
Vi ho detto che uomini che si chiamano cristiani, ma sono atei ed empi
eretici., insegnano cose che sono assolutamente blasfeme .. ., Se incontrate p~r­
sone che si qualificano cristiane ... ma osano bestemmiare il Dio di Abra-
mo, di Isacco e di Giacobbe, e affermano che non c'è risurrezione dai morti ...
non riconosceteli come cristiani.
.
Secondo la corrispondenza apocrifa151 fra la Chiesa di Corinto e S.
paolo, risalente alla seconda metà del secolo, e per lungo tempo con-
siderata scrittura canonica nella Chiesa siriaca, i bestemmiatori che
ripudiavano la risurrezione sconvolgevano le menti dei fedeli. S. Ire-
. neo, nella cui teologia la dottrina della risurrezione era tema di grande
importanza, ci fa conoscere queste persone dalla mentalità gnosti-
ca, che, credendo che la materia sia essenzialinente male, negano la
risurrezione fisica. 152 La salvezza, affermano, appartiene solo all'a-
nima, e il corpo, derivato com'è dalla terra, è incapace di parteci-
parvi. Risponde insistendo che "la salvezza appartiene all'intero
uomo, e cioè all'anima e al corpo": questo è l'insegnamento uni-
versale cattolico. 153 Anche Tertulliano nel suo De resurrectione mor-
tuorum (scritto nel 208-11) ha il medesimo scopo di contrastare gli
gnostici. Si lamenta154 che si soffermino lungamente sulla viltà del-
la carne e sulla sua origine sordida, sull'uso e sulla ignominiosa fine eri-
ducono la dottrina della risurrezione a un significato immaginario
di loro invenzione, identificandola sìa con gli effettì del battesimo
che con il risveglio spirituale con cui sì aspettano di coronare l'ac-
cettazione dei loro principi. 155 La sua risposta prende la forma di
un eloquente panegirico della carne.

149 Ad. Phil. 7 (Bihlmeyer, 117). Una data prossima alla metà del secolo, come
è proposta per questa parte della lettera da P .N. Harrison (Polycarp's Two Epist/es,
Cambridge, 1936), si accorderebbe benissimo con l'argomento.
150 Dial. 80 (E.J.G., 192).
151 Cf. R. Hennecke, New Testament Apocrypha (E.T. 1965) Il~ 357; 373; 376.
152 Adv. haer. I, 22, I; I, 27, 3; 5, 2, 2 (P.G. 7, 669 s.; 689; 1124).
153 Adv. haer. I, 10, I; 5, 20, I (P.G. 7, 549; 1177).
154 De res. mort. 4 (C. C.L. 2, 925).
155 De res..mort. 19 (C.C.L. 2, 944 s.).

162 L'INSEGNAMENTO DELL'ANTICO CREDO ROMANO

Poiché questa era l'atmosfera teologica di quei tempi, dobbiamo


avere ben poca esitazione nello spiegare la presenza della clausola nel
credo come dovuta al naturalissimo desiderio di assicurarsi della va-
lidità dell'atteggiamento del catecumeno nei confronti di questo pun-
to vitale della dottrina cristiana. Possiamo concludere che il sot-
tofondo di controversia fosse anche responsabile, almeno in par-
te, della scelta del termine CARNE, contro il meno provocatorio "ri-
surrezione dai morti (&véxoTacm l'EXQ~w)" preferito dal Nuovo
Testamento e da alcuni degli scrittori più antichi. A causa della cau-
stica ironia dei loro oppositori circa la materialità della carne in quan-
to tale, i campioni dell'ortodossia si fecero molto comprensibilmente
un punto di onore di usare la parola con tutte le sue implicazioni
realistiche. Gli eretici, come ammette anche S. Ireneo, 1s6 ricorrono
al testo paolino: "Carne e sangue non possono ereditare il regno di
Dio"; ma la sua risposta a difesa dell"'opera fatta dalle mani di
Dio;' è che ciò che S. Paolo voleva significare era la carne conside-
rata in sé stessa (xa6' ~auri}v), cioè considerata indipendentemente
dallo Spirito, in altre parole non santificata. Tertulliano, dicendo
che "tutta la carne e il sangue, con le loro qualità, risusciteranno",
lotta per lo stesso obiettivo, mettendo in rilievo il fatto che l'apo-
sfolo non rifiutò alla carne e al sangue la risurrezione in quanto ta-
le, ma solo il regno di Dio. Per entrare nel regno è necessario lo
Spirito; e così mentre tutti i morti risorgeranno con i loro corpi fisi-
ci, solo coloro che saranno stati santificati dallo Spirito erediteran-
no realmente il regno. 157 Fatta eccezione per i gruppi con tendenze
più spiritualizzanti, quali quello di Origene, questo vigoroso e ap-
passionato realismo doveva fare da modello per il futuro pensiero
ortodosso sull'argomento.
Con quest'affermazione della risurrezione della carne l'Antico Cre-
do Romano raggiunge il suo apice. Come compendio di teologia po-
polare potrebbe sembrare curiosamente difettoso, e l'uomo moderno
con i suoi particolari interessi si è talvolta chiesto perché non con-
tenga alcun riferimento (per scegliere tre punti a caso) all'insegna-
mento di Gesù, o alla redenzione e alla santa eucaristia. Bisogna,
tuttavia, ricordarsi che i simboli di fede, così come sono emersi sto--
ricamente, non hanno mai inteso essere sommari completi della fe-

156 Adv. haer. 5, 9, I e 3 (P.G. 7, 1144; 1145).


157 De res. mort. 50 (C.C.L. 2, 992s.).
L'AZIONE DELLO SPIRITO 163

de cristiana in tutti i suoi aspetti. Il loro modello era dettato dal


'triplice comando battesimale del Signore, e il loro contenuto si limi-
tava a qtielle verità fondamentali su Dio Padre, Cristo Gesù suo Fi-
glio e lo Spirito Santo che la Chiesa aveva o ereditato dal giudaismo
o ricevuto essa stessa nella rivelazione del vangelo. La prova più
evidente dell'autenticità dell'Antico Credo Romano si trova nel modo
in cui, mentre alcune delle sue clausole banno ricevuto una più chia-
ra definizione e altre un maggior rilievo dall'atmosfera controversa
del II secolo, le une e le altre risalgono al kerygma primitivo dell'età
anostolica.
CAPITOLO SESTO

SIMBOLI DI FEDE NELL'OCCIDENTE


E NELL'ORIENTE
i. La scarsità dei Credo

L'informazione a nostra disposizione sui credo della Chiesa ro-


mana del II secolo e della prima metà del III è, relativamente par-
· tando, straordinariamente ricca. Grazie a essa, possiamo scrivere
almeno un abbozzo di storia delle origini dell'Antico Credo Roma-
no. Sebbene si tratti di una storia con numerose lacune, e lo storico
sia costretto a fidarsi, più spesso di quanto vorrebbe farlo, della sua
immaginazione, possiamo distinguere almeno a grandi linee il cam-
. mino attraverso il quale R si venne formulando. I credo locali di
altre Chiese procedettero con minore fortuna. A parte quelle con
collegamenti romani, le formule in embrione del II secolo e dell'ini-
zio del III cui abbiamo dato uno sguardo nel capitolo terzo rappre-
sentano un racconto ben magro. In questo capitolo, il nostro scopo
sarà di fornire qualche enumerazione di credo battesimali occiden-
. tali diversi da R e dai credo battesimali orientali dei due secoli suc-
cessivi. Il lettore non deve aspettarsi molto. Anche quando iniziano
a entrare in scena simboli di fede dichiaratori completi, gli esempi
che possiamo ricostruire con affidabilità sono pochi e rari, e la sto-
ria del loro primo sviluppo rimane avvolta nel mistero. Non è diffi-
cile intuire i motivi di tale stato di cose, che potrebbero sembrare
strani a un novellino in questo campo. Per prima cosa, la Chiesa
romana è stata probabilmente pionieristica nella produzione di for-
mule di credo stereotipe. La liturgia a Roma aveva fatto grandi pas-
si in direzione della stabilità (benché, naturalmente, il traguardo non
fosse stato raggiunto) molto prima che Ippolito progettasse· la sua
Tradizione come modello. Altre Chiese rimasero indietro, e l'Orien-
te fu in qualche modo più lento dell'Occidente nel fissare i suoi riti
liturgici e le sue preghiere. I sommari di fede del credo, che fossero
interrogatori o dichiaratori, erano un derivato della liturgia e riflet-
tevano la sua stabilità o variabilità. In particolare, tutte le indica-
166 SIMBOLI DI FEDE NELL'OCCIDENTE E NELL'ORIENTE

zioni puntano verso I' Occidente indicandolo come luogo di origine


del rito di "consegna (traditio)" e di "riconsegna (redditio)" del cre-
do. Queste furono, come osservato in precedenza, 1 la logica condi-
zione previa alla canonizzazione di credo dichiaratori ufficiali in ogni
località. Nello stesso Occidente fu Roma, 2 probabilmente, a pren-
der l'iniziativa di stabilizzarli. Non dovremmo quindi essere sorpre-
si di scoprire che i credo formali sorsero dapprima a Roma, e
dovremmo aspettarci di scoprire che Roma fornisca più numerosi
segni di una intensa attività per la formazione di credo che non altre
Chiese del II secolo e dell'inizio del III.
Nello stesso tempo, bisogna ricordare che erano in atto altri in-
flussi, che tendevano a stendere un velo su tutti i formulari locali
che godessero di autorità, sia in Oriente che in Occidente. Ciò che
abbiamo in mente è la prassi ecclesiastica che, fin da quando nel XVII
secolo fu coniata dallo studioso protestante Jean Daillé (Dallaeus) l'e-
spressione, è nota sotto il nome di disciplina arcani, o norma del se-:.
greto. Con ciò si intende la convenzione secondo cui i Inisteri più
distintivi della Chiesa, e in particolare i sacramenti del battesimo e>·
della ~anta eucaristia, erano trattati come segreti per i non iniziati e sve-•,
lati solo ai fedeli istruiti. S. Agostino riecheggiava una nota caratte.- •
ristica domandandosi: "Che cosa c'è di segreto e non di pubblico.·
nella Chiesa? Il sacramento del battesimo, il sacramento dell'euca"";;:
ristia". Il Padre nostro e il credo battesimale furono riconosciuti'
infine tra i segni venerati eh: ?on p_otevano essere insegnati a nest:~
sun altro che al fedele. S. Cmllo d1 Gerusalemme, nel tenere una·\
lezione ai candidati al battesimo, fece ben attenzione a non citar~~
il testo del credo che stava spiegando, e si profuse in ammoniment!i~
perché esso non fosse scritto ma impresso nella memoria dei suò~ifj
uditori 4 • t~
L'avvertimento di S. Ambrogio: s "State attenti a non divulgai~~
con imprudenza il Inistero del Padre nostro e il simbolo", si acco · ·
dava bene con questo, .come pure i riferimenti6 di S. Agostino e R
,,
1 Vedi sopra, p. 47 ••
i Per quanto riguarda l'importanza e la solennità della redditio symboli a Ron{
cf. S. Agostino, Confess. 8, 2 (P.L. 32, 751) e Rufino, Comm. in symb. apoié'
(C.C.L. 20, 136). ; ..
3 Enarr. in.psalm. 103, 14 (P.L. 37, 1348).
4 Cf. Procat. 12; Cat. 5, 12; 6, 29 (P.G. 33, 352s.; S20s.; 589).
5 De Cain et Abel I, 9, 37 (P.L. 14, 335).
b S. Aug., Senn. 212, 2 (P.L. 38, 1060); Ruf.; Comm. in symb. apost. 2 (C. ' .

._io, 135). Tra i padri Greci, cf. S. Basilio, De Spir. sanct. 66 (P.G. 32, 188s.}it
LA SCARSITÀ DEI CREDO 167

fino all'imprudenza di scrivere il credo su carta. Successivamente,


nella metà del V secolo, lo sforico Sozomeno7 fu dissuaso da pii
ainici dallo scrivere il testo del credo di Nicea, "che solo gli iniziati
e i mistagogbi (µ.V<J1'CUCO xal µ.UtJ1'0f.')'(J)')'OLS µ.OVOLS) hanno il diritto di
recitare e di ascoltare". E continuava: "Perché non è bene che qual-
cuno dei non iniziati (Twv &µ.vi)T(l)V) venga a conoscenza di questo
documento". I suoi scrupoli erano probabilmente ormai fuori mo-
·da a quell'epoca, perché il suo contemporaneo Socrate8 non esitò
a pubblicare proprio la stessa formula, come pure, all'occasione, S.
Atanasio, S. Basilio ed Eusebio.
Si è acçesa una grande controversia circa la delimitazione crono-
;:Jogica all'interno della quale possiamo presumere che la disciplina
Jrcani sia stata realmente efficace; anche le motivazioni sottese so-
'l;'.no state dibattute. 9 A una scuola di storici è sembrato solo un ul-
.~;'tériore esempio della sempre crescente assimilazione del culto
[:'J~~tiano ai riti delle religioni misteriche ellenistiche. Questo punto
(1;dj;vista, se ha pretese di spiegazione totale, può essere scartato co-
\\iri:fe frutto di fantasia, benché l'atmosfera di sacro timore di cui era-
:: .I,lc;italvolta avvolti i sacramenti, come pure il grossolano riprendere
'.jJ~~·terminologia delle religioni misteriche adottata in alcuni gruppi,
~~~tiggerisca
·-:··",~,."o
-
che motivi del genere non erano del tutto assenti. Tutta-
~'.~~non c'è alcun dubbio che, pur essendo stati talvolta esagerati, 10
i~i~'tegami che collegavano la disciplina al catecumenato erano alme-
,,.,, ,~,,,llltrettanto importantì. La sua introduzione coincise con l'affer-
oc.G;,, ,. si di un catecumenato evoluto che implicava l'attenta valutazione
[?ii~~ preparazione al battesimo, e cadde in disuso dopo il V secolo, quan-
'l'~,L(Jq;divenne regola il battesimo dei bambini e il catecumenato vero e pro-
·.·. perse il suo significato. Il vero problema, tuttavia, è determinare
lodo ebbe origine. Tutti sono d'accordo che era in pieno corso
~',.metà del IV secolo, perché S. Cirillo di Gerusalemme la dà per
··'tata nelle sue Catechesi mistagogiche. Poiché non c'è traccia che
~attasse di una novità, è giustificato ritenere che risalga almeno
ue generazioni anteriori. Alcuni studiosi 11 hanno sostenuto che

. ecci. I, 20 (P.G. 67, 920s.).


i ecci. l, 8 (P.G. 67, 68).
Reallexikon fur Antike und Christentum I, 6{,7-79.
·tes., da P. Batiffol nel suo importante saggio in Études d'histoire et de théo/o-
:,~~i(ive, I, Parigi, 6" ed., 1919.
}~er es., F.X. Funk, Das Alter der Arkandis:ziplin, Paderbon, 1907, 42·55.
:·.
,,:.~--:
168 SIMBOLI DI FEDE NELL'OCCIDENTE E NELL'ORIENTE

le sue origini risalgono ai primi decenni del II secolo, se non prima,


e ritengono di poterne trovare tracce nelle opere di S. Giustino. Que-
sta è però un'affermazione singolare: S. Giustino non solo non dicè
neanche una parola che possa essere intesa come un'allusione, ma
non ha avuto il minimo scrupolo a descrivere i sacramenti in detta-
glio in un trattato destinato ai pagani. Una riluttanza del genere nel
parlare dei sacramenti si può osservare in Tertulliano e in Origene.
Il primo rimproverava12 gli eretici contemporanei per avere ammes-
so indiscriminatamente alle celebrazioni liturgiche sia i fedeli che ì
catecumeni, il che implica che nella Chiesa cattolica (non era anco-
ra diventato un montanista) i sacramenti erano riservati. Anche
Origene, nel discutere con Celso, dovette ammettere 13 che il cri-
stianesimo aveva dei misteri esoterici. In una delle sue omelie 14
rifiutò espressamente di spiegare il significato del Corpo e del San-
gue di Cristo davanti a un uditorio misto:· "Non indugiamo su que-
sti soggetti, che sono ben noti agli iniziati ma non possono essere
rivelati a coloro che non sono iniziati". Ma la prassi era evidente-
mente solo a uno stadio embrionale. S. Ippolito, che scriveva al tem-
po in cui viveva Tertulliano, si sentì libero di pubblicare le liturgie
del battesimo e dell'eucaristia. Inoltre, nulla sta a dimostrare che
ai tempi di Tertulliano e di Origene questa riserva: fosse estesa ai mo-
delli dottrinali della Chlesa. Tertulliano, come S. Ireneo,. citava con-
tinuamente, talvolta molto fedelmente, sommari di quasi-credo della;
regola di fede. Origene, nel primo dei due passi citati, fece dell'iro-,
nia perché la dottrina cristiana era un segreto. Per sostenere la sua:
tesi, enumerò molti articoli in una forma simile a un credo, dichia-,
rando che tutto il mondo li conosceva. S. Ippolito pone le sue do,
mande battesimali nell'insieme completo del rito, senza agire in alcun··
modo come se esponesse una formula scrupolosamente riservata af
catecumeni. I maestri e gli apologisti cristiani di questo periodo, co"·-
me è ben noto, accusarono in modo particolare gli eretici per la se~
gretezza con cui avvolgevano le loro dottrine, e affermarono che l~
loro proprie dottrine offrivano la migliore garanzia d'apostolicit~,
per il fatto che erano, ed erano sempre state, pubbliche.
Evidentemente, la regola del segreto si stava gradualmente apren~
do. Dapprima copriva i sacramenti, e solo in ~eguito coprì il credo;

12 De praescr. haer., 41; cf. Ad ux. 2, 5 (C.C.L. I, 221; 389).


13 Con. Cels. 1, 7 (Koetschau 1, 60).
14 Hom. in Lev. 9, 10 (BaeQrens, 438).
LA SCARSITA DEI CREDO 169

~i.A.ii.che quando raggiunse il suo pieno sviluppo, come è noto, il cre-


ciò non fu considerato come un mistero esoterico quanto i sacramenti.
Mentre l'insegnamento più pieno su questi era impartito solo dopo
'ilbattesimo, il credo era offerto ai catecumeni durante lo stadio fi-
nale della loro preparazione. Non andremo tanto errati se collochia-
mo questa apertura del credo intorno alla seconda metà del Ili secolo.
Non può essere stato molto prima di quella data: sarebbe azzardato
.volerlo datare successivamente per la testimonianza di S. Cirillo di
(Jerusalenime. L'effetto della sua introduzione (e questo è quanto
.çiinteressa) deve essere stato quello di imporre una virtuale censura
.. ~ulla diretta citazione del credo battesimale. Anche l'influente cre-
,do Romano cadde sotto di essa. Il lettore deve essere stato sorpreso
· ~cli una simile mancanza di prove della sua esistenza nel III e nel IV
secolo.
·Marcello è il solo scrittore, tra S. Ippolito e Rufino, che lo cita
,<Jirettamente. Anch'egli fu scrupolosamente attento a non dare al-
';;;çµn segno specifico di identifièazione. Anche Rufino non riprodus-
'.tS~ l'intero testo né del credo di Aquileia né di quello romano:
.:1Q,9bbiamo metterli insieme come dei puzzles. In pratica tutti gli altri
?;.ç.i;edo locali contemporanei furono persi di vista per lo stesso deli-
{~berato occultamento. L'intero testo di uno o due credo orientali è
....$Qpravvissuto per motivi particolari, ma in nessun caso abbiamo una
~.,Cfiretta e continua citazione di una formula occidentale. Fortunata-
<:piente un certo numero di esse, sia occidentali che orientali, posso-
.;:110 essere ricostruite, principalmente da predicazioni o da commenti.
:~;Ma proprio per questo motivo, se non altro, sarebbe pericoloso af-
{;jfertnare, in base alle loro espressioni, qualche cosa come assoluta
;:.fcei:tezza.
· • La scarsità di materiale recuperabile è deludente anche per altri
'è motivi oltre che per la conoscenza frammentaria dei vari credo che
essa consente. Questo significa che possiamo dare ben poche rispo-
. :Ste esaurienti, se ne esiste qualcuna, ai problemi più importanti ri-
:1\;'.~uardanti i simboli di fede di questo periodo. Uno di essi è la data
;";!Precisa in cui si stabilirono i riti della consegna e della riconsegna
~::dèl credo nelle varie regioni. E ancora, erano solo le Chiese maggio-
;f,:'ff che possedevano for:mule di fede proprie, o anche Chiese relativa-
t-"mente piccole potevano godere della libertà di apportare loro
)';variazioni locali? Quando le parole esatte del credo cominciarono
;i!~:ad essere considerate come sacrosante? E con quale severità in pe-
. riodi diversi venne intesa la norma di un testo prestabilito? Possia-
. .
170 SIMBOLI DI FEDE NELL'OCCIDENTE E NELL'ORIENTE

mo solo tentare di indovinare le risposte esatte a questi e ad altri


quesiti. Se soltanto avessimo più simboli da confrontare, potrem-
mo forse capire più profondamente la reciproca influenza di un cre-
do con l'altro. Ma la riservatezza osservata da predicatori e scrittori
innalza una barriera tra noi e la conoscenza cui aspiriamo.

2. Credo derivati da R
In questa parte daremo uno sguardo ai principali credo battesi-
mali occidentali, dal IV al VI secolo, che possano avere un suffi-
ciente grado di certezza per il nostro scopo. Questo campo è stato
dissodato nel secolo scorso da Caspari, Kattenbusch e Hahn, e ben-
ché gli studiosi posteriori (principalmente Dom G. Morin) abbiano
dato validi contributi, si sono trovati in disaccordo con le acquisi-
zioni preced.enti solo in punti di dettaglio.
Oltre ali' Antico Credo Romano e al questionario battesimale del-
la Tradizione di S. Ippolito, si possono ricostruire i credo di quattro
Chiese italiane dato che appartengono tutti all'ultima generazione
del IV secolo e alle prime due del V. È fuori discussione, natural-
mente, che derivano tutti da epoche precedenti, perché i documenti
che li riproducono li trattano come autorevoli e fissi. Il credo di Mi-
lano, dell'ultima metà del IV secolo, può essere ricavato da tre
sennoni15 di S. Agostino sulla consegna del credo, e anche dal trat-
tato Explanatio symboli ad initiandos, 16 che consiste probabilmen-
te di annotazioni prese da una catechesi di S. Ambrogio. Benché si
rivolga ai suoi fedeli nordafricani, S. Agostino usa una formula dif-
ferente dal caratteristico credo africano, e, poiché essa è in pratica
identica a R e al credo della Explanatio, 11 possiamo ritenere che-si
tratti della formula del battesimo della sua Chiesa. Forse si sentì in
diritto di usarla poiché i suoi sermoni erano diretti a un pubblico
più ampio che non la Chiesa di lppona.
MILANO (Agostino) MILANO (Ambrogio)
Credo in deum patrem omnipotentem; Credo in deum patrem omnipotentem ;
Et in lesum dhristum, filium eius Et in lesum Christwn, filium eius;~·;
unicum, dominum nostrum, unicum, dominum nostrum, ··
qui natus est de Spiritu sancto et Maria qui natus est de Spiritu sancto ex Maria''~
virgine, virgine, .,,,
15 Sermones 212, 213 e 214 (P.L. 38, 1058-72).
18 P.L. 17, 1155-60. i~
17 Explan. symb. dice che il suo credo è la formula usata dalla Chiesa romanai.~
cf. S. Ambrogio, Ep. 42 (P.L. 16, 1125). .~:'''
CREDO DERIVATI DAR 171

pauus esiìsub Pontio .Pilato, crucifixus sub Pontio Pilato passus,


et scpultus, et scpultus,
tertia die rcsurrexit a mortuis, tcrtia die l'Cllurrexit a mortuis,
ascendit in caclum, asccndit in caeluril,
scdet ad dexteram patris, scdet ad dexteram patris,
indc venturus est iudicare vivos et inde venturus est iudicare vivo. ·et
mortuos; rnortuos;
Et in Spiritum sanctum, sanctam cccle- Et io Spiritum sanctum, sanctam cccle-
siam, remissionem pcccatorum, car- siam, remissioncm peccatorwn, car-
nis reaurrectionem. nis resurrectionem.

Credo io Dio Padre onnipotente;


E in Gesù Cristo suo unico Figlio nostro Signore,
·Che nacque dallo Spirito Santo e (o da} la Vergine Maria,
patì sotto Ponzio Pilato, fu crocifisso (non in Amb.} e sepolto,
il terzo giorno risuscitò dai morti, ascese al cielo, siede alla destra del Padre,
donde verrà a giudicare i vivi e i morti;
e nello Spirito Santo, la santa Chiesa, la remissione dei peccati, la risurrezione
della carne.

Gli altri nostri tre credo italiani sono quelli di Aquileia, di Raven-
na e·di Torino. Rufino 18 è l'autorità per quanto riguarda il primo:
lo usò, come abbiamo visto, come base del suo commentario sul cre-
do Apostolico. Una cinquantina di anni dopo, durante il pontifica-
to di S. Leone Magno, troviamo gli altri due. Uno di essi è contenuto
nei sei sermoni 19 dell'amico del papa, S. Pietro Crisologo, vescovo
di Ravenna tra il 433 e il 450, mentre l'altro si trova in un'omelia20
del suo contemporaneo S. Massimo, vescovo di Torino, famoso pre-
dicatore. Non è necessario riportare traduzioni di questi o degli altri
credo occidentali che saranno citati. Il loro senso a grandi linee è
Jo stesso di quello di R e del credo di Milano, e una traduzione ten-
de a mettere in ombra le differenze linguistiche di dettaglio.

AQUILEIA RAVENNA
Credo in deo patre omnipotcnte in- Credo in dcum patrem omnipotentem ;
visibili et impassibili;
Et in Christo lcsu, unico filio eius, Et in Christwn lesum, filium eius uni-
domino nostro, cum, dominum nostrum,
qui natus est de Spiritu sancto ex Maria qui natus est de Spiri tu sancto ex Maria
virtine, virgine,

18 Comm. in symb. apost. in C.C.L. 20, 13Sss.


19 Sermones 57-62 (P.L. 52, 357ss.).
20 Hom. 83 de trad. symb. (P.L. 57, 433ss.).
172 SIMBOLI DI FEDE NELL'OCCIDENTE E -NELL'ORIENTE

crucifixus sub Pontio Pilato et qui sub Pontio Pilato crucifixus est et
.sepultus, st>pultus,
descendit ad inferna,
tertia die resurrexit a mortuis. tertia die resurrexit,
ascendit ad caelos, ascendit in caelos, ·
sedet ad dexteram patris, sedet ad dexteram patris,
inde venturus est iudicare vivos et inde venturus est iudicare ,·ivos et
mortuos;· mortuos;
Et in Spiritu sancto, sanctam ecclesiam, Credo in Spiritum sanctum, sanctam
remissionem peccatorwn, huius car- ecclesiam, remissioncm peccatorum,
nis resurrectionem. carnis resurrectionem, vitam aetcr-
nam.
TORINO
Credo in dcum patrcm omnipotcntcm;
Et in lesum Christum filium cius unicum, dominum nostrum,
qui natus est dc Spiritu sancto ex Maria virgine,
qui sub Pontio Pilato crucifixus est et sepultus,
tcrtia dic resurrcxit à mortuis, asccndit in caelum, sedet ad dexteram patris
inde venturus iudicare vivos et mortuos ;
Et in Spiritum sanctum, sanctam ecclesiam, remissionem peccatorum,
carnis resurrectionem~

Dalla provincia balcanica della Mesia Superiore ci è giunto un cre-


do molto antico. Si può ricornporlo dal frammentario Instructionis
libelli V/, 21 e l'autore può esser identificato con certezza con Nice-
ta che visse press'a poco dal 335 al 414 e fu per lungo tempo vesco-
vo cli Remesiana (la moderna Bela-Palanka, in Iugolsavia, 30 km.
a sud-est di Nis). Missionario zelante e fortunato, fu amico di S. Pao-
lino di Nola, che gli dedicò una delle sue poesie. Gennadio di
Marsiglia22 è l'autorità in materia per avere composto i sei libelli.
Uno di essi, il quinto, è un commento al credo battesimale, di cui
espone in successione le clausole distinte; e mentre per l'esattezza
dell'espressione rimane talvolta qualche dubbio, si ha ben poca dif-
ficoltà a ricostruire il profilo generale della formula.

REMESIANA
Credo in deum patrem omnipotcntcm, [cadi et terrac creatorem];
Et in filium cius Iesum Christum [dominum nostrum?],
natum ex Spiritu sancta et ex virgine Màda;

21 P.L. 52, 847~76. Sull'intera questione di Niceta e del suo credo, vedi A.E. Burn,
Niceta of Remesiana, Cambridge, 1905. Gli studi più recenti non hanno mutato le
sue conclusioni.
22 De vir. illustr. 22 (P.L. 58, 1073s.).
CREDO DERIVATI DAR 173

passum sub Pontio Pilato, crucifixum, mortuum,


tertia die resurrexit vivus a mortuis, ·
ascendit in caelos,
~edet ad dexteram patris,
ir,ide venturus iudicare vivos et mortuos;
Et in Spiritum sanctum, sanctam ecçlesiam catholicam, communionem sanc-
torum, remissionem peccatorum, carnis resutrectionem et vitam aetemam.

Fra le caratteristiche interessanti di questa formula si trovano (a)


l'omissione di .SOLO ,con FIGLIO, (b) l'uso dei participi (NATO, SOF-
FERTO, ecc.) nel secondo membro, probabilmente come risultato del
fatto che Niceta lo aveva tradotto dall'originale grecò, (e) la proba-
bile aggiu:Qta di CREATORE DEL CIELO E DELLA TERRA (il testo non
dà la certezza assoluta di questo), (d) il termine RISUSCITÒ VIVO·DAI
MORTI caratteristico dei credo spagnoli, e (e) !;aggiunta di COMU-
NIONE DEI SANTI e VITA ETERNA.
Per quanto riguarda esempj di credo africani, siamodebitori a S.
Agostino, che fu vescovo di Ippona dal 396 al 430, ·a un anonimo
suo contemporaneo e di pocd più giovane che si può probabiimente
identificare con quel Quoçlvultdeus che fu ..vescovo di Cartagine quan-
do cadde in mano dei Vandali, e a S. Fulgenzio, vescovo di Ruspe
nella provineia di Bizacena{una parte dell'attuale Tunisia), con un
intervallo di esilio, tra il 508 e il 533. Il Sermone 215 di S. Agosti-
no 23 sulla riconsegna del credo commenta la formula che i candi-
dati bàttezzati hanno appena recitata, e questo fatto, come pure le
peculiarità.in,terne ~a .cui .è segnata, conferma che si tratta di una
formula locale africana. Il credo che abbiamo attribuito alla Chiesa
di Cartagine può essere estratto da quattro discorsi24 di grande im-
portanza per la liturgia del battesimo, tradizionalmente, ma erro-
neamente, attribuiti a S. Agostino. Dom Morin ha ricomposto il
credo che viene attribuito con argomenti convincenti a Quodvultdeus,
allievo e amico di S. Agostino, .diventato poi vescovo di Cartagi-
ne nel 437. n credo cli s. Fulgenzio può essere ~icostruito dai fram-
menti 26 che rimangono dei suoi dieci libri Contra Fabianum.
23 P.L. 38, 1072-6.
24 Cf. P.L. 40, 637-52; 651-60; 659-68i 42, lll7-30. .
24 Cf. R. Bén, xxxi, 1914, 156ss.; :XXXV 1923, 233ss. Per quarito riguaida i credo afriCarii,
vedi anche P.C. Eichenseer, Das SymbolumApostolicum beim heiligen Augustinus,
S. Ottilia, 1960.
26 Cf. specialmente Frag. XJOl:Vi: Frag. xxxii è anch'esso di aiuto (C.C.L. 91A,
854ss.; 831 s.). Su questo credo, vedi Caspari, Que//en Il, 245ss.
174 SIMBOLI DI FEDE NELL'OCCIDENTE E NELL'ORIENTE

Tutte e tre le formule hanno in comune alcune particolarità, princi-


palmente la formulazione ridondante del primo articolo, la triplice
ripetizione di IO CREOO, il contrasto tra DALLO SPIRITO SANTO e DAL-
LA VERGINE MARIA, l'uso di VITA ETERNA, e LA SANTA CHIESA po-
sta alla fine, preceduta dalla preposizione MEDIANTE.
IPPONA CARTAGINE
Credimus in dcum patrem omnipotcn- Credo in deum patrem omnipotentem,
tem, univcrsorum crcatorcm, rcgcm universorum creatorem, regem saecu-
saeculorum, immortalem et invisi- lorum, immortalem et invisibilc:m;
bilem;
Crcdimus et in fìlium eius Iesum Credo et in fìlium eius lesum Christum,
Christum dominum nostrum,
natum de Spiritu sancto ex virgine qui natus est de Spiritu sancto ex vir-
Maria, gine Maria,
crucifixum sub Pontio Pilato, mortuwn, crucifixus est sub Pontio Pilato et
et sepultum, sepultus,
[qui] tcrtia die rcsurrexit a mortuis, tertia die a mortuis resurrexit,
ascendit ad caelos, assumptus est in caelos,
sedet ad dexteram dei patris, et ad dexteram patris sedet,
inde ventuni:. est iudicare vivos et mor- inde venturus est iudicare vivos et mor-
tuos; tuos;
Credimus et in Spiritum sanctum, Credo· et in Spiritum sanctum, remis-
remissionem peccatorum. resurrec- sio11.em peccatorum, carni1 resurrec-
tionem carnis, vitam aeternam per tionem, in vitam aeternam per
sanctam ccclesiam. sanctam ecclesiam.
RUSPE
Credo in deum patrem omnipotentem, universorum creatorcm, regem saecu-
lorum, immortalem et invisibilem ;
Credo in lesum 0-.ristwn, filium eius unicum, dominum nostrum,
qui natus est de Spiritu sancto ex virgine Maria,
crucifìxus est [sub Pontio Pilato] et sepultus,
tertia die resurrexit [a mortuis],
in caelum ascendit,'
et in dextera dei sedit,
inde vcnturus est iudicare vivos et mortuos;
Credo in Spiritum sanctum, re~issionem peccatorum.
carnis resurrectionem et vitam aetemam per sanctam ecclesiam.

Il più antico credo spagnolo a noi giunto è quello citato da Pri-


scilliano, 28 fondatore della setta eretica che porta il suo nome, con-
dannato a morte nel 385. Fu vescovo di Avila. È possibile29 che il

27- Così in De fid. ad Petrum 63 (xx) (C.C.L. 91A, 751).


28 Tract. 2 (ed. da G. Schepss in C.S.E.L. xviii, 36s.).
29 Cf. G. Morin, R. Bén. xxx, 1913, 153ss.
CREDO DERIVATI DA R 175

passo \:he conteneva il credo fosse realmente opera di un altro pri-


scillianista detto !stanzio, ma attribuirlo a Priscilliano stesso sem-
bra. nell'insieme, più probabile. Un altro credo spagnolo, proba-
bilmente anteriore di molto all'epoca in cui viene citato, è stato
ricavato da vari scritti spagnoli del VI e del VII secolo. 30 Se ne può
ritrovare un te~zo esemplare, inoltre, nella liturgia mozarabica. 31
PRISCILLIANO SPAGNA VI SECOLO

[Credentes] unum deum patrem omni- Credo in deum patrem omnipotcntcm;


potentem ••• ;
Et unum dominum Iesum Cbris- Et in Iesum Christum, filium eiw uni-
tum ••• cum, deum et dominum nostrum,
natum ex Maria virgine ex Spiritu qui natus est dc Spiritu sancto et Maria
sancto .•. virgine,
pasaum. sub Pontio Pilato, crucifixum passus sub Pontio Pilato, crucifurus et
••• sepultum, sepultus,
descendit ad infcrna,
tertia. die resurrexisse • tcrtia die rcsurrexit vivus a. mortuis,
ascendisse in caelos, ascendit in caclos,
sedere ad dexteram dei pa.tris omni- sedet ad dexteram dei patris omni-
potentis1 poteritis,
inde venturum et iudicaturum de vivis inde venturus iudicare vivos et mor-
et mortuis; tuos;
[Crcdcntcs] in sanctam ecclcsiam, Credo in sanctum Spiritum, sanctam
sanctum Spiritum, baptismum salu· ecclesiam catholicam, remissionem
tare • • • [crcdcntesj remissioncm omnium peccatorum, carnis rcsurrcc-
pcccatorum ••• [crcdentcs] in re- tionem et vitam aeternam.
surrectioncm carnis •

LITURGIA MOZARABICA

Credo in de~m patrem omnipotentem;


Et in Iesum Christum, filium eius unicum, dominum nostrum,
natum de Spiritu sancto cx utero Mariae virginis,
passus sub Pontio Pilato, crucifixus et sepultus,
tertìa die resurtt'Xit vivus a mortuis,
;uc;endit in ce(um,
sedet ad dcxteram dei patris omnipotentis,
fude vcnturus iudicaturus vivos et mortuos;
Credo in sanctum Spiritum, sanctam ecclesiam èatholicam,
sanctorum communionem, rcmissionem omnium peccatorum,
camis huius resurrectionem et vitam eternam. Amen.

30 S. Martino di Braga, De correct. rustic. (ed. C.P. Caspari, Christiana, 1883);


Ildefonso di Toled9, De cognit. bapt. 36ss. (P.L. 96, 127ss.); Eterio e Beato, Ad Eli-
pand. ep. I, 22 (P.L. 96, 906).
31 P.L. 85, 395s.
17 6 SIMBOLI DI FEDE NELL'OCCIDENTE E NELL'ORIENTE

Notiamo dì nuovo in questi credo caratteristiche comuni. Il modo


curioso cli Priscilliano di porre Io SPIRITO SANTO dopd la Vergi-
ne Maria e la Chiesa riflette senza dubbio una partièolarità del
suo insegnamento personale. Ma espressioni come la ripetizione
di 10 CREDO prima del primo e del terzo articolo, l'inserto di VI·
vo dopo RISUSCITÒ, l'intèra formula ALLA DESTRA DI DIO PADRE
ONNIPOTENTE, la preferenza del participio futuro di GIUDICARE
(judicaturus) e dell'enfatico TUTTI I PECCATI, il porre sanctum
prima di Spiritum, e l'uso di CATTOLICO e VITA ETERNA sono tutti
caratteristici.
Tre credo gallicani appartenenti a questo periodo ci sono giunti
in una forma che può essere considerata attendibile. La prima è più
antica è quella di S. fausto di Riez, abate di Lérins e vescovo di Riez,
nato in Inghilterra, che fu rinomato nel sud della Francia per aver
sconfitto gli ariani tra il 470 e il 480. Il suo credo è derivato da due
omelie De symbolo e dal suo Tractatus de symbo!ò; 32 il terzo arti-
colo è attestato inoltre dal su.o libro De Spiritu.Sancto. 33 Abbiamo
poi il credo battesimale di S. Cesareo, facondo vescovo di Arles
(503-543). Sfamo debitori a bom G. Morin per avere dimostrato, 34
sulla.base di caratteristiche stilistiche, che il sermone sull'esposizio-
ne o consegna del credo (che si inizia· con Sermo et sacramentum)
nel cosiddetto Missale Gallicanum Vetus 35 è realmente di S. Cesa-
reo. In terzo luogo abbiamo un credo frammentario .in una lettera
apologetica di S. Cipriano di Tolone, discepolo e amico di S. Cesa-
rio, che morì intorno al 540. 36

RIEZ ARLES
Credo in deum patrem omnipotenteril ; Credo' in deum patrem ou\nipotentem,
creatorem caeli et teri"ae;
Et in filium eius dominum nostrum Credo et in Iesuin Chrisfum filium eius
Iesum Christum, unigenitum sempiternum,
qui conceptus est de Spiritu ~aneto, qui conceptus est de Spiritu sancto,

32 Per quanto riguarda le omelie, vedi Casparj, Quelle.n II, lS5ss. e l9lss. Per· il
trattato, vedi il suo A. und N.Q., 262.ss. Tutte e tre so110. 0pere dubbie.
33 De Spir. sancto, I, 2 (Engelbrecht, 103 s.). Questo è genuino.
34 R. Bén. xlvi, 1934, 178-89: per il testo cf. Serm, 9 (C.C.L. 103, 47).
35 Cf. Mabillon, De liturgia Gallicana, Parigi, 1685, 339-42. M.a il testo migliore
e quello più accessibile del se.rmoriè è quello pubblicato nell'articolo di Dom Morin
in R. Bén. xlvi, 1934; è basato su una fotografia del manoscritto vaticano Palat. Lat.
493 (pp. 20v-26v.).
36 Edito da W. Gundlach in Mon. Germ. Hist., Epp. Ill, 435.
CREDO DERIVATI DAR 177
.\
natu.1 ex Maria virgine, natus est de Maria virgine,
crucifixus et sepultus, passus est sub Pontio Pilato, crucifixu.1,
mortuus et sepultus, descendit ad
inferrui,
tertia die resurrexit, tertia die resurrexit a mortuis,
adscendit ad caelos, ascendit ad caelos,
sedet ad dcxtcram dei patris omni- sedit ad dcxteram dci patris omni-
potentis, potentis,
inde venturus iudicare vivos et mor- inde vcnturus iudicare vivos et mor-
tuos; tuos;
Credo et in Spiritum sanctum, sanctam· Credo· in sanctum Spiritum, sanctam
ecclesiam, sanctorwri communionem, ecclesiam catholicam, sanctorum
abremissam peccatorwn, carnis re- communionem, rcmissioncm pec-
surrcctionem, vitam aetemam. catorum, carnis resurrectionem,
vitam aetemam. Amen.

TOLONE
Credo in dewn patrem omnlpotentcm;
Credo et in Iesum Christum, filium eius unigenitum, dominum nostrum,
·qui conceptus dc Spiritu sancto, natus ex Maria virgine,
pas.sw sub Pontio filato, crucifixus et scpultus,
tcrtia die resurrcxit a mortuis,
ascendit in coclos,
sedet ad dextcram patris,
inde vcnturus iudicaturus vivos ac mortuos .•..

Le formule ripOrtate sopra comprendono la maggior parte dei cre-


do battesimali occidentali a noi pervenuti tra il IV e il VI secolo.
Il loro legame reciproco e quello con l'Antico Credo Romano salta
subito agli occhi. Mostrano tutti la stessa disposizione fondamenta-
le e la stessa struttura di R, e in particolare lo stesso tipo di insegna-
.mento, e sono espressi in \lil linguaggio quasi identico. Alcuni, come
i credo di Milano, non si possono praticamente distinguere: differi-
scono solo per la disposizione dei termini GESÙ CRISTO, l'inclusio-
ne di SOFFRÌ, l'omissione di IL QUALE prìma di SOFFRÌ, e la sosti-
tuzione di DI LA con DA CUI. Altre formule., come quella africa-
na e quella gallicana, possono vantare molte clausole supplementa-
ri. Ma le differenze, siano esse poche o molte, non rappresentano
che un ricamo superficiale, e non possono cancellare l'identità di fon-
do. Formano chiaramente una famiglia o gruppÒ a parte, che com-
pr,ende numerosi sottogruppi regionali con le loro particolarità locali,
ma chiaramente differenziati da tutti gli altri formulari contempo-
ranei. Sorge allora il quesito se si tratti di formule parallele, cresciu-
te indipendentemente l'una dall'altra ma che abbiano acquisito questa
stupefacente mutua somiglianza mediante influenze e interferenze
178 SIMBOLI DI FEDE NELL'OCCIDENTE E NELL'ORIENTE

reciproche, oppure se derivino tutte da un unico ceppo comune. Se~


questo è il caso, l'unico a poter rivendicare tale ruolo è R. Non solo{
sarebbe difficile credere che la Chiesa romana in quell'epoca possa:
avere accettato il suo credo battesimale da una Chiesa provinciale,
ma abbiamo già prodotto le prove della sua attività molto antica nélè
comporre simboli di fede, come pure abbiamo provato l'antichità
di R.
L'ipotesi che si tratti di formule sorelle di R, cosa in se stessa im".
probabile, se riflettia.lno alle immense distanze di molte Chiese l'ù;
na dall'altra, è esclusa per le straordinarie somiglianze linguistiché
dei credo. Queste giungono a piccole finezze di espressione verbale,_
quali l'uso di unicum (in pratica non c'è mai unigenitum) per UNI~
co FIGLIO, ascendere per ASCESO, ad dexteram (in dextera è meglio
fondato sull'autorità della Volgata) 37 per ALLA DESTRA, venturos (e
mai il comune veniet) per VERRÀ, ecc. e a particolarità nella dispo•
sizione delle parole, quale Maria virgine e la struttura chiastica dei
quattro commi originali dell'articolo fmale. In secondo luogo, mentre
i credo provinciali contengono tutti delle aggiunte a R, non mostra~
no delle omissioni sostanziati: R è l'irriducibile struttura che soggia~
ce, ben in vista, a tutti loro. Le differenze poi sono minori in alcuni
credo del IV secolo provenienti da Chiese geograficamente vicine a
Roma, e si moltiplicano e diventano più numerose i!l proporzion~
con la loro antichità e la loro distanza dalla capitale. Infine, nessu•
na .delle differenze sta a indi(:_are formule fondamentali diverse da
R, o anche una versione latina,dell'R originale greco diversa da quelli!.
che conosciamo.
Per quanto riguarda quest'ultimo punto si è sostenuto38 che_ aves_-
se come conseguenza un corollario di notevole importanza. Poich~
tutti i credo provinci.yi discendono dalla traduzione latina che di,,
venne poi ufficiale, dèvono essi stessi datare dal tempo in cui il lati·
no era il linguaggio liturgico della Chiesa romana. Cioè, non possono
essere anteriori alla metà del III secolo. Ma, esposto in questi termi~
ni, l'argomento non può esser sostenuto. La traduzione latina rico~
nosciuta del credo, come abbiamo osservato nel capitolo quarto,39
può essere stata fatta benissimo qualche tempo prima che il latino
fosse adottato ufficialmente nella liturgia romana, anche perché de-
vono esserci sempre stati numerosi convertiti di lingua latina aspi•
37 Cf. Eb 8, l; 10,12; 12, 2; 1 Pt 3, 22; ecc.
38 Cf. H. Lietzmann in Z.N.T. W. xxi, 1922, 5.
39 Vedi sopra, p. 110.
CREDO ORIENTALI 179

'~Jfnti al battesimo. La conclusione in sé stessa, tuttavia, può essere


;~tata per quanto diversamente motivata. La dipendenza dei cre-
;do provinciali da R dimostra che devono essere venuti alla luce quan-
;~~ R aveva già acquisito la sua posizione di eccezionale prestigio.
E'.i:i.uesto non può essere stato, nella più ottimistica delle ipotesi, mol-
#iprima della seconda generazione del III secolo. Per i nostri obiet-
.tivi immediati, tuttavia, si tratta di un punto di scarso rilievo. Il dato
>notevole assolutamente certo che i documenti hanno prodotto in que-
~ì() studio è il fatto che tutti i credo battesimali provengono diretta-
~fuente dal credo della Chiesa romana.

3. Credo orientali
·<::··un esame dei credo battesimali orientali ci mette di fronte a una
;iiiuazione del tutto diversa. Non c'è nessuna formula orientale che
i#-(:r antichità di origine o per importanza di prestigio si trovi in qual-
:~lje modo in posizione analoga al credo Romano. D'altra parte, men-
itfei credo occidentali, all'infuori del credo Romano, incominciano
,ci4apparire con difficoltà nel III secolo, l'Oriente riesce a produrre
tfua o due formule ben attestate che probabilmente risalgono a quel-
J'.epoca. Ce ne sono molte, anche, che risalgono al IV e agli inizi
1~éi V secolo. Alcune di esse, come potremo osservare, sono state
'àtricchite con la famosa formula della teologia nicena (DELLA STESSA
,SòSTANZA DEL PADRE, ecc), e rappresentano quindi probabilmente
}primi credo battesimali, rinnovati e aggiornati.
:" Il punto di partenza adatto per una ricerca sui formulari orientali
l''la dichiarazione riguardante la fede (~ nQl Ti.o"rEw'i 'YQcx<l>ii)" 40
!fhe il dotto Eusebio, vescovo di Cesarea tra il 314 circa e il 339 o
:'ii 340, sottopose al concilio di Nicea (325). Egli stesso la redasse nel-
ifalettera di autogiustificazione che pensò poi fosse prudente inviare
';ìl suo gregge. Un passo importante della dichiarazione, letto davanti
:au•imperatore Costantino e al concilio (avremo modo di discuterlo
!fu maniera più piena nel prossimo capitolo) era un credo, il cui testo
'suona:
CESAREA
Il1ar~fuµ11 Elr (1111 fJE011, 'frattpa, .,,avro- Crediamo in un unico Dio, Padre, onn-

40 S. Atanasio Io aggiunge come appendice al suo De decret. Nic. syn. È pubbli-


~ato in P.G. 20, 1537 e in Opitz Urk. 22. Cf. anche Socrate, Hist. ecci. I, 8 (P.G.
67, 68); Teodoreto, Hist. ecci. 1, 12 (Parmentier, 48ss.).
180 SIMBOLI DI FEDE NELL'OCCIDENTE E NELL'ORIENTE

JCpGTopo., TÒI' T<iÌP <l11'0:VT<dl' GpaTU.v TE Ka.Ì. potente, creatore di tutte le cose visibi~'
BopdTWll 'lnlL'l"'I'• li ed invisibili;
Kaì fis 611 ictlpwv 'l71aoO... Xf"OT6v, .,-ò., rou E in un solo Signore Gesù Cristo, il Ver-
Bcaii i\oyov, Bcòv ÈK 8Eo0, tfHi>s È" ~&s. bo di Dio, Dio da Dio, ~uce da luce, vi-
twt}11 '" tw.qs, vlòv f'Oll'Oymj, wpw-rOTOICO~ ta da vita, Figlio unigenito, primoge-
I I • I ""' •1
11'CWJ/S ICT'~ws, 1tp0 'lf«VTWll TWll CUWllW•• nito di tutta la creazione, generato
ÈK Toiì 'fto..,.pòs ~YfWIJii'"°", 3,• o~ 1C11l prima di tutti i tempi dal -Padre, me~
È~To TG PJ'Tl1, TÒV 8~ ..,..;,... .;,µ.erlpav diante il quale tutte le cose vennero al-
OwT'jplo.v 011pKw8lVT11 Kaì Èv ò.vB,,Wwo&s la vita, si incarnò per la nostra salvezza,
1r0Al.,Et10dp.~110V, «~ 1r080vra.,, Kal <Ì111a- e dimorò tra gli uomini, e patì, ed è ri-
mVTo. rjj Tp{"71 ~p.Épq., K11l ~f.\80vTl1 suscitato il terzo giorno, e ascese al Pa-
"PÒS TÒP 'ff'O.T,po., "al .qfovra "1iÀc.v b dre, e tornerà nella gloria per giudicare
30f?i 1<piva& CWll'f'as 1<aì w1<pous. i vivi e i morti;
Crediamo anche in un solo Spirito
Santo. 41 •

Questo credo, probabihnente con l'aggiunta di una parte finale


più completa, è quasi certamente quello di Eusebio: il credo cioè della
comunità locale di Cesarea. Alcuni critici42 si sono mostrati scettici
su questo punto, pensando che egli mai avrebbe avuto l'audacia di
inserire un suo pr·opfio formulario nel grande concilio ecumenico.
Ar,gomentano che la sua struttura di base potrebbe essere benissim~
stata ripresa dal modello di Cesarea, ma i contenuti sarebbero stati'
invece un amalgama di credo battesimali in generale. Ma congettu-
re simili sono completamente fuori bersaglio, e scaturiscono da un'in-;:;
comprensione della situazione reale, come pure da una strana dosè~
di scrupolosa cautela. Secondo la realtà storica (e svilupperemo que;,;:
sto punto in seguito) Eusebio non presentò il suo credo con l;obiet;i!
tivo che veÌiisse adottato d~ concilio, ma come rivendicazione dell~fi
propria ortodossia, che all'epoca era in discussione. Il suo valoréli
apologetico è proporzionalmente diminuito dal fatto che si trattava,
di una pur_a e semplice generalizzazione ad hoc del credo dell'Ocd~ -
dente cattolico. Ma la sua dichiarazione al concilio r~nde la sua po-:.:.
siziòne assolutamente chiara.· Introdusse la formula· con -le parole:
"Come l'abbiamo riCevuta dai vescovi che ci hànno preceduti~ si1:1.'.
nella nostra istruzione catechistica che durante il nostro battesimo~
(lv TTII xaTT1xiJcr1:i xaì 8-rf. ,-ò "t-.ouTQ.ÒV ~"t-.aµ.13&voµEv) •.. così anche ora
crediamo e sottoponiamo la nostra fede a voi". La deduzione che

41 Per rispetto ali 'autore, per questo e altri brani, la traduzione italiana è stata ef-:
fettuata dal testo inglese, e non dal greco (n.d.t:). .
42 Così A. Harnack nel suo artk~olo Apostolisches Symbolum nella Rea!.ençyklo-
paedie.
CREDO ORIENTALI 181

'il credo che allora inserì sia stato il credo del suo battesimo, e quin-
i4i di Cesarea, è l'unica che possa giustificare queste parole. Poiché
:È\isebio, nato nel 263 circa, era stato educato cristianamente, è giu-
sÙficabile per noi concludere che un formulario battesimale ricono-
'sé:iuto di questo tipo deve essere stato di uso corrente a Cesarea
nell'ultima metà del III secolo.
Un secondo esempio di un credo locale di data abbastanza antica
~il ere.do battesimale di Gerusalemme. Dobbiamo la sua conoscen-
za a S. Cirillo di Gerusalemme, che mentre era ancora prete (o forse
già vescovo) ne commentò le clausole nelle lezioni catechistiche date
all'incirca nel 350, Naturalmente S. Cirillo non citò il testo in exten-
~o; la disciplina dell'arcano lo impediva. Ma la maggior parte di es-
:so può essere ricostruito con buona attendibilità, come ha dimostrato
,A.A. Stephenson, da brani delle sue lezioni, e il resto (riportato sot-
to, tr~ parentesi) con molta precarietà da allusioni delle sue lezio-
-ni. 43 Un punto degno di nota è che S. Cirillo, benché preparato alla
,\}attaglia con Acacio di Cesarea circa i privilegi garantiti dal conci-
lio di Nicea aila diocesi di Gerusalemme, non volle includere nulla
della dottrina di Nicea nel credo che offriva ai suoi catecumeni. Co-
me molti altri egli aveva molte riserve 44, almeno in quel periodo della
~ùa vita, per il nuovo slogan di Nicea DI UNA SOLA SOSTANZA, ed evi-
'iava la nuova ortodossia altrettanto .quanto l'arianesimo.
GERUSALEMME
·;ni.om1op.& Els lva BEov, -rraff.pti, -rrcwroKpd- Crediamo in un solo Dio, Padre, onni-
.· "ropo., mn'J'M1" otlpal'Oiì JC'.ll' yqs, l>pa.1'/Ì>v potente, creatore del cielo e della ter-
,: :;;-,n ~Vt'CIW KtlÌ à.opG:'TWV. ra, di tutte le cose visibili e invisibili;
}K«l E:s ""' ~" 'J1iaow XpurrO•. E in un solo Signore Gesù Cristo, l'uni-
·.. ·· TÒP vl6v nil. thoiJ "'~" 1AOllO)lfJl7i, .,-~ l1t genito Figlio di Dio, che fu generato dal
T06 """"P~S ~V'l'a 8E~I' cU,,e,,,41j, .,,~ Padre come vero Dio prirDa di tutti i
'"'''"'"' Tedi' al4fi,,_., s:
oil .,-à: miarra tempi, mediante il quale tutte le cose
~. [ròv ua.pKwBma Kcd] Éval'- vennero alla vita, che (fu incarnato e)
9,oi.nnjoavra, [.,o,, OTCZV(JCIJBÉvra JCal divenne uomo, (che fu crocifisso e se-
T~IX Kcd] U..GD7'&na [E1e ~KpWlll polto e) risuscitò (dai morti) il terzo
tjj TPWu ./iP1P'I'· Kal ~8"V'l'a EÌ$ 'l'Otls giorno, e ·ascese ai cieli, e sedette alla
otlpall01ls' KCÙ Ka6loaV'l'a ÉIC 5E~WÌll TOiÌ destra del Padre, e: verrà nella gloria a
7rll't'p05', ICCÙ ipxJµAllOI'b ~ Kpil'tu. giudicare i vivi e i moni, il regno del
tGwras KCÙ 11€KpoVs. oil ri;S' fJafl~Elas quale non avrà fine;

43Cf. Cat. 7-18 (P.G. 33, 605-1060); A.A. Stephenson, Studia Patristica III, 303-13
(Berlino, 1961): qui è seguita la sua ricostruzione.
44 Per quanto riguarda la posizione teo\ogica di S. Cirillo, cf. I. Berten, Revue
des sciences phil. et théol. lii, 1968; A.A. Stephenson, St: Cyril of Jerusalem, 1969,
voL 1, 34ss.
18: ..... ; : : ' L I DI FEDE NELL'OCCIDENTE E NELI.'ORIENTE .ì
Km Els ;., &,taov .,,va;µa. n),, "~.\~. E fu un unico Spirito Santo, il P~~:~
n) .\a.\;;o- b
'l'Ois w"°""'1'rms, iical Els to, che parlò nei profeti, e in un ,, ,
lii ~!Mmap." ~~ Els &4-w rlp.rzp- battesimo di penitenza per la r
nW.., Kal Els µlav clylav Ka8~,, ne dei peccati, e in un'unica santa
l1tK.\'1alav, mLElsoap~ à..UOTCrer&v, ll'ftl cattolica, e nella risurrezione della .,..
dr ~,, alWMOv. ne, e nella vita eterna. .·>:L:~
"•,1:?-

Mentre questi credo sono stati tramandati in una forma relativ~4~#


mente certa, l'antico credo battesimale di Antiochia si può ricostruii~;~
solo basandosi su congetture. Nel 430 o.nel 431, Giovanni Cassiifi2~
no, su richiesta del diacono che in seguito sarebbe diventato papa{~
Leone Magno,, scrisse un trattato contro l'eresiarca Nestorio. Nej~
sesto libro45 di questo trattato dichiarò che Nestorio poteva essereY
confutato con le sue stesse parole poiché il suo insegnamento eta}
chiaramente in antitesi con il "credo di Antiochia (symbolum ali~\
tiochenum)" che aveva professato durante il suo battesimo. Egli ci~;;
tava poi il credo di Antiochia, che ritroviamo così come è riportato 1:
nella sua traduzione latina. i:"

ANrlOCHIA
Credo in unum et .Wum verum deum, Credo in uno e solo vero Dio, Padre, on-
patrem, onmipoteotem, creatorem nipotente, creatore di tutte le creature '
omnium visibilium et invisibilium visibili e invisibili;
creaturarum;
Et in dominum nostrwn Ieswn Cbrillt- E nel Signore nostro Gesù Cristo, suo Fi·
um, filium eiua unigalitum et primo- glio unigenito e primogenito di ogni,
gcnitum totius creaturae, ex eo natum creatura, nato da lui prima di tutti i se·,
ante omnia saecu1a et non factum, coli e non creato, Dio vero da Dio ve-
deum verum ex deo vero, bomousion ro, consustanziale al Padre, mediante
patn, per quem et saccula compa- il quale anche i secoli furono fonnati
ginata sunt et omnia facta, qui prop- e tutte le cose furono create, che per
ter nos venit et natus est ex Maria noi venne e nacque dalla Vergine Ma-
virgine, et crucifunu sub Pontio Pi· ria, e fu crocifisso sotto Ponzio Pila•
lato, et scpultus, et tertia die reaur- to, e fu sepolto, e il terzo giorno
rexit secundum scripturas, et as- risuscitò secondo le Scritture, e ascese
ccndit in caelos, et iterum veniet al cielo, e tornerà di nuovo a giudicare
iudi<'are vivos et mortuos; i vivi e i morti;

Et reliqua. Eccetera.

Giovanni Cassiano si interruppe bruscamente perché non era nei


suoi propositi citare il terzo articolo. Ma ci sono due passi46 di un
45 Con. Nest. 6, 3 (Petschenig I, 327).
46 Hom. 40 in 1 Cor 15, 29 (P.G. 61, 348 e 349).
~~? CREDO ORIENTALI 183

l~tj;rione di S. Giovanni Crisostomo, lui stesso battezzato ad Antio-


ricf.ç(l'ia dove ora predicava, che si riferiscono a ciò in modo particola-
;ii~l'~ sue parole indicano chiaramente che conteneva perlomeno le
tc~làusole E NELLA REMISSIONE DEI PECCATI, E'NELLA RISURREZIONE
. , LA CARNE, E NELLA VITA ETERNA (xor.Ì. €ts &µ.cxQnCl"V &<j>i:ot'V, xal
·•.
;;;>, ~
' ..] VEXQtùV ' '
OlVOlOT<xOtV, '
XCXL '
w~ i- '
~(J)'l]ll ' '
CHtùVtOV ) • L' esattezza del-

~'J~;versione della parte centrale da parte di Cassiano è confermata


~;'~a citazione in una Obtestatio, scritta da Eusebio di Dorileo, 41
~}ltfa il 429-30 circa, contro· Nestorio e conservata tra gli acta del
~~hncilio di Efeso. 43 Si riferisce esplicitamente al "credo della
~;çi~iesadi Antiochia (ToÙ µ.cx!}~µ.otTos 1'fis hx)...11ai.as 'Avnoxtwv)", e
:':#e dà il seguente breve estratto:

• IEdv d.\'IBcvò" Èrc 8Eoii. .U118Cl'o6, ... Dio vero da Dio vero, consustanziale
.lµooifo&o., Tip mrrpl, lii' ol real ol altiiws al Padre, mediante il quale anche i se-
) ICO.TTfp-rlul,,aa.I' real M trGl'T& e,M-ro, coli furono formati e tutte le cose ven-
.,,i, &• t;µ&s D.Blwra. [al. 1C1JttABma] nero alla vita, che è venuto per noi (al.
~ •iral 'J'&l'flBbra Èrc Mapla.s rijs d,.las è sceso) e nacque da Maria la santa Ver-
'wapBl..ov [al. rijs dylms rijs w11ap1Jéiov] gine (al. la santa, la sempre-vergine), e
ica.1 11'NWptà8l"7'0. m flol'Tlov fl1MTO- fu crocifisso sotto Ponzio Pilato ... e
rcai 'l'Ù lffjs TOfi '11Jµ/10Aov. il resto del credo nell'ordine.

-D'altra parte, il testo come riprodotto da Cassiano e da Eusebio di


Dorileo mostrava chiaramente sovrapposte a esso le frasi-chiave del-
1' ortodossia di Nicea - E NON CREATO, DIO VERO DA DIO VERO,
CONSUSTANZIALE AL PADRE. Tuttavia, una volta tolte queste, la
confessione di Cassiano ha un'aria sospetta a questo riguardo. Nel-
la parte cristologica notiamo come abbia silenziosamente alterato
il greco .DA MARIA LA SANrA VERGINE, testimoniato da Eusebio, a
DA MARIA LA VERGINE, presumibilmente per portarlo in linea con
l'uso romano. Un motivo analogo può avere ispirato la sostituzione
di IO CREDO con il più usato NOI CREDIAMO, di NOSTRO SIGNORE
GESÙ CRISTO, e IL TERZO GIORNO RISUSCITÒ invece di RISUSCITÒ IL
TERZO GIORNO. Malgrado questi ritocchi, tuttavia, abbiamo tanti
buoni motivi per ritenere che la formula soggiacente fosse, come il

41
Cosi secondo Leonzio di Bisanzio in Con. Nest. et Eutych. 3, 43 (P.G. 86, 1389).
A.C.O. Tom. I, voi. I, i, 102 (Mansi IV, 1009 riporta un testo meno conforme
48
a Quello di Cassiano).
184 SIMBOIJ DI FEDE NELL'OCCIDENTE E NELL'ORIENTE

credo di Gerusalemme al quale somiglia, un antico simbolo ba,


simale. ·
Un altro credo siriaco, usato anch'esso dur~te il battesimo_
molto più lungo e più dettagliato, si trova nelle Costituzioni A'
stoliche, nel racconto 49 del rito dell'iniziazione. Il trattato stesso':
redatto probabilmente in Siria o in Palestina verso la fine def ·
secolo.
COSTITUZIONI APOSTOLICHE ·,~~
Kaì .,,.,crru1w ..:al jla'll'TlCoµa.nli; €va. &.,,lv• E credo, e sono battezza~o, in un. !l4\~j
vip-Ov p.dvov M7Jlhvclv 8fòii, 11"av1'0Kpa· no, unico vero Dio, onnipotente, ilJ;!:~Il
Topa, TÒv 'll'UTÉpa roiì Xf"<rroii, .oc:Tl<rTTJ" dre-del Cristo, creatore e costruttore;.4};,1
KUÌ &r,p.iovpyòv TWV a11"&............ iE o~ nl tutte le cose, dal quale sono tùttC''~~%
.,,&VTa~ cose; :,_~:~
Kcù fls TÒv .OC:Vf"OV '17Jaoiìv TÒv Xp1crro11, E nel Signore Gesù il Cristo, suo unig~
TÒ11 '401/0'Yf..tì amiì viov, TÒV 'll'pan/JTO.OC:OV nito Figlio, il primogeriito di tutt~. \
'll"d<rTJs .oc:T{afwS', -rò., 1rpÒ alC:WW., nl8oKlq. creazione che ·nacque prima dei te ·
roiì 'fl'a.Tpòs y&vrJDÉvra. o~ tCT,o9lv-ra., 31' increato, in cielo e sulla terra, vis
~ Tà .,,.c&na. ~ero Tà lv o~pwrots e invisibile, che negli ultùni giorni
K4l É'll't yijs, opo:rJ. Tf ICUt à.OpaTa, TÒV se dal cielo e assunse la carne, nato
,.,,, iaxa:rwv Twv ~fLfpwv KanAB&v-ra santa vergine Maria, e Visse in sa11,ti~
lE ovpaviiN Kal at/.pKa 0.vo.>.o.fJ/,v-ra., ÉK saggezza secondo le leggi di Dio SUùP~{
rijs iiylas 1rap8lvov Maplas ,_.,,,Biv-ra, dre, e fu crocifisso sotto Ponzio Pll~"n'·
Ka.l 11"0A1nvoJ.µoov oalws Ka.Tcl Toil; ·to, e-niOrì per noi, e riSUSCÌtÒ DUO~~~
..O>'oVS' Toii 6•oii Kal 'll"aTpÒs amiì, Kaì mente,dai morti, dopo la stia passion:eì!(
a-ravpcJfv-ra È'll'Ì. flov-rlou flWf.TOv, Kaì il .terzo giorno, e ascese al cielo, e s.$)~
à'll'08aaiéVTa wÈp ~µwv, iraì tl.va.mna.. dette alla destra del Padre, e verr~,ì!!~
be WKpWv Jlffcl TÒ '11'4fJ•il' rD Tp{Tfl DUOVO alla fine.dei tempi COD gloria];~
'i'4ÉPf, irai tl.vf.\B&v-ra •ls Tow)s oilpwro~ giudlcare i vivi e .i morti, e il cui regtiQ"l
KaÌ Ka9E<IB&-ra ÈI' 3€€1~ TOU ·fT4TpOS, non avrà fine; ;;,~

~~:r.;.i:~~ .;
Bu.trri,op.o.1 Ka' •ls TÒ 7fn0,.il TÒ 4)"0v, Sono battezzato anche nello Spiìitìf
TOurlaT' TÒll "apc&">.vrov, .,,.ò b.pyiiaav Santo, cioè il Paracleto, che ha opd~]
Èv 1r&a, TOis à'll"' CÙiòwoS' aylo1s, Utrnpov to in tutti i santi fin dall'inizio, e' p~~
3~ àwo~ Ka.1 TOis à'll'OO'T6'\o1s 11".apò. fu mandato agli apostoli anche dal ifa3
Toiì 'lta.Tp<ls .oc:a.TÙ T1,11 È='J")'fAfa.., ·TDii dre secondo la promessa del nostro•Siil}i
awrijpos .jµW.. 1taÌ Kllpfuu 'l71aoG vatore e Signore Gesù Cristo, e do1'9;
Xpia-roiì, Kaì µ.nù TOÙs d1r0<rro.\o11s gli apostoli a tutti i credenti all'int.eitid;
I)~ ria1 roii; 11"1attwuaw iv 1iì lr.ytfl- della santa Chiesa cattolica e apostdU:
ira.8oAurf; iral dmxrro>.ucij ÉKK>."ll'lJt., •ls ca; nella risurrezione della carne e ne!S
oapltÒs àvcla-raow KOl Els a../>faw iiµap- la remissione dei peccati e nel regno diii:
Tudl' iréxl EÌS /jatn>.Elav Wpavù:iv ..:ai ElS' cieli e.nella vita dei tempi che Verrannò:_,~
{w~v Toiì µl>J.oVTOs aiwvos.

49 Ap. Const. 7, 41 (ed. di F.X. Funk, I, 444ss.).


CREDO ORlENTALl 185

;;altro interessante credo, venuto alla luce di recente, è quello


~durante il battesimo da Teodoro di Mopsuestia (in Cilicia).
aio prete nel 383 circa ad Antiochia dove esercitò il ministe-
.ché fu consacrato vescovo di Mopsuestia nel 392: morì nel 428.
lezioni di catechesi, 50 che ci sono state tramandate in siriaco,
.·pose il credo
. battesimale
. ai suoi neofiti, citandone molte. volte
almente le numerose clausole: .così è possibile ricostruire l'inte-
tmula. È da notare che essa presenta una considerevole ~malo­
.n un credo siriaco usato dai nestoriani, che è stato ricostruito
spari5 1 in quella che deve essere stata press'a poco la sua for-
•· eca. Così com'è, porta segni di essere stato elaborato nell'at-
fera controversa del IV secolo, ma la sua base è indubbiamente
. Riproduciamo qui sotto il credo in italiano insieme a una re-
, ~rsione in greco eseguita da Padre J. .Lebon. 52 •

MOPSUESTIA
Efo,~v d~ ;v.a 8EÒP, ,,,.crrlpa, "avro- Crediamo in un solo Dio, Padre, onni-
, I I .,.. 'J .I
TOf'O., 7'0.VTWll opa.Twll Tf KO.• aopaTWI' potente, creatore di tutte le cose visibi-
I
li e invisibili;
s iva KVp•oP l'laoiiv Xp,,,,.Ov, TÒV E in un solo Signore Gesù Cristo, unige-
··roiì fJEoiì TÒV p.ollO)'Etriì, TÒV 7'paYrO- nito Figlio di Dio, primogenito dell'in-
, , ' t ...
011 '11'0.0'l)S KT•OEWS, TOV 0( TOll tera creazione, che fu generato da Suo
pòs a.-"oii )'EW1)8,l'Ta '"Pò 7'rlllTWV Padre prima dei tempi, non creato, Dio
catcé.VM'• oÙ .ftO&'Jf1ÉVTa., 8E/>~ à)..,,S,11òJ1 vero da Dio vero, consustanziale al Pa-
'IEoii cU')fJwoiì, &µ00'10•011 T4i 'll'OTpt dre suo, mediante il quale furono for-
ii, 31' o/) o: alwvfs KO.T'JPTlofhioav mati i tempi e tutte le cose vennero alla
TÙ ,,,.dvra. q/vuo, TÒv 3& ;,µas TO~S vita. Che per noi uomìni e per la no-
'fH/JTrOvr 1tal- 31à T1)11 fiµerlpo.11 stra salvezza discese dal cielo e si incar-
plaJ1 1(0.TEA8o"1'a ÈK 't'WV ollpavliw nò e divenne uomo, nato dalla Vergine
oap1tw8,v.-a. l(cd dJ4Jpc.nro11 ")'EVOµ&ov, Maria, e fu crocifisso sotto Ponzio Pi-
, 'v.-a. ÈI( Mapla.s rijs 11ap8&o1J, 1taì lato, fu sepolto e risuscitò il terzo gior~
a1Jpw8,rrra lrrì llovrlov llwfrov, no secondo le Scritture, ascese al cielo,
ma ltO.l a11amUVT'1 TfÌ 't'p{T'D -1,µip, siede alla destra di Dio e tornerà a giu-
1-IÌ 'FÙS "YPo.#.s, awAfJoVTa ds -roùs dicare i vivi e i morti;
ils, Ka.8€,op.&o" l1e 3E~1wv ..oiì
ii, 1ea.& 'Jl'riAw Èpx_Op.oov l(piva1 ~wv.-a.s
l 0 vet1tpoJ~.

'l f~S Ev 1t11EVµ.a. dy,ov. Td J" TOii tro:tpd~ E in un Solo Spiri~o Santo, che procede
:-.i:i;(È~pevoµ.t110v, TTllfiìµa Cwo110..0v. [&µo- dal Padre, lo Spirito che dà la vita.
i~r.
;n:.~9 Pubblicato per la prima volta (quello siriaco con una traduzione in inglese) da
~;~~:·Mingana in Woodbrooke Studies V (Cambridge, 1932).
m~sl Caspari, Quel/en I, 116 e 118. Cf. anche Hahn 132. Il testo ci è giunto solo in
~fa_fia1:9. .
({ S2 R.H.E. xxxii, 1936; 836.
186 SIMBOLI DI FEDE NELL'OCCIDENTE E NELL'ORIENTE

.\oyovµEV J fp /Jm'lr'r1aµa, µlav clyt'av (Confessiamo) un solo batt


cKK>.fJola.P ica90>.11ci11, dt/iEfl&• dµyr1tiìv, sola Chiesa cattolica, la re · ·
àvci11"Taaw aopicòs iccd ~an,i. alwVW11. peccati, la risurrezione della
vita eterna.

Tutti questi formulari hanno un retroterra siro'"palestinese',


cio, 53 ma vi sono documentazioni anche per credo egiziani. 'A
mo dato uno sguardo, in un capitolo precedente, ai riferùne·:
Origene a "la regola di fede" e a "la predicazione eccles~.
e abbiamo studiato il breve credo di Der Balyzeh Papyrus. e·
indiscutibili echi di un credo nella lettera54 di S. Alessandro,
vo di Alessandria (313-328), ad Alessandro, vescovo di Costati,
poli, al sorgere della controversia ariana. Dopo avere attac~.
false posizioni degli eretici, S. Alessandro stabiliva la dottrina·
dossa riguardante il Padre e il Figlio, e proseguiva:
ALESSANDRIA
46 ncipl <Wtjl'('is o/;-rws .,,,riTafoµw, c:is Tjì 46 Riguardo ai quali crediamo com''
d1r0crroM«jj ÈKK>.TJa~ 8oKEi' c;ls µ.011011 bra bene alla Chiesa apostolica~d
d,,m.r,n,v 1fO:ripa. • • un solo Padre non generato ..• e.·
KCÙ ds ba KJpuw 'l'laouv Xp11rrGJ1, .,.òv unico Signore Gesù Cristo, unig
vlò11 'l'Oiì 9ciou µollO')lflrij, )'fWl/BMa. oùic. Figlio di Dio, generato non da cl ·
Jic 'l'OU l''Ì 0111'011 d>.>.' ÈIC TOU Ol'rOS non è ma dal Padre che è ...
ft'l'pOs ••
53 Ilpòs 8' Ti EÙtn/JEi nW?J trfpl wa.TpÒs 53 In aggiunta a questa pia dottri
ita.: vlolì 8d&J, KOIW!fl tjµik a.l flfia& guardante il Padre e il Figlio, c .
ypa4.a1. 3cUaKOUO'l111 lv 'lrllfiÌpa a)'«>P insegnano le divine Scritture, confi
dµ.oACYyoup,w TÒ K~ .,.o.Js .,., n;s mo un unico Spirito Santo, che
~ 8ia8ijK1JS dylovs GMlpc{nrovs ui nuovi sia i santi dell'antica as
'l'OÙS njs XP'll'll.'"'oW,s Ka.wiìf - - che 1 maestri ispirati della cosiM
8nrnls flflow, µLa.,, Kczl µ.O"'I" 1Ca8o.\un}11 nuova assemblea, unica e sola Chi
.,...,, dtroaTo>.&qv l1C1tA""4v. apostolica cattolica... ,.
54 Mml 'l'OWov '" HICpUw cbdcn-GO"w 54 Dopo di ciò conosciamo una risuri;;~!
ol8a,&fP, 1Js cl.apri) yl)'ovo d ICtlp&as zione dai morti, di cui nostro Sigl'iòr~
tjµc».> 'lfJt10Us Xpims, .ar»fl4 ~plaa.r Gesù Cristo fu il primo frutto, cJre'I{~
cU,Bws "a.i o~ 8olt1fa'' '" n;s flfOTdKOv veramente e non solo in apparem.a·o1%;
Maplll.f, hl OVVTf.ùlt 'f'CUv ~ ds vestito di un corpo proveniente da M~
fil/.rriaw ~ òn&r,ptfoe&r t'tfÌ """'
....., d."8pilmow, oora.upco,/lfis · ICa.l 4.,,.,_
ria la madre di Dio, che alla con8~~
mazione dei tempi dimorò in me720·~
fla.inJ.v, , • , d11&aTcL$ '" HICpWv1 d)IQ.).'J• razm umana per la distruzione del~
~ts w o~pa"°is, ica.9sfpEVOs iv &te; cato, fu crocifisso e mori, .•. e risusèiW.
rljs~l"JS· da morte, fu assunto in cielo, siede~
la destra della maestà. ?:i
53 Dom R.H. Connolly ha tentato (Z.N. T. W. vii, 1906, 202ss.) di ricostruire~g]
antichi credo siriaci dagli scritti di Afraate, ecc., ma i risultati erano troppo fraìif
mentari e fondati su supposizioni per essere credibili. ·.,
54 Vedi Teodoreto, Hist. ecci. I, 4, 46; 53; 54 (Pannentier, 20; 22; 23): ma H;G
Opitz (Urk. 14) dà il testo migliore. ·
CREDO ORIENTALI 187

"Utibio che lo scrittore avesse in mente una formula di cre-


i;l;ttere ufficiale, benché ne avesse scelto solo quelle parti
~~v~o rilevanti per i suoi scopi immediati. In particolare
to implicito delle parole: "Come sembra bene alla Chiesa
C,à',' è che egli si appellava a una formula approvata dall'au-
~Jesiastica.
·,a.questo devono essere posti altri due credo collegati al-
]Jprimo è la formula che Ario e Euzoio sottoposero all'im-
:·çostantino nel 327 con la speranza di essere riammessi
· · o della Chiesa, e che di fatto assicurò la loro riabilitazio-

ARIO E EUZOIO
Crediamo in un solo Dio, Padre, onni-
potente;
E nel Signore Gesù Cristo, suo Figlio, il
Verbo di Dio che fu generato da Lui
prima di tutti i tempi, attraverso il quale
tutte le cose vennero alla vita, che di-
scese e si incarnò e patì e risuscitò, asce-
se al cielo, e di nuovo tornerà a
giudicare i vivi e i morti;

' . ,,.
· 'rO IJYMW tntt!"l'Cl,
ilow, al t:ls CM}.,
" . '
l(Cll fi'S Oopl<OS
Toii µ.D.Aa"'os
E nello Spirito Santo._ e nella risurrezione
della carne, e nella vita del tempo che
::· ·· «Gl EÌ~ ~a.a&Mlav o.Jpuc»v.. verrà, e nel regno del cielo, e in un'u-
. ·. pla.. .~ Jtcd:qolu 'l'Oiì nica Chiesa cattolica di Dio da un'estre-
·~ A•Ò 'll'fpil.TflW lws 'lttplfrtAW, mità all'altra della teira.

· :'arrivò ad affermare che questa sua fede era basata sulle Sacre
· e, in cui il Signore aveva comandato ai suoi discepoli dian-
ee insegnare a tutte le nazioni, battezzandole nel triplice nome.
~tà si può sostenere con difficoltà che la sua formula non fos-
llegata più che largamente con le formule correnti del battesi-
;·sozomeno riferisce56 l'opinione di alcuni secondo cui si trattava
~un'invenzione artificiosa'' (TC:Xll Lxfu~ CJU"(xc:'ùJem), strut~urata con
ezza sul credo di Nicea, con l'esclusione accurata del suo carat-
.stico insegnamento. Il brano storico della parte centrale, si po-
t!i(l)'55.Cf. Socrate, Hist. ecci. I, 26 (P.G.
67, 149); Sozomeno, Hìst. ei:cl. 2, 27 (P.G.
~~7y 1012); Opitz, Urk. 30. Per una disamina dcl credo, vedi G. Bardy, Recherches
~~'iùfsaint Lucien d'Antioche et son école, Parigi, 1936, 274ss.
tx:·S6 Hist. ecc.I. 2, 27 (P.G. 67, 1012).
188 SIMBOLI DI FEDE NELL'OCCIDENTE E NELL'ORIENTE

trà notare, è un'abbreviazione dell'enunciazione di Nicea;


colo conclusivo che suona in modo convincente come un 'Ct
cale egiziano. La formula di Nicea si limitava a una cìtazic{
Spirito Santo, e non è facile immaginare per quali particolar·
Ario, se voleva continuare, avrebbe dovuto improvvisare di t
Inoltre, l'omissione di SANTA riferito alla C~iesa richiama
di S. Alessandro, mentre l'insolita elaborazione della vita fu
linea la formula al credo delle Costituzion·i Apostoliche.
L'altro nostro credo egiziano è la formula nota come il e
S. Macario. La dizione non è molto adatta, perché, se le p
cui si fonda la nostra conoscenza sono esatte, non si tratta pe
te del suo credo ma della formula ufficiale di qualche Chiesa
na. Secondo una delle storie aggiunte a un· codice viennese
secolo del cosiddetto Apophthegmata Macarii, il santo venn,i;)
mato da un vescovo locale nei dintorni di Arsii:J.oe per assister
trattare con un monaco eretico. 57 II monaco voleva recitare
fede, ma S. Macario obiettò: "Non dichiariamo una cattiva f.
fronte ai popolo, ma pronunciamo la fede della chiesa catto
e persuase il vescovo a recitarla. Il credo è il seguente.
S. MACARIO
"';~~(~·:.~
n1.aTaJw Els ivt1. lh&v, .ftaT€pa.~ 1fctYT'O- lo credo in un solo Dio, Padre;{p ,
rcp&-ropo.. potente; Jit.
Kai .-ls 1'Òv O,.OOVo&OV aih-oiì A@yov, a,· E nel suo verbo consustanziale, at 1
of J.trol'f/tn TOi)r ~, TÒv hl OWl"..l .. {~ il quale Egli creò i tempi, che a
rwv alwvwv €ls O.tlf.,..,,aw .rijs .lµ.aprlas sumazione dei tempi in vista -d
'1ri.871µ.'1aa11Ta Jv aaprcl, 1j11 ire rij> struzione del peccato dimorò
àylas 1tap8Éi·ov Mo.p1as €a.IJT.p anr€ar'1· carne, che Egli ricevette dalla santa
aa.TO. T~v ~aupw8Évro. KaÌ ci..7T08a"6vra gine Maria, che fu crocifisso e ,
KQ' -ro.#VT(I.' Ka.Ì à.iiaaTcivra Tj -rplru fu sepolto, e risuscitò il terzo · ·
;,µ.Épq, rcaì 1<a6€Cop.n'Ov iv 8t~c~ roii e siede alla destra del Padre, e t
11aTpO~. "ai 'Jf&lw Èpx.OµEvov b 'Tcp µ.É'A- in futuro a giudicare i vivi e i'iru
M>t.TL alWvt. Kpivar. ~Wl'TGS' 1ta2 t.•E1tpoVs.

l\ai ~ls T~ TrVfiÙµ,a. TÒ 4yio1•. -rò ·Ol-'°oVatov E nello Spirito santo, che è cohst\~j
-rq, 1Tt1Tpi.1eaè Ttjj ~é)'tp aÙ7-oV. 111.aT(U".' ziale con il Padre e con il suo Vér'W~
wµo BÈ 1CaÌ ds à1•ciaraac11 r/111xfts 1CaÌ Crediamo anche nella risurrezione'/e
aWp.aros KaiJ'1s .\cyu o n1toaro.\os; l'anima e del corpo, come dice t•:A~
«01tfilp€TW. awµa if/v]('ICOI', f.yfi{paac stolo: "Viene seminato un 'còjj
aWp.a 11vw14a.T~K011 », ". T .A. naturale, viene risuscitato un corp1df.
rituale" , ecc. '"'\~
--.·;,,
Una versione leggermente differente, che omette il termine DIM~
57 Per quanto riguarda la storia e il testo del credo riportato sotto vedi Kattèi
busch Il, 242ss. ,tt
CREDO ORlENTALI 189

.'òrda l'ascensfone al cielo, e fa alcuni cambiamenti di fra-


disposizione delle parole, viene riportata in un manoscritto
~~·l particolari della storia sono molto realistici, e sembra
lsia motivo di dubitare che essa rappresenti un'autentica
,dnfiorata agiograficamente di tratti prodigiosi, di S. Ma-
e;inorì nel 390 all'età di 90 anni. Il credo stesso rivela alcu-
:di,contatto sorprendenti con il credo di S. Alessandro di
•',' ja; quali la frase ALLA CONSUMAZIONE DEI TEMPI DIMO-
'TA'DELLA DISTRUZIONE DEL PECCATO, e la sequenza dei par-
:OcrFISSO E JYIORTO ... , senza citare in alcun modo Ponzfo
·· sso somiglia anche al credo di Ario, per esempio nel breve
, ·colo senza allusione al Padre come creatore del cielo e della
· a descrizione di Cristo come Verbo seguita immediatamente
. mento a lui come agente della creazione, e nella clausola
. :GIUDICARE senza alcun riferimento alla gloria. Questi puriti
servono a confermare la deduzione che il credo di S. Ma-
. ·. uti autentico credo egiziano, ma anche a dare peso al no-
edente argomento a favore dell'opinione che Alessandro
·· :mente un credo e che Ario basava la sua apologia su una
'· egiziana.
· citati sopra sono un certo numero di esempi di credo locali
.•.. e Chiese orientali. La scelta è stata deliberatamente limita-
.,· o o a formule locali derivate da essi: i simboli élaboràti da
)ee ecclesiastiche non sono stati presi per il momento in con-
'.one. Anche così, l'elenco non dovrebbe essere considerato
' mpleto. Alcuni, forse la maggior parte, dei credo conciliari
,secolo sono dei credo locali con qualche cambiamentO poco
.te. A parte questi, tuttavia, ci sorto molti altri formulari sui
'i è sorvolato nel frattempo, perché non danno un contributo
..,. Olare a questa ricerca e verranno meglio esaminati in un capi-
i~{:~uccessivo. Tra questi si trova il cosiddetto credo59 di Luciano
lifO:re-(morto nel 312), clìe sottintende presumibilmente la secon-
~~(niula del sinodo di Antiòchia (341), e i due credo60 di S. Epi-
~~:· La presente selezione dovrebbe bastare al nostro scopo. Il
t~fe dovrebbe ora essere in condizione di formarsi un'idea gene-
~tirca il carattere dei credo orientali. Dovrebbe anche essersi fat-
r.:.~:'.- ..:..

~iQilesto manoscritto era seguito da E'. Preuscheri nel suo Pa/ladius und Rujinus,
~,Sen, 1897, 127.
~'t:r. S. Atanasio, De syn. 23 (P.G. 26, 72Jss.).
o::Ancoratus, 118 e 119 (Holl I, 146-149).
190 SIMBOLI DI FEDE NELL'OCCIDENTE E NELL'ORIENTE

to qualche idea sul numero e la varietà di confessioni di cu,iI ·


vantarsi le Chiese orientali.
Non sfuggirà che sono ampiamente distribuite nell'Orien,
no, e che alcune devono risalire indietro fino al III secol.
mo che la messe sarebbe stata più abbondante se non si fos
la disciplina dell'arcano. Questo è molto importante. Alcu,n)t
antichi critici, nella convinzione che Roma avesse un credo#:
nel II secolo e non riuscendo a scoprire un qualsiasi parallelo fii
te, ritennero che i credo battesimali fossero in effetti una,µ:
non esistessero come documenti formali prima dell'ultima"
zione del III secolo. Così Harnack 61 e Kattenbusch, 62 i ca
la della ricerca sui simboli di fede del loro tempo, rite
poter scoprire i due primi credo orientali, quelli di Cesarea
rusalemme, ad Antiochia. La loro teoria è che l'Antico ct·.
mano sia stato ivi adottato dopo la deposizione di Paolo df:
sata, nel ~72 circa, e che, dopo una radicale revisione pel'. ·C
marsi con le particolari esigenze dell'epoca in Oriente, ,
origine di tutti i credo orientali. Quest'ultima ipotesi sarà p
considerazione in seguito; per il momento dobbiamo limitaj!
osservare la debolezza delle premesse sulle quali è riposta. Pì<'.
tutto, comporta un grave errore circa la data e il modo in cui e·.
il credo dichiaratorio. Perfino a Roma era improbabile, coril
biamo visto, che ci fosse un unico credo fino alla metà del III~.·
che godesse di tale autorevolezza. Prima di allora il vei:o cred
tesimale era stato quello interrogatorio riguardante la fede, e
mo molte prove che esistesse sia in Oriente che in Occidente. fit
di Alessandria, per esempio, a.metà del Hl secolo, era a conos'
de "la fede 63 e la confessione che precede il battesimo", e ·d·
domande e le risposte". Firmiliano di Cesarea, un po' prima ·
nigi, poteva parlare64 dell"'interrogazione prestabilita ed ecé
stica" e dei "termini usuali e prestabiliti dell'interrogazione' . .
secondo luogo, per quanto riguarda i sommari di fede, abbiaD1~1@
gli esempi orientali antichi come la professione dei presbit~~
Smirne65 e il credo dell'Epistula Apostolorum. 66 In terzo lu~g
,;.~
61 Cf. art. Apostolisches symbolum in Realencyk. di Hauck, 3" ed., I, 149{~
~ . ~
I, 380ss.; II, 194ss. (
63 Eusebio, Hist. ecci. 1, 8 e 7, 9 (Schwartz, 275; 276).
64 Cf. S. Cipriano, Ep. 75, lOs. (Hartel I, 818).
65 Vedi sopra, p. 81.
66 Vedi sopra, p. 81.
·····. ,;çPNFRONTO FRA CREDO ORIENTALI E OCCIDENTALI 191

'/probabile che molti dei credo elencati in precedenza


·un periodo molto anteriore al concilio di Nicea. Que-
lle in ogni caso al credo di Cesarea e di Gerusalemme,
·abilmente al formulario che è alla base degli altri due .
.. ei'azione di questa prova. e dell'assenza di fatti che indi-
.·· ezione opposta, la sola conclusione naturale è che i credo
'guirono un corso di sviluppo strettamente simile a quello
... · ècidentali, con la differenza che la singolare posizione
· a·romana assicurava un ruolo particolare alla formula che
ile adottata. Nello stadio primitivo c'erano le antiche do-
isposte battesimali, e contemporaneamente si usavano in
empre più diffusa sommari catechistici più o meno presta-
tardi, nel III secolo, con l'elaborazione del catecumenato
so rito battesimale, furono introdotti e divennero rapida-
.golari i credo dichiaratori.

• 4. Confronto fra Credo orientali e occidentali


),ilari orientali locali ai quali abbiamo dato uno sguardo nella
·.cedente formano un insieme molto vario. La prima impres-
.erale che probabilmente si ricava da una simile ricerca è
'ensa proliferazione e di una sbalorditiva varietà. Sembre-
e l'Oriente abbia trattato i suoi credo con la stessa libertà
eZ.za di improvvisazione con cui ha trattato la liturgia in ge-
I'Jonostante ciò una certa unità sembra collegare quello che
'Vista appare una totale differenza. In particolare, i credo del-
:,.• ". e orientali mostrano un'evidente somiglianza di modello e
Mii.tenuto se confrontati con i formulari occidentali contempora-
~~tL'
·-· .•- _. "' • - •

rg~S.~ s1 prende R come loro rappresentante, e poss1bde parlare d1


i~ge orientale distinto da un tipo occidentale e definire le diffe-
,,ize.
.. ·,: tra loro.
~f;Wventato un luogo comune, per esempio, dire che i credo orien-
~$:fferiscano da quelli occidentali perché sono "più teologici".
nlire
,..-:"(.;•.,·.
la differenza sembra trovarsi nel fatto che "i credo orienta-
i:fuiteressano delle idee, mentre i credo occidentali si interessano
Titti". L'intento teologico è posto naturalmente in primo piano
~~edo conciliari orientali che esamineremo nei prossimi capitoli:

Cf. Bum, 70.


192 SIMBOLI DI FEDE NELL'OCCIDENTE E NELL'ORIENTE

qui dobbiamo preoccuparci delle confessioni battesimali or~


È vero che l'impronta della speculazione teologica è in esse:/
dente e più emergente che nelle forme contemporanee occt
Mettono in evidenza, per esempio, la verità che Dio è creatà
cose visibili e invisibili, e tendono a usare il termine teologie ·
come descrizione del Cristo, lo chiamano PRIMOGENITO, p
in rilievo la sua origine precosnùca, sottolineano il fatto eh,
gente del Padre durante la creazione, e indicano frequente
motivo della sua incarnazione con una frase tipo PER NOI ·
E PER LA NOSTRA SALVEZZA. Ma bisogna ricordarsi che mott
logici operano anche in R, e che non si tratta solo di un SOI11
di "fatti". Il primo articolo annunciava l'attività creativ.a e,
vranità di Dio, il secondo consisteva di un vangelo esposto inf
di narrazione di eventi, e le clausole incluse nel terzo rappresen
no la fede e la speranza del cristiano battezzato. Un modo più
vincente di porre la questione sarebbe, dunque, di dire che entr ,
i tipi di credo sono assolutamente teologici, ma che nel credo!.>'.
dentale il centro di interesse è il kerygma originario sul Salva(
mentre nei credo orientali si impone con maggior chiarezza 1~·
mensione cosmica del dramma. "
Ma le differenze fra formulari occidentali e orientali si pos ··
elencare con maggiore esattezza. Per quanto riguarda il primo
colo, R. è in una posizione diversa dai credo successivi perché'
pone in rilievo l'unicità di Dio Padre. Il credo di Der Balyzeh i>'
rus~ della Tradizione cli S. Ippolito, e del Testamentum Domin·.
riaco condividono questa caratteristica con essi, ma contano
poco perché appartengono allo stesso gruppo. Ciò che invece è
importante è che anche nel credo cli S. Giustino e nelP Epideixis m .
i'UNICO. R si distingue anche dai credo orientali tipici per l'asse'
di qualsiasi citazione riguardante il Padre come autore della cr .
zione. Quasi senza eccezione la prassi orientale è di dichiarare di cf,
dere in UN SOLO DIO IL PADRE ÒNNIPOTENTE, e di descriverlo cci",
CREATORE DI TUTTE LE COSE VISIBILI E INVISIBILI o qualcosa del g ., ;.
nere. Le principali eccezioni a quest'ultimo punto sono i credo eglj;
ziani di Ario, di S. Macario e, probabilmente, di S. Alessandro·aw
Alessandria; e non c'è da sorprendersi di scoprire che la Chiesa egr~
ziana riflette le originalità liturgiche romane. "i
Nel rivolgerci al secondo articolo, la prima cosa che salta agli oc1i
chi è l'unanimità dei credo orientali nell'insegnare esplicitamente faii
generazione precosmica del Figlio dal Padre. In R la dottrina è prò:ii
'\';C,ONFRONTO FRA.CREDO ORIENTALI E OCCIDENTALI 193

··•"implicita, ma ciò che la caratterizza è l'importanza data


':di Gèsù dàllo Spirito Santo e dalla Beata Vergine. L'i-
~ nascita dalla Vergine è occasionalmente ripresa nei credo
tobabilmente senza riguardo alla storia della Bibbia, ma
"[zione dello Spirito Santo è invariabilmente lasciata per-
'.eµo orientali sono anche uniti contro R nell'asserire che
.'l'agente del Padre nell'opera della creazione. Nello stes-
a.costruzione generale dell'articolo nei credo orientali con-
eÌnente con R. dnvece della formula di R E IN CRISTO GESÙ
' NITO FIGLIO NOSTRO SIGNORE, in generale riportano qual-
:1qe E IN UN SOLO SIGNORE GESÙ UNIGENITO FIGLIO DI DIO.
· ~àno anche, a differenza di R, l'incarnazione del Figlio in
,:tale, usando alcune parole come FU FATTO CARNE (aot.QX(J)-
1'eFUFATTO UOMO ~Èvot.v6Q(J)11"~aot.11Tot.), e spesso aggiungendo
;NOSTRA SALVEZZA. La citazione di Ponzio Pilato, così sor-
i te in R, è rara nei più antichi formulari orientali. Quasi in-

fo.ente, prefeiiscono anche il semplice termine RISUSCITÒ


:~&vm) per la risurrezione di Cristo, in contrasto con quello
ISUSCITÒ DAI MORTI. Una piccola osservazione da fare è che
'ono tutti l'ascensione con il termine greco Òtvt:MovTot. contro
'tteristico &va~étv-rot. di R. R è anche eccezionale nel legare as-
".i vari comma in questa parte del credo senza alcuna particella
~gamento (i credo orientali ripetono la congiunzione E tra FU
ATo; SOFFRÌ, ecc.), e nell'introdurre la sua enunciazione della
_da venuta con DONDE (altri credo occidentali hanno QUINDI,
re
i credo orientali dì solito riportano E VERRÀ NUOVAMENTE).
terzo articolo presenta ancor più elementi di differenziazione
·:due tipi di credo. Alcune delle forme orientali rappresentano
stadio di transizione in cui i contenuti erano limitati a una mera
)one dello Spirito Santo: così pure i credo di Cesarea, di Nicea,
obabilmente il primO'.,,çredo del concilio di Antiochia.(341). 68 La
· 'oranza, tuttavia, el~bora il terzo articolo con una pienezza mol-
. aggiore di quanto non faccia R, che spesso non si riferisce espli-
~1ifunente al battesimo e subordina LA REMISSIONE DEI PECCATI ad
~ssb, e di solito descrive la Chiesa come UNA e CATTOLICA (talvolta
li~che APOSTOLICA), aggiungendo VITA ETERNA o VITA DEL TEMPO
'I·;;·.::' -
!~llE VERRA.

,:·:. 68 Vedi sotto p. 263. Cf. le sue strane parole: "Ma se qualcosa deve essere aggiun-
t~; noi crediamo anche che riguardi la risurrezione della carne e la vita eterna".
194 SIMBOLI DI FEDE NELL'OCCIDENTE E NELL'ORIENTE

s. L'origine dei Credo orientali


Vinsieme di caratteristiche comuni ai simboli di fede ori
abbiamo elencato nella parte precedente è sufficiente per · •
re che si parli di un tipo di credo orientale. Il problema e
troviamo di fronte è se possiamo avanzare di un passo e a(
che tutti i credo orientali appartengono a un'unica famiglia~
dono da un solo nucleo. L'analogia del legame diretto tr
successivi formulari occidentali e il loro antenato l' Antié9;
Romano ha naturalmente tentato gli studiosi. Sarebbe molta
.. "'
sfacente se una simile linea di sviluppo si potesse porre perl~.
sulla base delle indubbie analogie tra tutti i credo orientali~-­
fu l'ipotesi sulla quale lavorarono la maggior parte dei più'~
studiosi. Fu parte integrante della teoria di Kattenbusch tt d,i
nack, naturalmente, che i credo orientali derivavano dalla r~
dell'Antico Credo Romano eseguita, così credevano, ad ·
nel 272 circa. Altri, che non condividevano la loro opinion·,
la base occidentale dei credo orientali, ritenevano con ceri€!·.
di là delle numerose variazioni locali e revisioni conciliari del
colo, di poter individuare in essi un modello comune. Il pr ·
fu riaperto, con il dovuto approfondimento, da H. Lietzman'
mezzo secolo fa. Egli dedicò un terzo dei suoi famosi S
studien 69 a un'analisi esauriente e a un confronto di tutti.;\; e,
cipali form~lari .orien~ali. C~me. frutto de~le sue ricerche ~~~J
se un semphce credo d1 tre art1coh che era sicuro rappresent~s~
confessione originaria sottesa a tutti i credo orientali, e che eg~;~~
va classificato O. ··;j :~:'!;J

ll~ €lS l11a 8.011, 'IT=Épa, 'Jl'"-"TO• lo credo in un solo Dio, Padre,4
tente, creatore di tutte le cose viS(61
I I ' a \li I
Kpa.Topa, 'ITGVTWV OpGT(l)V TE l(Qt oopo.Truv
'ITOl'f"1v. invisibili; .. ;;~l
Ko.ì ck lva 1t.Spwv 'I71aoiiv Xp"n-6v, Tov E in ~n s~Io_ S~no~e Gesù Crist~;i~~
vlòv TOiì Bloii .,.dv µ.o)f()yarij, Tov lK geruto Figlio di Dio, che fu generate<
TOiÌ Trfl.TpòS 'YfW'IBÉtrra. 'ITpò 'ITUVTW" Padre prima di tutti i secoli, me4Jj
TciÌV olflwwv. & • o~ 'NÌ 7J'dVTa èyÉn-ro, il quale tutte le cose vennero alli>,iìi
TÒv (&et ri/v {JµfTÉpa.v aWT'Jfplo.v] Èv0.11· il quale (per la nostra salvezza) çlt~
Bprmrlpo.vro., 'ITO.B0VTa, 1tal dvuo'Tnvra Tjj ne uomo, patì, e risuscitò il terzO'gj
Tplro "1P1P'I- KO.i avt:ÀBoVT4 '2ls TOÙS no e ascese al cielo, e verrà (di nu&
ollpa110sk. IC'<l' [ 1T&ÀU1 ]
~WP'TaS" .:al ~1tpo~.
~p')(Oµ~'Ol' Kpis'a' a giudicare i vivi e i morti; /::l
E nello Spirito Santo.
Ko.l Els .,.,; dywv m'Eiiµ.o.

69 Z.N. T. W. xxi, 1922, 5-22.


L'ORIGINE DEI CREDO ORIENTALI 195

-'"çrmula, o in qualcosa di molto simile, affermava, abbia-
. "étipo comune dal quale si svilupparono le confessioni
.::i!l
~fe della meticolosa classificazione delle formule di credo
ù:da parte di Lietzmann non può essere considerato molto
. i:Ìlente. Un terzo dei suoi Symbolstudien è un coscienzioso
nfe·rimarrà indispensabile per gli studiosi per molti anni an-
'?sua perspicacia e la sua abilità, inoltre, nello scegliere passi
-·nelle formule orientali e raccoglierli in O meritano atten-
~a che O abbia avuto una realtà storica o che sia solamente
Q'fo di studioso, rimane certamente il modello del credo orien-
ppresenta un modello comune che 'ritorna con sorprenden-
·énza al di là delle differenze delle confessioni orientali.
:·è difficile respingere l'impressione che egli abbia commes-
.fòre nel voler seguire la via battuta con successo da tanti
''precedenti. L'analogia con la storia dei credo in Occidente
re stata allettante, ma anche deludente. Non c'è motivo, a
- dalle apparenze, per cui la linea di sviluppo debba essere
''" e in Oriente, mentre esistono numerosi motivi per cui po-
·ssere accaduto differentemente. Bisogna ricordare che la po-
_•. 'l'autorità della Chiesa romana erano di particolare rilievo:
·a niente che fosse neppure lontanamente simile in Oriente.
ò prestigio, accresciuto dal sorgere relativamente tardivo delle
'ese locali, la Chiesa romana poté esercitare una straordina-
uenza sulla liturgia nelle zone che riconoscevano la sua so-
; Anche a prescindere dalla testimonianza di credo realmente
~dati, avremmo dovuto fin dall'inizio essere preparati asco-
~~;t: _he le Chiese occidentali guardavano a Roma per un'autore-
r!~C,9hfessione liturgica. D'altra parte, a meno che non vi siano
~$idèrazioni che costringano a pensare il contrario, dovremmo na-
~IDfuente essere predisposti a credere che le Chiese orientali svi-
Wffiittono le loro formule di credo indipendentemente l'una dal-
Dfu:a-.
OO!mtera teoria di un archetipo comune alla base delle formule di
d~-;òrientali sembra fondarsi su una concezione errata del modo
~ii credo presero forma nel contesto della liturgia battesimale.
~:·~uanto attestano i documenti, le domande e le risposte al mo-

~Nedi il suo articolo sui credo nell'Encyc/opaedia Britannica, 14" ed., voi. VI,
l'·col. 2.
196 SIMBOLI DI FEDE NELL'OCCIDENTE E NELL'ORIENTE

mento del battesimo erano il credo in embrione. Esse, tu.


sieme ai sommari catechistici cui erano collegate, facevan,.
della prassi orientale che di quella occidentale nel Il e nelJ
Di conseguenza, ogni Chiesa locale deve aver possedut~
mente fin dal principio, gli elementi iniziali di un credo o.·
do come parte del proprio apparato liturgico. Non c'è~
porre come premessa una Urform o Grondtypus, per quan(
l'Oriente, e ancor meno un tipo tanto elaborato e manifi_
completo come O. Il fatto singolare è la posizione di R di
altri credo occidentali, ma questo si può spiegare alla luce:.
antica origine e della straordinaria preminenza esercitata d ·
romana.
I nostri dubbi si moltiplicano quando ci volgiamo al test
frontiamo i credo orientali riordinati ed esaminati da Lie
loro e con O. Per quanto straordinarie siano le analogie eh.
no, non si riscontra però una identità di fondo, cosa in.
evidente nei formulari occidentali. Nessuno nell'esami.
concludere subito che si tratti di varianti di una medesima f
Al contrario, a fianco delle analogie ci sono parimenti diffe
levanti. Così il generale accordo sul primo articolo non prgY,:
non da ciò che ci aspetteremmo come insegnamento cristiano.~
ne. Lietzmann stesso ammise che la seconda metà, riport~
come CREATORE DI TUTTE LE COSE VISIBILI E INVISIBILI, notfsill
teva ricostruire con certezza. Oltre alla forma da lui scelta pçiml
re inclusa in O, e' erano delle tradizioni che dicevano IL CRE~'i!
(XTLCJ711v) E ARTEFICE DELL'UNIVERSO, 71 o che esprimevano 10,;1~,q
pensiero col paolino ''dal quale provengono tutte le cose" .~;):1
anche esserci stata una tradizione, rappresentata dai credo e~
che ometteva qualsiasi riferimento all'opera creativa del Pa<:lj;l
ancora, mentre nel secondo articolo la citazione di UN SOLO &ig
RE GESÙ CRISTO era praticamente generale, c'erano alcuni . çi
importanti73 dai quali UN SOLO è significativamente assente. :E?
ancora74 si differenziavano da O nel descrivere il FIGLIO comè~

71 Cf. il Terzo Credo di Antiochia in S. Atan. De syn. 24 (P.G. 26, 724 s.);
sotto, p. 264ss.
72 Cf. la formula di Niké (359} riportata da Teodoreto, Hist. ecci. 2, 21 (PatJ
tier, 145s.}. · ·
73 Cf. il credo di Antiochia, Co11St. Apost. e quello egiziano riportato pre~
temente.
74 Cf. i credo di Cesarea, di Antiochia, Const. Apost., Mopsuestia.
L'ORIGINE DEI CREDO ORIENTALI 197

>;;DI TUTIA LA CREAZIONE, una tradizione di credo risa~


b,9. a S. Giustino. 75 Una notevole differenza con O è
, .ta dalla menzione della sessione all;i destra del Padre,
umero di credo orientali. La loro indipendenza, in que-
,, _a R è provata dalla loro preferenza per il greco xci.6E~o­
çi01.<Jci.vTci. invece del xcx6~µEvov di R. Infine, un materiale
/~sottinteso del conciso E NELLO SPIRITO SANTO di o deve
te.essere ricercato per il terzo articolo. In alcuni credo esso
' · ubbio linùtato a una semplice menzione dello Spirito, ma
da S. Giustino e da S. Ireneo, come anche da altri, che
o piede molto presto un terzo articolo amplificato.
·~ono solo alcuni elementi esemplificativi dell'inadeguatez-
.er. il ruolo di archetipo dei credo orientali. È importante
ele credenziali molto più forti di Rin Occidente. I formu-
gentali che abbiamo studiato erano, i:iell'insieme, chiari esem-
~ggermente ritoccati.da caratteristiche locali. In tutti la forma
può chiaramente distinguere in mezzo alle aggiunte. Il loro
con R si esprimeva anche nei più piccoli particolari lingui-
ravamo dunque ampiamente giustjficati nel dedurre che
· diretti discendenti di R. I credo orientali, come abbiamo
; non avevano nulla che corrispondesse a questo indiscuti-
ento di identificazione, ed è quindi azzardato (per generale
~bilità dell'ipotesi) affermare che derivino da un nucleo co-
5ll non è neppure un punto di scàrsa importanza che, mentre
.e.realmente e lo studioso può oggi avervi accesso, il formula-
.:~· dobbiamo riconosèere come fondamento storico dei credo
"~i, può tutt'al più essere frutto di deduzioni.
·.· b che rimane, all'interno delle loro ampie differenze, un'a-
. abbmitanza evidente tra i credo orientali, tale da consentirci
ificarli come un tipo distinto. Ma questo si può spiegare in
odo molto più semplice e più naturale che con l'ipotesi di un
tenato. I credo si sviluppano all'interno del rito battesimale,
.·. bro struttura di fondo era imposta dal triplice questionario e
(triplici immersioni. Il loro contenuto era fornito dalle sintesi
ìt~~arie e cristologiche delle verità cristiane di bas.e, impartite du-
ltl®tel'istruzione catechistica. La forma dell'atto battesimale, incluse
ì~i@nfessioni battesimali, veniva così stabilita in ogni Chiesa. Ci si
--·;::<"

:;~w·
~:tJ/,,
<'I~·cr. Dia/. ss (E.J.G., 197).
198 SIMBOLI DI FEDE NELL'OCCIDENTE E NELL'ORIENTE

doveva aspettare quindi, in ogni caso, un'ampia analogia di s ·


ra e di contenuto nei credo. Inoltre i contatti tra le Chiese ori '
erano numerosi, e dunque c'era l'opportunità di una reciproc
fluenza. È ben noto che le tendenze di credo delle Chiese loc ·
un distretto o di una regione si assimilavano l'una con l'altra.
do egiziani, o della stessa Roma, all'inizio del III secolo, ne f
scono degli esempi, e abbiamo notato che i credo africani o spag
tendevano a sviluppare caratteristiche distinte. La stessa tertdè'
deve essersi verificata tra i formulari di Chiese appartenenti a r .'
ni differenti. Di conseguenza, non dovremmo esser sorpresi di
prire che la maggior parte dei credo orientali mostravano una gr
analogia di modello e di contenuto, pur conservando nello stessof
po tracce di tradizioni indipendenti. Sono considerazioni come q
ste, unite a una generale differenziazione tra Oriente e Occidetf
che spiegano abbastanza l'emergere di due tipi distinti di credo b'
tesimale, quello orientale e quello occidentale.
.1.;...:"r.;:!

6. Relazione fra Credo orientali e occidentali ":I~

Il punto di vista che vogliamo sostenere è che, se la struttura alfd;'f~


l'interno della quale furono costruite le formule di credo era l'attd{~
battesimale e se questo, sotto l'influenza del comando del Signore:·
nel Vangelo di S. Matteo, era dovunque lo stesso, qualsiasi discus~;'.:~:
sione su blocchi comuni e simili diventa non necessaria e dunque privà!~
di significato. Sarà utile verificare la nostra teoria sotto un angolo\~
di visuale leggermente differente. Si ritiene comunemente che debbél/fi
esserci stata qualche chiara relazione tra i tipi di credo orientali eo"r);
occidentali. Abbiamo già citato l'opinione, sostenuta da Harnaclt~~
e Kattenbusch, che R fosse stato adottato ad Antiochia nel 272 do~;·:
po la deposizione di Paolo di Samosata, per diventare, dopo drasti~ ·
che modificazioni, l'origine di tutti i successivi formulari orientali ...
La loro opinione è la più importante tra quelle che fanno derivare ··
il modello orientale da quello occidentale. Altri seguono una linea
opposta, attribuendo la priorità al tipo orientale e considerando R
come una sua copia trasformata. Una terza scuola infine rifiuta la
priorità di ambedue i tipi, e conclude che entrambi derivano da un
ceppo comune più antico. H. Lietzmann sostenne questo punto di
vista. Era persuaso che tutti i credo, orientali o occidentali, doves-
sero risalire a una. formula comune, basata sul credo paolino in
1 Cor 8, 6, che era di uso comune in qualche località dell'Oriente.
RELAZIONE TRA CREDO ORIENTALI E OCCIDENTALI. 199

~~E:tle dimostrare la debolezza di tutte queste ipotesi. Comin-


<;(d.alla dottrirui. di Harnack-K.attenbusch, sembra estremamente
babile che credo del tipo orientale siano scaturiti direttamente
· er sostenere questo, dovremmo ritenere che la gente che adot-
. abbia deliberatamente smembrato in modo tale da sfidare
· si spiegazione razionale. Dovrebbe averlo mutilato, nel tra-
are alcuni credo per esempio, di tutte le affermazioni del terzo
lor a eccezione dello Spirito Santo. Inoltre, avrebbe dovuto sta-
.che la nascita dallo Spirito Santo e dalla Vergine, l'esplicita
· ne della crocifissione, e la sessione alla destra del Padre do-
.. o essere tutte cancellate. I motivi di un simile procedimento
. difficili da immaginare, tanto più che le generazioni successive
_entemente se ne pentirono e ritennero che le clausole cancellate
ro degne di essere reinserite. Invece se R fosse giunto in Oriente
e norma di credo pienamente stabilita e fosse stato adottato ad
..... 'tiochia o altrove, il suo prestigio sarebbe stato ovviamente im-
~i,~llSo agli occhi dei suoi nuovi aderenti. È allora del tutto sorpren-
?t~wte che ritenessero conveniente operare queste decisive alterazioni,
~·;~.rµe pure quelle numerosissime minori che un confronto tra i cre-
''.~'.a9 dei due tipi permette di scoprire.
~;~:''L'ipotesi opposta, che R fosse derivato da un credo o simbolo"di
(/:~f,9,e di tipo orientale, non si mostra migliore alla luce di tale con-
mfronto. Per un motivo: la sua grande antichità è un valido argomen-
~>ftia favore della sua originalità e indipendenza, soprattutto perché
~~è.impossibile indicare qualche credo orientale che sia sorto in un tem-
;Po così antico. Inoltre, è difficile spiegare, sulla base di questa af-
c·'fermazione, l'assenza di UN SOLO dal primo articolo. Ricordiamo
"çhe alcuni degli studiosi più antichi. sostennero che UN SOLO deve
.essere stato tolto perché poteva dare adito alla propaganda sabellia-
•.,:roi. È sempre apparso strano che un'affermazione cristiana tanto fon-
damentale (è certo che essa aveva realmente un posto nel credo) possa
,essere stata scartata a causa di una controversia passeggera, e pos-
siamo indicare forme di credo diverse da R (probabilmente di origi-
ne romana), come quelle di S. Giustino, in cui non compare mai UN
SOLO.
Un'obiezione veramente seria, tuttavia, è che la breve formula tri-
nitaria battesimale, da cui abbiamo visto che R stesso deve essere
probabilmente derivato, mancava di UN SOLO, e questa deve avere
preso forma in un'epoca precedente il tempo in cui il sabellianismo
assunse un aspetto minaccioso. Ancor più difficilmente accettabile
200 SIMBOLI DI FEDE NELL'OCCIDENTE E NELL'ORIENTE

sarebbe la soppressione di CREATORE DEL CIELO E DELLA TERRA'


che ammettendo che il titolo PADRE implicasse un ruolo creati
Dio, sembra che ci fossero tanti buoni motivi per conservarel
piena e precisa asserzione, una volta che a un certo moment:
entrata nel credo. Infine, mentre il racconto del Vangelo ave·
più ampia autorità di proclamare la nascita di Cristo dallo Sp
Santo e dalla Vergine, rimane un enigma perché ciò debba es
stato deliberatamente sostituito con una dichiarazione della su
nerazione precosmica.
Il suggerimento di H. Lietzmann di una radice comune sia p
tipo R che per il tipo O di credo potrebbe sembrare molto attraen.
Egli azzardò l'ipotesi che, in qualche parte dell'Oriente, fosse s·
to, sulla base del testo paolino ("Ma per noi c'è un solo Dio, it:I?
dre, dal quale sono tutte le cose, e noi per Lui, e un solo Sign .·
Gesù Cristo, per mezzo del quale esistono tutte le cose, e noi
mezzo di Lui") un credo trinitario.adattato alle necessità del bat~~t?~
simo, che doveva svolgersi all'incirca come segue: <i~:
Credo in un solo· Dio, Padre, onnipotente, dal quale sono tutte le cose;
E in un solo Signore Gesù Cristo, l'unigenito Figlio di Dio, per mezzo del qtiaJ~&
esistono tutte le cose; ;:::<
E nello Spirito Santo.

"Da questo credo", egli notava, 76 "si sviluppò a Roma, mediall,\,_


te tagli, inserzioni e l'ordinamento corretto della sua struttura, prO'~ 'i
prio quella formula a nove clausole che abbiamo già esposta"' ·2
Con l'impiego di simili drastici metodi si potrebbe provare quasi tute
to. Certamente non c'è nulla in R stesso, e ancor meno nella breve'.'
formula trinitaria a esso soggiacente, che suggerisca che uno di essi\
fosse un rimaneggiamento del credo paolino ipotizzato da Lietzmann/
Se tale è stata la loro origine, la deliberata soppressione del riferi~
mento all'opera di Cristo in quanto agente della creazione richiede,
una spiegazione più soddisfacente della necessità di una simmetria:
In ogni caso, l'affermazione che il testo paolino costitllisca il nucleo
di tutte le confessioni più evolute è esposta a seria contestazione.
Bisogna ammettere che molti antichi credo mostrano la sua influen-
za, ma ce ne sono molti altri del tutto indipendenti, 77 ed è arbitra-
rio tentare di costringerli tutti in uno stesso stampo. Il comando

76 Cf. Gèschichte der alten Kirche, Berlino e Lipsia, 1936, Il, 108.
77 Per es., i credo di S. Giustino, dell'Epideixis, e di Der Balyzeh Papyrus.
RELAZIONE TRA CREDO ORIENTALI E OCCIDENTALI 201
·::'.' ~l

JDihle trinitario del Signore è stato il modello creativo su cui


. o costruite le domande del battesimo, come pure i credo bat-
·.·.au, e dove si trovano tracce del testo paolino potremmo so-
fare che vi siano state poste come ripensamento di un materiale
tò più antico.
'fallimento di simili tentativi di ricercare un diretto rapporto tra
o orientali e occidentali c:,:i fa tornare con, rinnovata fiducia alla
a ipotesi. Possiamo trovare un'ulteriore conferma di essa nel
. do decisivo del II secolo, quando i principali tipi di credo non
ano. ancora chiaramente distinti l'uno dall'altro. Un testimone
.essionante, per esempio, è S. Ireneo. Alcuni dei suoi formula-
;principalmente il breve credo che si trova nell' Epideixis 3, sono
il.sto profondamente occidentale. D'altra parte, i suoi sommari
~~Jlaregola di fede (Adv. Haer. l, 10, I) sono segnati da tipici trat-
::iitf::orientali.
~·t~:Tertulliano, come abbiamo visto, sembra aver conosciute;> R, o un
~(:fedo molto simile, ma lavorò anche con sommari di credo di mo-
,;dello orientale. Anche i credo di S. Giustino sono illuminanti. Le
~;interrogazioni battesimali suggerite da Apol. I, 61 hanno dei punti
~:fu, comune con R, come l'omissione di UN SOLO e l'accento posto sulla
·,i~rodfissione sotto Ponzio Pilato; e il riferimento a Ponzio Pilato co-
h'ne pure la scelta di &vaf3ai:vw ( = "ascendére") nella sua famosa
,;formula sull'esorcismo78 sembrano riecheggiare R. Nello stesso tem-
}po, la citazione di Dio come Signore dell'universo, la citazione di
i/Col I, 15 ("primogenito di tutta la creazione"), e l'espressione "ge-
,,.nerato mediante la Vergine' ' 79 senza allusione allo Spirito Santo, so-
,;no tutti modelli orientali. Così, dunque, esistevano insieme in
àmichevole competizione formular~ di tipi diversi e nessuno di essi
'.::godeva· di monopolio assoluto. Questa è esattamente la situazione
);che dovremmo aspettarci in quei tempi antichi facendo l'ipotesi che
non c'era un solo blocco originario dal quale derivassero tutti i cre-
do, ma che le loro radici erano incorporate nell'atto del battesimo
e nella regola di fede della catechesi.

78 Dial. 85, 2 (E.J.G., 197).


79 Cf. Apol. I, 31, 7; 46, 5; Dia/. 63, l; 85, 2 (E.J.G., 46; 59; 168; 197).
CAPITOLO SETTIMO

IL CREDO DI NICEA

1. I simboli di fede come prova di ortodossia


>~dell'inizio del IV secolo tutti i credo e i sommari di fede era·
'carattere locale. Era scontato, naturalmente, che essi compren·
''io la fede cattolica universalmente accettata, trasmessa dagli
<oli. Ma dovevano la loro immediata autorevolezza, come pure
'o singola specificità, alla liturgia della Chiesa locale nella qua·
··. ò nati. Inoltre, mentre formulari di credo si potevano trovare
·;~ucaristia, nel rito dell'esorcismo e altrove, quelli che avevano
, . ' fase importante di sviluppo erano limitati al battesimo e alla
i~~~parazione catechistica che a esso portava. Ora sopravviene una
~grande rivoluzione con l'introduzione dei credo sinodali e concilia-
~fR.A partire dal concilio di Nicea, gli ecclesiastici, che si incontrava-
tìio in una solenne assemblea, incominciarono a introdurre in forma
i~~bituale Pusanza di redigere formulari che esprimessero il loro ac-
foordo sulle questioni di fede. Questi nuovi credo venivano conside-
!-fàti, naturalmente, come rivestiti di autorità molto maggiore di quella
;]&'cale. Includendo talvolta degli anatemi, avevano il compito di es-
::~ère generalmente non solo sommari della fede di coloro che li pro-
}fu'Ùlgavano, ma anche prova dell'ortodossia dei cristiani. Quindi
''èrano di indole teologica, nel senso cioè che erano particolarmente
'ìmplicati nelle controversie teologiche del tempo. Non era nell'in-
tenzione degli estensori, almeno inizialmente, che questi formulari
prendessero il posto delle confessioni battesimali locali esistenti. Co-
me ebbe occasione di affermare C.H. Tumer, 1 "gli antichi credo
erano dei credo per i catecumeni, il nuovo credo era per i vescovi".
Era considerato come una pietra di paragone mediante la quale le
dottrine dei maestri della Chiesa e dei suoi capi potevano essere ga-
rantite come ortodosse.
L'inizio del IV secolo è stato considerato come l'inaugurazione

.1 History and Use of Creeds and Anathemas, Londra, 1910, 24.


204 IL CREDO DI NWEA

del passaggio a questo nuovo tipo di formulario, ma come la . · .


gior parte delle altre transizioni storiche non fu così brusco è
potrebbe sembrare. Le conftssioni battesimali nella loro form
primitiva avevano lo scopo implicito di ottenere una certeiza ·
la validità della fede di un uomo. I sommari catechistici che n
secolo formavano il più ampio contesto di domande e risposte'.
no noti con nomi come "la regola di fede", "il canone della
rità", ecc. Espressioni come queste portavano in sé l'idea:····
l'esclusione dell'errore, e gli .autori che le usavano erano in
biamente molto coscienti di possedere il monopolio dell'ortodo·
il deposito garantito dall'apostolicità in contrappòsizione con te. t
speculazioni delle sette eretiche. Possiamo anche indicare un ari
esempio di credo, o di qualcosa di molto simile a un credo, e
stato deliberatamente prodotto come prova di ortodossia. Qt{
procedimento venne adottato, secondo l'episodio ricordato d
lppolitoi e da S. Epifanio, 3 dai. presbiteri dell'Asia nella loro f :
sa interyista (180 circa) ·con l'eretico patripassiano Noeto. '
E ugualmente il nono canone del concilio di Arles (314), come . ,.
biamo osservato in precedenza, 4 affermò che agli eretici eh~ 4~~~~
deravano ricongiungersi alla Chiesa doveva essere ''chiesto il credcn~
(interrogent et{m symbolum, dove symbolum probabilmente 1ncti~i
le domande battesimali). Quando la controversia ariana staya p~~~
giungere all'apice, Ario stesso, con i suoi compagni, creò un som~~
mario della sua posizione teologica simile al credo 5 e lo inviò a~;;
Alessandro, vescovo di Alessandria. S. Alessandro a sua volta i11~~
ri un credo, pieno di commenti teologici e di spiegazioni, nella let(e;i.
ra che scrisse ad Alessandro di ...Bisanzio 6 giustificando.
.
il stj~
•.• ;t
atteggiamento di fronte alle false aff ermàzioni ariane . .Sembra che
i c~edo, anche quelli destinati per il rito del battesimo, sicominci~i
sero a usare fuori della liturgia battesimale come mezzo per dim9f
strare che l'uomo che li professava era al di sopra di ogni sospettq,
in campo teologico. ,
Naturalmente questo motivo cominciò a diventare secondario, anti,

2 Con. Noet. I (Nautin, 235).


3 Pan. haer. 57 (HoJI Il, 345).
4 Vedi sopra, p ..,55. Per quanto Tiguarda il canone, vedi C.C.L. 148, lOs.
5 Cf. S. Ata,na.Sio; De syn. 16 (P.G. 26, 708~s.). Cf. anche Opitz, Urk. 6.
6 Cf. Teodoreto, Hist. ecci. I, 4, 46ss. (Pannentier, 20ss); Opitz, Urk. 14. C'è una
difficoltà riguardante il destinatario, poiché Alessandro non era vescovo di Bisanzio
a quei tempi: Opitz suggerisce. che fosse Alessandro di Tessalonica.
I SIMBOLI DI FEDE COME PROVA DI ORTODOSSIA 205

çezionale: in primo piano restava sempre l'intento batte-


l;nuovo tipo di credo, invece, la motivazione di provare
iéi era la principale: i credo venivano formulati volutamente
scopo. L'opinione comune è che in ogni caso questo nuovo
' passo sia stato fatto al concilio di Nicea. Potremmo esse-
rdo che ciò sia sostanzialmente esatto. Il credo di Nicea fu
. formula pubblicata da un sinodo ecumenico: di conseguenza
mo a potere reclamare in senso legittimo un'autorità univer-
:Uoi anateròi che scomunicavano, in nome della Chiesa cat-
. coloro che dissentivano dalle sue definizioni portavano una
.· pva nella storia della Chiesa come istituzione. E tuttavia an-
èsto non fu che il logico sviluppo di una prassi che aveva gua-
o terreno nelle due o tre generazioni precedenti. Così i sei
'.i;: che si erano riuniti ad Antiochia nel 268 per trattare il caso
lo di Samosata, inclusero una "dichiarazione di fede" (da no-
;l;termine tecnico greco €x0Hn'i ~ .. 11"i.arn..i'i) nella lettera collet-
~Qirizzatagli.
o lungo incoerente documento7 non era un credo, e neppure
ito sulla base di un credo battesimale contemporaneo. I suoi
fermavano, tuttavia, che rappresentava "la fede trasmessa
'inizio e tramandata nella santa Chiesa cattolica fin dai tempi
eati apostoli". Condannavano chiunque dissentisse da ciò co-
.fuori dalla regola ecclesiastica (Òl.).)..ùTQtov Tou hx}..l)<Haanxou
vo'>)", e confidavano nel fatto che essa fosse approvata da "tutte
··ese cattoliche''. Terminavan~ chiedendo perentoriamente a
ose era pronto a sottoscriverla con loro. Indubbiamente il loro
sse si limitava a punti di dottrina nei quali il grande eretico era
to. Insistettero a lungo sulla preesistenza di Cristo in quanto
na (e non solo nella prescienza del Padre), sulle sue manifesta-
. nel Nuovo Testamento, sulla sua ·identità prima e dopo l'in-'
azione. Ma.le idee di una formula redatta da vescovi durante
odo, di invocare l'appoggio della Chiesa universale, e di am-
.re le persone sospette a sottoscrivere, erano tutte presenti nella
, · .· azione. Riteniamo giustamente di poter considerare questo epi-
~§pdio come una specie di prova o di anticipazione di ciò che sarebbe
!~1'.lita dopo breve tempo la prassi abituale della Chiesa in materia di
\llibattito teologico.
~~-...
fj;~.? Vedi H~n 151; Mansi I, 1033ss. Cf. anche F. Loofs, Pau/us von Samosata, Lip-
i;sfa; 1924, I08ss.; 265ss.
206 IL CREDO DI NICEA

Il concilio tenuto ad Antiochia nelle prime settimane del 3258 Jì


nisce un esempio molto più evidente e istruttivo della creazio
un credo sinodale precedente Nicea. La riunione di cinquant
vescovi dèlla Palestina, Arabia, Fenicia, della Coele-Siria, Cili
Cappadocia era capeggiata da Ossio di Cordova (come ha dimostrà.
H. Chadwick) e coincideva con la necessità di provvedere alla se
vacante di Antiochia. Ma approfittarono della loro assemblea s
per condannare l'eresia ariana che per pubblicare una dichiarazio ..
completa della loro posizione. Probabilmente erano al corrente delk.
la determinazione di Costantino stesso di risolvere una controvèt*}~
sia, che stava diventando un'amara preoccupazione nel corpo delli.ti~
Chiesa, e volevano anticipare con un f ait accomp/i ogni possibiÌ~{(
eventualità che una decisione imperiale potesse andare in direzion~~;
errata. 9 Fu redatta contemporaneamente una lettera sinodale eh~·:{
annunciava le loro risoluzioni ed esponeva la loro fede in formul(i~
di credo. Essa riferiva che tre vescovi, Teodoto di Laodicea, Narcit!~
so di Neronia ed Eusebio di Cesarea avevano rifiutato di firmarè';'~~
ed erano di conseguenza stati temporaneamente scomunicati, co#'.'i
la possibilità di cambiare opinione prima che si tenesse il prossima~!'
''grande e sacro sinodo'' ad Ancira. Alla lettera fu data molta dif,:':%
fusione, e le fu assicurata l'approvazione incondizionata almeno dei\
vescovi italiani. · ';
Una particolareggiata conoscenza della questione e del docui~
10

mento di credo è stata da noi raggiunta solo in questo secolo. Essai!


si fonda, prima di tutto, sul testo siriaco della lettera sinodale ripor:i~
tato in un manoscritto di Parigi (Cod. Par. Syr. 62), il Cod. Syt!j
148 del Vaticano e il Cod. Syr. 8 di Mingana (Selly Oak); e, in: '
secondo luogo, sui canoni siriaci dello stesso sinodo del 325, che'.
si ritrovano qualche tempo dopo nel manoscritto di Pàrigi. Fu K ..
Schwartz a fare luce per primo su questa lettera, a intuire che era
collegata al sinodo del 325, e ad avallare la sua ipotesi con argomen~
tazioni.11 Sia A. von Harnack che lo studioso francese F. Nau con~

8 Per quanto riguarda la data (non 324) cf. H.G. Opitz, Z.N.T. W. xxxiii, 1934,
151.
9 Cf. N. Baynes, Journal of Roman Studies, xviii, 1928, 219.
10 Per i dibattiti inglesi sul concilio, cf. F.L. Cross, Church Quarter/y Review
cxxviii, 1939, 49ss.; H. Chadwick, J.T.S. NS ix, 1958, 292-304.
11 Zur Geschichte des Athanasius VI, in Nachricht. GOtt. 1905, 27lss. e Ibid. 1908
(Zur Geschichte VII), 305ss.
I SIMBOLI DI FEDE COME PROVA DI ORTODOSSIA 207

furono con forza l'identificazione. Schwartz trovò un laborioso


'": suasivo patrocinatore della sua causa in Erich Seeberg. 12 I due
~!~li:Oti fondamentali su cui poggiava la loro argomentazione era-
~hi~~' prima di tutto, il carattere intrinseco dei documenti, che pre-
'.7~~pponeva una situazione precedente le decisioni del concilio di
~~içea e, in secondo luogo, la luce che gli eventi del sinodo gettano
wUbta procedura de1 concilio ecumenico stesso, nell'ipotesi che essi
:~~bbiano seguito il corso delineato nei documenti. Entrambi gli stu-
iiifosi ainmisero che c'erano dei punti oscuri che li lasciavano per-
:''.P,jessi, ma da allora si sono trovate soluzioni per la maggior parte
;.~iiessi. Oggi un consenso quasi unanime 13 di opinioni è pronto ad
i{~ecettare i testi siriaci come un quadro attendibile di ciò che accad-
t'ije. al sinodo del 325.
~\[t,Malgrado la sua grande ampiezza, il credo aggiunto alla lettera
;~fu.colare spedita dai vescovi merita, per il suo interesse intrinseco,
(ifessere qui riportato; questa è dunque una traduzione della retro-
~IB~rsione greca di Schwartz.
···. "La fede è", dicono gli autori "come segue: credere in un solo Dio, Pa-
''.dre, onnipotente, incomprensibile, immutabile e invariabile, protettore e le-
{f~latore dell'universo, giusto, buono, creatore del cielo e della terra e di
'.filfie le cose che vi sono comprese, Signore della legge e dei profeti e della
:fiuova alleanza; e in un solo Signore Gesù Cristo, unigenito Figlio, genera-
',t() non da ciò che non è ma dal Padre, non come creatura ma proprio come
}progenie, ma generato in un'ineffabile, indescrivibile maniera, perché solo
':1JPadre che ha generato e il Figlio che è stato generato la conoscono (per-
\ciìé "nessuno conosce il Padre se non il Figlio, né il Figlio se non il Pa-
_dte"), che esiste dall'eternità e non è stato in nessun tempo inesistente. Perché
:abbiamo appreso dalle Sacre Scritture che Egli solo è la chiara immagine,
i.non (semplicemente) come se Egli potesse essere stato un generato dal Pa-
·tke, e neppure per adozione (perché è empio e bestemmia dire così); ma le
~critture lo descrivono come validamente e realmente generato come Figlio,
·• perché possiamo credere che Egli è immutabile e invariabile, e che Egli non
-fu generato e non venne alla vita per volontà o per adozione, cosicché sem-
bri che Egli sia da ciò che non è, ma perché gli si a<!dice di essere generato;
non (cosa che non è legittimo pensare) secondo la somiglianza o la natura
o la fusione con qualcuna delle cose che vennero alla vita per mezzo di Lui,
ma in un modo che supera qualsiasi comprensione o concezione o ragiona-

Vedi il suo Die Synode von Antiochien, Berlino, 1913.


12
Per un'acuta e ottima critica del punto di vista generalmente accettato, e delle
13
deduzioni tratte da esso, vedi D.H. Holland, Z. /ilr K~l, 1970, 163-81.
208 IL CREDO DI NICEA

mento noi confessiamo che Lui è stato generato dall'eterno Padre, il Ve(
divino, la vera luce, giustizia, Gesù Cristo, Signore e Salvatore di tutto. .'
ché Egli è l'immagine esplicita, non della volontà o di qualsiasi altra c<)
ma proprio della sostanza del Padre (v11'oOTÒloi:.w'i). Questo Figlio, il Vef:
divino, essendo nato nella carne da Maria la Madre di Dio e incarnai,
avendo sofferto ed essendo morto, risuscitò dai morti e fu assunti:>
cielo e siede alla destra della più alta Maestà, e verrà a giudicare i vi'
i mo~ti. Inoltre, come nostro Salvatore, le Sacre Scritture ci insegnan
credere anche in un solo Spirito, in una sola Chiesa cattolica, nella risu ,
zione dei morti e in un giudizio di ricompensa secondo se un uomo ab··
agito bene o male nella carne. E mandiamo anatema a coloro che diccf
o pensano o predicano che il Figlio di Dio è una creatura o è venuto(
vita o è stato creato e non è realmente generato, o a ciò che c'era qu. _·
Egli non era. Perché crediamo che Egli fu ed è che Egli è luce. Inoltre '
diamo anatema a coloro che suppongono che Egli sia immutabile p ·
propria azione o volontà, proprio come coloro che fanno derivare la
nascita da ciò che non è, e negano che Egli sia immutabile come lo è iÌ
dre. Perché proprio come il nostro Salvatore è l'immagine del Padre ili .
te le cose, così sotto questo aspetto in particolare Egli è stato proclarrta~j
immagine del Padre. ';~~
,·J~

Il tono manifestamente antiariano di questa tortuosa comp6~~


zione, unito alla chiara ignoranza delle soluzioni teologiche di ~f~
cea, è una valida prova della sua autenticità. Tutto l'accento viè~~
posto sull'asserzione che il Figlio non fu creato dal nulla, ma fu .gèf;
nerato in un modo ineffabile, e che Egli è l'esplicita ìmmagine 4~J.;
Padre sotto ogni aspetto. Non si citano in alcun modo le frasi tecm~i
che DALLA SOSTANZA DEL PADRE o DI UNA SOLA SOSTANZA o qua;],~
cosa di simile. Se gli viene messo a confronto il credo che Ai~b;
sottopose a S. Alessandro, lo stretto rapporto tra i due documen'i
risulta subito evidente. Gli anatemi che si trovano alla fine tratt~9'
punto per punto questioni sollevate nel Thalia di Ario, 14 stigmatf~\:
zando alcune sue tipiche tesi, quelle, per esempio, che Cristo era uri~:
creatura, che c'era stato un tempo in cui Egli non era, e che la sq~
immutabilità era dovuta all'esercizio della sua volontà. L'impulsr~
vità del suo linguaggio, inoltre, sembra riecheggiare quello di S. Ales~
sandro e il credo che aveva mand<,tto al suo omonimo di Bisanzh 1s
Per noi la sua straordinaria importanza consiste nel fatto che sì
tratta del precursore di tutti i credo sinodali. Malgrado la sua diffu~
sione (non senza abbondanti parallelismi nelle formule dei concili

14 Vedi E .. Seeberg, op. cit. 147.


LA PROMULGAZIONE DI N 209

i§~g'tlenti), esso è costruito come un credo e ha l'inequivocabile


;f(,)ndamento di un credo. La sua base, chiaramente, fu un credo già
lé~ìstente, molto probabilmente di uso locale. La sua trasformazio-
i~~ avvenne, con metodi che poi furono adottati dai compilatori del
;çfedo di Nicea e di altri, inserendo liberamente dei passi che faceva-
itt() riferimento alla controversia della struttura sottostante. Gli ana-
;t~nii sono particolarmente interessanti, in quanto anticipano, con
,~·na maggiore attenzione per i veri e propri pensieri di Ario, quelli
'~lj.edovevano essere adottati dai padri di Nicea. Nell'insieme la sco-
%p'ètta di questo documento è stata un immenso dono per lo studioso
ttìeisimboli di fede. n sinodo di Antiochia è stato evidentemente co-
lièiuna introduzione al concilio di Nicea, e alcuni dei temi che vi
~~bbero stati ripresi furono trattati dapprima con successo ad An-
~bchia.
i~fr; 2. La promulgazione di N
~'.:.::Il concilio ecumenico si riunì alcuni mesi dopo a Nicea anziché
t@Ancira. 16 Secondo lo storico Socrate, 17 la sessione di apertura eb-
~6èiluogo il 20 maggio 325, ma è stato dimostrato che la vera data
~fì il 19 giugno. 18 L'esame completo dello svolgimento, che suscita
~#ii:>lti affascinanti problemi spesso senza risposta, appartiene al cam-
~~ vero e proprio della storia della Chiesa piuttosto che allo studio
;\Q~i credo. Qui basta porre in rilievo il fatto che l'obiettivo di Co-
~~hUitino nel convocare il concilio (o, se era già programmato o al-
;bieno nell'aria, nel prenderne la direzione e ampliarne lo scopo) 19
\~fa di consolidare la Chiesa, che rappresentava ai suoi occhi l'aspet-
%spirituale del suo impero, sul fondamento di un'unità dottrinale
}P'iù estesa possibile. Il suo discorso inaugurale attentamente misu-
·fato nel frasario, se ci possiamo fidare del resoconto di Eusebio, 20
)hsisteva sui pericoli della lotta intestina nella Chiesa, e affermava
~fà sua ardente brama di pace e unità tra i vescovi. Nessuno di quella

15 Cf. E. Schwartz, Nachrìcht Gott. 1905, 288;· egli dice che è "im Wesentlichen
eine Paraphrase van Alexanders Tomos" .
.. 16 Per un frammento della lettera dell'imperatore che spiega il cambiamento, vedi
·E. Schwariz, Nachricht. Gott. 1905, 289; Opitz, Urk. 20.
17 Hist. eccl. l, 13 (P.G, 67, 109).
18 Cfr. E. Schwartz, Zur Geschichte des Athanasius III (Nachricht. Gott. 1904,
398).
19 Così N. Baynes nell'articolo citato sopra.
20 De vit. Const. 3, 12 (Heikel I, 82s.).
210 IL CREDO DI NICEA

assemblea poteva avere il minimo dubbio su quanto ci si aspettavc


e il ruolo che l'imperatore svolgeva nel dibattito quotidiano era e ' .
rente con ciò che stava accadendo. Tuttavia, tenendo presente lo sv. ·
gimento indicato nell'ultima parte, sarebbe un'esagerazione perts ··
che Costantino imponesse realmente ali' assemblea dei vescovi 1"
bligo di trovare una formula che potesse servire come criterio·
l'ammissione o l'esclusione del clero dal nuovo status della Ch
sa~ 21 Mentre indubbiamente egli guardava al concilio per formu
re un credo, e non era restio a dare una mano al comitato or
nizzatore, non c'è però alcuna prova che l'iniziativa proveni
da lui. I vescovi stessi devono avere ritenuto fin dall'inizio che:
circostanze richiedevano una dichiarazione di fede concordata. N
loro decisione, considerata in sé stessa, non c'era nulla di nuovo.
di rivoluzionario; rifletteva solamente ciò che stava diventando u~
prassi normale. La rendeva importante come significato il caratt~~~
ecumenico della riunione, e la posizione del tutto nuova della Chi~~~
sa di fronte allo Stato. ;;i~
Il vero corso degli eventi che portò alla formulazione del crel:lg;,f
è stranamente oscuro, per l'assenza di qualsiasi resoconto attenèlj;~.i~
bile e coerente dello svolgim~nto del concilio. I verbali ufficiali;: '"'
acta, o non furono mai registrati o per qualche motivo non so'
giunti fino a noi. Ci sono pervenute, tuttavia, tre illuminanti tr ·
dell'attività del concilio, nei riguardi di questo credo, dalla pe ~"'"li:
di tre personaggi che furono testimoni oculari o anche protagonì&rf?i
degli avvenimenti. Essi constano di (a) un ricordo frammentariq:~~
di S. Eustazio di Antiochia (che probabilmente moderava i dibat
in quanto presidente), (b) alcuni capitoli23 di S. Atanasio scritti u
generazione dopo gli eventi che abbiamo descritto, e (e) la fam .
lettera24 con la quale Eusebio di Cesarea informò la sua chiesa' .•
ciò che era accaduto al concilio, dinanzi alla quale ten.tò di giustif~~
care la sua condotta. Tutti e tre i brani sono di tono tendenzio~&i;;
e devono quindi essere usati con cautela. ' "·""'
Il frammento di Eustazio indicherebbe che il partito di Eusebi6:; ·.-,~~
_.,:·p,..

21 _Secondo E. Sc}twartz, K_aiserC'!nstantin, Lipsia, 2" ed. 1936, 28. Egli esag~~
co~2s1derevolmente 11 ~ado di assorb1D1ento della Chiesa nel '' Reich •• di Costantino~·~
In Teodoreto, H1st. ecc/; 1, 8, 1-5 (Parmentier, 33s.). ..
23 De decret. Nic. syn. 19 e 20 (scritto nel 350-54); Ep. ad Afr. episc. S e 6 (scritti>'),'
nel 369) (P.G. 25, 448-452; 26, 1036-1040). '0
24 P.G. 20, 1535-1544. La migliore edizione è ancora quella di H.G. Opitz, u,:3;:,
kunden 22. ···
LA PROMULGAZIONE DI N 211

·Arie> fece la prima mossa perché venisse adottato un credo, ma


le loro proposte fallirono ignominiosamente. Il passo dice così:
uando incominciarono a indagare sulla natura della fede (~ç ÒÈ È~TJTE1rn
-ìrtonw~ ò TQ011'o~}, fii prodotto il formulario di Eusebio (molto
bobilmente di Nicomedia), 25 che conteneva prove evidenti della sua be-
' mia. La sua lettura prima di tutto fu causa di grande preoccupazione
. ssemblea per la sua divergenza dalla fede, mentre portò irrimediabile
~W'*gÒgna a chi l'aveva sCritto. Dopo che il gruppo di Eusebio era stato chia-
~.afu.ente dichiarato colpevole, e gli empi scritti fatti a pezzi davanti a tutti,
~~cune persone si riunirono per consultarsi, e, con la scusa di sahiaguardare
~!' piu:e.' ~mposero silenzio a coloro che erano abituati a parlare con maggio-
t:!l!l, abtlità.
'.~~Ìlltro canto, i drammatici capitoli di S. Atanasio indicano che quan-
[~'i padri redassero il loro formulario, la loro intenzione originale
~ra che esso esprimesse ciò che ritenevano fosse la verità secondo
~1fliÌlguaggio delle Scritture. Tuttavia questo si dimostrò impossibi-
~Ìe; Quali che fossero i giri di frase proposti, - che il Figlio era "da
*tlio", che egli era "la vera Potenza e Immagine del Padre", che egli
~ril "indivisibilmente in Dio", ecc., - gli ariani riuscirono in qual-
ì$he- modo ad alterarli cosi che combaciassero con le loro nozioni.
itìnfine, dice S. Atanasio, non c'era altro da fare che inserire le clau-
[tole
i~?;::,;~
precise, per niente ambigue, ma non scritturali DALLASOSTAN-
·~~DEL PADRE e DELLA STESSA SOSTANZA DEL PADRE.
~\,-Torneremo in seguito su entrambi questi passi importanti e rive-
~@jori. Frattanto bisognerebbe osservare che nessuno di essi ci dà nien-
ftè di più di un superficiale sguardo sulla sequeia di eventi che culminò
Xhell'adozione del credo, né fa luce sull'identità del testo canonizza-
f~ò'. Per informarci su questi punti dobbiamo rivolgerci alla lettera
~apologetica di Eusebio, benché per la sua lunghezza ne possa essere
!Jiiportato solo un riassunto. Il vescovo inizia col dire ai suoi corri-
,~~pondenti che descriverà esattamente ciò che avvenne al concilio nel
~;~aso che abbiano avuto un'impressione .errata da pettegolezzi o di-
Z-cerie. Egli riproduce poi testualmente uln documento prolisso che,
r"tome dice, aveva letto durante una delie sedute alla presenza del-
sl'imperatore stesso. Esso. si iniziava èon una breve prefazione con
~sui dichiarava che la fede da lui professata, che stava per sottoporre

25 Mi è difficile accettare il parere di A.H.M. Jones (Constantine and the Con-


. version ofEurope, Londra 1948, 158s.) secondo cui Eusebio di Cesarea sia l~estenso-
1::re della formula.
212 IL CREDO DI NICEA :,;i
...

al concilio, era la fede in cui era stato istruito come catecumeno::~j


nella quale aveva ricevuto il battesimo, e che lui stesso aveva ins:~J~
gnato come prete e come vescovo. Immediatamente seguiva un crei~W
do battesimale, verosimilmente, considerando le precedenti dichia~0
razioni, quello della Chiesa di Cesarea. 26 · ,,;~.
A sua volta il credo era seguito da una breve spiegazione teologi~:\'
ca e dall'elaborazione delle sue clausole, che affermavano con i terfi·;
mini più semplici l'ininterrotta esistenza separata di ognuna delle tre~\
persone divine ("il Padre è in verità il Padre, il Figlio in verità il)
Figlio, lo Spirito Santo in verità lo Spirito Santo"), pur evitand&:i'i
con molto tatto l'espressione favorita e caratteristica di Eusebio, "tte:\
ipostasi". A conclusione del documento c'era un'assicurazione del~
la sua costante fedeltà a queste dottrine nel passato e in futuro. Eu~{
sebio allora riprende la sua lettera, notando: "Quando questa fede•1
ci era stata proposta, non c'era spazio per negarla. Il nostro amatQ .'
imperatore stesso era il primo a testimoniare che era pienamente ov,;
todossa, e che aveva esattamente le stesse opinioni. Spinse gli alt# "
a sottoscriverla e ad aderire al suo insegnamento, con la sola aggiunta
della parola consustanziale (Òµ.oouoLo~)".
Evidentemente Costantino aggiunse la sua interpretazione di questo)
termine controverso in un linguaggio destinato anticipatamente a cori~ ·
trapporsi a qualsiasi possibile obiezione. "Egli spiegò che Òµ.oouoLM/
non veniva usato nel senso di affinità corporali, perché l'esistenza'.
del Figlio non derivava dal Padre per mezzo di divisione o separa- .· ·
zione, perché una natura immateriale, intellettuale e incorporea non,
poteva essere soggetta a nessuna affinità corporea. Queste cose de~
vono essere comprese come aventi un ineffabile significato divino"
Il concilio tuttavia, col pretesto di aggiungere CONSUSTANZIALE
(11"Qo<l>&<m r!ì'S Tou Òµ.oouol,ou 11"Qoo6~xT1<s) "produsse questo formu~·'
lario" - al quale seguì poi il credo di Nicea con i suoi anatemi. Eu;
sebio chiude la sua lettera con un lungo passo in cui spiega come
insistette nell'esaminare a fondo il credo, e rifiutò assolutamente di
apporre la sua firma finché non fosse statà data una spiegazione sod-
disfacente di ogni clausola sia del simbolo stesso che dell'anatema
finale.
Oltre a fornire preziose indicazioni riguardanti l'origine del ctedo
di Nicea, la lettera è di fondamentale autorevolezza per il suo testo.
Oltre che nelPappendìce al De decret. Nic. syn., S. Atanasio cita

26,Per quanto riguarda il suo testo, vedi sopra, pp. 179-180.


:/~:','
LA PROMULGAZIONE DI N 213
l~-~;(.
Yi:~'.· .."'
~~~yamente ll credo nella sua lettera all'imperatore Gioviano. 27 Al-
~!iiluportanti testimoni dell'autenticità del testo sono lo storico So-
~~E'26 e S. Basili.o. 29 Il crèdo fu riprodotto, naturalmente, da molti
~Hautori greci nel secolo seguente il concìlio, e vi furono numero-
~J(versioni latine. 30 Un testo basato su queste fonti autorevoli è pub-
!Ucato qui sotto unitamente alla sua traduzione. La sua esattezza
~provata da ciò che avvenne più di cento anni dopo al concilio di
~hlcedonia (451). Nella seconda seduta, tenuta il 10 ottobre, i ve-
ìi'òvi riuniti fecero sì che il credo di Nicea venisse letto davanti a
~'ì'o; Secondo il resoconto molto esauriente conservato negli Atti del
i~ncilio, questo venne fatto da Eunomio, vescovo di Nicomedia. E.
~hwartz ritenne3 1 che la scelta di questo dignitario, metropolita di
~ìtinia (dove era situata Nicea), fosse dettata dal desiderio che il credo
;èitisse recitato nel suo testo autentico, originale. Pur essendo que-
~ojmptobabile, egli dimostrò, come editore degli acta di Calcedo-
~~:;,che il testo letto deve essere stato differente da quello pubblica-
~;'qui sotto solo in particolari di poco conto.

.:>·-
NICEA
7.~~Joµ.Ell EÌS lva 8E0v, naTÉpa, wciVTo- Crediamo in un solo Dio, Padre onnipo-
~JcpJ:ropa., miVTWv opaTWV ff 'Cal aopaTWll tente, creatore di tutte le cose visibili e
~~""""·
~ Els Mi . Xpurrov, TÒ11
irupio" 'ITJ<10Ù11
invisibili;
E in un solo Signore Gesù Cristo, Figlio
~;~~ .,,w_BEoii, 1'~Wl/8l~a. ~" To,ii ;ra.Tpò~ di Dio, generato dal Padre, unigenito,
.:::pol'OfO"'I, TOllTEOTIV "" '"IS ow•as TOU delfa sostanza del Padre, Dio da Dio,
~!~4Tp0s, t1Eòv JJC 8€oiì, t/>W~ '-" ef>t»TOr;, luce da luce, Dio vero da Dio vero, ge-
1;{8fò11 MTJ8&11ò11 ÈK 8Eov MTJ8•11oii, )'€Wlj- nerato e non creato, della stessa sostan-
ii ,8lvnt o~ wo•7J8Èvra., &,.,,oua&0v T<f> TraTpl, za del Padre, per mezzo del quale tutte
~r3,J: o3 nÌ. J:r!:vn'o, T4 T€ J.v Tqi
1JciVTB le cose vennero alla vita, le cose del cielo
f~pCIP~ Kt.Ù ÈV Tjj yjj, 'TÒV 8.' ~J'aS
ro e le cose della terra, che per noi uomi-
fJori,vr tW8rfnrovs 1Cal 8~ Tl}v ~~TÈpaP ni e per la nostra salvezza discese e si
'fnimlpla.11 KU'TE>.80VTa ICal aap1CW8'11Ta, incarnò, e divenne uomo, e patì e il ter-
c{bia..Spwmjaa11Ta, 1ra601"Ta. KaÌ &vaaT4vro. zo giorno risuscito, ascese ai cieli, e ver-
inJ<tp(rg ~,,_{Pf, ciVE>.8WTa Els o~pa.vou!;, rà di nuovo a giudicare i vivi e i morti;
~ip]C&p.aov Kpiva• (wVTas iraì VEKpoJ;.
~~Ì tlr 1'~ Gytov 111'~Vµa. E nello Spirito Santo.
fovs a~ >.fyovTa;· ~V ftO'ff OTE OVK ~v. KaÌ Ma come per coloro che dicono: c'era
~~:[.wplv yrwvqBijva& oÙIC ~v, _KtiÌ 0T& ~f 0V1t quando non era, e prima di essere nato
~ 27 Ep. ad Iov. imp. 3 (P.G. 26, 817).
28 Hist. ecci. I, 8, 29 (P.G. 67, 68).
29 Ep. 125, 2 (P.G. 32, 548).
3-0 G.L. Dossetti, Il simbolo di Nicea e di Costantinopoli, Roma ecc., 1967, riporta
m'esauriente ricerca critica di tutte le testimonianze.
3l Z.N.T. W. xxv, 1926, 51. Per una valutàzione più esatta del testo esposto, vedi
)ossetti, Qp. cit. 77s. ff testo del simbolo appresso riportato è quello di Dossetti.
214 IL CREDO DI NICEÀ

OvrfUv lylvero, .q Èf ÉTÉpa~ ~OO'niaEms 1i Egli non era, e che Egli venne alla vi~
owna.s ef.MKOl'TaS ~rl'<U, 1j TpE'trTÒll 1j dal nulla, o che asseriscono che il fliBt
d.UoLwTÒv TÒ11 ulò• TOG 9EoG, &va8€p.aTl{Et glio di Dio è di una diversa ipostaSi,,ef•
~ icaBoMK~ ICCÙ à71'00'ToÀ,~ JicKÀ'ljala. sostanza, o è soggetto ad alterazione ir
a cambiamento - a questo la Chiesa~
cattolica e apostolica lancia anatem~,:1

A questo punto lasciamo la lettera di Eusebio, e per ricostruire'


il resto della storia dobbiamo rifarci ai ricordi frammentari di altri:'
autori. l vescovi furono invitati. a dare il loro voto sul simbolo cbéJ
veniva loro 32 esposto. Ci fu evidentemente grande perplessità;i,
molta acredine. Le laboriose spiegazioni dell'imperatore no~;
bastarono a calmare i sospetti dei vescovi su ciò che sembrava lorl);:
un nuovo indirizzo dell'interpretazione teologica. Ad Ario e ai suof.
amici fu concesso di scegliere tra sottoscrivere o essere mandati in;
esilio; 33 scelsero quest'ultimo. Ma erano un piccolo gruppo. A part~:
l'eresiarca stesso, Secondo di Tolemaide e Teona di Marmarica rlj
fiutarono di apporre le loro firme. Perfino Eusebio cli Nicqmedià
e il prelato locale, Teognide di Nicea, erano pronti a conformarsi;
L'idea che sottoscrivessero un testo in cui il termine Òµ.oou<Ho~ ( :,;·:;
"della stessa sostanza") era sostituito da Òµ.o~ou<no~ ( = "di sostan~,
za simile")34 è un'ingenua finzione inventata per salvaguardare il l&i
ro onore. In effetti limitarono la loro opposizione al rifiuto di firmare
la condanna ufficiale dello stesso Ario sostenendo che il suo inse!
gnamento era stato grossolanamente travisato nelle accuse formali;;

3. Confronto tra Ne CAES


Il duplice problema che lo studioso di simboli di fede si trova a~
affrontare riguarda l'identità e l'intenzione della breve formula (teei
nicamente nota come N) che era stata così canonizzata dal concilio
ecumenico. Qual è la storia di questo credo che Costantino riusci
a fare accettare dai 318 vescovi, e quali sottili sfumature di signifif
cato si nascondono nelle sue dibattute clausole? La soluzione al pn~
mo di questi problemi, che è stato in discussione fino a poco tempq
fa, e che compare ancora in molti testi di storia della Chiesa e in

32 Filost~rgio, Hist. ecci. I, 9 (Bidez, 10).


33 Filostorgio, Hist. ecci. I, 9a (Bidez, 10).
34 'Filostorgio., Hist. ecci. I, 9 (Bidez, lOs.).
:.·
CONFRONTO TRA N E CAES 215
~,~-·.
$;;Iµolti autorevoli articoli di enciclopedie, è basata su una semplice,
~piuttosto unilaterale lettura della lettera apologetica di Eusebio alla
'\quale abbiamo fatto riferimento e che abbiamo riassunto preceden-
~{temente. N, si disse, non è altro che il credo locale di Cesarea (desi-
'\tgnato qui come CAES) rivisto alla luce degli interventi dell'im-
''ip'eratore. Il comitato designato per effettuare la revisione in-
,;,serì, come era stato consigliato a fare, la parola Òµ.ooiicr~os ( = DEL-
iLA STESSA SOSTANZA), e approfittò di questa opportunità, che gli
\§i offriva, per fare nello stess,o senso molti altri cambiamenti. Que-
;;;sta è l'opinione attentamente elaborata.e energicamente difesa dagli
:;,:studiosi inglesi F.J.A. Hort35 e A.E. Burn, 36 e che A. von Harnack37
:0 :~ostenne per quasi tutto il corso della sua vita.
''\,- Questi studiosi sapevano bene che le differenze tra CAES e N erano
o:,assai più numerose e importanti di quanto, a giudicare dalla lettura
ì:l!~pprovata della lettera di Eusebio, potessero sembrare garantite dal-
::'iPincoraggiamento di Costantino. Ma avevano pronte spiegazioni
'.~;ingegnose e ben elaborate. Così secondo Hort, le clausole
~~PRIMOGENITO DI TUTfALACREAZIONE (11'QUlTOTOXOV 'lt'étO"'flS XTLO"~S)
~'.e PRIMA DI TUJTI I TEMPI ('Jt'QÒ 11'0tll'l"UlV, TC>v at~vUlv), che compaio-
,~~no in CAES ma non in N, erano "probabilmente state eliminate per
>il pericolo che potevano rappresentare nelle mani degli eretici, che
,,;amavano appellarsi a esse per sostenere che Cristo era una creatura,
<e che potevano interpretarle come se significassero che "c'era un tem-
~:po in cui Egli non era".
ti} Il titolo di FIGLIO ( vto..}veniva sostituito in N col VERBO di CAES
''per i suoi riferimenti biblici e perché quest'ultimo termine era stato
:·corrotto dal cattivo uso che ne aveva fatto Ario. Hort in verità an-
~~:dò anche oltre, e, in. contrasto con la erronea esposizione popolare
"jlel suo punto di vista, insistè che altri credo oltre a quello di CAES
avevano dato il loro contributo a N. Osservò che l'inserimento e le
, ihodifiche del secondo articolo corrispondono quasi esattamente al-
~la fraseologia dei credo siriaci e palestinesi esistenti. Egli ne trasse
~)a conclusione che, malgrado il silenzio di Eusebio su questo punto,
':,,dovevano essere stati invitati a collaborare alla redazione del nuovo
"formulario i capi di altre importanti Chiese. Queste ammissioni non

35 Cf. Two Dissertations, Cambridge, 1876, 54-72.


36 Cf. Introduction to the Creeds, 76ss. Mantenne la stessa opinione nel The Coun·
cii of Nicaea, Londra, 1925.
37 Cf. Realencykl., 3• ed., Xl, 15s. D.L. Holland (art. cit., 180) è d'accordo.
216 IL CREDO DI NICEA

smossero tuttavia la sua convinzione, basata su ciò che gli semb(


indiscutibilmente il significato delle parole di Eusebio, che N _•::
teva essere dichiarato con uguale correttezza come il credo di ç'
rea con delle aggiunte". 38 ·
Ma, comunque la prendiamo, questa versione corrisponde P..
ai fatti. La verità dei fatti, come possono scoprire anche da soli t,
coloro che fanno un confronto esauriente, è che CAES e N dif~
scono in modo molto più radicale di quanto fossero pronti .ad: ·
mettere Hort e i suoi seguaci, anche nei lorn momenti di mag
apertura. Non si tratta solo della manipolazione di pochi slogan
nici. Se i due formulari vengono posti a confronto, si può v
a prima vista che le clausole di N sono delle aggiunte tipicam
antiariane. Evidentemente la frase CIOÈ DALLA SOSTANZA DEL'
DRE (7ou7fonv h riì~ oùoi.cx~ Tou 1rcxTQo~) è una di esse. Le clau
GENERATO NON CREATO ('YEVV'l]6Évm oii 1\0L'Y]0Évm) e DELLA s
SA SOSTANZA DEL PADRE (Òµ.oouOLOll 7'f 'lr<X7QL) ricadono tutt'e
ovviamente nella medesima categoria. Così ancQ.e, evidenteme
l'espressione DIO VERO DA DIO VERO (6EÒV 'cx)..'1]6L11Òv h 6f:OU &">.:\~~~
. ,._ ., ,;.:.;..~

vou), che asserisce la pienezza della divinità del Figlio. Se si rini(dP~


vassero questi commi, e se contemporaneamente (per amor~i;~~k
polemica) venissero ripristinate le clausole di CAES respinte da.H(fft,1
come probabilmente sospette, dovremmo allora aspettarci di tròvài~~
davanti al formulario di Cesarea. In realtà ciò che noi scopri~~(
è un credo che somiglia in un certo senso a quello di CAES, ma qlt~
anche differisce da esso in alcuni particolari precisi e importanti}~~
Nel primo articolo, per esempio, N riporta, al posto di CREATOWj!
DI TUTTE LE COSE VISIBILI E INVISIBILI, il greco 11'aV1'Wll ÒQctTWV,/:i,~
xal &oQ&7(J)V 1l'OL'YJriJv, come nel testo di CAES TÒv Toov ènréwr:~~
ÒQctTÒlv n x<Ù &oQcXTwv 'lrOL1lriJv. Nel terzo articolo N riporta x,~~
E1s 7Ò &~LOll 'lrl/EUµ.ct (E NELLO SPIRITO SANTO), mentre CAES ripò,I'
ta 'lrL07f:UOµ.f:V xcù EL~ ~V 1rllf:Uµ.<l( &~LOV (NB. UN SOLO SPIRITO). Evf~l
dentemente queste sono differenze insignificanti, per le quali nQ~\
è facile supporre un motivo. Ma, secondo tioi, proprio la loro in$~~
gnificanza le rende più importanti. Perché si sarebbero dati pena\~~
fare simili cambiamenti, soprattutto il cambiamento del terzo arlf~i
colo da una forma molto superiore a una inferiore? Nella prima dÉ

38 Op. cit. 58. ,


39 In questo dibattito mi sono fondato molto sul magistrale confronto tra i d'!~;
credo fatto da H. Lietzmann in Z.N. T. W. xxiv, 1925, 196ss. \~
LA LETIERA DI EUSEBIO 217
... '

;~ste differenze da CAES bisogna notare che N è in linea con il


· ndo credo di S. Epifanio, mentre omettendo UN SOLO dal terzo
. olo esso si trova in accordo col suo primo credo. 40
··.· a nella struttura del secondo articolo in cui N è diviso e dalle
· iantiariane si rivela straordinariamente indipendente da CAES.
'i', mentre CAES separa FIGLIO UNIGENITO ( {nòv Jl.OVO"'{OIÌ)) da GE-
; TO DAL PADRE (h TOU 'lrotTQÒ'S "Yf'Y€1111'YJJl.ÉVOV), e pone quest'ultimo
·.o la fine della prima metà dell'articolo, N Ii unisce insieme e li
e avanti, proprio all'inizio. N usa anche il participio aoristo
119bm invece del perfetto -yE"'{HV1JJl.Évov al posto di GENERATO.
c'è niente in N che càrrisponda alla frase priva di colore teolo-
... VITA DA VITA (~<.i>~V h ~U>Yt~) di CAES. Arrivando alla secon-
parte, possiamo osservare che il M oò xal héveTo Tà 11"éx11Ta
· IANJE IL QUALE 1UTIE IB CTm VENNERO ALIA VITA) cli CAES ricom-
in N come ÒL' où Tà ir&vm èyévETo. Lo stesso avviene (in base
potesi che stiamo esaminando) in mutamenti e aggiunte simili,
sembrano inutili, quali il ridicolo inserimento di LE COSE DEL
OELECOSEDELLA TERRA (Téx TE Èv TG> O~QCLV'Ì> XCLÌ TÒ! lv T)ì l'fl),
nserimento di PER NOI UOMINI E (òL' ~µ.&.s TOÙ'S ètv0QW1r0U'S xaì),
.'.inserimento di DISCESE (xomMovm), l'omissione di una coppia
'E come pure (per quale plausibile ragione?) lomissione di IN GLO-
A (lv 00~'1]) e cambiamenti di AL PADRE (TQÒS TÒV TCXTÉQCX.) in
''CIELI (ELS oÙQCX.VOU'S), e del participio ~~OVTCL (VERRÀ) in ~QXOµ.E.­
. Il risultato 41 evidente è la decisa assimilazione di N al tipo di
.do di Gerusalemme-Antiochia; e Harnack suggerì perfino che si-
. alterazioni potrebbero essere considerate come· "concessioni non
gmatiche" fatte dal comitato di redazione ai potenti patriarchi di
elle sedi. In realtà non abbiamo alcun motivo di credere che la
te fosse tanto interessata a tutto ciò èhe riguardava l'esatto fra-
io dei loro simboli di fede locali a quell'epoca. Se lo fossero sta-
~~$Sè assai strano che personaggi tanto importanti si accontentassero
l1ll concessioni così insignificanti.

ttt
~??:~':;~
4. La lettera di Eusebio
~~'La conseguenza di tali considerazioni è inevitabilmente quella di
(:gettare gravi dubbi sull'ipotesi di Hort-Harnack che N sia stato il
f'~~, 40 Per quanto riguarda il credo di S. Epifanio, vedi il suo Ancoratus, 118 e 119
;~(!:1()11 I, 146-149).
~IP' 4I Cf. Harnack, Rea/encykl., 3• ed., Xl, 15.
218 IL CREDO DI NICEA

risultato di una ristrutturazione di CAES. Siamo costretti a chie:d


ci se di fatto una simile ipotesi è condizionata dalla testimonia
dell~ lettera di Eusebio. E qui è da notare che nessuna delle pers
autorevoli che conservano la lettera allude a implicazioni o a un q .
siasi collegamento diretto tra CAES e N. Lo scopo di S Atanà.
nel riprodurla era francamente abbastanza esplicito:42 voleva eh
mondo sapesse che perfino Eusebio, che aveva fortemente resis
fino alla vigilia di Nicea, era giunto infine ad ammettere che l'i ·
gnamento di Nicea rappresentava fa fede della Chiesa e la tradi ··
ne dei padri. La sua lettera diventava in tal modo immediatamé
una confessione dell'errore del suo precedente cammino e un rifili
dell'arianesimo. E ugualmente sia Socrate43 che Teodoreto, 44 cori
scendo il prestigio di cui godeva Eusebio e il modo che avevano ,,
ariani di sfruttarlo, furono contenti di usare la lettera, con la sua ·
missione, sia pure riluttante, che la formula di Nicea poteva es(
interpretata in modo accettabile, come un bastone con cui per <
tere gli eretici. Questi fatti meritano di essere ricordati perché lo .·.
dioso moderno potrebbe inconsciamente pensare che l'interesse
gli antichi cronisti coincidesse con il suo, e dimentica che la lett .
getta una valida luce sulla composizione di N, ma lo fa solo in m.
do indiretto.
Un· punto di decisiva importanza da notare all'inizio è che Eu
bio stesso non afferma in alcun modo nella sua lettera che N
o si riteneva che fosse, il risultato di una revisione del credo d
sua Chiesa natale. La frase-chiave si trova proprio all'inizio, d.
afferma che egli citerà, per prima cosa, "la dichiarazione di fi:
da me resa (T'Ìjv Ò<j>' ~p.fuv '1rQOTE1'ELOUV 'lrf:QÌ. 'lrLOTE(.i)'S 'YQet<!>~v)'' ·:
poi in secondo luogo "gli scritti ('YQa<!>iiv)" che i vescovi avev ,
esposti "dopo avere apportato aggiunte alle mie parole (T·;•
~P.ETtQm'S <!>(J)V0tL'S irQoo61ix0t'S È:1nSa'l\ov1'es)". Qui "la dichiarazi ·
della mia fede" di Eusebio, alla quale furono apportate delle ·
giunte, non può essere stata semplicemente il credo di Cesarea. L~~1 ·'!'"·>·~

spressione deve riferirsi all'intera esposizione che segue, e che (come.~


è stato posto in rilievo in precedenza) includeva, oltre al credo, $QI
la sua dichiarazione personale che era stato cresciuto in questa fciiè!i
e che l'aveva egli stesso lealmente insegnata, sia (e ciò ha importilfi~l
·:i
42
43
44
De decret. Nic. syn. 3 (P.G. 25, 428s.).
Hist. ecci. I, 8 (P.G. 67, 65ss.).
Hist. ecci. l, 11-12 (Pannentier, 4Bss.). :i
LA LETTERA DI EUSEBIO 219

1f,diI'etta) la:spiegazione teologica aggiunta al credo. Se è così, allo-


~iF'le mie parole", alle quali si lamentava che fossero state appor-
ite delle aggiunte, non possono essere considerate, come comune-
n~nte viene fatto, come equivalenti al credo di Cesarea.
~~~sse non possono riferirsi a nessun testo in quanto tale, ma alla
~~ione teologica generale espressa nell'intero passo. L'accento,
~~fai.tre parole, viene posto sull'antica fede ereditata dalla Chiesa,
~egnata dai vescovi che lo avevano preceduto e infine derivata dal
~(gnore stesso, molto più che sul credo di Cesarea considerato co-
&e:un documento. È questo insegnamento tradizionale che, mediante
~lSua esposizione, i vescovi con tanto Ì'ispetto ascoltarono e che lo
tt~sso imperatore applaudì così generosamente, ordinando che ve-.
[~se incorporato in una professione formale contenente il termine
(~moousios. Non c'è alcun indizio per cui si possa pensare che Eu-
~pio e Costantino si aspettassero che il documento finale fosse il
~ro e proprio credo di Cesarea con le aggiunte delle formule-chiave
~~Nicea. Quello che Eusebio si aspettava a buon diritto era che espri-
i~se la dottrina che aveva professato con soddisfazione del conci-
16:,Ja cui unica novità dl forma era la sfumatura introdotta con l'uso
~/homoousiOs. ·
'.yUn simile e corrispondente malinteso vizia l'interpretazione cor-
~ilte data all'altro passo-chiave. Si tratta della frase con cui Euse-
~Qintroduceva il credo del concilio: "Ma essi, sotto il .pretesto di
~iungere homoousios (irQo<!>éxO"EL Tils Tou Òµ.oouCJtou TQ0CJ6ipc11s),
~bdussero questo documento''. Alcuni studiosi45 hanno contribuito
roscurare iJ significato delle parole traducendo male TQO<j>fom ("SOt-
~;~pretestO di") con "con l'intenzione di", rendendo così facile in-
~tpretarla come prova a sostegno dell'ipotesi di Hort-Harnack. In
~stanza, se Eusebio avesse avuto in mente i vari testi dei credo, la
f.ase avrebbe avuto per lui un significato molto diverso. Ciò che stava
~fermando, secondo questa interpretazione, era che il comitato ave-
a: sfruttato P opportunità che aveva avuto di inserire homoousios
~yentando un formulario del tutto nuovo, diverso da CAES nei det-
~gli del suo frasario. Questa è l'esegesi di Lietzmann46 di questo
~sso, e potrebbe essere esatto che le ultime parole amare di Euse-
~ò, "questo documento!", tradiscano il suo disappunto che, invece

~:

','4.S
Per es., B.J. Kidd, Documents Illustrative of the History of thè Church, Lon-
fa, 1932, II, 23.
:,46 Z.N.T. W. xxiv, 1925, 20ls.
220 IL CREDO DI NICEA

della sua forma preferita di credo, le autorità responsabili,, •· ·


introdotto ·nel concilio un simbolo del tutto differente.
Anche questo, tuttavia, sembra fraintendere i punti esse
sua protesta e dipingerlo come pedantemente interessato ait.
vari credo locali come se fosse stato un moderno studioso de
mento. La verità è sicuramente che non era più interessato~:•'
né in qualsiasi altra parte della lettera, ai testi di credo in
tali, e ancora meno alle affermazioni dei vari simboli di fede•'.,
Il motivo di fondo della sua delusione non era che il nuovo: .
N contenesse come base qualche altro formulario oltre al su ·
e familiare·CAES (l'altro credo, occorre notarlo, non era do
camente tanto different'e da CAES). Il fatto è che il comitatò;
pendentemente da quale simbolo di fede abbia scelto cort_t
modello, si era spinto molto oltre quello che il mandato di Co
no dava motivo a Eusebio e ai suoi amici di aspettarsi. No.
aveva incorporato homoousios nel suo formulario, ma l'intero
tamento teologico del documento, che ne risultava, non era.,
monia con il vero insegnamento di Eusebio soprattutto per i
anatemi che vi aveva aggiunto. Quest'ultimo punto è impor,
perché si perderà la forza del passo se si dimentica che l'esprès
indignata "questo documento" non si riferiva semplicemente;.
ma a N corredato dei suoi anatemi.
Il resto della lettera è perfettamente coerente con questo mo ,
intendere l'atteggiamento di Eusebio. Se, come ebbe a suggerire ·
mann, la sopracitata frase dev'essere presa come uno sfogo den ·
irritazione perché il testo della sua formula di Cesarea era stato~.
nomesso, è strano che non venga fatto alcun riferimento a ci<Y
paragrafi dove spiega a lungo come aveva filtrato fino all'ultimff
nello la formula recentemente escogitata. In realtà questi paraR
chiariscono quale fosse la vera ragione della sua lamentela. Se
che Eusebio fosse pronto ad assorbire la semplice parola hom
sios: notiamo come sottolineò l'ingiunzione dell'imperatore "co
sola aggiunta di una parola homoousios (Èvò~ µovou 1\"QOG~''fYQ«<l>t .
Q1}µCXTOS TOU ~µ.ooucr[ou)" Poteva tanto più facilmente e
in considerazione dell'imprecisione e dell'evasività delle spiegazi
che Costantino aveva dato del termine. Ma il comitato, una v .
afferrato un dito, si era preso un braccio: questo almeno fu il gi ·•
zio di Eusebio sul suo comportamento. Una cosa era inserire la s
parola in una formula che dava espressione al tipo di insegnarne e
professato da Eusebio nel suo credo e nella spiegazione teologie~\',~
LA LETTERA DI EUSEBIO 221

·_, "tinta. Una cosa del tutto diversa era compilare un credo pe-
: erite carico di formule omousiane e tanto lontano dall'apri-
"nimo spiraglio alla teologia delle tre ipostasi preferita da lui,
{realtà riteneva equivalenti hypostasis e ousia. Di conseguenza
ti obbligato, come garantisce ai suoi fedeli di Cesarea, di pas-
·on sottile vaglio critico attraverso la massa spinosa di clausole
;anatemi aggiunti, per convincersi che erano tutti suscettibili di
)erpretazione consona a ciò che lui e i suoi fedeli avrebbero con-
ato come solida teologia.
:tto questo è molto bello, potrebbe obiettare il lettore, ma sicu-
ente l'intero contenuto della lettera (quali che fossero i motivi
til fu conservata da S. Atanasio e dagli altri) è che Eusebio espo-
·a il suo credo come base della formula di fede che doveva essere
&tta dal concilio. Certamente il motivo per cui fu accolto con ap-
\razione da parte dei vescovi e da Costantino stesso era che sem-
.a loro il credo ideale da adottare. Quale altro può essere il
, ._ficato delle parole: "Il nostro amato imperatore stesso fu il pri-
a testimoniare che era molto ortodosso e che egli aveva esatta-
. tè le stesse opinioni. Informò gli altri affinché vi aderissero,
r,~:;. -oscrivessero le sue dottrine e avessero le stesse opinioni"? An-
f~!fe'se manca una dichiarazione esplicita a questo riguardo, è certa-
~~Ìlte facile leggere tra le righe e seguire il corso degli eventi.
~:;;Potrebbe probabilmente sorgere qui una difficoltà.riguardo alla
~s}tuazione precedente il concilio. Grazie, tuttavia, alle informazioni
~t~9vate sul sinodo tenuto ad Antiochia alcuni mesi prima e a cui si
t~~!f~tto riferimento neila parte. iniziale di questo capitolo, non ci è
~ìµ necessario ricorrere a una spiegazione improbabile del compor-
~~ento di Eusebio. Se i documenti delle fonti siriache sono atten-
[~)bili, sappiamo ora che un bando temporaneo di scomunica47 era
gtt~to lanciato su di lui a qµel concilio, benché dovesse poi essergli
titata data l'opportunità di chiarire la sua posizione durante la suc-
~~siva riunione ecumenica. Il comunicato diceva: "Noi, ministri
~Jiiembri del sinodo, abbiamo deciso di non fare comunione con questi
t(cioè Teodoto, Narciso ed Eusebio), giudicando che non sono adat-
'.;tLalla comunione ... ma abbiamo garantito loro il grande e sacro si-
'.#.odo di Ancira come luogo di pentimento e per giungere a conoscere
!I~ verità".
Possiamo dunque ora apprezzare il vero significato dell'episodio

'':. 47 Vedi E. Seeberg, Die Synode von Antiochien, 15lss.


222 IL CREDO DI NICEA :~,~~~

che si ricorda in questa lettera. La scena su cui solleva breven:i ':r'


e con soddisfazione un velo, altro non è che la riabilitazione fof,
le del vescovo di Cesarea e la sua riammissione alla comunione .";
tolica. Naturalmente Eusebio stesso non pensò che fosse neces$',
porre tanto in rilievo questo aspetto della cosa. Per quanto rig\1:1
dava lui e il suo gregge, la sua condanna provvisoria fu dimentlç,
molto presto, e il suo scopo nello scrivere non era tanto di racc~f
tarla quanto di spiegare ai suoi ansiosi corrispondenti come era giq~~~
a sottoscrivere una formula così manifestamente diversa dal suo ~~
noto insegnamento. Era importante per lui ricordare che quell'in;Sefj
gnamento aveva avuto il formale e spontaneo riconoscimento del qQ'ij~
cilio. Ma che poi la sua ortodossia sia stata difesa e il temporari~
bando dei padri di Antiochia rimosso, è un fatto del quale nonp~~
siamo dubitare. Alla luce di questi fatti possiamo capire il petç~
della sua ripetuta affermazione, nel documento letto ai vescoviffifd
niti, che questa fede ortodossa era quella che gli era stata insegnifj
fin dalla sua giovinezza e che avrebbe insegnato fino alla morte. ~R~
siamo anche intuire il vero significato che sta sotto le parole: "Q:uajl~
do fu fatta questa dichiarazione di fede, non c'era motivo;-:~i
contraddirla. Il nostro stesso imperatore divinamente ispirato f\ii,I
primo a testimoniare che era completamente ortodossa". In altri t~t~
mini, lo stesso Costantino di sua bocca attestò la solidità delle.i\!~
opinioni teologiche. Fu il piano dell'imperatore a garantire al q().~~
cilio un'area di consenso la più vasta possibile, e non c'era ness~
vantaggio a escludere una guida tanto rappresentativa come Euseb_l~
D' altia parte, non c'è niente nelle sue osservazioni successive, -e~~
si po~sono le~ere in questa ~omposizion~, che sug.gerisca che G.j~
stantmo abbia proposto seriamente che il testo di Cesarea co~~
tuisse la base del credo del concilio. Dovrebbe essere evideiifi\
se la ricostruzione dei fatti che abbiamo tracciato è plausibile,-<i@
il formulario di Cesarea avrebbe avuto ben poche possibilità dL~
sere scelto per diventare, con l'aggiunta di alcune clausole di salir~
guardia, la nuova formula ecumenica. Benché fosse antico,;;~
ortodosso, le circostanze della sua esposizione davanti all'assemblità
non erano molto propizie perché· venisse prescelto a simile onot~
In ogni caso, ciò che l'imperatore aveva approvato era l'insegnam~A~
to di Eusebio, e non il suo credo in quanto tale, e questo viene •alli\
luce nella dichiarazione in cui consigliò ai vescovi di sottoscriv~(~
la stessa dottrina (To'L<i M'Yp.aaL ••• TOUTOL~ a~To'L~). Sembra probah~~
le che nell'usare queste parole non pensasse come all'ultimo attop~f,
LA LETTERA DI EUSEBIO 223

filare un credo conciliare, ma cercasse solo di incitare l'assem-


'ad accettare l'ortodossia di Eusebio. Ma se stava guardando
; al momento della redazione delle definizioni, il suo significa-
trebbe essere parafrasato fino a equivalere: "lo personalmen-
etto la posizione teologica che ha esposto, e consiglierei che
· tassimo tutti; ma, per maggior sicurezza, includiamoci la pa..,
homoousios e l'idea che essa difende".
'i!;f , abbiamo ora ricapitolare la nostra materia, anche se comporta
~~i;: ripetizioni. Non è più possibile ritenere che la produzione da
· . e di Eusebio del suo credo avesse in primo luogo a che fare
~ia. formulazione da parte del concilio della propria fede. La
ruzione48 un tempo popolare della scena, secondo la quale gli
··presentarono dapprima la loro formula come basilare, solo
ederla respinta con indignazione, e poi il venerabile vescovo di
....· ea. venne fuori con la confessione battesimale della sua Chiesa
w~ezzo all'applauso generale, deve essere scartata. Il suo vero obiet-
~~gnel proporre un credo, così sembra, era di liberarsi dalla taccia
~~fesia e ottenere in tal modo la propria riabilitazione teologica.
Sec:ecosì, l'episodio deve essere avvenuto in un periodo precedente
olgimento del concilio, mentre la formulazione del credo fu fatta
~abilmente molto più tardi. Non solo avvenne così, ma la lettera
.tlsebio, se letta correttamente, non suggerisce in alcun modo (con-
·a.mente a quanto si pensa di solito) che egli abbia mai dichiara-
e il testo di Cesarea in quanto tale sia stato scelto come base
· i costruire il formulario ufficiale, e ancor meno che si sia mai
ntato che il comitato di redazione del credo non abbia adottato
....
~H•·•
come base. La sua delusione è ovvia, ma la sua causa non fu
l~bgante interferenza o la mancanza di riguardo del comitato con-
ff~ilsuo credo di Cesare~. Le differenze verbali tra CAES e N era-
~~"evidenti a chiunque avèsse fatto attenzione, ma egli chiaramente
~,i); vi era interessato.
~~'.~I vero motivo della sua delusione fu il contenuto teologico del
lru9vo credo, come dimostrò mettendosi a esaminare accuratamen-
~#'minuziosamente ogni clausola di natura teplogica nella formula
~èssa e nei suoi anatemi. La ragione profonda del suo rammarico
li~fche, mentre l'imperatore aveva comandato l'insegnamento tra-
~onale del quale la dichiarazione prodotta da lui stesso aveva for-
~to un esempio, e aveva semplicemente esortato a dargli la massima
~:\tB Cf. A.E. Burn, Introduction to the Creeds, 77.
224 IL CREDO DI NICEA ,::'i
precisione, incorporandovi la parola homoousios, il comitato ave~
esagerato nelle sue pretese e ne aveva del tutto distorto l'insegrl~t~
mento. Essi avevano introdotto non tanto un nuovo credo quarti~~
ciò che sembrava pericolosamente simile a una nuova teologia, cli'~~
Eusebio potè accettare solo (questo egli assicurò ai suoi fedeli) do~~~
avere esaminato ogni suo articolo. Soltanto una lettura errata deU~Ji
sue parole, e la scomparsa dei verbali del sinodo di Antiochia hàrl,,it
no portàto gli studiosi a considerare la sua relazione come prova d!~!
un diretto rapporto tra CAES e N. Correttamente interpretate, cS~
me ab biamo visto, esse non offrono alcun supporto a una simile coÌ!~~
elusione. Dunque, non risulta neanche m.i1iimamente verosimile l'id~~
che egli fosse interessato ai problemi che di solito preoccupano:i~'.il
ricerca moderna sui simboli di fede. :f,_'J
·:~~t
5. La base di N :'.,~
Se si rifiuta la teoria comunemente accettata del rapporto fra C~~
e N, il problema del contesto culturale a monte di N deve essere Il\ig;:~
vamente affrontato. L'approccio più evidente è quello di indag%~
circa il credo di base che traspare, come abbiamo
- visto, quando vrn~E
. ,,,,~,,

gono tolte le aggiunte proprie di Nicea. E importante mettere l'!!fJ!


cento sul fatto che ciò che rimane non è un testo mutilo, ma<tjl}lj
formulario completo e indipendente sotto ogni profilo. Le correzi<),:f~
ni di Nicea, secondo la nostra nuova ipotesi, si possono limitare .al!.~
(a) clausola CIOÈ DALLA SOSTANZA DEL PADRE, e (b) al passo Piri~
lungo DIO VERO DA DIO VERO, GENERATO E NON CREATO, CON~~
STANZIALE AL PADRE. Non c'è bisogno ora di supporre che VE~~J
un tempo si trovasse dove i padri di Nicea scrissero FIGLIO, o ç{l~
VITA DA VITA e PRIMA DI TUTTI 1 TEMPI siano stati per qualche l:q'Q'.~i'"'>·~
tivo tolti, o che altre modifiche siano state introdotte per sottili IB;2~~
tivi come quelli suggeriti da Hort e Harnack. Tanto tempo f~;:~ij
osservò che N era straordinariamente simìle in alcuni punti alle fòl~
mule di fede di tipo siro-palestinese. H. Lietzmann seguì49 que~m~
indicazione, e affermò che il credo soggiacente a N, in cui erano statéi
-.. s
inserite le tipiche espressioni di Nicea, doveva essere un credo -~~
partenente a quelli del gruppo di Gerusalemme. I credo più aff1,fil~
sono il primo dei due citati da S. Epifanio50 e quello usato da S. q~
,~,
49 Z.N. T. W. xxiv, 1925, 203.
so Cf. Ancoratus, 118 (Holl I, 146).
LA BASE DI N 225
'({o';_,.
:~v_J~,~~

]'Mo di Gerusalemme nelle sue Catechesi.51 Il vero credo che venne


~\).~ifo dal comitato di redazione, secondo Lietzmann, non è soprav-
~Jss~to, ed è ora impossibile pensare a quale Chiesa appartenesse.
t(f;si tratta di un'ipotesi attraente, che resiste alle critiche anche se,
~~ÌO,'è probabile, dovremmo concludere che il testo attuale del pri-
fmò credo di S. Epifanio è stato inserito arbitrariamente nei mano-
~~~itti per trascuratezza o per zelo mal diretto di scrivani poste-
.• 52 • I tratti palestinesi di N sono inequivocabili, e chiunque si

. " : iida la briga di confrontarlo con i credo siriaci e palestinesi può


t·@bdersene conto. È anche possibile a questo riguardo trovare delle
~lWaiogie che N potrebbe avere con CAES, perché anche questo è
~fesumibilmente un credo dello stesso gruppo siro-palestinese. Ne
S sono dunque in rapporto, non però come discendenti da una
;:. . sa origine, ma come due abitanti di una sola e identica regione
!~é~'clesiastica. Non è in sé stesso improbàbile che il comitato abbia
~ftfto ricorso come bozza operativa a un formulario palestinese. L'i-
~~tesi alternativa, che non abbiano usato come bozza operativa nes-
f~ credo esistente, ma abbiano improvvisato il loro formulario de
~r~:qvo non è molto attendibile. La procedura sembra in sé stessa im-
~~thbabile, e il credo che rimane, una volta rimossi i passi chiara-
(~~ìite niceni, ha tutta l'aria di essere un formulario indipendente.
•"+'·'·
~§{i,f'futtavia Hamack, benché persuaso verso la fine della sua vita del-
~f~sostenibilità della teoria fino allora tradizionale, che aveva un tem-
t§itksostenuta, del rapporto di CAES con N, trovò la proposta
gternativa di Lietzmann troppo difficile da digerire. Le sue obie-
~'lfil 53 furono, dapprima, che l'esistenza del credo palestinese
~~fduto era tutta una chimera; in secondo luogo, che la ricostruzio-
!~~'flpotizzata dello svolgimento dei fatti si accorda male con il rac-
~~nto di Eusebio; e, in t~rzo luògo, che tale ricostruzione non tiene
~i:lilto delle caratteristiche stilistiche di N. Eusebio può aver sbaglia-
~t~-;>yolontariamente o inconsciamente, nel postulare che CAES era
~~}iito considerato dall'imperatore come l'unica fonte del nuovo for-
~ulario conciliare, ma la sua affermazione implica il fatto che ci
~!qsse un rapporto tra CAES e N. Di conseguenza affermò che, una
~t.Yòlta che il concilio era d'accordo sulla necessità di promulgare un

~t·<'
"''51. Vedi sopra, p. 18ls.
,;:-,,;:;.::
~fàf}~::. . •
1ff .52 Vedi sotto, p. 314.
:~(i; Z.N. T. W. xxiv, 1925, 203. Le sue note sono aggiunte come un ''kritischer Epi-
53
't)Òg"·'
'-,'"": ~ .
al n. 13 dei Svmbo/studien di Lietzmann.
226 IL CREDO DI NICEA

nuovo credo che includesse espressioni omoousiane, un certo nu ·


di vescovi dei partiti ortodossi e moderati, tra i quali Eusebio/
babilmente espose il proprio credo. Quello ufficiale o quelli uf
li scelti per la composizione della bozza del nuovo simbolo;
avevano, dunque, altro compito che di mettere insieme un docunf
composito che riflettesse la varietà delle tradizioni ecclesiastic .
poiché venivano probabilmente proposti in aggiunta a sugged ·
dell'ultimo momento, c'è ben poco da meravigliarsi se la for···:.
fu poi redatta in modo maldestro. Il risultato fu che Eusebio, e~'ii!'
lui molti altri vescovi, affermarono non senza ragione che i loro · ·
erano stati scelti a svolgere un ruolo nella formazione del form
rio di Nicea.
Questa soluzione di compromesso ha avuto successo in al(·.:Ul
ambienti54 , ma si presta a seria critica. Se l'interpretazione della·l~I
tera di Eusebio sviluppata nella parte precedente è corretta, non~~!,{~~
motivo di supporre che egli abbia mai. dichiarato che c'era un r~!~
porto tra CAES e N. Così la chiave di volta dell'architrave di H:~~
nack crolla. A parte questo, tuttavia, non è vero che l'esistenza détl
formula soggiacente sia una conclusione puramente arbitraria .. ()~~
me è stato posto in rilievo, il frasario tecnico di Nicea in sé risQl{t
evidente a tutti. Se viene staccato dal corpo del credo al quale ad'~
sce così strettamente, rimane un formulario completo e indipendè~~
te, sotto tutti gli aspetti. È difficile trovare il modo di spiégare.:çi~~
sulla base della ricostruzione degli eventi proposta da Harnack. In"f~11
tre, se il redattore o i redattori stavano componendo un credo:imH :~>:--.~~

tutto nuovo con elementi ai quali avevano contribuito una graù,~~


quantità di fonti, rimane un mistero, a dispetto di Harnack, pei:cli~
non abbiano svolto meglio la loro opera. Ci si aspetterebbe che i:
risultasse un formulario omogeneo. Invece, come si è visto, abbi~~
mo un credo completo del tipo comune orientale con l'aggiunta;~~
clausole antiariane, forse quasi come un ripensamento tardivo. Qq~l
ste aggiunte sono state inserite con una goffaggine e assenza di co~
tinuità stilistica difficilmente conciliabili con la supposizione a,vruw:i~]
da Harnack di una formula nuova, costruita sin dalle fondamen~
dal comitato di redazione. Se, d'altronde, si controbatte che la gran~~
varietà di affermazioni in competizione rendeva il compito deii~'
dattori difficile e portava inevitabilmente a un lavoro sgraziato, }ji~
sogna anche chiedersi perché questa goffaggine si sia manifestata sol~
54 F.J. Badcock -(2 3 ed.) e D.L. Holland (art. cit., 180).
LA BASE DI N 227
~'~ '-

~triguardi di passi antiariani. Il resto del credo, una volta escluse


@'.i:éste clausole, scorre abbastanza sciolto.
i~;~ obiezioni di Harnack sono destinate così a cadere. Non c'è bi-
ftgno di esaminarle ulteriormente, o di chiedersi quali prove avesse
~'questa teoria secondo cui i vescovi di sedi diverse avrebbero pro-
[~tto dei credo per un comitato di redazione in difficoltà. La sua
~~~struzione di ciò che accadde ha chiaramente il carattere di una
~pgettura. Ci rimane la magra conclusione che N consiste di alcùni
Ìedo battesimali locali, di provenienza siro-palestinese, e le parole
!@ave di Nicea vi furono inserite in modo un po' goffo. Andare ol-
f.,e.a ciò e tentare di identificare la formula soggiacente sarebbe sta-
~.'un esercizio poco vantaggioso. Il comitato di redazione aveva
OCÒbabilmente una certa libertà di azione, subordinata al fatto che
~~oi lavori risultassero soddisfacenti ai membri del concilio, e non
ff!biamo modo di congetturare su quali linee si mosse. C'è una tra-
ilziòne; ricordata molti anni dopo da S. Basilio 55 , in sé stessa inec-
[çpibile, che l'animatore primo responsabile della forma redazionale
i~rà e propria del credo sia stato un prete di Cappadocia chiamato
~fhtogene, deciso oppositore di Ario, che era destinato a diventare
~scovo di Cesarea di Cappadocia. Anche se pensiamo che ciò sia
~l~ndibile, deve rimanere però un problema aperto se la sua opera
IJtllmitò solo a proporre le clausole specificamente antiariane, o se
r~bia proposto anche la formula locale in cui esse furono inserite.
rq'·ogru caso, possiamo supporre che sia lui che i suoi colleghi fosse-
~C,molto più interessati a chiudere fermamente la porta in faccia al-
fWianesimo piuttosto che preoccuparsi delle rivendicazioni concor-
'~nti dei vari testi. di credo.
ii-:--::··
};:;·:

r-:

: 55 Cf. Epp. 81; 244, 9; 263, 3 (P.G. 32, 457; 924; 977).
CAPITOLO OTTAVO

IL SIGNIFICATO E L'USO
DEL CREDO DI NICEA
1. La teologia ariana
Nel capitolo precedente eravamo così assorti nel problema lettera-
;rio del credei di Nicea che abbiamo dovuto lasciare da parte altri im-
portanti problemi in pratica senza sfiorarli. In partieolare, il si-
gnificato teologico del credo e le motivazioni, dottrinali o altre,
~attese alla caratteristica terminologia in cui è espresso, meritano di
essere trattati in modo più ampio di quanto sia stato allora possibi-
le. Tenteremo dunque in questo capitolo di dare una spiegazione delle
sue clausole più importanti in modo tale da trarne la linea dogmati-
ca. Questo ci aiuterà anche a chiarire alcuni malintesi comuni e molto
diffusi, dedicando un po' di attenzione all'uso fatto della formula
nei decenni che seguirono il concilio ecumenico. Poiché lo scopo prin-
cipale di coloro che formarono il credo fu di arrestare, una volta
per tutte, l'eresia ariana, il nostro esame dovrà essere preceduto da
un breve esposto sulle posizioni principali degli eretici. Il lettore che
desidera informazioni dettagliate e autorevoli dovrebbe ricorrere alle
storie complete del dogma o, meglio ancora, ai documenti fondamen-
tali riguardanti la controversia, come i frammenti che ci sono rimasti
degli scritti dello stesso Ario.1 L'abbozzo, che è tutto quel che
possiamo dare in questa sede, si limiterà ad evidenziare i punti che
:hanno un peso sul credo.
L'insorgere della controversia ariana deve essere situato proba-
:bilmente intorno al 318, 2 allorché Ario come prete dirigeva la chie-
.sa di Baucali. Le linee generali del suo sistema, che è un modello

1 La collezione più completa di questi, come pure dei frammenti di Asterio il sofi-
.sta, si può ritrovare in Recherches sur saint Lucien d'Antioche di G. Bardy, Parigi,
J936, 266ss. Per i documenti in generale, vedi Opitz, Urkunden. ·
2 Questa data tradizionale, invece dell'autunno del 323 come proposto da E.
:Schwartz (Nachricht. Gott. 1905, 297), è stata ritenuta ancora come la più provata
(cf. H.G. Opitz, Z.N. T. W. xxxiii, 1934, 13lss.; N.H. Baynes, J. T.S. xixi, 1948, 165-8).
230 IL SIGNIFICATO E L'USO DEL CREDO DI NICEA

di logica a incastro, sono del tutto chiare. La sua chiave di voltà.


la convinzione dell'assoluta trascendenza e perfezione della Divi.
tà. Dio (e aveva in mente Dio Padre) era assolutamente unico:·..
l'infuori di Lui non poteva esserci altro Dio nel senso proprio 4 .,
termine. La professione di fede attentamente redatta 3 che Ario spW,~~
dì al vescovo Alessandro da Nicomedia, 4 che fu sempre riconoscillta3~
come autorità classica per il suo insegnamento, si apriva con le pif(J
role enfatiche: "Conosciamo un solo Dio, il quale è l'unico nong~~;;
nerato, l'unico e solo eterno, n solo che non ha inizio, il solo vercyWJ
il solo che possiede l'immortalità, solo saggio, solo buono, solo eh~;''.
dà la legge, solo giudice di tutte le cose, ecc.''. Questo Dio non ~f~i!
geuerato, e non era creato, dall'eternità per l'eternità; Egli stesso nq!M
aveva un'origine, era la fonte e l'origine di tutte le cose esistentf?1
L'essere, la sostanza, l'essenza (oùatot, 1'Ò lxHv) dell'unico Dio e!:,~~
assolutamente incomunicabile. Perché per Dio comunicare la sua eS.~'i.
senza o la sua sostanza a un altro essere avrebbe implicato che ef~~
divisibile e soggetto a mutamento. Inoltre, se un altro essere dove~~
condividere la natura divina in senso vero e proprio, ci sarebbe sta,B·
ta una pluralità di esseri divini, mentre Dio era per definizione unl:~~
co. Cosicché ogni cosa esistente fuori di Lui deve essere venuta al,I~:
vita per mezzo di un atto di creazione da parte sua, e deve essere,'
stata chiamata alla vita dal nulla.
Insopprimibile corollario di ciò era la drastica subordinazione de[:
Figlio o Verbo. Dio desiderò creare il mondo, e per questo usò l,lij;
agente o uno strumento. Questo fu necessario perché, come chiariv~·
uno degli esponenti della teologia ariana, Asterio il Sofista, 5 l'or;i
dine creato non poteva sopportare il peso dell'azione diretta dell'inr
creato e dell'eterno Dio:Per cui Dio fece esistere il suo Verbo. Ma,'
prima di tutto, il Verbo era una creatura, un x-rtaµ.a oppure iroi:qµA,
come gli ariani ripetevano sempre, che il Padre aveva fatto esistere con
il suo fiat. È vero, Egli era una creatura perfetta, e non poteva esse..
re paragonato con le altre, ma anch'Egli doveva essere annoverat~
tra altri esseri derivati e dipendenti, e su questo non avevano dubbL
Era "il primogenito di tutta la creazione", e il significato del testo

3 Cf. S. Atan. De syn. 16 (P.G. 26, 708s.); Opitz, Urk. 6, 2.


4 W Telfer aveva reso dubbio il pasaggio di Ario da Nicodemia (J. T.S. xxxvii
1936, 60ss.).
5 Cf. S. Atan. Or. con. Ar. 2, 24; vedi anche De decret. Nic. t!Yn. 8 (P.G. 26, 200
25, 437).
LA TEOLOGIA ARIANA .231

i~'olino veniva interpretato come se fosse stato incluso nella crea-


~òhe. E come tutte le altre creature era stato creato dal nulla (È~
l~t'x ~117uw). 6L'idea che partecipasse dell'essenza di Dio, insinuata
~iÌfbescamente da Ario, aveva il sapore della concezfone manichea
:d~f Salvatore come porzione consustanziale della divina luce.
i'•·'
~'"~!In secondo luogo, in quanto creatura il Verbo deve avere avuto
~@inizio, poiché solo il Padre non aveva principio (&11u1no'>). ''Egli
'yenne a vivere prima dei tempi e delle epoche'•, disse Ario nella sua
~l~itera a Eusebio di Nicomedia: 7 naturalmente, perché era il crea-
,f?te dei "tempi e delle età'' proprio come lo era di tutto il resto del-
lJ~ordine contingente, e così era "generato al di fuori del tempo"
t(~xQovw'> "Y1:1111'1}6Ei.'>)". Ma, continuava Ario, "prima che fosse creato
~;ienerato o definito o stabilito, non era". Essendo stato creato da
~fjj6, era necessariamente posteriore a Dio. Donde il comune e ripetu-
;~iim.ente usato slogan ariano: "C'era un tempo in cui non era (tiv
,·~Òi"E 871: o~x 'tiv)". Donde, anche le loro esasperate proteste contro l'af-
'f~rmazione contraria ortodossa: "Dio dall'eternità, il Figlio dall'e-
'iernità; il Padre e il Figlio insieme sempre (èxù 61:0'>, èxù uto.,· &µ.a.
:*ixri}Q, &,...a uto.,)", 8 e il loro rifiuto dell'idea che il Figlio potesse
:~oesistere eternamente col Padre. ·
. · In terzo luogo, da tutto ciò derivava il fatto che il Figlio non po-
teva avere una diretta conoscenza del Padre. Essendo egli stesso fi-
)hito, non poteva comprendere l'infinità di Dio: e dunque non aveva
'ijna piena comprensione del suo proprio essere. "Il Padre", notava
'~io in un passo citato9 da S. Atanasio, ''rimane ineffabile per il
if'iglio, e il Verbo non può né vedere né conoscere suo Padre perfet-
farnente o completamente ... ma ciò che conosce e vede, lo conosce
e vede nello stesso modo e nella stessa misura come noi conosdamo
'con le nostre facoltà". Su questo punto si insisteva in molte occa-
sioni.10
In quarto luogo il Figlio era moralmente labile e passibile di pec-

6 P. Nautin (Ana/ecta Boli. 67, 1949, 131ss.) dichiarò che Ario non aveva inse-
gnato che il Figlio era "dal nulla". Per una critica della sua posizione vedi M. Simo-
iletti, Studi sull'Arianesimo (Roma, 1965), cap. 2.
; In S. Epifanio, Pan. haer. 69, 6 (Holl III, 157); Opitz, Urk. I.
Cf. la lettera a Eusebio appena citata.
9 Ep. ad episc. Aeg. et Lib. 12 (P.G. 25, 565) .
.io Cf. S. Atan., Or. con. Ar. l, 6; Desyn. 15; S. Alessandro in Socrate, Hist. ecci.
I, 6 (P.G. 26, 24; 708; 67, 48). .
232 IL SIGNIFICATO E L'USO DEL .CREDO DI NICEA

cato (TQE.1\"fÒ'> xoìì. &1'.).oLwTo'>). Ario stesso nei suoi scritti più f
li11 sembra aver dichiarato che il Verbo rimaneva immutabile§
ralmente senza peccato, ma più di una volta lasciò intendere eh~
giungeva per la risoluta azione della sua volontà la sua perfe
morale. 12 Si potrebbe anche chiedere in che senso il Verbo er~i
glio di Dio se vi era netta frattura tra Lui e Dio, ed Egli era subq
nato a Lui in tutti questi modi. Ario e i suoi amici continuarò '.
usare le parole "generato", "Figlio", ecc ... Sfruttavano inol.
idee che insinuavano la necessaria priorità del Padre rispetto a.C
glio, e approfittavano pienamente 13 della generale confusione f.~·
termini "generato ('yE.vv11To'>)" con cui si affermava concordeni~.
l'esistenza del Figlio, e "contingente ("/1:v11To")" con cui l'orto · ·
sia negava che il Figlio fosse diventato tale. Ma essi non vole:V
trarre la conclusione di tipo ortodosso, che cioè se era realm
Figlio, il Verbo doveva condividere in pieno la natura del Paq~~®i:!
In pratica non davano al termine che un significato metaforiç~~;:1
Il Verbo, agli occhi di Ario, non era lautentico Figlio del Padre r!iJ1
... ' '_::~:~'.~'.'!~:
il suo Figlio adottivo: "E chiamato Figlio o Potenza per grazia~.!.,~t,j
Era stato innalzato a quella posizione perché il Padre aveva preY.!~
sto la vita meritoria e perfetta che, con le sue libere azioni o von~a~l
tà, avrebbe condotto. Il risultato utile fu che la Trinità, o la divjrf~;
Triade, era descritta, in un linguaggio speciosamente origenisticO'ji
come consistente di tre persone (TQEL') ù-irooT&oH'>). 15 Ma le tre p~~
sone erano tre esseri totalmente distinti, e non condividevano in ~i~\
cun modo la stessa sostanza o la stessa essenza l'u.na con l'altra. s4::,
lo il Padre era ''vero Dio'', e questo titolo veniva attribuito alle at~
tre due in un senso del tutto figurativo. ,;: ,,~'.,

2. La risposta del Credo di Nicea


In questo modo si configurava la posizione teologica ariana. T~;

11 Cf. la sua lettera a S. Alessandro (in S. Atan., De syn. 16: P.G. 26, 708s.; Opiti;
Urk. 6).
12 Cf. S. Atan., Or. con. Ar. 1, 5 (P.G. 26, 21). ,
13 Cf. la sua lettera a Eusebio di Nicomedia (in S. Epifanio, Pan. Haer. 69, 6; HoA
III, 157): ~ utòs oÙx ~aTLll Ò."fEvVTJTOS oÙ1ìÈ ILÉQOS Ò."fnll~Tou xcrT' oÙÒÉ.110! TQOTOV. V(').
di Opitz, Urk. I.
14 In S. Atan., Or. con. Ar. l, 9 (P.G. 26, 29).
15 Cf. wan TQtis ttatv Ù'ltOIJTéxarn nella lettera di Ario a s. Alessandro (in S. Atàri;J
De syn. 16: P.G. 26, 709; Opitz, Urk. 6). ;,
LA RISPOSTA DEL CREDO DI NICEA 233

''#o presenti i suoi principali e vari aspetti, possiamo cominciare


bnoscere pienamente l'importanza delle clausole particolari del
o di Nicea, almeno nella misura in cui tentarono di respingere
. 'anesimo. Possiamo tralasciare i'UNIGENITO (µ.ovo-yH~), ben-
;molto inchiostro sia stato versato per discuterne, 16 perché fu ac-
tato da ogni gruppo durante la controversia ariana e non vi si les-
. n particolare significato dogmatico. Guardiamo, allora, e rivol-
oci alla prima delle inserzioni antiariane, la clausola CIOÈ DAL-
~ì/$~ SOSTANZA DEL PADRE ( ,-ouT~cm v h ,-Tj-. oùcrim 'TOU 1l'CUQO'i), che
~~~'~inserita immediatamente dopo le parole GENERATO DAL PADRE,
~~ÒENITO, e voleva chiaramente dare una più precisa interpreta-
~~une a GENERATO DAL PADRE. Ciò che abbiamo qui è una decisa
~ii~plica formulata espressamente contro la dottrina principale del-
~dj,fuianesimo, che il Figlio era stato creato dal nulla e non aveva l'es-
(l~~re in comune con il Padre. Gli ariani avevano aderito ben volentieri
~~Wespressione ''generato dal Padre'', nella misura in cui erano li-
~~~ri di interpretarla in un senso che fosse coerente con la loro teoria
~,dèll'origine del Figlio da un atto creativo di Dio. Escludendo una
~:~imile interpretazione, la nostra clausola dimostra la tesi che, lungi
[i~all'essere generato dal nulla come le creature, il Figlio fu generato
itrlèlla stessa sostanza o essenza del Padre. Ne conseguiva che Egli par-
:\~~ipava pienamente dell'essenza divina. Queseuitimo pensiero venne
~:f1portato nell'importantissima frase DELLA STESSA SOSTANZA DEL
~~ADRE (Òµ.ooucrtav T(f 'll"CLTQi), inserita alcune righe dopo.
!{ Al concilio, se vogliamo riferirci alla descrizione vivace riportata
':faolti anni dopo da S. Atanasio 17 e alla quale abbiamo fatto riferi-
~'Jl1ènto nel capitolo precedente, i padri avrebbero preferito un'espres-
Wrone più chiaramente biblica per sottolineare l'improprietà del-
ifansinuazione che il Figlio era stato creato dal nulla. Una frase
come quella "da Dio", che il Salvatore stesso aveva usato per la sua
:iPersona nel Vangelo di S. Giovanni (8, 42), sarebbe potuta sembra-
<re per la maggior parte di essi perfettamente adatta. Tuttavia essi
(ben presto percepirono che venivano giocati dalla minoranza aria~
na, che notava allegramente come S. Paolo 18 avesse affermato che
tutte le cose sono "da Dio". Furono dunque costretti a tralasciare

16 Per es., da parte di F .J .A. Hort nelle Two Dissertations, Cambridge e Londra,
1876, Pt. I
• 17 .
.· De decret. Nzc. syn. 19; Ep. ad Afr. 5 (P.G. 25, 448s.; 26, 1037).
18 I Cor 8, 6; 2 Cor 5, 18.
234 IL SIGNIFICATO E L'USO DEL CREDO DI NICEA

il vocabolario della Bibbia per rendere chiara la dottrina al di là d( ·.·


rischio o incomprensione. L'espressione DALLA SOSTANZA DEL :P
non era, tuttavia, del tutto nuova. La frase: ''Egli fu generato
sostanza del Padre (h Tiì!i Tou 'll'ClTQÒ!i oÙ<Jtm l<i>u)", era stata u
come ha messo in rilievo in seguito lo stesso S. Atanasio, 19 ve
la fine del III secolo da Teognosto nelle sue Hypotyposes. Inol ·...
l'idea che trasmetteva era un'idea che gli ariani avevano strenuametif~
e persistentemente rinnegata, spesso con un linguaggio simile a qùèQ~
usato ora. Lo stesso Ario, nella sua ben nota lettera a S. Alessan~~
dro, aveva stigmatizzato la proposizione che il Figlio era homoo..~~
sios con il Padre perché aveva: sapore di manicheismo, e nel s(~
Thalia aveva cantato: 20 "Egli non è uguale a Lui (il Padre), né p~~
questo della stessa sostanza (Òµ.oovCJLo!i) •.• il Padre è diverso dal fj~
glio nella sostanza". Ancora aveva detto: 21 "Egli non è dal Padl-~~:
ma venne all'esisten,za dal nùlla, ed Egli stesso non ha nulla in c~~
mune con la sostanza del Padre (oùx lcrnv ~tO!i T~!i oùcrtm Tolì 11:9:~:
TQO!i)"; "Le sostanze del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo son§;
differenti e non condividono niente l'una con l'altra (cr)\)\6,-QLOL xqi]
&µ.hoxot iotcnv &)\)\~N..311)" .22 Insisteva sempre che il Verbo era coni
pletamente diverso (&voµ.oLO<> xaTà 'll'&ncx) dall'essenza o dall'es&~~
re del Padre. Il suo grande amico e modello, Eusebio di Nicomedi~l
era completamente d'accordo con lui, e nella sua lettera23 a PaoU~
no di Tiro aveva ripudiato proprio le parole "generato dalla sua S(Ìf
stanza (h Tiis oùcrtcx!i cxÙTou 'Yf:'YOVO<!ì)". ....
La clausola antiariana successiva è DIO VERO DA mo VERO (9€Ìi.1"
à.'l\.11{hvòv h 0€ou &1'.116Lvo\ì). Si è già stabilito che l'assoltJta unicit.4
del divin Padre era uno dei principali articoli ariani. Per fare risa!~,
tare la sua unicità gli eretici forzarono a loro favore le parole del
Salvatore in Giovanni 17, 3: "Questa è la vita eterna, che riconof
scano te l'unico vero Dio'', tentando di spremere da esse ogni goc~
eia di significato. Eusebio di Cesarea, che citò il testo con efficacia
in una lettera, 24 aggiunse che ciò che le parole suggerivano era "noi:i
19 De decret; Nic. syn. 25 (P.G. 25, 460). Cf. M.J. Routh, Reliquiae Sacrae, O~,
ford, 1846, III, 411. .
20 In S. Atan., De syn. 15 (P.G. 26, 708).
21 In S. Atan., Or. con. Ar. 1, 9 (P.G. 26, 29).
22 Ibid. 1, 6 (P.G. 26, 24).
23 In Teodoreto, Hist. ecci. 1, 6 (Parmentier, 28). Cf. Opitz, Urk. 8. ..
24 A Eufratione, citato nella V Sess. del Secondo Concilio di Nicea. Vedi Man5i
XIII, 317. Pubblicato da H.G. Opitz in Urkunde 3.
ti§( LA RISPOSTA DEL CREDO DI NICEA 235
~t!t;:_,
lp'Ji~csolo il' Padre è Dio, ma che Egli solo è vero Dio, e l'aggiunta
~Ima parola "vero" è molto necessaria". Ammise che il Verbo di
ISiò era "Dio", ma non "vero Dio". Anche Ario, come riferisce
~!':Atanasio, 25 aveva notato: "Neppure il Verbo è vero Dio (0i:ò<>
f~)('qlhvo'>). Anche se viene chiamato Dio, cionondimeno non è vero
~fo, ma è Dio per grazia (1J.E1"0X~ xaQL1"o'>), come tutti gli altri, ed
;~!chiamato così solo per quanto riguarda il nome". La nostra clau-
1#,òla aveva lo scopo di stabilire il fatto che il Figlio era vero Dio in
&titti i sensi in cui il Padre era Dio. In pratica, tuttavia, nessuna del-
~J~due
l.--.
parti in lotta si appellò molto a questa clausola. Se richiesti,
:jfili ariani erano pronti ad ammettere che il Figlio era "vero Dio",
~Egli era "vero", perché risultava ovviamente che Egli era realmente
5€sistente. S. Atanasio pose attenzione alla foro interpretazione ca-
:·~illosa criticando il modo con cui erano sfuggiti ad ogni tentativo
itlÌiilchiodarli a una definizione ortodossa. 26
'La frase GENERATO NON CREATO (-yEVV'T]6Év-ra o~ 'KOL1]6Évm), che
!cé'stituiva il successivo articolo tipicamente niceno, non era una fra-
·~e·dalle cui implicazioni gli ariani avrebbero potuto sfuggire tanto
\facilmente. Essi eran._o, come è stato indicato precedentemente, ab-
:~llstanza duttili da usare un termine come GENERATO, ma il signifi-
}çito che gli davano non era distinguibile da CREATO. Il Verbo era
[~na creatura, una creatura evidentemente perfetta e di una classe
:·:del tutto diversa dalle altre creature, e che era stato portato alla vita
~:dàl nulla per volontà divina. Suggerire che era stato generato in un
):S~nso reale implicava assoggettare la divinità a una specie di neces-
~~hà. Si compiacevaµo di sottolineare che la sua venuta alla luce era
]ijìpesa da un atto di volontà del Padre. 27 La risposta ortodossa era
::iiimsistere nel prendere il termine GENERATO nella sua piena acce-
'-Zicme, e di mettere in rilievo28 che era un controsenso parlare di Dio
;come se fosse soggetto alla necessità della sua propria natura. I:q ri-
sposta all'obiezione che allora il Padre deve, poiché è naturale per
jpadri che sia così, precedere il Figlio, ricorsero al ben noto inse-
gnamento di Origene sull'eterna generazione del Figlio da parte del
Padre. La divinità non era mai esistita senza il suo Verbo o la sua
Sapienza: così il Padre non era mai stato altro che un Padre, e non
25 Or. con. Ar. 1, 6 (P.G. 26, 24).
26 Ep. ad Afr. 5 (P.G. 26, 1040).
27 Cf. hocrTijcrav= t&L'f liE)..~µot7L nella lettera di Ario a S. Alessandro (P.G. 26,
709: Opitz, Urk. 6). '
28 S. Atan., Or. con. Ar. 3, 62ss. (P.G. 26, 453ss.).
236 IL SIGNIFICATO E L'USO DEL CREDO DI NICEA
.',~'.'::,~
era mai stato senza suo Figlio. Il Figlio e il Padre devono allora e~i
sere coesistiti fin dall'eternità, con il Padre che eternamente gener~~i
. 1.io.
va il F ig ,:~i:
.,','.ti:%
Ma fu nella quarta caratteristica frase del credo, l'espressione nmt:
LA STESSA SOSTANZA DEL PADRE (b11oou<HOV Tif 'lrOlTQL), che ven.P.~)
concentrato tutto il peso della risposta ortodossa all'arianesimo. L!!~
storia e l'uso precedente della parola saranno studiati nella parte s~i
guente, come pure i motivi per cui essa fu scelta per essere inseri{~
nel credo. Qui basterà mettere in rilievo che essa si oppose compiè~
tamente alla posizione ariana, con l'affermare la piena divinità d~i\
Figlio. Il Figlio, è implicito, condivide il suo essere o essenza cqij':
il Padre. Egli era dunque pienamente divino per natura: qualunq1,1~;
cosa appartenesse o .caratterizzasse la divinità, apparteneva e car~~i
terizzava anche Lui. Il termine stesso, come pure l'idea che conten,~i
va, era stato esplicitamente rifiutato dai capi ariani, e aveva solleva(~
obiezioni in ambienti estranei all'eresia. C'erano quattro punti pri~f,
cipali a causare tale ostilità, e ognuno aveva differente grado diiiif
fluenza sulle diverse persone. Per prima cosa, molti pensavano c6~
il termine comportasse una concezione materialistica della divinitl):'i;;
in cui il Padre e il Figlio erano considerati come parti o porzioni s.~~
parabili di una sostanza concreta. In secondo luogo, se il Padre;~
il Figlio venivano considerati come di un'unica sostanza, sembrav~~
a molti che il sabellianismo con tutti i suoi perièoli dovesse affa,ç~'.
ciarsi a far capolino dietro l'angolo~ In terzo luogo, i semiariani mif
sero in chiaro al concilio di Ancira (358) che la parola· era già stat;f
condannata da vescovi legittimi e ortodossi al sinodo di Antiochj~
(268) che aveva trattato di Paolo di Samosata. In quarto luogo (~
questo pensiero venne in mente a molti c;he erano assai lontani daJ
vero arianesimo), la parola CONSUSTANZIALE, così come la fras~
DALLA SOSTANZA DEL PADRE, non si poteva trovare nella Sacra Scrit.,
tura, e perciò veniva violata la tradizione secondo cui le formule vin_~
colanti contenute nel credo della Chiesa dovessero essere espressç
in linguaggio ispirato. Gli ortodossi avevano delle risposte a tuUj
questi cavilli. Essi avrebbero preferito un termine più scritturisti~
co, ma avevano scoperto che ogni titolo o immagine scritturale
che vetiiva accordata era immediatamente rigirata dalla mìnoran~
za ariana e piegata ai propri scopi. S. Atanasio successivamente
avrebbe dichiarato 29 che, se la parola non compariva nella Sacra

29 De decret. Nic. syn. 21 (P.G. 25, 453).


LA RISPOSTA DEL CREDO DI NICEA 237

i§çrittura, il significato era certamente presente (Et xaì. µ.~ oiiTw'> Èv


;~CY,L'> 'ì'Qac!>a'L'i EicrLv at 'M~m, Ò!.)..)..èx Tiiv h Twv 'ì'Qac!>fuv 1ìL&voLaV
~houoL). Dichiarò inoltre30 per quanto riguardava i padri di Antio-
:Chia, che avevano lanciato l'anatema sull'uso paolino della parola,
'~he essi l'avevano intesa in un senso puramente materialistico. Ne-
'gò poi con forza che la parola implicasse che l'essenza del Padre fosse
;~µddivisa, o che il Figlio fosse una parte del Padre, analogamente
'.@a generazione umana. L'essenza di-vina era, naturalmente, indivi-
·~ibile e, in quanto tale, doveva essere pienamente posseduta dal
figlio .
. Poiché la teologia ariana non era stata messa totalmente al bando
:~.el credo stesso, gli anatemi ritornano all'attacco con rinnovato vi-
~gore e con precise determinazioni. Tutte le frasi scelte per la con-
;d,anna sono tipiche frasi fatte o slogan: la maggior parte di esse era
,~~itta ripetuta più volte dallo stesso Ario nel suo infelice Thalia. In
,),ma certa misura ripetono anatemi simili a quelli aggiunti alla pro-
;fessione di fede pubblicata dal concilio tenuto ad Antiochia all'ini-
·zio dell'anno. La prima proposizione messa al bando: "C'era un
tempo in cui non era (1jv 'll'OTE 8n oùx 1jv)", sintetizzava la negazio-
·ne, da parte di Aria, dell'eternità del Figlio e asseriva la sua poste-
diorità rispetto al Padre. Ciò affiora così di frequente nella docu-
qientazione letteraria sulla controversia ariana che non sono ne-
cessarie relazioni dettagliate. 31 È importante notare che Origene ave-
.Va già molto tempo prima dato una risposta negativa a speculazioni
;di questo genere, affermando con altrettanta contisione che "non
;p~era quando Egli non era (non est quando Filius non Filius fuit)''.
:S, Dionigi di Roma aveva notato anch'egli33 "che se il Figlio ven-
:µe alla vita, allora dev'esserci stato un tempo in cui non c'era. Ma
]jgli è stato dall'eternità (&ù 1'>€: 1\11), se è nel Padre, come Egli stesso
dicè''. La seconda formula condannata: ''Prima che sia stato gene-
rato non era (1rQ:Ì.v "{EVv"l01ì11m oùx 1,11)", non è che un altro modo
di esprimere il pensiero contenuto nella prima. Ario l'aveva usata
nella sua lettera34 a S. Alessandro, e ancora nella sua iettera35 a Eu-
30 De syn. 45 (P.G. 26, 772).
31 Cf. S. Atan., De decret. Nic. syn. 15; 18; Or. con. Ar. l, 11; 14; De syn. 14;
36 (P.G. 25, 449; 456; 26, 33; 40; 705; 757).
. 32 In ep. ad Hebr. frag. (P.G. 14, 1307). Cf. In ep. ad Rom. 1, 5 (P.G. 14, 849);
De princip. 4, 4, I (28) (Koetschau, 350).
33 In S. Atan., De decret. Nic. syn. 26 (P.G. 24, 464).
34 In S. Atan., De syn. 16 (P.G. 26, 709). Cf. Opitz, Urk. 6.
35 In S. Epifan., Pan. haer. 69, 6 (Holl III, 157). Cf. Opitz, Urk. 1.
238 IL SIGNIFICATO E L'USO DEL CREDO DI NICEA

sebio di Nicomedia. Giudicato secondo canoni ortodossi, il suò eff~


rore consisteva nel concepire la generazione del Figlio da parte dè{i
Padre come un atto temporale, o perlomeno come un atto che ave<
va avuto un inizio in un particolare istante dell'eternità. ', ·
Il punto di vista ortodosso è quello, riportato da Origene netl~
sua nona omelia su Geremia, 36 che il Padre genera il Figlio per sen'l~':
pre. Si potrebbe mettere in rilievo che Eusebio sembra essere staté{
colpevole di un curioso (e, possiamo esserne certi, voluto) equivoool
circa l'intenzione del credo. Nel rivedere il suo atteggiamento nei n<::i
guardi degli anatemi, dice che non aveva nulla da obiettare conti&:
di essi, perché tutti erano d'accordo nel dire che il Figlio di Dio esì~'
steva prima della generazione carnale. In altri termini, prendeva "geJ
nerato" nel senso, mai udito nel corso della controversia, della nascita
storica di Cristo. Nel paragrafo seguente, ricorda che lo stesso Co.:!:
stantino, spiegando l'anatema, aveva ritenuto importante l'idea ché:
il Padre, come Dio immutabile, deve essere sempre stato Padre, ç
che il Figlio deve essere dunque stato concepito come se fosse esistii·
to "potern.ialmente (òuvéxp.E.L)" e "senza generazione (Ò'."{HVi)TU>s)1?,;
con il Padre, prima che iniziasse a esistere "realmente (Èv1:1n.:t~)''··
Si trattava qui di un ingenuo tentativo di eludere l'insegnamento 'di
Nicea, per il quale il Figlio era stato realmente generato fin, dall'e-'
ternità ed era sempre esistito nel senso più pieno come Figlio.
Gli altri anatemi sono sullo stesso argomento. L'affermazione:·
"Egli venne alla vita dal nulla (È~ oùx ~VTUlV l...,.Évno)" non necessF
ta di particolare commento dopo tutto ciò che è già stato detto irt
precedenza. Una generazione più tardi la frase messa al bando dif!
venne la parola d'ordine del partito anomeo, che di conseguenza ven:.f
ne chiamato degli "exoukontiani" (esuconziani).37 Le parole "dì
un'altra ipostasi o sostanza (È~ héQm ~'ll'ocrTétcrt:Ul~ ~-oùoi.m)" sonò;
più importanti, non tanto per la loro dottrina (riecheggiano sempli~
cemente il cliché ariano che il Figlio non era della stessa sostanza
del Padre), ma perché usano i termini ipostasi e ousia come equivà;:
lenti. La storia del rapporto tra queste due parole-chiave difficilmente
può essere riportata qui tutt'intera. Basterà ricordare al lettore che;
mentre ne furono scelte delle spiegazioni diverse al sinodo di Ales~
sandria (362), in precedenza la confusione del loro uso era stata fonte
di continuo turbamento. Dopo il 362 il significat~ conferito a ipo~

36 Hom. i~ Ierem. 9, 4 (Klostennann, 70).


37 Cf. S. Atan., Desyn. 31 (P.G. 26, 749); Socrate, Hist. ecci. 2, 45 (P.G. 67, 360).
LA RISPOSTA DEL CREDO DI NICEA 239

.5tasi nei riguardi della Trinità era "persona": il suo ruolo era di sot-
tolineare l'individualità di ognuno dei-tre modi o forme in cui esisteva
ljessenza divina. Ousia era riservato alla divina essenza o sostanza
stessa, al vero e proprio essere della divinità. Precedentemente l'eti-
Ìnologia di ipostasi (Ù«j>rnTétvm = "giacere sotto") l'aveva resa su-
scettibile di avere il significato di "substratum", e così si era
,avvicinata a ousia. Origene aveva tentato di fare una distinzione tra
idue termini sulla linea che fu adottata in seguito, ma senza successo:
Nella controversia tra S. Dionigi di Roma e S. Dionigi di Ales-
:sandria, una delle principali cause di incomprensione era stata l'in-
:certezza sul senso preciso in cui venivano usati i termini. Il papa
sospettava il suo omonimo di Alessandria di virtuale triteismo al-
lorché parlò di "tre ipostasi", mentre la sua preferenza per "una
sola ousia'' deve essere sembrata al vescovo indulgere al sabelliani-
smo. Al tempo del concilio di Nicea, l'Occidente, l'Egitto e il parti-
:to ortodosso erano inclini a identificare i termini, descrivend,o Dio
come una ousia o una ipostasi, indifferentemente. 38 S. Atanasio
:conservò questa usanza fino al termine della vita, e nelle sue Ep. ad
Afros episcopos, scritte probabilmente nel 369, osservò39 che l'"ipo-
stasl è ousia e non significa altro che essere". Ma per l'Oriente, in
quel periodo di tempo, generalmente il significato corrente per ipo-
:s.tasi era quello di "individuo esistente" o "persona". Abbiamo vi-
:sto che Eusebio stesso, nella professione di fede che sottopose al
.·concilio, evitò prudentemente la formula TQiÌ.s "''lrocrT&cr~ts (tre ipo-
stasi), che era però quella che usava normalmente e che esprimeva
.la sua teologia. Considerare i due termini come se avessero il mede-
simo significato éra dunque un altro segno della vitt<Jria del gruppo
"occidentale", e l'inclusione della frase deve avere imbarazzato an-
cora più uomini come Eusebio.
Non c'è bisogno di soffermarsi molto sugli anatemi di chiusura.
:La messa al bando della descrizione del Figlio come "creato (xncr-
1'ov)", benché riportata da molti editori, è probabilmente inautenti-
ca, poiché manca (inter alia) nella versione del credo che fu letta
durante la seconda sessione di Calcedonia. Ma se pur fosse autenti-
ca, stigmatizza solo un'altra delle formule di Ario. In ogni caso ab-
biamo chiarit<' sufficientemente questo punto con ciò che abbiamo
già detto. Così pure, l'esclusione dell'espressione "moralmente mu-

38 Cf. S. Atan., Tom. ad Ant. 6 (P.G. 26, 803s.).


39 Ep. ad Afr. 4 (P.G. 26, 1036).
240 IL SIGNIFICATO E L'USO DEL CREDO DI NICEA

tevole o passibile di peccato (rQE'll"ròv ~ &l\)..o~wrov)" aveva losco•.<;


po di eliminare uno dei più duri corollari che gli ariani avevano: '
ricavato dalla loro impostazione generale. Secondo la lettera enci-'C
elica di S. Alessandro, 40 era stata posta loro la domanda: "Può il :!
Verbo di Dio essere mutato (rQor.'ll"Tjvm) come fu cambiato il diavo-
lo?", ed essi non ebbero timore a rispondere: "Sì, potrebbe. Perché
la sua è una natura passibile di cambiamento, essendo un essere con,
tingente e capace di mutamento (rQE'll"T~'> 'Y~Q ~ucrt.w'> lon, -ytv11ròs
xcxì. TQl:'ll"TÒ'> Ù11"0tQxwv)". Nel suo Thalia Io stesso Aria ayeva det-
to:41 "Egli non è incapace di cambiamento (ctTQE'll"TO'>), come il Pa•
dre, ma è per sua natura mutevole, come le creature". Se è rimasto
senza peccato, è per il tenace sforzo della sua volontà. Un altro
frammento42 di Thalia poneva la cosa con maggiore chiarezza: "Per
natura il Verbo stesso, come tutti gli altri, è capace di mutamento,
ma rimane buono (xcxl\6'>) per un suo atto di volontà (r'!l Ì,oi.w Cl~"
ntoucrl.w), per tutto il tempo che vuole esserlo. Ma quando vuole,
può cambiare, esattamente come possiamo farlo noi, poiché è dina-
tura mutevole".
3. L 'Homoousion
Ciò che abbiamo detto finora dovrebbe aver messo in chiara lu•.
ce il carattere del credo di Nicea. Il lettore dovrebbe forse essere av-
vertito che la nostra interpretazione di alcune sue clausole è stata
quella "ortodossa", basata sulla spiegazione data da S. Atanasio
nei suoi scritti più tardivi come il De decretis Nicaenae synodi
(350-54). Tuttavia, è molto difficile negare che questi ultimi conte-
nessero molto più che un ripudio, punto per punto, delle principali
controversie ariane. Non soddisfatto di distruggere le posizioni de.-
gli eretici, affermò la piena divinità del Figlio con un linguaggio che
implicava, se non proprio asseriva esplicitamente, la dottrina dell'i-
dentità della sostanza tra lui e il Padre. Il principale veicolo di que·
sto era il termine homoousios destinato di conseguenza a essere per
sempre associato al concilio. È chiaro, tuttavia, che si trattava cli
un termine strano, nuovo, col quale non molti uomini di chiesa sì
sentivano perfettamente a loro agio.
Eusebio di Cesarea nella lettera ai suoi fedeli non nascose la co·
sternazione in cui erano caduti i teologi della sua scuola quando es~
40 In Socrate, Hist. eccl. I, 6 (P.G. 67, 48): Opitz, Urk. 4b.
41 In S. Atan., Or. con. Ar. I, 9 (P.G. 26, 29).
42 In S. Atan., Or. con. Ar. I, 5 (P.G. 26, 21).
L'HOMOOUSION 241

~.o fu pròposto. Anche dopo le attente spiegazioni fornite dal-


~'imperatore e da altri, i suoi sospetti non scomparvero comple-
tamente, e l'interpretazione43 da lui personalmente adottata, che im-
plicava come il Figlio fosse "dal Padre" e "simile al Padre sotto
tutti gli aspetti", era ben lontana da ciò che abbiamo ritenuto fosse
:!'insegnamento di Nicea. S. Atanasio stesso per molti anni mostrò
1 una considerevole riluttanza a usarlo, preferendo "uguale nella so-
;stanza" (8µoLO'> xa:r' oùoi.a.v)" e lo accettò totalmente con convin-
:ijone e di cuore dopo il suo lungo esilio in Occidente. Siamo dunque
\giustificati se dedichiamo una parte speciale a una ricerca (piuttosto
fsµperficiale, c'è da temerlo) su quanto sottintendeva e sui motivi per
>i' quali fu scelto dai compilatori del credo ecumenico.
r Homoousios è, naturalmente, un aggettivo connesso a ousia, o
/'sostanza", come suo elemento principale. Ben poche parole in greco
;~rano suscettibili di tante e così confuse variazioni di significato co-
me ousia. Il suo significato fondamentale si può definire immedia-
itamente come "essere", "essenza", "realtà", ma questi sinonimi
't$i limitano a mettere in evidenza la causa dell'ambiguità. II signifi-
cato preciso dato a ousia variava secondo il contesto filosofico in
iiw allignava e secondo la coerenza filosofica dell'autore. Facciamo
Mesempio soltanto di tre dei possibili significati che occorreva distin-
!~ere. Talvolta il tennine era generico: stava per l'universale, la classe
:ffilla quale apparteneva un certo numero di individui. Questo era ciò
;·che Aristotele aveva chiamato òt=uTÉQa oùoi.a., o "sostanza seconda".
'!\falvolta, tuttavia, il significato principale era ''singolo''. Un'ousia
~~ra un'entità particolare considerata come il soggetto di qualità: ciò
;~he Aristotele intendeva nel dire 1fQ~'T11 oùai.a.,' o "sostanza prima".
~Così S. Atenagora stabilì44 che Talete aveva definito i demoni co-
~me ''ousiai psichiche''. Ma, in terzo luogo, a gente incline a un tipo
l;fnpensiero stoico (e l'impatto dello stoicismo sulla mentalità del mon-
~4o antico fu potente) ousia potrebbe suggerire solo materia, sostan-
;~a. né più né meno. Tutti questi svariati significati, con sfumature
%più sottili che non sto qui a enumerare, ricompaiono nell'uso teolo-
µgico della parola. Di grande importanza, per esempio, per tutto il
~\periodo patristico era il suo uso con il significato di sòstanza indivi-
'4uale, la 'lfQWTYJ oùcrta. di Aristotele. Per quanto raramente, se non
1;~ddirittura mai, rigorosamente identica a esso, ousia era considera-

43 Vedi la sua lettera in P.G. 20, 1535ss. e H.G. Opitz, Urk. 22.
44 Leg. pro Christ. 23, 2 (P.G. 6, 941).
242 IL SIGNIFICATO E L'USO DEL CREDO DI NICEA

ta molto frequentemente, a tutti gli effetti pratici, come l'equiv'!t


lente di hypostasis, cioè "oggetto" o "persona", nella .discussiori<f
sulla Trinità.
Così, secondo Marcello di Ancira, 45 Narcisso disse a Ossi o che,
sulla base della Sacra Scrittura, era costretto ad asserire che c'erancr'
tre ousiai nella divinità; e S. Basilio46 stesso trovò possibile parlare:
della Trinità come tre ousiai. Nello stesso tempo l'accento posto sù
ousia, anche quando usato in questo senso, era sempre più sulle ca-
ratteristiche o relazioni interne che sulla realtà metafisica. Quando,,
tuttavia, quest'ultimo aspetto risultò evidente, il significato della pa~
rola era molto diverso. Allora si riferiva all'essere della divinità, o:
di una delle persone divine, dal punto di vista del suo contenuto,
della sua sostanza, della sua essenza. Poiché poteva vantare tutti que·
sti significati, non dobbiamo essere sorpresi se scopriamo che ho"
moousios rifletteva anch'esso una corrispondente molteplicità di,
possibili interpretazioni.
Il termine aveva evidentemente un certo impiego corrente nei cir-
coli filosofici. Il neoplatonico Porfirio, per esempio, parlò47 delle
anime di animali come homoousioi con le nostre; mentre Plotin(I
usava48 lo stesso aggettivo per descrivere l'affinità tra l'anima disin~
carnata e la natura divina. Qui il senso è generico: gli esseri parago~
nati appartengono alla stessa classe, e l'esserne membri risult~
dall'analogia di natura. Homoousios comparve per la prima volt~
tra gli scrittori cristiani nei circoli gnostici, dove riscosse evidente-
mente una certa popolarità. Quando Tertulliano lo tradusse, ricot:
se a consubstantialis o consubstantivus. 49 Tipica è l'osservazione di,
Tolomeo50 nella sua lettera a Flora, che era nella natura di Dio pr()~
durre oggetti "simili a Lui stesso e homoousia con Lui stesso". Così,:
anche la dottrina dei valentiniani, com'è riportata da S. Ireneo;~!,
affermava che la parte spirituale del mondo era homoousion cozy
Achamoth, che aveva origine e consisteva di una simile ousia, meri{
tre l'uomo materiale (Tòv ~Lxov) era fatto a immagine di Dio e~

45 In Eusebio, Con. Marce//. 1, 4, 25 (Klostermann, 26).


~ Hom. (23) in Mam. 4 (P.G. 31, 597).
47 De abstin. 1, 19 (Nauck, 99).
48 Enn. 4, 7, 10 (Bréhier 4, 206).
~
In S. Epifan., Pan. haer. 33, 7, 8 (Holl I, 457).
.
49 Adv. Hermog. 44; Adv. Valent. 12; 18; 37 (C.C.L. 1, 433; 2, 764; 767; 778)~'

51 Adv. haer. 1, S, 1 e S (P.G. 7, 492 e 500).-


L'HOMOOUSION 243

era quasi uguale, ma non homoousios con Lui; Eracleone 52 invece


pensava che un certo numero di anime fossero consustanziali con
il diavolo. Qui ancora il significato dominante è quello generico.
Le molte entità riunite appartengono a un'unica famiglia o a una
Classe perché condividono lo stesso tipo di sostanza. Sembra che Ori-
gene avesse in mente questo significato quando usò il termine, come
fece almeno una volta, parlando dei rapporti tra le persone della Tri-
nità. Dichiarò53 che c'era una comunione di sostanza (communio
substantiae) tra Padre e Figlfo, perché un'emanazione è homoou-
sios, cioè come della stessa sostanza, con il corpo del quale è ema-
nazione o emissione. Probabilmente ciò che stava affermando era
non che il Padre e il Figlio fossero identici nella sostanza, ma che
partecipassero dello stesso tipo .di essenza. Eusebio di Cesarea pre-
sentava una versione molto annacquata di ciò, quando accettò l'ho-
moousion a condiziòne che indicasse "che non c'è analogia tra il
Figlio del Padre e le creature, ma che egli è stato creato sotto tutti
gli aspetti uguale solamente al Padre che lo generò, e che non è deri-
.vato da nessun'altra ipostasi o ousia se non dal Padre" . 54
D'altra parte, gli ariani chiaramente interpretarono homoousios,
in tutta buona fede, in un senso materiale. Lo stesso eresiarca
ignorò55 l'insinuazione che il Figlio fosse una "parte consustanzia-
le (µ.tQo~ Òµ.oouaLOv)" del Padre: gli sembrava, come dimostran.o mol-
ti passi, che implicasse una suddivisione di sostanza. Eusebio di
Nicomedia aveva in mente proprio la stessa idea quando, nella sua
)ettera a Paolino di Tiro, 56 esclamò rabbiosamente che non aveva-
'.no mai sentito di dùe esseri non generati (tx'YÉvV1J7CX) né di uno divi-
;:go in due o soggetto a esperienze corporali. Che molti autentici ariani
~:avessero questa opinione circa homoo.usios risulta chiaro dal fatto
~he, secondo la famosa lettera di Eusebio, Costantino riteneva fos-
tse necessario spiegare che la parola non comportava nessuna impli-
:Cazione quasi-fisica e non doveva essere considerata come se indicasse
tma divisione o un distacco dalla sostanza del Padre.
Un esempio più illuminante di un'altra interpretazione corrente
. di homoousios venne fornito dall'episodio dei due Dionigi negli an-

52 Cf. Origene, In Iounn. xx, 20 (18), 120 (Preuschen, 352).


53 Frug. in ep. ud Hebr. (P. G. 14, 1308).
54 Vedi la sua lettera.
55 Vedi Ja sua lettera a s. Alessandro in S. Atan., Desyn. 16 (P..G. 26, 709): Opitz,
:urk. 6.
56 In Teodoreto, Hist. ecci. 1, 6 (Parmentier, 28); Opitz, Urk. 8.
244 IL SIGNIFICATO E L'USO DEL CREDO DI NICEA

ni Sessanta del III secolo. 57 Il vescovo Dionigi di Alessandria, co-


me si ricorderà, era stato messo in grande preoccupazione da
un'esplosione di sabellianismo nella Pentapoli libica. Quando adoE
tò energiche misure per sradicarlo, i capi del gruppo dissidente ri-
volsero una lamentela formale al pontefice romano, aggiungendo
tra le altre cose che il vescovo di Alessandria aveva trascurato di db
re che il Figlio era homoousios con Dio. 58 Sembra che Dionigi sia
stato un importante collaboratore della teologia di Origene. Non c'è
da dubitare che i sabelliani stessero per quell'antico e, perlomeno
nei circoli popolari, ampiamente affermato tipo di monarchianismo
che considerava Gesù Cristo come la manifestazione terrestre del•
l'Essere divino.
Per loro l'approccio di Origene, con la sua distinzione tra le tre
ipostasi e la sua tendenza a subordinare il Figlio, era anatema. Quan-
do si appellavano a homoousios come a loro parola d'ordine, vole~
vano significare che l'essere o sostanza del Figlio era identica a quella
del Padre. Il modo con cui ricorreva I' homoousios nelle loro lagnanz~
inviate al papa è dunque altamente significativo. Indica, per prima
cosa, che stava già diventando in alcuni gruppi un termine tecnico.
per descrivere il rapporto del Padre con il Figlio, e, in secondo luo-
go, che si aspettavano che sarebbe stato riconosciuto e approvat<J
a Roma. È ugualmente significativo il fatto che S. Dionigi si aste"·
nesse dal fare pressioni sul suo omonimo circa la necessità di usare
lo. La sua risposta formale5 9 condannava le opinioni riportategli, in
particolare la suddivisione dell'Essere divino in "tre potenze e ipo":
stasi indipendenti e in tre divinità", e ne dedusse una linea chiara"·
mente monarchiana.
S. Dionigi di Alessandria si difese in modo molto abile. Pur mam
tenendo tutti i punti essenziali della posizione di Origene, spiegò df
non avere usato homoousios perché non era un termine biblico, rn~
che egli intendeva esprimere la dottrina che racchiudeva. Per pro"
varlo dichiarò di aver dato come dimostrazione del rapporto tra
il Padre e il Figlio immagini quali il rapporto del genitore col figlio.,
del seme con la pianta, e dell'onda con la schiuma che ne deriva;
essendo tutti questi esempi di entità che erano "della stessa natura

57 L'edizione più utile della corrispondenza è quella di C.L. Feltoe (Cambridge;·


1904). I miei riferimenti sono a questa edizione. •·•
58 Vedi Feltoe, 188.
58 Vedi Feltoe, 177 ss.
L'HOMOOUSION 245

(Òµ.o')'E.v~)''. Naturalmente, si trattava qui di un'esegesi di homoou-


sios del tutto differente da quel che volevano i sabelliani, e anche
da quanto poteva avere avuto in mente il papa. Si riprende ancora
una volta il significato generico del termine preferito da Origene e
dagli gnostici valentiniani prima di lui. .È possibile che abbia dato
prova di essere un dialettico troppo sottile ed esperto per il suo fra-
tello romano, e che la sua dichiarazione di voler accettare la formu-
la contava più della sua attenta e dichiarata esposizione di dottrina
trinitaria.
L'occasione prossima in cui il termine affiorò sembra sia stato il
sinodo di Antiochia del 268 che condannò Paolo di Samosata. Per
quanto non vi sia nei documenti rimasti nessuna relazione riguar-
dante il concilio, e per quanto l'intero episodio sia stato completa-
mente dimenticato finché i semiariani non lo trassero fuori dal-
l'oscurità al concilio di Ancira (358), sembra certo che l'uso di
Paolo del termine homoousios riferito al rapporto del Padre con il-
.Figlio sia stato condannato dai suoi giudici. Il problema che ci sta
·di fronte è che cosa abbia voluto intendere con tale termine. 60 Al-
cuni studiosi moderni, 61 basandosi sul resoconto di S. Atanasio62 in
proposito, pensarono che ciò che era stato messo in tal modo al bando
dai vescovi fosse una interpretazione possibile di homoousios citata
da Paolo in una reductio ad absurdum, modo di argomentare da
lui usato. Secondo questa interpretazione, Paolo aveva affermato
che, a meno che Cristo "da uomo non sia divenuto Dio", Egli deve
essere stato homoousios con il Padre, e questo implicherebbe l'ipo-
tesi di una preced~hte terza ousia condivisa da entrambi e esistente
prima di essi.
Ma S. Atanasio non è in realtà il testimone più imparziale in ma-
teria. Esule a quell'epoca, non era al corrente della situazione del
partito semiariano, e la sua risposta era basata su termini molto ge-
nerici e confermava quanto poco si sentisse a suo agio. Una spiega-
zione più attendibile è data da S. Ilario, che certamente aveva una
.conoscenza di prima mano delle obiezioni semiariane e si occupava

,, 60 Per quanto riguarda questo difficile problema cf. G. Bardy, Paul de Samosate,
~ 2• ed., Lovanio, 1929, 333ss.; H. de Riedrnatten, Les Actesduprocès de Pau/ de Sa-
mosate, Friburgo in Svizzera, 1952, cap. vi.
61 G.L. Prestige, God in Patristic Thought, Londra, 2• ed. 1952, cap. X (un capi-
tolo molto valido).
62 De syn. 45 (P.G. 26, 772).
246 IL SIGNIFICATO E L'USO DEL CREDO DI NICEA

di esse in maniera molto più approfondita. Secondo lui, 63 Basilio di.


Ancira e i suoi consociati ritenevano che Paolo avesse voluto signi-
ficare con homoousios che Padre e Figlio formavano un unico esse-
re, indifferenziato (solitarium atque unicum sibi esse patrem et filium
praedicabat). In altre parole, al tempo in cui aveva usato il termine
stava sviluppando il suo noto insegnamento che il Figlio era nel Pa-
dre come la parola (logo~) nell'uomo, e che Cristo il Verbo era sola"
mente una )..E.xnx1\ ~11É:Q"{ELOt, cioè qualcosa di simile alla parola che
esce da bocca di uomo.
Naturalmente una simile dottrina deve avere sconvolto profon-
damente i vescovi origenisti che si incontrarono nel concilio per de-
cidere il suo caso.. Non poterono fare altro che lanciare un anatema
e dichiarare che il Figlio non era homoousios, per lo meno in questo
senso del termine, ma era una ipostasi separata. Il loro bando in"'
dubbiamente rischiava di irritare il papa romano, che tacitamente
aveva approvato il termine in occasione dell'appello da parte dei sa-
belliani di Alessandria, e ci sono le prove che erano disposti a con-
servare buone relazioni con lui. Ma abbiamo già fatto notare che
S. Dionigi era stàto egli stesso attento a non adottare o insistere sul.
termine homoousios. I vescovi di Antiochia devono avere confidate;>.
nel fatto che, non avendo egli alcun incarico per avvalorare la cano-
nizzazione ufficiale del termine, avrebbe dovuto constatare la con•
danna della dottrina e doveva unirsi a loro per esecrarla.
Il risultato evidente della nostra ricerca è dunque che homoousios
era una parola con una varietà di significati. Al tempo della contro~
versia ariana era considerata sotto aspetti differeriti da diversi grup"
pi. Secondo lo storico Sozomeno, 64 i meleziani che organizzarono
l'assalto contro l'ortodossia di Ario affermavano rumorosamente
la loro esigenza di riconoscere il Logos divino come homoousios e
coeterno al Padre. Chiaramente il significato che assumeva nella lo~
ro bocca si avvicinava a quello intorno al quale si erano ritrovati
i loro predecessori che avevano causato tanto turbamento a Dioni~
gi, cioè che il Figlio era di un'unica e medesima natura del Padr.e
e condivideva la sua sostanza. Fedeli alla tradizione delle popola~
zioni semplici della Pentapoli libica, dimostravano apertamente la
loro protesta contro gli origenisti che insegnavano le tre ipostasi, col
pericolo di deviare verso un subordinazionismo. D'altra parte, qua.::

63 De syn. 81 (P.L. 10, 534).


64 Hist. ecci. 1, 15 {P.G. 67, 905).
L'HOMOOUSION 247

lunque leale sostenitore dell'origenismo, come Dionigi di Alessan-


dria e i vescovi che pronunciarono la sentenza contro Paolo, tendeva
a considerarlo; così interpretato, con intenso sospetto. Se dobbia-
mo fidarci della sua lettera, Eusebio di Cesarea poteva essere inqot-
to ad accettare ciò solo nel senso che il suo significato fosse che "il
Figlio di Dio non somiglia alle creature, ma è in tutto simile a suo
Padre che lo generò, e non è derivato da alcun'altra sussistenza o
essenza, se non dal Padre". Per coloro che avevano mentalità aria-
na, tuttavia, si trattava di una prospettiva negativa. Lo stesso Ario,
nella sua professione di fede65 sottoposta a S. Alessandro, deride-
va colui che ironicamente considerava le sue implicazioni come ma-
nichee. Nel suo Thalia6 6 aveva chiaramente dichiarato che il Figlio
era ''non uguale al Padre e per questo motivo non homoousios con
il Padre". Eusebio di Nicomedia, che nella sua lettera67 a Paolino
di Tiro aveva respinto l'espressione "derivato dall'essenza del Pa-
dre'', disprezzò lo stesso termine homoousios nel memorandum, or-
mai perduto, che (se è lecito collegare un accenno68 di S. Eustazio
di Antiochia a un episodio raccontato da S. Ambrogio) 69 era stato
. letto ad alta voce e fatto a pezzi durante il concilio. Le sue parole
vere e propri~ sembra siano state: "Se lo designiamo come vero Fi-
glio di Dio e non creato, cominciamo a dire così che egli è homoou-
sios con il Padre".
Bisogna affrontare ora il problema di come fu inserito nel credo.
L'opinione più diffusa in passato70 ne attribuiva la responsabilità
esclusivamente a Costantino. L'ipotesi poteva appellarsi alla testi-
monianza di Eusebio, che nella sua lettera descrive come l'impera-
tore avesse preso l'iniziativa di proporre il termine, e ciò ben si
accordava con le interpretazioni correnti della sua politica ecclesia-
stica. Ciò che soprattutto riscuoteva la sua approvazione nei riguar-
di di homoousios si diceva fosse l'estrema ambiguità del termine.
Essendo preoccupato prima di tutto dell'uni~à, accolse con favore

65 In S. Atan., De syn. 16 (P.G. 26, 709): Opitz, Urk. 6.


66 In S. Atan., De syn. 15 (.P.G. 26, 708).
67 In Teo<!oreto Hist. ecci. 1, 16 (Pannentier, 28): Opitz, Urk. 8.
68 Cf. Teodoreto, Hist. ecci. I, 8 (Pat"mentier, 34).
69 De jid. 3, 15, 125 (P.L. 16, 614).
°
7 Cf., per esempio, E. Schwartz nel suo brillante studio Kaiser Constantin und
die christliche Kirche, 2 ed., Lipsia e Berlino, 1936, e l'articolo di F. Loofs Das Nicii-
num nella Festgabe fiir K. Mul/er, Tubinga, 1922.
248 IL SIGNIFICATO E L'USO DEL CREDO DI NICEA

un'espressione che non fosse l'insegna di nessun partito e che foss~;


sufficientemente ampia nell'ambito dei suoi significati da includef.f
gruppi di ogni colorazione ideologica. Si è parlato molto del fat~~"
eh~ S. Atanasio stesso abbia evitato di usarla fino ai primi degli atù
ni Cinquanta, e si è ritenuto che inizialmente la guardasse con U,'1
certo sospetto, e giungesse a una sua accettazione totale dopo ché
la sua teologia raggiunse un significativo sviluppo. Avremo occà:.-
sione di esaminare la validità di queste ultime affermazioni nella part~;
seguente. Nel frattempo, possiamo francamente riconQscere l'impor ,
tanza del ruolo svolto dall'imperatore al concilio. È stata unicament~;
la sua influenza, ne siamo certi, che riuscì a vincere l'opposizione,:
se non proprio i dissensi interni, del considerevole partito dì centr.t>.,
di cui Eusebio era il rappresentante. È bene qui ricordare l'affermazi0;,1
ne di Eusebio nella sua lettera che, per quanto riguarda un chiariment~i.·
positivo di homoousios, Costantino acconsentì a dichiarare che "queste,:
cose devono essere intese come aventi un significato divino e ineffa~·
bile''. Certamente non aveva nulla da guadagnare nel portare avan~:
ti una teologia nuova e difficile: ciò che voleva era un credo cli~
potesse essere abbracciato da quante più possibili diverse scuole di
pensiero e ricavarne un senso.
Di questo possiamo essere sicuri. Ma è certamente assurdo Pre~'
tendere di scoprire una spiegazione pienamente convincente della scéI~·
ta di homoousios nelle manovre politiche di Costantino. Il credo:
conteneva molto più del termine enigmatico stesso: in esso vi erii
CIOÈ DALLA SOSTANZA DEL PADRE, e negli anatemi l'identificaziQ:~:
ne di ousia con ipostasi. È difficile anche credere che S. Alessandn)·,
sostenuto com'era dal suo diacono S. Atanasio, possa essere statg'.
persuaso ad aderire a una terminologia sui precisi significati delli:
quale ci fossero dei dubbi. In ~ealtà, quali che fossero i vari signifi~
cati di homoousios, il suo uso nei primi tempi della controversia de~;
ve avere racchiuso in sé un senso abbastanza delimitato agli occlfi
dei teologi, se non addirittura dell'imperatore.
In ogni caso, supporre che S. Atanasio, dopo essersi mostrato.ini-:
zialmente piuttosto contrario nei riguardi di questa parola-chiave;
si sia trasformato poi in sostenitore entusiastico, vuol dire compiere
un considerevole sforzo di immaginazione storica. C'è inoltre moti2·
vo di credere che Costantino non abbia agito del tutto da solo pe~
quanto riguarda i fatti della Chiesa di quell'epoca. Si appoggiò cori
forza sul consiglio del suo confidente ecclesiastico, Ossio di CordQ~
va, di cui si era già servito quale informatore speciale sulla stessa
L'HOMOOUSION 249

:çrisi ariana. La tradizione più antica, che vide la mano di Ossio die-
tro il patrocinio dell'imperatore per homoousios, ha ancora molto
da dire in genere a questo riguardo, e non è per nulla fo. contrasto
con un pieno riconoscimento dell'importanza dell'intervento perso-
nale di Costantino. Possiamo ricordare che S. Atanasio, benché il
suo linguaggio non sia tanto esplicito quanto potremmo desiderare,
sembra avere scelto Ossio come responsabile del credo. Esiste un no-
tissimo passo71 in cui, spiegando perché Ossio (ormai vecchio) do-
vesse essere ingannato dagli ariani, esclamò: "Quando mai si è tenuto
un concilio in cui egli non prendesse la direzione e vincesse tutto con
l'efficacia delle sue parole!". In un altro passo72 fu forse ancor più
preciso: "Fu lui (Ossio) a propugnare la fede accettata a Nicea (oiho'>
'TÌ)v h N txcxi.çt iri.anv t~t6ETo)". L'autore antiariano Febadio sem-
bra aver dato la sua adesione a questa opinione in una frase 73 del
suo Liber c. Arianos (scritto intorno al 356 o 357). C'erano tutti i
motivi per cui Ossio dovesse considerare l'accettazione di homoou-
sios come la miglior soluzione possibile di questi momenti turbolen-
ti. Anche se il termine non era, come è stato spesso affermato,
un'espressione accettata della terminologia teologica occidentale, era
adattissimo a descrivere il particolare carattere di teologia trinita-
ria, col suo rilevante accento sulla monarchia divina, che era stata
per molto tempo di moda in Occidente.
Un altro valido anello della catena della documentazione è dato
dall'episodio narrato dallo storico Filostorgio74 riguardante l'accor-
do raggiunto tra Ossio e S. Alessandro a Nicomedia, prima del con-
cilio, circa il verp uso del termine homoousios. Il rifiuto di Ario,
·manifestato con tanta forza nella sua lettera a S. Alessandro, po-
t:rebbe essere interpretato come un segno di consapevolezza che l'o-
pinione del vescovo stava cambiando direzione. Il corso degli eventi
così descritto suggerirebbe che c'era uno scenario più ampio e più
complesso per la formulazione del credo di quanto vogliano ammet-
tere coloro che lo considerano unicamente come un simbolo di uni-
tà dell'imperatore. F. Loofs75 ha fortemente criticato il rapporto di
Filostorgio facendo notare che S. Alessandro, a giudicare dalla sua

71 De fug. 5 (P.G. 25, 649).


72 Hist. Ar. 42 (P.G. 25, 744).
73 Con. Ar. 23 (P.L. 20, 30).
74 Hist. ecci., I, 7 (Bidez, Bs.).
75 Festgabe fiir K. Miiller, Tubinga, 1922, 78s.
250 IL SIGNIFICATO E L'USO DEL CREDO DI NICEA

lettera enciclica76 e dalla sua lettera77 ad Alessandro di Bisanzio, era


passato dalla parte moderata degli origenisti. Loofs affermò che la
teologia che vi aveva espressa era nel complesso chiaramente orige-
nista, per aver accentuato l'eterna generazione del Figlio, la sua pre-
ferenza per "simile in tutte le cose", e per aver affermato insi-
stentemente che il Padre e il Figlio erano due ipostasi. Ma è er-
rato porre l'accento esclusivamente su un solo aspetto del pensiero
di S. Alessandro, che era ben lontano dall'essere un sistema logico
e coerente. A fianco dell'influsso origenista c'era una viva convin-
zione, non sempre chiaramente formulata, circa l'unità inseparabi-
le formata dal Padre e dal Figlio. Questa viene alla luce in
dichiarazioni come quella che il Padre non poteva mai esser pensato
senza il suo Verbo e la sua Sapienza (~o-yo'i xcù &cro«!>oo;), che il Fi-
glio (cf. Gv 10, 15) aveva una perfetta conoscenza del Padre 78 ed
era la sua perfetta immagine, che il Padre e il Figlio erano due esseri
inseparabili tra i quali non si poteva pensare vi fosse un'interruzio-
ne (&',..1'.~~v &xwQLCJT<X irQ&-yµ.am &uo), e che il Figlio, se non h 'Jiìs
o~cri.a~ TOU 1mTQO'i, era ~~ &uToÙ TOU ~V'TO'> 11'.a'TQO'i. 79 Con idee co-
me queste in testa, 80 e con la sua particolare conoscenza del modo
di reagire degli ariani ali' affermazione che il Figlio fosse homoou-
sios con il Padre, possiamo subito capire che la strada era pronta
per un accordo tra Ossio e il vescovo di Alessandria.
Avvolte come sono nell'oscurità, è ora impossibile tracciare un
cammino che consenta di muoversi con sicurezza all'interno delle
deliberazioni conciliari. Una cosa può essere considerata abbastan-
za sicura, tuttavia: il modo preciso, con cui doveva essere usata la
formula omousiana, in definitiva non era stato stabilito anticipata-
mente dai personaggi che diressero i lavori. Questo emerge dalla salda
tradizione, ricordata 81 da S. Atanasio, e che in sé stessa è molto
probabile, secondo cui l'intenzione originale era di costruire una de-
finizione in un linguaggio ripreso dalla Scrittura. Questa intenzione
fu abbandonata solo quando ci si rese conto che qualsiasi testo con-

76 In Socrate, Hist. ecci., l, 6 (P.G. 67, 44 ss.): Opitz, Urk. 46.


77 In Teodoreto, Hist. ecci. 1, 4 (Pannentier, 8ss.): Opitz, Urk. 14.
78 Vedi Ep. encyc.
79 Vedi Ep. ad Alex. Byz.
80 Per quanto nell'insieme non avesse simpatia per S. Alessandro, Hamack mise
in evidenza i punti essenziali del suo insegnamento nel Lehrbuch der Dogmengeschichte,
s• ed., Il, 204ss.
81 Vedi sopra, p. 211.
L'HOMOOUSION 251

cepibile o parafrasi biblica poteva essere ingegnosamente distorta da-


gli ariani ed essere portata come prova che avallasse le loro spe-
culazioni. S. Ambrogio racconta un episodio, 82 già citato, secon-
do il quale Eusebio di Nicomedia fu lui stesso responsabile di avere
aperto il dibattito sulla parola homoousios. ProsegUe dicendo che
"quando la sua lettera fu letta ad alta voce, i padri avevano inserito
questa parola nella loro definizione di fede, perché avevano consta-
tato che essa atterriva i cuori dei loro avversari. Pensarono che fos-
se un'ottima idea tagliare la testa della cattiva eresia proprio con la
spada che essi stessi avevano sguainata". Loofs pensò 83 che si trat-
~asse di un "appiglio debole" per poterci agganciare un così impor-
tante evento, ma non c'è niente che sia intrinsecamente improbabile
nella relazione, anche nel caso che S. Ambrogio abbia dato un ren-
diconto piuttosto generico su ciò che avvenne. Ossio e i suoi alleati
possono benissimo aver ritenuto che gli avversari li stessero giocando
e che era stato dato loro un pretesto, proprio al momento opportu-
no, per diffondere la parola, concordata in precedenza, nell'assem-
blea. Dopo le bestemmie di Eusebio di Nicomedia, l'atmosfera era
diventata più favorevole di quanto avessero osato sperare. Anche
l'imperatore si era convinto e diventava così il loro portavoce.
In tal modo i vari partiti presenti al concilio ecumenico intesero
il suo credo in molti modi diversi. Per lo stesso Costantino il senso
teologico non era il più importante: egli aveva interesse a ristabilire
l'unità nella Chiesa, e in un modo o nell'altro sì era persuaso, o era
stato persuaso, che questa formula aveva delle probabilità di pro-
muoverla. Era più, interessato che ì padri conciliari fossero indotti
a sottoscriverla che non di come l'avrebbero interpretata. La mag-
gior parte dei vescovi, di mentalità conservatrice, deve essere stata
presa alla sprovvista nel leggere il credo che erano in attesa di ap-
provare. Pur essendo ab"Qastanza desiderosi di porre al bando il ve-
ro arianesimo, non avevano alcun desiderio che fosse loro imposto
un termine non scrfr.turistico, allusivo di una teologia che sembrava
cozzare alle radici con la dottrina delle tre ipostasi divine che preva-
leva in tutta la Chiesa orientale. Devono aver provato sollievo nel
sentire I.a spiegazione data da Costantino, che ne sminuiva l'impor-
tanza e nel notare che egli voleva più che altro le loro firme. Anche
gli ariani, incluso Eusebio di Nicomedia, quando vennero a cono-

82 De /id. 3, 15, 125 (P.L. 16, 614).


8-3 Festgabe, 80.
252 IL SIGNIFICATO E L'USO DEL CREDO DI NICEA

scenza dell'atteggiamento dell'imperatore, trovarono coerente per


la loro coscienza firmare. Solo un gruppo relativamente modesto,
che consisteva di un piccolo numero di vescovi occidentali, S. Ales-
sandro, S. Eustazio di Antiochia, Marcello di Ancira e pochi altri,
accolse pienamente il linguaggio del credo, riconoscendo che conte-
neva, perlomeno implicitamente, 84 quella teoria dell'identità di so-
stanza tra Padre e Figlio che volevano porre in primo piano.

4. Dopo Nicea
Questo il simbolo proposto e ratificato al primo concilio ecume-
nico. È naturale dunque che si sia spesso ritenuto, sia in gruppi colti
come in quelli popolari, che una formula promulgata sotto tali au-
spici debba essere stata circondata da straordinario clamore e deb-
ba avere avuto subito ampia diffusione ed esclusiva autorevolezza.
Che la controversia teologica non fosse in alcun modo terminata,
e che lunghi decenni di aspro dibattito dovessero ancora venire, è
un fatto naturalmente ben noto. I crudi fatti storici lo fanno risalta-
re. Ma l'atteggiamento comune di fronte a queste lotte complicate
e lunghe prende significato dalla presunta iniziale importanza del 9re-
do di Nicea. Si è spesso ritenuto come fatto scontato che la nuova
formula debba essere st;:tta subito il punto di forza ardentemente di-
feso dagli "ortodossi" e il bersaglio di assalti ugualmente violenti
da parte dei loro oppositori "arianeggianti". Ed è proprio a questo
punto che lo studioso si trova di fronte ciò che a prima vista può
sembrare un enigma. Per quasi un'intera generazione dopo il conci-
lio si sente parlare molto poco del credo che ne porta il nome sia
da parte degli "ortodossi" che degli "arianeggianti". Così, lungi dal-
l'occupare una posizione di avanguardia nella controversia, il sim-
bolo e la sua caratteristica parola-chiave vengono ricordati raramente
e in pratica mai citati nella letteratura dell'epoca. Solo negli anni
Cinquanta del IV secolo essi cominciarono a emergere dall'oscurità
e a svolgere un ruolo preminente come segno di unione del partito
di Atanasio.
Una spiegazione proposta talvolta circa queste curiose circostan-
ze è il carattere particolare del credo. Il simbolo di Nicea, come vie-
ne correttamente fatto rilevare, fu per i vescovi la prima e quasi la
principale definizione della fede ortodossa. Esso venne proposto per
84 Per quanto riguarda questa differenza, vedi specialmente I. Ortiz de Urbina,
El s{mbolo Niceno, 207s.
DOPO NICEA 253

risolvere una particolare crisi all'interno della Chiesa. Nessuno rite-


neva che, almeno inizialmente, fosse destinato a sostituire le esistenti
confessioni battesimali. Irto di clausole antiariane e armato in coda
di anatemi polemici, era difficilmente adatto a costituire la formula
solenne con cui il catecumeno avrebbe dovuto professare la sua ade-
sione alla rivelazione cristiana. Così in Occidente, come abbiamo vi-
sto nel capitolo precedente, gli antichi credo battesimali basati su
R continuarono a fiorire senza rivali. Non comparve nel loro frasa-
rio nessuna traccia di influenza di Nicea. Non c'è stato nessun cre-
do nel IV secolo, per quanto ne sappiamo, che sia stato modificato
al punto da ammettere homoousios o il suo equivalente latino. An-
che in Oriente le professioni di fede recitate durante il battesimo
continuarono a essere quelle antiche tramandate nelle Chiese locali.
Il credo di S. Cirillo di Gerusalemme, per esempio, che è del 348,
e il credo della fine del IV secolo che si trova nelle Costituzioni Apo-
stoliche rivelano entrambi una totale indipendenza da N. Per ren-
derci conto di quest'ultimo fatto, bisogna far presente che S. Cirillo
in questo momento importante della sua vita conservava ancora qual-
che simpatia verso l'arianesimo. Anche se la dottrina85 delle Cate-
chesi stesse, soprattutto quella dell'undicesima, che trattano di-
rettamente della divinità del Figlio, non sostiene una teoria simi-
le, rimane probabile che la posizione teologica di S. Cirillo si tro-
vasse in qualche modo a cavallo tra quella di S. Atanasio e quella
di Ario; è anche vero che, come molti suoi contemporanei, era chia-
ramente a disagio nell'usare la terminologia di Nicea. Comunque sia,
anche quando scomparve questa riluttanza e la fede di Nicea venne
apertamente promossa e favorita dopo il 362, il credo stesso di Ni-
cea non fu mai, per quanto ne sappiamo, usato durante il battesi-
mo. La prassi universalmente adottata in Oriente era di continuare
con le formule battesimali esistenti, ma di portarle in linea con l'or-
todossia di Nicea inserendovi le frasi importanti del concilio. Ab-
biamo visto esempi di questo modo di operare nei frammenti ·del
credo di Antiochia citati da Giovanni Cassiano e nel credo di Teo-
doro di Mopsuestia. '86
Che N fosse un credo conciliare e non battesimale è importante
e merita di essere preso in attenta considerazione. Ma non ha pro-

85 Gli studi di J. Lebon in R.H.E. XX, 1924, 181ss.; 357 ss. devono essere corret-
ti secondo larticolo di I. Berten nella Revue des sciences phil. et théol., lii, 1968.
86 Vedi sopra p. 181-182 e 185-186 ..
254 IL SIGNIFICATO E L'USO DEL CREDO DI NICEA

prio niente a che fare con gli sconcertanti fenomeni che stiamo cer-
cando di capire. Sarà bene esemplificare alcuni punti che abbiamo
in mente. Essi gettano sicuramente grande luce sulla posizione di N
negli anni immediatamente successivi al concilio, e non sono meno
utili per riscontrare che naturalmente nessuno pensava di sostituire
N con i simboli battesimali correnti. Prima di tutto, c'è il fatto che,
almeno per qualche tempo dopo il concilio, la formazione di nuovi
credo conciliari non fu evidentemente disapprovata né dagli euse-
biani né·, e questo è più sintomatico, dagli stessi ortodossi. Quando
i sinodi iniziarono la strutturazione di confessioni di credo, cosa che
facevano con considerevole entusiasmo e frequenza, le loro critiche,
come vedremo, inizialmente non erano tanto dirette al fatto sleale
di contrapporsi àI concilio di Nicea quanto ai contenuti dei nuovi
simboli di fede. La prima protesta che sentiamo, il primo accenno
che la Chiesa avrebbe dovuto ritenersi soddisfatta del formulario di
Nicea, si trova nel resoconto di S. Atanàsio87 del concilio di Serdi-
ca (343). Vi si dice che riuscì a persuadere i suoi colleghi a non pub-
blicare un credo ma ad accontentarsi delle decisioni di Nicea. Sia
che di fatto abbia adottato questo orientamento, o che considerasse
solamente ciò che accadeva alla luce della sua ultima campagna a
favore di Nicea, non è senza significato che il formulario, la cui com-
posizione fu diretta dal grande Ossio di Cordova e da Protogene,
escludesse qualsiasi riferimento al concilio di Nicea, al suo credo e
all'homoousion. Un punto che merita di essere ricordato è che, al-
meno fino all'insorgere di una violenta forma di arianesimo negli
anni Cinquanta, la grande maggioranza dei vescovi che prese parte
a questi concili e contribuì alla formulazione dei credo non era for-
mata da uomini ;:mimati da una cosciente slealtà verso Nicea. Per
quanto segnati spesso col marchio di ariani, non erano propriamen-
te tali, ma erano pronti ad aderire a Nicea nel bandire chiunque ve-
ramente meritasse questo marchio.
Un secondo fatto ancor più sorprendente che deve essere spiegato
è l'atteggiamento dello stesso-S. Atanasio verso il simbolo di Nicea.
Il mito popolare si è sempre compiaciuto a rappresentarlo come l'av-
venturoso paladino dell'ortodossia di Nicea, che recava sullo scudo
N ornato con blasoni come una sfida fin dal momento in cui venne
sottoscritto dai 318 vescovi. Ma il quadro che si forma nella mente-
del lettore, dopo uno studio delle sue opere in ordine cronologico,

s7 Tom. ad Antioch. 5 (P:G. 26, 800).


DOPO NICEA 255

sembra, a prima vista, raccontare una storia del tutto differente. 88


Nicea e la sua sacrosanta parola d'ordine homoousios non sono poi
tanto ricordate nei suoi primi scritti teologici Contra gentes eDe in-
carnatione, malgrado, come sembra, che siano stati scritti per una
deliberata, se pur tacita, competizione con la Theophania di Euse-
bio (dopo il 323; probabilmente nel 333). 89 Ancor più sorprenden-
te è il fatto che si riscontra un silenzio quasi altrettanto assoluto per
quanto riguarda Nicea e i suoi termini tecnici nei tre grandi discorsi
Contra Arianos, scritti nel pieno ardore della controversia. Il termi-
ne homoousios affiora proprio all'inizio del primo, ma scompare
completamente in seguito. Lo stesso accade per quanto riguarda le
Lettere Festali e altri scritti di questo primo periodo. D'altronde,
siamo meravigliati di leggere nel Contra Arianos e altrove che il Fi-
glio è "uguale al Padre", o "simile sotto tutti gli aspetti", o "ugua-
le nella sostanza". Tutte queste formule dovevano poi essere tacciate
di arianesimo o semiarianesimo per il loro orientamento. Ma in que-
sto periodo evidentemente S. Atanasio preferiva usarle, e consape-
volmente (dev'essere stato consapevolmente) evitò l' homoousios. Fu
solo all'inizio degli anni Cinquanta, quando scrisse il De sententia
Dionysii e il De decretis Nicaenae synodi, che egli si manifestò come
campione delle formule di Nicea.
Connesso a questi due punti ce n'è un terzo, la straordinaria igno-
ranza, che apparentemente regnò per molti anni in Occidente 90 per
quanto riguarda i documenti sulla controversia ariana. È interessante
notare che le Chiese occidentali non avevano alcuna conoscenza di
prima mano dei principali testi che interpretavano la posizione aria-
na - testi come le lettere di Ario e la lettera di Eusebio di Nicome-
dia - fino a poco meno di un quarto di secolo dopo il conciliò di
Nicea. L'anno 355 è probabilmente la data più antica alla quale si
può attribuire la pubblicazione delle prime traduzioni latine. Ancor
più notevole è tuttavia che con uguale lentezza i relativi documenti
ortodossi fossero stati conosciuti dagli ecclesiastici occidentali. In-
dubbiamente, c'era una conoscenza generale di quanto era accadu-

88 L'argomento è stato formulato bene da F. Loofs neJ Realencycl. di Hauck, 3a


ed., II, 19Sss. (s.v. Athanasius von Alexandria).
89 Condivido l'argomentazione di E. Schwartz che risalgono, cioè, al 335-337 (ve-
di il suo Der s.g. Sermo maior de fide des Athanasius in Sitzungsberichte der Bayer.
Akad. der Wlss., Monaco, 1925, 41). La data che vien data di solito è 318-320.
90 Cf. G. Bardy, L'Occident et /es documents de la controverse arienne, in Re-

vue des sciences religieuses, xx, 1940, 28ss.


256 IL SIGNIFICATO E L'USO DEL CREDO DI NICEA

to a Nicea, e naturalmente la cancelleria papale, e probabilmente


anche gli archivi delle altre sedi più importanti possedevano copie
autentiche del credo e i canoni in greco con traduzioni in latino. Ma
fu S. Ilario di Poitiers ad abolire il blackout e a iniziare in linea di
massima l'Occidente ai testi principali della controversia.ariana. An-
cor prima del suo esilio aveva pubblicato qualcosa: nel suo De sy-
nodis, indirizzato nel 359 ai vescovi di Germania, Gallia e Bretagna
si occupò di quest'opera. Ma la vera misura dell'ignoranza in cui
erano ancora avvolte le Chiese occidentali è data da una confessio-
ne che fece nel De synodis91 sulla sua conoscenza del simbolo di Ni-
cea. "Benché fossi stato battezzato", osservò, "poco tempo prima
e sia stato vescovo per un bel po' di tempo, non ho saputo niente
sul credo di Nicea finché non stavo per partire per l'esilio (jidem
Nicaenam numquam nisi exsulaturus audiv1)". Eppure, come ha
giustamente commentato uno studioso moderno, 92 "Poitiers non
era a quei tempi una città perduta nelle profondità di un deserto e
inaccessibile alle voci dell'esterno".
Abbiamo qui un insieme di fatti a prima vista sorprendenti che
indicano che l'accoglienza del credo di Nicea nella generazione se-
guente il concilio era assai diversa da quanto molti sono portati. a
credere. Siamo forse tentati di simpatizzare con la soluzione in qual-
che modo radicale del problema fornitaci da quella scuola di
storici93 che tratta il simbolo di Nicea come una formula puramen-
te politica che non rappresentava alcun tipo di pensiero all'interno
della Chiesa, ma si imponeva sui vari gruppi in dissenso come un
simbolo di unione. Se si accetta questa ricostruzione della situazio-
ne tutti i fatti "inopportuni" sembrano trovare improvvisamente il
loro posto. La reticenza di S. Atanasio sull'homoousion cessa di es-
sere misteriosa, una volta che si è d'accordo sul fatto che, lungi dal-
l'essere uno degli istigatori della sua adozione al concilio, egli si
trovava ancora in una fase origenista del suo sviluppo teologico,94
legato alla dottrina delle tre ipostasi e molto sospettoso del termine
scelto dall'imperatore. L'apparente mancanza di riguardo per il con-
cilio e la sua opera diventano spiegabili quando si constata che esso

91 De syn. 91 (P.L. 10, 545).


92 G. Bardy, art. cit. adfln.
93 Un ottimo esempio di un libro scritto su queste linee è quello di H. Lietzmann
A History of the Early Church, vol. 3 (E.T. Londra, 1950).
94 Così secondo F. Loofs in Realencyc/. Il, 202s.
DOPO NICEA 257

non veniva concepito come se avesse prescritto una teologia positi-


va, ma piuttosto solamente come se avesse giudicato l'arianesimo
nella sua forma originaria e tentato di restaurare l'unità nella Chie-
sa divisa. Come non esistevano teologi di Nicea, non c'erano nep-
pure teologi anti-Nicea: tutti erano uniti nell'accogliere i suoi risultati
nel senso che abbiamo descritto.
Questi elementi si mostrano certamente validi e veritieri nell' au-
dace tentativo di chiarire il corso degli eventi, ma sono vanificati
dalla determinazione di offrire un quadro delineato con troppa chia-
rezza. L'ostinazione'nel volere eliminare il gruppo di teologi niceni,
e in particolare S. Atanasio, è la più colpevole debolezza del partito
avversario. Si è troppo sottolineata in alcuni ambienti la sua asten-
sione dall'uso del termine homoousios, come pure il presunto dra-
stico sviluppo della sua teologia ad essa collegato. Come afferma
Loofs, la teoria dipende, e si può farlo notare di passaggio, dalla
scelta che si fa di assegnare le tre Orationes contra Arianos a una
data molto antica, il 338 o 339: solo così poteva essere in grado di
tracciare il progresso teologico del loro autore. Se si preferisse la data
del 356-36295 proposta dai Maurini, o anche la data 347-35096 , tut-
ta l'argomentazione cadrebbe. Dovremmo dunque avere davanti agli
occhi un S. Atanasio che evita deliberatamente homoousios proprio
nel periodo in cui e_gli stava componendo, o anche dopo che egli aveva
pubblicato, il De decretis Nicaenae synodi e il De sententia Diony-
sii. Prescindendo da questo, tuttavia, si potrebbe osservare che que-
sto silenzio è suscettibile di un'altra spiegazione più plausibile. S.
Atanasio era cosciente, quanto gli altri, dell'aria cattiva che tirava
per I' homoousios. Non era in accordo né con i suoi desideri né col
suo interesse ostentare la parola in modo provocatorio davanti a un
pubblico ampiamente ostile. Non che egli ne.fosse particolarmente
dispiaciuto, ma voleva, al.di là di qualsiasi cosa, promuovere la dot-
trina che rappresentava. Che questa fosse sempre la sua propria dot-
trina, e che il suo pensiero non subisse un'evoluzione teologica
significativa, si può rilevare da un attento studio del suo vocabola-
rio. Se in molti dei suoi scritti egli evitò decisamente homoousios,
non ebbe alcun pudore nell'usare frasi quali "la sua unicità con il

95 Vedi O. Bard.enhewer, Ge~hichte der a/tkirchlichen Literatur, Friburgo in B.,


2• ed., 1923, III. 55.
96 Così in F. Cavaliera, St Athanase, Parigi, 1908, xi s.
258 IL SIGNIFICATO E L'USO DEL CREDO.DI NICEA

Padre (riiv 'll'QÒ'> TÒv 'lr01.TÉQ01. hoT1JT01.)" , 97 "la singola e indivisi~;


natura di Padre e Figlio (~ <!>i>aL'> µ.i.cx x01.ì. òioLCLtQETO'>)" ,98 "progehl('
timamente unita con la sostama: del Padre ( ì.Ornv nh Toù 1'l'Ol.TQÒs où · . ·
"iÉVV'l)!J.Ol.)"9'J, "intimamente Unito con la sostanza del Padre (i.O'_
riis oÙ<Jtm Tou 'll'Ol.TQO'>)", 100 "identità di Divinità e unicità di sostal\%it_,;;
za (riiv p.È.v 1"01.ÙTOT1JTO!. T~s 0EoT'l}TO'>, TÌjv oÈ. ~voT'l}TOI. riis oÙ<Jto.s)'' ~q~[~~~3,
e molte altre ugualmente espressive. Descrizioni come queste soriq~~-·f~
realmente sinonimi dell'insegnamento di Nicea: esse tentano difaf'$~{j
lo passare in un linguaggio che il loro autore considerava più accet~~~~'.
tabile. per il suo pubblico che non le formule del credo. :>;,,(
La reticenza a prima vista imbarazzante e incomprensibile di S;)' ·
Atanasio era l'aspetto più difficile del problema che dovevamo af+C:t
frontare. Una volta che comprendiamo che si trattava di una consé~:f:)
guenza della sua sottile avvedutezza in campo teologico, diventa poi"':~\
più facile focalizzare gli altri suoi aspetti. E qui potremmo porre in: <
rilievo il fatto che, a causa di tutta la sua stranezza iniziale, l'igno~- -'
ranza che le Chiese occidentali dimostrarono nei riguardi del credo
di Nicea non è, dopo tutto, così difficile da accettare. In primoluo~
go, tutti i documenti importanti sulla controversia ariana, incluso
il credo, erano in greco. La loro diffusione popolare era perciò fuo~.
ri questione, a meno che qualche particolare motivo la rendesse in-
dispensabile. In secondo luogo, l'Occidente non era ptofondamente
impegnato dalle agitazioni ariane al tempo del concilio di Nicea e·
non lo fu ancora per molti anni dopo. Avendo una teologia che a
grandi linee coincideva con quella del concilio, non ebbe dapprima
alcun interesse allé sottili dispute che procurarono tante assurde ama-
rezze ai teologi orientali. Per cui non possiamo aspettarci inizialmente
in Occidente una conosçenza di prima mano dei testi controversi.
Quali che fossero la posizione teologica e il prestigio del credo di
Nicea, non c'era motivo di elevarlo a m~dello di ortodossia, poiché
le particolari dottrine che cercava di sostenere non sembravano in
pericolo di essere compromesse in Occidente. S. Agostino, che scrisse

97 In Mt. 11, 27; c. 3 (P.G. 25, 213).


98 lbid. c. 5 (P.G. 25, 217).
99 Cf. Or. con. Ar.. I, 9 (P.G. 26, 28), ecc.
100 Questa frase è così frequente che i riferimenti non sono necessari.
101 Or. con. Ar. 3, 3 (P.G.25, 328). A questo prqposito, ma soprattutto per quan-
to riguarda l'equivalenza di Ltltos iìis o~atas con bµ.ooiiatos, cf. C. Hauret, Comment
le "Défenseur de Nicée" a-t-il compris le dogme de Nicée?, Univ. Pontif. Gregor.
1936. Vedi anche l'analisi di J. Lebon in R.H.E. xxxiii, 1937, 35lss.
?S~,:··
t.(,;:::; . DOPO NICEA 259

ii:~~oìto sulla Trinità, e non può certo essere accusato di· disinteresse
f:Ì~~i:con.fronti della teologia di Nicea, nei suoi trattati fa ben pochi
~jtiferimenti al credo.102
tI:?;,,!.:Rimane ancora il problema dell'atteggiamento della Chiesa orien-
:0~'laJe, al quale non possono essere applicate spiegazioni come queste.
'·~<;~<questo punto s'impone da sé il forte elemento di verità presente
~-·.~~ell'ipotesi cli.e soltanto l'imperatore abbia preso l'iniziativa nel for-
·:,~Irtulare il credo. Il suo caratteristico insegnamento, come abbiamo
;}$()ttolineato varie volte, non corrispondeva ad alcun forte gruppo
/~di opinione in Oriente. La grande maggioranza dei vescovi, mentre
:.:.Jnorridiva alle audaci dichiarazioni di Ai:'io, era troppo profonda-
.Anente trincerata in una teologia trinitaria plura'listica, di carattere
fo'faoderatamente subordinazionista per aderire benevolmente all'ho-
;. fuoousion, col suo sapore non del tutto scritturistico e il suo orien-
" tàmento apparentemente sabelli;mo. Ma l'idea di Costantino era di
tcillaudare una formula di unità, e non era ansioso di darne alcuna
particoJare interpretàzione. Entro certi limiti raggiunse il suo sco-
po. Ben presto, una volta che le sue intenzioni si manifestarono pie-
namente, uomini di ogni tipo di obbedienza teologica si trovarono
pronti a sottoscrivere le decisioni di Nicea. L'imperatore lasciò che
ognuno leggesse il significato che voleva nella formula, purché fos-
se pronto a sottoscriverla, e risolutamente negò l'autorizzazione a
qualsiasi sua interpretazione ufficiale. Così non passò molto tempo
che sia Ario che Euzoio fecero la pace con lui, 103 ed egli poté rassi-
curare S. Alessandro che avevano piegato il ginocchio dinanzi a Ni-
cea ..104 Anche Eusebio di Nicomedia e Teognide richiesero sem-
brerebbe con uguale successo, di poter ritrarre, e il primo indi-
cò nella sua lettera che, nell'esaminare il senso di·homoousios, lo
aveva trovato del tutto accettabile. 105 Alla luce di ciò possiamo ca-
pire che, quando vennero tenuti altri concili, non si poneVano in que-
stione, perlomeno nei primi giorni, le decisioni del sinodo ecumenico.
Si riteneva per scontata la loro esistenza: di tanto in tanto si offriva
loro un atto di ossequio. Il Concilio della Dedicazione di Antiochia

Con. Max. Ar. Ep. 2, 14ss. (P.L. 42, 772ss).


102

Cf. Socrate, Hist. ecci. l, 26 (P.G. 67, 149s.): Opitz, Urk 30.
103
104 Cf. la sua lettera in Gelasio di Cizico, Hist Ecci. 3, 15; I (Loeschcke-
Heinemann, 164); Opitz, Urk. 32. Accolgo la ricostruzione degli eventi da parte di
E. Schwartz.
IOS Cf. Socrate, Hist. eccl. I, 14 (P.G. 67, llOss.): Opitz, Urk. 31.
260 IL SIGNIFICATO E L'USO DEL CREDO DI NICEA

(341), per esempio, rifiutò nella sua lettera enciclica l'insinu~'


di aderire all'insegnamento di Ario, e riprodusse l'anatema d.L .·
in una forma modificata. L'arianesimo, nel vero e originale s
del termine, era considerato ormai fuori legge e degno di essere :
dito. Si riteneva che il concilio di Nicea avesse disposto ciò. Il;ij~
credo veniva così compreso, e anche accettato, in senso nega(
ed è significativo il fatto che sinodi successivi, pur evitando J'
moousion, non esitassero a ripeterne gli anatemi. Ma poiché què:~f~
era la luce in cui veniva visto, non c'era motivo di appellarsi per seii~
pre alla sua autorità. Il concilio era un fatto del passato: il dibattit~i
si muoveva ora (così pensò, per un certo tempo, la maggior patf~
degli ecclesiastici) su linee differenti. ',@
CAPITOLO NONO

L'EPOCA DEI CREDO SINODALI

'{' ll Concilio della Dedicazione


1.
[~t'~,speranze nutrite da Costantino di sanare le fratture della Chiesa
~' r.cf:.."'~~·' ,.

• • grandioso concilio ecumenico, erano condannate a essere delu-


o/ '

~,:;: [:Cinquant'anni di amaro dissenso dovevano ancora trascorrere


:·~·i'.-~·l'!t-X1'~·<·/

~;è;rlfima che fosse raggiunta una specie di riconciliazione finale tra le


i~:~p,afti che egli si era sforzato di rappacificare. Lo storico laico Am-
;'''ifulano Marcellino, freddo e distaccato studioso della cristianità, par-
:: '.I~ò.do della personalità di Costanzo osservò 1 con sarcasmo che nel
;t';&Ìi~ regno l'efficienza del sistema di trasporto imperiale era scon-
,;yolta dai vescovi che correvano da un sinodo ecclesiastico all'altro.
··/Ìlj:ieriodo intermedio fra i concili di Nicea (325) e di Costantinopoli
i_;(~81) fu certamente caratterizzato dalle numerose e dibattute assem-
.blee di vescovi, convocate da un partito o dall'altro o dagli stessi
· impèratori. In molte di esse furono redatti e promulgati formulari
d1 fede, ed è di questi che ora tenteremo di fare un resoconto. Te-
miamo che il lettore debba prepararsi a un'esposiziçme snervante,
episodica e noiosa. D'altra parte soltanto in una ricostruzione orga-
nica dell'intera storia delle prolisse polenùche dottrinali, che non può
trnvare spazio in un libro di portata tanto limitata, si potrebbe rica-
vare il pieno significato dei credo. Il loro interesse intrinseco è tut-
tavia così grande, e la luce che diffondono sull'evoluzione della
dottrina della Chiesa tanto istruttiva, che nessuno studio dei simbo-
li di fede potrebbe permettersi di ignorarli. Per noi essi hanno un'im-
portanza ancora più grande perché il loro esame dettagliato serve
a illustrare nella maniera più sorprendente le vicissitudini dello stes-
so credo di Nicea. Nel capitolo precedente abbiamo dovuto per for-
za accontentarci di generalizzazioni. Ora, nel tracciare una strada
fra i sinodi della metà del IV secolo e le loro formulazioni di credo,

1 Rerum gest. lib. xxi 16, 18 (Gardthausen I, 263).


262 L'EPOCA DEI CREDO SINODALI

dovremmo poter notare, con una certa maggior precisione, l'aspet-


to mutevole di N agli occhi dei gruppi in polemica. 2
I primi simboli di fede che ci capita di studiare sono i quattro cre-
do tradizionali collegati al Concilio della Dedicazione che fu tenuto
ad Antiochia nell'estate del 341. Novantasette vescovi, tutti orien-
tali e tutti aderenti al pensiero di Eusebio, si riunirono in questo si-
nodo, e l'imperatore Costanzo prese a modello quello precedente
indetto dal padre presenziandolo di persona. 3 L'obiettivo immedia-
to e manifesto della riunione era di celebrare la dedicazione (da qui
il titolo greco del concilio, ~ h To'Ls hxmvi.oLs) della chiesa aurea
fondata dieci anni prima da Costantino e ora portata a compimento
dal figlio. Di fatto, la cerimonia ecclesiastica fu un pretesto di. con-
venienza: i veri motivi apparv.ero subito chiari. Possiamo ricordare
che S. Atanasio era stato deposto dal concilio di Tiro (335) e Mar-
cello di Ancira da quello di Costantinopoli (336). Alla morte di Co-
stantino era stato consentito a entrambi di ritornare alle loro sedi epi-
scopali, ma gli eusebiani Si erano battuti subito per farli espellere anco-
ra una volta. Si erano rifugiati a Roma, e il sinòdo convocato da papa
Giulio I, nella primavera del 341, 4 li aveva dichiarati senza colpa e
riammessi alla comunione. Una delle principali preoccupazioni del Con-
cilio della Dedicazione era naturalmente quella di presentare un fronte
unitario contro questo atto offensivo dell'Occidente, e di replicare
alla lettera, 5 piena di rimostranze e di accuse, che papa Giulio ave-
va mandato per annunciare le decisioni romane. Ma ne derivarono
anche esiti dottrinali. Eusebio e i suoi amici erano stati evidentemente
punti sul vivo dalle reiterate accuse di Atanasio secondo cui erano
virtualmente ariani e dalle insinuazioni del papa, avanzate su istiga-
zione di s: Atanasio, che erano stati infedeli a Nicea. Per cui uno
dei primi atti del concilio (non è possibile ricostruire l'ordine esatto
degli avvenimenti) fu la promulgazione di una solenne dichiarazio-
ne con la protesta che essi non erano ariani ("E come, essendo ve-
scovi, dovremino seguire un prete?"), e che, lungi dal considerarlo
loro maestro, avevano soltanto riaccolto Ario nella comunione do-
po averne rigorosamente provato 1' ortodossia. A conferma di ciò

2 Per un ottimo, completo esame della maggior parte dei credo che abbiamo qui
presi in esame, cf. M. Meslin, Les Ariens d'Occident 335-430, Parigi, 1967, 253-91.
3 Così secondo S. Atanasio, De Syn. 25 (P.G. 26, 725). ·
4 La data è di Schwartz: quella maggiormente frequente è il 340.
s Per quanto riguarda la lettera, vedi S. Atanasio, Apo/. con. Ar. 21-35 (P.G. 25,
281-308).
IL CONCILIO DELLA DEDICAZIONE 263

sottoscrissero un credo, 6 che esordiva così: ''Poiché ci è stato inse-


.grtato fin dall'inizio
--El~ Po. 8E0v, 'TÒV "TWv cMwv 8€0v, 'n"LaTEU'E&V, A credere in un solo Dio, il Dio dell'uni-
-.nta- ndvrwv vovrcdl' 'TE ICO.Ì o.la8'qTGJv verso, il creatore e reggitore di tutte le
8.jµwupy&v n KCÙ ..-pov0>1riJv. cose intelligibili e percettibili;

Ka! Els ba ul6v Toiì 8foiì µo11oyarij, .,.pò E in un solo unigenito Figlio di Dio, che
nl'TWll al<flvwv -/mapXOVTO. Ka.l awOllTO. prima cli tutti i secoli esisteva e coesi-
1'iji• yt:)'1EW17KOT' a.wò11 .,.aTpl, 3,· o~ Tà steva con il Padre che lo generò, per
w4VTa Mvero. .,.& TE dpaT«l Kal TÙ mezzo del quale tutte le cose vennero
~
1 I
aopa.ra., ' • t t . I c. 1
T'Oli KO.' ,.,. E<JXCl'f'WJI "ll'Efl"'JI
,..
alla vita, le cose visibili e invisibili, che
. lia.r' Et!801rla.v 'TOU ...a.Tp6s KO.TEAfJOVTO. negli ultimi giorni, secondo il benepla-
. 1ta.l tldpH:a 'K rijs .,,a.p8lvov rlwV.~a, cito del Padre, discese e si incarnò dal-
la Vergine, e compì tutta la volontà di
KèlÌ 'lréiaO.v rijv 'lrO.Tpudjv O.WOU {JoJ).:qaw
aun1C1TEfl'>."lpwH:OrO., wE=v8"1iu Ka.l èyq- suo Padre, patì e risuscitò, e ascese al
ylp8a,, H:aì ,zs ovpa.voVs: ciw>..,,>.ulUva.,, cielo, e siede alla destra del Padre, e ver-
1ta.Ì b l>f{ii Toiì 11'0.Tp<ls Ka.IJl,Ea8CM., rà di nuovo a giudicare i vivi e i morti,
"cù .,.a.>.w Jpxap.aov 1rp'iva., CwVTa.s 1ra.ì e rimane te e Dio per l'eternità;
Vf1<poi$s, KCÙ 3ia.µ.lvovro. {Ja.ar)..la. IC«Ì
8EÒJJ Elr T'OÙS alWvo.s.

I1U1Tt:Uo1''" 3€ H:a.l Els rd dywv 'lrVfiìµci. Crediamo anche nello Spirito Santo.
El 3È 3Ei 'lrpoa8E'iva.i, 'lr'aT(JOfLEV ICO.Ì E se c'è ancora da aggiungere qualcosa,
1TEpÌ
.
'
GUUV«>U.
crap"~s àvo.CTTdaECLIS" ICCÙ Carij5' crediamo anche nei riguardi della risur-
rezione della carne e della vita eterna .

S. Atanasio, che citò questo credo assieme agli altri simboli del
Concilio della Dedicazione nel suo De synodis, insinuò maliziosa-
mente che era prova dell'amore degli "ariani" per la novità e della
loro generale indecisione. Ma non c'è realmente niente che dimo-
stri che questo, il cosiddetto Primo Credo di Antiochia, sia stato
formulato come confessione ufficiale del concilio. La protesta di
non essere ariani, ad esso premessa dai vescovi, pur nella forma
frammentaria della citazione di S. Atanasio, indica che era in real-
tà un semplice stralcio della lettera apologetica che il concilio ave-
va preparato per rispondere a papa Giulio.Così com'è,la formula
non contiene nulla di particolarmente strano. Per fornia e per so-
stanza si tratta di un credo di tipo riconoscibile come orientale, e
indubbiamente di una forma battesimale modificata secondo le ne-
cessità del concilio. J.F. Bethµne-Baker ne ha dato un'impressio-
ne ingannevole dicendo7 "che 'era arianeggiante' non solo perché
evitava qualsiasi espressione che gli ariani non avrebbero potuto

6 S. Atanasio, De syn. 22 (P.G. 26, 7205.).


7 Early history of Christian doctrine, s• ed., Londra, 1933, 172.
264 L'EPOCA DEI CREDO SINODALI

accettare, ma anche per la sua spiegazione di UNIGENITO e perjp,/,iè~


sua marcata attribuzione dell'opera del Figlio incarnato al bene~~\:~
placito e ai disegni del Padre". Il termine homoousios, ovviamente,'.
non vi compare, come pure manca l'intera teologia di Nicea. Ma l'ài/;
rianesimo nel vero senso del termine viene deliberatamente escluso '
dall'affermazione che il Figlio esisteva prima di tutti i tempi e coesi-
steva con il Padre. Contemporaneamente i vescovi colsero l'oppor~
tunità per dare un'astuta frecciata al loro odiatissimo nemico
Marcello di Ancira, contro il quale era diretta la dichiarazione sul
regrio eterno e sulla divinità del Figlio. Un punto caratteristico del
suo insegnamento 8 era che la signoria del Cristo sarebbe dovuta un
giorno terminare, come sembra fosse implicito in S. Paolo quando
dice (1Cor15,.25): "Bisogna che Egli regni finché non abbia posto
tutti i nemici sotto i suoi piedi". Così la divina monade, che nella
rivelazione storica si era dispiegata successivamente sino a formare
una triade, sarebbe infine tornata, con un ordinato processo di ri-
torno, .alla sua unità originaria, e Dio sarebbe stato tutto in tutti. Esclu-
dendo cosi gli estremisti rappresentati da Ario e da Marcello, il credo
sceglieva una via di mezzo che era preferita dal clero più conservatore ..
C'è un altro formulario che, per quanto sia chiamato ambigua-
mente il Terzo Credo di Antiochia, non ha alcun titolo per essere
una dichiarazione ufficiale di fede promulgata dal concilio. Più che
essere emanato dall'assemblea stessa, era la formula che un certo
Teofronio di Tiana, vescovo in Cappadocia, aveva pensato pruden-
temente di depositare assieme al suo gruppo. Probabilmente sospet,
tato di eresia, avvertiva l'opportunità di chiarire la sua posizione.
Il suo credo 9 iniziava con una abiura insolitamente solenne: ''Dio
sa, e lo chiamo a testimone della mia anima che io credo così:

Eli; 9E.6v, 'trf.l:rÉpa., 'll'a.vro1Cp&:ropa,, TÒv .,..w., In Dio Padre, onnipotente, creatore e fat-
OÀwv KTlGTTJV KaÌ 'n'O,.,,T,,).•, Jt oO Tà tore dell'universo, dal quale sono tutte
1TdVT(l. le cose
Kcil E:ls Td• uldv a1lroU TÒv µ.oWJy<Vij, 9E"0v. E nel suo unigenito Figlio, Dio, il Ver-
AOyov, lltlvaµw Kal aotf>!av, TÒv 1nJp,ov bo, Potenza e Saggezza, nostro Signo-
;µci>.. 'l71uow Xpi'1'Tov, 3i' o~ rà 'ITQVTa, re Gesù Cristo, per mezzo del quale
ròv YIEVV118,.,..a ÈK rov 'ITarpÒ5' 'ITpÒ rwv sono tutte le cose, che fu generato dal
a.icl,11wv1 fJ~ÒJJ TÉ~uov ÈK 8t.oV 1'"EÀEfov, Padre prima di tutti i secoli, Dio per-
1((1.è. Ovra "lrpÒr TÒv 8Eòv l11 Ù1ToO"'tciaEi, fetto da Dio perfetto, e che esiste co·
;.,,.· €~4rwv a~ TWV ~/J.fpwv IC<lTfÀllovra me una persona con Dio, e negli ultimi
ICdl 'Y~W'l/8lVTa ÈJC 'Tijs Trap9'vov 1eaTà giorni discese e nacque dalla Vergine se-
8 Cf. Fragg. IIIss. nell'appendice dì Klostermann al suo Eusebius IV, 208ss.
9 Vedi S. Atanasio, De syn. 24 (P.G. 26,- 724s.}.
IL CONCILIO DELLA DEDICAZIONE 265
~.- ì"•

~;:''./'+dr -ypfllf>O.s, Èvav8pum~aa11Ta, 1fa86.,.,.a condo le Scritture, divenne uomo, patì


.},;~· ·'CiJ1aa1"0:VT"a à1TÒ TWv V€KpWv, KaL e risuscitò dai morti, e ascese al cielo,
· '.a~dl"ta €ls rovs o.lpavo&ls, Kal. KaBEa- e sedette alla destra di suo Padre, e ver-
,. IJlvra. fK Bff,Wv ToV w:aTpòs aVroU, KCÙ 'rà nuovamente con gloria e potenza a
·<w.IL\ui tp)(Op.EVOV p.ETà 8~s KllÌ 8wcfiuws giudicare i vivi e i morti, e rimane per
·~."pi'Vcu 'ciìvras Kaè v~1Cpor1i,, Kal µ.lvonu tutti i tempi;
, . \
,~'s ,.ovs aLwvas.
....
Kal €ÌS TÒ ..vdìp.a. TÒ ci-ywv, TÒv 1rap0.K').:I}- E nello Spirito Santo, il Paracleto, lo Spi-
'"'°"• ,.Ò 1fVEiÌp.a rijs a)1:'JflE{as, O Kal. rito della verità, che Dio per mezzo del
8ià 'l'Oii Trpo•/nrrov È'"l'Yi'ElÀaTo BEòs o profeta promise di dare in dono ai suoi
J1txlfw .brL Totls Ea.vroV 8oti'"oVs KO.~ O servi e il Signore promise di mandare -
:-~JpiOs t1f1JyyED\aTO TrÉ,,.,PaL 'TOiS" ÉaVToii ai suoi discepoli, e che mandò, come te-
µ.a.ihlTais/ ;; Kal ;.,,€JJ.'/JEVJ Ws a.i wp&.eElS" stimoniano gli Atti degli Apostoli .
. .,-<dv d.,,.oa,-o>.wv p.ap-rvpoOa.,,.
~; 8' 'TLS wapò. Tafu,v rqv "'''"'" 1St8cio-Kn Ma se qualcuno insegna o porta nel cuo-
4 ÉJC€&Èa- ÉaUTti),, -~o.8€1&4 É<rrw, ICai t re qualsiasi cosa che sia diversa da que-
MapKÉ>.>.o~ Toù 'AyKilpas, 1j l:a{JE>.>.lov, sta fede, sia anàtema ... di Marcello di
'Ì IIaJ>.o/,- 'Toii Eap.oo-aTÉws, ò.v&8Ep.a Ancira, o di Sabellio, o di Paolo di Sa-
fil ~ • • t ' f
~trT'UJ
I
Ktu avros KaL 1TaV7"E'S" oc IC'O&vw- mosata, lui e chiunque condivide tutto
voiill'T€S ain-w.
I_ •
con lui sia anàtema.

Questo credo evidentemente ebbe l'approvazione dell'assemblea


e tutti i vescovi lo sottoscrissero. Come il primo, esso evidenzia una
confessione battesimale riadattata benché le alterazioni e gli inserti
siano probabilmente molto più numerosi in questo caso. Forse que-
sto è ciò che aveva in mente S. Atanasio quando disse10 che la for-
mula era composizione di Teofronio stesso. È molto importante
soprattutto perché sottolinea con.viva insistenza che il Figlio è un'i-
postasi, e quindi, presumibilmente, non una mera funzione del Pa-
dre. Cosa che sia Paolo di Samosata che Marcello avevano rinnega-
to, attirandosi quindi alla fine anch'essi l'anatema assieme a Sabellio..
Le parole E RIMANE PER TUTII I TEMPI applicate a Cristo che regna
nella gloria esprimono il rifiuto delle teorie di Marcello. Sembra che
il concilio guardasse con particolare apprensione al suo insegnamen-
to. È probabile che l'accusa sotto la quale si trovava Teofronio sia
sorta a causa delle sue presunte simpatie per quelle dottrine. I ve-
scovi probabilmente accolsero favorevolmente l'opportunità di fir-
mare il ripudio contenuto nel credo, e di codificare così la disappro-
vazione del neosabellianismo che ai loro occhi era rappresentato da
Marcello.
La sola dichiarazione di fede ufficiale ratificata in proprio nome
dal Concilio della Dedicazione fu il cosiddetto Secondo Credo di An-

lO De syn. 24 (P.G. 26, 724): auv6~ì.s x0tì. Ot~Tos.


266 L'EPOCA DEI CREDO SINODALI

tiochia. 11 Stando al racconto di S. Atanasio, non del tutto privo di·.•


pregiudizi, i vescovi si erano pentiti o avevano cambiato opinione ·
circa la loro precedente definizione {f.1.tT<X"fVOV'TES È'll'Ì. Toh 'll'QOTÉQOL~).
S. Ilario diede al fatto un diverso e più credibile svolgimento, dicen-
do che l'eresia sospetta di uno di loro li indusse alla composizione
del credo (cum in suspicionem venisse! unus ex episcopis quod pra-
va sentiret). Se questo è esatto, il colpevole avrebbe potuto benissi-
mo essere Teofronio di Tiana, perché la principale tendenza del credo
è antisabelliana e antimarcelliana. Si tratta di un lungo documen-
to, mal connesso, che ha come base una tipica confessione battesi-
male orientale largamente ampliata con frasi bibliche di importanza
teologica e che termina con un gruppo di anatemi. Esiste un'antica
tradizione secondo cui il credo di Luciano di Antiochia sottintendé
questa formula, e non può essere esclusa la possibilità che vi sia qual-
che collegamento con essa. 12 Il nostro credo suona così:
flLO"TE\iop.EV <Ù(o,\oti8wç Tjì WO.'Y)'EÀLKij Crediamo, in conformità alla tradizione
Kal a'll'OO'TOMKV wccpaBooE• Ek lva 8E!Jv, evangelica e apostolica, in un solo Dio,
wa:rÉpa, wavroKpmpa, TÒv Twv 0Aw11 Padre, onnipotente, artefice, creatore e
lì'IJp.lovpy/,v TE KCÙ 1TOL'J°"1V 1(11Ì 11povo11T11v' reggitore provvidenziale di tutte le cose.
Èf o~ TÙ 1T<1vra..
Kal Els wo. Ki!p 1011 'l'laow Xp•o-rov, TÒv E in un solo Signore Gesù Cristo, suo Fi-
vlòv o.ù-roii TÒv p.ovoyEvij 8.rov, lì•' o~ .-à. glio unigenito, Dio, per mezzo del quale
1T0.VTa,, TÒv )IEWf18ÉVTa 1"pÒ TWv alWvwY è.e sono state create tutte le cose, genera-
TOiÌ 11'0.TpOS, 9EÒV (K 9EoV, OÀOll (f Mov, to dal Padre prima di tutti i tempi, Dio
µOvov Èt< µ.Ovov,, 'TÉÀElOV ÈK TfÀE"lov, da Dio, tutto da tutto, solo da solo, per-
/la'1fÀlo. l.1t ftaai>.Éw~. tcVp'10v ci.wò 1CVplov, fetto da perfetto, re da re, Signore da
·>.&yov 'ciiVTa., aof.lo.v 'waav, t/ic:Us MTj- Signore, Verbo vivente, sapiem:a viven-
BwOv, &80v_. c:L\1f8<t.av, civclOTaO"c.v, 1Tor..plva., te, luce vera, via, verità, risurrezione,
8vpo.v, aTpf7TTOV 't( KOÌ dva.\.\olwTOll, -rijs pastore, porta, immutabile e inaltera-
llEOT'IJTOS oùola.s "TE 1<al /3011>.fìs l(ttl bile, immagine senza differenze della di-
oovO.~ws KO.i &Jfris TOU 'frO.TpJs a'J1a- vinità, dell'essenza, del volere, della
plliaKTOJI El1eOva, TÒV 1tptJrT0Totcov ml0'1}S potenza e gloria del Padre, il primoge-
K"Tla€ws, TÒ\I OvTa ~11 à.pxfl wp6s TÒv 9tO'v, nito di tutta la creazione, che dall'ini-
"6yo11 8~ÒV ICQTÒ; 'tÒ Elpyjµhov iv -rtP zio è presso Dio-, Dio il Verbo secondo
fÙa'Y)'t"Àl'!J «1<CÙ 9eòs iv o
>.&yos », 8t' le parole del vangelo: "E il Verbo era
o~ .,.Q. mfVf'(l J.,,lvETO ""t ;.,,, ,;,
TCÌ. wGvta. Dio", mediante il quale tutte le cose
01NlaTTJ1«• TÒv E'ff"• Jaxd:rwv TWv -1,µ.Ep/ùv sussistono, che negli ultimi giorni disce-
1<aTEMMVTo. G.vw8f11, 1<al ywvqtllVTo. €K' se dall'alto, e fu generato da una ver-
.rap8lvov KO'TÒ. Tà.s ypcupO.s,. 1<al '1.v- gine secondo le Scritture, e divenne
8punrov yEVO,UfVOV, p.Eal'M/v 8Eov 1<al

11 Vedi S. Atanasio, De syn. 23 (P.G. 26, 721ss.); S. Il., De syn. 29 (P.L. 10,
502ss.).
12 Per un esame completo, vedi G. Bardy Recherches sur saint Luden d'Antio-
che, Parigi, 1936, 85ss.
IL CONCILIO DELLA DEDICAZIONE 267

·. ~"8!""'"'~, •ò.1tOm;oM~ T~ :17' .'ttla'rEUJS


uomo, intermediario fra Dio e gli uo-
mini, apostolo della nostra fede, e au-
,71p.wv0 Ka• o.p'X'f)H11' '"15' tw71s, ws tfrriaw
· ·an «1ea.~lfhl1ea è1e .,-otì oVpa.voV, ollx tore di vita, come dice: ''lo sono disceso
rl'a "frouAÌ 'rÒ8€'ATJp.a. T~ fpdv, à.U,à TÒ dal cielo, per compiere non la mia vo-
8/>.71,..a TOii fflpA/lams p.i », TÒv 11a8ovro. lontà ma la volontà di Colui che mi ha
wtp !),,_.;;v, Kal fivaaTcWTU Tjj TplT[/ mandato". Ha patito per noi, ed è ri-
i,Jpq. 1eal d.vEÀB0VT"a cls olJpCJ.J10tk, KmÌ. sorto il terzo giorno ed è salito al cielo,
1ea8t:o8lvra. ~v &ti~ 1'0ii 11a'l'pOS:, KaÌ e siede alla destra del Padre, e di nuo-
,,-u.,, Jpxop.EVOv p.uà 3ot,s: 1eal 8w&- vo verrà con gloria e potenza a giudi-
~ws 1epi110L {wi-Tos: 1ea! vt:1epovs:. care vivi e morti. ·
Kai E'ÌS 1'Ò 'fnl_EiJµo. TÒ d:y&0v, TÒ €ÌS' E nello Spirito Santo, che è stato dato ai
1rapAICA71aLV Kru ay<aoµclv KaÌ 'l'f!).El"'°.IV fedeli per consolazione, santificazione
TOis: 1r1crrmiw1 1l.S6µEVOv, 1ealJws: 1eaì o e perfezionamento, come anche il Si-
1elpu>s: ,;,.w.,
'l71aoii; XpiOTcls: ll•ttQfaTO gnore nostro Gesù Cristo ha ordinato
TOlS' µalh,TOl5', >.iywv· ll'ttOpEV8/vr<> ai discepoli: ''Andate e insegnate a tutte
,..a/hiTEvaa'tf! 'lrUVTO Tà (IJ"'I, fla1'TltoVTE5' le genti, battezzandole nel nome del Pa-
a.Vroik El~ .,-0 0110µ.a -roV wa:rpòs Kal roO dre e del Figlio e dello Spirito Santo",
vloii K«' ToU 0.ylou mfJ~a:toç », M,MvO"T' cioè del Padre che è veramente Padre,
'lrO.Tpcls: &>.718.Us 11aTpcls ono;, uloii liÈ e del Figlio che è veramente Figlio, e
à.A718W~ 11loV OVTo~, TOV 8È <i.ylou 1Tt'fllµCt- dello Spirito ~anto che è veramente Spi-
T05' &>.718ws: aylov 7fVEUµClT05' OllT05'. TWV rito Santo, poiché i nomi non sono stati
òvoµ.clTw" ovx a11~s o~È &pyws 1enµlv- dati senza preciso motivo, ma indica-
''"', ci.Uò a.,µOL..Ovrwv tl.cpi.{Jws 'r~v no con esattezza l'ipostasi e il grado, e
ollC(la• f1e&.orov .,.u,,, dvoµa.~oµlvwv V7r&- la gloria di ognuno di coloro che sono
OTaalv TE 1tal Td!1v K<Ù 3Qta~, ws
dvo.1 Tjj nominati, 'così che essi sono tre quan-
p.l11 VtroOT0.f1E& TpLQ, T'fj 3~ avll'f>cuvi~ lv. to all'ipostasi e uno solo quanto al-
l'armonia.
Ta.W.,v oJv ;XoV'TE5' ""~" 11lcrrw, ICO.Ì lf Avendo questa fede, e mantenendola dal-
àJ>ris 1tat µJxp• .,.,~.,. (xavrt:s, ivtlrrri.ov l'inizio alla fine, al cospetto di Dio e di
Toii 8Eoii 1eal TOii Xp10Toii wiiao.v a[pETi~v Cristo condanniamo ogni dottrina er-
11:aKO&tfov avo.fJEJA.O.Tl,0µ<11. ICO.l d TIS" ronea ed eretica. E se qualcuno è in con-
wapù -njv Ìlydj .,.,;,., ypcu/Jwv òp(JT,v wlcrr.,. trasto con la salutare e retta fede delle
3.3aoocE•, >.;yw.,,.;; xpclvo11.;; 1ea1pòv.;; tilwva Scritture, dicendo che c'è o c'è stato
Tj Elvo.i 7j YEYOVÉ11a1 wpò Toiì ')'EW>l- tempo o momento o secolo prima che
Bijva.& 'TdJI vi011 1 à.v0.8Ep.0. ÉOTW, Ktl.2 E f il Figlio fosse generato, sia anatema. O
!'$" 'UyE' TÒv vlòv IC'1'iap.a Ws iv 1'iUv se qualcuno dice che il Figlio è creatu-
KTwµ.clTw" 7j ,,l,,,,.,µa ws lv Twv y<11- ra come una delle creature, o una geni-
..,µ.&.,.wv .;; wol71p.a ws 111 .,.a;., 'lrOl'lµ.clTwP, tura come una delle geniture, o opera
KIÙ p.~ ws al 8dai ypa4'ol 11apa8E'&uocav come una delle opere, e non come le di-
TWvwpo~'PTJ,dvw" iKa.OTOv·{ #' lK&aTov], vine Scritture hanno tramandato le ve-
·~ d ,., ci>.>.o &3cialtt'1 ~ Q}4')')'f>.lCua1 rità predette una dopo l'altra, e se uno
Trap' o1rap1iÌ.#Joµcv, cillilllEµo. lcrrw. ~µfÌS insegna o predica altro da quello che ab-
yàp 'll'ciO' ;ot; ~IC 'TWv 8€laJll "!o.t/;w~ biamo ricevuto, sia anatema. Infatti noi
wapa81i8op.El'OlS ""°
TE 1rf'O'/trJTWll Ka• crediamo e seguiamo in spirito di veri-
&11ocrro>.wv &>.718•..W> TE KOÌ Èµ.t/;o/Jws: 1eaì tà e timore tutte le verità trasmesse dalle
TnaTfVoµ& 1eal ii1eo>.ov8oiiµEV. sacre Scritture, per opera dei profeti e
degli Apostoli.
268 L'EPOCA DEI CREDO SINODALI

Questa formula, il credo autentico del concilio, è importante per\~;~


la luce che getta sulle polemiche correnti come pure sulla posiziofie:;t;
teologica generale per la quale il partito di Eusebio stava lottando~ <
Il tono intensamente scritturistico è inequivocabile. Non solo la suà'.z
dottrina è espressa per quanto possibile con passi della Bibbia, mac
i firmatari stessi ne affermano l'autorità nei riguardi del loro inse~ :
gnamento e condannano chiunque presuma di poter deviare dal pre-
ciso cammino delle Scritture. Il vero arianesimo viene escluso,. e il,
credo accomuna descrizioni del Figlio come INALTERABILE E IMMU:.
TABILE e CHE ALL'INIZIO ERA PRESSO DIO, e mette al bando molte
dottrine ariane nella parte conclusiva degli anatemi. Si ricorderà, tut-
tavia, che Ario ne aveva avuto sentore ed era preparato a travisare
il significato di INALTERABILE E IMMUTABILE. Inoltre gli ariani
avrebbero potuto con molta facilità eludere una descrizione quale
UNA CREATURA COME UNA DELLE CREATURE, perché la forma pru-
dente del loro insegnamento era che il Figlio, pur essendo una crea-
tura, era nna creatura perfetta e non come le altre creature. 13
Infatti, si scorgono molte somiglianze fra questo credo e il formula-
rio che Ario e Euzoio ,sottoposero a Costantino per assicurarsi una
loro riabilitazione. Per quanto riguarda gli anatemi, l'aggfonta di
TEMPO o MOMENTO o SECOLO toglieva alla condanna di Nicea mol-
ta della-sua forza, poiché faceva notare che gli ariani erano pronti
ad ammettere che la creazione del tempo e dei secoli doveva attri-
buirsi al Verbo.
Nel suo significato principale, tuttavia, il credo è decisamente anti-
sabelliano, antimarcelliano. Questo emerge con forza nell'esegesi
aggiunta al comando battesimale di Mt 29, 19. Con la sua insistenza
sulla separazione delle tre ipostasi e il fatto che esse non sono solo
tre nomi, riprende l'insegnamento che Eusebio di Cesarea aveva svol-
to a Nicea 14 e che rip~tè in seguJto proprio contro Marcello. 15 Que-
st'ultimo aveva ripreso Asterio il Sofista, il discepolo di Luciano,
per dimostrare proprio la validità di questo insegnamento. 16 La sfil-
za di frasi descrittive della Bibbia (DIO DA DIO ... IMMAGINE SENZA
DIFFERENZE), per non citare una quantità di altri passi, ricorda molto

13 Cf. la professione formale di Ario mandata a S. Alessandro e riprodotta da S.


Atanasio, De syn. 16 (P.G. 26, 709): Opitz, Urk. 6.
14 Vedi la lettera alla sua chiesa.
15 Con. Marce/I. I, I (Klostermann IV, 4).
16 Cf. Fragg. 65; 72; 74 (Klostennann IV, 197; 198; 199),
~-. '•,
IL CONCILIO DELLA DEDICAZIONE 269
~i;<,

~lfçbhiaramente il linguaggio che aveva usato Asterio e che Marcello ave-


:i~;yifdertunciato17 con forza. Marcello aveva affermato che titoli quali
'.:'}!,~atta immagine del Padre", "vita", "via", "risurrezione", "por-
~{tà~ , ecc. appartenevano solo a Cristo incarnato, 18 mentre il credo
:·)ftàpplica chiaramente a Lui nella sua condizione di preincarnato. Ef-
!/fettivamente, esso ha forte sapore di origenismo, come indubbiamen-
' j~.dimostra l'uso di Co/ 1, 15. La struttura che fa da guida è quella
'ditre ipostasi del tutto separate, ognuna delle quali possiede l'ipo-
stasi, il grado e la gloria propria, ma che sono collegate in un'unica
\!trità da una comune armonia di volontà.
· Questo rappresenta esattamente ciò che Origene aveva insegnato
.quando parlava 18 del Padre e del Figlio in quanto sono "due cose
. come· ipostasi, ma una per spirito e armonia e identità di. volontà
· (ovm Olio -rTI hoaT&crH 'll"QOt'ì'IJ.CLTCY., ~'v ÒÈ: T!ì Òµ.ovotçt xcxl i-] cruµ.1Pr..>Vt<?'.
.xcxl Tfi m.v-rÒT'!)TL Toù {3ov1.iiµ.aTos)". Nulla poteva 'essere più in con-
trasto di questa Tritrità, costruita gerarchicamente, col monarchia-
,nismo approvato di recente a Roma e rappresentato nella sua forma
èstrema da Marcello. Il sinodo stava sviluppando una teologia che,
mentre non favoriva affatto l'arianesimo, era però subordinazioni-
sta e prenicena. Dal momento che evitavano l'homoousion, non si
deve dedurre che i vescovi fossero coscientemente antiniceni. S. Ata-
nasio stesso considerò che fosse diplomatico in quel periodo usare
altri termìni per esprimerne il significato. Essi si risentivano, e pro-
babilmente con sincerità, per qualsiasi insinuazione che stessero tra-
dendo le decisioni di Nicea. Il loro reale obiettivo era di collocarsi
a metà strada tra i temuti arianesimo e sabellianismo.
Un quarto simbolo è collegato tradizionalmente con il Concilio
della Dedicazione, ma la sua vera origine è alquanto oscura. Il te-
sto, come è riportato da S. Atanasio e da Socrate2ll è il seguente:
lltrrru$o~v t:ls Éva 8E0v, waTÉpa, 1"avro- Crediamo in un solo Dio, Padre, onnipo-
Kp0:ropa., ICT'larf/11 Ka.1 '11'0111TIÌ" TWll tente, creatore e artefice di tutte le co-
wd"°wv, €~ o~ -trO.aa 7ta:rpul Èv o~pavois se, dal quale ogni paternità trae nome
1ral Èwl ~ ÒVOJ.1.0:~ETQ,. nei cieli e sulla terra.
Kaì Els TÒv µoroyai aù-roti vl~v, -ròv E nel suo Figlio unigenito, il Signore no-
K6pw11 .;,.wv 'l1Jao(iv Xfi'VTOI', TÒI' wpò stro Gesù Cristo, generato .dal Padre
tnivr"1V Ttd~ alWvwv È1e Toiì "!ra:rpds yo- prima di tutti i tempi, Dio da Dio, luce

17 Cf. Frag. 96 (Klostermann IV, 205s.).


18 Cf. Frag. 43 (Klostermann IV, 192).
19 Con. Cels. 8, 12 (Koetschau II, 229s.).
20 De syn. 25; Hist. ecci. 2, 18 (P.G. 26, 725ss.; 67, 221ss.).
270 L'EPOCA DEI CREDO SINODALI

V1J9lvra, 9Eov Èic 8Eoii, tf,CJs Èic t/JWTos, 3,• da luce, per mezzo del quale tutte le co-
o~ ~o TÒ. wci:VTa, ÉJJ TO°tS' o'Ùpavois se sono state fatte, quelle in cielo e quel-
, ' ' ... ... ', \ '
KC:U E'1f&.~ TTJS Y'l~· TCl O!'Q.TQ. ~o.' ~a. aopa:ta.:
\ '' le sulla terra, visibili e invisibili, che è
.\Oyo11 ovra ica.1 qo<fi1a.11 ica1 8wa/Lw iccu Verbo, sapienza, potenza, vita, luce ve-
tun?v 1eaì tjJ6Js cU116wOir, TÒv J,,,• Ja,(.J.-rwv n. Negli ultimi giorni si è fatto uomo
Twv -l,µ.Epw1' 81' .;,,.ar ba..Opwm]aavra per noi, è stato generato dalla santa
ical yEVVr[fl°'7-a ÈIC ~ aylaS' '1lap6t110IJ, Vergine, è stato crocifisso, è morto, è
TÒ11 aTa11pw9lvra ical clnofla..011Ta ~ stato sepolto, ed è risorto dai morti il
,.cvpm-a #al tivaOTéVTa ÈK JIEKpW'll rii terzo giorno, è stato assunto in cielo,
Tplro .;,,.lpq.,ica.l 0.llOÀrr/iJlvra. EÌs ot)pa.v&v, siede alla destra del Padre e verrà alla
ical ica8Ea8°'7-a È11 8Efc4 Toiì 1TaTpos, "al fine dei tempi a giudicare i vivi e i morti '
Èpxoi!wo" Ènl Cl1WrEMlq. Toiìalw110s "P'"'" e a rimunerare ciascuno secondo le sue
~W.,,.ar xa.l VE.1tpoùs Kml ciwo8oGvat. opere; il suo regno che non ha fine, ri-
JKO.Ci'Ttp KaTCÌ -rà lpyo. aÙToiì, 06 i marrà nei tempi infiniti; siederà infat-
/Jaa&ÀEla aica'74\11TOS o OOCt 81afL€1'EI ti alla destra del Padre non solo in
EÌS TOÙS d.wr=lpov~ alWV4$. lO'l'OJ. yà.p questo tempo ma anche in quello
ica811toµ.E11os ò 8Ef•q. TOiì 1Ta-rpòr ot> futuro.
µ.ovo11 b .,.q; alw111. .,.otJ.rtp, llià ical èJ .,..p
p.È>J.ovr1.
Klll tiÌS' 1'Ò 'lfW:iìµ.a TÒ lyiov, To1JT€crr1 Tclv E nello Spirito Santo, cioè il Paracleto,
1t0pdKÀ1)T011, ontip È1rayyE&À<if'Ell05' TOLS che, come aveva promesso agli Aposto-
a11"ouroÀo1s p.erà -n}v ~ls ot)pC1110fls awoii li, ha mandato dopo la sua ascesa nei cie-
dvojo11 .l1TICJTE&ÀE 8'8éfo..c. o.WoVs Ka~ li per insegnare e ricordare loro tutte le
Uiroµ.vijacu 'll'allTa, a,· o~ ical a)'1aa- cose, per mezzo del quale saranno san-
8'jaovra.c. al .,.u;v EÌA&Kp&YWs EÌS' aÙTÒv tificate anche le anime di coloro che
1Ttn'&OTw,...O,-aw r/JuxoL avranno sinceramente creduto in lui.
Tot)r ~ ÀJyoVTaS /f ot)ic ovrwv TÒll IJÌÒ11, ; Coloro che dicono che il Figlio proviene
;f lttpas .l1roaniUEDIS' KG.1 ,...,, €1e TOii dal nulla, o da altra ipostasi e non da
6Eoiì, 1ea~ °J}>' 11"0TE 'XP&vos OTE 0J1e l}v. Dio, e c'è stato un tempo in cui Egli
à>J.o.rplo11s ollìw .j KafloAutTj ÈKKÀ1Jola. non esisteva, la Chiesa cattolica li con-
sidera estranei a sé.

S. Atanasio racconta al riguardo che, alcuni mesi dopo aver pub-


blicato le prime tre formule, i vescovi si sentirono insoddisfatti del
loro lavoro, ed essendo indecisi redassero ancora una quarta dichia-
razione di fede. La mandarono poi in Gallia mediante quattro di
loro (Narcisso di Neroniade, Maride di Calcedonia, Teodoro di Era-
clea, e Marco di Aretusa) e la presentarono all'imperatore Costante
(che era ortodosso nel senso atanasiano del termine), alla sua corte
di Treviri. ~ocrate racconta una storia molto pittoresca secondo cui
i quattro inviati mandati in Occidente con il credo ufficiale del Con-
cilio della Dedicazione lo nascosero nelle loro vesti all'ultimo mo-
mento, e all'imperatore diedero invece questo, che essi stessi avevano
composto. Rimane misteriosa la ragione per cui abbiano mandato
questa strana delegazione di prelati ali' Augusto dell'Occidente: la
spiegazione confusa di Socrate, secondo cui era in risposta alla ri-
IL CONCILIO DELLA DEDICAZIONE

chiesta di Costante di ulteriori informazioni circa la deposizione di


S. Atanasio e di Paolo di Costantinopoli, suona poco veritiera.
Probabilmente E. Schwartz aveva ragione nel distinguere nella de-
legazione una manovra da parte dell'Oriente per persuadere Costante
che un concilio generale (per il quaie l'imperatore dell'Occidente pre-
meva, ma che essi volevano evitare) non era necessario. 21 In ogni
caso il carattere intrinseco del formulario suggerisce un tentativo di
riavvicinamento tra Oriente e Occidente. In massima parte sembra
essere un credo battesimale di carattere antico. Si astiene dal riaf-
fermare la separazione delle divine ipostasi, e sopprime le formule
ambigue di Asterio. Non cita, naturalmente, l'homoousion, ma non
c'era nulla di provocatorio in questa reticenza. La condanna dell'a-
rianesimo è molto più esplicita, e dal punto di vista occidentale molto
più soddisfacente, di qualsiasi altra cosa sia apparsa negli altri for-
mulari. L'insistenza degli anatemi che il Figlio non era venuto alla
vita dal nulla, e che non era da un'altra ipostasi ma da Dio, operò
un taglio radicale con ogni tipo di arianesimo. D'altra parte gli
autori si sentirono liberi di attaccare Marcello, la cui dottrina del
regno limitato a Cristo veniva. ripudiata con insolita precisione. Co-
me dichiarazione teologica differiva sostanzialmente dal credo uffi-
ciale del concilio, e, se le passioni non fossero state così eccitate e
se le questioni. non fossero state complicate da fattori teologici irri-
levanti, avrebbe potuto dimostrarsi ben accetta anche per l'Occidente.
Questo per quanto riguarda i credo del Concilio della Dedicazio-
ne. In una ben nota e ampiamente consultata storia della teologia
cristiana22 essi sono descritti come tentativi di sostituzione del cre-
do di Nicea. Ma questo giudizio è fuorviante e non ne coglie l'aspet-
'to più importante. È perfettamente vero che tutti e quattro i simboli
voltarono le spalle all'homoousion. La dottrina che insegnavano, o
che era implicita, ripeteva fedelmente la teologia più comune della
Chiesa orientale, la teologia di cui era assertore Eusebio di Cesarea.
Ma interpretare ciò come infedeltà verso Nicea sigll.ifica formarsi
un'idea sbagliata dellà situazione.
L'homoousìon non era ·ancora di.ventato un pomo di discordia.
Se lo esclusero i vescovi di Antiochia, anche S. Atanasio evidente-
mente pensò che fosse saggio fare così. Papa Giulio non stabilì niente
circa l'uso del termine, e persino Marcello di Ancira evitò di citarlo

21 Oesch. Athan. IX (Nachricht. Gott. 1911, 5l4s.),


22 J .F. Bethune-Baker, op. cit. 172.
272 L'EPOCA DEI CREDO SINODALI

nell'apologia23 che aveva preparato per il sinodo romano. D'altra


parte, benché Costantino fosse morto, sembra che i vescovi fossero
stati veramente sinceri addossandosi la responsabilità di essere ri-
tornati a prima di Nicea. Come tutti, essi accettarono l'autorità del
concilio: solamente colsero un aspetto negativo del suo risultato, che
consisteva nel ripudio del vero arianesimo. Per questo rifiuto essi
trovarono prontamente l'accordo. La loro bestia nera, come sem-
brerebbe, era la teologia di Marcello: in ogni credo era questa che
veniva presa di mira con anatematisrni fanatici. La vera lotta in que-
sto periodo si svolgeva tra due travisamenti della verità: la defor-
mazione della posizione degli eusebiani, considerata dagli atanasiani
come genuino arianesimo, e la deformazione della posizione atana-
siana, considerata dall'Oriente uguale a quella di Marcello.

2. Da Serdica a Sirmio
La successiva pietra miliare della storia dei simboli di fede del IV
secolo è il concilio dì Serdìca (l'attuale Sofia), tenuto nel 342 o, più
probabilmente, nel 343. 24 L'iniziativa di questo concilio partì dal-
l'imperatore d'Occidente, I" 'ortodosso" Costante. Per un certo tem"
po l'episcopato occidentale aveva chiesto a gran voce un sinodo
generale della Chiesa, e l'assoluto rifiuto dei loro fratelli orientali
di assistere al concilio romano del 341 era stato una specie di disfat-
ta diplomatica. Costante, conquistato al loro punto di vista, sem"
bra aver persuaso suo fratello Costanzo che, se si voleva saldare la
frattura sempre più profonda tra Oriente e Occidente, si doveva
radunare un sinodo con la partecipazione dei due imperi per stabili-
re, una volta per tutte, il problema della deposizione ·di S. Atanasio
e dei suoi sostenitori, e anche la questione della fede. Serdica fu scelta
come luogo del sinodo essendo una città importante situata alla fron-
tiera tra i due imperi e appena all'interno del territorio occidentale.
Fin dall'inizio, tuttavia, il concilio fece fiasco, per quanto riguarda"
va la riconciliazione e la collaborazione. Per prima cosa, il partito
di Eusebio inviò solo 76 delegati, mentre per simili occasioni ne riu-

23 Cf. S. Epifanio, Pan. -haer. 72, 3 (Holl III, 258).


24 La data è discussa. E. Schwartz, sulla base di Apol. ad Const. 4 dì S. Atanasio
e della Raccolta di Teodosio diacono, ha optato per il 342 (Gesch. Athan. IX, Na-
chricht. Gott. 1911, 516); ma J. Zeiller (Les origines chrétiennes dans /es provinces
danubiennes, Parigi, 1918, 228ss.), F. Loofs (Theologische Studien und Kritiken, 1909,
292s.) e H. Hess (The Canons of the Couni:il of Sardica, Oxford, 1958) riportano il 343.
DA SERDICA A SIRMIO 273

niva di solito centinaia. Erano, poi, irremovibili sul fatto che i ve-
scovi, che avevano deposto S. Atanasio, Marcello e gli altri, non
dovevano avere seggi nel concilio. L'anziano Ossio di Cordova, che
capeggiava la delegazione occidentale, tentò di promuovere un com-
promesso, ma senza successo. Gli orientali si mantennero sulle lo-
ro, e infine (non avevano mai gradito il concilio generale) lasciarono
Serdica tutti insieme col pretesto che avevano avuto notizia di una
co:nsiderevole battaglia vinta da Costanzo contro i Persiani e desi-
qeravano presentargli le loro congratulazioni.
Prima di partire per Filippopoli, i vescovi orientali si riunirono in una
propria assemblea alternativa e redassero una lettera25 enciclica, in-
dirizzata all'intero episcopato, clero e laicato della Chiesa. In mas-
sima parte si ricapitolavano gli avvenimenti che riguardavano S.
Atanasio, Marcello e i loro compagni, con l'intento di giustificarne
la deposizione. Si esprimeva poi la meraviglia che, malgrado la sco-
munica, dovessero partecipare a Serdica legittimamente come vescovi
e condannarono Giulio, Ossio e i capi occidentali che erano stati re-
sponsabili della loro riabilitazione. Ma venne aggiunta una profes-
sione di fede. Non era altro che il cosiddetto Quarto Credo di
Antiochia, 26 la formula che era stata presentata alcuni mesi prima
a Costante a Treviri, con l'aggiunta finale di alcuni anatemi. Essi
sono: 27
'0µ.olwi; icaì TOÌJS À.'yoVTa!; TpEi~ Elva• E cosi anche a coloro che dicono che ci
8Eot$s, 7j TÒv Xp•uTÒ&• µoq Elva• 8n$11, sono tre dèi, o che il Cristo non è Dio,
·;; ,,,pò Twv alwvwv l'VrE Xp•a-rÒv P.VrE · o che prima dei tempi non è né Cristo
ulòv aVròv EfJiaL 8Eoii, ~ T0v aVTòv ~lvai né Figlio di Dio, o che il Padre e il Fi-
lflaT'pa. Kl'lÌ vlòv 1Cal ciywv mrEGµa, 1j glio e lo Spirito Santo sono un'unica e
drJv"J'Tov vlOv, 7j Q.r, où /JovÀ'rja.:' ~ stessa cosa, o che il Figlio è ingenera-
8EJ\'ljan ÈyÉWfjUE o 'lttlT~p TrÌV 111c5v, to, o che il Padre ha generato il Figlio
a11a8Ep.aT{{EI 1j ay{a l((J; ica80À11<~ l.1<- non per sua scelta e volontà, la Chiesa
KÀYJrz{a., santa e cattolica lancia anatema.

I primi concetti qui condannati, che ci sono cioè tre dèi e che Cristo
non è Dio, erano a malapena posizioni sulle quali ogni gruppo di
cristiani poteva impegnarsi, ma la dottrina origenista delle tre ipo-
stasi nella divina Trinità veniva temuta da molti come un virtuale

. 25 Cf. S. Ilario, Frag. hist. 3, I-29; De syn. 34 (P.L. 10, 659-78; 507s.). H. Hess
. (op. cit. 16-8) dimostra che essi scrissero la lettera ecc. a Serdica prima di partire.
26 Vedi sopra, p. 271-272.
27 È rimasto solo il testo latino dell'intero credo (in S. Il., Frag. hist. 3, 29), ma
quello greco degli anatemi ricompare nell'Ecthesis Macrostichos in S. Atanasio, De
i;'syn. 26 (P.G. 26, 728ss.).
274 L'EPOCA DEI CREDO SINODALI

triteismo. I vescovi orientali volevano essere liberi da ogni sospetto


in questo campo. Gli altri anatemi aggiunti erano diretti contro Mar-
cello. Sappiamo che Marcello considerava appellativi come "Cristo"
e ''Figlio di Dio'' applicabili al Verbo solo d,opo l'incarnazione. Inol-
tre, per la mentalità orientale, il suo insegnamento sembrava impli-
care il punto di vista sabelliano che il Padre, il Figlio e lo Spirito
costituissero un'unità indifferenziata, poiché le persone erano dei
puri nomi. Il fatto di bandire l'idea che il Figlio sia ingenerato
(èt"{ÉVV'IJTOv in greco) si riferisce alla riluttanza di Marcello e dei suoi
seguaci più estremisti di attribuire al Verbo la nascita in senso reali-
stico: la sola "nascita" era quella di Gesù in senso storico. Per quanto
riguarda l'anatema finale, Marcello apparteneva a coloro che rifiu-
tavano di ammettere che la "scelta e la volontà" del Padre fossero
operativi nella generazione del Figlio: 28 affermare ciò gli sembra-
va "co.me dire che il Padre era anteriore al Figlio" e questo sconfi-
nava nell'arianesimo. E ancor più significativo è che lo stesso S.
Atanasio riteneva che l'espressione "per volontà del Padre" fosse
impropria. Poiché il Figlio era naturalmente il Figlio del Padre fin
dall'eternità, la sua generazione trascendeva qualsiasi atto di
volontà. 29
· Nell'insieme la posizione dei vescovi orientali era moderata, se non
addirittura irenica. A parte la loro determinazione di proscrivere la
teologia di Marcello, non intendevano evidentemente mettersi nel
torto facendo gli aggressori. I loro fratelli occidentali non avevano
intenzione di imitarli. Sotto la direzione di Ossio e del vescovo loca-
le Protogene, si dedicarono al compito di riabilitare S. Atanasio,
Asclepa di Gaza, e Marcello. Scomunicarono poi un lungo elenco
di vescovi orientali, fondandosi sul loro dichiarato arianesimo. Una
volta portati a termine questi facili lavori, riunirono le conclusioni
in una lettera enciclica, e vi aggiunsero un documento teologico che
stabiliva i punti di vista del concilio sui problemi dottrinali in que-
stione e, in particolare, ne definiva l'atteggiamento nei riguardi
dell'arianesimo. Questo pronunciamento franco, ma non certo chia-
ro, attribuito in linea generale a Ossia e a Protogene, è noto co-
me il Credo Occidentale di Serdica. 30

28 Cf. Frag. 34 (Klostermann IV, 190).


29 .
Cf. Or. con. Ar. 3, 62 (P.G. 26, 453ss.).
30 Per quanto riguarda il testo cf. Teodoreto, Hist. ecci. 2, 8, 37-52 (Parmentier,
112-118). F. Loofa fa un'edizione critica di esso :11.el suo articolo in Abhandlungen
der Preussischen Akademie, 1909, 3-39. È troppo lungo per poterlo pubblicare qui.
DA SERDICA A SIRMIO 275

A differenza della maggior parte dei simboli di fede conciliari del-


1'epoca, si tratta di un documento lungo e sconnesso che aveva ben
poco a vedere con le usuali confessioni battesimali. Con una frec-
ciata polemica, era stato definito un tempo da Harnack31 come
"l'espressione meno ambigua del pensiero occidentale sull'argomen-
to" della Trinità. In quanto tale, merita un'attenta analisi. 32 Dichia-
randosi antiariana (nel primo paragrafo i vescovi estremisti Valente
e Ursacio furono messi alla gogna come ''due vipere generate dal-
1' aspide ariano"), la dottrina posta sotto anatema aveva ben poco
in comune con quella dello stesso Ario, ma includeva alcuni inse-
gnamenti che ammettevano tre ipostasi nella divinità e attribu.ivano
al Verbo o Figlio di Dio un'esistenza personale distinta presso il Pa~
dre. In questo consiste la sua grande importanza, poiché una simile
dichiarazione ufficiale di guerra alla teologia origenista era senza pre-
cedenti. La dottrina esplicitamente inculcata era quella secondo cui
c'era solo un'ipostasi divina, "che gli stessi eretici chiamano ousia".
Ma c'è un solo Dio, una sola divinità di Padre, Figlio e Spirito San-
to, una sola ipostasi. L'ipostasi del Figlio è unica ed è la medesima
di quèlla del Padre. Ma il Padre e il Figlio non sono identici. "Non
diciamo che il Padre è il Figlio, oppure ancora che il Figlio è il Pa-
dre: il Padre è il Padre, e il Figlio di Di9 è Figlio". Come Verbo
del Padre, il Figlio è sua potenza (ouvoqi.L'i) e sapienza (ao4>ta). Iter-
Inini specifici usati da Marcello furono attentamente evitati, e si as-
serì anche contro di lui che ''il Figlio regna senza fine con il Padre,
e il suo regno non ha né termine né morte". L'esposizione teologi-
ca, tuttavia, ne tradiva l'influenza nei punti principali. Si concede-
va che il Padre è più grande del Figlio, ma "non perché è un'altra
ipostasi o in qualche modo differente, ma perché il nome del Padre
è superiore a quello del Figlio". La spiegazione che sono una sola
cosa per l'armonia della volontà (&Lèt TÌ)v <Jull.<l>wvi.or.v xcxl TÌ)v Òµ.o-
voLav). la formula ripresa da Origene nel Secondo Credo di Antio-
chia,33 era dichiarata blasfema e corrotta. Ma non fu chiarito in
maniera comprensibile il modo in cui erano persone distinte.
Si trattava qui ovviamente di una dichiarazione estremista e alta-
mente provocatoria, e il linguaggio offensivo in cui era redatta non

31 Lehrbuch der Dogmengeschichte, s• ed., Il, 246 n.


32F. Loofs ne ha fatta una nell'articolo al quale abbiamo fatto riferimento pri-
ma, benché non tutte le sue conclusioru siano accettabili.
33 Vedi sopra, p. 267; 269.
276 L'EPOCA DEI CREDO SINODALI

la rendeva certo più accettabile. In sé stessa la teologia implicata era


già irta di difficoltà per poter essere guardata con simpatia perfino
da uomini moderati dell'Oriente, ma alla fine chiuse loro la porta
in faccia perché si schierava decisamente a favore della formula "una
sola ipostasi". Si è discusso molto fino a che punto può essere indi-
cata come credo ufficiale del concilio. Tutti sono d'accordo che pro-
babilmente gli estensori del credo furono Ossio e Protogene, ma in
generale l'opinione corrente era che il sinodo di fatto non laveva
mai pubblicato con la sua approvazione ufficiale. Voleva farlo, ma
S. Atanasio, che ne avvertiva la natura tendenziosa da pomo di di-
scordia, persuase la maggioranza ad accontentarsi del credo di Nicea.
L'autorità principale, però, per seguire la versione dei fatti è S.
Atanasio34 stesso. Scriveva in un tempo (362) in cui molta parte del
credo di Serdica era per lui chiaramente imbarazzante (la sua insi-
stenza su "una sola ipostasi" non quadrava con le decisioni del si-
nodo di Alessandria circa l'uso di ipostasi e ousia). Egli aveva inoltre
adottato la politica di sostenere che il sinodo di Nicea era il solo cri-
terio autorevole di ortodossia. Del resto, è evidente che gli eustazia-
ni di Antiochia, ai quali S. Atanasio scrisse sul credo, supponevano
che si trattasse del simbolo del concilio. Teodoreto era della stessa
opinione. 35
Abbiamo inoltre una lettera36 di Ossio indirizzata a papa Giulio,
in cui lo rassicurava che il credo non era stato redatto per detroniz-
zare quello di Nicea. È strano che Ossio si sia preso la briga di scri-
vere una simile scusa per una formula di natura strettamente privata
e che il sinodo aveva deliberatamente deciso di non sottoscrivere.
Il vero resoconto del fatto è probabilmente dato dallo storico Sozo-
meno. 37 Secondo lui, il credo formava, malgrado l'imbarazzo che
avrebbe causato in seguito a S. Atanasio, una parte autentica della
lettera enciclica. Ossio e Protogene credettero opportuno scrivere a
papa Giulio perché non fossero sospettati di essere infedeli a Nicea,
e si difesero dicendo che per amore di chiarezza volevano dare una
più completa esposizione di N. 38
Altri due credo devono essere citati qui come appartenenti a que-

34 Tom. ad Antioch. 5 (P.G. 26, 800).


35 Hist. ecci. 2, 8, 53 (Parmentier, 118).
36 Nella raccolta di TeodoSio il Diacono (P.L. 56, 839s.).
37 Hist. ecci. 3, 12, 6 (P.G. 67, 1065).
38 Vedi l'esame da parte di F. Loofs in Theologische Studien und Kritiken, 1909,
291ss.
DA SERDICA A SIRMIO 277

sta fase della grande controversia dogmatica, essendo entrambi opera


del partito orientale. Il primo, la famosa Ecthesis Maàostichos, o
Credo ampliata39 , fu portato a Milano nel 345 da quattro vescovi
incaricati di spiegare il punto di vista teologico orientale ai loro col-
leghi occidentali e all'imperatore Costante. Nel frattempo gli eventi
erano favorevoli a S. Atanasio, e Costanzo stesso aveva mostrato
per lui e per i suoi sostenitori un insolito atteggiamento di benevo-
lenza. È dunque abbastanza naturale che il credo risentisse dello spi-
rito di pace. Composto probabilmente ad Antiochia, consisteva del
Credo Orientale di Serdica, cioè del Quarto credo del Concilio della
Dedicazione con i suoi anatemi aggiunti, 40 ampliato parecchie vol-
te più della sua forma originaria con otto paragrafi di chiarificazio-
ni indirizzate agli ecclesiastici occidentali. 41 La caratteristica più
importante era stata quella di evitare scrupolosamente i termini equi-
voci e controversi di ipostasi e ousia, e l'espressione, così odiata in
Occidente, delle "tre ipostasi".
Il commento invece descriveva le tre persone come "tre cose e tre
prosopa (TQLCl 1rQ&"fµcxm xcxì. TQi.cx 'llQOO'W'lltt)", evitando quanto po-
tesse far pensare che mettesse in dubbio l'unità della divinità. Essa
proclamava il Figlio "simile al Padre in tutte le cose", seguendo l'e-
sempio di S. Atanasio nelle sue pr~e opere, e affermava che i due
erano inseparabili. Si insisteva fortemente su questa unità: "Ma di-
cendo che il Figlio esiste in sé stesso e vive e sussiste in un modo
simile al Padre, non lo separiamo dal Padre, concependo spazio e
vuoto tra le loro unità alla maniera dei corpi. Poiché crediamo che
sono uniti l'uno con l'altro senza .mediazione o distanza, e che esi-
stono in modo inseparabile, poiché l'intero Padre comprende il Fi-
glio, e l'intero Figlio è unito e aderisce al Padre, e riposa solo in
seno al Padre continuamente". Mentre il linguaggio ha talvolta un
sapore lievemente subordinazionista, la sua affermazione di fede nella
"perfettissima Triade (TÌJv 11'ttvTè.Hov TQi.alìa)" e in "un'unica di-
gnità di divinità (lv .... ni~ 6i:ÒTIJTO~ à.~t(J)µ.a)" non era affatto ambi-
gua. Nello stesso tempo non esitava a usare un linguaggio esplicito
su Marcello e il suo ancor più audace discepolo Potino (un nativo
di Ancira, educato nella scuola di Marcello, che occuoava ora la se-
/
39 Vedi s. Atanasio, De syn. 26; Socrate, Hist. ecci. 2, 19 (P.G. 26, 728ss.; 67,
224ss.).
40 Vedi sopra, p. 271-72; 273.
41 Per il testo cf. Hahn 159.
278 L'EPOCA DEI CREDO SINODALI

de di Sirmio), o a relegare questi nell'esecrata compagnia di Paolo


di Samosata.
Malauguratamente, i vescovi occidentali che si radunarono nel si-
nodo di Milano del 345 non erano disposti a rispondere a questo ge-
sto di riconciliazione. Per il momento il vento soffiava con troppa
forza in favore della loro opinione perché si accontentassero di qual-
cosa di diverso da una resa incondizionata. L'unica concessione che
erano pronti a fare (dev'essere stato motivo di grande soddisfazio-
ne) era di condannare Potino come eretico.42 Era chiaro che il suo
stravagante insegnamento era per !Oro un motivo di serio imbaraz-
zo, e il sacrificio non fu certo difficile. Insistettero, tuttaVia, che si
dovesse rinunciare (come prezzo della pace) alla dottrina delle tre
ipostasi, che per loro sembrava essere l'errore fondamentale, l'es-
senza dell'arianesimo: in quanto tale l'avevano condannato a Serdi-
ca. Poiché i quattro vescovi non avevano l'autorità di fare questo
passo, furono costretti a ripartire senza aver compiuto la loro
rrùssione.
Il secondo credo che dobbiamo ricordare è quello ratificato al se-
condo concilio di Sirmio nel 351 (il primo si era riunito net 347 e
aveva dato ai vescoVi orientali una possibilità di redigere formalmente
la condanna di Potino che, ricordiamo ancora, era vescovo di Sir-
mio). A questo sinodo, che si riunì su invito di Costanzo (ormai unico
imperatore), parteciparono unicamente delegati orientali. Esso con-
dannò nuovamente Fatino, dopo un dibattito tra lui e Basilio di An-
cira, 43 e infine riuscì a rimuoverlo dalla sede dove era riuscito a
conservare la sua posizione malgrado che si susseguissero le scomu-
niche. Promulgò anche un credo, 44 noto come il Primo Credo di
Sirmio, che consisteva nell'ormai noto Quarto Credo del Concilio
della Dedicazione,45 questa volta ampliato con l'aggiunta di venti-
sei anatematismi (che riproducevano forse la serie di punti dibattuti.
fra Potino e Basilio). Alcuni di questi, come il primo anatema origi-
nario, miravano a combattere l'arianesimo, o quella sua immagine
deformata che era lo spauracchio dell'Occidente. Il secondo, per
esempio, anatemizzava la dichiarazione che il Padre e il Figlio sono.

42 S. Il., Frag. hist. 2, 19 (P.L. 10, 645s.).


43 Cf. S. Epifanio, Pan. haer. 71, I ss. (Roll III, 250ss.}.
44 Cf. S, Atanasio, De syn. 27; Socraie, Hist. ecci. 2, 30 (P.G. 26, 736ss.; 67;:-
280ss.); S. li., Desyn. 38 (P. L. 10, 509ss.}. Per quanto riguarda il testo cf. Hahn 160.\
45 Vedi sopra, p. 269-270. ·;:
DA SERDICA A SIRMIO 279
due dèi, così come il ventitreesimo condannava il concetto di tre dèi,
e il ventiquattresimo considerava eretica l'affermazione che "il Fi-
glio di Dio venne alla vita, come una delle cose fatte dall'azione del-
la volontà di Dio". Quasi tutti gli altri, tuttavia, passavano in
rassegna le posizioni tipiche di Marcello e di Fotino e le proscrive-
vano. Tra queste si trovavano le affermazioni che il Figlio di Dio
non collaborava con il Padre nell'opera di creazione (n. 3; cf. n.
27); che il Verbo non era realmente generato dal Padre prima di tut-
ti i tempi e che la nascita da Maria era l'unica reale (nn. 4, 5, 9, 10,
27); che la Scrittura prova che l'Unigenito non esisteva prima dei
secoli (n. 11); che il Verbo dovette sottostare a un mutamento e a
una sofferenza nell'incarnazione (nn. 12, 13); che l'Antico Testa-
mento non attesta l'esistenza e l'attività del Figlio come anteriore
all'incarnazione (nn. 14, 15, 16, 17); che le tre persone della Trinità
formano un unico prosopon (n. 19); che lo Spirito Santo è Dio non
generato o è identico al Figlio o è parte del Padre o del Figlio (nn.
20, 21, 22); che la volontà del Padre non era implicata nella genera-
zione del Figlio (n. 25; cf. n. 18); che il Figlio è ingenerato e non
ha origine (n. 26); e che i titoli di Cristo e Figlio appartengono solo
al Verbo dopo la nasc