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Paese

che vai, proverbio che trovi? Eppure i motti che tornano tanto spesso nel
nostro parlare sono presenti in tutta Europa, dalla penisola iberica agli Urali. E in
questa grande summa che raccoglie 2286 tra proverbi, motti e citazioni, Renzo
Tosi traccia una mappa dell’incredibile ramificazione culturale che la tradizione
antica ha subito attraverso le massime.
Dalla cultura greco-latina alla tradizione cristiana, dagli autori del Medioevo a
quelli del Rinascimento, seguiamo questa evoluzione attraverso il commento che
accompagna ogni sentenza, e che, come un filo rosso, permette al lettore di
scoprirne finalmente le origini, i significati e la trasmissione. Una storia delle
idee, che ci permette di imparare quanto il nostro patrimonio di immagini deve
alla cultura classica.
Con l’aggiunta di nuove voci e di un corposo apparato di indici, che consente di
orientarsi facilmente nella raccolta, questo testo non è solo un prezioso
repertorio organizzato con coerenza tematica, ma anche uno strumento spesso
sorprendente per riscoprire in modo inedito le radici della nostra identità
culturale.
RENZO TOSI è professore ordinario di Filologia e Letteratura Greca e Latina
presso l’Università di Bologna. I suoi principali interessi riguardano l’esegesi
antica, la tradizione indiretta dei classici e i proverbi, dei quali ha cercato di
tracciare la storia nella cultura europea. Su questo tema ha pubblicato anche La
donna è mobile e altri studi di intertestualità proverbiale (2011).
DIZIONARIO DELLE SENTENZE LATINE E
GRECHE

A cura di Renzo Tosi


Proprietà letteraria riservata
© 1991 RCS Rizzoli Libri S.p.A., Milano
© 1994 R.C.S. Libri & Grandi Opere S.p.A., Milano
© 1997 RCS Rizzoli Libri S.p.A., Milano
© 2017 Rizzoli Libri S.P.A. / BUR Rizzoli

eISBN 978–88–58–69020–8

Prima edizione BUR 1991


Prima edizione aggiornata BUR Classici greci e latini maggio 2017

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In copertina: mosaico bizantino con iscrizione in greco, Hura, deserto del Negev, Israele
© Zev Radovan / Bridgeman Images / Mondadori Portfolio
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Progetto grafico: Emilio Ignozza / theWorldofDOT
Graphic Designer: Lorenzo Gianni

Quest’opera è protetta dalla Legge sul diritto d’autore.


È vietata ogni duplicazione, anche parziale, non autorizzata.
A Monica
INTRODUZIONE

Che cosa è un proverbio? E in che cosa si differenzia da un adagio, da un


apoftegma, da una sentenza, da una massima, da un aforisma? Come si vedrà,
dare un’esauriente risposta a questa domanda non è facile, e addirittura non è
possibile fornirne una «aristotelica», che delimiti bene i campi, che spazzi via
ogni dubbio, o almeno ciò è possibile solo a chi è abituato a fare i conti solo con
se stesso, con i propri ragionamenti intellettuali, e non con i testi e con la loro
storia. Sarebbe facile rispondere che il proverbio è una breve e lapidaria
espressione tradizionale che – spesso avvalendosi di immagini, metafore e giochi
fonici – esprime un insegnamento etico e le cui radici affondano nella sapienza
popolare, che l’adagio è un’espressione simile al proverbio, ma dal sapore meno
vividamente popolare, che l’apoftegma è invece una frase celebre di un grande
personaggio, che la sentenza è un’espressione che contiene in poche parole un
insegnamento morale, ma la cui origine non è popolare bensì dotta e letteraria,
che la massima è un’espressione che ha le caratteristiche della sentenza, ma è più
ampia, più filosoficamente elaborata, e infine che l’aforisma è un originale
pensiero di un pensatore, con un preciso riferimento a uno dei più importanti
generi letterari moderni, quello aforistico;1 sarebbe forse ancor più facile condire
queste poche righe con una ventina di pagine, assolutamente inutili ma quanto
mai accattivanti, ricche di parole reboanti, che non aggiungano nulla a quanto
detto ma degne di essere ammirate per funambolismi verbali. Chi invece partirà
dalla lettura dei testi si accorgerà subito della complessità della questione e di
quanto i confini tra questi termini siano fluidi: in particolare, nel definirli si
presuppone che si possa con precisione distinguere tra una tradizione sapienziale
dotta e la «sapienza dei popoli», costituita da materiali illetterati, genuini, privi
di infrastrutture intellettuali, derivati da una visione della vita ingenua e aderente
alla concreta realtà delle cose, la cui adozione in ambito letterario indicherebbe
un tentativo di riproduzione del linguaggio parlato o, come nel caso di Padron
’Ntoni nei Malavoglia di Giovanni Verga, una scelta stilistica di tipo «verista».
Questa analisi, in realtà, è solo parzialmente veritiera: se è innegabile che
l’esplicita ripresa di un proverbio in quanto tale in ambito letterario è l’indizio di
una coloritura «popolare», va altresì rilevato che spesso i proverbi non sono che
redazioni stereotipe di topoi letterari e che i rapporti fra la «sapienza dei popoli»
e la tradizione letteraria sono quanto mai complessi. Così pure, è evidente che
apoftegmi, massime e sentenze spesso godono di larga diffusione, assumendo –
come già notavano i Peripatetici – una funzione proverbiale: esistono dunque
proverbi di origine dotta, e, molto spesso, la forma standardizzata a livello
proverbiale di un topos è quella canonizzata dalla sua ripresa in un autore
classico (ad es. per dire che l’amore è superiore a ogni cosa si usa il virgiliano
Omnia vincit amor, mentre il motivo tradizionale dell’incostanza delle donne si
esprime, dopo i famosi Le roi s’amuse di Victor Hugo e Rigoletto di Giuseppe
Verdi, con la frase La donna è mobile). Un diffuso pregiudizio, poi, vedrebbe nei
proverbi l’espressione di una singola cultura popolare, contrapposta alle altre:
per quanto riguarda l’Europa bisogna notare che essi compaiono, spesso identici
o con varianti minimali, in tutte le lingue. A questo proposito sovente si parla di
«poligenesi popolare»,2 ma, a mio avviso, tale spiegazione potrà valere non per
espressioni peculiari che presentano probanti somiglianze formali, bensì solo per
topoi generali, che nascono da osservazioni ed esperienze elementari (come ad
es. la somiglianza fra il sonno e la morte, attestata in tutte le culture, antiche e
moderne);3 quanto alla comunanza di motivi ed espressioni nell’area europea,
non si deve piuttosto dimenticare la sostanziale continuità di questa tradizione
culturale, dall’antichità classica alle letterature medievali fino a quelle moderne,
quella stessa continuità che E.R. Curtius bene evidenziò alla luce della
Toposforschung, cioè della ricerca dei topoi letterari.4 Per questo motivo, lo
studio di proverbi, apoftegmi e sentenze greche e latine non è un’operazione
meramente erudita, né quella di un antiquario curioso o di un classicista convinto
della superiorità dell’antico sul moderno: si tratta dell’abbozzo di una storia
affascinante e dalle improvvise e incredibili ramificazioni, nonché della ricerca
delle origini di espressioni, massime e modi di dire ancora vivi. Tale
problematica dovrà poi essere tenuta presente anche da chi studia lo status delle
citazioni classiche nelle letterature moderne, il quale avrà il compito di
distinguere le riprese dovute alla topicità o alla proverbialità dalle dotte allusioni,
in cui l’autore vuole istituire un canale comunicativo col lettore colto, o con le
quali intende elevare il registro stilistico dell’opera. Questo lavoro, pur in tutti i
suoi limiti, intende fornire un ausilio a chi intraprende tali ricerche, prende le
mosse dalla lettura «filologica» di migliaia di testi, che vanno dalla grecità fino
ai nostri giorni, nasce dalla convinzione dell’unità della cultura europea e dal
presupposto che sia possibile una scienza della letteratura (con un occhio di
riguardo alla comparazione delle letterature europee) e che essa abbia la stessa
dignità e fruisca dello stesso metodo di quella che studia i micro-organismi, i
corpi celesti o i fenomeni fisici: proprio per le sue caratteristiche concrete esso
finirà, per quanto riguarda i fini distinguo terminologici, per seminare dubbi
piuttosto che comunicare certezze e forse riuscirà a far barcollare qualche
costruzione apparentemente mirabolante, ma in realtà basata su fondamenta
d’argilla.
Lo schema di definizioni che ho inizialmente abbozzato presenta comunque
una scala: si parte da un livello massimo di «popolarità», e da uno minimo di
«autorialità» (il proverbio) per arrivare gradualmente a una riflessione che è
frutto di un singolo pensiero originale, quindi, con l’aforisma, a un massimo di
«autorialità» e un minimo di «popolarità». Se si analizza la storia di quello che
nella letteratura greca può essere visto come un unico genere «sentenzioso», ci si
accorgerà che questa scala viene percorsa partendo da un’età arcaica, la quale –
erede della cultura del Vicino Oriente – presenta un largo patrimonio sapienziale
sostanzialmente privo di autore, per arrivare all’opera di Marco Aurelio (che,
contemperando lapidaria sinteticità ed elaborazione retorica, può essere vista
come la prima attestazione del genere aforistico); in questa storia, costante è
l’ambiguità e la dialettica fra l’anonima paroimiva e la sentenza d’autore: si
potrebbe anzi parlare di autori che sfruttano materiali tradizionali, ma anche di
anonime paroimivai e sentenze in cerca di autore.
«Forme brevi», in effetti, compaiono in grande quantità fin dai primordi della
letteratura greca. Nella produzione dell’età arcaica si ha tutta una serie di
espressioni sentenziose: se fra di esse le «paroimie» (paroimivai), cioè i
corrispettivi dei nostri «proverbi» giocano un ruolo importante, si deve
comunque osservare che, in una cultura il cui medium era essenzialmente orale,
non si possono operare nette distinzioni tra il popolare e il dotto (differenza che
presuppone una più o meno valida conoscenza di un medium raffinato che operi
una chiara distinzione fra i livelli dei fruitori), il proverbio e la sentenza. Si può
solo constatare come l’elemento gnomico sia frequentemente utilizzato, e spesso
conferisca una particolare vivacità al dettato, ed esista dunque un patrimonio
tradizionale sentenzioso che continuamente riemerge. Il confine della
«paroimia» non è dunque ben definito, e spesso non è possibile distinguerla dalla
gnwvmh, «massima, sentenza»: si potrà solo percepire una sfumatura, non
tracciare una netta linea di demarcazione. Se in casi come Archil. fr. 196a,26s.
W.2, prima attestazione greca della cagna frettolosa che fa i cuccioli ciechi [n.
2078], e Hippon. fr. 66 Dg.2, secondo cui due soli sono i giorni felici che
concede la donna, quello in cui la si sposa e quello in cui la si seppellisce [n.
1881], il tono è decisamente proverbiale e popolare, altri, come un famoso verso
esiodeo (fr. 321 M.-W. e[rga nevwn, boulai; de; mevswn, eujcai; de; gerovntwn,
«azioni di giovani, consigli delle persone di mezza età, preghiere dei vecchi» [n.
783]), appaiono più propriamente gnomici. È poi quanto mai probabile che la
sapienza della Grecia arcaica affondi le proprie radici in quella koinhv culturale
vicinorientale del secondo millennio, di cui saranno ad es. eredi anche i libri
sapienziali dell’Antico Testamento: ciò in particolare è postulabile per i proverbi
che hanno come soggetti gli animali, per i quali è immediato l’accostamento
all’ai\no~, la fiaba, un genere che gli antichi – si veda ad es. Quintiliano, 5,11,21
– sentivano affine al nostro,5 ma è innegabile che fossero operanti anche modelli
diversi, come quello dei precetti di Akiqar,6 e che questo assunto può illuminare
di nuova luce anche altri casi, come quello esiodeo sopra citato, perché appare
lecito supporre che originariamente tale sentenza esplicitasse una tripartizione
per classi d’età, in cui alla vecchiaia viene attribuita una funzione memore di
quella sacerdotale indoeuropea, e che in ambito greco l’icasticità di un ben
strutturato verso esiodeo abbia in seguito da una parte garantito la notorietà
dell’espressione, dall’altra favorito la sua reinterpretazione con una valenza
svalutativa nei confronti degli anziani, che non possono più né combattere né
prendere decisioni politiche (con tale senso, ad es., essa ricorre in Iperide [fr. 57
K.], è definita proverbiale da Aristofane di Bisanzio [fr. 358 Slater], e come
proverbio è registrata dal paremiografo Apostolio [7,90]); esemplare, in questo
caso, è un’attestazione del riuso popolare, che porta a storpiamenti grotteschi:
Strabone (14,5,14) e Macario (4,11) narrano infatti un curioso episodio,
avvenuto a Tarso ai tempi delle lotte tra Antonio e Ottaviano, in cui i fautori di
un certo Boeto, un poetastro amico di Antonio, imbrattano i muri della città
scrivendo il nostro verso, sostituendovi le preghiere (eujcaiv) con il termine –
metricamente equivalente – indicante crepitus ventris (pordaiv) contro
Atenodoro, l’anziano inviato di Ottaviano, il quale risponde per le rime
sostituendo le preghiere con i tuoni (brontaiv), con evidente allusione al proprio
potere e all’eventualità di essere costretto – novello Zeus – a tuonare contro i
nemici.
Da questo esempio emerge con tutta evidenza un fenomeno tanto significativo
quanto apparentemente paradossale: se è impossibile parlare per la Grecia
arcaica di sentenze d’autore, le massime furono invece in seguito sentite spesso
come tali e dovettero la loro fama proprio alla presenza in «classici» come
Omero ed Esiodo. L’evoluzione del materiale sentenzioso va dunque nella
direzione dettata da una sempre più pressante volontà di identificare un autore
cui ascrivere le singole espressioni gnomiche. In età arcaica, abbiamo in effetti
opere ad alta percentuale di gnomicità, come le Opere e giorni di Esiodo,
attribuibili a un rapsodo che attinge in larga misura alla sapienza tradizionale e
popolare; nel tardo arcaismo, però, testi come questo possiedono una
canonizzazione autoriale che si presta ad attrarre nuovo materiale gnomico.
Esemplare appare l’opera di Teognide, che consiste essenzialmente in un
repertorio da utilizzare nei simposi aristocratici (significativi sono i vv. 19-26, in
cui si ha uno schema espressivo di tradizione orientale, nel quale un saggio
impartisce a un suo protetto massime e precetti utili per la vita); in essa, già in
età tardo-arcaica, iniziano a rifluire altri materiali gnomici, che la accrescono
fino a formare la cosiddetta Silloge teognidea.7 Si nota quindi in questa epoca un
primo interesse per l’autore delle sentenze, che porta alla loro riunione in
corpora sotto il nome di specifiche personalità; è parimenti interessante una
testimonianza pseudoplatonica (Hipparch. 228c-d), secondo cui Ipparco, figlio
di Pisistrato, avrebbe preso quelle che a suo avviso erano le migliori massime, le
avrebbe riscritte in distici elegiaci e fatte incidere su erme poste lungo le vie,
attribuendosene la paternità. Abbiamo dunque a che fare con due diversi
fenomeni che riguardano motivi anonimi tradizionali: da una parte, essi vengono
ripresi e riplasmati dagli autori, dall’altra, sono «drenati» da testi che vanno sotto
il nome di uno specifico autore: trovano, insomma, non solo una collocazione
«letteraria», ma anche un autore. Il primo di questi processi si fa importante nella
lirica corale, con Simonide, Bacchilide e Pindaro, soprattutto nel teatro tragico e
– per lo più con distorsioni ridicole, ironiche e parodiche – in quello comico:
Euripide8 prima e Menandro poi, in particolare, utilizzano un notevole numero di
gnw`mai e diventano così gli autori «sentenziosi» per antonomasia.
Se il meccanismo del «geflügeltes Wort», del verso o della frase d’autore che
diventa proverbiale, o perlomeno tradizionale, perché appartiene a un testo
classico, è operante per i grandi «autori» della Grecia arcaica, esso dunque
assume una particolare rilevanza per la tragedia del V secolo, soprattutto per
quella euripidea. Nelle pièces tragiche le sentenze ritornano spesso perché
sottolineano i momenti razionali di contro a quelli di empito sentimentale, o
forniscono un paradigma «eterno» all’hic et nunc dell’azione: sovente
concludono una rJh`si~, assolutizzandone sentimenti e concetti, collegando il
discorso contingente a una «norma» di validità generale (è il caso, ad es., del
famoso swvfrono~ dÆ ajpistiva~/ oujk e[stin oujde;n crhsimwvteron brotoi'",
«nulla è più utile per gli uomini di una saggia diffidenza» di Euripide, Elena,
1617 s.), ma sono frequenti anche i casi in cui esse si trovano all’interno di un
dialogo serrato (come, ad es., l’hJ glwssÆ ojmwvmocÆ hJ de; frh;n ajnwvmoto", «la
lingua ha giurato, ma non ha giurato il cuore», con cui Ippolito nella omonima
tragedia euripidea [v. 612] minaccia di propalare le audaci profferte della
nutrice, o il kakou' ga;r ajndro;" dwrÆ o[nhsin oujk e[cei, «i doni di un uomo
malvagio non portano vantaggi» di Medea, 618, o l’aujto; de; to; siga'n
oJmologou'ntov" ejstiv sou, «proprio il tuo silenzio dimostra che sei d’accordo»
detto da Clitennestra ad Agamennone in Ifigenia in Aulide, 1142). È da stabilire
se i poeti tragici siano originali o riprendano espressioni già in precedenza
topiche; si può però affermare che per lo più rielaborano topoi etici preesistenti,
e che le formulazioni euripidee (come poi quelle usate da Menandro) tendono a
diventare «standard». Sia nella cultura greca che in quella latina Euripide e
Menandro saranno infatti, come già si è detto, i garanti per antonomasia della
validità di una gnome, tant’è vero che ad essi si tenderà ad attribuire
pseudoepigraficamente tutte le sentenze tramandate in trimetro giambico; talora
si ha addirittura il sospetto che la sentenziosità di questi autori abbia fatto sì che
massime fossero interpolate nel loro testo (è il caso del deino;n ga;r oujde;n tw'n
ajnagkaivwn brotoi'", «nessuna cosa inevitabile è terribile per i mortali»,
probabilmente spurio, che si trova alla fine di una rJh`si~ dell’Ipsipile di Euripide
[fr. 757,927a K.]).
I retori pensavano invece che i proverbi fossero materiali troppo volgari,
indegni di uno stile «alto» (di qui il disprezzo di autori come Isocrate), e quindi
avvertivano la necessità di distinguerli da massime e sentenze, che, al contrario,
vi potevano a buon diritto essere ospitate; Platone, dal canto suo, riprese spesso
il materiale gnomico tradizionale, ma per lo più con finalità meramente
espressive (per conferire vivacità ai dialoghi), senza attribuirgli una particolare
validità speculativa. Il primo autore che si occupò capillarmente di esso, per
enuclearne le caratteristiche fu Aristotele: egli vide nei proverbi il residuo di una
sapienza antica, appartenente alla civiltà precedente il diluvio, e con ogni
probabilità dedicò loro un Peri; paroimiw`n (il fatto è decisamente e giustamente
affermato da Rose e Kindstrand, sulla base di una testimonianza di Diogene
Laerzio [5,26]); per lo Stagirita era importante riscoprire e prendere nella dovuta
considerazione le tracce di tale antica filosofia (altre a suo avviso erano reperibili
nel mito), senza per questo, come hanno creduto alcuni studiosi,9 avere una
concezione quasi pre-romantica della poesia popolare. Il grande filosofo
richiamò spesso proverbi, talora ne elencò alcuni dalla valenza affine (cfr. ad es.
Etica Nicomachea, 1168b 8)10 e invitò i discepoli a raccoglierli, e questo da una
parte non mancò di procurargli critiche (ad es., stando ad Ateneo, 2,60d-e, da un
Cefisodoro discepolo di Isocrate), dall’altra fu estremamente fruttuoso, perché
proprio nella scuola peripatetica furono effettuate le prime, fondamentali
osservazioni: Clearco accostò i proverbi ai gri`foi, cioè agli indovinelli, per
l’icasticità e la brevità, chiaro indizio dell’appartenenza a quella sapienza di cui
parlava Aristotele,11 viaggiò in Asia e contribuì a far conoscere i precetti delfici
nell’Anatolia; dagli scarsi frammenti rimasti (100-103 Wehrli) sembra che
Dicearco evidenziasse come alcuni proverbi derivassero da avvenimenti storici;
fu poi ripreso l’accostamento aristotelico (Retorica, 1413a 17 ss., cfr. anche
1412a) tra proverbio e metafora, che fu fortunato anche in seguito (cfr. Trifone,
Tropoi, 3,191,24-192,1; 206,19-22 Spengel, Pseudo-Diogeniano, 1,178,3 s. L.-
S.); secondo Konstantakos (3.2.5) fu in ambito peripatetico che fu approntata la
prima traduzione greca delle Storie di Ahiqar. Un discorso a parte meritano i
primi tentativi di differenziazione fra paroimivai, ajpofqevgmata e gnw`mai.
Accanto a questi stimoli del pensiero aristotelico, si deve infatti ricordare che
nel IV sec. a.C. nasce un nuovo esplicito interesse per l’authorship delle gnomai,
che fa sì che norme etiche tradizionali siano attribuite a uno o a vari tra i favolosi
«Sette Sapienti», e che filosofi di scuola peripatetica e stoica sentano il bisogno
di distinguere tra l’apoftegma, cioè il detto famoso che ha una ben precisa
paternità, e l’anonima paroimiva. Il processo, che tende ad attribuire un autore
alle gnw`mai tradizionali, parte dunque dal «drenaggio» in grandi contenitori in
età tardo-arcaica, prosegue con la cosciente utilizzazione e manipolazione
soprattutto nel teatro del V-IV secolo, si completa a partire da questo momento,
in particolare nelle scuole filosofiche postsocratiche. Qui a forme brevi,
ellittiche, straordinariamente sintetiche viene sovente demandato il compito di
condensare principi e precetti: non è più indifferente chi abbia pronunciato le
massime, e spesso le si attribuisce a eminenti personaggi dell’antichità, cercando
di distinguerle dalle anonime «paroimie». È frequentemente usato il termine
ajpovfqegma, «apoftegma», che indica il detto celebre di un personaggio famoso:
ciò che caratterizza l’apoftegma è proprio la chiara e fondamentale nozione di
paternità, come è evidente da due frammenti di Teofrasto (737 e 738 F.), il quale
notava inoltre come gli apoftegmi potessero assumere nell’uso lo status delle
«paroimie»: le note espressioni ajrch; a[ndra deivknusi, «il potere mostra
l’uomo», e gnw`qi sautovn, «conosci te stesso», sono definite apoftegmi,
rispettivamente di Biante e di Chilone, e del secondo si afferma che wJ~
paroimiva lambavnetai, che, cioè, acquisisce una funzione proverbiale, perché
vulgato, privo di qualsiasi riferimento all’autore;12 come si vede, è chiaro il
relativismo di questa terminologia, perché la stessa espressione può, a seconda
dei casi, costituire un proverbio o un’apoftegma. Un’analoga distinzione appare
d’altra parte netta in schol. Pind. I. 2,17, che testimonia il fr. 2 (SVF III 202) del
Peri; paroimiw`n dello stoico Crisippo: si afferma che crhvmata crhvmatÆ ajnhvr,
«l’uomo è ciò che possiede», è un apoftegma di un tal Aristodemo di Argo,
come giustamente riporta Crisippo, e non una paroimiva, come erroneamente
dicono alcuni. Dal testimone si deduce quindi che Crisippo attestava la corretta
attribuzione: non è invece chiaro (anche se mi sembrerebbe probabile) se
l’osservazione che è un ajpovfqegma e non una paroimiva fosse o meno dello
stoico. Della distinzione fra proverbi e gnw`mai (sentenze, massime) si occupò
poi Demetrio (De elocutione, 232): se le seconde presuppongono uno specifico
autore (oJ de; gnwmologw`n kai; protrepovmeno~), la differenza fondamentale è
tuttavia un’altra, che cioè le paroimivai si adattano – al contrario di massime e
sentenze – allo stile epistolare, soprattutto perché contribuiscono a creare
suntoniva, «stringatezza» (ed è ben vero che i proverbi – e non solo nelle
letterature antiche – sono impiegati con particolare frequenza nelle epistole,
anche non letterarie, come ad es. in quelle di Cicerone); egli giunse alla
conclusione (156) che le paroimivai procurano cavri~ non tanto grazie al tessuto
stilistico quanto all’argomento, anche se evidenzia alcuni elementi formali atti a
procurare cavri~, come la brevitas (137), la metafora, l’allegoria (142, 151). In
questa analisi si può scorgere la prima impostazione di un problema di cui si
occuperanno ancora i retori antichi: Elio Aristide (De rhetorica, 1,132) ed
Ermogene (Peri; ijdew`n, 2,4) affermeranno che cavri~ e glukuvth~ sono presenti
nel contenuto stesso dei proverbi, e di hJdonhv collegata alle paroimivai parla il
retore Menandro (3,392,28-393,1 Spengel). Sempre in ambito peripatetico si ha
una prima riflessione sul possibile uso comico dei proverbi (cfr. Teofrasto, fr.
710 Fortenbaugh, testimoniato da Ateneo, 8,348a): la loro funzione in questo
senso – o perché variati con intenti parodici, o perché inseriti in particolari
contesti, con uno sfruttamento di una loro latente ambiguità, o con equivoci
derivati dall’incomprensione della loro struttura «tropica» – sarà poi un tema
comune a diversi retori, ad es. Cicerone (De oratore, 2,64,258), Quintiliano
(6,3,98), Trifone (Tropoi, 3,206 Spengel) e Cocondrio (Tropoi, 3,236 Spengel).
Se a partire dal IV secolo le espressioni tradizionali trovano un’attribuzione
«nobilitante», con l’inserimento in raccolte del tipo di quella delle sentenze dei
Sette Saggi (più tardi, in questo modo si formarono, ad es., quella dello Pseudo-
Focilide e i primi nuclei dei cosiddetti Monostici di Menandro), sillogi di tali
materiali con un intento più finemente filologico-critico sorsero grazie alla
cultura alessandrina, in cui è evidente la volontà di intendere e catalogare tutti gli
elementi che hanno una precisa funzionalità nell’opera d’arte e letteraria. È
questo il peculiare punto di vista dei filologi di Alessandria, i quali – se pure
ereditano dalla scuola di Aristotele il generico interesse per i materiali gnomici e
in particolare per le paroimivai – se ne differenziano per questa specifica ottica.
Punto nodale sono le due opere di Aristofane di Bisanzio dedicate
rispettivamente alle paroimivai con struttura metrica e a quelle ametriche: esse
interessano al filologo non solo e non tanto per la loro validità sapienziale o per
la loro facies popolare, quanto perché sono state riusate da autori celebri
(secondo Eusebio, Adversus Marcellum, 1,3, furono qui studiate solo espressioni
di ampia diffusione, e di cui erano note le variazioni); Aristofane doveva poi
essere particolarmente interessato al fenomeno per cui particolari loci classici
erano diventati tanto famosi da acquisire una valenza di tipo proverbiale, cioè
quelli che con un’espressione tedesca si chiamano «geflügelte Worte».13 La
differenza fra le raccolte di Aristofane e i precedenti lavori peripatetici fu
sottolineata da R. Pfeiffer,14 il quale evidenziò la contrapposizione fra cultura
alessandrina, dominata dall’interesse filologico e poetico, e il modo «filosofico»
di analizzare i dati culturali proprio del Peripato:15 tale presa di posizione,
provocatoria nei confronti di un’opinione tradizionale che vedeva
nell’Alessandrinismo una figliazione della scuola di Aristotele, non deve però
essere portata agli estremi, perché se è vero che esiste una differenza di
Weltanschauung tra i due momenti culturali, non si può trascurare che proprio
nel Peripato erano nati molti degli interessi eruditi che caratterizzano gli
Alessandrini (per limitarsi all’ambito che ci interessa, molti «geflügelte Worte»
erano già raccolti e studiati nei Problemata pseudoaristotelici16 e abbiamo già
visto l’interesse di Aristotele e dei suoi allievi per proverbi, sentenze e
apoftegmi). Dell’esegesi di Aristofane ci sono rimasti pochissimi frammenti
(354-362 Slater), e non sempre privi di problemi testuali e interpretativi; di altri
alessandrini che si occuparono di «forme brevi» quasi nulla possiamo dire:
Dionisodoro, discepolo di Aristarco, pare che polemizzasse, a questo proposito,
con lo stoico Crisippo; tra le fonti di Didimo figurano Callistrato ed Eufronio;
per quanto riguarda Asclepiade, autore di un commento a Teocrito, alcuni scoli
(a 4,62 s., 1,56 e 14,51) mettono in luce una particolare attenzione per le tante
forme proverbiali che compaiono in questo autore (ma, secondo Wendel, egli
avrebbe ripreso l’esegesi di Dionisodoro); Milone e Attalo sono per noi semplici
nomi.
Nelle scuole stoica e pergamena, d’altro canto, doveva esserci un parallelo
interesse per i proverbi (ciò è, ad es., documentato per Polemone di Ilio), con
una maggiore attenzione, rispetto agli Alessandrini, per il loro uso popolare (la
sunhvqeia, l’«uso» è del resto il criterio basilare per queste scuole, si pensi, ad
es., alle loro analisi linguistiche), ma il loro apporto si rivelò fondamentale
soprattutto per quanto riguarda le raccolte di gnw`mai. È in questo momento che
in effetti la cultura greca presenta raccole intese non come repertori di proverbi,
espressioni topiche e regole etiche, bensì come sillogi coscienti di pensieri
originali: tale genere si sviluppa soprattutto grazie all’influsso delle scuole
postaristoteliche, e in particolare di quella stoica, che esalta la brevitas come
forma privilegata di espressione filosofica. Se, infatti, come si è visto, è tipica
della filologia alessandrina la creazione di strumenti eruditi, tra cui potevano ben
figurare repertori di proverbi e massime usate dai grandi scrittori, e il Peripato,
sulla scia di Aristotele, si prefisse lo scopo di raccogliere i proverbi, reputandoli
residui di un’antichissima sapienza, avvertendo il bisogno di enucleare la
differenza fra essi e gli apoftegmi, nelle altre scuole filosofiche ellenistiche
acquisì un valore primario la «cria», un gustoso e sintetico aneddoto ritenuto
utile per l’apprendimento morale e concluso da una lapidaria battuta di sapore
gnomico. Le prime «crie» celebri sono probabilmente quelle che i Cinici
tramandavano a proposito di Diogene di Sinope, dove abbiamo spesso
rielaborazioni di sentenze tradizionali, poste come caustica conclusione di
aneddoti divertenti ed eticamente significativi. Così, in V B 247 il Cinico
commenta il comportamento di un novello sposo che cerca di stornare con una
formula magica il male, mentre il male vero è già entrato in casa, con la moglie,
con il tradizionale meta; povlemon hJ summaciva, in V B 88 Diogene sul letto di
morte al medico che l’ha svegliato dice oJ ga;r ajdelfo;~ to;n ajdelfo;n
prolambavnei, con una variazione sul tema del sonno fratello della morte, e in V
B 465 il proverbio secondo cui il ladro grande fa impiccare anche il piccolo è
utilizzato in un estemporaneo motto di spirito che beffeggia le guardie che
portano in prigione un ladruncolo. Come emerge da questi esempi, le crie hanno
in realtà due volti: quello dell’utilità e quello del divertimento, della
piacevolezza, e, di volta in volta, può prevalere l’uno o l’altro; significativo è
che esistono anche crie ludiche, in particolare di un autore del III sec. a.C. di
nome Macone, aneddoti «edificanti» conclusi da battute tranchantes, ma i cui
protagonisti non sono né sapienti né filosofi, bensì etere, parassiti, arguti
personaggi sempre pronti a ferire coi loro motti di spirito, e il cui contenuto è
parodico quanto dissacrante. Anche qui non è rara l’allusione a espressioni
tradizionali nella battuta finale: un significativo esempio è costituito da 9,66-86
Gow, dove un impenitente ghiottone, il ditirambografo Filosseno, mangia un
enorme polpo, ad eccezione della sola testa, facendo una colossale indigestione
che lo riduce in fin di vita; al medico che lo visita e gli consiglia di fare
testamento ribatte: «perché possa correre laggiù, con tutti i miei averi… datemi
gli avanzi del polpo!», riprendendo, in chiave dissacratoria, il topos filosofico
dell’Omnia mea mecum porto (anch’egli, come vari saggi, morendo fa
professione di sapienza, ma la sua forma di sapienza non è filosofica, bensì
gastronomica, consiste anzi negli ultimi avanzi di un cibo prelibato).
Un’importanza particolare va dunque riconosciuta allo Stoicismo, che
propugnò il culto per la retorica dell’antiretorica, cioè per una sapienza espressa
con una pregnante brevitas, e diede quindi impulso all’attività di raccolta di
brevi motti avulsi da ogni contesto: è in questo ambito che vari passi della
filosofia presocratica furono estrapolati e trasformati in sentenze etiche a sé
stanti. Tale ricerca di espressioni apparentemente semplici nella loro brevità, ma
in realtà apportatrici di un profondo significato filosofico, fa sì che in ambito
stoico si passi dalla raccolta di aforismi «per estrazione» a quella di aforismi
«per creazione»:17 vengono costruiti libri formati da massime, che, come quello
di Epitteto, sono breviari, manuali di filosofia pratica, tesi a inculcare i principi
fondamentali e a indirizzare il comportamento quotidiano, e vengono altresì
poste le basi per la formazione di sillogi di pensieri, tra i quali merita una
speciale menzione quella di Marco Aurelio, che costituisce – per riprendere una
felice denominazione di P. Hadot18 – una sorta di raccolta di «esercizi spirituali»
stoici e che, come rileva lo stesso Hadot, era destinato ad avere uno straordinario
successo in età moderna, a partire dalla prima edizione a stampa, del XVI secolo.
È questo, a mio avviso, il primo vero libro di aforismi della tradizione
occidentale: le riflessioni su se stesso dell’imperatore-filosofo costituiscono un
momento-cardine nella storia del genere, perché contemperano le esigenze di
concettosità della sentenza – di tradizione stoica – e quelle di un originale e
logico sviluppo argomentativo, che probabilmente veniva dalla scuola di
Frontone, un retore che Marco Aurelio aveva fruttuosamente frequentato prima
di convertirsi alla filosofia e che anche dopo continuò, pur in modo sotterraneo, a
esercitare su di lui il proprio influsso. I due tipi di pensiero, quello lapidario e
sintetico, e quello più diffusamente argomentato, nell’opera di Marco Aurelio
coesistono e si avvicendano, quasi a preannunciare i due tipi fondamentali del
genere aforistico moderno (che può indicare raccolte di sentenze moraleggianti,
tendenti a fornire precetti di vita e di comportamento, presentate con una
stringente argomentazione logico-retorica, oppure, secondo una concezione del
Preromanticismo e Romanticismo tedesco, un insieme di frasi sorprendenti nella
loro sinteticità, che paiono comunicare una profonda e misteriosa verità, derivata
da un’illuminazione improvvisa). La battuta conclusiva della «cria» acquisisce in
Marco Aurelio una completa indipendenza, e si ha la volontà e lo sforzo di
concentrare la filosofia etica in brevi e concettose riflessioni e di costituire così
un «manuale» filosofico, in apparenza estemporaneo e disomogeneo, ma con
tutte le caratteristiche di un continuo colloquio con se stessi. In un’opera siffatta,
non mancano le citazioni, ma esse non sono mai mero sfoggio di erudizione,
bensì i punti-cardine della memoria dell’autore, che aiutano a «tenere meglio a
mente» alcuni principi della filosofia: le sentenze provenienti dai classici, gli
«aforismi per estrazione» diventano così un elemento fondamentale per la
creazione di nuovi originali aforismi.
D’altro canto, la raccolta di aforismi «per estrazione» diventa sempre più
importante (e questo ebbe pesanti conseguenze anche sulla tradizione stessa dei
classici); talora, poi, più che di semplice estrazione si può parlare di
«reinterpretazione», perché sono trasformate in gnomai, espressioni che
originariamente non si prestavano a tale uso. Autori come Plutarco chiariscono
le finalità di simili operazioni, mettono in luce la funzione di tali gnomai,
testimoniano soprattutto che il riuso dei «classici» poteva passare attraverso
l’estrapolazione dal contesto originario di espressioni famose e la loro
trasformazione in «massime» valide per sempre: in particolare, in De vitioso
pudore, 533a, ne elenca alcune, affermando che si tratta di un repertorio per
l’autodifesa verbale, cioè di frasi-passepartout, adatte per chi vuole trarsi
d’imbarazzo nelle dispute. Siamo alla radice del classicismo, nel senso più
vulgato del termine, perché ciò che era stato espresso in modo stilisticamente
sublime, ed era collegato a un particolare mondo e sistema di valori, viene
assolutizzato, sentito come valido in ogni occasione e per l’uomo di tutti i tempi,
perennemente uguale a se stesso.
Accanto a questo interesse gnomologico continua e si sviluppa quello,
tipicamente alessandrino, per i proverbi utilizzati dagli autori. Notevole
importanza è rivestita da Didimo, il quale rappresentò, nell’età di Augusto, un
vero e proprio bacino collettore di tutta la cultura e l’erudizione precedente, e
che fu un instancabile raccoglitore, la cui acutezza critica, però, è stata spesso
messa in discussione. Un compendio della sua opera sui proverbi fu, nell’età di
Adriano, la raccolta di Zenobio, da cui prese poi le mosse una fiorente vulgata
paremiografica bizantina: stando al titolo di Zenobio (Zhnobivou ejpitomh; tw`n
Tarraivou kai; Diduvmou paroimiw`n), si deve ipotizzare anche il lavoro di un
altro epitomatore, un certo Tarreo, da identificare forse con il Lucillo di Tarre, di
cui ci rimangono alcuni titoli, uno di carattere storico (Peri; Qessalonikh`~, cfr.
4,440 s. Müller), e un paio di tipo grammaticale (Tecnikav, Peri; grammavtwn);
non ci sono invece motivi a favore dell’identificazione con il Lucillo famoso per
gli epigrammi scoptici caratterizzati da Witz finali che spesso coincidono con
tradizionali «forme brevi».19 Stando al titolo di Zenobio, in realtà, non si può
sapere nulla di preciso, neppure se questo Tarreo fosse autore di una raccolta di
paroimivai indipendente da Didimo o, come appare più probabile, un suo
epitomatore.
Della raccolta di Zenobio, che doveva avere finalità di tipo prettamente
scolastico (è questo il motivo della presenza di indici che la rendevano
maggiormente fruibile: Rupprecht ha ragione nel contestare chi come O. Crusius
sospetta che questi accorgimenti siano dovuti a un’aggiunta bizantina), non ci è
rimasta la redazione originale, ma abbiamo solo stesure successive, già
interpolate ed epitomate: era questa la sorte che fatalmente subivano tutte le
opere destinate a un uso immediato, copiate per creare strumenti funzionali.20
Nella fattispecie, si deve innanzi tutto distinguere tra la versione «atoa», ancora
vicina all’originale, e un Zenobio «vulgato» in cui il materiale è ordinato
alfabeticamente e ha subito notevoli manomissioni:21 quest’ultimo, di cui ci è
pervenuto il cod. Parisinus graecus 3070 e alcuni codici da esso derivati,22
appartiene a una serie di opere bizantine che sia per la forma sia per il contenuto
costituiscono un compatto corpus paremiografico. In numerosissimi codici,
infatti, che per lo più vanno dal XII al XIV secolo – recensiti con precisione da
Winfried Bühler – sono conservate raccolte paremiografiche, in cui compare
sempre, con scarse differenze, lo stesso materiale, distribuito costantemente per
voci ordinate alfabeticamente e corredate da spiegazioni e richiami ai testi
classici.23 Abbiamo quindi a che fare con un genere erudito dotato di sue proprie
caratteristiche, ben distinto dai florilegi di massime e sentenze, il quale ebbe una
certa importanza nella cultura bizantina, come dimostrano alcuni elementi: a)
esistono anche raccolte di proverbi «volgari» secondo le stesse modalità della
paremiografia dotta;24 b) materiali paremiografici vengono ripresi da altri generi
dotti come la scoliografia e la lessicografia (in particolare dalla Suda e nella
cosiddetta tradizione della Sunagwghv);25 c) l’apporto di nuovi materiali
provenienti dai florilegi è ridotto e poco significativo, fino all’opera di Apostolio
e del suo figlio Arsenio (XV-XVI sec.); d) il materiale è per lo più di origine
classica, con scarse aggiunte dai libri sapienziali della Bibbia.

Nel corso del presente dizionario faccio spesso riferimento a proverbi


testimoniati in queste raccolte, che indico sempre con abbreviazioni: ritengo
dunque opportuno fornirne un elenco, con i riferimenti all’edizione di Leutsch-
Schneidewin e alla descrizione dei codici di Bühler:

Diogen. = Diogeniano. È una silloge falsamente attribuita a un famoso


grammatico del tempo di Adriano. Cfr. Leutsch-Schneidewin I 177-320; Bühler
189-227;
Diogen. Vind. = Diogeniano Vindobonense. Si tratta di una redazione
epitomata della raccolta precedente. Cfr. Leutsch-Schneidewin II 1-52; Bühler
228-231;
Greg. Cypr. = Gregorio di Cipro. Raccolta confezionata da questo
personaggio, che fu patriarca di Costantinopoli fra il 1281 e il 1289. Cfr.
Leutsch-Schneidewin I 349-378; Bühler 250-262;
Greg. Cypr. L. = Redazione «leidense» della silloge di Gregorio di Cipro. Cfr.
Leutsch-Schneidewin II 53-92; Bühler 262-269;
Greg. Cypr. M. = Redazione «mosquense» della silloge di Gregorio di Cipro.
Cfr. Leutsch-Schneidewin II 93-130; Bühler 262-269;
Macar. = Macario. È la raccolta detta ïRodwniav, «roseto», scritta da Macario
Crisocefalo, il quale visse tra il 1306 e il 1382. Cfr. Leutsch-Schneidewin II 135-
227; Bühler 275-277;
Plut. = Plutarco. Leutsch-Schneidewin I 34r3-348 riprendono dagli Anecdota
Graeca di Boissonade una raccolta di proverbi indicanti azioni impossibili,
pseudoepigraficamente attribuita a Plutarco, e la uniscono a due operette che nel
codice vengono immediatamente dopo, ma che non sono attribuite a Plutarco.
Nel cod. Laurentianus 80,13, che ci tramanda la versione «atoa» di Zenobio, si
ha inoltre una piccola raccolta che va sotto il nome di Ploutavrcou paroiivai,
ai|~ jAlexandrei`~ ejcrw`nto (cfr. Leutsch-Schneidewin I 341-342), e che ha ben
poche probabilità di essere autentica. Si tratta dell’unica operetta di tipo non
alessandrino, ma con ogni probabilità proveniente da Polemone e Crisippo, che
cerca di capire lo spirito delle popolazioni attraverso i proverbi;
Zenob. Vulg. = Zenobio vulgato. Cfr. Leutsch-Schneidewin I 1-175; Bühler
91-101.

Insieme a queste opere segnalo due raccolte miscellanee di proverbi in cui


Leutsch e Schneidewin riuniscono voci paremiografiche derivanti da disparati
codici: la Appendix Proverbiorum (App. Prov., cfr. Leutsch-Schneidewin I 379-
467) e la Mantissa Proverbiorum (Mant. Prov., cfr. Leutsch-Schneidewin II 745-
779); nel corso della trattazione, poi, ho inserito tra le serie paremiografiche
indicazioni della Suda, importante enciclopedia del X sec., che riprende anche
fonti paremiografiche (in particolare lo Pseudo-Diogeniano):26 quando una voce
paremiografica compare nella Suda e non nei lessici imparentati (Esichio
[Hesych.], Fozio [Phot.] e le varie versioni della Sunagwghv) né in altri, come
l’Onomastico di Polluce (Poll.) o quello agli oratori di Arpocrazione (Harpocr.)
non si può parlare di autonoma tradizione lessicografica.
Importanza particolare assume poi l’ampia silloge messa a punto a Creta tra il
1454 e il 1466 da Michele Apostolio (Apost., cfr. Leutsch-Schneidewin II 233-
744; Bühler 293-299); egli stesso la considerò per tutta la vita opera in fieri
(destino comune a chi intraprende lavori di questo genere), più volte la riprese e
la ampliò, ne approntò due diversi esemplari, dedicati a due eminenti personaggi
della cultura dell’epoca, Gaspare Zacchi da Volterra, vescovo di Osimo, e Lauro
Quirino, umanista veneziano; alla sua morte, fu il figlio Arsenio che continuò il
suo lavoro, aumentandone considerevolmente la mole con materiali tratti da
gnomologi e florilegi (molti di questi additamenta, che Leutsch-Schneidewin
ricopiano dal cod. Parisinus graecus 3058, sono posti in calce all’edizione di
Apostolio, in corpo minore, inseriti tramite lettere nello stesso ordine numerico
dell’edizione di Apostolio).
Accanto al genere paremiografico e senza apprezzabili contaminazioni con
esso, nella cultura tardo-antica e bizantina si ha un grande fiorire di gnomologi e
florilegi, cioè di raccolte di sentenze, massime, detti celebri e versi sentenziosi,
desunti da vari autori e soprattutto dai tragici e da Menandro, o
pseudoepigraficamente attribuiti a quest’ultimo: il gnomologio senza dubbio più
importante nella tarda antichità è appunto quello dei Monostici di Menandro, una
silloge di versi sentenziosi che solo in qualche raro caso hanno corrispettivi in
frammenti o versi genuini.27 Si tratta di un corpus consistente, la cui esistenza è
dovuta al fatto che, come si è già visto, la commedia menandrea, basata sulle
situazioni e soprattutto sui diversi «tipi» umani, faceva largo uso di massime e
asserzioni etiche di carattere generale. Menandro divenne così l’autore
sentenzioso per antonomasia: se egli fu condannato per motivi linguistici (i più
puristi fra gli atticisti consideravano il suo un greco imbarbarito), godette
tuttavia di una fortuna immensa per la sostanza etica delle sue opere e per la
gnomicità delle sue espressioni. A ben vedere, la netta distinzione tra raccolte
paremiografiche e gnomologi ha radici antiche, innanzi tutto nella
differenziazione fra paroimivai e ajpofqevgmata effettuata nel Peripato e in
particolare da Teofrasto: le prime furono raccolte e spiegate – con particolare
attenzione al loro uso letterario – nelle raccolte paremiografiche, i secondi
diedero luogo a florilegi di detti e sentenze, che erano da una parte custodi del
patrimonio etico tradizionale, dall’altra costituivano un serbatoio di belle
massime che dovevano servire allo scrittore, ma anche, come mostra il passo
plutarcheo del De vitioso pudore, essere pronte all’uso nella conversazione
dell’uomo colto e raffinato e rappresentare una facile via d’uscita per chi si
trovava in difficoltà. In effetti, negli gnomologi sono presenti sia sentenze sia
apoftegmi, e non mancano casi in cui la stessa espressione è in una redazione
presentata come massima generale, altrove come detto di uno specifico autore.28
Al fiorire di tale genere erudito contribuirono poi, in determinati momenti
culturali, come ad es. nel periodo degli Antonini, intenti scolastici e di
divulgazione, in cui brani classici vennero antologizzati; per noi l’Anthologion
più famoso e importante, anche come fonte inesauribile di frammenti per altra
via sconosciuti (e come latore di varianti in numerosi loci classici), è quello di
Giovanni di Stobi (V sec.), ma non vanno dimenticati i molti gnomologi
bizantini che costituiscono un campo per molti versi ancora da dissodare,29 e tra
i quali rivestono un ruolo di grande rilevanza quelli sorti con finalità spirituale e
morale a partire dal nono secolo, che, in un certo senso, il Cristianesimo
ereditava dallo Stoicismo. Questi sono suddivisi da M. Richard (Florilèges
Spirituels, III: Florilèges grecs, in Dictionnaire de Spiritualité, V, 1964, 457-
512) in tre gruppi: a) quelli «damasceni», derivati da un’opera di Giovanni
Damasceno, dell’ottavo secolo; b) quelli sacro-profani, che comprendono anche
brani di autori pagani e i cui primi esempi si hanno ai tempi della Rinascenza
foziana, in un momento in cui si avviò un recupero degli aspetti positivi
dell’ormai morto paganesimo: Wachsmuth faceva risalire anche queste opere (tra
le quali la più importante è falsamente attribuita a Massimo il Confessore) a una
di Giovanni Damasceno, ma Richard dimostra la fallacità di questa ipotesi; c)
quelli monastici, molto più tardi e tra loro meno coerenti dei precedenti, fra i
quali il più notevole è quello di Atanasio Sinaita
Diversa è la situazione in ambito latino. Nella letteratura latina è molto ampio
l’uso dei proverbi, sia originali sia derivati da quella greca, ma non abbiamo
nulla di paragonabile alle speculazioni peripatetiche né alle raccolte alessandrine
e postalessandrine: si hanno singoli passi di Cicerone e Quintiliano in cui si
rileva come il proverbio si presti a essere utilizzato a scopi comici, altri, sempre
di Quintiliano, in cui esso è accostato alla favola e classificato al pari
dell’allegoria, ma non si tratta di affermazioni originali, bensì di riprese di teorie
precedenti. In genere, i Romani non ritenevano importante raccogliere proverbi:
eccezioni – a quanto sappiamo – sarebbero state le sillogi di Verrio Flacco,
Sinnio Capitone, e interessi di questo tipo emergono in Festo, Gellio, Macrobio,
Isidoro;30 nulla abbiamo inoltre di un’opera di Apuleio intitolata De proverbiis,
mentre spiegazioni occasionali si hanno nei vari commentatori, soprattutto in
Servio e in Donato; nei grammatici (Donato, 402,11 K., Carisio, 276 K.,
Diomede, 46,62 K., cfr. anche Isidoro, Origines, 1,37,28) non mancano
definizioni della paroemia, vista come un’espressione tradizionale applicata a
una particolare situazione; importante è poi un passo di Macrobio (Saturnalia,
5,16,6), in cui si afferma che Omero inserì molti ajpofqevgmata nei suoi poemi,
che i suoi versi sono citati come proverbi, e che lo stesso accade per Virgilio, che
di Omero è imitatore (per entrambi i poeti sono portati molti esempi). Una vera e
propria tradizione paremiografica dunque in ambito latino non esiste. Importanti
sono, invece, le sillogi di massime e sentenze, come quella di Publilio Siro,
quelle falsamente attribuite a Seneca (De monitiis, De moribus) o i famosi
Disticha Catonis, una raccolta di sentenze in versi, consistenti in insegnamenti
morali, la cui prima stesura risale probabilmente al III secolo. Il riferimento a
Catone è ovviamente una pseudoepigrafica attribuzione a Catone il Censore, che
era, nella tradizione romana, il saggio per antonomasia, e alcuni passi del quale
fornirono effettivamente lo spunto per alcuni Disticha: la situazione, insomma,
non è molto dissimile da quella dei Monostici di Menandro.31 I Disticha Catonis
avevano comunque il grande pregio di essere facilmente memorizzabili e di
riuscire a inculcare grazie alla loro densità e brevità epigrammatiche
fondamentali insegnamenti etici: essi infatti, pur partendo spesso da versi e
sentenze degli autori pagani, contenevano affermazioni morali di primaria
importanza anche per la cultura cristiana. Ciò fece sì che questa opera avesse
un’immensa fortuna durante tutto il Medioevo: numerose sentenze sono riprese –
talora con variazioni formali – da diversi autori, e dell’intera silloge si ebbero
commenti (particolarmente importante fu quello di Remigio di Auxerre) e
traduzioni nelle lingue più disparate, come in francese e anglo-normanno (XII
sec.), castigliano (dal XIII), milanese (del XIII sec. sono le Expositiones Catonis
di Bonvesin de la Riva), nel volgare italiano di altre zone (sempre nel XIII sec. si
hanno le versioni di Catenaccio Catenacci di Anagni e Girardo Patecchio da
Cremona; al XV risalgono un’anonima traduzione patavina e una in ottave di
Costantino di Andrea), in tedesco (nel X-XI sec. con Notker Labeo, nel XIII in
ambito austriaco-bavarese, tra il XIII e il XV in altri idiomi), medio-olandese
(dal XIII sec.), antico islandese (XIII sec.), inglese (dal XIV), slavo (nel XII-XIII
sec., ma florilegi risalgono al VII e al X; del XIV è invece una traduzione in
antico ceco), e, perfino, con Massimo Planude, in greco.32
Coerentemente, nel Medioevo latino abbiamo numerosissimi florilegi e Libri
proverbiorum, le cui caratteristiche sono molto differenti dalla paremiografia
bizantina: a) tipico del florilegio è la tradizionale distribuzione «tematica» del
materiale, mantenuta ad es. anche nel Collectaneum di Sedulio Scoto (IX sec.);
una distribuzione alfabetica si ha per la prima volta nel Liber proverbiorum
falsamente attribuito a Beda e in quello di Othlo di Sant’Emmerano (XI sec.); b)
la fonte principale è biblica, costituita sia da passi del Nuovo Testamento, sia dei
libri sapienziali dell’Antico (questo anche nei Proverbia Graecorum di Sedulio);
alle sentenze bibliche sono unite massime derivate dai classici latini; c) non si
hanno casi di diretta influenza della paremiografia bizantina: proverbi e massime
di origine greca sono quelli penetrati nel mondo latino in epoca classica, e la loro
presenza non è dovuta a un’influenza successiva; d) mancano spiegazioni e
specifici rinvii ad autori classici. Si tratta quindi di un genere erudito
strettamente imparentato con i florilegi bizantini, e che ebbe molta importanza
nella cultura medievale, e in particolare in quella del XII sec. Va comunque
notato che se non ci fu un genere parallelo alla paremiografia l’interesse per
l’espressione proverbiale fu comunque grande nella cultura medievale
occidentale posteriore al Mille, come dimostrano le riprese nei vocabolari di
Papia (XI sec.), Hugutio (vescovo di Ferrara, morto nel 1210) e Giovanni da
Genova (domenicano, morto nel 1298), dove però il proverbio non interessa in
sé, ma deve spiegare il vocabolo ed esemplificarne l’uso. In realtà, la mancanza
di una vera e propria paremiografia paragonabile a quella bizantina sta a indicare
non un minore interesse per i proverbi in senso assoluto, bensì per la loro
dimensione letteraria, per i loro usi negli autori, per le loro ascendenze classiche:
dei due scopi della paremiografia (quello di insegnare espressioni e massime
tradizionali, che potevano adornare uno scritto, e quello di servire
all’interpretazione dei classici), in Occidente pare fosse sentito solo il primo. La
cultura del Medioevo occidentale è in genere filosofica e non filologica; la
fiaccola dell’amore per i testi è tenuta viva dalla cultura bizantina.33
La paremiografia bizantina, però, non era destinata a scomparire
completamente dalla storia della cultura con la fine di Bisanzio: essa infatti ebbe
un’erede in un nuovo genere erudito ad essa assimilabile, che nacque in ambito
umanistico, quando entrambe le due esigenze cui dava risposta la paremiografia
antica – quella di fornire belle espressioni tradizionali che potessero adornare gli
scritti e quella di spiegare i classici che le usavano – venivano di nuovo sentite.
Per tutto il XV sec. si hanno raccolte di Adagia (termine abbastanza ampio e
generico da poter contemplare sia proverbi sia sentenze sia apoftegmi),34 è della
fine del secolo l’edizione «aldina» dello Zenobio vulgato, e l’opera di Apostolio
e Arsenio presenta peculiari caratteristiche enciclopediche, in cui i materiali
paremiografici sono misti ad altri provenienti dai florilegi, costituisce un vero e
proprio trait d’union tra la paremiografia e la nuova tradizione umanistica.
Questa esportazione in Occidente di un genere erudito bizantino va ovviamente
inquadrata in un più ampio processo politico-culturale, che fece sì che nel XV
secolo la cultura greca iniziasse a gravitare non più su Costantinopoli ma su
Venezia, e che caratteristiche della cultura greca penetrassero in quella
occidentale, fino a quel radicale cambiamento di prospettive che fu portato dalla
caduta di Costantinopoli in mano ai Turchi. P. Rondinelli ha recentemente edito
il Liber proverbiorum di Lorenzo Lippi, che, a quanto sappiamo, è la prima
raccolta paremiografica di un umanista italiano35 e che si veniva a inserire
nell’atmosfera di alta cultura di una Firenze che si sentiva novella Atene:
l’autore intendeva offrire a Lorenzo il Magnifico «cento pillole di saggezza» da
cui «ricavare ammaestramenti e insegnamenti utili al bene comune e alla buona
sorte della res publica»: in questo modo, la nuova raccolta paremiografica
assumeva in sé non solo l’istanza di delectare il destinatario36 e quella di fornire
un repertorio di «acuminate armi verbali» da sfoderare in determinate occasioni
(Rondinelli 203), ma anche la funzione di uno dei generi sentenziosi più antichi,
che grande fortuna aveva avuto nel Medioevo, lo speculum principis,37 in
un’ottica squisitamente aristocratica (si ricordi che uno dei motti più diffusi nel
Rinascimento era Un re non letterato è un asino coronato).38 Lippi, inoltre,
enucleava anche vari tipi di forme brevi, diverse da paremie e adagi, cioè i dicta,
i dicteria o scommata, le facetiae, i vafre et astuta responsa, gli ioci et sales,
tutti caratterizzati da una maggiore estemporaneità, dall’essere direttamente
collegati a una situazione o a un aneddoto, dall’essere gli eredi, insomma, degli
apoftegmi e delle battute finali delle crie.39
Il nuovo bacino collettore del materiale della paremiografia umanistica sono
gli Adagia che Erasmo scrisse e rielaborò a più riprese nella sua esistenza:
l’Umanista, nella pagina introduttiva intitolata Quid sit paremia, disse di voler
raccogliere espressioni molto note e nel contempo argute, e nella voce Herculei
labores (3,1,1) parlò di preziose gemmulae; in realtà, si tratta di una vera e
propria enciclopedia tematica della cultura classica, con infiniti riferimenti e
interpretazioni di luoghi d’autore, spesso tra loro collegati, con un procedimento
che con un termine moderno definiremmo «intertestuale»; alla fine le voci sono
più di 4000, molte delle quali costituiscono il punto di partenza non solo per
dissertazioni erudite e per analisi di vari loci classici greci e latini (quelli della
letteratura mediolatina sono invece ostentatamente trascurati), ma anche per
approfondite e vibrate esposizioni delle idee religiose e politiche dell’umanista
olandese; da questa opera, che, come afferma J. Huizinga (Erasmo, Torino 1941,
67 s.), ebbe il merito di diffondere lo spirito dell’antichità in ambienti vasti,
anche dove il primo umanesimo non era penetrato, presero poi le mosse tutte le
raccolte successive, non solo quella di Paolo Manuzio,40 che si configura come
un Erasmo spurgato da tutto ciò che era contrario alla Controriforma cattolica,
ma anche altre, come ad es. quelle di J.P. Vidua41 e di J. Sartorius.42 L’interesse
paremiografico, del resto, rimase vivo per tutta l’età moderna (basti pensare alla
tradizione degli Emblemata, o alle raccolte cinquecentesche di Sprichwörter
tedeschi, o al famoso dipinto di Bruegel del 1559, raffigurante i proverbi
tedeschi): in effetti, la paroemia e l’adagium intesi come espressioni note, ma
anche raffinate, ben si prestavano a fornire gli spunti essenziali per manuali della
cosiddetta «etica del gentiluomo» che fu di primaria importanza per tutta l’età
moderna.43 Gli «adagi», proprio come nella tradizione bizantina, sono
ampiamente spiegati e corredati di richiami ai classici; l’ordine non è alfabetico,
bensì tematico, ma le influenze dirette dei paremiografi sono chiare, tanto che
riemergono proverbi greci che non erano noti ai florilegi mediolatini: molte voci
di Erasmo, in effetti, non sono altro che la traduzione di lemmi dei paremiografi
(ad es. 1,3,5 Hostium munera non munera che riprende ejcqrw'n a[dwra dw'ra
koujk ojnhvsima [n. 301], 1,4,34 Est sub lapide scorpius omni, puntuale
traduzione di ïUpo; panti; livqw/ skorpivo~ [n. 309], 1,7,99 Impestiva
benevolentia nihil a simultate differt che traduce a[kairo~ eu[noi joujde;n e[cqra~
diafevrei [n. 1667], 1,9,10 Flere ad novercae tumulum che rende pro;~ sh'ma
mhtruiva" klaivein [n. 279], 2,2,96 Perdidisti vinum infusa aqua, traduzione di
ajpwlesa" to;n oi\non ejpiceva" u{dwr [n. 295], 2,4,60 Crocodili lacrimae che
riproduce il Krokodeivlou davkrua di Apostolio, 10,17 [n. 278], 2,6,84 Caeno
puram aquam turbans numquam invenies potum, resa di Borbovrw/ u{dwr /
lampro;n miaivnwn, ou[poqÆ eujrhvsei" potovn [n. 294]) e W. Bühler44 evidenzia
come l’umanista batavo riprendesse ampiamente i materiali paremiografici, anzi
come egli ebbe modo di incrementare la loro conoscenza, dopo un primo
momento in cui aveva a disposizione la sola silloge del cosiddetto Diogeniano, e
come fosse stato importante per questo interesse di Erasmo il soggiorno
veneziano.45 Anche a uno sguardo superficiale, infine, risulta evidente come la
divisione nell’ambito delle forme brevi teorizzata da Lippi sia destinata a
rimanere teorica: nell’enciclopedia erasmiana fatalmente confluiscono materiali
di diverso tipo ed è tangibile come di fatto le delimitazioni spesso non possano
essere tracciate nettamente.
Se negli Adagia umanistici confluiscono materiali della tradizione
gnomologica e di quella paremiografica, nella comune sensibilità della moderna
cultura europea l’antica distinzione teofrastea fra ajpofqevgmata e paroimivai si
radicalizza: si ha da una parte un fiorente e importante genere aforistico,
dall’altra si tende a vedere nei proverbi una «sapienza dei popoli», semplice
frutto del fluire orale di materiale popolare, di volta in volta disprezzato o
esaltato, oggetto di raccolte empiriche e acritiche o di astratte speculazioni, prive
di rigore filologico. Per concludere, sarà bene fare qualche osservazione
supplementare su questi due mondi, apparentemente tanto separati da non potere
comunicare, ma che in realtà spesso devono essere visti come due facce della
stessa medaglia (non è un caso che uno studioso del calibro di W. Ong46
evidenziasse come l’interscambio tra cultura dotta e popolare fosse fondamentale
per comprendere l’evoluzione della coscienza e conoscenza umana.
Nell’ambito della letteratura europea moderna e contemporanea, il termine
aforisma (o aforismo)47 assume due diverse valenze: la prima fa riferimento alla
tradizione – di grande rilievo soprattutto nella cultura francese – di raccolte di
sentenze moraleggianti, tendenti a fornire precetti di vita e di comportamento
(come, ad esempio, quelle di La Bruyère, La Rochefoucauld, Vauvenargues,
Chamfort, o anche, con una connotazione squisitamente religiosa, di Pascal); la
seconda si forma nel Preromanticismo e Romanticismo tedesco, dove
aphorismen sono frasi sorprendenti nella loro sinteticità, che comunicano una
forte verità derivata da un’illuminazione improvvisa:48 tale accezione subisce
una pesante svalutazione ad opera della dialettica hegeliana, ma riemerge
prepotentemente – in particolare con Nietzsche – nel tardo Ottocento e diventa
predominante nel Novecento. Tra questi due filoni, separati e talora antitetici,
funge da denominatore comune il fatto che si tratta comunque di espressioni che
devono la loro forza a una forma essenziale, la quale condensa in poche parole
una riflessione approfondita o una profonda verità intuitiva; in entrambi i casi
inoltre non si possono dimenticare i rapporti con l’eredità classica, e non solo
con quella latina, ma anche – e soprattutto – con quella della cultura greca. Il
primo di questi due filoni presuppone infatti quel patrimonio di frasi sentenziose
provenienti dall’antichità che abbiamo visto costituire il materiale degli Adagia
umanistici: si ha quindi un filo diretto, un esplicito canale che unisce la classicità
alle moderne letterature europee, attraverso l’Umanesimo. Il secondo genere di
aforisma, da parte sua, si contrappone a questa tradizione, perché prescinde dalla
riflessione razionalistica e moralistica che ne stava alla base, anche se singoli
esponenti – come La Rochefoucauld – rivestirono un’importanza notevole nella
nascita della tradizione aforistica tedesca. Anche qui, tuttavia, un aggancio
classico appare evidente (sarebbe del resto singolare che esso non sussistesse per
un «genere» nato nell’ambito della cultura tedesca): questa particolare
concezione dell’aforisma come «illuminazione» sembra in realtà influenzata da
una visione – filologicamente falsa, ma culturalmente molto produttiva – della
grecità, soprattutto arcaica, dominata dalla suggestione del frammento. Dei
filosofi presocratici, infatti, ci sono pervenuti per lo più solo problematici quanto
casuali spezzoni, e questi frammenti possono suonare come forme
intenzionalmente brevi, scaturite da una sapienza oracolare. Nel caso di Eraclito,
poi, questa impressione è probabilmente acuita da un peculiare stile criptico
(emblematico è il fr. 14 M.2 [= 22 B 93 D.-K.] il quale asserisce che oJ a[nax oJ ejn
Delfoi`~ ou[te levgei ou[te kruvptei ajlla; shmaivnei, «il signore che è in Delfi
non parla né nasconde, ma fornisce segni», esplicitamente rispecchiato, ad es.,
da Novalis, Frammenti, 1178, «il linguaggio è Delfo» [trad. E. Pocar, Milano
1976]). Supporre che questa arcaica sapienza abbia contribuito al
consolidamento di un nuovo valore di «aforisma» non appare certo azzardato.
Oltre al comune denominatore formale, i due tipi di aforisma hanno quindi anche
quello di fare entrambi costantemente i conti col classico.
Gli studiosi del genere aforistico cercano inoltre – seguendo un tipo
d’indagine inaugurato da C. Rosso49 – aforismi nei generi non propriamente
aforistici, cioè sentenze disseminate nelle opere letterarie, individuandone la
funzione all’interno di romanzi, opere teatrali, ecc. In genere queste espressioni
– proprio come nella tragedia greca e in particolare in quella euripidea –
sottolineano la sostanza di un ragionamento o commentano una situazione
astraendosi dall’immediato contesto e situandosi a un livello superiore, di
sapienza generale (chi non ha presente le massime con cui Manzoni interviene
nei Promessi Sposi?). È oggi di moda estrapolare questi aforismi dall’opera in
cui erano originariamente inseriti, magari per trarne accattivanti pubblicazioni, o
«livres de poche»; recentemente l’operazione è stata compiuta per vari autori,
come Marcel Proust, Conan Doyle e altri:50 i risultati sono di sicuro interesse,
ma in qualche misura anche falsificanti, perché isolando gli aforismi si
impedisce di comprenderne l’originale valenza e si rischia di far passare come
pensiero di un autore una frase che egli mette in bocca a un personaggio per
caratterizzarlo o che comunque usa in stretto collegamento a un determinato
contesto (queste raccolte dovrebbero almeno corredare ogni singola frase con la
puntuale indicazione del passo da cui deriva).
Queste lapidarie espressioni non derivate dal genere aforistico hanno spesso
legami con i proverbi, ed evidenziano come la pretesa di separare nettamente una
cultura dotta da una popolare sia velleitaria e illusoria: il flusso di materiale
dall’una all’altra è costante, e sorge anzi il sospetto che cercare di discernere ciò
che è genuinamente popolare sia uno pseudoproblema, forse nato da un
pregiudizio romantico. Th. Knecht51 lamentava il fatto che spesso le raccolte di
proverbi antichi contemplano anche geflügelte Worte e che, per converso, quelle
di geflügelte Worte chiosano anche proverbi, ma, a livello funzionale, i due
fenomeni sono assimilabili, in quanto i geflügelte Worte finiscono per essere
ripetuti senza chiara connessione col contesto originario, assumendo quindi
valenze generali se non decisamente diverse (esemplari sono il caso di
Quandoque bonus dormitat Homerus, ora comunemente citato senza l’indignor
che in Orazio ne delimita il significato [n. 568] e l’uso popolare di espressioni
come Desinit in piscem [n. 1084] o Fiat lux [n. 1988]). Solo teoricamente è
inoltre possibile una netta distinzione dei proverbi nei confronti di sentenze,
massime e apoftegmi: Otto (XII) opera una differenziazione fra i proverbi
propriamente detti che, attraverso la struttura metaforica, illustrano un concetto
generale con un elemento particolare,52 e le sentenze, le quali enunciano, in
modo più o meno articolato, una regola generale. I confini, però, restano a mio
avviso labili: in effetti, l’unica possibilità obiettiva di trovare un elemento
separatore è di cercarlo in fattori formali: si dovrebbe chiamare proverbio
un’espressione che avesse alcune peculiarità ritmiche (metro, assonanza, rima) o
strutturali (l’icasticità, ad es.); già le greche paroimivai erano caratterizzate da
alcuni metri e in particolare da uno, detto appunto paremiaco,53 e strutturalmente
i proverbi classici si segnalavano per una certa tendenza al parallelismo, e,
soprattutto, per la stringatezza, che portava, ad es., a frequenti ellissi, soprattutto
dell’articolo, della copula, del verbo; se poi l’uso della rima si fa rilevante solo
in epoca medievale, numerose sono le figure di suono, quali l’allitterazione,
l’anafora, il poliptoto, e soprattutto la paronomasia e la figura etimologica.
Anche in questo caso le distinzioni, agevoli sul piano teorico, lo sono meno sul
piano pratico, e non si possono certamente considerare proverbiali tutte le
espressioni in cui si ha l’uso di figure di suono, come pure di paradossi e di
iperboli. In definitiva, una chiara distinzione non è possibile, se non si vuole
rischiare di perdersi in astratte ricerche terminologiche, di limitarsi a chiedersi se
ogni singola espressione sia un proverbio, o una sentenza o un apoftegma, o
qualcosa d’altro, senza coglierne la fecondità semantica e formale; si deve
d’altra parte ricordare che siamo di fronte a materiali fluidi, passibili di
modifiche in ogni diverso contesto, che una loro analitica interpretazione non
può prescindere da un approfondimento di eventuali rapporti intertestuali, e che
non si può dimenticare un fattore che già Teofrasto aveva lucidamente enucleato,
la valenza cioè relativa di questa terminologia e il fatto che la stessa espressione
in diversi contesti possa assolvere a diverse funzioni. Nel presente lavoro, date le
sue caratteristiche tipicamente «strumentali», ho preferito non addentrarmi in
discorsi di questo tipo nelle singole voci: al lettore il compito di trarre deduzioni
su questo piano, mettendo a frutto il materiale qui esposto.

1 Una molto utile riflessione critico-storica sulla terminologia è effettuata da G. Ruozzi (in Tradition et
créativité dans les formes gnomiques en Italie et en Europe du Nord, Turnhout 2011, 11-16); importante è
anche la concettualizzazione della Scuola geoparemiologica italiana (cfr. T. Franceschi, Pagine sparse,
Alessandria 2000, 387, 400-408).
2 Così già Guicciardini (Ricordi, C 12): Quasi tutti e’ medesimi proverbi o simili, benché con diverse
parole, si truovano in ogni nazione: e la ragione è che e’ proverbi nascono dalla esperienza o vera
osservazione delle cose, le quali in ogni luogo sono le medesime o simili.
3 Cfr. infra, n. 725.
4 Cfr. il classico Europäische Literatur und lateinische Mittelalter, Bern 1948, nonché Begriff einer
historischen Topik, «Zeitschrift für romanische Philologie» 58 (1938), 129-142, ristampato in
Toposforschung, hrsg. V.M.L. Baeumer, Darmstadt 1973, 1-18.
5 I complessi rapporti sono in particolare esaminati da H. van Thiel, «Antike und Abendland» 17 (1971),
105-118, che, dopo aver esaminato esempi di favole costruite su proverbi e di proverbi derivati da favole, si
addentra nel problema delle analogie strutturali e funzionali fra i due generi, in particolare vedendo in fiaba,
favola e proverbio diverse e parallele espressioni della cultura orale popolare. Va inoltre citata l’equilibrata
e prudente posizione di S. Jedrkiewicz, Sapere e paradosso nell’antichità: Esopo e la favola, Roma 1989,
262 s., che enuncia gli elementi in comune fra proverbio e fiaba («il valore assertivo, la capacità allegorica,
la possibilità d’applicazione referenziale») e conclude ventilando l’ipotesi di una «derivazione parallela da
un’elaborazione concettuale volta a rappresentare un dato aspetto della realtà».
6 A questo proposito di notevole interesse è il recente I.M. Konstantakos, Akicaro~. H dihghsh tou

Akicar sthn arcaia Ellada, I-II, Aqhna 2008.


7 A proposito della sua stesura si vedano ad es. E. Bowie, The Theognidea: a Step towards a Collection of

Fragments, in Collecting Fragments - Fragmente sammeln, a cura di G.W. Most, Goettingen 1997, 53-66,
M. Vetta, Teognide e anonimi nella Silloge Teognidea, in G. Cerri (a cura di), La letteratura pseudepigrafa
nella cultura greca e romana, «Atti di un incontro di studi (Napoli 15-17 gennaio 1998)», Napoli 2000,
123-141.
8
Per una casistica riguardante la gnomicità di Euripide, con un’eccellente esemplificazione, rinvio a G.W.
Most, Euripide oJ gnwmologikwvtato~, in Aspetti di letteratura gnomica nel mondo antico, a cura di M.S.
Funghi, Firenze 2003, vol. I, 141-166 e a C. Pernigotti, Euripide nella tradizione gnomologica antica, in
Tradizione testuale e ricezione letteraria antica della tragedia greca, a cura di L. Battezzato, Amsterdam
2003, 97-112.
9
Ad es. F. Seiler, «Deutsche Sprichwörterkunde» 4/3 (1922), 1-19.
10 Per un utile repertorio dei proverbi usati da Aristotele, si veda H. Bonitz, Index Aristotelicus, Berlin

1870, 569-571.
11 La notizia è in realtà legata a un passo di Ateneo (10,457c) in cui si dice che nel primo libro dell’opera
Peri; paroimiw`n Clearco affermava che la ricerca sugli indovinelli non era diversa da quella filosofica. Il
frammento è corrotto: l’ipotesi che Clearco accostasse paroimivai e gri`foi è tutt’altro che improbabile.
12 Ingannevole risulta il caso del fr. 132 Wimmer che sembrerebbe testimoniato da Stob. 3,36,17 e Apost.

6,36 (cfr. Arsen. 5,55a) glwvsshæ mataivaæ zhmiva prostrivbetai: Aijscuvlou (Prom. 329) :to; me;n
ajpovfqegma Bivanto~, wJ~ paroimiva de; lambavnetai. Tale frammento è in realtà frutto di una falsa lettura di
Stobeo (cfr. Mant. Prov. 1,43), e a ragione Fortenbaugh non lo recepisce. Va inoltre ricordato che gli antichi
non diedero una definizione onnicomprensiva di paroimiva, ma tante definizioni parziali che coglievano
diversi aspetti del fenomeno (istruttive rassegne sono costituite da Ieraci Bio 1979 e 1984).
13 A questo credo alludano i testimoni, quando riferiscono del suo ajnagravfein, «ricopiare», interi versi.

Mi sembra riduttivo vedervi, come faceva Rupprecht, una semplice integrazione del testo non completo dei
proverbi.
14 History of Classical Philology from the Beginning to the End of the Hellenistic Age, Oxford 1968 (trad.
it. Napoli 1973, 326).
15 Per Pfeiffer, in realtà, sono indissolubili poesia e filologia, accomunate da una profonda sensibilità per il

testo: a proposito di questa impostazione, espressa chiaramente dallo studioso tedesco in Philologia
perennis, in Festrede Bayer. Akad. München, München 1861, 6, si veda la lucida analisi di L.E. Rossi,
Umanesimo e filologia, «Rivista di filologia ed istruzione classica» 104 (1976), 98-117 (soprattutto 111-
117).
16 Cfr. ad es. 923a 9; 923b 10; 941a 20; 942b 1; 943a 25; 945a 7; 945a 29; 947a 7.
17 Per questa distinzione si veda U. Eco, Statuto aletico e poetico del detto breve, in Teoria e storia
dell’aforisma, a cura di G. Ruozzi, Milano 2004, 152 ss. Parimenti G. Ruozzi (in Tradition et créativité,
cit., 17 s.) evidenzia come un elemento fondamentale della cultura aforistica moderna, avvenuto in ambito
rinascimentale sia «il passaggio […] dalla citazione al testo d’autore».
18 Cfr. La cittadella interiore. Introduzione ai “Pensieri” di Marco Aurelio, trad. it. Milano 1996 [Paris
1992], 41-56.
19 L’ipotesi fu avanzata da A. Linnenkugel, De L. Tarrhaeo epigrammatum poeta, grammatico, rhetore,
Paderborn 1926; di contro, si vedano Martin, «Gnomon» 5 (1929), 124 ss., e K. Preisendanz,
«Philologische Wochenschrift» 50 (1930), 289 ss. Fantasioso è poi il tentativo di identificazione con il
Lucilio senecano.
20 Cfr. A. Garzya, «Jahrbuch der Österreischen Byzantinistik» 31 (1981), 263-387, trad. it. Il mandarino e il
quotidiano, Napoli 1983, 37-71; particolarmente istruttiva, a questo proposito, è la ricostruzione della
tradizione gnomologica bizantina operata da J. Gerlach (Gnomica Democritea, Wiesbaden 2008).
21 Per un’esaustiva descrizione dei codici e delle loro interrelazioni rinvio a W. Bühler, Zenobii Athoi

Proverbia, I, Gottingae 1987, 41-89 (l’ultima pagina presenta un utile stemma riassuntivo).
22
Cfr. Bühler, cit., 91-101.
23 Per questo motivo, essi sono per noi importanti anche come testimoni di vari passi perduti. Spetta al

filologo districare di volta in volta la matassa dei problemi, dovuti al fatto che un proverbio può essere
posto a lemma in una forma standard diversa da quella del locus classicus o che può essere spiegato senza
tener conto delle connotazioni presenti nel passo citato (mi sono occupato di tali questioni in Studi sulla
tradizione indiretta dei classici greci, Bologna 1986, 203-210). Per il testo dei paremiografi, tra l’altro,
bisogna ancora per lo più rifarsi alla non sempre attendibile edizione di E. Leutsch - F.G. Schneidewein
(Corpus Paroemiographorum Graecorum, I-II, Gottingae 1839-1851).
24 Cfr. K. Krumbacher, Mittelgriechische Sprichwörter, München 1894.
25 Per un quadro della quale rinvio a K. Alpers, Das attizistische Lexikon des Oros, Berlin-New York 1981,
69-79, e all’edizione curata da I. Cunningham (Synagoge. Sunagwgh; levxewn crhsivmwn, Berlin-New York
2003).
26 Cfr. A. Adler, Suidae Lexicon, I, Lipsiae 1928, XIX.
27
Fondamentale è a questo proposito la recente opera di C. Pernigotti (Menandri Sententiae, Firenze 2008).
In questo dizionario, ho mantenuto le indicazioni della classica edizione teubneriana, curata da S. Jäkel
(Leipzig 19862): si tenga presente che Pernigotti ne ha – per quanto possibile – rispettato la numerazione.
28 Un caso emblematico è analizzato da Gerlach, op.cit., 172 s.
29 Oltre alla classica opera di O. Wachsmuth (Studien zu den griechischen Florilegien, Berlin 1882) e
quella, fondamentale e più volte citata, di J. Gerlach, vanno segnalati molti altri pregevoli lavori, soprattutto
di P. Odorico e R.M. Piccione. Del primo ricordo ad es. Lo Gnomologium Byzantinum e la recensione dei
Cod. Bibl. Nat. Ath. 1070, «Rivista di Studi Bizantini e Slavi» 2 (1982), 41-70 e Il prato e l’ape (Wien
1986); della seconda Sulle fonti e le metodologie compilative di Stobeo, «Eikasmós» 5 (1994), 281-317 e la
curatela (in collaborazione con M. Perkams) dei due volumi miscellanei intitolati Selecta colligere (I,
Alessandria 2003, II, Alessandria 2005). Importanti sono inoltre i già citati volumi miscellanei, usciti a cura
dell’Accademia Toscana di Scienze e Lettere «La Colombaria», intitolati Aspetti di letteratura gnomica nel
mondo antico, curati da M.S. Funghi (I, Firenze 2003; II, Firenze 2004).
30 Cfr. Otto XXXV.
31 Un’altra teoria, che in passato ha goduto di una certa fortuna, vedrebbe nell’autore un tal Dionisio
Catone. Essa parte da un’affermazione dello Scaligero, che avrebbe tratto il nome dall’intitolatura di un
codice appartenente a Simone Dubois, giudice di Limoges. Tutto ciò non è confermato dai codici ora noti:
anzi, tra le varie teorie con cui gli studiosi hanno tentato di giustificare l’affermazione dello Scaligero,
sembra particolarmente convincente quella di M. Boas (in Boas-Botschuyver LIII s.), secondo cui il
fantomatico Dionisio Catone sarebbe frutto di una falsificazione operata dal Dubois.
32 Per il rapporto con la letteratura bizantina si vedano W.O. Schmitt, «Klio» 48 (1967), 325-334;
«Helikon» 17 (1977), 276-282, V. Ortoleva, «Sileno» 15 (1989), 105-136. La fortuna di quest’opera
continuò anche nell’età moderna: si vedano, ad es., i recenti lavori di B. Boudou (L’Edition des Disticha
Catonis par Charles et Robert Estienne, in Tradition et créativité dans les formes gnomiques, cit., 95-113) e
W. Ludwig (Tradition and Creativity: the Disticha Catonis and the Monosticha of Publilius Syrus as Poetic
Models in Early Modern Times, ibidem, 273-293).
33 A proposito di proverbi e sentenze latino-medievali, in questa opera faccio spesso riferimento alla
monumentale raccolta di H. Walther, un lavoro pionieristico e per molti versi benemerito, ma che non può
non destare un paio di perplessità. La prima è che spesso mancano i riferimenti alle puntuali fonti classiche
(ho segnalato alcuni casi in «Eikasmós» 1, 1990, 201-211); la seconda – ben più importante – deriva dal
fatto che Walther allinea senza distinzioni items derivati da manoscritti medievali, da raccolte umanistiche e
da sillogi di massime latine dell’età moderna e contemporanee, facendo così sorgere il sospetto che molte
sentenze non siano medievali ma posteriori. Non è poi chiaro il discrimen fra i primi cinque volumi e quelli
successivi, che – stando al titolo – dovrebbero contenere anche massime della prima età moderna.
34
Cfr. G. Rigo, «Latomus» 33 (1973), 177, 184, M. Cytowska, «Eos» 65 (1977), 265-271, F. Heinimann,
Zu den Anfängen der humanistischen Paremiologie, in Catalepton, Basel 1985, 155-182.
35 Per le differenze esistenti tra questa raccolta e lavori precedenti, come quello di Antonio Cornazzano cfr.

Rondinelli 223-225; sulla controversa datazione cfr. Rondinelli 230-240.


36
Così la giudicava S. Timpanaro, Appunti per un futuro editore del Liber proverbiorum di Lorenzo Lippi,
in Tradizione classica e letteratura umanistica II, a cura di R. Cardini - E. Garin - L. Cesarini Martinelli -
G. Pascucci, Roma 1985, 399.
37 Esemplari sono da una parte le Facezie di Poggio Bracciolini, dall’altra, sul piano della parodia e del

divertimento, i Motti e facezie del Piovano Arlotto. Sullo status della facetia si sofferma anche Baldassar
Castiglione nel Cortegiano (2,83); nell’elenco di Lippi mancano inoltre i Paradossi, elenchi di espressioni
che contraddicono i topoi più diffusi e ovvi (un esempio è costituito dai Paradossi, cioè sentenze fuori del
comune parere di Ortensio Lando, comparsi a Lione nel 1543; in età contemporanea vanno ricordati i
Contradetti di Giuseppe Pontiggia).
38 Cfr. E. Garin, Scienza e vita civile nel Rinascimento italiano, Bari 1965, 48.
39 Un’altra importante raccolta è quella di Polidoro Virgili, uscita per la prima volta nel 1498 a Venezia, ma

la cui edizione definitiva è del 1550: le iniziali 306 voci divennero 1088 e il titolo cambiò (dopo l’edizione
del 1521) da Proverbiorum libellus in Adagiorum opus.
40 Adagia optimorum utriusque linguae scriptorum omnia, Ursellis 16032 (Florentiae 15751).
41 Adagia, Francofurti 1646.
42 Adagiorum Chiliades sive Sententiae proverbiales Latinae, Graecae et Belgicae, ex praecipuis
auctoribus collectae ac brevibus notis illustratae, ex rec. Cornelii Schrevelii, Lugduni Batavorum 1656.
43 Si veda a questo proposito da ultimo A. Quondam, Forma del vivere: l’etica del gentiluomo e i moralisti

italiani, Bologna 2010.


44 Per i rapporti tra Erasmo e la tradizione paremiografica bizantina cfr. in particolare Bühler, Zenobii Athoi
Proverbia, I (Prolegomena), Gottingae 1987, 303-314.
45 È istruttivo, a questo proposito, M.I. Manoussakas, Gli umanisti greci collaboratori di Aldo a Venezia
(1494-1515) e l’ellenista bolognese Paolo Bombace, Prolusione, Bologna 1991, in part. 17-19, dove si
prendono in esame i rapporti fra Erasmo e Arsenio. Dalla corrispondenza tra i due deduce che si erano
conosciuti a Venezia nel 1508 e che, con ogni probabilità, il greco aveva fatto conoscere a Erasmo la
raccolta di Michele Apostolio, che egli stava ancora incrementando e che avrebbe pubblicato a Roma nel
1519.
46 È questo uno dei presupposti di Orality and Literacy (London-New York 1982).
47 Aforisma o aforismo? Come insegna Ruozzi 1995, fino agli inizi del Novecento si hanno schiaccianti

attestazioni a favore della forma in -smo: cfr. T. Garzoni, La piazza universale, 39,17; 39,23, T. Boccalini,
Ragguagli di Parnaso, 3,4,6, D. Bartoli, La ricreazione del savio, 2,11; 2,15, C. Goldoni, La finta
ammalata, 2,12; 2,20; 3,16, Lo spirito di contraddizione, 5,2, G. Baretti, La frusta letteraria. 6. Il Cicerone
di Passeroni, 10, 31-32,7,11, G. Berchet, Lettera semiseria, 3,24, G. Leopardi, Zibaldone, 4184, A. Boito,
Re Orso. Morale della fiaba, I.U. Tarchetti, Racconti fantastici. I fatali, 77, di contro al solo G. Faldella, Le
figurine. Galline bianche e galline nere, 5, il quale, però, in Donna Folgore, usa la forma abituale in -smo
(cap. 10). È successivamente che è invalso l’uso di scrivere aforisma (cfr. ad es. A. Oriani, Gramigne.
Gigia, 28, L. Pirandello, Appendice alle novelle. Le dodici lettere, 47; 71), la forma cioè che ora è di uso
comune. Il responsabile di questo cambiamento parrebbe essere Gabriele d’Annunzio, che nel Trionfo della
morte (5,3) afferma che il solo filosofo degno di Nietzsche fu Eraclito e che l’idea della evoluzione, dello
scorrere perpetuo di tutte le cose, dell’infinita mutabilità cosmica – l’idea stessa fondamentale della
filosofia moderna – splende nel suo aforisma figurato: Nessuno fu mai due volte su la medesima corrente.
Anzi, fin anco il passeggero è senza identità. Noi c’imbarchiamo e non c’imbarchiamo sulla stessa
corrente, giacché siamo e non siamo.
48
Cfr. A. Höft, Das historische Werden des Aphorismus, in Novalis als Künstler des Fragments, Göttingen
1935, 12-20 (in Aphorismus, 112-129).
49 È questo un saggio di fondamentale importanza (La «Maxime». Saggi per una tipologia critica, Napoli

1968), recentemente ristampato (Bologna 2001), con un’altrettanto importante introduzione di W. Helmich.
50
Qualche esempio: E. Pound, Aforismi e detti memorabili, a cura di G. Singh, Roma 1993; S. Freud,
Aforismi e pensieri, introduzione di D. Antiseri, a cura di M. Baldini, Roma 1994; M. Proust, Massime e
aforismi dalla Recherche, a cura di M. Baldini, Roma 1994; Gandhi, Aforismi e pensieri, a cura di M.
Baldini, Roma 1995; A. Conan Doyle, Gli aforismi di Sherlock Holmes, a cura di M. Baldini, Roma 1995.
51 In Reflexionen antiker Kulturen, hrsg. V.P. Neukam, München 1986, 47-59.
52 Il fatto che l’elemento fondamentale sia il rapporto fra il particolare e il generale ritorna nel Trattato
dell’argomentazione (trad. it. Torino 1966 [Paris 1958], 175 s.) di Ch. Perelman e L. Olbechts Tyteca, che,
considerando il proverbio una forma particolare di massima, affermano che esso «esprime un avvenimento
particolare e suggerisce una norma».
53 Ovviamente non tutte le paroimivai erano in paremiaci: Rupprecht (1714-1716) giunge a elencare ben
altre ventinove forme di metro usate nei proverbi. In ambito latino, la situazione è ancora più complessa:
Otto (XXXIII) evidenzia la difficoltà di capire fino a che punto i proverbi avessero originariamente una
forma metrica.
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PREMESSA ALLA PRIMA EDIZIONE

Il presente dizionario comprende:


– proverbi antichi che hanno eredi nelle lingue moderne;
– modi di dire proverbiali antichi tuttora vivi nelle lingue moderne;
– frasi e versi di autori antichi che – per lo più già nel Medioevo sono divenuti
tanto famosi da essere tuttora ripetuti con una valenza di tipo gnomico (si tratta
dei cosiddetti «geflügelte Worte»);
– espressioni in latino medievale, tuttora note e usate (parallelamente ho
spiegato in breve alcuni tra i più noti «brocardi» giuridici, cioè massime latine
tuttora conosciute e usate con valenza tecnica).

Il lavoro non può e non pretende di essere esaustivo, ma vuole costituire un


primo strumento di indagine per chi desidera aver notizie sulle radici classiche di
nostri proverbi, o su frasi famose e proverbi greci e latini; in particolare, i
richiami a proverbi moderni sono per lo più meramente esemplificativi e non
costituiscono che alcuni fra i molti possibili paralleli. Il materiale è distribuito
tematicamente, il che comporta comunque una buona dose di arbitrarietà: se
sulla sua distribuzione e sull’impianto generale chiunque potrà esprimere
obiezioni, credo però che la fruibilità dell’opera sia fatta salva dagli Indici, che
ho voluto il più possibile esaustivi; ho cercato di ridurre al massimo le
abbreviazioni: per quanto riguarda quelle dei paremiografi, rinvio
all’Introduzione, per altre concernenti opere moderne, alla bibliografia
essenziale, altre infine mi sembrano del tutto evidenti (Ep. = Epistole; Or. =
Orazioni; Sat. = Satire; Carm. = Carmina; prol. = prologo; praef = prefazione).
Molti devo ringraziare per singoli consigli o perché mi hanno fornito materiali
(ricordo M.G. Albiani, G. Allegri, G. Biondi, G. Burzacchini, E. Campostrini, C.
Cardinali, F. Citti, V. Citti, E. Degani, D. Iacondini, G. Illuminati, A. Lorenzoni,
M. Paterlini, L. Pollice, D. Restani, P. Rosa, G. Scarpat, B. Zucchelli), ma
soprattutto i miei più vivi e sinceri ringraziamenti vanno a Francesco Bossi,
Girolamo Carraro, Italo Sordi e Vinicio Tammaro, che mi hanno fattivamente
aiutato in ogni fase del lavoro; ringraziamenti particolari sono infine dovuti ad
Alfonso Traina, che nell’ormai lontano 1984 mi ha instradato verso quest’opera,
e a Evaldo Violo, che quest’opera ha voluto fermamente.
DIZIONARIO DELLE SENTENZE LATINE E GRECHE
I MODI DEL COMUNICARE

a) La fama, la calunnia e le chiacchiere

1. Vox populi, vox Dei


Voce di popolo, voce di Dio

È questo uno dei motti latini più conosciuti e la cui puntuale traduzione è
proverbiale in tutte le lingue europee: proclama la veridicità di una chiacchiera
diventata dominio pubblico, o, perlomeno, afferma che un’opinione condivisa da
tutti non può essere falsa. Questa formulazione è in realtà medievale: compare
per la prima volta in Alcuino (Capitulare Admonitionis ad Carolum IX [1,376
Baluzio]), cfr. anche gli Actes de l’election de Gerbert (PL 139,191a), Gerbertus
Auriliacensis, Aliae epistulae, PL 139,252b, Pier Damiani, Sermones, 36 (PL
144,695c), Willelmus Malmesburiensis, De gestis pontificum Anglorum, PL
179,145b, Pietro di Blois, Ep.15 (PL 207,54c), Vita secunda Macarii Antiocheni,
881, nonché Sutphen 78, 229, Weyman 277. In epoca classica, lo stesso concetto
era già gnomico, a partire da Esiodo (Opere e giorni, 763 s.: fhvmh δ’ ou[ ti~
pavmpan ajpovllutai, h{ntina polloi; / laoi; fhmivxousi: qeov~ nuv tiv~ ejsti kai;
aujthv, «la chiacchiera, che molta gente propaga, non perisce mai completamente:
in fondo anch’essa è una dea»); si vedano anche Eschilo, Agamennone, 938 e
soprattutto Seneca padre, Controversiae, 1,1 sacra populi lingua est, «la lingua
del popolo è santa». Alla base di ciò stava la concezione della potentissima Fama
come divinità (per le attestazioni della quale rinvio a W.J. Verdenius, Entretiens
Hardt 7, 1961, 153, e a M.L. West, Hesiod. Works and Days, Oxford 1978, 345
s.). La lapidaria redazione tuttora diffusa, però, sarà stata probabilmente
influenzata, a livello formale, dalla Vulgata di Isaia, 66,6, dove – in un contesto
privo di valore gnomico – vox populi è accostato a vox Domini; nello Pseudo-
Clemente (Recognitiones, 3,19) si dice poi che spesso l’opinione pubblica è una
specie di profezia. Una versione attenuata deve essere considerato l’anonimo
haud semper errat fama, «la fama non sempre sbaglia» (Supplementum
Morelianum, p. 36 Traina-Bini = fr. 53 Bl.), reperibile in Tacito (Vita di
Agricola, 9,8), e che trova vari corrispondenti nelle lingue moderne, dagli italiani
Pubblica fama non sempre vana e Non si grida al lupo che non sia can bigio
(bella la variante trentina No se dis vaca mora, se no ghe n’è dént en pel),
all’inglese Common fame is seldom to blame (un suo puntuale corrispettivo è
presente in tedesco; cfr. anche Arthaber 409, Mota 230, Lacerda-Abreu 374); in
italiano (Voce di popolo, voce di Dio) e in altre lingue è poi diffuso il perfetto
corrispettivo di Vox populi vox Dei (cfr. Lacerda-Abreu 374). Molte sono le
riprese di Vox populi, vox Dei nelle letterature moderne: in particolare ricordo
una sua contestazione in La Fontaine (8,26,45-49), e, ad es., citazioni nel
Dizionario filosofico di Voltaire (s.v. Credo), nei Promessi sposi (38,41), nei
Colloqui col Manzoni (44, p. 635 Puppo) di Niccolò Tommaseo, dove si parla di
quella divinazione che i grandi artisti e il popolo fa essere voce di Dio, nel
Certificato di I. Singer (2,1), nella Storia dell’assedio di Lisbona di J. Saramago
(c. 2: da parte islamica si dice: «se la voce del popolo è veramente la voce di
Allah»), nella Bottega dei Miracoli di J. Amado (Della battaglia di Pedro
Archanjo Ojuobá: è ornamento della oziosa e accademica conversazione di
alcuni paludati professori). Tra le contestazioni di questo principio la più icastica
è il Vox populi vox humbug scritto da William Tecumseh Sherman in una lettera
alla moglie del 2 giugno 1863, ma famoso è anche il suo riuso da parte di Ch.
Baudelaire, nel Salon del 1846, a proposito della pittura di M. Horace Vernet (un
militaire qui fait de la peinture), il cui successo è per lui una Vox populi vox Dei
che è une oppression, mentre in un discorso del 1787 Alexander Hamilton
diceva che The voice of the people has been said to be the voice of God; and,
however generally this maxim has been quoted and believed, it is not true to fact.
The people are turbulent and changing, they seldom judge or determine right e
Alexander Pope nell’Imitation of Horace affermava che the people’s voice is
odd, it is, and it is not, the voice of God.

2. Audacter calumniare, semper aliquid haeret


Calunnia senza timore: qualcosa rimane sempre attaccato

Questa sentenza, registrata fra quelle medievali da Walther (1688a) e citata da


Francis Bacon (De Dignitate et augmentis scientiarum, 8,2,34; Of the
Advancement of Learning, 2,23,30), è sostanzialmente un’applicazione – in
senso negativo – del topos della immortalità della vox populi e della
impossibilità (già esiodea, cfr. n. 1) che essa perisca completamente. Sua origine
è un passo di Plutarco (Quomodo adulator ab amico internoscatur, 65d), in cui
si narra che Medio, un adulatore di Alessandro Magno, ejkevleuen ou\n
qarrou`nta~ a{ptesqai kai; davknein tai`~ diabolai`~, didavskwn o{ti, ka]n
qerapeuvshæ to; e{lko~ oJ dedhgmevno~, hJ oujlh; menei` th`~ diabolh`~,
«raccomandava di attaccare e mordere senza paura con calunnie, avvertendo che,
anche se la vittima fosse riuscita a sanare la ferita, sarebbe comunque rimasta la
cicatrice». La massima trova rispondenza nelle tradizioni proverbiali moderne: si
vedano l’italiano Calunnia, calunnia, che a tirar dell’acqua, al muro sempre se
n’attacca e i suoi corrispettivi in francese (Calomniez calomniez il en restera
toujours quelque chose), inglese e tedesco (Arthaber 199); esistono anche riprese
letterarie, come nella famosa scena della calunnia del Barbiere di Siviglia di
Beaumarchais o in quella del carnevale del Faust di Goethe (2,1) dove Aletto
dice, a proposito delle calunnie fra fidanzati, che, se anche fanno la pace,
qualcosa resta sempre; Schopenhauer (Paränesen und Maximen, 3,21,40)
riprende, invece, esplicitamente Bacone; tra i contemporanei, una citazione si
trova in El moro de Verona di Franco Ceradini (2,14). Talora si usa anche il
semplice Semper aliquid haeret.

3. Fama crescit eundo


La fama, andando, diventa più grande

Tuttora diffuso è questo motto, usato anche da Vico, La scienza nuova, 2,1,121,
a indicare che la fama s’ingrandisce col diffondersi e, così, deforma e
ingigantisce sempre più le cose: esso trae origine da un celebre passo dell’Eneide
(4,174 s.): Fama … mobilitate viget virisque adquirit eundo, «la fama si
rinvigorisce col movimento e acquista forze andando» (cfr. anche n. 4). Il
crescere progressivo della fama ritorna poi in Ovidio (Metamorfosi, 9,138 s.),
dove si precisa che veris addere falsa / gaudet et e minimo sua per mendacia
crescit, «gode di unire cose false alle vere e dal nulla diventa grande attraverso le
proprie falsità», mentre il Crescit ... / fama oraziano (Carm. 1,12,45 s.),
formalmente imparentato con la nostra tradizione, riguarda specificatamente la
fortuna di un personaggio. Alla formulazione del motto vulgato ha, poi, forse
contribuito la frequenza del modo di dire Ex nihilo crevit, «venne su dal nulla»,
che ha precedenti greci (Aristofane, Cavalieri, 158) e trova varie riprese nella
latinità (rinvio a Otto 1228), mentre per Crescit eundo, cfr. anche n. 933. Gode
ora di una certa notorietà il volgare In maius auget quaevis fama, tam vera quam
falsa, «diventa più grande ogni forma di fama, sia vera sia falsa»; il concetto
ritorna anche nella letteratura mediolatina (ad es. nei Gesta Apollonii [624]), e
un’espressione simile alla nostra si ritrova nel Polythecon (2,129: E minimo
crescit, sed non certe fama quiescit: / quamvis mentitur crescit eundo tamen,
«cresce quasi dal niente, ma certo non sta ferma la fama: anche se dice il falso
cresce nell’andare»). In tutte le varie lingue europee esiste il corrispondente
dell’italiano La fama e il suono fan le cose maggiori di quello che sono (cfr.
Arthaber 477): segnalerei il brillante inglese Fame, like a river, is narrowest at
its source and broadest afar off; non mancano, ovviamente, anche dato il
precedente virgiliano, riprese letterarie (alcune di loro, in ambito francese, sono
state raccolte e commentate da Anne-Marie Tupet, La survie d’un thème
virgilien: la «fama», in La Présence de Virgile, Paris 1978, 497-505; in ambito
letterario si veda, ad es., il bel distico finale in Ariosto, Orlando furioso, 32,32:
che tosto o buona o ria che la fama esce / fuor d’una bocca, in infinito cresce).

4. Fama, malum qua non aliud velocius ullum


La fama, male di cui nessun altro è più veloce

La fonte è un verso virgiliano (Eneide, 4,174; cfr. anche n. 3), che già
nell’antichità era particolarmente famoso (è citato da Tertulliano, Apologeticum,
7, Adversus nationes, 1,17, e da Isidoro, Etymologiae, 5,27,28 e poi in seguito
nell’Historia Compostellana [PL 170,1042c] e da Petrus Cantor [Verbum
abbreviatum, PL 105,224a]). Il paragone con la fama come prototipo di velocità,
tuttavia, era precedente a Virgilio: compare già in Plauto (fr. 129 Monda; per
ulteriori attestazioni, rinvio a Otto 638, Szelinski 17, Weyman 56; 270). Questo
topos portò poi all’immagine della Fama alata: si vedano ad es. lo stesso
Virgilio, Eneide, 3,121 (= 7,392; 8,554) Fama volat (espressione che si ha anche
in Petronio, Satyricon, 123, Apuleio, Metamorfosi, 11,18 e in vari autori
medievali [ad es. in Bernardo da Chiaravalle (Ep. 2,4), Ildegarda di Bingen (Ep.
91[r],13), nella Vita Gisleni Hanoniensis (171), in Petrus Camelianus (Beatae
Katerinae Aegyptiae vita, 321) e Sigebertus Gemblacensis (Vita Theodardi
Traiectensis, 37)]); una diversa variazione è il Fama... nulla stringitur mora, «la
fama non si fa bloccare da nessun indugio» di Rosvita (Pafnuzio, 6,2). Del resto,
non solo la fama, ma anche la parola in sé era sinonimo di velocità: frequente è
la locuzione Dicto citius, «in men che non si dica» (per i luoghi rimando a Otto
528, Weyman 55; 72; 251; 268, Sonny 101, Sutphen 154). La frase virgiliana
compare poi nelle Genealogiae deorum gentilium di Boccaccio (10) e fu
particolarmente famosa nella prima età moderna: a essa è dedicato un mottetto di
Josquin Desprez, è citata in opere teatrali, come L’Olimpia di Giovan Battista
della Porta (3,2) e il Pedantius di Edward Forsett (1,3), e nell’Epistula
dedicatoria del De inclyto agone martyrii del gesuita Ildefonso de Flores. In
tutte le lingue europee, infine, si hanno riprese di questo topos (cfr. ad es. Mota
39; nella nostra letteratura cfr. ad es. Tasso, Gerusalemme liberata, 1,33,7 s.),
ma, soprattutto, è attestato l’equivalente dell’italiano Le cattive nuove volano e
del francese Les mauvaises nouvelles ont des ailes (cfr. Arthaber 910, Lacerda-
Abreu 244, Mota 39; 141, Schwamenthal-Straniero 822), dove però,
diversamente dal modo di dire antico, l’accento è posto sulla qualità delle
notizie, non sull’informazione verbale in sé: un cambiamento di prospettive che
è già presente in alcune sentenze medievali, come Fama bona lente volat et mala
fama repente, «le buone notizie volano lente, quelle cattive veloci» (Walther
8818, cfr. anche 8819, e altri, ivi citati; identica struttura si ha, ad es., nel russo
Dobraja slava legit, a durnaja begit, «la buona fama dorme, mentre la cattiva
corre»). In ambito umanistico, il fatto che nulla sia più veloce della fama si trova
in uno dei Colloquia di Erasmo (Charon); nella letteratura contemporanea,
ricordo che nei Viceré di De Roberto (3,7) Le male nuove le porta il vento e
un’osservazione di Tocaia Grande di J. Amado (6,10), secondo cui le brutte
notizie circolano rapide, non si perdono per strada e non ritardano.

5. Glw`ssa, poi' poreuvh; povlin ajnorqwvsousa kai; povlin katastrevyousa;


Lingua, dove vai? A salvare o a distruggere la città?

Il proverbio è riportato dai paremiografi bizantini (Zenob. vulg. 2,99, Prov. Bodl.
315,33c Gaisford, Diogen. 4,49, Diogen. Vind. 2,24, Suda g 296, Prov.Coisl.
84,129b G., Greg. Cypr. L. 1,84, Apost. 5,53), e non è sicuro che questa fosse la
redazione originaria (potrebbe essere stata povlin ajnorqwvsasa kai; povlin [ o
pavlin] katastrevyousa; «dopo aver risollevato la città a distruggerla di
nuovo?»). Ad ogni modo, è qui evidenziata la grande forza del lovgo~, in linea
con una delle più interessanti tradizioni greche; il motivo non è certo isolato in
ambito gnomologico: cfr. ad es. G 265, M 89 Odorico, glw`ssa pollou;~
ejsavleuse, «la lingua ha rovinato molti». Anche nel Siracide esiste una lingua
che sconvolge popoli e distrugge città, ed è quella che viene chiamata lingua
tertia (glwvssh trivth), cfr. 28,16-19. Erasmo negli Adagia (2,2,39) riprende la
voce paremiografica, traducendola nel lemma Lingua, quo vadis? (poi ripreso,
ad es., da Lluís Vives nella Obra religiosa [15]). La straordinaria forza della
lingua è tuttora proverbiale: per la tradizione per cui ne uccide più la lingua della
spada cfr. n. 6; esistono poi varie espressioni proverbiali che ribadiscono la
negatività delle dicerie, tra cui forse la più famosa è la portoghese O boato e
reaccionario.

6. O
{ plon toi lovgo~ ajndri; tomwvterovn ejsti sidhvrou
La lingua per un uomo è un’arma più tagliente della spada

La sentenza è dello Pseudo-Focilide (124), e rispecchia un topos già diffuso nelle


letterature classiche: una massima di Demetrio Falereo (citata da Diogene
Laerzio, 5,82) recita o{son ejn polevmw/ duvnasqai sivdhron, tosou`ton ejn
politeiva/ ijscuvein lovgon, «quanto in guerra è potente la spada, tanto in politica
ha forza il discorso», e l’immagine glwvssh~ deino;n o{plon, «la terribile arma
della lingua», è già presente in un Inno orfico (28,10); frasi del genere poi si
ritrovano spesso nella tradizione gnomologica (cfr. Monostici di Menandro, 621
J., Gnomologium Vaticanum, 219 [dove Demostene a chi gli chiede quale sia
l’arma più potente risponde: lovgo~], Florilegia duo Graeca, 1,48, p. 9 Schenkl);
per ulteriori approfondimenti cfr. A. Packmohr, De Diogenis Sinopensis
apophtegmatis quaestiones selectae, Monasterii Guestfalorum 1913, 31, G.A.
Gerhard, Phoinix von Kolophon, Leipzig-Berlin 1909, 48 ss. Sono poi importanti
alcuni paralleli giudaico-cristiani (non ci si deve tra l’altro dimenticare che lo
stesso Pseudo-Focilide era di cultura ebraica): in Isaia (49,2) si ha os meum …
quasi gladium acutum, «la mia bocca è come una spada acuminata» (la frase è
ripresa in due lettere di Domenico Giuliotti a Giovanni Papini, una del 24 giugno
1925 [201] e una del 23 giugno 1928 [334]); nei Salmi (51,4; 56,5) – come nel
quinto Inno di Qumran (13-19) – è la lingua dei persecutori e dei calunniatori a
essere affilata come una spada; nel Siracide (28,18) si dice che molti sono caduti
per il filo della spada, ma più ancora sono caduti per la lingua, mentre in un
passo dell’Epistola agli Ebrei (4,12), molto famoso in ambito patristico, vivus
est enim Dei sermo et efficax et penetrabilior omni gladio ancipiti, «la parola di
Dio è viva, efficace, più penetrante di qualsiasi spada a due tagli» (non è un caso
che nella processione simbolica del Paradiso terrestre in Dante, Purgatorio,
30,140 la parola di san Paolo sia una spada lucida e aguta). Il paragone fra la
lingua e la spada è poi molto frequente in sant’Agostino (cfr. ad es. Enarrationes
in Psalmos, 143,17, Sermones, 229G [447,22], Contra Faustum, 16,25, De
baptismo, 2,7,10, Contra litteras Petiliani, 2,100,230) e in altri autori cristiani
(cfr. ad es. Gregorio Magno, Moralia in Iob, 18,27, Anselmo di Canterbury, De
concordia praescientiae et praedestinationis et gratiae Dei, 2,1, Pascasio
Radberto, Expositio in Matthaeum, 2,1850, Sedulio Scoto, Collectaneum
miscellaneum, 1,195). Numerose sono poi le sentenze medievali, come, ad es.,
Lingua dolis instructa mucrone nocentior ipsa, «la lingua ammaestrata agli
inganni è più nociva della spada» (Walther 13785a, cfr. anche 27607, cui rinvio
per ulteriori paralleli); parimenti, l’immagine ricorre nell’epica iranica (nel Libro
dei re, La storia di Dahak si invita a non estrarre dal fodero la lama tagliente
della parola) e in una storia siriaca conservata in manoscritti del XVI-XVII sec.
(cfr. Konstantakos I 106). In tutte le lingue europee esiste ora il corrispondente
dell’italiano Ne uccide più la lingua che la spada e del francese Un coup de
langue est pire qu’un coup de lance (cfr. Arthaber 703, Lacerda-Abreu 32; 191,
Mota 161; 209); varianti sono le francesi Salive d’homme tous serpents domme,
La langue humaine n’a pas d’os et peut casser les os e La langue est un beau
bâton, l’italiana La lingua non ha osso, taglia e trincia minuto e grosso, mentre
in Romagna la spada è sostituita dalla gramigna (per altre varianti dialettali cfr.
Schwamenthal-Straniero 823); nei proverbi russi la parola, benché non sia una
freccia (o una scure), uccide (o ferisce), e si raccomanda di non aver paura del
coltello ma della lingua. Varie le riprese letterarie, a partire dai vv. 203-205 dei
Monita ad Astralabium di Pietro Abelardo (PL, 178, 1763 s.): si vedano, ancora,
ad es. Petrarca, Trionfo d’Amore 3, Shakespeare, Cimbelino, 3,4, nonché la
divertente e beffarda riflessione nel Sogno della morte di Quevedo, secondo cui
uccidono più persone i chiacchieroni e gli intriganti che i medici. Al posto della
lingua, inoltre, spesso, c’è la penna, e si attribuisce così grande importanza alle
polemiche portate avanti da scrittori e giornalisti: Oscar Wilde, Aforismi, 114, ad
es., afferma che fu un giorno fatale quello in cui il pubblico scoprì che la penna è
più potente del ciottolo e può diventare più dannosa di una sassata; una
significativa ripresa si ha anche nei consigli di un famoso commerciante triestino
al figlio in punto di morte (cfr. F. Fölkel, Nuove storielle ebraiche, Milano 1990,
174).

7. Rumores fuge, ne incipias novus auctor haberi: nam nulli tacuisse nocet, nocet esse locutum
Fuggi le chiacchiere, per non essere reputato un loro fomentatore: a nessuno nuoce aver taciuto,
nuoce invece aver parlato

È questo un distico di Catone (1,12), citato, ad es., da Petrus Cantor nel Verbum
abbreviatum (1,62 [PL 205,195d; 224a]), Guillelmus de Conchis nelle Glosae
alla Consolatio di Boezio (2,1), e Thomas de Chobham (Summa de
conmendatione et extirpatione virtutum, 4,2809): esso, in effetti, deve la sua
fama alla seconda parte, la quale mette a frutto il diffuso schema della
contrapposizione fra il tacere e il parlare (si vedano, ad es., proverbi simili ai nn.
18-27), e la cui traduzione è tuttora registrata come proverbiale in italiano,
francese, inglese, tedesco (cfr. Arthaber 988), e portoghese (cfr. Mota 116: da
notare la variante brasiliana Mais se arrepende quem fala do quem cala). Per
quanto riguarda la prima più peculiare sezione, esiste un significativo precedente
ovidiano (Metamorfosi, 12,54-58): il distico, del resto, si ispira anche
formalmente a Ovidio (si veda, a questo proposito M. Boas, Disticha Catonis,
Amstelodami 1952, 44). Il concetto, che si rifà alla più generale norma del
Maledicus ne esto, «non essere maldicente» (Brevi sentenze, 41, in Boas cit., p.
25), non è certo isolato nella tradizione sentenziosa tardolatina: una redazione
parallela è, tra l’altro, presente negli stessi Disticha Catonis (3,8a Rumori ne
crede novo nec ficta loquendo / laeteris: nocuit cunctis audacia semper, «Non
credere a una nuova chiacchiera, e non godere di dire falsità: a tutti è sempre
stata dannosa l’audacia»). Va infine notato che tra i proverbi medievali il nostro
distico è ripreso in tre diverse maniere: si ha il secondo verso isolato (Walther
15850; 16857a; 18765, cfr. ad es. Albertano da Brescia, De amore et dilectione
Dei, 1,2, Petrus Cantor, Verbum abbreviatum, PL 207,195d), talora esso è
inserito in più ampi detti che esaltano il silenzio di contro alla loquacità (Walther
16540; 31276a), e non mancano poi sentenze che si rifanno, eventualmente con
qualche variazione, all’intero distico (Walther 19676; 21274a; 26975; 26977);
Nocet esse locutum è poi il lemma di uno degli Amorum Emblemata di Otto
Vaenius del 1608 (36). Varianti francesi sono Trop parler nuit plus que trop
faire e Trop gratter cuit, trop parler nuit (un’ulteriore deformazione è il Trop
parler suit di Balzac [Un début dans la vie, ed. Lille 1950, 134]; cfr. Lacerda-
Abreu 159; 267). Ricordo una massima di La Bruyère (Caratteri. Dell’uomo,
149) secondo cui «raramente ci si pente di parlare poco, molto spesso di parlare
troppo: massima ormai stravecchia, nota a tutti, ma che nessuno mette in
pratica».

8. Sonus geminas mihi circumit auris


Un rumore mi circonda entrambe le orecchie

Questo passo di Stazio (Silvae, 4,4,26) è spiegabile alla luce della credenza già
antica secondo cui, se uno parla (o sparla) di un altro, quest’ultimo avverte un
ronzio negli orecchi: il motivo ritorna nelle Epistulae di Frontone (26,15 s. van
den Hout) e in Plinio il Vecchio (Naturalis historia, 28,5,24). Simili locuzioni
sono registrate nelle varie lingue europee: si vedano ad es. l’italiano Sentirsi
fischiare le orecchie e il tedesco In welchem Ohre klingt es mir?; a livello
popolare, inoltre, è diffusa la superstizione secondo cui, se fischia l’orecchio
sinistro, qualcuno sta parlando positivamente, se il destro, in modo negativo o
denigratorio (ad es. cfr. il toscano Orecchia manca, parola franca, orecchia
destra, parola mal detta; per ulteriori proverbi in questo senso, si veda Zeppini
Bolelli 122). In Shosha di Isaac Singer (10,1) si ha la credenza che quando uno
parla di un altro a questo vengono le orecchie calde.

9. Mhde; celidovna~ ejn oijkiva/ devcesqai


Non accogliere rondini in casa

Che questo (insieme alla variante oJmwrofivou~ celidovna~ mh; e[cein, «non tenere
rondini sotto lo stesso tetto») fosse un motto pitagorico (C 6 D.-K.), è
testimoniato da numerosi autori, soprattutto tardi, tra i quali il più antico è
Plutarco (Quaestiones convivales, 727a), una loro rassegna si trova in Leutsch-
Schneidewin II 183; una ripresa latina è in san Girolamo (Epistula adversus
Rufinum, 39), Hirundinem in domo non suscipiendam, che ne costituisce una
perfetta traduzione e spiega il precetto con il consiglio di non tenere sotto il
proprio tetto persone verbose (il passo è poi recepito da Sedulio Scoto,
Collectaneum Miscellaneum, 80,7). Esso significa dunque che non bisogna dar
ricetto a persone ciarliere: la rondine, infatti, era simbolo di garrulitas, tanto che
Teofrasto, a proposito del chiacchierone (Caratteri, 7,9) afferma ironicamente
oujk a]n siwphvseien, oujd jeij tw`n celidovnwn dovxeien ei\nai lalivstero~, «non
starebbe zitto, neppure se facesse la figura di essere più ciarliero delle rondini», e
l’espressione lalivstero~ celidovno~, «più ciarliero della rondine», è registrata
come proverbiale dai paremiografi (Macar. 5,49). Tale motivo, inoltre, ritorna in
numerosi passi, sia greci (probabilmente vi allude già Anacreonte, fr. 134 Gent.),
sia latini (ad es. in Virgilio, Georgiche, 4,307, e in Tertulliano, De anima, 32). Il
tener lontani gli uccelli dalla propria casa torna anche nelle tradizioni proverbiali
moderne, ma con connotazioni del tutto diverse: si veda l’italiano Chi vuol la
casa monda non tenga mai colomba, che ha puntuali corrispettivi nelle varie
lingue europee (in francese e in tedesco in realtà si tratta della donna e della
colomba, in spagnolo della colomba e del chierico, cfr. Arthaber 236). Nella
letteratura umanistica va segnalato il Sub eodem tecto hirundines non habendas
di Leon Battista Alberti (Intercenales. Convelata, 47 s.), interpretato come «non
bisogna trattare allo stesso modo familiari ed estranei».

10. Ista cum lingua, si usus veniat tibi, possis / culos et crepidas lingere carpatinas
Con codesta lingua potresti, all’occorrenza, leccare culi e sandalacci di cuoio

Con questi versi Catullo (98,3 s.) mette alla berlina un personaggio verbosus e
fatuus, la cui bocca non temerebbe di insozzarsi, neppure se dovesse prestarsi ai
compiti più sordidi. In ambito classico, non ho potuto reperire paralleli calzanti
(del tutto fuori luogo, ad es. è Seneca, Ep. 70,20, citato da Kroll), ma mi pare
probabile che qui si alluda a un modo di dire oltraggioso, del tipo dell’italiano
Bocca di sterco (per un maldicente) o del tedesco Ungewaschenes Maul (detto di
una persona che porta alla bocca le cose più sporche). Formalmente, non si può
inoltre non richiamare i nostri Leccapiedi e Leccaculo, che però sono
specificamente riferiti a un adulatore.

11. At pulchrum est digito monstrari et dicier: hic est!


È bello essere additati e che si dica: è lui!

Questo verso, entrato a far parte del comune patrimonio sentenzioso (è ad es.
recepito nel Polythecon, 1,235) e citato ad es. da Raterio da Verona (Praeloquia,
PL 136, 181a), Alano di Lille (Sermones, 5 [PL 210,213b]) e Thomas de
Chobham (Summa de conmendatione et extirpatione virtutum, 1,642), a indicare
la gioia di chi si sente famoso, è di Persio (1,28) e riprende il topos dell’essere
additati per la propria celebrità. Questo motivo è diffuso sia in ambito latino (ben
noto è Orazio, Carm. 4,3,22 Quod monstror digito praetereuntium, «sono
mostrato a dito da coloro che passano» [citato anche negli Adagia di Erasmo, cfr.
1,5,3], ma si vedano anche, ad es., Tacito. De oratoribus, 7, Marziale, 6,82,3;
9,97,4, Apuleio, Metamorfosi, 11,16, Ennodio, 91,24 V.), sia in greco
(soprattutto in Luciano: cfr. ad es. Harmonides, 1, Somnium, 11, Anacharsis, 36,
Herodotus, 2, ma anche in altri autori, come, ad es., in Diogene Laerzio, 6,34,
dove così il cinico Diogene indica ad alcuni stranieri l’oratore Demostene [fr.
402 Gannantoni], o Clemente Alessandrino [Paedagogus, 3,11,73,5], dove
compare la voce verbale daktulodeiktouvmenon). Un’espressione simile si trova
nell’Interpretatio homiliarum Origenis in Canticum, PL 23,1139c venit sponsus,
quem digito monstrat, et dicit: Ecce hic venit saliens super montes, «viene lo
sposo che mostra a dito dicendo: “Ecco, è questi che viene, saltando sui monti”»;
essa è ripresa nei commenti al Cantico dei Cantici medievali (cfr. PL 260, 670b;
798a, Bernardo da Chiaravalle, Sermones, 12,5); frasi di questo tipo ritornano
poi in altri autori del Medioevo latino, come Giovanni Cassiano (De
incarnatione Domini contra Nestorium, 4,9), Alexander Essebiensis (Sermones,
13,48), Sedulio Scoto (Collectio in Apostolum, 2,3,5). Il paremiografo Arsenio
(5,81a) registra un daktuvlw/ deivknutai, «è mostrato a dito», e lo riferisce a ciò
che è notevole: l’eccellenza, tuttavia, non sempre è in senso positivo, ma si può
anche essere additati per biasimo, come ad es. in Ovidio (Ars amatoria, 2,629 s.,
Amores, 3,6,77), in Luciano (Rhetorum praeceptor, 25) e in san Girolamo (Ep.
27,2; 117,6), o per una menomazione, come ad es. Abelardo dopo l’evirazione
(cfr. Ep. 1,8); su questo piano bisogna ricordare anche Petrarca, Secretum,
3,13,5, Cogito quam turpe sit digito monstrari, «penso quanto sia vergognoso
essere mostrati a dito», e che, probabilmente, il nostro modo di dire sta alla base
del to make me / the fixed figure for the time of scorn / to point his slow and
moving finger at con cui il geloso Otello in Shakespeare rappresenta il proprio
disonore nella tragedia che porta il suo nome (4,2). Esiste d’altro canto il topos
della persona illustre che gioisce per l’essere riconosciuta, indipendentemente
dal gesto compiuto col dito: è in particolare diffuso l’aneddoto di Demostene che
prova piacere per il riconoscimento da parte di una vecchietta incontrata per
strada (cfr. Cicerone, Tusculanae disputationes, 5,36,103, Plinio il Giovane, Ep.
9,23,4; nello scolio a Persio, l.c. la vecchia è sostituita dal garzone di
un’ostessa). L’essere additato per acquisita fama, ampiamente attestato nella
letteratura medievale (cfr. ad es. Giovanni Cassiano, Collationes, 23,16 [PL
49,1272d], Hidebertus Cenomanensis, De quattuor virtutibus vitae honestae, PL
171,1063c, Stephanus Tornacensis, Ep. 11 [PL 211,550a]; Sermones, PL
211,573c), è motivo frequente anche nella letteratura italiana (per un’antologia
di passi rinvio a Battaglia I 155, s.v. additare, 2) e francese (ricordo in
particolare un passo di La Bruyère [Caratteri. Dell’uomo, 75]), ma anche in altre
lingue (cfr. ad es. Dostoevskij, L’idiota, 1,16). Uno degli Adagia di Erasmo
(1,10,43) ha come lemma Monstrari digito, e in inglese è rimasta la locuzione
Digito monstrari (cfr. ad es. l’inizio del primo capitolo di The Bride of
Lammermoor di Walter Scott, e un luogo di Vailima Letters di Robert L.
Stevenson [28]); non mancano poi anche nelle letterature moderne citazioni e
riprese puntuali del verso di Persio, a partire da Albertino Mussato (Certamen,
57), per continuare, ad es., con Robert Burton (The Anatomy of Melancholy,
1,2,3,14), James Austen, che lo pose a esergo di due fascicoli del «The Loiterer»
(il sesto, pubblicato il 7 marzo 1789, e l’undicesimo, dell’11 aprile 1789),
William Joseph Snelling (Truth: a New Year’s Gift for Scribblers, Boston 1831,
7) e Charles Kingsley (cfr. Two Years Ago, 2,19).

12. Gnw`mai plevon kratou`sin h] sqevno~ cerw`n


I retti ragionamenti fanno più presa delle robuste mani

È questo un frammento di Sofocle (939 Radt), testimoniato da una tradizione


gnomologica (Stobeo, 4,13,7, Arsen. 5,56b, Violarium, 165,12 W.). La massima
va inserita all’interno di un topos ben attestato nella tragedia (ad es. in Euripide,
frr. 24b; 200,3 s.; 290 K. [in particolare, il primo di questi passi è citato, per il
suo contenuto gnomico, da Plutarco, De Fortuna, 98d, De sollicitudine animi,
959c], in Agatone, fr. 27 Sn., e in un frammento adespoto, 540 K.-Sn.), e può
essere collegata da una parte alle tradizioni che sanciscono la forza della lingua e
della fama (nn. 1-6), dall’altra a quelle che proclamano la superiorità dell’astuzia
e dell’intelligenza sulla forza (come la francese Mieux vaut ruse que force, cfr. n.
314).

13. Stat magni nominis umbra Resta l’ombra


d’una grande fama

La fonte è Lucano (1,135), dove all’intraprendenza di Cesare si contrappone con


queste parole un Pompeo che vive sulle ali della fama acquisita, come una
vecchia imponente quercia che non poggia più su salde radici, ma che continua a
essere venerata a dispetto della sua precarietà. La frase fu ripresa nella
pseudosenecana Octavia (v. 70), mentre nominis umbra fu un nesso caro a
Claudiano (cfr. Carmina minora, 10,1; 31,46, Panegyricus Honorio Augusto,
8,59); essa diventò poi proverbiale nel Medioevo: fu citata ad es. da Abelardo
(Ep. 1 [PL 178,123b]), ripresa da numerosi autori, come Anselmus Leodiensis
(Gesta episcoporum, 234), Guibertus S. Mariae de Novigento (Tropologiae in
prophetas, PL 156,440d; Gesta Dei per Francos, PL 156,737a; 821b; De vita
sua, PL 881c), Bernardo di Chiaravalle (In circumcisione Domini, 2,2 [PL
183,133c]; In Natali S. Benedicti, 2 [PL 183,377a]), Guigo V prior Carthusiae
(Ep. 1,13 [PL 184,335a]), Abelardo (Historia calamitatum, 68), Pietro di Blois
(Ep. 211 [PL 207,493a]), Innocenzo III (Ep. 24 [PL 214,905c]), e diede vita
all’adagio Non sit tibi curae de magni nominis umbra, «non preoccuparti
dell’ombra di una grande fama», attestato nell’Imitazione di Cristo di Tommaso
da Kempis (3,24,2, cfr. anche Walther 18481; 18600). Stat nominis umbra è poi
il motto delle Lettere di Junius, comparse tra il 1769 e il 1771 sul «Public
Advertiser», in cui un anonimo polemista, forse appartenente al circolo di J.
Wilkes, difendeva la legalità costituzionale contro tentativi di tipo autoritario
(soprattutto del duca di Grafton e di Lord North); nello stesso periodo, la
citazione di Lucano veniva fatta da Edmund Burke (The Works of the Right
Honourable Edmund Burke, 7). Essa costituì poi il motto della Colonia
Innominata dell’Arcadia di Bra, fondata nel 1717 e compare in una lettera scritta
il 16 agosto 1807 da André-Marie Ampère a Claude-Julien Bredin. Fumagalli
202 richiama, infine, alcune espressioni frequenti negli epitafi, come il Tanto
nomini nullum par elogium, «nessun elogio è pari a tanto grande fama», sulla
tomba di Machiavelli in Santa Croce e sul sepolcro provvisorio di Michelangelo
nel convento dei Santi Apostoli a Roma (si veda anche l’Elegia per la morte di
Marullo del Pontano), e che ora è ripetuto a proposito di persone i cui meriti
sono tanto grandi da non poter essere eguagliati da nessun elogio. Vorrei inoltre
ricordare l’Umbra nominis magni, usato dal grande filologo inglese Martin L.
West nel Prologos alla seconda edizione degli Iambi et elegi (1989).

14. Hic cinera, ubique nomen


Qui stanno le spoglie, la fama è in ogni luogo

Questa epigrammatica frase, usata a indicare un defunto particolarmente illustre,


è ora celebre perché fu posta sulla tomba di Napoleone Bonaparte e, prima
ancora, nella versione Hic cineres, nomen ubique, su quella di Federico il
Grande (morto nel 1786). In effetti, essa riprende un modulo già antico: di
notevole interesse è soprattutto un luogo dell’Epitafio di Pericle tucidideo
(2,43,3) che recita: ajndrw`n ga;r ejpifanw`n pa`sa gh` tavfo~, kai; ouj sthlw`n
movnon ejn th`æ oijkeivaæ shmaivnei ejpigrafhv, ajlla; kai; ejn th`æ mh; proshkouvshæ
a[grafo~ mnhvmh parÆ eJkavstwó th`~ gnwvmh~ ma`llon h] tou` e[rgou ejndiaita`tai,
«di uomini insigni tutta la terra è tomba e non la indica solo la stele nella loro
patria, ma anche fuori di essa è vivo presso ognuno il ricordo non scritto della
loro mente e delle loro opere». Simili elogi, basati sulla contrapposizione tra
l’angusta tomba che racchiude le ossa e la ben più ampia notorietà, ritornano nel
settimo libro dell’Antologia Palatina: ad es. nell’epitafio di Saffo ad opera di
Pinito (16), e in quello di Euripide attribuito a Tucidide (45), che, probabilmente
riprendendo il luogo dell’Epitafio di Pericle, inizia con un mna`ma me;n ‘Ella;~
a{pas jEujripivdou, ojsteva δ’ i[scei / gh` Makedwvn, «tutta la Grecia è tomba [ma
il greco gioca sulla bivalenza semantica di mnh`ma, connesso alla radice che
significa “ricordo”] di Euripide, le ossa le tiene la terra macedone».

15. Semper honos nomenque tuum laudesque manebunt


Rimarranno in eterno il tuo onore, la tua fama, le tue lodi

È questo uno dei versi virgiliani più famosi, che ritorna due volte nei
componimenti di questo autore: in Eneide, 1,609 è detto da Enea a Didone che
l’accoglie benevolmente nella sua reggia a Cartagine, in Bucoliche, 5,78 si trova
all’interno del canto del pastore Menalca per Dafni. Esso è stato più volte riusato
dagli autori cristiani: è citato già da san Girolamo (Commentario a Geremia, PL
24,797c) e, successivamente, da Isidoro di Siviglia (Etymologiae, 2,4,6), da
Giovanni da Salisbury (Policratico, 6 prol. [PL 199,189a]) e nell’anonimo In
Antiphonam Salve Regina (3 [PL 184,1068d]). Sempre nel Medioevo, il verso è
poi riusato da Drepanio Floro (Psalmi et Hymni, PL 61,1088b), a chiusura del
suo De Cereo Paschali, da Alcuino al v. 1595 del suo Poema (Carmina, PL
101,844c). Molte le attestazioni nell’età moderna, innanzi tutto sotto forma di
riprese e riusi, soprattutto da parte di autori del Cinquecento e del Seicento
(come nel De pii magistratus officio di Antonius Praetorius del 1576 [218], nella
Threnodia in Caesarem Augustum Carolum V di Georgius Amerbachius, nelle
Stravaganze d’amore di Cristoforo Castelletti [5,13] che vi accosta l’italiano Fia
de tuo nome qui memoria eterna, da parte di Ioannes Cunradus Rhumelius nelle
Memoriae Abrahami Ortelii [p. 839], e di Martinus Braschius Grubenhagiensis
nel Carmen exequiale [p. 727]), ma anche posteriori (come nel 1729 Thomas
Makin nella Descriptio Pennsylvaniae e nel 1900 Robert de Lasteyrie
nell’Allocution pour le cinquantenaire de M. Wallon); il verso è poi citato in
lettere come formula laudativa (ad es. in una di Tommaso Campanella a Galileo
del 13 gennaio 1611, in una di Peter Monamy Cornwall al duca di Newcastle del
1° novembre 1767) ed è anche usato come motto (figura ad es. in una medaglia
coniata nel 1792 a Napoli, recante l’effigie di Ferdinando IV); talora infine esso
è semplicemente richiamato (ad es. in Vom verfolgten Lateiner di Christian
Weise [2,4], nel Grandison der Zweite di Johann Karl August Musäus [1,40],
un’opera del 1760, e nel primo capitolo di The Care of Books di John Willis
Clark [Cambridge 1901]).

16. Notus in Iudaea


Conosciuto nella Giudea

L’espressione è ora usata a proposito di una persona che gode di una fama
universale, ma negativa. L’origine della locuzione è per la verità ben diversa:
deriva addirittura da un Salmo (75,2), nella versione della Vulgata che parte
dalla redazione greca dei Settanta, dove si legge: Notus in Iudaea Deus in
Israhel magnum nomen eius, «Dio è conosciuto nella Giudea, e in Israele è
grande la sua fama», una frase che fu poi molto diffusa in ambito patristico, e in
particolare in sant’Ambrogio (ad es. in Exhortatio virginitatis, 2,10, dove
afferma che era noto là dove lo si conosceva e non lo si negava; rinvio a P. Serra
Zanetti, Imitatori di Cristo. Scritti classici e cristiani, Bologna 2005, 503), e che
fu in seguito musicata da vari compositori, tra cui Jean Baptiste Lulli (nel 1685 o
1686) e sir Sidney Hugo Nicholson (vissuto tra il 1875 e il 1947).

17. Omnia si perdas famam servare memento!


Se perdi tutto ricordati di salvare il tuo buon nome!

Questa raccomandazione è diffusa in ambito medievale (cfr. Walther 20063;


20064, nonché 20106), ritorna ad es. nel Nebulo nebulonum di Johann Flittner
del 1620 (14) e si presta a essere trasformata in motto (compare nello stemma
dell’antica famiglia fiorentina dei Rosselli, ed è quello del primo reggimento
francese di ussari paracadutisti, nonché di un particolare tipo di sommergibili
italiani); forse trae l’origine da un passo degli Amores ovidiani (1,10,62,
registrato anche da Walther 31543), in cui si ricorda che onori, fortuna, danaro
sono beni transitori, e che l’unico eterno è il buon nome. Nelle varie lingue
europee esiste il corrispettivo dell’italiano Tutto è perduto fuorché l’onore (Mota
165), famoso soprattutto perché ripreso in una lettera inviata da Francesco I di
Francia alla madre, Luisa di Savoia, la sera della battaglia di Pavia, e in seguito
adottato dalla casa sabauda. Per la tradizione secondo cui la buona fama ha più
importanza delle ricchezze cfr. n. 2368.

b) Il silenzio e la loquacità
18. Alium silere quod voles, primus sile
Ciò che vuoi che un altro taccia, tacilo tu per primo

La fonte è un passo di Seneca (Fedra, 876), che si rifà a una sentenza vulgata, la
cui formulazione più diffusa sarà probabilmente stata Quod vis taceri, cave ne
cuiquam dixeris, «ciò che vuoi che non si sappia, bada di non dirlo a nessuno»
(Appendix sententiarum, 75 R.2, simile a un distico di Catone [2,21a]); ulteriori
varianti possono essere considerate le formulazioni di Publilio Siro, Q 12
Quodcumque celes, ipse tibi fias timor, «qualsiasi cosa tu tenga nascosto, abbi
paura di te stesso», e dello Pseudo-Seneca (De moribus,16, cfr. PL 72,29b,
nonché 119,529c) Quod tacitum esse velis nemini dixeris, «ciò che vuoi che non
si dica non dirlo a nessuno»; ora è nota anche Nemini dixeris quod nolis efferri
(cfr. Bayer 1299). Un parallelo dell’italiano Servo d’altrui si fa chi dice il suo
segreto a chi nol sa si riscontra in tutte le lingue europee e nel dialetto siciliano
(cfr. Arthaber 1255, Lacerda-Abreu 119 s., Mota 49, Schwamenthal-Straniero
5260): tra le variazioni sul tema, divertenti sono la francese Esclave d’un autre
se fait qui dit son secret à qui ne le sait e la spagnola Di a tu amigo tu secreto, y
tenerte ha el pie en el pescuezo (cioè: «se dici a un amico un segreto, egli ti tiene
un piede sul collo»), che trova un perfetto corrispondente in tedesco. Bello è il
parallelo in uno dei capitoli più poetici dell’iranico Libro dei Re (Gli amori di
Zal e Rudabeh), secondo cui una parola non resta celata se non rimane fra due
persone; una delle Sentenze scartate di La Rochefoucauld (16) si chiede inoltre
come possiamo pretendere che altri custodisca il nostro segreto, se non abbiamo
saputo nasconderlo noi stessi; una massima di La Bruyère (Caratteri. Della
società, 81) avverte che «quando un segreto viene svelato la colpa è sempre di
chi l’ha confidato».

19. Sub rosa dicere


Dire sotto la rosa

L’espressione, ancor oggi usata a indicare segretezza e riservatezza, si trova già


in sillogi di massime tramandate da manoscritti medievali e della prima età
moderna, in genere nella più ampia redazione Sint vera vel ficta, taceantur sub
rosa dicta, «sia che si tratti di verità, sia di bugie, le cose dette sotto la rosa
devono essere taciute» (cfr. Walther 29606; 30558). La spiegazione risale alla
simbologia medievale, dove la rosa bianca a cinque petali – simbolo dei cinque
sensi (cfr. Biedermann 122) – indica appunto segretezza, discrezione, silenzio:
per tale motivo questo fiore è spesso raffigurato nelle camere da letto e nelle sale
da pranzo (a significare che ciò che si dice a tavola, fra amici, non deve essere
rivelato), e in seguito su confessionali. Vari sono stati i tentativi di collegare
questa tradizione alla mitologia classica, o basati sul fatto che la rosa era sacra ad
Afrodite e simbolo d’amore, sui rapporti fra Amore e Silenzio, sulla segretezza
amorosa, o su vari elementi mistici e misterici, ma nessuno può dirsi
convincente.

20. Sub sigillo silentii


Con l’obbligo del silenzio

La locuzione, tuttora usata a proposito di ciò che non si deve assolutamente dire,
è registrata da Walther (39560a) ed è attestata nell’anonima Vita et passio S.
Thomae Cantuarensis (PL 190,350c). In realtà, il suo uso è particolarmente
frequente nella tradizione cattolica (si trova ad esempio nella prefazione del
Manuale segreto dei Gesuiti) ed è una banalizzazione di sub sigillo confessionis,
usato spesso ad es. da san Tommaso d’Aquino (In IV sententiarum, 17,3,2,1,3,2,
e in vari punti di 21,3), e che dà origine anche all’italiano sotto il segreto della
confessione. Nell’età moderna, vari sono i luoghi in cui compare Sub sigillo
silentii: cito una divertente lettera di G.G. Winckelmann scritta da Roma il 20
gennaio 1753 «al sign. Franke di Nötheniz», in cui descrive la rilassatezza dei
costumi italiani, e dice che anche chi osa affermare che il papa è l’Anticristo
viene messo in prigione per un po’, poi rilasciato sub sigillo silentii. La formula
è poi variata dal vescovo Richard Hurd in una lettera a William Mason del 20
gennaio 1753 (128) e trasformata in sub sigillo silentii et amicitiae.

21. Noli tu quaedam referenti credere semper: / exigua est tribuenda fides, qui multa locuntur
Non credere sempre a chi ti riferisce qualcosa: bisogna avere poca fiducia in chi parla molto

È questo un famoso distico di Catone (2,20), citato da Petrus Cantor nel Verbum
abbreviatum (1,74) e un paio di volte nel Polythecon (2,83; 3,266), il quale, per
affermare l’inattendibilità di chi parla molto, sfrutta il tradizionale motivo del Ne
cito credideris (cfr. n. 346). Un precedente è ravvisabile in Orazio (Ep. 2,2,10
s.), dove non ci si fida di chi troppo promette, una variante è costituita da un
altro distico di Catone (1,13), una ripresa può essere considerato il precetto di
Alcuino Omnia quae dicunt homines tu credere noli, «Tutto ciò che la gente
dice, tu non crederlo» (Praecepta, 40, cfr. anche Boas-Botschuyver 124).
Un’ulteriore variante è quella per cui non si può prestare fede perché multi multa
loquuntur, cioè un’espressione che fa comprendere come questi multa sono tra
loro molto diversi (cfr. ad es. Epistulae Guiberti, 26,185, Pascasio Radberto, De
fide, spe et caritate, 1,572 e Tommaso da Kempis, Imitatio Christi, 3,36; 4,18).
In ambito giudaico lo stesso concetto si ritrova in un luogo dei Proverbi (10,19),
la cui traduzione latina (In multiloquio non deerit peccatum, «in un discorso di
molte parole non mancherà errore») ebbe molto successo, tanto da essere anche
tuttora conosciuta come proverbiale: oltre a Othlo di Sant’Emmerano (Liber
proverbiorum, PL 146,314c), per limitarsi alla Patrologia, essa compare spesso
nelle Regulae monastiche (cfr. ad es. Gregorio Magno, PL 77,73d, San
Colombano, PL 80,210a, Donatus Vesantionensis, PL 87,288a, Chrodegangus
Metensis, PL 89,1085c, Benedictus Anianensis, PL 103,833b, Jonas Aurelianus,
PL 106,250c, Petrus Cellensis, PL 202,1124c) e nei commenti ai Salmi (Haymo
Halberstatensis, PL 116,669c, Bruno Carthusianorum, PL 152,799a) ma si
ritrova anche in altre opere (cfr. ad es. Abelardo, Ep. 8 [PL 178,259d], Herveus
Burgidolensis, Commentaria in epistulas Pauli, PL 181,1401a, Petrus Cantor,
Verbum abbreviatum, PL 205,195d; 196a; 322a, Pietro di Blois, Sermones, PL
207,578d, Sicardo da Cremona, Mitrale, PL 213,188d), anche nella variante In
multiloquio non effugies peccatum (Beda, Allegorica expositio in Samuelem, PL
91,632b). Da essa, tra l’altro, e dalla sua variante In multiloquio desunt
mendacia raro (Walther 11871: qui il peccatum, che può essere sia uno sbaglio
sia una colpa, si precisa in questo secondo senso) derivano i proverbi registrati
nelle varie lingue moderne, che sono paralleli agli italiani Chi molto parla,
spesso falla e Chi favella falla (si noti il gioco paronomastico) e al francese
Grand parleur grand menteur (Arthaber 983, Lacerda-Abreu 267, Mota 123;
189, Schwamenthal-Straniero 1374; 1484; 1713, per il francese Trop parler nuit,
cfr. Ooteghem 419; per la complementare tradizione del Chi parla poco, è tenuto
a grado, cfr. in particolare nn. 22; 24).

22. Non minus interdum oratorium esse tacere quam dicere


Talora non è meno eloquente il tacere del parlare

La sentenza è di Plinio il Giovane (Ep. 7,6,7): a una simile fa riferimento un


vescovo del quinto secolo, Ruricio (Ep. 1,3, p. 355,15e), e ne è registrata una
variante (Aliquando pro facundia silentium est, «talora il silenzio vale come
l’eloquenza»), che trova già un’attestazione in un passo di Ennodio (Ep. 3,24).
Paralleli concettuali sono invece la tradizione per cui il silenzio è per i saggi una
risposta (n. 23), e i passi veterotestamentari in cui si afferma che bisogna
conoscere il momento per parlare e quello per tacere (in particolare uno
dell’Ecclesiaste [3,7] e uno del Siracide [20,6]; per una ripresa successiva si
veda ad es. Palladio, Historia Lausiaca, 9, dove si loda la virtù di chi non ha mai
parlato in un’occasione non buona), nonché i luoghi che identificano nel silenzio
la più grande delle virtù (cfr. n. 25). Nella Patristica greca ritorna poi hJ sigh; th`~
fwnh`~ toi`~ ajnqrwvpoi~ crhsimwtevra, «il silenzio è per gli uomini più utile del
parlare» (Metodio, De libero arbitrio, 1, Isidoro di Pelusio, Ep. 5,185 [PG
78,1436b]). Varie le riprese nelle lingue moderne (cfr. Arthaber 985, 986, 1326,
Lacerda-Abreu 267, Mota 35, 97): in particolare il silenzio è visto come
eloquenza nel tedesco Schweigen zu rechten Zeit übertrifft Beredsamkeit,
nell’italiano Chi sa tacer all’occasione guadagna più che col parlare, e nei
francesi C’est souvent eloquence de savoir garder silence e Il est bon de parler
et meilleur de se taire (presente anche in La Fontaine, 8,10,6); si hanno poi i
proverbi come l’italiano Chi parla rado, è tenuto a grado (registrati anche in
francese, tedesco e portoghese; in Friuli si dice Cui ch’al cjacare pôc, al fâs
buine figure cun metât di savê) e il portoghese A alma do negócio é o segredo
(in Sicilia si dice Lu silenziu è l’arma di lu negoziu). Qualche parola merita,
infine, il detto La parola è d’argento, e il silenzio è d’oro (diffuso anche nelle
altre lingue europee, cfr. Arthaber 986, Lacerda-Abreu 268, Mota 48; 156,
Schwamenthal-Straniero 4147; 5301): nell’Antico Testamento, infatti, ritorna il
motivo della parola d’argento, ma in senso positivo: in Salmi, 11,7 si tratta della
meravigliosa Parola del Signore, in Proverbi, 10,20 di quella dell’uomo giusto.
Gli autori cristiani, però, usarono tale espressione contrapponendo alla parola
argentea altre cose auree, come la sapienza o la virtù (per i luoghi rinvio a
Weyman 256 s.): la formulazione attuale è dovuta alla contaminazione tra questa
tradizione e il topos della preferibilità del tacere rispetto al parlare. Ricordo
infine che Tolstoj nei Pensieri per ogni giorno (24 aprile) riprende un detto
talmudico (Talmud babilonese, Meghillà, 18), secondo cui se la parola vale una
moneta, il silenzio ne vale due e che Jacques Prévert (Spectacle, Paris 1960, 215)
afferma che Si la parole était d’argent et le silence d’or, le cri du coeur serait
alors un diamant multicolore; molte anche le attestazioni del topos del silenzio
eloquente (ad es. in Niccolò Tommaseo si vedano Fede e bellezza, 1,532 e Due
baci, 495 Puppo).

23. ‘H ga;r siwph; toi`~ sofoi`sin ajpovkrisi~


Il silenzio per i saggi è una risposta

La fonte è un frammento euripideo (977 K.), citato da Plutarco (De vitioso


pudore, 532ef) e attestato anche nei cosiddetti Monostici di Menandro (307 J.):
concettualmente la massima è imparentata sia con la tradizione della eloquenza
del silenzio (n. 22), sia con quella del silenzio come dovere del filosofo (n. 25).
Un rispondere col silenzio si trova in sant’Agostino (Enarrationes in Psalmos,
118,24,5), mentre una traduzione latina del motto euripideo compare fra le
sentenze medievali (Walther 29623f: Silentium sapientibus responsi loco est,
«per i saggi il silenzio è come una risposta»), è usata in età moderna (cfr. ad es.
Polycarp Leyser, Sylloge epistolarum, Leipzig 1706, 16) ed è registrata fra i
proverbi italiani (Il tacere è la risposta dei saggi). Nelle lingue moderne inoltre
compare spesso il silenzio come risposta (cfr. Arthaber 1328): si veda ad es. il
tedesco Keine Antwort ist auch eine Antwort, e l’inglese Silence is often the best
answer (un parallelo si ha in russo – e una significativa ripresa si trova
nell’Idiota di Dostoevskij [1,7] – mentre nelle altre lingue spesso si mette
piuttosto alla berlina la stupidità della domanda, cui non si deve rispondere, cfr.
nn. 46-47). Tolstoj nei Pensieri per ogni giorno (4 ottobre) riporta una massima
di Lao-Tse secondo la quale «chi sa non parla e chi parla non sa».

24. Filhvkoon ei\nai ma`llon h] poluvlalon


Meglio ascoltare che parlare molto

È questa una massima di Cleobulo, uno dei leggendari sette saggi, riportata da
Demetrio Falereo e da Diogene Laerzio (cfr. 1,63,3 D.-K.). Un equivalente
(Auribus frequentius quam lingua utere, «usa le orecchie piuttosto che la
lingua»), presente nello Pseudo-Seneca (De moribus, 104 [PL 71,31b]), è poi
registrato in vari repertori come quello di Iohannes de Fonte (Auctoritates
Aristotelis, 22,27) e quello di Sedulio Scoto (Collectaneum miscellaneum, 4,39);
si hanno poi numerosi paralleli medievali, come ad es. in Colombano
(Monostici, 33 [PL 80,288a]), e in Alcuino (Ep. 82 [PL 100,267c]), ma il motivo
anche in ambito latino doveva essere ben più antico, dato l’Auscultare disce si
nescis loqui, «impara ad ascoltare se non sai parlare», del comico Pomponio (12
R.2), ripreso nel Medioevo dal Defensor Locogiacensis (Liber scintillarum,
16,44). Un’ampia tradizione medievale incita poi a essere tardiloquus: va in
particolare segnalata la massima di Giovanni da Salisbury (Policratico, PL
199,383c) Esto tardiloquus, estoque pauca loquens, «sii uno lento a parlare, sii
uno che parla poco», cfr. anche ad es. Theodulfus Aurelianensis, Carmina, PL
105,294d, Giovanni Scoto Erigena, Versus, PL 122,1236a, Petrus Cantor,
Verbum Abbreviatum, PL 205, 35b; 224d, nonché Walther 8052; 12611; 32959,
è ora noto un proverbio italiano, spagnolo, francese, tedesco, che raccomanda
Parla poco, ascolta assai e giammai non fallirai (Arthaber 989, Lacerda-Abreu
113, Mota 57, Schwamenthal-Straniero 4144); espressive varianti si trovano poi
nei dialetti italiani (cfr. Schwamenthal-Straniero 487; 488), nonché nel francese
Qui parle sème; qui écoute recueille (per paralleli in altre lingue cfr. Lacerda-
Abreu 267), nell’inglese He that would live in peace and rest must hear and see,
and say the least e Hear twice before you speak once e nel portoghese Bom
saber é o calar, até ser tempo de falar. Un altro espressivo proverbio diffuso nei
dialetti italiani è In bocca chiusa non entran mosche (Schwamenthal-Straniero
2935). Segnalo infine un proverbio arabo registrato da Tolstoj (Pensieri per ogni
giorno, 12 febbraio): «La migliore lingua è quella accuratamente trattenuta; il
miglior discorso quello accuratamente pensato. Quando parli, le tue parole
devono essere meglio del silenzio».

25. To; siga`n pollavki~ ejsti; sofwvtaton ajnqrwvpw/ noh`sai


Spesso per l’uomo il tacere è il più saggio dei pensieri

La gnome è tratta dalla quinta Nemea di Pindaro (v.18): il silenzio come simbolo
di grande educazione e saggezza ritorna poi negli Gnomologi bizantini (cfr. il
cap. 20 dello Pseudo-Massimo Confessore, in particolare 3; 34/43 Ihm). In
latino, esiste la tradizione del Si tacuisses, philosophus mansisses (n. 42), e il
silenzio come virtus è presente in un verso dei Disticha Catonis (1,3,1 Virtutem
primam esse puta compescere linguam, «considera il tenere a freno la lingua
come la prima fra le virtù»), nel Medioevo ripreso da Bonaventura da
Bagnoregio (Collationes de septem donis Spiritus Sancti, 9,2), Petrus Cantor
(Verbum abbreviatum, 1,62), Albertano da Brescia (De amore et dilectione Dei,
1,2), nel Roman de la Rose (7345-7349) nei Canterbury Tales di G. Chaucer
(Munciple’s Tale) e registrato nel cosiddetto Polythecon (3,276); esso fu poi
famoso anche nell’età moderna, tanto che è citato nei Q. Horatii Flacci
Emblemata di Otto Vaenius (Utrecht 1612, 28) e nella Jalousie du Barbouillé di
Molière (1,6). Spesso si ha poi uno specifico riferimento alla prassi simposiale,
come in Disticha Catonis, 3,19 Inter convivas fac sis sermone modestus, / ne
dicare loquax, cum vis urbanus haberi, «tra i convitati non parlare molto, per
non essere qualificato chiacchierone, se vuoi avere la reputazione di ben
educato» (cfr. anche Brevi sentenze, 51), ripreso da san Colombano (Praecepta
vivendi, 278,92) e nel Polythecon (6,118), mentre Ovidio (Ars amatoria, 2,603
s.) polemicamente afferma che tacere exigua est virtus, «è virtù da poco», ma
che è gran colpa tacenda loqui, «spifferare i segreti» (per ulteriori riprese dei
Disticha Catonis rinvio a Boas-Botschuyver 36 s.). Famoso è poi un motto di
sant’Ambrogio (De officiis, 1,2,5), che proclama che Sapiens est ergo qui novit
tacere, «il saggio è colui che sa tacere» (riprese si trovano in Paolino d’Aquileia,
Contra Felicem, 1,22, nell’anonimo De ordine vitae [PL 184,569b] e in
Guichardus Lugdunensis [Antiqua statuta, PL 199,1099b], mentre la frase è
registrata negli Ammonimenti degli antichi latini e toscani di Bartolomeo di San
Concordio [De taciturnitate, 5]); Gregorio Magno (Moralia in Iob, 13,6,27 [PL
76,538d]) afferma invece che Ille ergo scit recte dicere, qui et ordinate novit
tacere, «sa parlare bene colui che ha anche imparato con disciplina a tacere» (un
riuso della frase si trova in Martinus Legionensis, Sermones, PL 208,1158b). In
molte lingue moderne sono attestati proverbi, in cui il tacere è collegato al sapere
molto, come l’italiano Assai sa chi tacer sa (cfr. Arthaber 1324, Schwamenthal-
Straniero 510) e il francese Il vaut mieux se taire que mal parler (cfr. Lacerda-
Abreu 339, Mota 192; originale è la variante tedesca Schweigen ist auch eine
Kunst; tra i proverbi italiani vanno segnalati Un bel tacer non fu mai scritto (che
ha corrispettivi in vari dialetti [cfr. Schwamenthal-Straniero 580], e che talvolta
è usato con una valenza giuridica: chi tace fa in modo che le sue parole non
siano pericolosamente verbalizzate), l’emiliano L’é méi un bel tasèir chè un bèl
parlèr e il trentino L’è mejo magnar tut, piutost che dir tut; in portoghese si dice
Ao bom calar chaman santo (Mota 47). Tra le numerose riprese, ricordo che nel
Canzoniere eddico (Canzone dell’Eccelso, 19) si ha un precetto che raccomanda
di parlare lo stretto necessario o di stare zitti, mentre il risvolto spirituale del
topos è ben evidenziato, nella tradizione chassidica, da un detto del Rabbi di
Bershid: «Meno uno parla più vicino è alla santità» (Midrash Pinchas, Varsavia
1876, 49), nonché in un aforisma di Gandhi («Young India», 6 agosto 1925, 274)
per cui «un cercatore della verità deve stare in silenzio».

26. Silentii tutum praemium


È sicuro il premio del silenzio

Il motto, che ha significativi paralleli nelle varie lingue europee (cfr. Mota 179),
si trova innanzi tutto negli Adagia di Erasmo (3,5,3) e successivamente negli
Emblemata dell’Alciato (n. 11 nell’edizione del 1615). La fonte è il proverbio
greco sigh; ajkivndunon gevra~, che deriva da Simonide (fr. 77 Page), ed è poi
attestato in Elio Aristide (Or. 46,143), Plutarco (Regum et imperatorum
apophthegmata, 207c), Clemente Alessandrino (Stromata, 2,15,68,3), Gregorio
di Nazianzo (Ep. 91,1; 189,3), Libanio (Declamazioni, 23,1,24) e Sopatro
(Diaivresi~ zhthmavtwn, 8,119); parallelamente, esiste anche Silentium periculo
vacat, «il silenzio è privo di pericoli». Alla stessa tradizione fa riferimento anche
il famoso motto oraziano Est et fideli tuta silentio merces, «anche al silenzio è
serbato un premio certo» (Carm. 3,2,25), ripreso, tra l’altro, in età moderna in un
famoso discorso di Andrew Ramsay, mandato al Cardinale de Fleury il 20 marzo
1737. In Italia si dice Silenzio sagace apporta la pace (cfr. Schwamenthal-
Straniero 5302), mentre di Audi, vide, tace, si vis vivere in pace, «ascolta,
guarda, taci, se vuoi vivere in pace» (Walther 1720; una variante è l’Audi vile
sile registrato da Walther 1709), è registrata a livello proverbiale la traduzione
nelle varie lingue europee (in francese si dice Ois, vois et te tais, si tu veux vivre
en paix e Qui de tout se tait de tout a paix, cfr. Lacerda-Abreu 258; 340, Mota
228 s.).

27. Fhsi;n siwpw`n


Parla tacendo

Questo paradossale e ossimorico modo di dire è frequente sia in greco sia in


latino: costituisce anzi uno stilema, di volta in volta piegato a diverse finalità.
Può infatti indicare qualcosa di simile all’italiano Chi tace acconsente (cfr. n.
28), come in Euripide (Oreste, 1592) e in Terenzio (Eunuchus, 476); può,
invece, evidenziare la chiara denuncia di un fatto da parte di un oggetto
inanimato, come il letto dopo le notti d’amore in Catullo (6,6 s.), e una tavoletta
scritta in Euripide (Ifigenia fra i Tauri, 762 s.), o da parte di una entità astratta,
in una prosopopea, come la patria che accusa Catilina in Cicerone (Catilinarie,
1,7,18); può ancora designare un volto che, pur stando zitto, palesa i propri
sentimenti (così in Ovidio, Ars amatoria, 1,572 Saepe tacens vocem verbaque
vultus habet, «spesso pur stando zitto il volto ha voce e parole»); come spesso in
Cicerone (Pro Sestio, 18,40, Catilinarie, 1,8,21, Divinatio in Caecilium, 21), può
fornire lo spunto per eleganti contrasti retorici, e infine l’inciso Tacendo iam dixi
in Tertulliano (Adversus Valentinianos, 32,4) permette al narratore di sorvolare
su particolari sui quali non si vuole soffermare, mentre un’espressione simile in
Claudiano (Carmina maiora, 17,87) indica l’atteggiamento del filosofo che ride,
cioè Democrito. Il nostro modulo, poi, è particolarmente caro a Ennodio e, in
genere, agli autori cristiani, che se ne servono anche con nuove connotazioni (ad
es. Pietro Crisologo [PL 52,464 B] lo sfrutta per parafrasare il famoso passo
evangelico, in cui Gesù indovina le critiche del fariseo silenzioso: per Cristo
anche chi tace parla): per l’indicazione dei passi rinvio a Weyman 64; 80; 289,
Sonny 118, Sutphen 216. Il parlar tacendo ritorna nei proverbi moderni: si
vedano ad es. il tedesco Mit Schweigen kann man viel sagen, e vari detti, per cui
il tacere è una buona risposta (cfr. n. 23). Büchmann 363, infine, segnala come
«geflügeltes Wort» Cum tacent clamant, «tacendo proclamano» (desunto dal già
citato Catilinarie, 1,8,21, riusato nel Commento all’Epistola ai Romani
dall’Ambrosiaster [PL 17,89d] e da Eusebius Gallicanus [Collectio Homiliarum,
46,5]), e che ora è senza dubbio diffuso, dato che è anche il titolo di una puntata
(1,11) del cartone animato giapponese Mahou Sensei Negima. Nella letteratura
italiana è famoso il verso petrarchesco La doglia mia la qual tacendo i’ grido
(Canzoniere, 71,6).

28. Aujto; de; to; siga`n oJmologou`ntov~ ejstiv sou


Proprio il tuo silenzio dimostra che sei d’accordo
Così si rivolge Clitennestra ad Agamennone in un luogo dell’Ifigenia in Aulide
di Euripide (v. 1142): un parallelo è reperibile nelle Trachinie di Sofocle (vv.
813 s.). In latino, in Seneca padre (Controversie, 10,2,6) abbiamo Silentium
videtur confessio, «il silenzio ha l’aria di una confessione», una gnome che
concettualmente trova paralleli in numerosi autori, da Cicerone (De inventione,
1,32,54, Pro Sestio, 18,40), ad Apuleio (Metamorfosi, 8,3), a san Girolamo, nella
Epistula adversus Rufinum (3,2) e nella traduzione della quinta omelia di
Origene (PL 26,229c), e nella famosa storia della casta Susanna, che si crede
confessi l’adulterio solo perché si chiude in uno sdegnoso silenzio (cfr. Orosio,
Apologia, 11,4 [PL 31,1181 s.]). In Cecilio (fr. 248 R.3), invece, si ha la massima
complementare Innocentia eloquentiast, «chi è innocente è eloquente». Di fronte
al topos che fa equivalere a una vera e propria confessione il rifiuto di difendersi
prendendo la parola (che doveva costituire una norma già nel diritto attico, cfr.
Platone, Apologia di Socrate, 27c), il giureconsulto Paolo cautamente afferma
(Digesto, 50,17,142) che Qui tacet non utique fatetur: sed tamen verum est eum
non negare, «chi tace non è detto che comunque confessi, ma tuttavia è vero che
non nega». In tutte le lingue europee è diffuso il corrispondente dell’italiano Chi
tace acconsente e del francese Qui ne dit mot consent (Arthaber 1327, Lacerda-
Abreu 234, Mota 178; in alcuni dialetti è seguito da Chi parla non dice niente,
cfr. Schwamenthal-Straniero 1683; un’attestazione letteraria si trova nei Fruits
d’or di Nathalie Sarraute [Paris 1963,23]), che ha un precedente nella regola
giuridica medievale Qui tacet consentire videtur (Walther 24843a, cui rinvio per
ulteriori attestazioni: si vedano anche Walther 17401 e 29316), adottata da
Bonifacio VIII (Liber sextus decretalium, 5,12. Regulae iuris, 43), e presente in
numerosi autori, tra cui Gregorio Magno (Dialoghi, 3,82, Omelie al Vangelo,
1,18,2) e Guglielmo di Parigi (Ep. 41 [PL 209,702b]; Ep. 46 [PL 209,718c]).

29. Ouj levgein tuv g’ ejssi; deinov~, ajlla; sigh`n ajduvnato~


Tu non sei abile a parlare, ma incapace di tacere

Questo frammento di Epicarmo (184 K.-A., 23 B 29 D.-K.), tramandato da Aulo


Gellio (1,15,15 s.), è invece riportato dalla letteratura gnomologica
(Gnomologium Parisinum, 20 Sternbach) come detto memorabile di Democrito.
Lo stesso Gellio, inoltre, riporta un equivalente latino (Qui cum loqui non posset,
tacere non potuit, «non essendo capace di parlare, non riuscì a tacere»),
formalmente felice, perché basato sulla ripetizione del verbo possum, complicata
da un gioco su due sue possibilità semantiche. Il motto è attestato in san
Girolamo (Ep. 69,2; 130,17, Commentaria in Michaeam, PL 25,1189c) e ritorna
spesso, anche con variazioni, nella tradizione cristiana e medievale (cfr.
sant’Agostino, Opus imperfectum contra secundam responsionem Iuliani, PL
45,1057, Gaudentius Brixiensis, Sermones, PL 20,956a, Fastidius Britanniae, De
vita Christiana, PL 50,383b, Folcuinus Laubiensis, Vita S. Folcuini
Tarvennensis, PL 137,534b, Thomas de Radolio, Vita Petri Claraevallensis, PL
209,1036b, Filippo di Harvengt, Ep. 14 [PL 203,119b], Adam Scott, Sermones,
PL 198,414c, nonché Otto 1732, Sonny 118, Szelinski 245, Weyman 288 s.,
Sutphen 216); tra le variazioni – per lo più lievi – segnalo Loqui qui nescit discat
aliquando reticere, «chi non sa parlare impari di tanto in tanto a star zitto» (san
Girolamo, Ep. 109,2). In sant’Ambrogio (De officiis, 1,2,5 [=1,10,35]) abbiamo
Scio loqui plerosque cum tacere nesciant, «so che i più parlano, perché non
sanno tacere», un motto che probabilmente il nostro autore desumeva – come
vide già K. Schenkl, «Wiener Studien» 16 (1894) 160 – da un florilegio a uso
delle scuole. Dell’italiano Chi non sa tacer, non sa parlare, che pone l’accento
sul fatto che il tacere è propedeutico al parlare, sono registrati paralleli in tutte le
lingue europee (Mota 192): quest’ultimo motivo, ora tanto diffuso, è già attestato
in ambito medievale, ad es. in Gregorio Magno (Homiliae in Ezechielem, PL
76,907a), nel Liber Proverbiorum di Othlo di Sant’Emmerano [PL 146,334b] e
nella sentenza Silentium sermonis magister est, «il silenzio è maestro del
discorso» (Walther 29623g); sue formulazioni icastiche si ritrovano inoltre nella
tarda letteratura gnomologica: lo Pseudo-Seneca (De moribus, 132 [PL 72,32a]),
Ioannes de Fonte (Auctoritates, 22,29) e Sedulio Scoto (Collectaneum
miscellaneum, 4,48; 13,1,104) registrano espressioni del tipo di Qui nescit tacere
nescit et loqui, «chi non sa tacere non sa neanche parlare», lo Pseudo-Ausonio
(Septem Sapientum sententiae, 8) attribuisce a Pittaco il simile Loqui ignorabit
qui tacere nesciet, e nell’Appendix sententiarum (120 R.2) è riportato Tacere qui
nescibit nescibit loqui, «chi non saprà tacere non saprà parlare». Si veda infine
l’inglese He knows not when to be silent, who knows not when to speak.

30. In ipsa quaestione, pro qua canes latrant, dicit se nescire quod quaeritur
Anche in una questione su cui abbaiano i cani dice di non sapere ciò che si chiede

La fonte è san Girolamo (Apologia contra Rufinum, 2,10 [PL 23,431c]):


proverbiale è il riferimento all’abbaiare dei cani nei confronti di una cosa
risaputa. Il tedesco ha Die Hunde bellen es in der Stadt aus und die Sperlinge auf
den Dächern.

31. Nil est dictu facilius


Niente è più facile di parlare
La massima proviene da Terenzio (Formio, 300), e la sua proverbialità era già
rilevata da Donato nel suo commento al luogo in questione; essa è ripresa, ad es.,
da san Bernardo da Chiaravalle (Sermones de diversis, 2,8 [PL 183,546a]) e da
Tommaso da Kempis (Epitaphium monachorum, 4,4); una variante è il Quid
facilius dictu? caro a san Bernardo (Sermo in feria IV hebdomadae sanctae, 13,
Sermo in nativitate sancti Iohannis Baptistae, 12, Sermones super psalmum Qui
habitat, 9,6). Nelle tradizioni moderne esistono formulazioni simili a quella
terenziana, come il tedesco Das ist leicht gesagt (che significa: «è facile a
dirsi»), ma più spesso si ha il confronto fra il dire e il fare, come, del resto, già in
Cicerone (Epistulae ad Quintum fratrem, 1,4,5: Sunt facta verbis difficiliora, «il
fare è più difficile del dire»), Livio (Dictu quam re facilius, «più facile a dirsi
che a farsi» si trova in 31,38,4 e 40,35,13) e nel medievale Dicere perfacile est,
opus exercere molestum, «è facile a dirsi ma difficile a farsi»; in tutte le lingue è
registrato il corrispondente dell’italiano Altra cosa è il dire, altra cosa è il fare,
mentre esistono anche varianti più espressive, come l’italiano Fra il dire e il fare
c’è di mezzo il mare e il francese Du dit a fait il y a un grand trait (cfr. Arthaber
373, Lacerda-Abreu 107, Mota 84; 144; talora il mare è sostituito da un fosso, o
dai monti, o semplicemente da un gran tratto: in russo, significativamente, da
una versta e cento strade diverse; esiste anche un adagio in latino volgare che
recita Inter verba et actus magnus quidam mons est) o il romagnolo Êtar l’è
corer, êtar l’è arivê (cfr. Schwamenthal-Straniero 356; 2088; 2089). Con lo
stesso significato è poi presente nelle varie lingue europee La lingua non ha osso
(Mota 113), che però nei nostri dialetti (cfr. Schwamenthal-Straniero 3072-3074)
è di solito collegato all’immagine della lingua tagliente o comunque all’idea
della sua pericolosità (cfr. n. 6); hanno un senso simile proverbi francesi come
Promettre et tenir sont deux e Faire et dire sont deux choses (Lacerda-Abreu
101; 128).

32. Facta non verba


Fatti, non parole!

Questo motto, tuttora usato, appartiene al latino cristiano: si vedano ad es. un


passo dell’Ad Quirinum di Cipriano (3,96), uno del De civitate Dei di
sant’Agostino (22,5), uno dell’anonimo Theodori Mopsuesteni Expositio in
Psalmos, 93,2, il v. 43 (PL 178, 1760) dell’Ad Astralabium di Abelardo (factis
non verbis sapientia se profitetur, «la sapienza trae profitto dai fatti e non dalle
parole»), un paio di luoghi di san Bernardo di Chiaravalle (Ep. 273,2, Sermones
super Cantica canticorum, 29,4), uno di Hermannus de Runa (Sermones
festivales, 94). Il modo di dire, tuttavia – pur con altre formulazioni – è ben
attestato anche in ambito classico: esso, infatti, si collega al topico contrasto fra
e[rgon (factum) e lovgo~ (verbum), che tanta importanza ebbe nella retorica greca
e latina. Il motivo dell’opera che deve essere compiuta non a parole, ma coi fatti,
o quello dei fatti che devono comprovare le parole, è attestato, ad es., in
Terenzio (Andria, 824), in Cicerone (De amicitia, 20,72) e in Seneca (Ep. 20,1).
In ambito greco, la Suda (o 906) riporta il proverbio ouj lovgwn ajgora; dei`tai
ïEllavdo~, ajllÆ e[rgwn, «di fatti, non di parole ha bisogno l’assemblea della
Grecia», che, nella letteratura classica, compare solo in Eronda (7,49 s.) con una
gustosa detorsio comica: e[rgwn è sostituito da calkw`n, «soldi». A questa
tradizione, che contrappone una politica di parole a una di fatti, si collega un
passo dell’Eneide (11,378 s.), mentre in Livio (8,22,8) i Greci sono definiti
popolazione lingua magis strenua quam factis, «più valorosa a parole che a
fatti». In Petronio (76,4), infine, per asserire la veridicità di un discorso si ha la
lapidaria espressione factum, non fabula, «è un fatto reale, non una storia!» (un
precedente era in Cicerone, De republica, 2,4). Vari proverbi moderni sono
imparentati col volgare Verbum laudatur, si tale factum sequatur, «le parole
vengono lodate, se sono seguite dai fatti» (Walther 33148): si vedano ad es.
l’italiano Detto senza fatto ad ognun pare misfatto, l’inglese Words and no deeds
are rushes and reed e il tedesco Ohne Tat der blosse Nam’ steht mit schlechtem
Lob beisamm; anche Fatti, non parole è del resto molto frequente in tutte le
lingue; come motto è poi ora estremamente diffusa, soprattutto in ambito
militare, la variante Acta non verba, «azioni, non parole!» (è ad es. adottata
dall’US Merchant Marine Academy, ma anche dal Colegio Mexicano de
Artroscopistas y Cirujanos); anche Facta non verba è presente sia in ambito
araldico (nello stemma di varie famiglie del Regno Unito, come i Chambers e i
Deeds, e italiane, come i Facta o Fatta e i Renzi), sia in quello militare (del 143rd
Field Artillery ARNG California Unity Crest) sia in quello sportivo (è ad es.
stato adottato dai tifosi storici della Fortitudo, squadra di basket bolognese);
l’espressione latina costituisce poi il titolo di una lirica di Henry van Dyke.
Esiste poi una tradizione parallela che afferma che chi parla molto realizza poco,
la quale ha un precedente nel motto medievale Mare verborum gutta rerum,
«mare di parole goccia di fatti» (Walther 14443a): in francese e inglese è
registrato il corrispettivo dell’italiano Lunga lingua, corta mano, mentre varianti
vanno considerate il francese Bien dire fait rire, bien faire fait taire, lo spagnolo
Antes de la hora gran denuedo, venidos al punto venidos al miedo, e il tedesco
Viel Handwerk, wenig Herz (per ulteriori paralleli cfr. Lacerda-Abreu 106); il
motivo è comunque diffuso a livello proverbiale anche in altre zone (un detto
hindu ricorda, ad es., che «l’uomo che agisce val più dell’uomo che parla» [84
Romano]). Ricordo infine un’espressione tratta dalle Intercenales di Leon
Battista Alberti (Patientia, 58 s.: Ubi rem res desiderat frustra verbis opem
afferes, «quando la situazione pretende fatti concreti invano si darebbe forza alle
parole»), uno dei Pensieri per ogni giorno di Tolstoj (20 aprile), attribuito alla
sapienza cinese, secondo cui «i saggi non dicono parole vuote temendo che gli
atti non corrispondano alle parole», e che ora gode di una certa notorietà anche la
locuzione Facta loquuntur, «parlano i fatti», anche perché è il titolo di un album
del 1996 del gruppo rock tedesco degli Absurd.

33. Operibus credite!


Date retta ai fatti!

Questa espressione, diffusa con lo stesso valore di Facta non verba (tant’è vero
che è attestata anche la variante Operibus credite et non verbis), soprattutto in
ambito ispanico (si vedano, ad es., la Comedia de los Menennos [11], e un paio
di passi del Don Chisciotte di Cervantes [2,25; 2,50]), deriva in realtà da un
luogo del Vangelo di Giovanni (10,37 s.), in cui – nella versione della Vulgata –
Gesù dice: Si non facio opera Patris mei nolite credere mihi, si autem facio et si
mihi non vultis credere, operibus credite, «se non realizzo le opere del Padre mio
non credetemi, se invece le realizzo e non volete credermi, credete a ciò che
faccio». Si tratta di parole che Gersù rivolge ai Giudei che lo vogliono lapidare
perché lui, uomo, si è fatto dio, e l’espressione è poi ripresa varie volte nella
Patristica e nella tradizione cristiana, sia per esprimere l’importanza
dell’insegnamento attraverso gli esempi (cfr. n. 455), come ad es. in Bernardo da
Chiaravalle, De conversione, 31,38 (PL 182,855b), sia, soprattutto, per spiegare
la funzione dei miracoli nel messaggio cristiano (si vedano ad es. san Tommaso
d’Aquino, Summa Theologiae, 3,43,1; Duns Scoto, Ordinatio. Prologus, 2,117).

34. Quibus sunt verba sine penu et pecunia


Pieni di parole, ma privi di patrimonio e di soldi

È questa una felice espressione plautina (Captivi, 472), che rappresenta


l’applicazione al campo economico della contrapposizione fra verba e facta (cfr.
n. 32): un contrasto fra parole e denari ritorna anche in Eronda (7,49 s.: cfr. n.
32), in Nevio (116 R.3) e nell’Asinaria dello stesso Plauto (vv. 524 s.). Segnalato
va anche il motto del giureconsulto Pomponio (Digesto, De peculio [15,1,4,1])
Re enim, non verbis peculium augendum est, «con i fatti e non con le parole
bisogna aumentare il patrimonio», mentre le traduzioni del latino volgare Verba
non implent marsupium, «le parole non riempiono il borsellino», sono registrate
come proverbiali in tutte le lingue europee e nei vari dialetti italiani (noi diciamo
Le parole non empiono il corpo [o il sacco]; in francese esistono Les belles
paroles ne font pas bouillir la marmite e Belles paroles n’emplissent pas la
bourse, cfr. Arthaber 998, Lacerda-Abreu 268, Mota 72, Schwamenthal-
Straniero 1843; 4154, una variazione è Le chiacchiere non fanno farina), anche
con divertenti varianti (come ad es. la portoghese Conversa fiada nâo bota
panela na fogo). La frase di Plauto fu riusata nello Jesulus (1,3), una commedia
di Heinrich Hirtzwig del 1613, che ha come oggetto la nascita di Cristo.

35. Satis eloquentiae sapientiae parum


Sufficiente eloquenza, poca saggezza

Con questo famoso chiasmo Sallustio (De Catilinae coniuratione, 5,4) sintetizza
la negativa figura di Catilina, demagogo irresponsabile e ambizioso;
l’espressione fu già molto nota nell’anticità, tant’è vero che Frontone la riprende
in una lettera a Marco Aurelio (149,4-6 van den Hout), in cui la modifica fino
alle più grottesche conseguenze (Parum eloquentiae et sapientiae nihil, «poca
elequenza, nessuna saggezza»). Molte anche le citazioni, a iniziare da Aulo
Gellio (Noctes Atticae, 1,15,18), per continuare con Marius Mercator
(Subnotationes in verba Iuliani, PL 48,17a), Sidonio Apollinare (Ep. 9 [PL
58,622c]), Hieronymus Radiolensis (Miracula S. Ioannis Gualberti, PL
146,918a, cfr. anche 919d), il commento al De consolatione di Boezio di
Guillelmus de Conchis (1,1) e il Collectaneum miscellaneum di Sedulio Scoto
(80,1,29), mentre Widukindus Corbeiensis (Res gestae Saxonicae, PL 137,200b)
offre satis eloquentiae, multum scientiae, «sufficiente eloquenza, molta scienza».
Nelle letterature moderne vanno segnalate la ripresa in un libro tanto
inattendibile quanto celebre alla fine dell’Ottocento, The Secret Doctrine, the
Synthesis of Science, Religion and Philosophy di Helena Petrovna Blavatsky
(1,349), l’Eloquence may exist without a proportionable degree of wisdom di
Edmund Burke (Reflections on the Revolution in France, 2,1,272) e il Ce qui
manque aux orateurs en profondeur ils vous le donnent en longueur di
Montesquieu (Pensées diverses, in Oeuvres complètes, Paris 1835, 626).

36. Tacitulus taxim


In silenzio piano piano

Si tratta di una locuzione che sfrutta una espressiva figura etimologica (anche se
taxim probabilmente non è imparentato con la radice di tacere, ma con quella di
tangere: cfr. A. Walde – B.J. Hofmann, Lateinisches Etymologisches
Wörterbuch, II, Heidelberg 1954, 652), per indicare uno che zitto zitto, quatto
quatto, senza dare nell’occhio, riesce a fare qualcosa. Compare in due passi delle
Satire menippee di Varrone (187 e 318 Bücheler), e, inoltre, in Pomponio (23
R.3), nella variante tacitus taxim.

37. Sine strepitu et clamore


Senza chiasso e confusione

Si tratta di un’espressione usata per dire che si fa qualcosa con calma,


compostezza e in silenzio. Essa sfrutta l’endiadi di strepitu e clamore, diffusa in
latino classico (cfr. ad es. Livio, 2,27,8; 2,29,5; 4,41,5, Sallustio, Bellum
Iugurthinum, 99,2, Giustino, 2,8,2) e medievale (cfr. ad es. Andrea di San
Vittore, Expositio supra Danielem, 2,7, Bernardo di Chiaravalle, Sermones super
Cantica Canticorum, 86,3, Ioannes de Caulibus, Meditationes vitae Christi, 36,
Liutprando da Cremona, Antapodosis, 2,41, Rupertus Tuitiensis, De gloria et
honore filii hominis supra Matheum, 8,60). In questo ambito, in verità, la
particolare formulazione Sine strepitu et clamore non è particolarmente
frequente, anche se è ovviamente attestata, sia nel linguaggio giuridico (cfr. ad
es. la glossa a Digesto, 86,9) sia in quello della Patristica, cfr. Zacharias
Chrysopolitanus, De concordia evangelistarum, PL 186,418a e Herveus
Burgidolensis, Commentarii in Isaiam, PL 181,107a (si tratta di una
banalizzazione dell’absque strepitu et clamore di san Girolamo, Commentarii in
Isaiam, 3,8,5, ripreso da Smaragdus S. Michaelis, Collectiones in epistolas et
Evangelia, PL 102,161a e Rupertus Tuitiensis, De Trinitate et operibus suis, 27
[PL 167,1309c]). Ricordo infine che Zitto zitto, piano piano / senza strepito e
rumore si trova in una delle più belle scene (1,11) della Cenerentola di Ferretti-
Rossini.

38. Favete linguis!


State zitti!

È questa una locuzione registrata già nel repertorio di sentenze medievali del
Walther (8899a), e ancora a volte usata, soprattutto in ambito dotto, per zittire un
gruppo di persone vocianti. La fonte è oraziana (Carm. 3,1,2): nel contesto in
verità l’esclamazione ha una caratura ben più solenne di quella attuale, poiché
indica il silenzio augurale che deve accompagnare il sublime canto del sacerdote
delle Muse, che rifugge dal volgo e dai suoi schiamazzi. Si tratta infatti di una
formula rituale che corrisponde al greco eujfhmei`te, con cui il sacerdote
invitava a non profanare la sacra atmosfera di un sacrificio e a conservare un
religioso silenzio (cfr. LSJ 136 e, per il valore rituale del silenzio, che traduce il
riconoscimento e l’adesione alla volontà divina, P. Scarpi, L’eloquenza del
silenzio, in Le regioni del silenzio, a c. di M.G. Ciani, Padova 1983, 35 s.).
Favere linguis ricorre poi in altri autori: ad es. in Cicerone (De divinatione,
1,45,102; 2,40,83), Ovidio (Fasti, 1,71), Seneca (De vita beata, 26,7), Stazio
(Silvae, 2,7,19) e Teodorico (Ep. 43 [PL 60,538b], cfr. Cassiodoro, Variae,
1,43): per altri passi, rinvio ad A. Stanley Pease 282. L’espressione ha goduto di
grande fama nella cultura moderna: ricordo ad es. che compare nel titolo di un
capitolo (2,8) di The Antiquary di Walter Scott, si ritrova negli epistolari (ad es.
in una lettera di Thomas Carlyle a John Stuart Blackie del 28 aprile 1834 e in
una di Freud al medico ungherese Sándor Ferenczi del 10 gennaio 1910), e ora è
nota anche perché così si chiama un trio musicale composto da Emanuela e
Stefano Fresi e da Antonio Fornari.

39. Altum silentium


Profondo silenzio

Questo nesso, tuttora noto e sentito come una locuzione (cfr. Büchmann 377),
deriva in effetti da un passo dell’Eneide di Virgilio (10,63 s.), in cui Giunone
inizia così una propria replica a Venere: quid me alta silentia cogis rumpere?,
«perché mi costringi a rompere il mio profondo silenzio?». La iunctura, presente
anche in altri autori classici (ad es. in Quintiliano, 10,3,22, Ovidio, Metamorfosi,
1,349, Silio Italico, Punica, 5,2, Ausonio, Ep. 25,4, Ammiano Marcellino,
17,13,10; 21,4,8; 23,5,3) diventa poi comune nel greco cristiano e medievale a
iniziare da Severo (Carmen Bucolicum, 5 [PL 19,797c]) e sant’Agostino
(Enarratio in Psalmos, PL 36,98; De Trinitate, PL 42,101): ulteriori attestazioni
si hanno ad es. in Paulinus Petricordiae (De vita Sancti Martini, 5,313),
Verecundus Iuncensis (In Cantica Ionae, 5), Guerricus Igniacensis (Semones
nativitate Domini, 5), Pascasio Radberto (In Lamentationes Hieremiae, 3,1742,
In Matheo, 11,1), Filippo di Harvengt (In Cantica Canticorum, 5,413), Rodolfo
Trudonense (Gesta abbatum Trudonensium, 4,8), Tommaso da Kempis
(Sermones ad novicios regulares, 11), fino a Calvino (Christianae religionis
institutio, 3,13,2). Anche successivamente l’espressione ha goduto di grande
notorietà: ritorna ad es. nel Diario del politico inglese Thomas Burton (23 marzo
1658-9), nel Tale of a Tub di Jonathan Swift (2) e in vari epistolari (in una lettera
di Hegel a Friedrich Immanuel Niethammer del 23 ottobre 1812, in una di
Thomas Carlyle a Ralph Waldo Emerson del 13 maggio 1855 e in una dello
stesso Carlyle a John Stuart Blackie dell’11 novembre 1855) e attualmente è un
titolo frequente nei pezzi di musica elettronica (ricordo uno di Harald
Zuschrader) e metal (così un gruppo finlandese denominato Silentium nel 2001
ha inciso un album intitolato Altum). Va infine notato che in tutte le lingue
europee esiste il corrispettivo dell’italiano profondo silenzio.

40. Conticuere omnes


Tacquero tutti

L’espressione, tuttora nota e citata per indicare un profondo e quasi religioso


silenzio, nell’attesa di avvenimenti o parole particolarmente importanti, deriva
dal famoso primo verso del secondo libro dell’Eneide. In esso (Conticuere
omnes intentique ora tenebant, «tutti tacquero e, attenti, tenevano fisso lo
sguardo») il poeta esprime la grande attenzione con cui i convitati di Didone
aspettano l’imminente narrazione di Enea. E che la sua fama fosse grande già
nell’antichità è dimostrato dal fatto che si trova come iscrizione parietale a
Pompei e che è citato da Quintiliano (1,5,42), Macrobio (Saturnalia, 5,5,1),
Marziano Capella (De Nuptiis Philologiae et Mercurii, 90); nella letteratura
medievale il verso è inserito fra quelli falsamente attribuiti a Ovidio (cfr.
Argumentum decastichum, 2,1) ed è ripreso, ad es., da Guibertus Tornacensis
(Vita S. Eleutherii, PL 65,81b), dal Venerabile Beda (Historia Ecclesiastica, PL
95,135c), dallo Pseudo-Walahfridus Strabo (Vita S. Lodegarii, PL 114,1146d),
da Guillebertus Elnonensis (Historia miraculorum S. Amandi, PL 150, 1439c), e
Filippo di Harvengt (Vita S. Amandi, PL 203, 1280c). Molte le riprese e le
citazioni in autori moderni: la frase compare ad es. nel Baldus di Teofilo
Folengo (21,142), nell’Ercolano di Benedetto Varchi (3), nel Candelaio di
Giordano Bruno (4,16), in Hermann und Dorothea di Goehe (2,238), in Peveril
or The Peak di Walter Scott (27), nell’Histoire de Montdidier di Victor de
Beauvillé (4,2,55), nei Virginians di William Makepeace Thackeray (51), in
Santa Cecilia di Anton Giulio Barilli (11), in Over the Teacups, l’ultimo
racconto satirico di Oliver Wendell Holmes (9).

41. Taciturnitas stulto homini pro sapientia est


Lo stare zitti è la saggezza dello sciocco

La fonte è Publilio Siro (T 2); parallela è la sentenza di Proverbi, 17,28,


diventata famosa nella versione della vulgata: Stultus quoque, si tacuerit,
sapiens putabitur (o reputabitur), «anche lo sciocco, se tace, sarà reputato
saggio», ripresa – con leggere variazioni – da sentenze e testi medievali (cfr.
Walther 29210; 29211; 30494; 30495; 31051, Taio Caesaraugustanus,
Sententiae, 29 [PL 80,944d], Alcuino, Contra Felicem Urgellitanum, PL
101,216a, Jonas Aurelianus, De cultu imaginum, PL 106,339c, Ademarus
Cibardi, Epistula de apostolatu S. Martialis, PL 141, 109a, Adam Scott, De
tripartito tabernaculo, PL 198,792a, Filippo di Harvengt, De institutione
clericorum, PL 203,965d, Albertano da Brescia, Sermones, 3; De amore et
dilectione Dei, 1,2, Petrarca, Contra medicum quendam, 2, nonché Abelardo, Ad
Astralabium, 825 s., p. 180 H.); concettualmente parallela è inoltre la tradizione
del Si tacuisses, philosophus mansisses (n. 42), e una variazione ora diffusa è
Stultitiam dissimulare non potes nisi taciturnitate, «non puoi nascondere la
stoltezza se non stando zitto». In tutte le lingue europee esistono i corrispettivi
degli italiani Quando non dice niente, non è dal savio il pazzo differente e Il
tacer conviene a chi non sa parlare, e del francese Le fou qui se tait passe pour
sage (Arthaber 1030, Lacerda-Abreu 148, Mota 158; 192, Schwamenthal-
Straniero 4856); non mancano inoltre riprese letterarie: segnalo ad es. un passo
del Canzoniere Eddico (Canzone dell’Eccelso, 27: uno stolto se si trova con
«uomini» e sta zitto, fa sì che nessuno si accorga che non è all’altezza, ma, in
realtà, chi non capisce nulla non si accorge neppure di parlare troppo), una frase
della prefazione dell’Anatomy of Melancholy (No better way to avoid folly and
madness than taciturnity), un aforisma di Salvator Rosa (Il teatro della politica.
Sentenziosi afforismi della prudenza, 123 [I 703 Ruozzi]), secondo cui Il pazzo
tacendo è stimato savio, il distico di Voltaire On s’enferme avec art dans un
noble silence, / la dignité souvent masque l’insuffisance, e il detto talmudico
ripreso da Tolstoj (Pensieri per ogni giorno, 24 aprile), secondo cui se il silenzio
si addice a un saggio, tanto più si addice a uno stolto. Per il rapporto inverso, tra
il silenzio e il saggio, cfr. nn. 23, 25.

42. Si tacuisses, philosophus mansisses


Se avessi taciuto, avresti continuato a essere un filosofo

È questo un motto diffuso in ambito medievale (Walther 18189; 19581; 29212),


e tuttora noto (cfr. Büchmann 413), che si collega alla tradizione secondo cui il
silenzio è cosa saggia per lo sciocco (cfr. n. 41). Esso trae origine da un
aneddoto raccontato da Boezio (Consolazione della filosofia, 2,7), in cui
Intellexeram, si tacuisses è l’arguta risposta data a un borioso che aveva chiesto
se si era capito che egli era un filosofo. Importanti precedenti sono costituiti da
un passo di Macrobio (Saturnalia, 7,1,11), nel quale, di contro all’oratore il cui
banco di prova è il discorso, philosophus non minus tacendo pro tempore quam
loquendo philosophatur, «il filosofo fa filosofia non meno tacendo, al momento
opportuno, che parlando» (poi citato, ad es., nel Policratico di Giovanni da
Salisbury [PL 199,743c] e nei Commentaria di Giovanni Murmellio e Rodolfo
Agricola [PL 63,986b]), e dal precetto secondo cui saggio o filosofo è colui che
non si proclama tale, una norma reperibile ad es. in Epitteto (Enchiridion, 36,1,
dove si prescrive anche di non parlare molto coi profani) e nella tradizione
sapienziale veterotestamentaria (si veda il lucido Rad 98 s.); per ulteriori
approfondimenti, rinvio a J. Gruber, Kommentar zu Boethius de consolatione
philosophiae, Berlin-New York 1978, 219. È da notare come la battuta,
estrapolata dal suo contesto e trasformata in un motto, abbia perduto molta della
sua originaria pregnanza, e assunto una valenza più generica e banale;
parallelamente, nella tradizione degli Emblemata (cfr. Jacob Cats, Sinne- en
minnebeelden, 21) compare Silendo stolidus sapienti par est, «se sta zitto lo
sciocco è simile al saggio». Ricordo che «Quando sto zitto il mondo mi
considera saggio» è la morale di una storiella ebraica (cfr. F. Fölkel, Nuove
storielle ebraiche, Milano 1990, 70); in un proverbio hindu uno sciocco può
anche brillare finché non apra bocca (58 Romano) e famoso è l’aforisma di
Oscar Wilde, secondo cui è meglio stare zitti rischiando di apparire stolti che
aprir la bocca e togliere ogni dubbio. Imparentato è poi un lemma erasmiano
(Adagia, 1,1,98) secondo cui Loquitur stultus stulta, «lo sciocco parla in modo
sciocco».

43. Vasa inania multum strepunt


I vasi vuoti fanno un grande rumore

Il proverbio è medievale (Walther 32919a, cfr. anche 21760; 32801; 32921b), e


significa che gli sciocchi non riescono a star zitti; una variante ora più nota è
Vasa vacua sunt bene sonantia. Esso trova puntuali paralleli nelle moderne
lingue europee: in tutte (e in qualche dialetto, come nel veneto) esiste il
corrispettivo dei francesi Les tonneaux vides sont ceux qui font le plus de bruit e
Un vaisseau vide sonne plus haut que le plein (cfr. Arthaber 182, Lacerda-Abreu
347, Mota 36, Schwamenthal-Straniero 5344), né mancano riprese letterarie,
come ad es. quella fedele nell’Enrico V di Shakespeare (4,4), o la variante Le
teste di legno / fan sempre del chiasso di Giusti (Il re travicello, 11 s.); la nostra
immagine – o quella complementare del recipiente pieno che non fa rumore (si
veda ad es. il veneto La bota piena no fa rumor) – è poi talora usata con altre
valenze, come ad es. per dire che chi è sazio sta bene e non si lamenta. Nei nostri
vari dialetti e in tutte le lingue europee esiste poi La plus mauvaise roue du char
fait toujours le plus grand bruit (Lacerda-Abreu 314, Mota 50, Schwamenthal-
Straniero 4227). Per il topos secondo cui le parole sono rivelatrici dell’animo
umano, proprio come il suono lo è del fatto che i vasi siano più o meno pieni,
cfr. n. 192.
44. Sapiens, ut loquatur, multo prius consideret
Il saggio, per parlare, deve molto prima meditare

Il motto è comunemente attribuito a san Girolamo: si tratta invece di


sant’Ambrogio (De officiis, I/1,10,35 [PL 16,33d]: Scio loqui plerosque cum
tacere nesciant. Rarum est tacere quemquam cum sibi non prosit loqui. Sapiens
ut loquatur multa prius considerat: quid dicat, et cui dicat, quo in loco et
tempore, «so che la maggior parte delle persone parlano quando non sanno
tacere. È raro che qualcuno taccia quando non gli giova parlare. Il saggio per
parlare molto prima medita: cosa deve dire, con chi parla, in che luogo e in che
momento». Il passo è poi ripreso dall’anonimo autore del De ordine vitae (PL
184,570a); un precedente potrebbe però essere costituito da un Proverbio
veterotestamentario (15,28) che nella Vulgata recita Mens iusti meditatur
oboedientiam os impiorum redundat malis e che – sulla base del testo ebraico –
viene sovente interpretato «il cuore del giusto medita la sua risposta, ma la bocca
degli empi sgorga cose malvage» (trad. Luzzi). Sentenze basate sul nostro
motivo sono poi frequenti in tutta la tradizione gnomologica, dallo Pseudo-
Democrate al Gnomologio di Sesto, cristiano, ma fondato su preesistente
materiale pitagorico (per le citazioni rinvio a Gerlach 61). Un lemma degli
Adagia erasmiani (3,8,45) recita poi Ausculta et perpende, «ascolta e pondera»:
esso è ripreso da Gotthold Ephraim Lessing nel suo Der junge Gelehrte (1,2). La
sentenza costituisce un antecedente di molti proverbi attestati nelle lingue
moderne, dall’italiano Chi vuole ben parlare ci deve ben pensare, ai francesi
Parler sans penser c’est tirer sans gagner [o sans viser], Bonnes sont les dents
qui retiennent la langue e Il faut tourner sa langue sept fois sans parler, di cui
esiste perfetto parallelo in inglese. Sue variazioni sono, ad es., il tedesco Ehe
man redet, soll man das Wort dreimal im Munde umkehren, e lo spiritoso
toscano Il gallo prima di cantare batte tre volte l’ale; per ulteriori variazioni
rinvio a Lacerda-Abreu 98; 190; 267, Mota 97 s. Nella letteratura
contemporanea, ricordo un bel passo di Erri De Luca (Il giorno prima della
felicità, 40).

45. Aliud est celare, aliud tacere


Una cosa è tener nascosto qualcosa, un’altra tacerlo

È questo un famoso brocardo, che sancisce il diritto di chi è accusato di non


rispondere alle domande, trincerandosi dietro un assoluto silenzio, ma non quello
di tenere nascosta la verità. In effetti, però, la fonte non è giuridica: si tratta di un
luogo del De officiis ciceroniano (3,12,52), in cui un ipotetico Diogene afferma:
Aliud est celare, aliud tacere neque ego nunc te celo si tibi non dico quae natura
deorum sit, quis sit finis honorum, «una cosa è tener nascosto, un’altra tacere: a
te io ora non tengo nascosto nulla se non ti dico qual è la natura degli dei, e quale
il sommo bene». La sua notorietà attuale è testimoniata dal fatto che costituisce
il titolo di un cartone animato giapponese (Naruto, 9).

c) L’oratoria, la retorica e la dialettica

46. Eijpw;n a} qevlei~, ajntavkoue a} mh; qevlei~


Se dici ciò che vuoi, devi ascoltare in risposta ciò che non vuoi

Il proverbio è, in questa redazione, riportato dai paremiografi bizantini (Macar.


3,49, Prov.Coisl. 133 Gaisford), ma si tratta di un topos diffuso nella letteratura
greca, dove si passa da una generica corrispondenza tra frase e risposta (Iliade,
20,250) al puntuale avvertimento che espressione malevola provoca risposta
malevola (Esiodo, Opere e giorni, 721; Alceo, fr. 341 V., particolarmente simile
alla versione dei paremiografi, Sofocle, fr. 929,3 s. R., Euripide, Alcesti, 740 s., e
Chilone, 1,63,26 s., dove si nota una sfumatura decisamente più moralistica). In
latino è attestato il perfetto corrispettivo del motto greco, soprattutto nella
commedia (si veda in particolare Terenzio, Andria, 920 Si mihi perget quae volt
dicere, ea quae non volt audiet, «se continuerà a dirmi ciò che vuole, ascolterà
ciò che non vuole»), in Orazio (Sat. 2,3,298) e san Girolamo (Contra
Pelagianos, 1,25 [PL 23,542a]; per ulteriori luoghi rinvio a Otto 205); con una
formulazione simile alla terenziana ritorna nei cosiddetti Monostici di Catone
(10, PLM 3,237 Baehrens) e in Pietro di Blois (Ep. 92 [PL 207,289d]).
Un’espressiva variazione (sul tipo dell’italiano Render pan per focaccia) è
probabilmente da ravvisare in Arsen. 6,48a ejgw; skovrodav soi levgw, su; de;
krovmmu’ ajpokrivnh/, «io ti dico aglio e tu mi rispondi cipolla». Il proverbio è
rimasto nelle varie lingue europee, sia in versioni simili a quella antica (cfr.
Arthaber 408, Lacerda-Abreu 107, Mota 35; 183), sia con argute varianti come
nel tedesco, Wie man in den Wald schreit, so schreit wieder heraus o il veneto
Chi mal parla pazienta la risposta; in italiano è diffuso Chi dice quel che non
dovria (o quel che vuole), sente quel che non vorria, in francese Qui dira tout ce
qu’il voudra ouïra ce qui lui ne plaira.

47. Non male respondit, male enim prior ille rogarat


Non ha risposto male: male, infatti, l’altro aveva posto la domanda

È questo un verso anonimo (fr. inc. 40 M. = 50 Bl.) riportato da Quintiliano


(5,13,42) e sostanzialmente rappresenta la versione in chiave retorica della
tradizione analizzata nel n. 46. Il detto che la risposta è commisurata alla
domanda è rimasto in tutte le lingue moderne, con la stessa struttura dell’italiano
Qual proposta, tal risposta (cfr. Arthaber 1183, Lacerda-Abreu 97, Strømberg
48); in molte lingue (compreso in russo) esiste inoltre il corrispettivo del
proverbio francese À sotte demande point de réponse (Lacerda-Abreu 97).

48. Qui timide rogat, / docet negare


Chi domanda timorosamente, insegna a rifiutare

Questo motto, tratto dalla Fedra di Seneca (vv. 593 s.), divenne proverbiale nel
Medioevo (cfr. Walther 24869), e la sua traduzione lo è tuttora in inglese. Anche
nelle altre lingue, però, sono popolari massime imparentate, come l’italiano Non
c’è intoppo per avere più che chiedere e temere, l’abruzzese Lu mònece
vregugnuse arevà sènza tùozz’ a lu cummènde (cioè: «Il frate cercone troppo
timido arriva in convento senza pezzi di pane»), gli spagnoli Pidiendo con timor
se facilita la negativa e De causa para negar el que pide con temor, il tedesco
Wer nicht dreist fordert, bekommt gar nichts. Molte le citazioni della frase
senecana, soprattutto nell’età moderna: ricorre ad es. nell’Advice Touching the
Calling of Parliament, scritto nel 1613 da Francis Bacon, in una lettera (n. 1028)
del teologo giansenista Antoine Arnauld a Louis-Paul Du Vaucel del 1° aprile
1694, nel Saggio critico del Triumvirato di Francesco Algarotti (Opere inedite,
8,180) e frequentemente nei sermoni (ad es. di John Bramhall [Discours on the
Sabbath, 5,62], di John Donne [17,580], di Robert South [58, su Efesini, 3,12],
del gesuita Simone Bagnati [8]); un’ulteriore citazione si ha in un lapidario
aforisma di Kierkegaard (Journalen, NB 16, 80) secondo cui questa frase et
ypperligt ord, «è una grande massima».

49. Quaerenti propere danda est responsio lenta


A domanda frettolosa bisogna dare risposta lenta

È questa una sentenza medievale (Walther 23161), che è la progenitrice di


numerosi proverbi attestati nelle diverse lingue europee, come il portoghese A
pergunta apressada, resposta demorada, o il francese À folle demande point de
réponse (Lacerda-Abreu 97, Mota 48). Imparentata è la tradizione secondo cui
Responsio mollis frangit iram, «una risposta tenera infrange l’ira», frase che
deriva dai Proverbi biblici (15,1, cfr. Walther 11299), è ampiamente presente nei
testi cristiani (cfr. ad es. sant’Agostino, Speculum de Scriptura Sacra, PL
34,917, Alcuino, De virtutibus et vitiis, PL 101,631a, Rabano Mauro, Homiliae,
PL 110,113c; De ecclesiatica disciplina, PL 112,1242c, Ugo di San Vittore,
Expositio in regulam S. Augustini, PL 176,116d, Abelardo, Ep. 8 [PL 178,280b],
san Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, 2/1, 47,4,10, Thomas de Chobham,
Summa de conmendatione et extirpatione virtutum, 5,524) ed è recepita nei
repertori medievali (Defensor Locogiacensis, Liber Scintillarum, 19,6; 77,4,
Pseudo-Beda, PL 90,1108b, Othlo di Sant’Emmerano, PL 146,329b, Polythecon,
4,123); essa si trova poi a esergo di Rafaella, una lirica di Silvio Pellico.

50. ÆEllucnivwn o[zein ta; ejnqumhvmata


Quei ragionamenti puzzano di stoppini

Stando alla Vita di Demostene di Plutarco (8,4; si veda anche lo Pseudo-Luciano,


Demosthenis Encomium, 15) sarebbe questa la critica rivolta da Pitea al grande
oratore: il detto indica ragionamenti o discorsi molto elaborati, tanto artificiosi e
innaturali da tradire un lungo studio, quindi il consumo di molti stoppini.
Attualmente, Redolet (o Olet) lucernam (recepito anche tra gli Adagia erasmiani,
cfr. 1,7,71) è usato nel senso di «è una cosa stucchevole, libresca»; parallelo è
l’inglese Smells of the lamp, ed è ripreso da Giuseppe Valeriano Vannetti (Rime
burlesche, 94: I versacci senton di lucerna, cfr. anche Passarini 1205). Il senso
«positivo» dell’espressione Puzzare di olio, che Redi (Op. 1,172) rilevava in
Arnaut Daniel, non è attestato: il letterato toscano aveva infatti letto
erroneamente (e, di conseguenza, male interpretato) i primi due versi della
decima canzone del provenzale (2,329 Perugi). Per ulteriori particolari rinvio a
«Museum Criticum» 23/24, 1988/1989, 359 s.

51. Propositum potius amicum quam dictum perdendi


Il proposito di perdere un amico piuttosto di una battuta

La fonte è Quintiliano (6,3,28), e un precedente è costituito da un passo delle


Satire di Orazio (1,4,34 s.): in entrambi i luoghi si stigmatizza chi non esita
perfino ad alienarsi un amico, pur di dire una facezia. Una situazione del genere
era già prevista nella descrizione aristotelica del buffone (Etica Nicomachea,
1128a 33-35), ma in ambito latino la topicità del motto fu senza dubbio favorita
da un passo di un’opera scenica, ora perduta, di Ennio (167 J. = 412 V.:
Flammam a sapiente facilius ore in ardente opprimi, quam bona dicta, «è più
facile che il saggio spenga nella bocca infuocata una fiamma, piuttosto che dei
validi discorsi»), in cui – così ci riferisce Cicerone (De oratore, 2,54,222) – i
bona dicta furono interpretati da nonnulli ridiculi homines come salsa, «faceti».
L’immagine delle fiamme represse nella bocca è poi ripresa da altri autori, o per
l’espressiva descrizione di uno che fa fuoco e fiamme (come in san Girolamo,
Epistula adversus Rufinum, 21 [559 V.]), o per indicare uno che comprimerebbe
nella bocca un fuoco ardente più facilmente di un segreto (Petronio, fr. 28,1 s.,
Simmaco, Ep. 1,31,2) o di una cosa piacevole e desiderata (Ennodio, 240,15).
Per quanto riguarda le lingue moderne, in francese, inglese e tedesco esiste il
corrispettivo dell’italiano Meglio perdere l’amico che un bel detto (per le
varianti dialettali rinvio a Schwamenthal-Straniero 3309; cfr. anche Boileau,
Satire, 9,22): di solito prevale la valenza moralistica (forse anche per l’influenza
di Amicus Plato, sed magis amica veritas, cfr. n. 362), mentre riguarda la battuta
di spirito il tedesco Lieber einen Freund verlieren als einen Witz (cfr. anche
Arthaber 60); originale il russo Dlja krasnogo slovca ne pojaleet i otca («per una
bella parola non risparmia neanche il padre»). Ricordo infine una massima di La
Bruyère (Caratteri. Della corte, 80) in cui si mette alla berlina chi nuoce alla
reputazione o alla fortuna degli altri piuttosto che perdere l’occasione di lanciare
un frizzo.

52. Laconicae malo studere brevitati


Preferisco imitare la concisione laconica

Questa dichiarazione di intenti è di Simmaco (Ep. 1,14 [8],1): il nesso Laconica


brevitas (o Spartana brevitas) ritorna anche altrove nella tarda latinità (ad es.
all’inizio dell’Actio gratiarum ad imperatorem di Ausonio; per l’indicazione dei
passi rinvio a Otto 902). Proverbiali erano infatti i Laconi per la loro concisione,
soprattutto alla luce di un famoso passo del Protagora platonico (342 d-e), in cui
si descrive una discussione con uno Spartano: questi, per la maggior parte del
discorso, sembra persona di poco conto, poi, al momento opportuno, a guisa di
arciere, lancia un motto che fa fare la figura del bambino all’interlocutore;
questo passo – e il modello laconico in esso contenuto – fu poi ripreso dagli
stoici come simbolo della concettosità che essi propugnavano (rinvio a Gabriella
Moretti, Acutum dicendi genus, Bologna 1995, 47-52). Oltre a locuzioni come
lakwnikw`~ dialevgein, «parlare in maniera laconica» (cfr. ad es. Diodoro
Siculo, 13,52,2) – abbiamo poi il termine lakwnismovn, «stringatezza» (ad es.
cfr. Cicerone, Epistulae ad familiares, 11,25,2, e il già citato Diodoro Siculo). La
tradizione è ancora viva, tant’è vero che in tutte le lingue europee, dallo
spagnolo al russo, è attestato il corrispettivo dell’italiano laconico con il valore
di «conciso, stringato». Esistono, infine, molti proverbi medievali che
ribadiscono la preferibilità della brevitas nei confronti del discorso prolisso:
citerei in particolare Walther 16445 nemo silens placuit, multi brevitate
loquendi, «nessuno piacque col silenzio, molti invece con la laconicità», che
rispecchia un verso di Ausonio (Ep. 21,44 Green), ripreso in ambito umanistico
dal bolognese Giacomo Dalla Croce nella sua Praelectio a Boezio (cfr. PL
63,871b). Laconismus è infine un lemma degli Adagia di Erasmo (2,10,49).

53. Multa paucis


Molte cose in poche parole

L’espressione è – al pari di Multum in paucis e Multum in parvo – comunemente


usata per raccomandare la necessaria brevità e coincisione, e costituisce anche il
titolo di alcune collane di libri (ad es. di una presso l’editore Bonanno di
Acireale-Roma). Già in epoca classica è del resto reperibile Pauca col valore di
«poche parole» (per un elenco di attestazioni rinvio a Forcellini, 3,599).
Un’espressione simile si trova in san Girolamo (Contra Ioannem
Hierosolymitanum, 13 [PL 23,366a]) e, in ambito medievale, nelle Epistulae et
Privilegia di Urbano II (26 [PL 151,309b]) e nelle lettere di Gilberto Foliot (214
[PL 190,915a]) e Pietro di Blois (18 [PL 207,68a]; 48 [PL 207,145b]; 112 [PL
207,340b]). La locuzione compare anche negli atti del Concilio di Trento
(22,736), e in età moderna si trova ad es. in una delle Epistolae familiares di
John Milton (del maggio 1657), in cui egli afferma che il suo modello è
Sallustio, e in A Christian Directory del teologo puritano Richard Baxter (9).
Ricordo infine un passo della Celestina (1,3) di Fernando de Rojas secondo cui
Vanamente se dice por muchas palabras lo que por pocas se puede entender.

54. Brevis esse laboro: / obscurus fio


Mi sforzo d’essere conciso: divento oscuro

Con questa espressione Orazio (Ars poetica, 25 s.) evidenzia il rischio insito
nella ricerca della particolare densità che caratterizza il linguaggio poetico: non
si deve infatti diventare incomprensibili; essa fu già nell’antichità famosa (è ad
es. citata da Quintiliano, 9,3,65). La distinzione fra l’elegante brevitas e la sua
degenerazione, l’obscuritas, si trova anche altrove, ad es. in Cicerone
(Partitiones oratoriae, 6,19), in Quintiliano (8,3,82) e nel trattato Del sublime
(42,1), dove l’una è chiamata sugkophv, l’altra suntomiva. Più in generale va
ricordato che la chiarezza era posta come obiettivo imprescindibile da Aristotele
(si veda in particolare un passo della Retorica [1414a 25], dove raccomanda un
giusto mezzo fra prolissità e coincisione), da Teofrasto e dal Peripato, di contro
agli stoici che teorizzavano l’uso di un linguaggio quanto mai essenziale, senza
preoccupazioni di sorta (per ulteriori approfondimenti rinvio al classico J.
Stroux, De Theophrasti virtutibus dicendi, Lipsiae 1912). La frase, che in Orazio
riguarda specificatamente il linguaggio poetico, è ripresa da Boileau (Art
poétique, 1,66: J’évite d’être long, et je deviens obscur) ed è citata, ad es., da
Garnerius Lingonensis (Sermones, 5 [PL 205,599b]) e da Montaigne (Essais,
2,17), è ora entrata nel comune patrimonio gnomico, ma con una accezione più
generale: viene infatti riferita alla comunicazione linguistica tout court, senza
ulteriori specificazioni.

55. Noli rogare, quom impetrare nolueris


Non domandare quando non vorresti ottenere

Il proverbio è riportato da Seneca (Ep. 25,1), con un banale quod, «ciò che»,
invece di quom, «quando», come verbum publicum, «espressione diffusa»: si
tratta in effetti di un anonimo verso comico (87 R.3).

56. A
[ ma~ ajphv/toun, oiJ d’ ajphrnou`nto skavfa~
Chiedevano secchi e rifiutavano vasche

Questo proverbio, attestato in Plutarco (De garrulitate, 512e), viene


puntualmente registrato dai paremiografi (Zenob. vulg. 1,83 [cfr. Ath. 4,380
Miller], Diogen. 1,72, Greg. Cypr. 1,45; M. 1,42, Macar. 2,1, Apost. 2,63, Suda
a 1504; 1574), e proprio dalla tradizione paremiografica lo trasse dal dotto
bizantino Giovanni Tzetze (Chiliades, 8,17). Esso indica una richiesta effettuata
non secondo i crismi della necessaria logicità: non si può infatti chiedere
qualcosa e rifiutare qualcosa di equivalente. Un aneddoto simile è narrato da uno
scoliasta di Aristofane (Pace, 185).

57. Orator est vir bonus, dicendi peritus


L’oratore è un uomo probo, esperto nell’arte di parlare

Questa definizione, che vede nell’oratore confluenza di onestà morale e capacità


tecnica, è catoniana (cfr. Libri ad Marcum filium, fr. 14), e già nell’antichità
divenne «geflügeltes Wort», come dimostrano le sue citazioni da parte di
Quintiliano (12, 1,1; 12,2,1), Seneca padre (Controversiae, 1, praef. 9), san
Girolamo (Ep. 69,8), Mario Vittorino (Explanationes in Ciceronis Rhetoricam,
1,6) ed Apuleio (Apologia, 94). Essa nasce dalla concezione stoica che subordina
la forma al contenuto (si è supposto che fosse di Diogene di Babilonia, ma
mancano convincenti supporti, tanto più che l’idea è già socratica e platonica), e
fu famosa e spesso citata dagli autori cristiani e medievali (come Boezio, In
librum De interpretatione Aristotelis, PL 64,573d, Cassiodoro, De artibus et
disciplinis liberalium litterarum, PL 70,1160b; 1164c, Isidoro di Siviglia,
Etymologiae, 2,3, Alcuino, De rhetorica et virtute, PL 101,945, Symphosius
Amalarius, Forma institutionis canonicorum, PL 105,834d, Rabano Mauro, De
clericorum institutione, PL 107,406b, Abelardo, Theologia Christiana, 2,41 [PL
178,1178d-1179a], Willelmus Malmesburiensis, Gesta rerum Anglorum, 1,59
(PL 179,1016b), Wibaldus Corbeiensis, Ep. 147 [PL 189,1255b], Helinandus
Frigidi Montis, Semones, PL 212,634c), anche con variazioni come il Vir
callidus et dicendi peritus di Cassiodoro (Historia tripertita, PL 69,1128b), o a
definire non l’oratore ma il sapiens, come in sant’Ambrogio, De Abraham,
2,10,76. Ulteriori riprese si hanno in Petrarca (De remediis utriusque Fortunae,
9) e in Coluccio Salutati (De laboribus Herculis, 1,12,1), ma essa è ancora ben
nota e richiamata, a confutare una concezione cinica e pragmatica della oratoria
e della retorica.

58. Oujk ajntilevgonta dei` to;n ajntilevgonta pauvein, ajlla; didavskein: oujde; ga;r to;n mainovmenon
ajntimainovmenov~ ti~ ija`tai
Non si deve far smettere chi contraddice contraddicendolo, ma bisogna convincerlo: neppure il
pazzo infatti è curato da chi diventa a sua volta pazzo

La fonte è Antistene (fr. 65 D.C.): la gnome ci è pervenuta perché confluì nel


Florilegio di Stobeo (2,2,15 W.-H.) e nelle raccolte paremiografiche (cfr. Arsen.
13,68f). Per l’uso del verbo didavskein, si veda ad es. Aristotele, fr. 44a R.,
Metafisica, 1043b 27.

59. A
j groivkou mh; katafrovnei rJhvtoro~
Non disprezzare il rozzo parlatore

Il proverbio è riportato dalla tradizione paremiografica (Zenob. vulg. 1,15,


Diogen. 1,12; 4,48, Greg. Cypr. 1,6, Macar. 1,17, Apost. 1,24, Suda a 378, Zon.
19), con una esegesi generica: stando a essa, si tratterebbe di un semplice invito
a non disprezzare e sottovalutare chi sembra dappoco (cfr. anche n. 1231; è
accostato tra l’altro a e[nesti kajn muvrmhki colhv, «anche la formica ha la sua
collera», cfr. n. 202). A mio avviso, tuttavia, l’accezione doveva essere più
specificatamente retorica: si veda, tra l’altro, anche la gnome che Gregorio di
Tours cita – con un intento dichiaratamente programmatico – nella prefazione
generale della sua Historia Francorum: Philosophantem rhetorem intelligunt
pauci, loquentem rusticum multi, «pochi comprendono il retore che filosofeggia,
molti chi parla in modo rozzo»; Rusticanum oratorem ne contempseris è la
traduzione della voce paremiografica in un lemma degli Adagia di Erasmo
(2,6,45, cfr. anche Walther 27002a). Siamo quindi di fronte a una tradizione che
esalta l’intelligibilità del messaggio (del resto lo stesso Cicerone [De inventione,
2,126] annoverava l’oscurità dello scritto come una ragione di dubbio per il
giudice), anche a scapito dell’eleganza, il cui punto culminante è forse nel motto
(tuttora noto e talora citato) Si non vis intelligi, debes negligi, «se non vuoi
essere capito, non devi essere preso in considerazione» (cfr. Walther 24417b),
citato spesso nel commento alla Bibbia dell’esegeta calvinista del Seicento
Matthew Henry (a Isaia, 29,9, a Luca, 2,2, a Giovanni, 6,60-71, agli Atti degli
Apostoli, 26,24), affermato con enfasi a Locke nel Saggio sull’intelletto umano
(3,10) e ironicamente ripreso in un aforisma di Oscar Wilde [420] secondo cui
«attualmente essere intelleggibili equivale a farsi trascurare»). Ricordo inoltre
una massima di La Bruyère (Caratteri. Opere dell’ingegno, 57), secondo cui «si
scrive solo per essere intesi» e che Wittgenstein, nella prefazione al suo
Tractatus logico-philosophicus, afferma che «tutto il senso del libro si potrebbe
riassumere nelle parole: Quanto può dirsi, si può dir chiaro; e su ciò, di cui non
si può parlare, si deve tacere».

60. Rem tene, verba sequentur


Bada di possedere i contenuti, le parole verranno

Si tratta di un precetto catoniano (cfr. Libri ad Marcum filium, fr. 15), che – con
ogni probabilità – prescrive una retorica ricca di contenuti e non solo
formalmente ineccepibile. Una sua possibile fonte greca è discussa: si è
chiamato come raffronto un passo di Dionigi di Alicarnasso (Lisia, 4,5), dove si
afferma che tale oratore accoppia brevità e chiarezza, perché ouj toi`~ ojnovmasi
douleuvei ta; pravgmata par’ aujtw`/, toi`~ de; pravgmasin ajkolouqei` ta;
ojnovmata, «in lui i contenuti non sono asserviti alle parole, ma sono le parole a
venir dietro ai contenuti». Nella latinità questo fu considerato praeceptum paene
divinum, «una norma quasi divina» (Giulio Vittore, Ars Rhetorica, 3 [Rhetores
Latini minores, 347,17]), e venne ripreso anche in ambiti diversi: Orazio (Ars
Poetica, 311, cfr. anche 40 s.) lo applicò al far poesia, mentre nulla sappiamo del
contesto in cui l’usò Asinio Pollione, in un frammento di cui ci è rimasta notizia
perché vi fa cenno Porfirione nel suo commento al citato passo dell’Ars Poetica.
La gnome, che compare anche – in ambito medievale (Walther 26568) – con il
presente sequuntur al posto del futuro, è tuttora conosciuta e spesso usata, sia per
contestare chi antepone l’aspetto «formale» di una disciplina ai suoi contenuti,
sia nel senso di «abbi le idee chiare, e le parole per esprimerle verranno da sé»,
sia per affermare che la pedagogia senza i contenuti non può essere sufficiente.
Segnalo infine un bel distico di Boileau (Art poétique, 1,153 s.: Ce que l’on
conçoit bien s’énonce clairement, / Et les mots pour le dire arrivent aisément).
61. Scribendi recte sapere est principium et fons
Principio e fonte dello scrivere bene è avere senso

È questo uno dei versi oraziani (Ars poetica, 309) più famosi e citati, per dire che
basilare per chi scrive è conoscere a fondo l’argomento. L’asserzione trova un
parallelo nel v. 396 della stessa Ars poetica, dove è chiamata sapientia la
funzione e l’atteggiamento del poeta arcaico: siamo di fronte a un motivo
peripatetico, e un indizio della presenza di una fonte greca è la coppia
principium et fons, che rispecchia l’endiadi phgh; kai; ajrchv, diffusissima in tutta
la grecità (attestata ad es. in Platone, Fedro, 245 c, quattro volte in Aristotele,
cinque in Galeno, due in Plutarco, dodici in Filone Alessandrino e soprattutto in
Strabone, 1,18, dove riguarda la poetica con punto di partenza per la retorica). Il
verso fu recepito nel Collectaneum miscellaneum di Sedulio Scoto (80) e fra il
Trecento e il Quattrocento spesso citato, ad es. nell’Epistolario di Coluccio
Salutati (13,2) e nel Commentario alla Consolazione della Filosofia di Rodolfo
Agricola e Giovanni Murmellio (64, In prosam sextam [PL 63,1056a]); la sua
notorietà perdurò per tutta l’età moderna: si trova ad es. a esergo in un articolo di
Joseph Addison nello «Spectator» n. 62 dell’11 maggio 1711 e ritorna nella
Letter of Advice to a Young Poet di Jonathan Swift, del 1° dicembre 1720, dove
però si dice che ci sono anche coloro che hanno un’opinione contraria.
Decisamente polemico con la nostra frase fu quasi cent’anni dopo (nel 1818)
Ludovico Di Breme, che nelle Osservazioni sul Giaurro (25) la inserisce in un
«ricettario» oraziano di cui aspramente contesta l’attualità; un’opinione opposta
su di essa si trova invece nei Parerga di Schopenhauer (Über Schriftstellerei und
Stil).

62. E
j n uJgrw/̀ ejstin hJ glw`tta
La lingua sta nell’umido

Teofrasto (Caratteri, 7,9) usa questa espressione per caratterizzare il tipo del
chiacchierone; in Persio (1,105), invece, in udo est è riferito a un poetastro la cui
opera è evidentemente solo un superficiale sproloquio: nel contesto, la locuzione
non può che equivalere al precedente natat in labris (per il topos dell’opera
d’arte che deve nascere in pectore e non in ore, cfr. n. 68), e tale interpretazione
è confermata dal relativo scolio, che ne coglie con precisione sia la valenza
primaria sia quella traslata. In sant’Agostino (Enarrationes in Psalmos, 38,3 [PL
36,414], Sermones, 180 [PL 38,978]) il fatto che lingua sia in udo è collegato
alla sua facilità nello scivolare nel peccato (Non enim lingua in udo est nisi quia
facile labitur); questa frase è poi ripresa non solo nell’ambito dei commenti ai
Salmi (cfr. Gerhohus Reicherspergensis, PL 193,1375c), ma anche da Petrus
Cellensis nelle Epistole (64 [PL 202,497c]) e nel De disciplina claustrali (18),
nei Sermones festivales di Hermannus de Runa (38), nel Verbum abbreviatum di
Petrus Cantor (1,62; 1,74), nei Sermones de conmendatione et extirpatione
virtutum di Thomas de Chobham (4), e nel Dogmaticon Philosophiae di
Guillelmus de Conchis (3,5,2). In italiano esiste Mettere la lingua in molle, che
ordinariamente significa «iniziare a parlare, dire il proprio parere», ma che può
anche valere «parlare senza riflettere», con un’accezione quindi simile a quella
di Teofrasto (per i passi rinvio a Battaglia 9,110 e 10,724).

63. Balbum melius balbi verba cognoscere


Un balbuziente capisce meglio le parole di un altro balbuziente

Il motto, riportato esplicitamente come proverbiale da san Girolamo (Ep. 50,4), è


poi ripreso in ambito medievale: si veda Walther 1906 Balbus balbum amat,
quoniam sua verba capessit, «un balbuziente ama l’altro perché capisce ciò che
dice» (una stringata variante è presente negli Adagia di Johannes Sartorius
[250]); negli Adagia di Erasmo (1,9,77) figura il lemma Balbus balbum rectius
intellegit. Nelle lingue moderne, uguale è l’olandese De eene stomelaar verstaat
den andern wel.

64. Relata refero


Riferisco ciò che mi è stato riferito

Questo motto, tuttora molto diffuso, deve probabilmente la sua fortuna


all’accattivante struttura poliptotica: con esso ci si intende scagionare da ogni
responsabilità in relazione a ciò che si dice. La formulazione è medievale
(Walther 26530a; 32750), ma con ogni probabilità ha le sue radici in Erodoto: si
vedano 7,152,3 levgein ta; legovmena, e vari altri passi in cui lo storico afferma
di riferire cose che gli erano state raccontate (1,183,3, 4,173; 187; 195,2;
6,137,1). Anche nell’età moderna esso doveva essere di uso comune, visto che si
trova spesso negli epistolari (ad es. in una lettera dello scienziato fiorentino
Carlo Roberto Dati a Ottavio Falconieri del 12 marzo 1675 e in una di Johann
Georg Hamann a Johann Gotthelf Lindner del giugno 1756). Diffuso con lo
stesso valore è inoltre Prodenda quia prodita, «cose che vanno tramandate
perché sono state tramandate»; concettualmente, va inoltre ricordato il proverbio
Legatus nec cogitur nec violatur, «l’ambasciatore non lo si coarta, né gli si fa
violenza», variante di Legatus non caeditur neque violatur, traduzione erasmiana
(4,7,20) del greco Prevsbu~ ouj tuvptetai oujde; uJbrivzetai, citato da uno
scoliasta a Omero, Iliade, 4,394 (cfr. anche n. 1426). Questo ultimo ha
corrispondenti in tutte le lingue moderne, a partire dall’italiano Ambasciator non
porta pena (per i dialetti, cfr. Arthaber 45, Mota 169, Schwamenthal-Straniero
368).

65. To;n h{ttw lovgon kreivttw poiei`n


Trasformare l’argomentazione più debole nella più forte

Questa espressione, ancor oggi famosa, indica il cambiare le carte in tavola a tal
punto da far prevalere il discorso peggiore sul migliore. Il motto è attribuito da
vari autori specificatamente a Protagora (cfr. A 21, B 6b D.-K.: aggiungerei
Aulio Gellio, 5,3,7), ma si tratta di una qualità, moralmente negativa, che
l’antichità riconosceva anche ad altri sofisti: Platone (Fedro, 267a), ad es.,
ascrive a Tisia e Gorgia la capacità di cambiare, con la forza della parola, le cose
grandi in piccole, e viceversa, e Cicerone (Brutus, 8,30) afferma che Gorgia,
Trasimaco, Protagora, Prodico, Ippia e molti loro contemporanei sostenevano
tale assunto. È questa, d’altro canto, una delle accuse che – stando a Platone
(Apologia di Socrate, 18b) – Socrate si sente rivolgere, e, parimenti, Lisimaco
rinfaccia la stessa subdola capacità a Isocrate (cfr. Antidosis, 15,15). Una
rappresentazione in chiave grottesca dell’applicazione della nostra norma è poi
costituita dal parodico trionfo del discorso ingiusto sul giusto nelle Nuvole di
Aristofane, in una scena che conferma l’importanza di questo elemento nella
caratterizzazione popolare di Socrate e dei sofisti (formalmente, il motto sembra
spesso adombrato in questa commedia: cfr. ad es. vv. 112-115, 882-885). In
ambito latino, abbiamo il reciproco Recta prava faciunt, «trasformano il giusto
in ingiusto», in Terenzio (Phormio, 771).

66. Candida de nigris et de candentibus atra facere


Trasformare il nero in bianco e il bianco in nero

L’espressione equivale al nostro Cambiare le carte in tavola: indica quindi il


trasformare argomenti perdenti in vincenti (cfr. anche n. 65). Essa è attestata in
Ovidio (Metamorfosi, 315) e in Giovenale (3,30: nigrum in candida vertunt). In
seguito, fu particolarmente famoso questo secondo passo, che in ambito
medievale fu spesso citato e ripreso (cfr. Raterio da Verona, Praeloquia, 5 [PL
136,304c], Liutprando da Cremona, Antapodosis, 2,4 [PL 136,814a], Adamus
Bremensis, Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum, PL 146,609a, Historia
Compostellana, 3,2 [PL 170,1163d], Giovanni da Salisbury, Ep. 148 [PL
199,142b]; Policratico, 3,6 [PL 199,487a], Pietro di Blois, Ep. 93 [PL
207,293b], Alano di Lille, Liber parabolarum, PL 210,583c, nonché Sutphen
192); tra le numerose citazioni in età moderna va in particolare segnalata quella
di Marcello Palingenio Stellato nella prefazione dello Zodiacus vitae; esse si
hanno poi spesso in prediche e sermoni (ad es. in quella tenuta il 16 luglio 1663
da Jeremy Taylor at the funeral of Lord Primate), mentre una probabile ripresa è
l’al qual non può mostrar bianco per nero di Luigi Pulci (Morgante maggiore,
9,6,3). Nelle lingue moderne, si vedano l’italiano Fare del bianco nero e del
nero bianco e la parallela locuzione russa vjdavat’ cernoe ža beloe.

67. Ex abundantia enim cordis os loquitur


La bocca parla per l’abbondanza del cuore

Nel Vangelo di Matteo (12,34) e in quello di Luca (6,45), Cristo, contestando ai


Farisei la possibilità di dire parole improntate al bene, conforta la propria
argomentazione con questa gnome, che, nell’originale greco suona: ejk ga;r tou`
perisseuvmato~ th`~ kardiva~ to; stovma lalei`. La massima, che è recepita tra
gli Adagia di Polidoro (S 33), trova puntuali paralleli nella letteratura rabbinica
(cfr. Strack-Billerbeck 1,639), e in particolare nel Siracide (21,29: Et in ore
fatuorum cor illorum, et in corde sapientium os illorum, «sulla bocca degli
stupidi il loro cuore e nel cuore dei saggi la loro bocca»), mentre nelle letterature
classiche non rimangono attestazioni indipendenti dal luogo evangelico (sono
invece frequenti sue riprese in ambito cristiano, si veda ad es. quella di Paolino
da Nola, Ep. 13,2, oppure la rielaborazione di Paulinus Petricordensis, Vita S.
Martini, 6,11 [PL 61,1063d]), o la bella variazione di Tommaso da Kempis (De
paupertate humilitate et patientia, 1,3: aliis propinaret ex abundantia cordis tam
multiplices consolationes, «da dare agli altri per l’abbondanza del suo cuore
tante diverse consolazioni»); concettualmente, però, richiamerei la tradizione del
Pectus est quod disertos facit (cfr. n. 68). In tutte le lingue europee moderne,
invece, è registrata la puntuale traduzione della nostra frase (in francese si dice
De l’abondance du coeur la bouche parle, cfr. Arthaber 345, Lacerda-Abreu 2,
Mota 36, Strømberg 61, per le riprese letterarie, si vedano ad es. Schiller,
Wallensteins Tod, 1,4, Goethe, Faust, 2,3). Fra le variazioni segnalerei ad es. il
tedesco Voller Mund sagt des Herzens Grund e l’inglese When the heart is full of
lust, the mouth is full of leasings; varianti medievali sono Quod clausum in
pectore, hoc in lingua promptum habeo, «ciò che sta chiuso nel petto, l’ho
pronto sulla lingua» (Walther 25748c). È doveroso ricordare alcune riprese nelle
letterature moderne: nell’Idiota di Dostoevskij (4,7), ad es., si dice che il
principe Minskij, nel parlare concitato dei suoi antichi benefattori, «era quasi
soffocato dalla pienezza del cuore»; nei Pensieri per ogni giorno di Tolstoj si
riferisce una sentenza di Vauvenargues secondo cui «i grandi pensieri escono dal
cuore» (25 febbraio; 31 agosto); notevole è poi un’allusione in una lirica (La
cava di pietra, 3,12) di K. Woityła (il futuro papa Giovanni Paolo II), che invita
a tener lontano il cuore dalle labbra, se le labbra di imprecazioni si macchiano.
L’espressione evangelica, infine, si usa talora in senso lato, per dire che si fa una
cosa con intimo convincimento intellettuale e sentimentale, tanto che diventa
quasi del tutto spontaneo e indispensabile farla.

68. Pectus est enim quod disertos facit


È il cuore che rende eloquenti

La massima è tratta da Quintiliano (10,7,15), il quale afferma l’importanza del


fatto che l’oratore provi gli stessi sentimenti del cliente: Aulo Gellio (1,15,1) del
resto dimostra che era diffusa la contrapposizione fra una oratoria superficiale,
che nasceva in ore, «nella bocca» (cfr. n. 189), e una più profonda, che traeva
origine dal cuore, e il parlare che proviene dal cuore compare anche in una ben
nota sentenza evangelica (n. 67). Alla base di tali espressioni sta innanzitutto la
tradizione già antica secondo la quale il pectus era la sede non solo dei
sentimenti, ma anche degli aspetti più positivi dell’uomo (di qui frasi come la
plautina quoi pectus sapiat, «che ragioni» [Trinummus, 90], o locuzioni come
homo sine pectore per indicare una persona dappoco [Orazio, Ep. 1,4,6, Ovidio,
Heroides, 16,308; Metamorfosi, 13,290, san Bernardo, Ep. 365,1 (PL
182,570c)]): un parallelo importante per il passo di Quintiliano è il Corcillum est
quod homines facit, «è il cuore che fa l’uomo», di Petronio (75,8). La
contrapposizione fra la bocca, sede della superficialità, e il cuore, simbolo di
profonda interiorità (che può essere applicata anche ad altri ambiti, cfr. n. 189),
sta poi alla base di un passo del Siracide (21,29), dalla cui tradizione latina (In
ore fatuorum cor illorum et in corde sapientium os illorum, «sulla bocca degli
stupidi il loro cuore e nel cuore dei saggi la loro bocca») – citata in vari passi,
come ad es. sant’Agostino, Speculum de Scriptura Sacra, PL 34,960, Pseudo-
Isidoro, Testimonia divinae scripturae, 24, Defensor Locogiacensis, Liber
scintillarum, 24,36 [PL 88,653a], Petrus Cantor, Verbum abbreviatum, 1,5; 1,74)
e recepita negli Octoginta emblemata moralia nova di D. Cramer (78) – derivano
vari proverbi medievali, come Os habet in corde sapiens, cor stultus in ore, «il
saggio ha la bocca nel cuore, lo stolto il cuore nella bocca» (Walther 20411, cfr.
anche 3427): una banalizzante semplificazione è costituita dal vulgato Cor in
ore, os in corde, «il cuore nella bocca, la bocca nel cuore», del quale esistono
puntuali corrispettivi in italiano, francese, inglese e tedesco (Arthaber 341). Il
rapporto fra oratoria e cuore è un elemento molto importante per la storia
dell’eloquenza, considerato primario da oratori e predicatori come Jacques
Saurin, ripreso ad es. all’inizio dell’Ottocento nei Discorsi letterari e filosofici di
F. Lomonaco (10); esso compare poi anche a livello letterario, non solo nel
Faust di Goethe (nella prima parte: Faust afferma che il dire sale dal cuore,
mentre per Wagner è il bell’eloquio che fa l’oratore) e in altre opere tedesche
(rinvio a Büchmann 402), ma anche in numerosi passi italiani, in cui si hanno
parole dette con la bocca e non col cuore, cioè in contrasto con i reali sentimenti
dell’animo (cfr. Battaglia 2,275).

69. Ab imo pectore Dal più


profondo del cuore

L’espressione è tuttora di uso comune, per sottolineare che si parla con sincerità
e che ciò che si dice corrisponde a verità. Se in questa versione pare comparire
solo in Ovidio (Metamorfosi, 10,402 s.) e Claudiano (Carmina maiora, 5,205),
essa in realtà è già molto diffusa nei poeti latini, soprattutto nella forma pectore
ab imo (che costituiva una perfetta clausola di esametro), con significato identico
al nostro (cfr. ad es. Lucrezio, 3,57), ma anche per evidenziare la «pateticità» di
un messaggio doloroso (si vedano ad es. Catullo, 64,198, Virgilio, Eneide,
1,371; 1,485); altre attestazioni sono ad es. in Catullo (64,125: imo... ex pectore),
e in Ovidio (Metamorfosi, 2,655 s.: ab imis / pectoribus; per ulteriori citazioni
rinvio a ThlL 7/1,1400,30-34). Per riprese medievali di Ab imo pectore cfr. ad es.
Petrus Camelianus, Beatae Katerinae Aegyptiacae vita, 641, Ricardus, Passio
Sanctae Katerinae, 3,432, Sigebertus Gemblacensis, Vita Theodardi
Traiectensis, 39. Ricordo infine che così si intitola un pezzo musicale di Jean
Sibelius per pianoforte e violino (op. 79,2).

70. Turpe est aliud loqui aliud sentire


È turpe dire una cosa e pensarne un’altra

La massima è tratta da una delle Epistulae ad Lucilium (24,19) di Seneca, il


quale aggiunge quanto turpius aliud scribere aliud sentire, «quanto più turpe è
scrivere una cosa e pensarne un’altra», perché la scrittura – al contrario della
parola – presuppone una premeditazione. La frase, registrata da Walther
(31937h), fu ripresa, anche con variazioni, da molti autori medievali, come lo
Pseudo-Gregorio Magno (In librum primum Regum, 4,89), che con Sermonem
quippe aliud est posse dicere, aliud est posse sentire pone l’accento sulla
differenza fa il ripetere e l’ascoltare la parola di Dio e comprenderla (possibilità
che è concessa solo agli eletti) e Filippo di Harvengt (Vita B. Odae virginis, PL
203,1372a); formalmente simile, ma semanticamente del tutto diverso è poi
l’aliud sentire et aliud cogitare di Thomas de Chobam (Summa de arte
praedicandi, 2,493) e Petrus Cantor (Verbum abbreviatum, PL 205,265c), che
indica la terribile situazione dell’inferno, dove le pene sono tanto dolorose da
non lasciare spazio ad altri pensieri. Tra le varie riprese nelle letterature
moderne, mi sembra particolarmente arguta quella di una poesia satirica di
Quevedo (Poesía moral, 112,5 s.: ¿Siempre se ha de sentir lo que se dice?
¿Nunca se ha de decir lo que se siente?).

71. Cantilenam eandem canis


Canti sempre la stessa cantilena!

Nel Phormio di Terenzio (v. 495) questa conclude una serie di battute con cui un
personaggio interrompe l’interlocutore (al v. 492 abbiamo Fabulae!, «storie!», al
493 Logi!, «parole!», al 494 Somnium!, «sogni!»): l’esclamazione sottolinea
come l’altro continui a ripetere cose note, risultando noioso. Il termine cantilena
in effetti poteva indicare un messaggio ormai risaputo: Cicerone, ad es.
(Epistulae ad Atticum, 1,19,8), lo usa per introdurre un verso di Epicarmo
divenuto comunissimo, Seneca, a sua volta (Ep. 24,6), per stigmatizzare i loci
communes epicurei, e non mancano passi, come Cicerone, De oratore, 1,23,105,
in cui è riferito a noiose tiritere imparate a memoria nella scuola. Un’espressione
imparentata è la ciceroniana haec decantata erat fabula, «questa storia era detta
e ridetta» (Epistulae ad Atticum, 13,34; per il verbo decanto con questo
significato, si veda anche Macrobio, Saturnalia, 5,2,6). Un preciso antecedente
greco va, invece, visto nell’uso aristofaneo del verbo a/[dein col significato di
«ripetersi, parlare per non dire nulla» (Uccelli, 39 ss., fr. 101,5 K.-A.; per
ulteriori particolari, rinvio a J. Taillardat, Les Images d’Aristophane, Paris 1965,
286). L’espressione di Terenzio costituisce il lemma di uno degli Adagia di
Erasmo (2,5,76); l’uso di cantilena con il nostro valore continua in italiano,
mentre le altre lingue europee preferiscono immagini (presenti peraltro nello
stesso italiano) come la solita storia e la solita canzone (cfr. Arthaber 220, Mota
211), anche con variazioni di gusto pregevole: si vedano ad es. il tedesco Es ist
immer die alte Leier, l’inglese The always harp on the same string, il portoghese
Sempre o mesmo, pra variar. In Italia ha infine una certa diffusione È la solita
storia del pastore, che in realtà è una famosa aria dall’Arlesiana di F. Cilea.

72. Unum quodque verbum statera auraria pendere


Soppesare ogni parola con il bilancino dell’orafo
La fonte è Varrone (Satire menippee, 419 Bücheler), che indica così
un’operazione di rigoroso vaglio: un parallelo è reperibile in Cicerone (De
oratore, 2,38,159), dove la contrapposizione fra le opinioni soppesate col
bilancino dell’orafo e quelle pesate con la meno sensibile bilancia del gusto
popolare è funzionale alla svalutazione dello stile degli stoici, presentati come
accaniti, minuziosi ma superficiali soppesatori di parole (cfr. Gabriella Moretti,
Acutum dicendi genus, Bologna 1995, 117). Anche nella cultura ebraica esisteva
un’espressione simile, come dimostra un passo del Siracide (21,25) secondo cui i
saggi pesano le parole con la bilancia, e un’espressione simile a quella di
Varrone a proposito della parola del saggio si trova in Cromazio di Aquileia
(Tractatus in Mathaeum, 21). Anche in italiano Pesare con la bilancia dell’orafo
equivale a «valutare una cosa con scrupolosa esattezza», ma di solito questa
operazione, riferita alle parole, viene vista come un fatto negativo, un sintomo di
diffidenza nei confronti degli altri: di qui motti come l’italiano Non pesare le
parole col bilancino e il tedesco Man muss die Worte nicht auf die Goldwaage
legen. Segnalo infine che una divertente ripresa si trova nel Testimone
auricolare di E. Canetti, nel parodico ritratto dell’«iperpurista».

73. Non meus hic sermo est


Non sono parole mie

L’espressione, tuttora molto nota e usata per prendere le distanze da ciò che si è
detto, più o meno imprudentemente, deriva da un passo delle Satire di Orazio
(2,2,2), e fu già recepita nel cosiddetto Polythecon (5,163). Un’espressione
simile si ha inoltre in Mario Vittorino (De generatione Divini verbi, PL
8,1027a), mentre la nostra fu citata da vari autori dell’età moderna, come, ad es.
Robert Burton, The Anatomy of Melancholy, 2,6,3,1, e Edmund Burke, Speech
on Conciliation with America, 75.

74. Oratorem irasci minime decet


Per un oratore non è affatto conveniente lasciarsi prendere dall’ira

Il motto, tuttora noto e citato per affermare che l’oratore se vuole convincere
l’uditorio deve mantenere il controllo di sé e soprattutto non lasciarsi andare ad
accessi d’ira, deriva da un luogo delle Tusculanae disputationes di Cicerone
(4,25,55), in cui si legge: Oratorem vero irasci minime decet, simulare non
dedecet, «per l’oratore non è affatto conveniente lasciarsi prendere dall’ira, non è
sconveniente dissimularla».
75. Dicendo homines ut dicant efficere solere
Di solito, parlando, si impara a parlare

La fonte è Cicerone (De oratore, 1,33,149): egli, di seguito, fornisce un’altra


gnome, che formalmente è un caso particolare della nostra, ma nel contesto
argutamente la demolisce: Perverse dicere homines perverse dicendo facillime
consequi, «molto facilmente parlando male si impara a parlare male». Della
sentenza esistono anche due testimonianze greche: Evagrio negli scoli a
Ermogene (p. 16), e soprattutto il retore Imerio (74,4) riportano ejk tou` lalei`n
ajei; to; lalei`n perigivnetai, «dal parlare deriva sempre il parlare», un motto
che probabilmente è di ascendenza comica (fr. adespoto 514 K.). L’allitterante
Dicendo dicere discunt è il lemma di uno degli Adagia erasmiani (1,6,30); nelle
lingue moderne, il proverbio ritorna nel tedesco Rede, so lernst du reden.

76. Ou[te gh`~ ou[te oujranou` a{ptetai


Non riguarda né il cielo, né la terra

La locuzione, attestata in Luciano (Alexander, 54), registrata dai paremiografi


(App. Prov. 4,47) e tradotta da Erasmo Neque coelum neque terram attingit
(Adagia, 1,5,44), indica qualcosa che non ha assolutamente niente a che fare con
ciò di cui si sta parlando. In Petronio (44,1) abbiamo un nec ad caelum nec ad
terram pertinet, che corrisponde perfettamente all’espressione greca, mentre in
Plauto (Persa, 604) un personaggio a una richiesta dell’interlocutore risponde: A
terra ad caelum quidlubet, «qualsiasi cosa, dalla terra al cielo». Eredi di questo
modo di dire sono il tedesco Es berührt weder Himmel noch Erde e l’italiano
Non sta né in cielo né in terra, dove è accentuata la connotazione di assurdità e
illogicità.

77. De via in semitam degredire


Passare dalla via in un sentiero

La fonte è una battuta plautina (Casina, 675; per la forma degredire, frutto di
una congettura del Bentley, cfr. ThlL 5,368,81 s.), in cui si indica così il non
rispondere a tono, ma «svicolando». Il modo di dire in realtà non è che
l’applicazione all’ambito dialettico della metafora della strada retta o sbagliata
(cfr. n. 571). Simile è l’Extra calcem... sermo decurrens, «discorso che esce
dalla carreggiata», riportato esplicitamente come proverbiale da Ammiano
Marcellino (21,1,14), che sfrutta anch’esso una locuzione usata più ampiamente,
per devianze non solo verbali (si veda lo stesso Ammiano Marcellino, 25,10,7);
in Tertulliano (cfr. ad es. Adversus Marcionem, 39), san Girolamo e in altri
autori tardi è inoltre immagine frequente quella delle lineae, «binari», in
espressioni come A quaestionum lineis excidisti, «sei caduto fuori dai binari
delle questioni» (Dialogus contra Luciferianos, PL 23,166a) o Intra definitas
lineas currens, «correndo lungo binari ben definiti» (Ep. 97,3). Anche noi con la
stessa valenza usiamo Uscire dal seminato / dai binari / dalla carreggiata,
mentre la stessa immagine dell’italiano svicolare è nel tedesco abschweifen; a
volte in italiano l’espressione assume, con una facile catacresi, la valenza di
«impazzire» (cfr. Passarini 124, 147). Negli Adagia di Erasmo (4,2,2,) figura
Cum adsit via semitam quaeris, «quando c’è la strada cerchi un sentiero», a
indicare azione palesemente stolta.

78. Canina... facundia exercebatur


Praticava una eloquenza mordace

È questo un frammento delle Historiae di Sallustio (4,54 Maurenbrecher), che


attribuisce l’espressione a un non meglio identificato Appio: che la locuzione
fosse proverbiale nel mondo latino a indicare un tipo di oratoria aggressivo fino
a rasentare l’impudenza, è comunque dimostrato dalle molte citazioni del
frammento, da Nonio, 1,60,16, a Quintiliano, 12,9,9, a Lattanzio, Divinae
Institutiones, 6,18,26, a san Girolamo, Ep. 119,1 e 134,1: questi ultimi luoghi –
tra l’altro – dimostrano che la nostra eloquenza «mordace» era per i cristiani un
elemento legato al vecchio modo di vita pagano e quindi da rifiutare
completamente. Numerosissime sono poi le riprese prive di un vero e proprio
riferimento a Sallustio: canina facundia compare, ad es., in san Girolamo (De
virginitate B. Mariae, 22 [PL 23,206b]; Ep. 125,16; Dialogus contra
Luciferanos, PL 23,155a), Prospero d’Aquitania (Contra Collatorem, 13,5 [PL
51,250b]), Prudenzio (Hamartigenia, 401), Paolino di Nola (Ep. 5,6 [PL
61,170c]), Braulio Caesaraugustanus (Ep. 12 [PL 80,658d]), Isidoro di Siviglia
(Sententiae, 3,56,2), Iulianus Toletanus (Commentaria in Nahum, PL 96,713a),
Ugo di San Vittore (Adnotatiunculae in Joelem, PL 175,349d), Giovanni da
Salisbury (Policratico, 6,3 [PL 199,634d]), Thomas Cisterciensis (Commentaria
in Cantica Canticorum, PL 206,69b), Theodericus Trudonensis (Vita Bauonis
Gandensis, prol.); si vedano inoltre Otto 317, Sonny 98, Sutphen 145, Szelinski
234, Weyman 264. Nel mondo antico, del resto, era spesso usato «cane» come
insulto: in quello greco, ciò è frequente soprattutto in Omero, e – stando a U. von
Wilamowitz-Moellendorff, Menander. Epitrepontes, Berlin 1925, 57 – in altri
autori si configura come un omerismo (ricordo però la donna che deriva dalla
cagna in Semonide di Amorgo [fr. 7,12-15 W.], che vuole sentire e sapere tutto e
continuamente ringhia; particolarmente significativo, inoltre, mi sembra un
frammento di Callimaco [75,4 ss.], in cui con l’insulto «cagna» si intima di
tacere a chi parla in modo aspro); in quello latino, si vedano ad esempio
Terenzio, Eunuchus, 803, Petronio, 74,9; in quello giudaico, Proverbi, 26,11,
Giobbe, 30,1. Più specificatamente, inoltre, questo animale era talora simbolo di
impudenza, soprattutto femminile (già in Omero, Iliade, 6,344; 6,356; 8,423;
21,481, Odissea, 19,91, in ambito latino, si veda ad es. Catullo, 42,16 s.). Canina
facundia è un lemma degli Adagia di Erasmo (2,4,34) e la nostra espressione si
trova spesso, in opere di retorica o che riguardano la retorica (ad es. nel De
nuptiis Philologiae et Mercurii di Marziano Capella [9,999], nel De causis
corruptarum artium di Jan Luis Vives [4,4] e nella Defensio pro populo
Anglicano di John Milton [1]); in italiano e nelle lingue moderne, la tipologia
proverbiale del cane è quella della cattiveria e dell’aggressività, non tanto
dell’impudenza (a parte l’italiano cagna a indicare una donna che sguaiatamente
esibisce la propria disponibilità sessuale).

79. OujdÆ a]n trivÆ eijpei`n rJhvmaqÆ oi|ov~ tÆ h\n


Non ero capace di dire neppure tre parole

È questo un famoso passo delle Nuvole di Aristofane (v. 1402), in cui un allievo
dei sofisti ricorda quando, non ancora istruito, non riusciva a dire neppure tre
parole in fila, senza sbagliare. L’espressione ritorna puntualmente nel latino Tria
verba non potest iungere, «non riesce a mettere insieme tre parole»: in Seneca
(Ep. 40,9) questa è la critica di chi propugna la facondia oratoria di contro a un
parlare filosofico, che centellina le parole; il motto è inoltre ripreso dallo stesso
Seneca nei confronti dell’imperatore Claudio (Apokolokyntosis, 11,3), e da
Marziale (6,54,2). Più in generale, è frequente, sia in greco che in latino,
l’indicazione di un breve discorso con «tre parole», a partire da Pindaro (Nemee,
7,48): per altri luoghi, rimando a Otto 1869, Szelinski 34, Sonny 120, Sutphen
224 s. Il numero tre, poi, può essere sostituito da altri che designino una quantità
modesta, come l’uno (ad es. in Plauto, Truculentus, 757 s.), il due (ad es. in
Filemone, fr. 99,2 K.-A., e in Novio, 3 R.), il quattro (cfr. F.H.M. Blaydes,
Aristophanis Acharnenses, Halis Saxonum 1887, 196 s.), il dieci (ad es. in
Properzio, 3,15,8); nei lemmi degli Adagia di Erasmo figura Dicas tria ex curia
(3,3,7). Anche nelle lingue moderne sono diffuse locuzioni di questo tipo, e si
nota l’uso topico del tre (anche se non manca la concorrenza di altri numeri): si
vedano ad es. i nostri Non è capace di mettere insieme tre idee e Non sa dire tre
parole in croce, nonché il tedesco Ich will es in drei Wörtern erklären. La
preferenza accordata al tre, comunque, non è isolata: esso tradizionalmente è il
numero minimo perché un’operazione abbia valore (cfr. nn. 1466, 1799) oltre
che quello proverbialmente perfetto (cfr. n. 1978).

80. Neque ... mu facere audent


Non osano fare neppure mu

La locuzione, che indica un ammutolimento completo, ci è testimoniata da Ennio


(frammento incerto, 10 V.) e ritorna in Lucilio (11,16 Charpin = 426 M.),
Petronio (57,8) e san Girolamo (Commento all’Epistola a Filemone, PL
26,603b), dove il non saper fare né mu né ma allude esplicitamente ai fonemi
inarticolati dei lattanti. In greco, mu è stato congetturato in Ipponatte, fr. 123
Degani, ma tale ipotesi ha poche probabilità di essere valida, e non esistono
ulteriori attestazioni (se si eccetua il buffo lamento mumu mumu mumu mumu mumu
mumu del v. 10 dei Cavalieri di Aristofane): esiste però il verbo derivato muvzein,
«borbottare, brontolare» (per le attestazioni rinvio a LSJ 1150); in latino a questa
voce onomatopeica si collegano il sostantivo indeclinabile muttum (cfr. ThlL
8,1730), e il verbo muttire, «borbottare», presente in molti autori (si vedano Otto
1149, Szelinski 34, 240 s., Sonny 111, Sutphen 189, Weyman 280, ThlL 8,1729
s.), talora con espressioni simili alla nostra, come il Nil iam muttire audeo, «non
oso neppure borbottare» di Terenzio (Andria, 505) e san Girolamo (Adversus
Iohannem Hierosolymitanum, 10 [PL 23,379b], Altercatio Luciferiani et
Orthodoxi, 26 [PL 23,189c]), o Ne muttum quidem facere dignaris, «non ti degni
neppure di dir mu» (san Girolamo, Ep. 12,3, ripreso da Guitbertus de Novigento,
De Sanctis et eorum pigneribus 1,262, e da Pier Damiani, Ep. 89), o mutmut non
facere audet (cfr. il grammatico Carisio, 1,240,28 K.), e altre (cfr. ad es.
Thietmarus Merseburgensis, Chronicon, 4 [PL 139,1282d], Arnoldus
Emmerammensis, De miraculis et memoria Emmerammi, PL 141,993d,
Sigebertus Gemblacensis, Chronica, 160, 188a; Vita Deoderici, PL 160,694c,
Petrus Diaconus, Historia Coenobii Casinensis, 4 [PL 173,951 d]). Un ulteriore
precedente greco va ravvisato nell’aristofaneo «non dire neppure gru`» (Pluto,
17), espressione che richiama il verbo gruvzein, «grugnire, borbottare». Dal
latino muttum deriva infine l’italiano motto (franc. mot, spagn. mote, cfr.
Cortellazzo-Zolli 3,782), e quindi erede dell’espressione latina è Non far motto,
che però ha perso ogni riferimento a un suono inarticolato: con questo senso ora
in italiano si dice piuttosto Non dire neanche ba (cioè una sillaba quanto mai
elementare, pronunciata anche dai neonati).

81. Et ab hic et ab hoc


Da qua e da qui
La locuzione, il cui latino può dirsi espressivo, ma non certo corretto, è usata per
indicare un caotico affastellarsi di argomenti in un discorso o in una
conversazione. Deriva da una delle tanti varianti di un famoso proverbio che
ironizza sui pettegolezzi delle donne (Quando conveniunt Domitilla, Sibylla,
Drusilla / sermones faciunt et ab hic et ab hoc et ab illa, cfr. n. 1809): di lì infatti
lo trasse Americo Scarlatti (pseudonimo di Carlo Mascaretti) per farne il titolo di
una raccolta di curiosità e aneddoti, che pubblicò in 14 volumi tra il 1915 e il
1934. Secondo il Dictionnaire de la langue française di E. Littré, invece,
l’espressione deriverebbe da una canzone latina di studenti tedeschi; per le
riprese letterarie, segnalo una delle Poésies di Gilles Ménage (Icy gît M. de
Clezac. Qui baisoit et ab hoc et ab hac) e un passo di Trois frères rivaux di
Joseph de Lafont (2,1713: Il décide de tout et ab hoc et ab hac).

82. Quis, quid, ubi, quibus auxiliis, cur, quomodo, quando?


Chi, cosa, dove, con quali aiuti, perché, come, quando?

Questa sequenza di domande è ampiamente attestata – anche con variazioni


marginali – nella letteratura tarda e medievale: si vedano, ad es., Boezio,
Distinctio locorum rhetoricae, 2 (PL 64,1223a), Cassiodoro, De artibus et
disciplinis liberalium litterarum, PL 70,1199a, Hugo de Folieto, De claustro
animae, PL 176,1113b (che aggiunge quantum et quale factum, «quale e quanto
grande fatto»), Robertus Pullus, Sententiae, PL 186,901d, Thomas Cisterciensis
e Joannes Algrinus, Commentaria in Cantica Canticorum, PL 206, 174c,
Guibertus Cisterciensis, De oratione, ieiunio et elemosyna, PL 212,105b,
Romanus Cardinalis, Sermo de poenitentia, PL 217,699D, Petrus Cantor,
Verbum abbreviatum, 2,43, Petrus Pictaviensis, Summa de Confessione, 40, san
Tommaso d’Aquino, In quattuor Sententiarum, 16,3,1,2,1,1; Summa Theologiae,
1/2,7,3 (che cita esplicitamente come fonte il De inventione rhetorica
ciceroniano [1,24]), Albericus Casinensis, Flores rhetorici, 7,1. Essa ha
precipuamente una valenza retorica, perché indica sinteticamente le circostanze
che bisogna chiarire quando si narra un fatto, e la sua fonte prima è
probabilmente il passo ciceroniano citato da san Tommaso; si presta inoltre a un
riuso giuridico, perché indica pure le circostanze che bisogna chiarire quando ci
si trova di fronte a un’azione delittuosa. Varie le riprese nella moderna cultura
europea, da Benedetto Varchi (Delle circostanze in universale, 297) fino ai
cartoni animati di Asterix.

83. Non debes... adripere maledictum ex trivio


Non devi trarre una parolaccia dal linguaggio di strada
La fonte è Cicerone (Pro Murena, 6,13), e un simile precetto si ha nel tardo
retore Sulpicio Vittore (15,321,5 Halm). I trivi, del resto, luogo di incontro e di
conversazione per il popolino, erano per antonomasia la fonte di ogni volgarità:
in san Girolamo (Commento all’Epistola agli Efesini, PL 26,477a) si ha uti
verbis paene de trivio, «usare parole quasi da trivio»; per ulteriori passi rinvio a
Szelinski 6, Weyman 80; 289 s., Sonny 119; spesso, però, espressioni come de
trivio non indicano cose volgari, bensì di poco conto, dozzinali. Parallelamente,
in greco l’espressione ejk triovdou / triovdwn è spesso riferita a insulti e a parole
volgari (come ad es. in Dione Cassio, 46,4,3, e nel bizantino Michele Glykas,
5,92 s. [cfr. K. Krumbacher, Mittelgriechische Sprichwörter, 65]), mentre
altrove indica volgarità, non specificatamente o non solo verbali (ad es. in Elio
Aristide, Or. 19 [1,421 D.], e in Luciano, Quomodo historia conscribenda sit,
16, De morte Peregrini, 3; per ulteriori passi si veda ThGl 8,2447). In molte
lingue moderne esiste il corrispondente dell’italiano triviale, sia in francese,
spagnolo, inglese e tedesco (trivial: ma in inglese ha il senso di «banale»), in
ceco e russo (trivialny).

84. Nec caput nec pes sermoni apparet


Il discorso non ha né capo né piede

La fonte è plautina (Asinaria, 729). Il modo di dire indica un discorso


assolutamente privo della necessaria coerenza logica ed è presente ancora in
Plauto (Captivi, 614), in Cicerone (Epistulae ad familiares, 7,31,2) e in Orazio
(Ars Poetica, 8), dove – tra l’altro – si ha un finissimo gioco tra la valenza
concreta e quella traslata dell’espressione. Questa poi ritorna in Plinio il Vecchio
(Naturalis Historia, 27,131) come formula di scongiuro, mentre imparentato è
un arguto motto di Catone, riportato da Plutarco (Vita di Catone, 9,1) e da Livio
(Periochae, 50, 2): di fronte a una ambasceria composta da uno che aveva un
buco in testa per aver subito la trapanazione del cranio, un podagrico e uno che
sembrava scemo, egli la definì «priva di testa, di piede e di cuore» (per il cuore
come sede dell’intelligenza, cfr. n. 68). Il corrispondente greco, ajkevfalo~
mu`qo~, «discorso senza testa», è attestato in Platone (Leggi, 6,752a, cfr. anche
Filebo, 66c, Gorgia, 505cd), e riportato dai paremiografi (Zenob. vulg. 1,59,
Diogen. 2,9, Greg. Cypr. L. 1,46, Macar. 1,70, Apost. 2,2, Suda a 853), ma
sempre in Platone (Fedro, 264c) si ha dei`n pavnta lovgon ... mhvte ajkevfalon
ei\nai mhvte a[poun, «bisogna che ogni discorso non sia privo né di testa né di
piedi», un’espressione del tutto simile a quella latina. L’italiano Non avere né
capo né coda può ricordare il kefalh;n kai; oujravn, che in Isaia (9,13; 19,15)
indica il mostruoso corpo dei nemici di Israele e in particolare degli Egiziani
(formalmente uguale alla locuzione italiana è il nec caput nec caudam usato da
san Girolamo nel commento al secondo passo [PL 24,254]); diverse sono le
locuzioni parallele nelle altre lingue moderne: la metafora fisica rimane nel
tedesco Weder Hand noch Fuss haben, scompare invece nel francese Il n’y a ni
rime ni raison e negli inglesi There is neither rhyme nor reason in it e It has
neither point nor meaning.

85. Di;~ kai; tri;~ to; kalovn


Due o tre volte le cose belle!

Il motto significa che una cosa bella può o deve essere ripetuta più volte. Esso è
usato soprattutto da Platone (Filebo, 59ce, Leggi, 6,754c, 12,956e), è segnalato e
chiosato dagli scoli al Filebo e al Gorgia (498a), e viene puntualmente registrato
dai paremiografi (Zenob. vulg. 3,33, Diogen. 4,20, Apost. 6,27: quest’ultimo lo
completa con to; de; kako;n oujd¾ a{pax, «quelle brutte neanche una»); nella
variante col solo div~ è infine già presente in Empedocle (31 B 25 D.-K.). Un
parallelo latino è reperibile nell’Ars Poetica oraziana (v. 365), dove si distingue
fra l’opera d’arte che placuit semel, «è piaciuta solo una volta», e quella che
deciens repetita placebit, «piacerà anche se ripetuta dieci volte»: questa seconda
parte del verso è citata come gnome a sé stante già in ambito medievale (cfr.
Berengario di Tours, Rescriptum contra Lanfrannum, 1,433, Bernardo da
Chiaravalle, Ep. 84bis, Polythecon, 9,495 s., nonché Walther 5248) e come tale è
ancora nota (la si trova, ad es., in un discorso del re Giacomo I ai giudici del 20
giugno 1616, in una lettera di Robert Morris a John Jay del 10 gennaio 1784,
nella prefazione di Il mondo e il teatro di Carlo Goldoni; a essa andrà inoltre
forse collegato anche il Repetita iuvant, cfr. n. 478).

86. O
J me;n lovgo~ qaumastov~, oJ de; levgwn a[pisto~
Il discorso è seducente, ma chi parla è inattendibile

È questa la risposta dello spartano Eudamida a un filosofo che affermava che


solo un saggio poteva essere un buon comandante: la battuta originale – come ci
è riportata da Plutarco (Regum et imperatorum apophthegmata, 192b) – presenta
al secondo membro un ben più specifico oJ de; levgwn ouj perisesavlpistai, «chi
parla non è mai stato in mezzo alle trombe». L’a[pisto~ è senza dubbio una
banalizzazione, atta a trasformare la frase in una gnome di carattere generale:
compare già in un altro luogo plutarcheo (Apophthegmata Laconica, 220e),
accanto a ouj perisesavlpistai, e ne prende poi il posto nella redazione
registrata da Michele Apostolio (12,71). Gli gnomologi in realtà, riprendono
anche la versione originaria (cfr. Stobeo, 4,13,65, con l’apparato di Hense).

87. Absit iniuria verbis


Non ci sia offesa nelle parole

È questa una locuzione tuttora molto diffusa, a indicare che non si intende –
malgrado le apparenze – offendere qualcuno con le proprie parole. Si tratterà,
forse, di una ripresa – e modificazione – dell’Absit invidia verbo / absit verbo
invidia di Livio (9,19,15; 36,7,7) e Curzio Rufo (10,2,24), che però significa
«l’ostilità stia lontana (cioè: “non colpisca”) dalle mie parole»; un’ulteriore
variante è Absit invidia dicto (Walther 174); la locuzione Absit invidia si trova
inoltre anche in contesti diversi (cfr. ad es. Anasthasius Bibliothecarius,
Interpretatio Synodi VII generalis, PL 129,447a). Il motivo dell’invidia che non
deve disturbare un messaggio verbale è in realtà già greco, presente, ad es., nelle
false parole di benvenuto che Clitennestra rivolge al marito Agamennone
nell’omonima tragedia eschilea (v. 904: fqovno~ d’ ajpevstw, «e l’invidia resti
lontana»), e negli Epinici di Pindaro (Olimpiche, 13,25, Pitiche, 10,20).

88. Sit venia verbo


Mi sia scusato il dire

L’espressione è ora usata (a livello letterario si veda, ad es., Novalis, Frammenti,


628; 1302) per rendere meno pungenti, ma nello stesso tempo per evidenziare,
parole azzardate o violente. La fonte è con ogni probabilità il Venia sit dicto
usato in una lettera da Plinio il Giovane (5,6,46), un intercalare che, però, in tale
contesto, ha la stessa valenza dell’italiano «grazie al cielo!», e che ritorna poi nel
latino medievale (cfr. ad es. Sidonio Apollinare, Ep. 7 [PL 58,621c], Flodoardus
Remensis, Historia Ecclesiae Remensis, PL 135,49c). Simile è inoltre un passo
di Livio (38,49,13), dove Cneo Manlio Volsone conclude una propria autodifesa
dicendo: Pro eo, quod pluribus verbis vos quam vellem fatigavi, veniam a vobis
petitam impetratamque velim, «vorrei da voi chiedere e ottenere perdono, per
avervi tediato con più parole di quanto avrei voluto». Molte le attestazioni della
nostra espressione nella letteratura moderna: ricordo un aforisma di Freud (1) a
proposito di persone «minorate nella sessualità», un passo dell’Insegnamento di
Marx e la sua importanza storica di Nikolaj Ivanovi Bucharin (1,2) e uno del
Fu Mattia Pascal di Pirandello (5); la nostra locuzione costituisce poi il titolo di
un dramma del 1998 di Michel Deutsch e Philippe Lacoue-Labarthe su
Heidegger e il nazismo.
89. Captatio benevolentiae
La conquista di un atteggiamento benevolo

È questa una locuzione molto diffusa, a indicare il tentativo di guadagnarsi un


atteggiamento benevolo da parte dell’uditorio attraverso lodi più o meno
scoperte e altri mezzucci retorici. L’origine è nella retorica ecclesiastica
medievale: una precisa definizione si trova ad es. in Konrad von Mure [1210-
1281], Summa de arte prosandi, 6,465,4, mentre attestazioni si hanno, ad es., in
Anselmus Laudunensis (Enarrationes in Matthaeum, PL 162,1305cd), Hugo de
Folieto (De claustro animae, PL 176, 1105b; 1108a), nell’anonimo In orationem
Dominicam (PL 184, 813ac), in Gerhohus Reicherspergensis (Commentarius
aureus in Psalmos, PL 193,713a), Wobero S. Pantaleonis (Commentaria in
Canticum Canticorum, PL 195,1009b), Petrus Comestor (Historia Ecclesiastica,
PL 198,1564c), Innocenzo III (Mysteria evangelicae legis, PL 217, 809a; 898b;
899a). Un puntuale precedente classico è nel De inventione di Cicerone
(1,15,21), dove si avverte che benevolentiam captare oportebit per far sì che
l’uditorio recepisca solo gli aspetti buoni e positivi di un discorso. Ricordo infine
che la Captatio benevolentiae costituisce uno degli stratagemmi della retorica
eristica secondo Schopenhauer.

90. Horresco referens


Nel raccontarlo mi vengono i brividi

L’espressione è ora per lo più ripetuta con una connotazione scherzosa, a


proposito di cose che non fa piacere raccontare o riferire. Deriva dal secondo
libro dell’Eneide (v. 204), dove è detta da Enea mentre narra il prodigio dei due
enormi serpenti comparsi improvvisamente per sopprimere Laocoonte, che
saggiamente consigliava ai Troiani di non far entrare in città il cavallo di legno.
Molte le riprese nella letteratura medievale: si vedano ad es. la citazione nell’Ars
grammatica di Mario Vittorino (5,35) e quelle di Venanzio Fortunato, Vita S.
Marcelli, PL 88,547b, Adelmus Schireburnensis, De aris B. Mariae, PL
89,294d, Alcuino, Carmina, PL 101,767b, Willelmus Malmesburiensis, De
gestis pontificum Anglorum, PL 179,1562a, Pier Damiani, Ep. 142. Tra le riprese
moderne ricordo quella di Lessing nella presa in giro della versificazione di
Johann Friedrich Lauson (5,1753,36 Lachmann-Muncker), un paio – sempre con
tono scherzoso – dagli Hints from Horace di Byron (45,2; 135,1) e una in una
lettera di Giovanni Papini scritta a vari amici il 14 luglio 1900 (cfr. G. Papini -
G. Prezzolini, Carteggio, 1, a c. di S. Gentili - G. Manghetti, Roma 2003, 28).
91. Horribile dictu
Orribile a dirsi

Questa locuzione latina è tuttora usata e diffusa, a proposito di un argomento


particolarmente terrificante: essa è attestata in vari luoghi di Floro (1,30,1;
1,50,13; 1,98,2; 2,171,13) e poi in Bernardo da Chiaravalle (Vita Sancti
Malachiae, 17,41 [PL 182,1096c], Sermones in die Paschae, 3,3 [PL 183,290b]),
Sugerius Sancti Dionysii (Vita Ludovici regis V, PL 186,1327b), Aelredus
Rievallensis (Sermones de oneribus, PL 195,484c), Innocenzo III (Regesta, PL
216,353d). Va inoltre segnalato un famoso luogo virgiliano (Eneide, 3,621), in
cui a proposito del Ciclope si dice Nec visu facilis nec dictu affabis ulli, «non
facile a vedersi né tale che qualcuno gli rivolga la parola».

92. ÆOneivratav moi levgei~


Mi racconti sogni

I paremiografi (Apost. 12,88, Arsen. 12,78b) attribuiscono a questa locuzione


una duplice valenza, quella di «dire cose incredibili o impossibili» e quella di
«parlare in modo enigmatico»: essa è peraltro presente nei Dialoghi dei Morti di
Luciano (25,2) proprio col valore di «vaneggi». In Platone (Leggi, 5,746a)
ojneivrata levgein, invece, indica «esprimere le proprie speranze», mentre in
Callimaco (Epigrammi, 32,1 s., cfr. anche 48,5 s.) mh; levge ... toujmo;n o[neiron
ejmoi, v «non dirmi il mio sogno», equivale a «non dirmi cose risapute, non
ripetermi il mio incubo». Cicerone in una lettera ad Attico (6,9,3) riporta
l’espressione callimachea, intendendo «mi dici una cosa che so già», mentre in
particolare nei comici battute come somnium (Terenzio, Phormio, 494, cfr.
anche Adelphoe, 204, 394), somnias (Plauto, Rudens, 1327) significano
semplicemente «vaneggi!», e riprendono l’uso traslato di somnium come
«vaneggiamento, fantasia» (si veda ad es. Cicerone, Epistulae ad Atticum,
7,23,1); è infine attestato somnia come «cose incredibili» (ad es. in Plauto,
Menaechmi, 1047). Nel latino umanistico, ricordo un passo di Leon Battista
Alberti (Intercenales. Corolla, 192), in cui Insomnia è detto dei discorsi degli
astronomi e degli astrologi; negli Adagia erasmiani è poi presente il lemma
Tuum tibi narro somnium, «ti narro il tuo sogno» (2,9,68). Modi di dire simili
agli antichi si hanno anche nelle lingue moderne: in italiano, ad es., Sembrare un
sogno, Essere un sogno indica una cosa straordinaria.

93. Oujkou`n ... ejrou`men o {ti nu`n h\lqÆ ejpi; stovma;


Non diremo forse ciò che ora ci è venuto alla bocca?
Questa domanda di Glaucone nella Repubblica platonica (8,563c) riprende
esplicitamente un frammento eschileo (351 Radt), che nella grecità aveva
assunto il valore di «geflügeltes Wort», come dimostrano le sue citazioni anche
nel plutarcheo Amatorius (763b) e in Temistio (4,52b). Lo stesso dicasi per un
frammento melico adespoto (1020 Page), che recita: pa`n o{tti ken ejp
jajkairivman / glw`ssan i[h/ keladei`n, «esprimere tutto ciò che viene alla
intempestiva lingua», e che ritorna in vari autori come «frase fatta» (per i passi si
veda D. Page, Poetae Melici Graeci, Oxford 1962, 537). In latino abbiamo
quidquid / quod / quodcumque venit in buccam, «qualsiasi cosa venga in bocca»
(ad es. in Cicerone [Epistulae ad Atticum, 1,12,4; 7,10,9; 14,7,2], Seneca [Ep.
118,1, Apocolocyntosis, 1,2], Marziale [12,24,4 s.], san Girolamo [In Abdiam,
776 (PL 25,1118a), In Epistulam ad Galatas, 3,427 (PL 26,400b), Apologia
adversus libros Rufini, 1,18 (PL 23,413a), Ep. 74,6; 85,1], sant’Agostino [Ep.
3,5 (PL 33,65)], e poi ancora in Bernardo da Chiaravalle [Sermones super
Cantica Canticorum, 67,3] Petrus Cantor [Verbum abbreviatum, 1,10], Pier
Damiani [Ep. 5,135 (PL 144,336c)], Filippo di Harvengt [Commentaria in
Cantica Canticorum, 4,370; 392], cfr. anche Otto 273, Weyman 70), quidquid
venit in mentem, «qualsiasi cosa venga in mente» (ad es. in Cicerone, Epistulae
ad Atticum, 9,19,4; 11,25,1), e quodcumque in solum venit, «qualsiasi cosa cada
per terra» (ad es. in Varrone, Satire menippee, 90 B., Cicerone, De natura
deorum, 1,23,65, Epistulae ad familiares, 9,26,2, e probabilmente in Afranio,
342 R.). Altre variazioni sono tipicamente parodiche, come l’ a} a]n ejpi; th;n
gastevra ejpevlqh/, tau`ta levgousi kai; pravttousin, «dicono e fanno tutto ciò
che viene loro nel ventre», riferito ai medici in una epistola dello Pseudo-
Diogene (28,7, 243 Hercher; un gioco simile è anche in Plauto, Captivi, 805), o
il si facis, in penem quidquid tibi venit, «se fai tutto ciò che ti viene al cazzo» di
Persio (4,48), o il Quidquid venerit obvium loquamur, «diciamo qualsiasi cosa
capiti» di Marziale (11,6,6). Fra i lemmi degli Adagia di Erasmo si trova
quidquid in linguam venerit (1,5,73), in italiano la locuzione più diffusa è Dire
ciò che passa per la mente, ma non è raro neanche Venire in bocca/a bocca (cfr.
Battaglia 2,278).

[ koue tajpo; kardiva~


94. A
Ascolta le parole che provengono dal cuore

Il modo di dire è desunto da Luciano (Iuppiter tragoedus, 19), ed è registrato dai


paremiografi (Diogen. 2,59, Macar. 1,65, Apost. 1,100): l’espressione tajpo;
kardiva~ a indicare parole del tutto sincere e veritiere si ritrova anche in Euripide
(Ifigenia in Aulide, 475, Ino, fr. 412,3 K.). Vanno poi richiamate la tradizione
giudaico-evangelica della bocca che parla per la sovrabbondanza del cuore (n.
67) e quella latina di Pectus est quod disertos facit (n. 68). In latino, comunque,
locuzioni come Toto / Aperto pectore, «con tutto il cuore», si contrappongono ad
altre del tipo di Summis labris (n. 189), e denotano solo l’applicarsi a una attività
con tutto l’essere e non superficialmente, e solo in rari casi ritornano in contesti
«comunicativi» (ad es. Plinio il Giovane, Ep. 6,12,3 Aperto pectore scripsisti,
«mi scrivesti con tutto il tuo cuore»), mentre di solito sono riferite o a
un’occupazione intellettuale (ad es. in Cicerone, Tusculanae disputationes,
2,24,58, Epistulae ad Atticum, 12,35,2; 13,12,4, in Seneca, Ep. 56,59,9, in
Tacito, Dialogus de oratoribus, 3,4; 28,6) o a un sentimento, come l’amicizia
(Cicerone, De amicitia, 26,97, Seneca, Ep. 3,2, Simmaco, Ep. 2,12,2), l’affetto
(Virgilio, Eneide, 275 ss.), il timore (Cicerone, Tusculanae disputationes,
4,22,49), la gioia (Ovidio, Epistulae ex Ponto, 1,8,63 s.), l’adesione politica
(Lucano, 9,23). Per ulteriori esempi, rinvio a Otto 1366; 1368, Weyman 62; 78;
283, Sutphen 198 s.; vorrei solo segnalare una variazione, riportata come
proverbiale da sant’Agostino, per la sua straordinaria espressività e
drammaticità: nel De duabus animis contra Manichaeos (8,10) si ha Deum
omnibus ... visceribus deprecans, «scongiurando Dio con tutte le viscere». Il
modo di dire ritorna infine in tutte le lingue moderne: in particolare è
universalmente diffuso Aprire il cuore con il valore di «parlare con estrema
sincerità», ma esistono anche molte altre locuzioni, come, ad es., l’italiano
(Parlare) con il cuore in mano, il francese Les paroles qui viennent du coeur e il
tedesco Das Herz auf dem Zunge haben. È inoltre tuttora usata l’espressione
Toto corde, frequente nel latino biblico (cfr. ad es. Deuteronomio, 6,15), ma
attestata anche in autori pagani (ad es. in Ovidio, Epistulae ex Ponto, 18,156);
per ulteriori particolari si veda ThlL 4,940,48-52. Sfrutta poi la nostra struttura
un altro proverbio, che si ritrova anche tra gli Adagia di Erasmo (2,1,55: Quod in
anima sobrii id est in lingua ebrii, «ciò che sta nell’anima del sobrio sta sulla
lingua dell’ubriaco», cfr. anche n. 900); tra gli stessi Adagia figura anche Aperto
pectore (3,5,35).

95. Apertis verbis


A chiare lettere

La locuzione è tuttora di uso comune a indicare una cosa detta senza preamboli
né infingimenti, con assoluta sincerità e chiarezza. Essa è già classica (si vedano
ad es. Cicerone, Epistulae ad familiares, 9,22,5, Gellio, 6,14,6, cfr. anche le
Sententiae apertae di Cicerone, Brutus, 66 e il Verba sint ... aperta del retore
Fortunaziano [3,8]), e si tratta, probabilmente, di una estensione in senso
metaforico di espressioni come Aperto pectore (cfr. n. 94). Per attestazioni nel
latino medievale, si vedano ad es. Ambrosius Autpertus, Expositio in
Apocalypsin, 6,14.11a, Godefridus Admontensis, Homiliae dominicales, 34,
Guillelmus de Conchis, Dragmaticon Philosophiae, 6,1,1.

96. Sed haec hactenus!


Ma questo basta, ora!

Si tratta di una locuzione che indica la conclusione di un discorso o il brusco


passaggio da un argomento a un altro, già frequente nel latino classico,
soprattutto in Cicerone (cfr. De divinatione, 2,53, De fato, 20, De officiis,
1,39,140; 3,2,6, Paradoxa Stoicorum, 5,41, De amicitia, 55, Epistulae ad
Atticum, 5,20,9; 7,11,2; 7,18,2; 12,49,2; 13,9,1; 13,21a,1; 14,1,1; 14,138,5;
16,6,2; 16,7,6, Epistulae ad familiares, 3,10,11, De finibus, 4,6,14), e poi molto
diffusa in quello tardo e medievale (cfr. ad es. Ilario di Poitiers, Fragmenta ex
opere historico, PL 10,663a, sant’Agostino, In Ioannis evangelium, 118 [PL
35,1950], Contra epistolam Parmeniani, 2,23 [PL 43,82], Echerio di Lione,
Instructiones, 3 [PL 50,816d], Salviano, De gubernatione Dei, 1,10 [PL 53,44c];
2,2 [PL 53,52a]; 6,14 [PL 53,163a], Boezio, Commentaria in Topica Ciceronis,
PL 64,1157a; Confessio fidei, PL 64,1336d). Non mancano varianti con atque
invece di sed (cfr. ad es. Boezio, De musica, 33 [PL 63,195b]; In categorias
Aristotelis, PL 64,184b; 220b; 262a, De differentiis topicis, PL 64,1183a; 1212a,
Cassiodoro, De artibus et disciplinis liberalium litterarum, PL 70,1198a), e con
verum (già in Cicerone, Epistulae ad familiares, 12,25a,2 e in Plinio il Giovane,
Ep. 3,14,6, cfr. inoltre ad es. Beda, De ratione temporum, PL 90,298b) o senza
congiunzione (cfr. ad es. Alcuino, Interrogationes et responsiones in Genesim,
PL 100,562a). Questa formula è frequente anche nel latino dell’età moderna (cfr.
ad es. Melchior Adam, Vitae Germanorum iureconsultorum et politicorum,
Heidelberg 1620, 326), e non mancano suoi riusi nelle letterature in lingue
moderne (ad es. in una lettera di Thomas Jefferson a John Adams del 10
dicembre 1819).

97. Ore rotundo


Con bocca arrotondata

L’espressione è tuttora diffusa con un significato metaforico: indica un parlare


magniloquente e accattivante, e spesso frasi stilisticamente solenni, ma
contenutisticamente vuote. L’origine è in un passo dell’Ars poetica di Orazio
(vv. 323 s.), in cui si dice che la Musa concesse ai Greci di parlare in modo
armonioso ed eloquente: la locuzione fu poi ripresa da Venanzio Fortunato (Vita
S. Martini, 704 s.) e da altri autori medievali (Gundecharus Eichstetensis, Liber
Pontificalis, PL 146,978b, Ioannes Cotto, Musica, PL 150,1395c, Rupertus
Tuitiensis, Commentaria in Ioannem, PL 169,214d, Mangoldus, Ep. 146 [PL
189,124ab], Sigebertus Gemblacensis, Passio SS. Thebeorum, 2,790 s., Darete
Frigio, De excidio Troiae, 12,15, Ricardus, Passio Sanctae Katerinae, 9,400).
Molte anche le riprese nelle moderne letterature europee: si vedano ad es. una
lettera del 1714 di Fénélon ad Antoine Houdar de la Motte (Correspondance,
1943), A Letter of Advice to a Young Poet di Jonathan Swift (del 1° dicembre
1720), Sir Walter Scott di Thomas Carlyle («The Harvard Classics» 1909-1914,
50-73), The Old South di Harward Melancthon Hamill (45), e infine Antonio
Fogazzaro, Malombra, 2,7. Come ha mostrato Anna Novokhatko («Eikasmós»,
21, 2010, 357-376) alla base dell’espressione si ha l’uso retorico di termini
indicanti rotondità a proposito del linguaggio (cfr. ad es. Platone, Fedro, 243c,
Aristotele, Retorica, 1394b, Ermogene, De inventione, 4,1, il trattato Peri;
strogguvlou di Sopatro e il proverbio medievale, attribuito a Esopo e
tramandato dal cod. Mosq. 239, strogguvla levge i{na kai; kulivhtai, «parla in
modo rotondo, in modo che il linguaggio giri») anche se in molti luoghi, come in
quello platonico, è evidente il legame tra «rotondità» del linguaggio e chiarezza,
mentre altrove, come in Aristofane, Tesmoforiazuse, 53-57, la metafora è presa
dal lavoro di falegnameria, a mostrare quanto sia elaborata l’opera artistica (per
ulteriori particolari rinvio al citato, molto documentato lavoro di Anna
Novokhatko).

98. Sermo melle dulcior


Un modo di parlare più dolce del miele

Queste parole sono tratte da un passo della Rhetorica ad Herennium (4,33,44)


che con cuius ore sermo melle dulcior profluebat traduceva un luogo omerico
(Iliade, 9,249) in cui di Nestore si dice tou` kai; ajpo; glwvssh~ mevlito~ glukivwn
rJeven aujdhv, «dalla sua lingua fluiva una voce dolce più del miele». Questo passo
fu nell’antichità molto famoso, citato in una delle Vite di Omero (2,1977; 2035),
da Luciano (Parasitus, 44), Dione Crisostomo (2,20), Olimpiodoro (Commento
all’Alcibiade di Platone, 2,29; 130,3); in latino fu tradotto anche da Cicerone
(De senectute, 10,31) ed esplicitamente richiamato – in particolare attraverso la
menzione di Nestore – da Quintiliano (12,10,64), Plinio il Giovane (Ep. 4,3,3),
Tertulliano (De anima, 31), Ausonio (Gratiarum actio, 4,19, Commemoratio
professorum Burdigelensium, 22,21 ss., Ep. 16,2,14), Ugo di San Vittore
(Didascalicon de studio legali, 3,66), Sedulio Scoto (Collectaneum
miscellaneum, 80,26), mentre altrove la puntuale traduzione è ripresa, senza
cenni a Omero (cfr. ad es. Anastasius Bibliothecarius, Interpretatio Synodi VII
generalis, PL 129,419a). Al di là delle riprese dell’ipotesto omerico, è il
paragone che fu tradizionale e si prestò anche a numerose variazioni:, come l’uso
dell’aggettivo melivglwsso~ (cfr. Bacchilide, 3,97; Peani, 1,63, Eschilo,
Prometeo, 172, Aristofane, Uccelli, 908, Orphica. Lithica, 59, Nonno,
Dionisiache, 8,181 s.; 22,11 s.), la lingua melistagevousa, «che distilla il
miele», in un oracolo (5,240) e – riferita a Platone – in Gregorio di Nazianzo
(Carmina moralia, 684,2 s.), ed altre, reperibili in vari autori (in Pindaro, Peani,
6,58 s. la lingua distilla il dolce fiore del miele, in Sofocle, fr. 155 R., il miele è
sostituito dall’ape, in Aristofane, Tesmoforiazuse, 1192 il paragone è col miele
attico, in Dionigi di Alicarnasso, De compositione verborum, 1,57 un dire
poetico è eu[glwsson kai; melicro;n ejn tai`~ ajkoai`~, «dalla bella lingua e dolce
come il miele ad ascoltarsi», in Libanio, Progymnasmata, 12,30,15 il miele
fluisce a fiotti dalla bocca, in Niceforo Gregora, Historia Romana, 1,466, la
lingua è ripiena di miele). Anche in latino il motivo ritorna frequentemente: in
ambito cristiano la sua diffusione sarà dovuta anche alla presenza di Psalm.
118,103, in cui la parola del Signore è paragonata al dolce sapore del miele; si
vedano ad es. sant’Ambrogio, Expositio Evangelii secundum Lucam, PL
15,1703c, san Girolamo, Altercatio Luciferiani et Orthodoxi, 7; Ep. 52,3,
Massimo di Torino, Sermones, 69 (PL 57, 674b), Liutprando di Cremona,
Antapodosis, PL 136,815b; 850c, Bernardo di Chiaravalle, Sermones super
Cantica Canticorum, 45,1, Dhuoda, Liber manualis, 3,5, Theodericus
Epteruscensis, Vita Sanctae Hildegardis Virginis, 2,13, l’anonimo Liber
septimus (PL 185,440c) e e vari passi dei Carmina di Venanzio Fortunato
(Miscellanea, PL 88,119a; 159b; 166a; 214a; 250c; 309a; 355b; cfr. inoltre Otto
1224); in particolare, questa tradizione si trova a proposito di san Bernardo di
Chiaravalle (cfr. Jodocus Chlichtovaeus Neoportuensis, Sermo de Sancto
Bernardo, PL 185,634c, Joannes Pinus, Acta Sancti Bernardi, PL 185,646c). Tra
le sentenze medievali si legge Mel in ore, verba lactis, fel in corde, fraus in
factis, «il miele in bocca, le parole di latte, il fiele in cuore e la frode nelle
azioni» (Walther 14577), dove è evidente la connotazione negativa, a indicare
falsità; anche in italiano abbiamo locuzioni di questo tipo, come Portare il miele
nella favella, Bocca più dolce del miele, a volte detto anche di chi ha un eloquio
lusinghiero, mellifluo e insinuante (cfr. Battaglia 10,373 s.).

d) La logica e l’argomentare
99. Quod erat demonstrandum
Come volevasi dimostrare

È questa la traduzione del greco o{per e[dei dei`xai, formula con cui si
concludevano i ragionamenti di Euclide: essa è ampiamente diffusa in ambito
medievale (cfr. Marcellinus Molkenbuhr, Dissertationes de Firmiliano, PL
3,1408b, nonché Walther 25788e), ed è tuttora usata. In tutte le lingue europee,
inoltre, esiste il corrispettivo dell’italiano Come volevasi dimostrare,
propriamente usato per suggellare la conclusione di una dimostrazione
matematica, e, nel linguaggio comune, a indicare che ciò che si prevedeva si è
puntualmente avverato. Ricordo una sua ironica ripresa all’inizio del film Cerco
il mio amore di M. Sandrich (1934), un’altra nell’Ultimo sospiro del moro di
Salman Rushdie (17), una in Sobre a cegueira di J. Saramago (4), e una recente
in Blaze di R. Bachmann (New York 2007, 58); Quod erat demonstrandum, poi,
era il titolo originale del primo romanzo di Gertrude Stein, uscito nel 1903 (che
nel 1950 fu poi ristampato come Things as they are) e così pure di un racconto di
Rex Stout del 1960.

100. Et nunc erudimini!


E ora imparate!

È questa una formula con cui talora si conclude una serrata argomentazione:
assume per lo più una connotazione moderatamente ironica, a marcare una
propria superiorità intellettuale. La fonte è un famoso passo dei Salmi (2,10) che
nella versione della Vulgata secondo i Settanta recita Et nunc reges intelligite
erudimini qui iudicatis terram, «e ora, re, capite, imparate voi che avete potere
sulla terra» (nella versione secondo il testo ebraico si legge invece un iniziale
nunc ergo, che rende meglio l’avverbio originario, che «indica una svolta e
introduce l’esigenza di una risposta concreta da parte dell’uomo» [Ravasi,
1,108]). Il luogo, più volte ripreso e commentato nella Patristica (soprattutto in
sant’Agostino: cfr. Ep. 93,3; 185,5, Speculum, 6, Enarrationes in Psalmos, 2,9;
47,5; 88,1,27, Sermones, PL 38,1029,28; 39,1524,20; Contra litteras Petiliani,
2,92,202; 210, Contra Gaudentium, 1,35,45) e nella letteratura medievale fu poi
riusato in altri contesti (esemplare è, negli scritti di Grandmont, De
confirmatione seu enucleatione, 16: nunc autem erudimini et intelligite quis sit
historicus sensus, «ora dunque imparate e capite qual è il senso storico»). Va
infine registrato l’uso dell’espressione in autori moderni, come George Sand in
una lettera dell’agosto 1833, e Guy de Maupassant, a conclusione del suo Autres
Temps, pubblicato nel «Gil Blas» del 14 giugno 1882.
101. Punctum saliens
Il punto saliente

Questa espressione indica l’elemento nodale di una argomentazione, sia orale


che scritta, e con questo valore sono attestate anche le sue traduzioni nelle varie
lingue (it. punto saliente, franc. le point saillant, ted. der springende Punkt, ingl.
salient point; per altri modi di dire equivalenti, nelle varie lingue europee, si
veda Arthaber 1139). La sua origine, però, non è retorica: essa infatti deriva dal
fatto che Teodoro di Gaza tradusse con punctum salit tou`to de; to; shmei`on
phda`/ in un passo della Historia Animalium di Aristotele (561a 10 s.), dove si
descrive come in certi uccelli al cuore corrisponda nel bianco dell’uovo un punto
color sangue, che salta e si muove come se fosse una cosa viva. Dopo alcune
citazioni in senso proprio in opere di naturalisti (ad es. nello studio giornaliero
dell’embrione fino alla nascita del pulcino di Ulisse Aldrovandi, o in On
Generation di William Harvey [1,248], cfr. anche Büchmann 340), ha preso il
sopravvento il significato traslato, con il quale la locuzione è tuttora molto usata.
A livello letterario, si trova ad es. nella poesia Der Genius di Schiller (Jene Zeit
... Da noch das große Gesetz, das oben im Sonnenlauf waltet / Und verborgen im
Ei reget den springenden Punk), in On Heroes di Thomas Carlyle (5) e nella
seconda parte del Piacere di D’Annunzio; compare negli epistolari (ad es. in una
lettera di Schiller a Gottfried Körner del 13 maggio 1801); è riusata dai filosofi
(Nietzsche in Umano, troppo umano si occupa del punctum saliens der
Leidenschaft, cioè della passione [584]; Schopenhauer la utilizza in molti passi
del Mondo come volontà e rappresenazione, e, ad es., in 2,30 afferma che il
punctum saliens di ogni opera bella, di ogni pensiero grande e profondo è una
percezione interamente obiettiva). L’ambito in cui si hanno più frequentemente
riprese è comunque quello cattolico: la locuzione, ad es. ritorna in un articolo
scritto nel giugno 1957 sul primo numero della rivista «Studi cattolici» da don
Luigi Sturzo, il quale stigmatizzava l’uso politico della menzogna, in un discorso
di Giovanni Paolo II del 28 marzo 1993 a proposito della «profondità divina» del
sacramento battesimale, ma soprattutto nel discorso inaugurale del Concilio
Vaticano II, tenuto da Giovanni XXIII l’11 ottobre 1962, in cui precisava (15)
che il punctum saliens di questo Concilio non è dunque la discussione di un
articolo o dell’altro della dottrina fondamentale della Chiesa. Ricordo infine
che Punctum Saliens è il nome di una casa editrice tedesca di ambito musicale.

102. Contra principia negantem non est disputandum


Non si deve discutere contro chi nega i principi
Il motto è ora usato con una valenza logico-argomentativa, o, in ambito
giuridico, per affermare che non si può entrare in contraddittorio con chi ignora i
principi fondamentali su cui si basa una discussione, le cosiddette «regole del
gioco». Esso in realtà è di ascendenza aristotelica: il filosofo sostiene infatti nel
primo libro della Fisica (185a 2) che w{sper ga;r kai; tw`æ gewmevtrhæ oujkevti
lovgo~ e[sti pro;~ to;n ajnelovnta ta;~ ajrcav~, … ou{tw~ oujde; tw`æ peri; ajrcw`n,
«come per chi si occupa di geometria non c’è discorso con chi non riconosce i
principi, lo stesso vale per chi si occupa dei principi della fisica». In Aristotele
dunque la valenza è più propriamente gnoseologica: egli ricorda – come anche in
253b 2 – che ogni scienza si basa su principi fissi e ben definiti; se si contestano
questi l’argomentazione appartiene necessariamente a un settore scientifico
diverso da quello che presuppone tali principi. La frase fu famosa e commentata
nel Medioevo (si veda ad es. lo Pseudo-Beda, Sententiae philosophicae collectae
ex Aristotele atque Cicerone, PL 90,985) ed è stata poi ripresa nel Daemonologie
di re Giacomo VI di Scozia (1,1) a chiosa del principio logico Do not try to
prove a negative (lo stesso per cui lascia perplessi ogni dimostrazione per
absurdum, visto che parte dall’ipotetica negazione dell’enunciato).

103. O
J de; yeudh;~ lovgo~ givnetai para; to; prw`ton yeu`do~
Il discorso falso trae le mosse da una falsa premessa

L’assunto è aristotelico (Analitica Priora, 66a 16) e il suo significato è quindi


squisitamente logico-retorico: si tratta delle premesse necessariamente false dei
ragionamenti formalmente corretti che danno conclusioni erronee. Talora, il
motto prw`ton yeu`do~ (scritto anche proton pseudos) è citato con la valenza
morale di «inganno intenzionale» (cfr. Büchmann 350) o per indicare gli errori
di base da cui derivano gli elementi fallaci di una dottrina.

104. Non sequitur


Non ne consegue

L’espressione significa che in un ragionamento è intervenuto un errore logico,


che ha fatto sì che tra premesse e conclusione mancasse la necessaria
consequenzialità. Sequitur / sequitur ut, infatti, è usato nel latino classico – sia a
livello tecnico che comune – per introdurre la conseguenza di ciò che si è
precedentemente affermato.

105. Non causa pro causa


Una non-causa spacciata per causa
L’espressione indica il cosiddetto «sofisma della falsa causa», che consiste nel
tentare di dimostrare un asserto adducendo come causa un elemento che in realtà
non può esserne in alcun modo considerato causa. Lo scorretto procedimento era
già stato criticato da Aristotele (Sophistici Elenchi, 167b) con dovizia di esempi,
sia di tipo dotto (come la dimostrazione di Melisso che il tutto è eterno sulla base
del fatto che è privo di un inizio), sia comune (come il tentativo di dimostrare
che uno è adultero perché si veste elegantemente o va in giro di notte).

106. Post hoc ergo propter hoc


Dopo di ciò, quindi a causa di ciò

È tuttora diffusa sia questa espressione sia la parallela Cum hoc vel post hoc ergo
propter hoc, «insieme a ciò, o dopo di ciò, quindi a causa di ciò», a indicare il
caso più comune e frequente di «sofisma della falsa causa» (cfr. n. 105), quello
per cui una banale relazione di concomitanza o di posterità si trasforma in una di
causalità. La terminologia ha le proprie origini nella Scolastica.

107. Contra factum non datur argumentum


Non ci sono argomenti che valgono contro i fatti

L’espressione, tuttora nota e spesso usata (anche con valet al posto di datur) a
indicare un fatto incontestabile che mette a tacere ogni discussione, e talora
banalmente come equivalente dell’italiano Cosa fatta vuol lodata (cfr.
Schwamenthal-Straniero 2002, nonché n. 637), appartiene propriamente al
linguaggio filosofico, scientifico e retorico ed è impiegata anche come brocardo
giuridico. Significa che non si possono contestare i fatti indiscussi sulla base di
argomentazioni, e parimenti che le dispute, di cui le argomentazioni sono parte
integrante, non possono riguardare fatti acclarati e dati per certi. L’argumentum,
infatti, nella logica formale è di tipo induttivo, e quindi deriva dai facta (come è
evidente da numerosi passi: non solo da casistiche come quelle di Cicerone,
Topica, 2,8 e Cassiodoro, De artibus et disciplinis liberalium litterarum, PL
70,1191, ma anche da luoghi dove si parla dell’argomentazione, ad es.
Ermogene, De inventione, 3,5 e Tertulliano, Adversus Marcionem, 4,9,1); esso è
un ragionamento che rei dubiae faciat fidem, «tale da risolvere una questione
dubbia» secondo una definizione ciceroniana (Topica, l.c.), che riprende un
principio aristotelico (cfr. Retorica, 1355b 25-34; 1357a 4-7), e che divenne in
seguito famosa (sviluppata da Boezio, In Topica, 1048 s., 1053, e, soprattutto più
volte citata da san Tommaso nella Summa Theologiae [1-2.14,4; 2-2,10,7;
3,55,5]). Se l’argumentum, induttivo, nasce dal fatto per portare un elemento per
la soluzione della questione dubbia, esso non può certo mettere in discussione i
fatti se non con un imperdonabile errore logico (su questa base san Tommaso
dimostra che gli argomenti non riguardano neppure i fatti di fede, cfr. soprattutto
3,55,5).

108. Reductio ad absurdum


Riconduzione all’assurdità

L’espressione è usata a proposito di chi conduce a termine un ragionamento fino


alle sue estreme conseguenze, assurde o contraddittorie, tali che dimostrano la
falsità (se non la ridicola inconsistenza) delle premesse. In questo senso tale
metodo logico era già stato applicato da Zenone di Elea, il quale contrastava la
teoria del movimento o della molteplicità dell’essere attraverso una serie di
paradossi riportati da Aristotele (Fisica, 239b, cfr. Zenone, 29 A 25-28 D.-K.) e
tuttora famosi (come quello del piè veloce Achille che non raggiunge mai la
tartaruga, cfr. anche n. 558). Euclide, negli Elementi, invece, spesso dimostra la
verità di un’ipotesi attraverso la palese assurdità di una a essa contraddittoria (è
la nostra «dimostrazione per assurdo», detta anche – con terminologia scolastica
– ab absurdo): tale procedimento è considerato talora logicamente aberrante,
talora particolarmente elegante, tanto che G.H. Hardy (A Mathematician’s
Apology) l’ha paragonato alla mossa dello scacchista che sacrifica un pezzo,
anche importante, per vincere la partita. Nella storia della filosofia, fu poi
impiegato da sant’Anselmo per la prova ontologica dell’esistenza di Dio; in
ambito letterario, Reductio ad absurdum si usa per indicare una salace e
grottesca parodia, una ridicolizzazione di un’istituzione o tradizione di
particolare importanza. Fra i lemmi degli Adagia di Erasmo (3,8,6) compare In
absurdum locutum, e Reductio ad absurdum costituisce il titolo di una lirica di
George Augustus Baker.

109. Si nisi non esset perfectus quilibet esset


Se non ci fosse il «se non» tutti sarebbero perfetti

L’espressione – a quanto risulta – non è classica, ma è nota e usata (anche nella


forma più completa Si nisi non esset perfectus quilibet esset, sed pauci visi qui
caruere nisi, «se non ci fosse il se non tutti sarebbero perfetti, ma sembra che
siano pochi quelli che non hanno un se non») per affermare che le ipotesi della
irrealtà non hanno senso. Essa è registrata fra le sentenze medievali da Walther
28724 e si trova in vari testi dell’età moderna, come ad es. nell’Anthropodemus
Plutonicus di Johannes Pretorius (Ander Theil der Newen Welbeschreibung, 16),
nelle Neue Abhandlungen über den menschlichen Verstand di Leibniz (3,7,6) e
nel Diario londinese di Haydn (I/20a, cfr. Haydn. Due ritratti e un diario, a c. di
A. Lanza e E. Restagno, Torino 2001, 224). Nelle varie lingue europee è
attestato il corrispettivo dell’italiano Se non ci fosse il se e il ma si sarebbe ricchi
(cfr. Arthaber 1249, Lacerda-Abreu 328) e molte sono le formulazioni parallele
che indicano lo stesso concetto, come ad es. le italiane Il se e il ma sono due
minchioni da Adamo in qua e Se mia nonna avesse le rotelle sarebbe un autobus,
le francesi Avec un si on mettrait Paris dans une bouteille e Si la mer bouillait il
y aurait bien des poissons cuits (frase attestata in Jacques le fataliste di Diderot
[ed. Paris 1972, 11]), le inglesi If ‘ifs’ and ‘ands’ were pots and pans what would
become of the tinker man? o there’d be no work for tinkers’ hands, e If my aunt
had been a man, she’d have been my uncle (una rassegna molto ampia si trova in
Strauss 1256).

110. Circulus vitiosus


Circolo vizioso

Così viene definito l’errore logico che consiste nel far coincidere premesse e
conclusioni, cioè nel dimostare qualcosa dandolo come vero nell’ipotesi di
partenza. Già Aristotele (Analitica priora, 57b 18 ss., Analitica posteriora, 72b
17; 25 ss.) criticava aspramente tale procedimento, chiamandolo to; de; kuvklw/
kai; ejjx ajllhvlwn deivknusqai, «dimostrazione in circolo o tramite elementi
reciproci»; nel latino classico, inoltre, è diffuso circulus per indicare un
ragionamento ripetitivo, che ritorna semplicemente sulle premesse iniziali (cfr.
Seneca, Ep. 77,6, Ilario di Poitiers, De mysteriis, 26,13, Commento ai Salmi, 1,8,
sant’Agostino, De civitate Dei, 12,18, nonché ThlL 3,112,21-29). Circulus
vitiosus e, più spesso, Circolo vizioso si usano anche nel linguaggio comune, e il
procedimento è sovente simboleggiato dalla espressiva immagine del gatto (o del
cane) che si morde la coda.

111. Tertium non datur


Una terza possibilità non è concessa

L’espressione è usata propriamente nella logica aristotelica per indicare che una
proposizione deve essere vera o falsa, senza ulteriori possibilità. Come prima
attestazione di una frase simile viene indicata una sentenza di Publilio Siro (A 6:
Aut amat aut odit mulier: nil est tertium «una donna o ama o odia, non c’è una
terza possibilità»), in seguito ripresa, ad es., da Raterio di Verona (Sermones, 2,
De Pentecoste, 194): in essa si ha già una «banalizzazione», perché è portato sul
piano della realtà comune quello che originariamente è un corollario del
principio di non contraddizione (cfr. Aristotele, Metafisica, 1057a 33), sia in
senso ontologico (tra essere e non essere nulla vi è di medio) sia logico (da cui
deriva l’ulteriore corollario, secondo il quale se due proposizioni sono in
contraddizione, la dimostrazione della verità dell’una equivale a quella della
falsità dell’altra). Nihil esse tertium si trova poi, detto a proposito di un
ragionamento stoico, nelle Epistulae ad familiares di Cicerone (9,22,1). Tertium
non datur è ora usato anche nel linguaggio comune, a proposito di un’alternativa
in cui non esistono margini per una mediazione; tale uso era presente già in
ambito classico e medievale: oltre al citato luogo di Publilio Siro si vedano ad es.
Seneca, Ep. 58,14, Quintiliano, 7,2,2, Tertulliano, Adversus Hermogenem, 165,4,
Bernardo da Chiaravalle, Sermo de conversione ad clericos, 14. A livello
filosofico, si parla anche di Principio del terzo escluso. Ricordo infine che
Tertium non datur è il titolo di un film del 2006 di Lucian Pintilie e (col punto
interrogativo) di un libro del 2010 di Franz von Lobstein.

112. Si parva licet componere magnis


Se si può confrontare il piccolo col grande

L’espressione deriva da un passo delle Georgiche di Virgilio (4,176), in cui il


darsi da fare delle api di Cecrope è paragonato a quello dei Ciclopi quando
stanno preparando i fulmini, ed è tuttora ripetuta – spesso con una connotazione
di modestia o falsa modestia – quando in un’argomentazione si richiama un
parallelo di livello superiore o che il parlante presenta come tale. Si tratta di un
topos molto diffuso già nella classicità, sia nella letteratura greca (ad es. in
Erodoto, 2,10,1; 4,99,5 e in Tucidide, 4,36,3) sia in quella latina (in Cicerone,
Orator, 4,14, Brutus, 59,213, De optimo genere oratorum, 6,17, Pro Rabirio
Postumo, 1,2, ancora in Virgilio, Bucoliche, 1,23, in Ovidio, Tristia, 1,3,25;
1,6,28, Metamorfosi, 5,416, Stazio, Silvae, 1,5,61; 3,3,56, Plinio il Giovane, Ep.
5,6,44; per ulteriori passi rinvio a Otto 1008, Weyman 59; 277, Sonny 109,
Sutphen 157; 181), dove tuttavia talora (come ad es. in Sidonio Apollinare, Ep.
8,6,2, san Girolamo, Quaestiones Hebraicae in Genesim, PL 23,938a, Rufino
d’Aquileia, Apologia in Sanctum Hieronymum, PL 21,600c, Pseudo-Fulgenzio,
Super Thebaidem, 180, Giovanni da Salisbury, Policratico, 6,21 [PL 199,620a])
è probabile che vi sia una ripresa puntuale del passo virgiliano. In tutte le
moderne lingue europee, inoltre, sono attestate locuzioni parallele alla nostra Se
è lecito paragonare le piccole cose alle grandi; come esempi letterari, si vedano
Milton, Paradiso perduto, 2,921, R. Burton, The Anatomy of Melancholy, 2,3,3.
Ora, è comune anche la variante Si licet parva componere magnis.
113. Mutatis mutandis
Cambiato ciò che bisogna cambiare

È espressione estremamente diffusa, usata quando si operano confronti o


paragoni istruttivi ma azzardati: si vuole con essa evitare ogni banalizzante
semplificazione, che farebbe ritenere uguali dei fenomeni per alcuni aspetti
assimilabili, ma per molti altri differenti, soprattutto se appartenenti a epoche
storiche diverse. Per attestazioni nel latino medievale cfr. ad es. Stefano III
Cistercense, Usus antiquiores ordinis Cisterciensis, PL 166, 1480a, Innocenzo
III, Ep. 96 (PL 215,1196a).

e) Il medium scritto e il medium orale

114. Multum ... viva vox facit


Grande è l’efficacia della viva voce

In questa formulazione, il motto è desunto da Seneca (Ep. 33,9, cfr. anche 6,5),
ma, pur con marginali variazioni, è reperibile anche in Quintiliano (2,2,8) e
Plinio il Giovane (Ep. 2,3,9). Con esso si tende a svalutare l’efficacia, soprattutto
a livello d’insegnamento, della parola scritta a favore della viva voce: nel De
Viris Illustribus di Eusebio, tradotto da san Girolamo, ad es., spesso si dice di un
maestro (come nel cap. 18 Papia di Ierapoli e nel 36 il filosofo Panterio) che più
delle opere scritte è stato importante l’insegnamento impartito zwvsh/ fwnh`/ (viva
voce nella versione latina); lo stesso concetto si ritrova in altri luoghi di san
Girolamo (Ad Galatas, 2,413, Ep. 53,2), nel mitografo Fulgenzio (3,9,74) e in
autori medievali, come Pietro di Blois (Passio Raginaldi, 929; 931) e Pier
Damiani (Sermones, 17 bis). La iunctura allitterante tra viva e vox è frequente
nel latino sia classico che medievale (cfr. ad es. Tertulliano, De
praescriptionibus adversus haereticos, 21 [PL 2,33a], Gaudentius Brixiensis,
Sermones. Praef. PL 20,831a, Beda, De ratione temporum, 55 [PL 90,506a];
Historia Ecclesiastica. Praef. PL 95,23b; 3,29 [PL 95,169c]; 4,18 [PL 95,200a],
Orosio, 6,15,15, Thomas Becket, Ep. 7 [PL 190,447d], nonché Otto 1936,
Weyman 66; 81; 294, Sonny 121, Sutphen 229), e spesso è riferita a un maestro,
come ad es. in san Girolamo (Ep. 61,1; 121 praef.; 125,20; 126,1), o comunque a
qualcuno il cui ascolto è particolarmente istruttivo, come Cicerone per Seneca
retore (Controversiae, 1, praef. 11); essa costituisce poi il lemma di uno degli
Adagia di Erasmo (1,2,17). Quanto al corrispondente greco zwvsh~ fwnh`~ /
zwvsh/ fwnh`/, si vedano, oltre ai citati luoghi di Eusebio, uno di Cicerone
(Epistulae ad Atticum, 2,12,2) e uno scolio all’Iliade (4,434); una simile
locuzione si ha poi in tutte le moderne lingue neolatine (it. a viva voce, franc. de
vive voix, spagn. a viva voz).

115. Nescit vox missa reverti


La voce, una volta emessa, non può più tornare indietro

È questa una frase oraziana (Ars Poetica, 390), che già nell’antichità e nel
Medioevo godette di notevole fama, come dimostrano le sue citazioni da parte di
san Girolamo (Ep. 48,2; il concetto è ripreso anche in Ep. 13,14), sant’Agostino
(Ep. 143,4), Grillio (10,18 ss. Martin), Raterio da Verona (Phrenesis, 734) e
Berengario scolastico, nella Apologia contra Beatum Bernardum; essa fu poi
recepita nel Polythecon (3,330; 9,591) e ora è anche utilizzata come motto
araldico (ad es. della famiglia degli Halsley). L’allusione al fatto che la parola
non possa essere richiamata era particolarmente cara a Orazio: ritorna ancora in
Ep. 1,18,71 Semel emissum volat irrevocabile verbum, «una volta emessa, la
parola vola senza poter essere più richiamata» (passo spesso ripreso e citato
dagli autori medievali, cfr. ad es. Pier Damiani, Sermones, 73 [PL 144,917c],
Hildebertus Cenomanensis, Moralis philosophia, PL 171,1040a, Gilbertus de
Hoilandia, Tractatus ascetici, 3,7 [PL 184,265a], Gerhohus Reicherspergensis,
Expositio in Psalmos, PL 194,793a; Liber de aedificio Dei, PL 194,1190d,
Martinus Legionensis, Sermones de diversis, PL 209,168b, Alano di Lille,
Sermones, 5 [PL 210,213b], Conradus abbas Eberbacensis, Exordium magnum,
5,15, Jocelinus de Brakelonda, De rebus gestis Samsonis abbatis, 11, Innocenzo
III, Sermones de Sanctis, PL 217,451a, Thomas de Chobham, Summa de
conmendatione et extirpatione virtutum, 4,2930, cfr. anche Polythecon, 3,329), e
citato da Erasmo in Adagia, 3,1,18 (s.v. Levissima est orato); lo stesso topos è
poi applicato al liber in Ep. 1,20,6. Non mancano, comunque, paralleli in altri
autori, soprattutto tardi (cfr. ad es. Sulpicio Severo, Vita Martini. Praef. 109
Halm, Valeriano, Homiliae, 5 [PL 52,707b]). Un precedente greco è inoltre
costituito da un frammento euripideo (1044 K.: ou[t’ ejk cero;~ meqevnta
kartero;n livqon / oi|ovn t j ejpiscei`n, ou[t’ ajpo; glwvssh~ lovgon, «non è
possibile frenare un grosso sasso quando lo si è lasciato andare dalla mano, né un
discorso dalla lingua»), che – proprio per la sua valenza gnomica – era ripreso da
Plutarco (De garrulitate, 507a) e riportato in Stobeo (3,36,14a). In esso si
instaura un raffronto fra la parola e il sasso, che tornerà non solo in Sulpicio
Severo (Ep. de virginitate, 247,15), ma anche nelle tradizioni proverbiali
moderne, in particolare nell’italiano Parola detta e sasso tirato non fu più suo
(con i vari corrispondenti dialettali, cfr. Zeppini Bolelli 67, Schwamenthal-
Straniero 4151; 4159: degna di nota è la variante campana I pparole songhe
comme a i ppenne: quanne songhe ffuiùte vvale a rreccôglie), e nello spagnolo
Vase la pietra de la honda (cioè: «dalla fionda»), y la palabra de la boca no
torna (ulteriori esempi si hanno ancora in spagnolo e in portoghese, cfr. Mota
161). Il nostro motivo ritorna poi, anche senza paragoni, in francese (Parole
lachée ne revient jamais) e tedesco (cfr. Arthaber 994, Lacerda-Abreu 268 s.),
mentre senz’altro notevoli appaiono le variazioni in inglese (A word spoken is an
arrow let fly e Words and feathers are tossed by the wind). Non mancano infine
riprese in ambito letterario: il confronto tra la parola e la freccia si ha, ad es., in
Brunetto Latini (Tesoretto, 1606-1608) e in Metastasio (Ipermestra, 2,1: Voce
dal sen fuggita / poi richiamar non vale; / non si trattien lo strale, / quando
dall’arco uscì); simili, invece, al motto oraziano sono un passo del Roman de la
Rose (16,747) e uno dei Colloquia di Erasmo da Rotterdam (Proci et puellae);
una ripresa formale del topos, ma con una notevole variazione semantica si
ritrova in un luogo del Conte di Carmagnola di Manzoni (vv. 209-212), mentre
nella tradizione aforistica ricordo un pensiero di La Bruyère (Caratteri. Della
corte, 79) secondo cui «una parola sfugge ed essa cade nella memoria del
principe, ben in fondo, e qualche volta persino nel suo cuore: è impossibile
riprenderla».

116. Gallina scripsit


L’ha scritto una gallina

È questa una facezia plautina (cfr. Pseudolus, 29), che già Otto (750)
considerava proverbiale. In italiano gli scarabocchi sono raspature di gallina o
zampe di gallina, mentre in altre lingue la gallina è in genere sostituita da altre
bestie: in francese ad es. si parla di Pattes de mouche (in italiano, del resto, esiste
Cacatine di mosca, ma spesso indica una scrittura piccolissima), in tedesco di
Krähenfüsse.

117. Epistula ... non erubescit


La lettera non arrossisce

Il motto è usato da Cicerone (Epistulae ad familiares, 5,12,1), il quale, pregando


l’amico Lucio Lucceio di scrivere un libro su di lui, afferma che per lettera si
può dire ciò che non si oserebbe mai esprimere a tu per tu; esso poi ritorna in
altri autori, come, ad es., sant’Ambrogio (De virginibus, 1,1,1). Nelle lingue
moderne identici al proverbio antico sono l’italiano La carta non diventa rossa e
i suoi equivalenti tedesco e russo, mentre esiste la variante secondo cui la carta
sopporta tutto: si vedano il francese Le papier souffre tout et ne rougit de rien, i
suoi corrispettivi portoghese, inglese e tedesco e lo spagnolo El papel aguenta
mucho, hasta que con el se limpien el culo (cfr. inoltre Arthaber 231, Lacerda-
Abreu 265, Mota 162). Riprese letterarie si trovano, ad es., nelle Memorie
poetiche di Niccolò Tommaseo (3,230: questa carta macchiar del mio rossore) e
nei Fratelli Karamazov di Dostoevskij (1,3,11).

118. Verba volant, scripta manent


Ciò che è detto se ne vola via, ciò che è scritto rimane

Si tratta di un motto tuttora molto diffuso e usato per indicare che non bisogna
fidarsi delle promesse fatte oralmente, ma che si deve pretendere la loro
trascrizione. La sua origine è medievale (Walther 33093a), e una divertente
variazione è Sit verbum vox viva licet, vox mortua scriptum, / scripta diu vivunt,
non ita verba diu, «Sarà vero che la parola è viva voce, lo scritto voce morta, ma
ciò che è scritto vive a lungo, non così a lungo ciò che è detto» (Walther 29886);
ora è citata – anche come brocardo giuridico – la variante Vox audita perit littera
scripta manet, «la voce che viene udita se ne va, la lettera scritta rimane». Nel
mondo classico, per una certa superiorità della parola scritta su quella orale, è di
solito citato un luogo di Cicerone (Brutus, 96,328), dove si afferma: Declarat
totidem, quot dixit ... scripta verbis oratio, «ciò è dimostrato chiaramente dal
discorso scritto, che riproduce parola per parola quello pronunciato», ma, in
realtà, esso è ben lontano dal nostro motivo. A livello formale, si dovranno
invece richiamare il fatto che spesso è usato il verbo volare per verba che, una
volta emessi, non possono più essere richiamati (cfr. n. 115) e luoghi in cui
compare o Scripta manent (cfr. ad es. Prospero d’Aquitania, De ingratis, PL
45,1684, Cornelius Leodiensis, Passio Mauri Remensis, 55,23) o Verba volant
(cfr. ad es. san Bernardo da Chiaravalle, Sermones de diversis, 17,4 [PL
183,584d], Sermones super Cantica Canticorum, 45,1, Tommaso da Kempis, De
imitatione Christi, 3,46). Arthaber 1000, Lacerda-Abreu 268 e Mota 93; 161
segnalano che esistono anche le traduzioni del motto nelle varie lingue europee
(in francese si dice Les paroles s’envolent, les écrits restent; una bella variazione
si ha in russo, dove la parola è paragonata al passero, e si dice che lo scritto non
si cancella neppure a colpi d’ascia), e del resto espressioni del genere sono
diffuse anche a livello dialettale (cfr. Schwamenthal-Straniero 4157: degna di
nota è La carta la ze lasa scriver, le parole le ze lasa dir, frequente nelle valli
ladine). Un parallelo popolare è Carta canta e villan dorme (per le versioni
dialettali cfr. Schwamenthal-Straniero 799). A livello letterario, una bella ripresa
si ha in Jacques Prévert (La pluie et le beau temps, Paris 1955, 110), mentre
argutamente Ennio Flaiano (Diario degli errori, 233) affermava che In amore gli
scritti volano e le parole restano e uno degli Antidetti di Giuseppe Pontiggia
recita Le parole volano gli scritti anche.

119. Perdere verba leve est


Sprecar parole è cosa di poco conto

L’espressione, che afferma l’aleatorietà del medium orale (cfr. anche n. 118),
deriva da Ovidio (Epistulae ex Ponto, 7,6); essa è registrata fra le sentenze
medievali (Walther 21301a, cfr. anche Polythecon, 7,461), e prelude a numerosi
proverbi diffusi nelle varie lingue europee (cfr. Mota 97) del tipo del brasiliano
Falar é fôlego. Concettualmente ricordo un apoftegma bizantino (G 128, M 8a
Odorico) che recita ajnh;r eujmetavbolo~ glwvssh/, «un uomo è mutevole in ciò
che dice». Lo stesso significato hanno il proverbio italiano Le parole son
femmine e i fatti son maschi e i suoi corrispettivi nelle altre lingue europee (cfr.
Arthaber 999, Lacerda-Abreu 268).

120. Verbum de verbo


Parola per parola

È questa una locuzione tuttora impiegata per indicare una traduzione letterale: è
per la prima volta attestata nel prologo degli Adelphoe terenziani (v. 11), dove
indica la trascrizione fedele del modello di Difilo da parte del poeta. Fondata su
di un facile poliptoto, essa è poi presente in particolare in numerosi luoghi di san
Girolamo (In Ecclesiastem, 2,2, In Isaiam, 16,5,8, In Zachariam, 1,1; 3,13, Ad
Ephesios, 2,537, Apologia adversus libros Rufini, 1,19, Praefatio in Eusebii
Chronicon, 3,4, Ep. 18a,15; 57,2; 106,29; 112,22; 121,10), il quale in particolare
così caratterizzava la traduzione di Aquila (mentre Simmaco cercava di cogliere
il senso generale delle frasi); l’espressione è inoltre presente in molti altri autori,
a partire da Aulo Gellio (Noctes Atticae, 11,16,3), sant’Ambrogio (De Paradiso,
13,65) e sant’Agostino (De Trinitate, 6,3, De civitate Dei, 8,17, dove si tratta
della resa di pavqo~ con passio): per ulteriori indicazioni rinvio a Otto 1870, e
soprattutto a Sutphen 225; per una variazione ciceroniana (Brutus, 96,328), cfr.
n. 118. Anche nella trattatistica dell’età moderna Verbum de verbo rimane la
locuzione tecnica a indicare traduzione letterale (cfr. ad es. P.D. Huet, De
interpretatione, Stadae 1680, 29).

121. Littera enim occidit, spiritus autem vivificat


La lettera uccide, lo spirito rende vivi
È questa la traduzione della Vulgata di una famosa frase di san Paolo, che, nella
Seconda lettera ai Corinzi (3,6), dichiara se stesso e i propri interlocutori
«ministri del nuovo testamento, non della lettera, ma dello spirito», perché,
appunto, to; ga;r gravmma ajpokteivnei, to; de; pneu`ma zw/opoiei`: si ha quindi una
contrapposizione fra la nuova legge, fondata sullo spirito, e quella giudaica,
basata sulla lettera. Il motto, ampiamente ripreso nella letteratura medievale, è
tuttora conosciuto come proverbiale, sia nella versione latina, sia nelle varie
lingue europee (è registrato in italiano, francese [La lettre tue, mais l’esprit
vivifie], inglese, tedesco [cfr. Arthaber 692, Lacerda-Abreu 194], e non mancano
riprese letterarie, per alcune delle quali rinvio a Battaglia 8,983). Il valore attuale
prescinde, ovviamente, dal contesto originario; la massima indica che il guardare
alle sole parole, senza penetrare il loro significato, è sovente fonte di gravi errori
(è tra l’altro diffuso, in questo senso, il contrasto fra «spirito» e «lettera»). Una
puntuale, voluta e ironica ripresa della frase di san Paolo è invece in Voltaire
(Dizionario filosofico, s.v. Messia), secondo cui «gli Ebrei, schiavi della lettera,
non hanno mai penetrato come noi il senso delle scritture».

122. Littera gesta docet


La lettera insegna i fatti

È questo il primo emistichio di un distico che si trova nel Rotulus pugillaris del
domenicano danese Agostino di Dacia (morto nel 1285), un trattato per la
formazione dei predicatori che ottenne grande fama e successo nella tradizione
cattolica, soprattutto nei secoli della Controriforma. I due versi – resi
formalmente piacevoli dal doppio chiasmo – recitano Littera gesta docet, quid
credas allegoria, / moralis quid agas, quid speres anagogia, «la lettera insegna i
fatti, il senso allegorico cosa credere, quello morale come agire, quello
anagogico dove tendere», condensando l’idea medievale delle possibilità di
lettura del testo sacro: a una letterale, che vuole spiegare i fatti narrati, si
contrappone una spirituale, che a sua volta possiede tre dimensioni, una
allegorica, una etica, e una mistica («anagogica»). L’espressione è tuttora
diffusa, sia nell’esegesi biblica (è ad es. citata nel Catechismo della Chiesa
cattolica [3,118]) sia per ricordare le varie potenzialità della lettura di un testo.

123. Lapsus linguae


Uno scivolone della lingua

Il modo di dire è tuttora frequentemente usato per indicare un errore verbale, uno
sbaglio di lieve entità (ma – stando a Freud – rivelatore dell’inconscio).
L’origine della locuzione è nella versione latina della Vulgata di un passo del
Siracide (20,18: lapsus falsae linguae quasi qui pavimento cadens, «lo scivolone
della lingua che sbaglia è come chi cade su un pavimento»), che nel greco dei
Settanta recita invece ojlivsqhma ajpo; ejdavfou~ ma`llon h] ajpo; glwvssh~, «è
meglio inciampare sul pavimento che con la lingua»: un luogo che ha anche dato
origine all’adagio Melius est pede quam labi lingua, «è meglio scivolare con un
piede che con la lingua» (riusato anche da G. Pascoli, Rufio Crispino, 80), i cui
corrispettivi sono registrati in italiano [È meglio sdrucciolare co’ piedi che con
la lingua], francese, portoghese, inglese e tedesco (cfr. Arthaber 787, Lacerda-
Abreu 278, Mota 45). La nostra espressione, comunque, si ritrova ampiamente
nel latino cristiano (cfr. ad es. sant’Agostino, Sermones de diversis, 180,14 [PL
38,679], De perfectione iustitiae hominis, 21,44 [PL 44,316]; Beda, Super
epistolas catholicas, 1,3 [PL 93,26a], Gregorio Magno, In liber primum Regum,
5,23, Eulogius Toletanus, Memorialis Sanctorum, PL 115,799a; 816c, Gerhohus
Reichespergensis, Commentarius aureus in Psalmos, PL 193,1375d, Tommaso
da Kempis, Dialogi Noviciorum, 3,25) e in particolare in san Tommaso
d’Aquino (In III Sententiarum, 39,1,5,1,2,1; 39,1,5,1,7, Summa Theologiae, 2/2,
73,3,27; 2/2, 98,3,2,3; 3, 60,7,3,4). Vanno infine segnalate le parallele locuzioni
Lapsus calami, «scivolone della penna», e Lapsus memoriae, «scivolone della
memoria», a indicare un errore di scrittura o di memoria.

124. Quis leget haec?


Chi lo leggerà?

Il motto in realtà appartiene al secondo verso della prima satira di Persio (Quis
leget haec? Min tu istud ais? Nemo hercule. Nemo?, «Chi leggerà questa roba?
Lo chiedi a me? Nessuno, per Ercole! Nessuno?»), e riguarda un famoso verso
luciliano ripreso appena prima (cfr. n. 632): nell’antichità, a quanto risulta, non
assunse per nulla valenza proverbiale, ma è comunque ripreso da Raterio di
Verona in un paio di passi (Praeloquia, 6 [PL 136,342b], Phrenesis, PL
136,388a) e da Sigebertus Gemblacensis (Passio Sanctorum Thebeorum, prol.
7). È segnalato da Büchmann (401) come «geflügeltes Wort», ma il suo uso
attuale è limitato; ricordo comunque che è posto a esergo delle Pensées
philosophiques di Diderot.

125. Tolle lege tolle lege!


Prendi leggi prendi leggi!

Questo famoso motto, ora citato anche nella forma Tolle et lege e talora ripetuto
come semplice invito alla lettura, deriva dalle Confessioni di sant’Agostino, anzi
rappresenta un momento cruciale nella storia interiore del santo. In 8,12,28,
infatti, egli è lacerato nel contrasto fra Vanità e Continenza, profondamente
contrito e disperato, ma improvvisamente (8,12,29) avviene un episodio,
apparentemente casuale, ma che in realtà gli indica la retta via: da una casa
vicina sente una voce di fanciullo (o fanciulla) che ripete più volte la nostra
frase. Il primo impulso provato da Agostino è quello di cercare di ricordare a
quale gioco appartenga tale espressione, ma la ricerca risulta vana: egli allora
comprende che si tratta di un ordine divino; apre a caso la Sacra Scrittura e vi
legge un passo dell’Epistola ai Romani (13,13 s.) in cui si invita a non vivere in
gozzoviglie e ubriacature e nella lascivia delle alcove, ma a unirsi a Cristo e a
darsi alla continenza. Il passo e il nostro motto hanno fatto scorrere fiumi di
inchiostro agli studiosi, che oscillano fra un’interpretazione realistica, più
consona alla moderna sensibilità filologica, che colga il pathos del testo e la sua
verisimiglianza (cfr. H.-I. Marrou, «Revue d’Histoire Ecclésiastique» 53, 1958,
47-57, nonché, da ultimo, l’esaustivo commento di G. Madec – L.F. Pizzolato,
Sant’Agostino. Confessioni, III, Milano 1994, 281-287) e la tradizionale esegesi
mistico-allegorica, avanzata in passato da vari mistici (come Teresa d’Avila e
Francesco di Sales) e ora in particolare sostenuta da P. Courcelle (Recherches
sur les Confessions de Saint Augustin, Paris 1950, 188-202, Les Confessions de
Saint Augustin dans la tradition littéraire, Paris 1963, 169-177). A parte tale
questione (per cui rinvio al citato commento di Madec-Pizzolato) è di sicuro
interesse la storia del motto. Se infatti è topica della letteratura antica, sia pagana
che cristiana, la situazione di un gioco infantile concepito come omen (i paralleli
in questo senso sono raccolti da Courcelle, Les Confessions cit., 137-141), anche
Tolle lege riprende una formula greca preesistente, la greca labe; ajnavgnwqi,
diffusa soprattutto in ambito giuridico (cfr. ad es. Eschine, De falsa legatione,
15,65, In Ctesiphontem, 93, Andocide, De mysteriis, 13,15, nonché J.C. Préaux,
«Latomus» 16, 1957, 314 s.), e la traduce in modo originale (in Apuleio
[Apologia, 80] abbiamo accipe tu et lege, in Geremia, 43,28,32, tolle scribe, e in
altri passi è usato il verbo recito); un parallelo di particolare importanza è poi
costituito da Marco Diacono, Vita di Porfirio, 45. Se nelle letteratura classiche si
trattava di un topico invito a compulsare un testo di particolare autorità, la
fortuna del motto in ambito moderno è essenzialmente dovuta al luogo
agostiniano, e al fatto che compare in numerose sue rappresentazioni (ad es. in
una vetrata della Chiesa di Sant’Agostino a Erfurt, in una miniatura del XV
secolo conservata nella Biblioteca Nazionale di Firenze, in dipinti di Bernard
van Orley, Louis de Boullogne e dei Klauber, nelle incisioni di Wandereisen a
Ingolstadt del 1631: per ulteriori esempi e particolari si veda Courcelle, Les
Confessions cit., 169-177).

f) Il nome e la grammatica

126. Nomen ... omen


Il nome è un presagio

Questa formula, che deve la propria fortuna al facile gioco paronomastico, è


tuttora comunemente usata a indicare una quasi magica corrispondenza fra nome
ed essere e, in particolare, fra il nome di una persona e le sue azioni o le sue
vicende. In epoca classica, tale locuzione è impiegata in modo simile all’attuale
da Plauto (Persa, 625), a proposito di una ragazza di nome Lucride (che significa
quindi «affare lucroso») e da Cicerone (In Verrem actio secunda, 2,6,18), nei
confronti di Verre (il cui nome vale letteralmente «porco»). Altrove, invece,
nomen omen è un semplice gioco fonico, non più strettamente legato
all’etimologia del nome (si vedano, ad es., Ovidio, Heroides, 8,115 s., e Elio
Sparziano, uno degli autori della Historia Augusta [Vita di Severo, 7,9]), mentre,
d’altro canto, non sempre la spiegazione di un «nome parlante» è introdotta dalla
nostra formula: in Ovidio (Amores, 1,8,2 s.), ad es., per una vecchia ubriacona di
nome Dipsas (letteralmente, «assetata») si ha ex re nomen habet, «trae il nome
dalla realtà dei fatti». Frequenti sono le riprese del modo di dire nella letteratura
e nelle tradizioni tardoantiche e medievali: Marziano Capella (2,193) lo applica
in ambito misteriosofico (il principio è del resto di particolare importanza nelle
pratiche magiche ed esorcistiche di ogni tempo e paese, cfr. ad es. A.A. Barb,
«Journal of the Warburg and Courtauld Institute» 29, 1966, 17, n. 33; esso è poi
usato ad es. da Walahfridus Strabo (Poetae aevi Carolini, 2,257d) e da numerosi
altri, come Christianus Campililiensis (Speculum vegetabilium, 1,135, Versus
metrici, 3,58), il Ricardus autore della Passio Sanctae Katerinae (5,174),
Sigebertus Gemblacensis (Passio sanctorum Thebeorum, 1,60). Walther registra
numerose variazioni sul tema: tra esse, si ha il semplice Nomen et omen habet
(17164), riusato spesso sia nel Medioevo (ad es. nel De triumphis ecclesiae di
Ioannes de Garlandia [131]) sia tra gli Umanisti del Cinquecento (ad es. nella
Daphnis di Ioannes Stigelius [Virtus, p. 540] e nell’Epitaphium Felicis
Bullingeri di Ioannes Fabricius Montanus), tanto che il padre l’avrebbe fatto
scrivere sulla tomba di Richard Latewar, morto in guerra nel 1601 (Latewar
deriverebbe a sero bello); Walther registra poi Omnibus est nomen, sed non est
omnibus omen, «tutto ha un nome, ma non tutto ha in sé un presagio» (20122,
cfr. anche 17168), Non queras nomen cui gratia contulit omen, «Non si chieda il
nome a chi la Grazia concesse di essere un presagio» (18321), e una specifica
applicazione alla medicina (7612). Attualmente ha una certa diffusione anche
Bonum nomen bonum omen, attestato nel cap. 155 delle Curiosities of Literature
dedicato all’Influence of a Name e presente come sottotitolo di Genealogy of the
Eliot Family scritto da William Horace Eliot nel 1852.

127. Conveniunt rebus nomina saepe suis


Spesso i nomi sono adatti alle cose cui appartengono

Questa originale e famosa variazione sul tema del Nomen omen (cfr. n. 126)
deriva da un autore fiorito nel tredicesimo secolo alla corte di Federico II, il
giudice Riccardo da Venosa. Si tratta del v. 412 del De Paulino et Polla, in cui
Polla così commenta l’affermazione fatta nel verso precedente, in cui proclama:
Nomine Polla vocor quia polleo moribus altis, «mi chiamo Polla perché sono
ricca (polleo) di elevati costumi», con un gioco etimologico fra Polla e il verbo
polleo. Una frase simile si trova anche nel Tractatus quales sunt di Pietro di
Blois (PL 207,1014a); una citazione è presente nel Tratado de la agudeza di
Baltasar Gracián (24).

128. Nomina sunt consequentia rerum


I nomi sono corrispondenti alle cose

La frase è famosa soprattutto perché è citata da Dante nella Vita Nuova (13,4), il
quale afferma che al dolce nome di amore non possono che corrispondere
dolcezze, e anche altrove si rifà al principio della corrispondenza fra significante
e significato (cfr. ad es. Purgatorio, 13,109 s.: Savia non fui, avvegna che Sapìa
/ fossi chiamata). La fonte è un passo delle Institutiones di Giustiniano (2,7,3),
dove si evidenzia come il mutamento di nome delle donazioni ante nuptias,
«prima delle nozze», in propter nuptias, «a causa delle nozze», derivi dalla
volontà che ci sia effettiva corrispondenza e consequenzialità fra i nomi e gli
oggetti che essi designano. Tale preoccupazione si trova del resto spesso: ricordo
ad es. il Nomina perdidimus rerum, «abbiamo perso il nome delle cose» con cui
Ignazio Silone commenta il fatto che le truppe sovietiche intervenute contro gli
insorti ungheresi nel 1956 non siano dette «truppe imperialiste russe» (Uscita di
sicurezza, 160) e l’ora più famoso Stat rosa pristina nomine, nomina nuda
tenemus, «l’antica rosa è un nome, abbiamo solo dei nomi», con cui Umberto
Eco conclude Il nome della rosa, variando il Stat Roma pristina nomine, nomina
nuda tenemus, «l’antica Roma è un nome, abbiamo solo dei nomi» del De
comptemptu mundi di Bernardo di Cluny (1,952). Nell’ambito della letteratura
italiana contemporanea, ricordo infine una significativa contestazione di Nomina
sunt consequentia rerum nella Diceria dell’untore di Gesualdo Bufalino
(Appendice: La scrittura): le cose, conclude Bufalino, sono invenzioni e sogni, e
le parole epitaffi di sogni.

129. Nomina sunt odiosa


È odioso fare nomi

Il motto, diffuso già in epoca medievale (Walther 17171) e tuttora usato, trae
origine da un passo di Cicerone (Pro Roscio, 16,47), in cui si afferma che Quasi
vero mihi difficile sit ... nominatim proferre ... homines notos sumere odiosum
est, cum et illud incertum sit velintne hi sese nominari, «sarebbe per me difficile
citar per nome ... è odioso parlare di persone note, quando è incerto se vogliono
o meno essere nominate»; in Ovidio (Heroides, 13,54) si parla dei nomi che
indicano guerra come ipso paene timenda sono, «di cui si deve avere paura quasi
al solo suono». Ricordo infine che la nostra frase costituisce il titolo di un film
diretto nel 1975 da Fridrik Thor Fridriksson e che è ripresa nel diario degli anni
1942-1945 di Victor Klemperer (E così tutto vacilla, 440).

130. Canis a non canendo


Si chiama cane perché non canta

È questo un motto ben noto, per indicare un’etimologia popolare, basata non su
criteri scientifici, ma sulla somiglianza fonica di due parole. In effetti, esso è una
volgarizzazione di un passo del De lingua Latina di Varrone (7,32), che invece
recita: canes quod latratu signum dant, ut signa canunt, canes appellatae, «le
cagne sono chiamate così perché danno il segnale coi latrati, come si suona per
dare i segnali militari)»; in Isidoro di Siviglia (Etymologiae, 12,7,18) si legge
invece che cygnus autem a canendo est appellatus, «il cigno è così chiamato dal
cantare» (cfr. n. 751). La volgarizzazione è operata secondo il frequente schema
della etimologia a contrariis: cfr. anche nn. 131-132.

131. Lucus a non lucendo


Il bosco si chiama «lucus» perché non vi penetra la luce

Questa etimologia, ampiamente attestata nella tradizione grammaticale antica


(cfr. ad es. Donato, Ars grammatica, 4,402,4 Keil e Carisio, Ars grammatica,
276,15 s. Keil), è tuttora famosa, al pari di Canis a non canendo (n. 130). Già
Quintiliano (1,6,34) la citava come esempio di etimologia a contrariis: Etiamne
a contrariis aliqua sinemus trahi, ut «lucus» quia umbra opacus parum luceat?,
«potremo forse trarne qualcuna dal contrario, come lucus che deriva dal fatto che
è ombroso e vi penetra poca luce?» (l’annotazione è attribuita a Elio Stilone [fr.
59 Funaioli]), ed essa era poi ripresa da san Girolamo (Ep. 40,2), da Servio (nel
commento di Eneide, 1,22), nel Principia dialecticae attribuito a sant’Agostino
(PL 32,1412), e nei detti medievali sulle denominazioni per antiphrasim
(Walther 14015,1; 14016, cfr. anche Egbertus Leodiensis, Fecunda ratis,
1,1101). Molte le riprese nelle letterature moderne: segnalerei una di Henry
Fielding (The History of Tom Jones, 8,4), quella nel sogno di Dudù del Don Juan
di Byron (6,55), una di Edgar Allan Poe in Exordium, un articolo scritto sul
«Graham Magazine» del gennaio 1842, una nella Life of Charlotte Brontë (27)
scritta da Elizbeth Gaskell nel 1857, il titolo del primo dei Rätsel di Karl Kraus
(Worte in Versen, 9), una all’inizio di Cristo si è fermato a Eboli di Carlo Levi;
negli epistolari ricordo riprese in una lettera di Percy Bysshe Shelley a Robert
Southey del 1° agosto 1820, una di Thomas Carlyle a John A. Carlyle dell’11
luglio 1859 e una di Jung a Freud del 6 ottobre 1911. L’espressione in genere è
citata come esempio canonico di etimologia «popolare», allettante ma
inattendibile, e per questo si usa per ironizzare su etimologie assurde, rapporti
illeciti di causa ed effetto, nomi palesemente in contrasto con ciò che designano:
in realtà, però, è probabile che esista un reale rapporto etimologico fra lucus e
lucere (cfr. Walde-Hofmann 1,828). Spesso si lega il nostro motto a Heidegger: i
filosofi interpretano il suo concetto di Lichtung come il «luogo» del lucus a
(non) lucendo, dove, quando i sentieri interrompendosi sviano, l’oscurità e la
luce del bosco si intrecciano permettendo per un attimo di cogliere qualcosa
dell’intricato labirinto della psiche (a questa idea probabilmente si ispira, tra
l’altro, un quadro di Rodney Graham del 1987); eppure lo stesso Heidegger
criticava Spengler come filosofo della storia senza la storia, del lucus a non
lucendo. In un caso, a quanto ho potuto constatare, isolato (nel Mandragolo di
Luigi Santucci [5]), indica che a bruttezza esteriore ne corrisponde una interiore.

132. Bellum quod res bella non sit


La guerra si chiama «bellum» perché non è una cosa bella

È questa un’altra famosa etimologia a contrariis: che tra gli antichi alcuni
interpretassero per antiphrasim il termine bellum è attestato da Isidoro di
Siviglia nelle sue Etymologiae (18,1,9), e proprio per questo motivo espressioni
come il nesso virgiliano horrida bella (Eneide, 6,86) paiono avvalersi di una
particolare forza ossimorica. Non si hanno tuttavia testimonianze della
formulazione ora vulgata, se non nel Principia dialecticae attribuito a
sant’Agostino (PL 32,1412) e tale etimologia manca nell’elenco quintilianeo
delle derivazioni per antiphrasim (1,6,34); ritorna invece in ambito medievale
(cfr. Walther 14016, nonché 1980b Bellum non bellum). Ricordo infine la
divertente contestazione del nostro motto nel prologo al terzo libro del
Gargantua di Rabelais e una sua involontaria ripresa in una gaffe del
parlamentare italiano Matteo Salvini che il 20 giugno 2011 alla domanda di un
intervistatore «Il tema dei ministeri a Roma può costituire il casus belli?»,
rispose: «Quanto belli, quanto grandi, quanto splendenti siano i ministeri a Roma
onestamente mi interessa molto poco».

133. Graeca per Ausoniae fines sine lege vagantur


Le parole greche per la terra d’Ausonia se ne vanno senza legge

Il verso deriva dalla Regia Parnassi, il famoso dizionario prosodico di parole


latine redatto nel 1679 nell’ambiente dei gesuiti parigini: originariamente
affermava che i nomi greci possono essere utilizzati nella poesia latina senza
norme fisse di prosodia, ma è stato spesso – ed è tuttora – ripetuto per dire che
non esistono norme precise che regolino l’accento dei nomi greci in latino e in
italiano. In effetti, la questione è spinosa: che già in epoca classica nella
pronuncia latina dei nomi greci ci fossero incertezze e fluttuazioni (al di là della
regola della penultima sillaba) è dimostrato da un luogo di Quintiliano (1,5,25)
in cui il retore si sofferma sulle diverse pronunce dei nomi propri del tipo di
Atreus, Tereus e Nereus; un discorso a parte va poi fatto per i nomi greci che
entrarono nel vocabolario latino dopo il terzo secolo, quando la norma della
penultima non era più sentita e che quindi furono pronunciati nei modi più vari.
La norma italiana, che prescrive di adottare l’accentazione latina, non può quindi
essere applicata rigidamente (come vorrebbero alcuni, seguendo un elzeviro del
latinista Manara Valgimigli), ma in relazione alla storia dei vocaboli e alla
tradizione poetica e culturale; per ulteriori particolari si veda P. Janni, Il nostro
greco quotidiano, Bari 1986, 59-66; per una completa normativa, casistica e
bibliografia, rinvio a L. Serianni, Grammatica italiana, Torino 1988, 50-52.
L’UOMO: INDOLE NATURALE E ABILITÀ TECNICA

a) L’indole naturale

134. Vulpem pilum mutare, non mores


La volpe cambia il pelo, non i costumi

Questo popolarissimo proverbio ha una prima attestazione in un passo della Vita


di Vespasiano di Svetonio (16): è la battuta di un bovaro che rinfaccia
all’imperatore di essere sempre stato e di continuare a essere un incorreggibile
avaro. Esso riaffiora poi in Paolo Diacono (20,715 M.), dove la vulpecula non
muta ingenium, e ritorna in vari altri autori medievali (per i quali rinvio a
Sutphen 230), talora con esplicito riferimento all’aneddoto di Svetonio, come in
Giovanni da Salisbury, in una lettera del 1167 (212 [PL 119,225c]), e in un passo
del Policratico (3,14 [PL 199,510c]), altre volte con originali applicazioni (ad es.
nell’ambito del paragone fra la volpe e l’eretico sviluppato da Massimo di
Torino nell’Omelia 87 [PL 57,452cd], quest’ultimo, anche quando sembra
parlare simpliciter, cambia verba sed non mores); si vedano inoltre Walther
34223c; 34223d e in particolare 9632 Flavos permutat canis vulpecula crines, /
at numquam mores alterat ipsa suos, «la volpe può cambiare i peli da fulvi in
bianchi, ma non cambia mai i suoi costumi»); grande è poi la sua diffusione nelle
lingue neolatine e germaniche, anche con varianti marginali: in italiano La volpe
perde il pelo, ma non il vizio, in francese Le renard change de poil, mais non de
naturel (cfr. Arthaber 1477, Lacerda-Abreu 305, Mota 205, per i dialetti cfr.
Schwamenthal-Straniero 5937), in tedesco Der Füchs ändert den Balg, und
bleibt ein Schalk, in portoghese Raposa, cai o cabelo, mas não deixa de comer
galinha. Talora, poi, la volpe trova un concorrente nel lupo, sia negli Adagia di
Erasmo (3,9,19), dove è registrato Lupus pilum mutat, non mentem, «il lupo
cambia il pelo, ma non il modo di pensare» (cfr. anche Walther 14117c), sia
soprattutto in ambito greco: un perfetto corrispettivo di Walther 14117c è
reperibile in Apostolio (12,66), un precedente è costituito da un epigramma
anonimo dell’Antologia Palatina (9,47), in cui una capra, che per insipienza del
pastore deve allattare un lupacchiotto, prevede amaramente: hJ cavri~ ajllavxai
th;n fuvsin ouj duvnatai, «il favore (ricevuto) non può cambiare la natura» (per il
motivo dell’allevarsi una serpe in seno cfr. n. 344; l’immagine ricorda quella del
leoncino allevato dai pastori, che, una volta diventato adulto e ripresa l’antica
natura, compie un’eccidio nella casa che tanto premurosamente l’aveva accolto
[Eschilo, Agamennone, 717-736: si veda n. 345]), e infine si hanno vari proverbi
simili in medio e neogreco (rimando a K. Krumbacher, Mitttelgriechische
Sprichwörter, 126; 211), tra cui è particolarmente divertente To;n luvko to;n
ejkouvreuan ki e[lege: pa`n ta; provbata (anche se tosato il lupo non è una
pecora). Nelle varie lingue moderne – e nelle nostre parlate dialettali (cfr.
Schwamenthal-Straniero 3119) – il lupo ha successo soprattutto nella versione Il
lupo cambia (o perde) il pelo ma non il vizio, mentre in spagnolo e in inglese
cambia o perde i denti (Muda el lobo los dientes y no los mientes, e Wolves lose
their teeth, but not their memory); hanno lo stesso significato anche proverbi
come i francesi Le loup mourra dans sa peau e En sa peau mourra le renard
(cfr. Lacerda-Abreu 198 s.; 273). In sporadici casi, infine, volpe e lupo sono
sostituiti da altri animali: in particolare, in neogreco dal maiale e dal cane, in
spagnolo dall’asino; in veneto il cane ritorna nell’originale Tagia la coa al can,
el resta can. Tra le variazioni letterarie, segnalo un bel passo del Canzoniere di
Petrarca (122,5 s.: Vero è ’l proverbio, ch’altri cangia il pelo / anzi che ’l vezzo)
e uno di Primo Levi (Se non ora, quando?, 6: Chi nasce ebreo resta ebreo, e chi
nasce bisonte resta bisonte).

135. Quod natura dat tollere nemo potest


Ciò che la natura dà nessuno può togliere

È questo un adagio medievale (Walther 25898a, cfr. anche 25899), tuttora noto,
che ribadisce l’immutabilità della natura umana (cfr. anche nn. 134 e 139); tra le
varianti una sostituisce tollere con negare (Walther 25895), e un’altra recita Res
naturales vix removere potes, «le caratteristiche naturali a fatica le puoi
rimuovere» (registrato anche in un manoscritto conservato a Vienna [n. 883] del
XIV sec.); espressioni del genere si trovano poi in san Tommaso d’Aquino, cfr.
Summa Theologiae, 1,60,4,3; 2/1,53,1,1,3 e soprattutto In IV Sententiarum,
40,1,4,3,1 Ius positivum non potest ea quae sunt naturalia removere vel
ampliare, «il diritto positivo non può né rimuovere né ampliare ciò che è
naturale». Fra i proverbi moderni ricordo gli italiani Ciò che si ha per natura
fino alla fossa dura (e i paralleli nelle altre lingue europee, cfr. Arthaber 874;
1465, Schwamenthal-Straniero 1868; 1017) e Contro natura invano arte
s’adopra, una versione italiana e spagnola che applica questo detto al vizio (cfr.
Schwamenthal-Straniero 5924), il brasiliano O que está na massa do sangue não
se pode negar (cfr. Mota 153) e il francese Ce qui vient de l’os ne peut se retirer
de la chair (cfr. Lacerda-Abreu 258); nelle varie lingue europee esiste poi il
corrispettivo dell’italiano Buon sangue non mente (Lacerda-Abreu 322 s.; si
hanno anche attestazioni letterarie, cfr. ad es. M. Proust, À la recherche du temps
perdu, ed. Paris 1954, 2,547, E. Jonesco, Jacques ou la Soumission, ed. Paris
1981, 106 [dove assume un particolare valore nella derisione di una grottesca
famiglia borghese]).

136. Qui in pergula natus est, aedes non somniatur


Chi è nato in una capanna, i palazzi non li vede neanche in sogno

In Petronio (Satyricon, 74,14) Trimalcione usa questa battuta per inveire contro
la moglie Fortunata, la quale, umilissima di nascita, si dà, a detta del marito, un
sacco d’arie, non capendo di essere sempre una popolana, anche se ha sposato un
uomo ricco. Con ogni probabilità, si tratta di un modo di dire di stampo
popolaresco, concettualmente simile al nostro Un villano rimane sempre villano:
questo trova corrispondenti nei vari dialetti e in tutte le lingue europee (Arthaber
1443: tra le variazioni più spiritose, si vedano l’italiano Il villan porta scritto
sulla panza: villan senza creanza, e il toscano Chi è stato battezzato con l’acqua
del pozzo, puzza sempre di umido, presente anche in altri dialetti, ad es. in
veneto), e ha precedenti nel latino medievale (cfr. Walther 26998 Rustica gens
semper sequitur sua iura libenter, «la gente rozza conserva sempre volentieri le
sue norme di vita», e 27002 Rustica turba suos nescit deponere mores, «la rozza
massa non è in grado di smettere i propri costumi») e volgare (gode di una certa
notorietà Rustica progenies semper villana fuit, «la gente dei campi è sempre
stata villana»). Di sapore ancor più tipicamente popolare è Chi di gallina nasce,
convien che razzoli, attestato in quasi tutti i dialetti italiani (cfr. Schwamenthal-
Straniero 959).

137. Tovpwn metabolai; ou[te frovnhsin didavskousin, ou[te ajfrosuvnhn ajfairou`ntai


Cambiare luogo non fa diventare assennati, né toglie la stupidità

La sentenza è attribuita a Biante (1,229,9 Mullach) e ci è conservata dai florilegi


bizantini (in particolare nella sezione sulla sapienza della Melissa dello Pseudo-
Antonio). Che sia stupido pretendere che uno cambi indole e carattere
cambiando latitudine, rappresenta in realtà un topos ben diffuso nelle letterature
antiche: in greco, ad es., Eschine (3,78) sfrutta la facile paronomasia fra trovpo~,
«carattere», e tovpo~, «luogo», col suo ouj ga;r to;n trovpon, ajlla; to;n tovpon
methvllaxen, «cambiò non il carattere, ma il luogo», e una simile figura retorica
si ritrova in Giovanni Crisostomo, Al popolo di Antiochia, 5,5 (PG 49,76 s.),
mentre molto numerose sono le riprese in latino (rinvio a Otto 285, Weyman 53;
70, Sutphen 142). Particolare importanza ha un passo di Orazio (Ep. 1,11,27),
dove abbiamo la gnome Caelum non animum mutant qui trans mare currunt, «il
cielo, non l’indole cambiano coloro che attraversano velocemente il mare», che
fu spesso in seguito citata, a iniziare da san Girolamo (Ep. 16,2), e soprattutto in
ambito medievale (compare ad es. tra i Proverbia dello Pseudo-Beda [PL
90,1094a] e di Othlo di Sant’Emmerano [PL 146,306cd], in Gozechinus
Scholasticus [Epistula ad Valcherum, PL 143,889c; 891b], nel Commento
all’Apocalisse di Ruipertus Tuitiensis [PL 169, 1186b], nella Moralis
philosophia di Hildebertus Cenomanensis [PL 171,1034a], nella Historia
Ecclesiastica di Odericus Vitalis [PL 188,247a], nell’epistolario di Pietro di
Cluny [2,44 (PL 189,267a); 6,47 (PL 189,470a)], in quello di Wibaldus
Corbeiensis [184 (PL 189,1281d)], nel De exterminatione mali di Riccardo di
San Vittore [PL 196,1080a], nell’Exordium magnum Cisterciense di Conradus
abbas Eberbacensis [6,1], nel Dialogus Ratii et Everardi di Everardus Yprensis
[246], nelle Glosae super Boetium di Guillelmus de Conchis [In consolationem,
1,4] e nella Descriptio Cambriae di Geraldus Cambrensis [15]) e nell’età
moderna (si vedano ad es. Philip Sidney, A Defence of Poetry 2,2,51, e l’esergo
di Richard Steele in «The Spectator» 80, 1 giugno 1711). Vanno inoltre segnalati
due luoghi delle Epistulae ad Lucilium di Seneca, in uno dei quali c’è Animum
debes mutare, non caelum, «il tuo animo devi cambiare, non il cielo» (28,1),
mentre nell’altro (104,8) il filosofo sviluppa più diffusamente il tema,
affermando che uno per sfuggire ai propri guai dovrebbe trasformarsi in un altro
uomo, non certo cambiare luogo. Per i paralleli nelle lingue moderne, in italiano
è attestato Col mutar paese non si muta cervello, in tedesco si ha lo splendido
Reisen wechselt das Gestirn, / aber weder Kopf noch Hirn, e infine lo spagnolo
trasferisce il detto nella sfera delle insopprimibili pene: Vana la esperanza del
vidar las penas mudando aires (cfr. inoltre Arthaber 871). Sia il luogo oraziano
sia quello di Seneca sono citati nei Quinti Horatii Flacci Emblemata di O.
Vaenius del 1612 (50, s.v. Cum fructu peregrinandum), un’allusione alla frase
oraziana si trova in Roderick Hudson di Henry James (12: Roderick, on the other
hand, had changed his sky, he had still not changed his mind, cfr. R. Stenning
Edgecombe, «Notes and Queries» 57, 2010, 221); ricordo infine un passo di
Niccolò Tommaseo (Una madre 249 ss.: Come l’uom che un male ha dentro, e
muta / luoghi, e il riporta là onde si mosse, / così la piaga mia portavo in seno).

138. Non faciunt meliorem equum aurei freni


Briglie d’oro non rendono migliore un cavallo
È questa un’espressione tuttora famosa e citata che deriva da un passo di Seneca
(Ep. 41,6): significa che la natura è immutabile, e che i cambiamenti esteriori
non possono cambiarla; soprattutto i difetti non possono essere corretti. La frase
era nota anche nel Medioevo, come dimostra il fatto che è recepita dallo Pseudo-
Beda (Sententiae philosophicae collectae ex Aristotele atque Cicerone, PL
90,1023b) e da Iohannes de Fonte (Auctoritates, 21,47). Tra i proverbi italiani è
attestato Le briglie d’oro non fanno migliorare il cavallo.

139. Naturam expellas furca, tamen usque recurret


Puoi cacciare l’indole naturale con un forcone: ma tornerà sempre di nuovo

L’origine di questa ben nota massima, conosciuta e citata già nel Medioevo (cfr.
Hildebertus Cenomanensis, Sermones, PL 171,668b, Helinandus Frigidi Montis,
Sermones, PL 212,488d, Innocenzo III, De contemptu mundi, 1,18 [PL
217,709c], Everardus Yprensis, Dialogus Ratii et Everardi, 247, Guillelmus de
Conchis, Glosae super Boetium. In consolationem, 3,2; 4,2, nonché Polythecon,
9,379 e Walther 15938 [cui rimando anche per l’indicazione di altre riprese];
22604,2) e recepita negli Adagia di Erasmo (2,7,14), è in un verso di Orazio (Ep.
1,10,24), il cui significato è però diverso: nel difendere la vita in campagna
contro un convinto assertore della superiorità di quella cittadina, Orazio ricorda
che nei lussuosi palazzi, tra colonne di marmo variopinto, si coltivano boschetti,
perché, anche se cacciata a pedate, la natura, la vita secondo natura, quindi la
vita in campagna, ritorna sempre. La sentenza, invece, è stata assimilata alla
tradizione dell’immutabilità dell’indole naturale, già presente nella letteratura
greca, in Sofocle (fr. 808 R.) e soprattutto nel finale (vv. 19 s.) della undicesima
Olimpica di Pindaro (to; ga;r ejmfue;~ ou[tÆ ai[zwn ajlwvphx / ou[tÆ ejrivbromoi
levonte~ diallavxainto h\qo~, «né la fulva volpe né il ruggente leone può
cambiare l’indole naturale»): essa è poi rispecchiata nei cosiddetti Monostici di
Menandro (801 J. fuvsin ponhra;n metabalei`n ouj rJa/vdion, «non è facile
cambiare una natura malvagia», cfr. anche 395). In ambito latino, di particolare
importanza è un luogo di Giovenale (13,239 s.), registrato dalle successive
tradizioni proverbiali (Polythecon, 7,475, nonché Walther 16938) e citato da
Hildebertus Cenomanensis, Moralis philosophia, PL 171,1033c, che recita
Tamen ad mores natura recurrit / damnatos fixa et mutari nescia, «la natura
ritorna sempre ai costumi che aveva condannato, perché è fissa e non può
mutare»; una espressione simile si ha ancora in Seneca (De ira, 2,20,2 Naturam
quidem mutare difficile est, registrato da Walther 15940c), mentre la natura è
più forte di ogni cura in Ovidio (Metamorfosi, 9,758, cfr. anche Giovenale,
10,302 s.). Una bella e originale ripresa è nell’Invettiva contro il sultano
Mahmud di Ghazna del poeta arabo Firdusi (X sec.), che afferma: «Se piantassi
nel mio giardino un albero di specie amara, se anche annaffiassi le radici con
miele puro, attinto dai ruscelli del Paradiso, alla fine mostrerebbe la propria
natura e darebbe un frutto amaro». Il topos è ampiamente presente nelle lingue
moderne (Arthaber 874, Lacerda-Abreu 239, Mota 60; 62): l’italiano Ciò che si
ha per natura fino alla fossa dura (cfr. anche n. 135) ha un corrispondente in
spagnolo (insieme alla variante Lo que en capillo se toma con la mortaja se
deja), mentre Invan tor si procura quel che vien da natura trova un puntuale
parallelo in francese, e talora, come in russo, la natura, cacciata dalla porta,
rientra dalla finestra; si notino inoltre il banale tedesco Natur lässt sich nicht
ändern e l’originale inglese What’s bred in the bone, won’t out of the flesh. Tra
le riprese letterarie, ricordo che in uno dei Colloquia di Erasmo (Peregrinatio
religionis ergo) la scimmia rimane sempre una scimmia (il proverbio è riportato
anche in Adagia, 1,7,11), in un altro (Convivium) a volte i leoni stanno buoni poi
quando vogliono tornano leoni e atterranno il compagno di giochi; il nostro
concetto è espresso anche da Tasso (Gerusalemme liberata, 1,2,85) ed è caro a
Goethe; famosa è poi la lapidaria sentenza Nature her customs holds nell’Amleto
di Shakespeare (4,7); celebre è infine un motto di Ph. Despouches (Le glorieux,
3,5) che recita Chassez le naturel, il revient au galop. Particolarmente famoso è
poi il passo oraziano nella cultura francese: una sua rielaborazione costituisce la
morale di una favola di La Fontaine (2,18), dove una gatta, trasformata in donna,
non riesce a trattenersi dal cacciare un topo (una storiella ben nota a livello
popolare: in Liguria ad es. esiste il proverbio E e gatte ò belle, ò brutte, ò savie,
ò matte, anche vestie da donna en sempre gatte), una puntuale citazione è nel
Dizionario filosofico di Voltaire (s.v. Carattere); non mancano richiami anche in
ambito anglosassone (cfr. ad es. Joseph Trapp, Lectures, 12. Of Pastorals,
Anthony Trollope, Authobiography, 12); il luogo di Giovenale, invece, si ritrova
nella Encyclopédie di Diderot-D’Alembert (11,789 s.v. Palissier, Palissage).

140. Xuvlon ajgkuvlon oujdevpot j ojrqovn


Un legno torto non sarà mai dritto

Il proverbio è in realtà un frammento comico adespoto (229,1 K.-A.), attestato in


Galeno (8,656 K.), riportato dai paremiografi (Diogen. 6,92, Greg. Cypr. 3,16,
Apost. 12,25), e tradotto da Erasmo Lignum tortum haud umquam rectum
(Adagia, 2,10,42, cfr. anche Walther 13772a): indica che è ben difficile
correggere chi per natura è inclinato verso il male. Anche in latino si ha il modo
di dire Curva corrigere, «raddrizzare le cose storte», che denota l’impresa
disperata di riportare sulla retta via chi si è incancrenito nel male: per la verità
l’uso in Plinio il Giovane (Ep. 5,9,6) e soprattutto nell’Apokolokyntosis di
Seneca ha una chiara sfumatura ironica, mentre concettualmente simile è un
ammonimento di Quintiliano (1,3,12): Frangas enim citius quam corrigas quae
in pravum induruerunt, «ciò che si è indurito nel male lo puoi rompere più
facilmente che correggere» (che formalmente riprende la topica
contrapposizione fra lo spezzare e il piegare, inteso come «correggere», cfr. n.
170; questa espressione fu ripresa e commentata da Gaspare Gozzi,
Dell’osservatore, 5). La nostra immagine è poi presente, a indicare un
rinnovamento radicale e assoluto, in una famosa predizione di Isaia (40,4),
ripresa nel Vangelo di Luca (3,5): e[stai ta; skolia; eij~ eujqeivan, «le cose storte
saranno raddrizzate», un passo cui spesso alluderanno gli autori cristiani (come,
ad es., Sedulio, Carmen Paschale, 4,7). In italiano una impresa disperata e talora
un po’ velleitaria è topicamente costituita dal Raddrizzare le gambe ai cani (per
le riprese letterarie di questo detto, rinvio a Passarini 1161, Battaglia 2,629),
mentre Essere un legno torto significa «essere poco malleabile» (Lapucci 228); a
livello proverbiale in molti dialetti italiani si dice Il legno contorto lo raddrizza il
fuoco (Schwamenthal-Straniero 3047; in francese è attestato Le bois tortu fait le
feu droit). In tutte le lingue europee esiste il corrispettivo dei francesi Bois tordu
ne se redresse pas e L’on ne peut faire de bois tord droite flèche (cfr. Lacerda-
Abreu 40). Una bella variazione si ha in Singer (Il certificato, 59), in cui, a
proposito delle utopie comuniste, si dice: «Chi lo farà e a chi? I gobbi si
raddrizzeranno a vicenda?».

141. Iliacos intra muros peccatur et extra


Si commettono colpe sia dentro sia fuori dalle mura di Ilio

La fonte è oraziana (Ep. 1,2,16): la frase è considerata proverbiale nel Medioevo


(cfr. Reinerus S. Laurentii Leodiensis, De proiectu mortis, PL 204,186a, nonché
Giovanni da Salisbury, Policratico, 7,9 [PL 199,657a] e Walther 11427), e viene
ancora citata per indicare che nessuno, in nessuna parte della terra, è immune da
colpe. Concettualmente, è imparentata con le tradizioni del Vitiis nemo sine
nascitur (n. 2252) e dell’Errare humanum est (n. 564). Molte le citazioni nelle
letterature moderne, ad es. da parte di Samuel Johnson (Tranquilla’s Account of
her Lovers, Opposed to Hymenaeus), di Montesquieu (Réflexions sur la
monarchie universelle en Europe, 25), di Voltaire (Dictionnaire philosophique,
s.v. Julian; L’homme aux quarante écus), di Ranieri di Calzabigi in una lettera a
Vittorio Alfieri del 20 agosto 1783, e infine di Emilio De Marchi (Giacomo
l’idealista, 2).
142. Cum fueris nostrae ... farinae
Poiché eri fatto della nostra stessa farina

L’espressione, che ha lo stesso significato dell’italiano Essere di una stessa


pasta, è usata da Persio (5,115), mentre nella Vita di Augusto di Svetonio (4) un
tal Cassio da Parma ironizza sui natali dell’imperatore rinfacciandogli: Materna
tibi farina est ex crudissimo Ariciae pistrino, «la farina materna ti viene dal più
rozzo mulino di Aricia». Parimenti, per indicare profonda somiglianza, sono
usati fascia (in Petronio, 46,1), nota, un sostantivo che vale spesso «qualità,
tipo», con metafora tratta dall’etichetta del vino (spesso in Seneca: per i passi
rinvio a Otto 643, Sutphen 160), grex, «gregge» (in Terenzio, Adelphoe, 362),
moneta, «conio» (ancora in Seneca, De beneficiis, 3,35,1); per le locuzioni
riguardanti il fango cfr. nn. 143, 169; nel latino volgare si usa anche Eiusdem
furfuris, «della stessa crusca». Paralleli modi di dire si hanno anche in greco: si
vedano, ad es. th`~ aujth`~ kerameiva~, «della stessa fabbrica», attestato nella
Lettera ad Agetore di Sparta di Eratostene (201 Bernhardy, testimoniata da
Ateneo, 11,482b), in accezione non metaforica, e riportato dai paremiografi
(Macar. 8,15, Arsen. 16,46a), ejk th`~ aujth`~ yiavqou gegonwv~, «fatto con le
stesse cannucce da stuoia» (App. Prov. 2,47), e infine il platonico ejk tou` aujtou`
gumnasivou, «uscito dalla stessa scuola» (Gorgia, 493d). Un lemma degli Adagia
di Erasmo è Farinae nostrae (3,5,44) e l’umanista di Rotterdam riusò
l’espressione nell’Elogio della follia (40) e in una lettera a John Botzeim (5) del
1523; espressioni di questo tipo si hanno inoltre in tutte le lingue moderne (cfr.
Arthaber 1374, Mota 219), talora con immagini espressive (come ad es. il
pugliese So’ tutte figghje a nna chéne e ttènene tutte u stésse skéme); per gli
imparentati proverbi sulla uguaglianza di tutti gli uomini, si veda n. 143. Ricordo
infine una bella e patetica ripresa in Vecchio amore di I.B. Singer (La cassetta di
sicurezza), dove una donna dice a un vecchio ammalato perché si spogli senza
pudore: «Siamo fatti tutti della stessa pasta».

143. Ei[ se Promhqeu;~ / e[plase kai; phlou` mh; Æx eJtevrou gevgona~


Se ti plasmò Prometeo e non sei nato da un fango speciale

Questo frammento di Callimaco (493 Pf.) riprende un diffuso modo di dire che
intende affermare una basilare somiglianza: tutti sono nati dallo stesso fango,
forgiati dal titano Prometeo da tale umile materia. Proprio sulla umiltà della
comune origine umana si pone così l’accento: si noti infatti che spesso il fango è
usato metaforicamente per indicare qualcosa di basso, sporco, moralmente
sordido (cfr. n. 169). Simili al luogo callimacheo, con esplicito riferimento a
Prometeo, sono un altro desunto dai Giambi dello stesso Callimaco (fr.192,3
Pf.), nonché uno di Marziale (10,39,3), uno di Giovenale (14,34 s.) ed uno di
Claudiano (In Eutropium, 20,493-496), mentre una massima imparentata è il
pavnta miva hJmi`n kovni~, «tutto ciò che ci riguarda è una sola polvere», riportato
da Luciano (Dialoghi dei morti, 1,3). L’espressione ebbe fortuna anche fra i
cristiani, e in particolare in san Girolamo (Ep. 77,6; 79,10; 2,28,p.10 B.,
Adversus Pelagianos, 2,4,745), visto che anche il Dio della Genesi e[plasen ...
to;n a[nqrwpon cou`n, «creò l’uomo da un mucchio di terra» (2,7), e che da ciò
derivano frasi come la famosa mnhvsqhti o{ti cou`~ ejsmen, «ricordati che siamo
polvere», tratta da un salmo (102,14),o come l’adagio medievale Omnes terra
sumus, «siamo tutti terra» (Marbodus Redonensis, Vita S. Thaisidis, PL
171,1631b, cfr. anche Walther 11924). I paremiografi (Macar. 3,94, App. Prov.
2,47), infine, riportano ejx eJno;~ phlou`, «da uno stesso fango». Nelle tradizioni
moderne il fango ritorna solo sporadicamente (come ad es. nella Gerusalemme
liberata [4,10,8: L’uom vile e di vil fango in terra nato], o nelle poesie di
Niccolò Tommaseo [cfr., ad es., Mane, Thecel, Phares, 97 s.; Pe’ morti, 25 s.,
cfr. Memoria dei poeti, 4, p. 351 Puppo], o in Lisetta di Enrico Pea, 175), mentre
sono ovunque diffusi i proverbi sulla sostanziale identità di tutti gli uomini, del
tipo dell’italiano Siamo tutti della stessa pasta (cfr. n. 142, Arthaber 1374, Mota
219, e Schwamenthal-Straniero 5637): tra le varianti particolarmente argute
segnalo il toscano Tutti siam di creta e Dio è il vasellaio, il veneto I omeni xe
fioi tuti zo da una zoca e il tedesco Jeder hat ein Hemd von Menschenfleisch; in
ambito letterario ricordo lo shakespeariano «Homo» is a common name to all
men (Henry IV, 2,1).

144. Kakou` kovrako~ kako;n wj/ovn


Da cattivo corvo cattivo uovo

Il proverbio è riportato dai paremiografi (Zenob. vulg. 4,82, Diogen. 5,39, Greg.
Cypr. L. 2,34, Apost. 9,20) con due spiegazioni, una zoologica, secondo cui
deriverebbe dalla non commestibilità dei corvi e delle loro uova, e una retorica,
per la quale si tratterebbe della reazione dei giudici di fronte al comportamento
di Tisia, querelato dal maestro Corace (il cui nome è identico al sostantivo che in
greco significa «corvo») perché non aveva pagato la parcella. Il giovane, per
dimostrare l’insensatezza della situazione, avrebbe usato questo sofisma: «Se
vinci tu, vorrà dire che non mi hai insegnato nulla e che quindi non meriti di
essere pagato, se vinco io, a maggior ragione non riceverai alcun compenso». I
giudici avrebbero, con la nostra battuta, commentato rilevando che da un cattivo
maestro non può che scaturire un cattivo discepolo. È, a mio parere, indubbio
che l’origine doveva essere zoologica, e che il gustoso aneddoto non è che
un’applicazione alla coppia Tisia-Corace, con un facile gioco sul nome di
quest’ultimo, che ritroviamo anche altrove: ad es. Luciano nello Pseudologista
(30) denomina duskovrako~ e[rgon, «opera di un cattivo corvo», un manuale di
retorica contrabbandato sotto la falsa paternità di Tisia. L’adagio è poi tradotto
da Erasmo Mali corvi malum ovum (Adagia, 1,9,25, cfr. anche Walther 14322b),
è riusato in età moderna (cfr. ad es. Agrippa di Nettesheim, De rhetorica, 45,
Robert Burton, Anatomy of Melancholy, 3,3,4,2), ed è rimasto come variante
negativa di Talis pater talis filius (n. 1893) in tutte le lingue europee (a partire
dall’italiano Il mal corvo fa mal uovo e dal francese De mauvais corbeau
mauvais oeuf, cfr. Arthaber 326, Lacerda-Abreu 86), con la possibile
banalizzazione del corvo in un generico uccello (in particolare in inglese e
tedesco; in spagnolo si ha anche El mal pájaro hace mal huevo). In francese si
dice De mauvais grain jamais de bon pain (Lacerda-Abreu 158), in Brasile
Árvore ruim não dá bom fruto (per paralleli di questa immagine, cfr. Mota 51);
esiste anche un motto in latino volgare Mala gallina malum ovum.

145. E
j k tou` kraspevdou to; pa`n u{fasma
Dalla frangia si capisce com’è tutto il tessuto

Questo proverbio è attestato in autori cristiani, da Efrem Siro (De miraculo


Sancti Clementis, 4, cfr. Leutsch-Schneidewin 2,162), a Gregorio di Nissa (De
vita Gregorii Thaumaturgi, 2,987a), a Teodoro Irtaceno (2,447,3 Boissonade),
ed è registrato dai paremiografi (Diogen. 5,15, Macar. 3,66, Apost. 6,91). Esso
appartiene a tutta una serie di motti (nn. 146, 147), per i quali la natura del tutto
si può capire anche da una sua minima parte: essi rivestono particolare interesse
in quanto dimostrano che già agli antichi era noto il modo di procedere «per
campioni»; imparentati sono inoltre i proverbi per cui dall’inizio di un’azione si
può capire quale sarà la sua conclusione (n. 1003). In mediolatino esiste Ex
fimbria textura manifesta, «dal lembo estremo si conosce il tessuto» (Historia
Miscella, 26,26 p. 601 Eyssenhardt, cfr. anche Giovanni Monaco, Liber de
miraculis, 3,9,29) e tra gli Adagia erasmiani compare E fimbria de texto iudico
(1,9,36), mentre, tra i proverbi moderni, si vedano soprattutto il tedesco Am
Salende erkennt man das Tuch, il portoghese Pela amostra se conhece a chita e
il pugliese Buène mìere, bona fèzze, buène panne, bona pèzze (cfr. anche Mota
165).

146. Ex ungue leonem


Dall’unghia puoi riconoscere il leone
Il proverbio significa che da un piccolo indizio si può capire come è il tutto: il
greco ejx o[nuco~ to;n levonta è usato da vari autori, da Sofrone (fr.105 K.-A.) a
Plutarco (De defectu oraculorum, 410bc, con riferimento ad Alceo, cfr. fr. 438
Voigt) ad Aristeneto (Ep. 1,4) a Filostrato (Vita di Apollonio di Tiana, 1,32) a
Gregorio di Nazianzo (Carmina Moralia, 2,6 [PG 37,681]) a Teodoro Irtaceno
(2,477,2 Boissonade); Luciano (Hermotimus, 55), invece, riferisce l’aneddoto
secondo cui sarebbe stato lo scultore Fidia, vedendo un’unghia, a riconoscerne
l’appartenenza a un leone (il nostro proverbio ritorna anche nel Philopatris
pseudolucianeo, 3); una variazione è infine effettuata da Libanio (Ep. 64,5
Förster: to;n me;n ga;r o[nuca ei[domen ... deovmeqa de; tou` levonto~, «abbiamo
visto l’unghia, aspettiamo il leone»). Non mancano puntuali riprese nelle
tradizioni lessicografica e paremiografica: a parte lo Pseudo-Diogeniano, che lo
riporta all’interno di un elenco di motti di questo tipo, si vedano Hesych. e 3940,
Macar. 3,95, Apostol. 7,57. La locuzione ritorna – anche con variazioni come la
portoghese Pelo dedo se conhece o gigante – in tutte le lingue moderne (cfr.
Arthaber 303, Lacerda-Abreu 256, Passarini 1187, Mota 165), è spesso ripresa in
ambito letterario (cfr. ad es. Rabelais 5,47, Robert Burton, Anatomy of
Melancholy, 3,3,4, Novalis, Frammenti, 711, e in particolare Nietzsche, Ecce
Homo. Perché sono così accorto, 3: Ex ungue Napoleonem) e costituisce il titolo
di una lirica di Alexander Puškin; talora è citata anche nella formulazione Ab
ungue leonem e, soprattutto in ambito spagnolo e portoghese, si dice anche Ex
digito gigas. Una variante francese è On connait le cerf à ses abbatures.

147. ÆEk tou` karpou` to; devndron ginwvskw


Dal frutto riconosco l’albero

Il proverbio è riportato dai paremiografi (Diogen. 5,15, Apost. 6,90) all’interno


della serie dei motti che esemplificano la possibilità di dedurre la qualità del
tutto da scarni elementi (cfr. nn. 145-146), ma esso, come già interpretava
Erasmo da Rotterdam (Adagia, 1,9,39), doveva anche significare che, come dal
frutto si comprende qual è la pianta, è dalle azioni che si può capire l’indole
delle persone. In questa direzione, infatti, portano le riprese del proverbio nel
Nuovo Testamento: nel Vangelo di Matteo (7,16, cfr. 12,33, nonché Luca, 6,43),
Gesù, parlando dei falsi profeti, afferma: ajpo; tw`n karpw`n aujtw`n ejpignwvsesqe
aujtouv~. mhvti sullevgousin ajpo; ajkanqw`n stafula;~ h] ajpo; tribovlwn su`ka;,
«li riconoscerete dai loro frutti! Forse si raccoglie uva dai rovi o fichi dai
triboli?», un detto che va peraltro collegato ad altre simili espressioni proverbiali
ebraiche (cfr. Strack-Billerbeck, 1,466 s.). Conferma invece la prima
interpretazione l’imparentato proverbio aujtivka kai; futa; dh`la a} mevllei
kavrpim j e[sesqai, «è subito chiaro quali sono gli alberi che produrranno frutti»,
attestato in Libanio (Ep. 32 [10,28,18-29,3 Förster]), Teodoro Irtaceno
(2,413,10-414,2 Boissonade) e nella Suda (a 4479): esso è in particolare detto di
un fanciullo che lascia intravvedere indubbie doti. Sono vari i contesti in cui è
impiegato il proverbio: va, ad es., citato un passo della Vita di Barlaam e Ioasaf
(c. 12), in cui Barlaam afferma che se sapesse raccontare tutte le meraviglie della
vita di Antonio, iniziatore della disciplina degli anacoreti, il suo interlocutore
dall’albero capirebbe quali sono i numerosi e splendidi frutti. Se da un canto è
tuttora usata la locuzione evangelica Ex fructibus cognoscetis eos (tra le sue
molteplici riprese ricordo quella di Giovanni da Salisbury [Policratico, 7,21 =
PL 199,691]), dall’altro Ex fructu cognoscitur arbor (già nella traduzione di
Rufino di Origene, De principiis, 2,5,4, spesso usata da sant’Agostino
[Speculum, 27, In Iohannis Epistulam ad Parthos, 3,2002, Sermones, 74 (PL
38,473); 137 (PL 38,761); 34a; 16d,1, Contra Iulianum, 5,1456] e poi frequente
in ambito medievale, cfr. ad es. Bruno di Asti, Commento a Matteo, PL
165,180c, Laurentius de Leodio, Gesta Episcoporum, PL 204,955d) e
dall’erasmiano A fructu arborem cognosco (Adagia, 1,9,39) derivano in tutte le
lingue neolatine e germaniche proverbi paralleli all’italiano Dal frutto si conosce
l’albero (cfr. Arthaber 302, Mota 35; 80, Schwamenthal-Straniero 327) o al
russo Kakovo derevo, takov i plod, «come è l’albero così il frutto»: tra le
variazioni si veda l’inglese By the husk you may guess at the nut, nonché la
portoghese Pela palha se conhece a espiga (che deriva dal latino volgare E
culmo spica cognoscitur); in francese si dice in particolare Tel arbre tel fruit
(cfr. Lacerda-Abreu 19, attestato ad es. in Colas Breugnon di Romain Rolland
[Paris 1926, 111]), Un bon arbre ne peut porter de mauvais fruit e Bonne
semence fait bon grain et bons arbres portent bons fruits. Fra le riprese
letterarie, sono degni di nota il dantesco ogn’erba si conosce per lo seme
(Purgatorio, 16,114), un documento fiorentino anonimo datato 5 gennaio 1471
(cfr. Rondinelli 191), dove l’espressione riguarda messer Antonio di Rabatta; un
Pensiero di Pascal avverso ai gesuiti e ai casisti (942 Brunschvicg), un passo
dell’Idiota di Dostoevskij (p. 361) in cui si dice «dalle azioni li riconoscerete», e
una bella espressione di Erri De Luca (Il giorno prima della felicità, Milano
2009, 54: se hai conosciuto la foglia poi riconosci l’albero). L’immagine della
pianta, infine, è talora usata per dire che i figli sono della stessa natura dei
genitori: si veda ad es. il pugliese Ramagghje ramagghje, come jé la chjande,
nassceu figghje (cfr. anche n. 148).

148. Arbore de dulci dulcia poma cadunt


Da un dolce albero cadono mele dolci
In questa chiastica formulazione il proverbio è medievale (Polythecon, 9,58,
nonché Walther 1260, cfr. anche 5132 De radice mala non procedunt bona
mala. Arbore de dulci dulcia poma cadunt, «da una cattiva radice non nascono
buoni meli. Da un albero dolce cadono dolci mele», dove si gioca sul doppio
senso di mala). La fonte, però, sarà da ravvisare in alcuni famosi passi
evangelici: in Matteo, 7,17; 12,33, Luca, 6,43 si afferma che nessun devndron
kalovn, «buon albero», produce karpo;n saprovn, «un cattivo frutto», e che,
viceversa, nessun devndron saprovn produce un karpo;n kalovn, in Matteo, 7,17,
più esplicitamente, pa`n devndron ajgaqo;n karpou;~ kalou;~ poiei`, to; de;
sapro;n devndron karpou;~ ponhrou;~ poiei`, «ogni buon albero produce bei
frutti, l’albero cattivo produce frutti pessimi»; conclusione di queste riflessioni è
il famoso Ex fructibus cognoscetis eos (cfr. n. 147). In ambito latino va citato il
motto popolare Generosioris arboris statim planta cum fructu est, «da una
nobile pianta cresce subito un albero con i frutti», testimoniato da Quintiliano
(8,3,76), recepito negli Adagia di Erasmo (1,3,74) e per questo riusato spesso
nell’età moderna (ad es. da Iohannes Himmelius Pomeranus nella lode funebre
del teologo Iohannes Gherardus, cfr. H. Witte, Memoriae theologorum,
Königsberg-Frankfurt am Main 1974-1975, 394); fra le sentenze medievali è
notevole Walther 5133 De radice pia procedit nobile gramen, «da una buona
radice deriva una nobile erba». A livello proverbiale, paralleli si hanno nella
tradizione tedesca (cfr. Wander 1,278: Ein edler Baum bringt zeitig Frucht, e
Gute Bäume tragen zeitlich) e brasiliana (De boa árvore, bom fruto), ma anche
in taluni dialetti italiani; talvolta si evidenzia l’aspetto negativo del detto come
nel nostro Pianta cattiva, cattivo frutto e nei suoi paralleli in altre lingue (Mota
51); in francese si dice De doux arbre douces pommes (cfr. Lacerda-Abreu 18).

149. Camelum vidimus saltitantem


Abbiamo visto un cammello danzare

Con questo modo di dire san Girolamo (De perpetua virginitate Mariae,
18,226), deride le capacità teologiche dell’avversario Elvidio, che ha posto sullo
stesso piano nozze e verginità. Tale espressione, in effetti, indica qualcuno che
cerca di fare ciò per cui non ha la benché minima predisposizione. L’immagine è
infatti costituita dalla situazione più assurda, come dimostra anche la favola
presente in Esopo (142 Hausrath) e in Babrio (80), in cui un padrone ubriaco
vuole costringere un cammello a danzare, e questi risponde che a lui basta
andare per strada senza essere ridicolo e senza cimentarsi nel ballo. Tra gli
Adagia di Erasmo figura Camelus saltat (2,7,66), e questa espressione fu poi
adottata da George Meredith come titolo di una sua lirica; simile può dirsi il
tedesco Der Kuh geht auf Stelzen (cioè «la mucca va sui trampoli»): in effetti, fra
le grottesche maschere del carnevale tedesco si ha il cammello sui trampoli.

150. Naturalia non sunt turpia


Ciò che è in natura non è turpe

Questo motto è ora diffuso per indicare una visione ottimistica dello «stato di
natura», simile a quella di J.J. Rousseau, ma non trova attestazioni classiche:
un’espressione simile è attestata in Apponio (In Canticum Canticorum expositio,
4,51), ma la prima esplicita affermazione sembra essere in Guillelmus de
Conchis (Dragmaticon Philosophiae, 6,8,14: Nihil quod sit naturale est turpe:
est enim donum creatoris, «niente che è in natura è turpe, perché è dono del
Creatore»). Concettualmente vanno però citati un paio di precedenti:
innanzitutto, un verso – probabilmente spurio – dell’Ipsipile di Euripide (fr.
757,927a K.) recita deino;n ga;r oujde;n tw'n ajnagkaivwn brotoi`~, «non c’è niente
di terribile tra le cose naturalmente inevitabili per l’uomo», ed esiste di contro a
deino;n gavr una variante oujk aijscrovn, «niente di turpe» (per questa scelta
testuale e per altre complesse questioni a essa collegate, rinvio a G.W. Bond,
Euripides. Hypsipyle, Oxford 1963, 116 e a R. Kannicht, Tragicorum
Graecorum Fragmenta, 5.2. Euripides, Göttingen 2004, 777). Una massima
simile alla nostra era poi conosciuta da Servio, che, nel commento a un verso
delle Georgiche virgiliane (3,96), adduce questa motivazione al fatto che il poeta
chiamerebbe non turpis la vecchiaia: turpis non est quia per naturam venit, «non
è malvagia perché è secondo natura». La sentenza inversa e complementare è il
Cosa non naturale buona non è di Tommaseo (Scintille, 10) e ha numerosissimi
precedenti, soprattutto nella letteratura cristiana, che tradizionalmente definisce
turpe ciò che è contra naturam o supra naturam; ricordo infine un passo di
Carlo Emilio Gadda (Adalgisa. Quattro figlie ebbe e ciascuna regina), dove si
legge Tout est bien sortant des mains de l’Auteur des choses.

151. Naturae convenienter vivere


Vivere conformemente alla natura

È questa una espressione che si ritrova in vari luoghi ciceroniani (De officiis,
3,3,13, De finibus, 3,7,26; 3,9,31; 3,18,61; 3,22,73; 4,6,14, Tusculanae
disputationes, 5,28,82): essa traduce l’oJmologoumevnw~ th`/ fuvsei zh`n della
filosofia stoica, secondo la quale una vita coerente con la natura è il fine
dell’uomo e il massimo della felicità (si vedano soprattutto Crisippo, fr. mor. 5;
12; 280; 460 Arnim e Posidonio, frr. 185; 187 E.-K., nonché Zenone in Diogene
Laerzio, 7,87,2, Cleante in Clemente Alessandrino, 2,21,129, Galeno, De placitis
Hippocratis et Platonis, 5,6,7 s.; 5,6,13-16, Marco Aurelio, 3,4,4 [cfr. anche
9,5], Arriano, Dissertationes Epicteti, 3,1,25, Giuliano l’Apostata, Eij~ tou;~
ajpaideuvtou~ kuvna~, 6). Di contro alla teoria stoica Cicerone propugna la
necessità di vivere secondo virtù (si veda anche ad es. De legibus, 1,20,54); una
ripresa più banale si trova in Orazio (Ep. 1,10,12), dove la nostra espressione è
usata a proposito della scelta della vita in campagna. Il Naturae convenienter
vivere ritorna in vari importanti autori successivi, come san Tommaso d’Aquino
(Summa Theologiae, 2/1, 71,1,4; 2/1,71,10; 3,61,1,21), per il quale il vivere
cercando la perfezione della virtù è strettamente connesso con il vivere secondo
natura, Giovanni Calvino (Christianae religionis institutio, 3,6,3), John Milton
(Pro populo Anglicano defensio, 5) e Giovan Battista Vico (De constantia
iurisprudentis, 1,13). Concettualmente simile è poi il Natura enim duce utendum
est, «bisogna farsi guidare dalla natura», di Seneca (De vita beata, 8,1, registrato
da Walther 15922b), che collega direttamente ragione e natura, e sfrutta la
locuzione Natura duce, frequentemente usata come ablativo assoluto col valore
di «stando alla legge naturale» (così, ad es., con valenza retorica, in Cicerone,
De legibus, 1,6,20, a proposito delle menti razionali, in Apuleio, De dogmate
Platonis, 2,2, in numerosi passi medievali [cfr. ad es. Ilario di Poitiers, Tractatus
super Psalmos, PL 9,404a, sant’Ambrogio, De excessu fratris sui, PL 16,1305c,
Ambrosiaster, Commento all’Epistola ai Romani, PL 17,68b, Beda, De ratione
temporum, PL 90,300a, De ratione computi, PL 90,579c, Hexaemeron, PL
9,136c], e in vari umanisti e scrittori dell’età moderna [come Leon Battista
Alberti, Intercenales, 10, Proem. 36 s., De pictura, 12, Tommaso Moro, Utopia,
2,8]).

152. Sequitur vara vibiam


La trave verticale va dietro a quella trasversale

La spiegazione vulgata di questo antico proverbio, testimoniato da Ausonio


(Technopaegnia, 4 [27,4,1 Sch.]), e da un glossario (cod. Leid. 67e) detto dello
Pseudo-Isidoro (PL 83,1375), che cioè un male tira l’altro, anche se parrebbe
giustificabile nel passo di Ausonio, è invece arbitraria: esso in realtà significa
che le cose per natura vanno insieme a quelle che sono simili o collegate, che
esistono quindi affinità spontanee difficilmente scindibili. Si ha poi la variante
medievale Varam cum vibia proicit, «getta via la trave verticale con quella
orizzontale»; dal simile Ad perditam securim adiicit manubrium, «alla scure
buttata via mette insieme il manico», derivano in tutte le lingue europee gli
equivalenti dell’italiano Gettare il manico dietro alla scure (cfr. Arthaber 573): è
in questi modi di dire che emerge il valore di «appigliarsi al partito peggiore
dopo averne preso uno cattivo» (Passarini 555), assente nel primitivo proverbio
latino, come non è neppure attestato nell’antichità il valore di «perdersi
d’animo» proprio del francese Jeter le manche après la cognée (cfr. Lacerda-
Abreu 212).

153. Tanti vitrum, quanti vero margaritum?


Se costa tanto il vetro, quanto costerà una perla vera?

La prima attestazione è in Tertulliano (Ad martyras, 4), ma il proverbio è usato


anche da san Girolamo (Ep. 79,7; 107,8), il quale, inoltre, in Ep. 130,6, a
proposito di chi avvia alla vita monastica le figlie brutte e incapaci di trovar
marito, esclama: Tanti, ut dicitur, vitrum quanti margaritum, «come si dice, val
tanto il vetro quanto la perla!». In ambito medievale, un’ulteriore attestazione è
in Bertholdus Constantiensis (Annales, PL 147,393c); la frase costituisce poi il
lemma di uno degli Adagia di Erasmo (4,3,69). Margaritum, «perla», era del
resto nella letteratura latina (come in quella italiana, cfr. Battaglia 13,56) cosa
preziosa per antonomasia: esiste anche il suo uso figurato (ad es. in Petronio,
63,3, e così Augusto chiamava Mecenate in una lettera riportata da Macrobio,
Saturnalia, 2,4,12).

154. Homo mundus minor


L’uomo è un mondo in miniatura

La fonte è Boezio (De definitione, PL 64,907), ma espressioni simili si ritrovano


anche ad es. in Plinio il Vecchio (36,101), Macrobio (nel commentario al
Somnium Scipionis, 2,12,11), Arnobio (Adversus nationes, 2,25), in un
Commentario a Marco attribuito a san Girolamo (16 [PL 30,642d]), nel
mitografo Fulgenzio (De aetatibus mundi et hominis, 3) e in Giovanni da
Salisbury (Policratico, 4,1 [PL 199,513c]; si veda anche Szelinski 44). È del
resto concetto tipico della filosofia e dell’astrologia antica quello secondo cui
l’uomo è un insieme di fenomeni che riproducono l’insieme dell’universo; a
livello filosofico, il concetto fu formulato da Democrito (68 B 34 D.-K.), ripreso
da Aristotele (Fisica, 8,252b 26 s.) e fissato a livello di definizione dell’uomo
dal tardo stoicismo (cfr. Plutarco, De Stoicorum repugnantiis, 1054b-1055c; per
quanto riguarda gli stoici precedenti e in particolare la possibilità che il nostro
concetto comparisse in Posidonio, si veda M. Pohlenz, La Stoa, Firenze 1967
[Göttingen 1959], 1,167, 467); esso ritorna poi nella tradizione medica, ad es. in
Celso. Attraverso Boezio, l’idea passò nel mondo cristiano-medievale, in cui
l’uomo è detto «microcosmo» non solo in quanto specchio della realtà, ma anche
di Dio: fra le varie opere sull’argomento va citato il De mundi universitate sive
megacosmus et microcosmus di Bernardo di Tours; significativo è, tra l’altro,
che l’uomo come minor mundus compaia in un passo di Rosvita di derivazione
chiaramente scolastica (Pafnuzio, 1,3). Nel Rinascimento il motto ebbe
particolare fortuna (cfr. ad es. Cusano, De docta ignorantia, 3,31, Campanella,
De sensu rerum, 1,10), ma assunse una valenza differente, con riferimento a una
concezione magico-panteistica della realtà. Novalis (Frammenti, 699) affermava
che «ogni uomo è come un universo» e (1395) che «il nostro corpo esprime già
l’autonomia, l’analogia col tutto, in una parola il concetto di microcosmo»;
Goethe, poi, nella prima parte del Faust, vi allude un paio di volte nelle parole di
Mefistofele, che, nella scena dello studio, ironizza dell’uomo che «in questo
mondo di pazzia si considera un tutto», e, nella scena dello studente, prende in
giro la medicina, che, secondo le teorie di Paracelso, curerebbe i mali alla luce
dei rapporti fra piccolo e grande mondo»; una bella e originale esegesi si ha nella
tradizione chassidica (Lifschitz 651): il rabbi Noah di Likhivitz lo spiegava
dicendo che se l’uomo ai propri occhi è piccolo è davvero un mondo, se è un
mondo è davvero piccolo; una ripresa sorridente si trova nel Certificato (1,3) di
I. Singer, dove l’uomo è un piccolo cosmo ma «è un cosmo che non sa dove
passare la notte». Va infine richiamato l’uso, proprio dell’italiano letterario, del
termine microcosmo con riferimento all’uomo (cfr. Battaglia 10,354). Per
ulteriori particolari, rinvio al classico E. Lotze, Mikrokosmus, Ideen zur
Naturgeschichte und Geschichte des Menschheit, Leipzig 1856. Talora si trova
con questo stesso significato Homo quodammodo omnia est, «l’uomo in un certo
qual modo è un tutto», anche se questa espressione, alla luce del terzo libro del
De anima di Aristotele, dovrebbe propriamente essere riferita all’anima (cfr. ad
es. san Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, 1,14,1; 1,16,3, Guglielmo di
Occam, Quaestiones in librum secundum sententiarum, 13, Iohannes de Fonte,
Auctoritates, 6,121).

155. Polla; ta; deina; koujde;n ajnqrwvpou deinovteron pevlei


Molte sono le cose straordinarie, ma nulla v’è di più straordinario dell’uomo

L’espressione, ora famosa come simbolo della grandezza umana, costituisce


l’inizio del primo «stasimo» (canto corale che separa tra loro gli episodi della
tragedia) dell’Antigone di Sofocle (vv. 332 s.: il punto di separazione tra i due
versi è all’interno della parola ajnqrwvpou). In effetti, il nostro «stasimo» esalta la
grandezza dell’uomo e le sue conquiste tecniche: fondamentale è però
l’aggettivo deinov~, che indica straordinarietà sia in senso positivo che negativo
(vale dunque anche «terribile»), e allude quindi in questa sede sia alla
straordinaria capacità dell’uomo, abile nel coltivare campi e nel solcare mari, ma
anche ai suoi limiti, che egli tenta invano di superare, e la cui più evidente prova
è la morte.

156. Aujlo;n savlpiggi sugkrivnei~


Paragoni l’oboe alla tromba

Il modo di dire, registrato dai paremiografi (Diogen. 1,15, Apost. 4,32), indica il
confronto tra cose di entità completamente diversa, e quindi tra loro non
paragonabili: il suono della tromba è infatti forte e acuto, quello dell’aujlov~, che
era uno strumento a fiato ad ancia, paragonabile al nostro oboe, dolce e delicato;
oltre a ciò, la stima di cui godeva la savlpigx, strumento collegato alla guerra e
all’eroismo, era ben diversa da quella del lascivo aujlov~, che era per molti motivi
considerato di scarso livello. Gli stessi elementi sono usati da Luciano
(Rhetorum Praeceptor, 13) per indicare una superiorità assoluta. Erasmo
(Adagia, 1,8,74) tradusse il proverbio greco con Tibiam tubae comparas; un
precedente si trova nel prologo al sesto libro del Policratico di Giovanni da
Salisbury (PL 199,588d).

157. Ou[poqÆ u{dwr kai; pu'r summeivxetai


Mai acqua e fuoco si mescoleranno

La fonte è la Silloge teognidea (v. 1245), e Dione Cassio (55,13) attribuisce una
battuta simile all’imperatore Augusto. Del resto, acqua e fuoco sono spesso presi
a simbolo di un’assoluta inconciliabilità: in ambito greco, si veda ancora ad es.
un passo di Plutarco (De primo frigido, 950f), dove si narra come fra i Persiani il
supplice che prenda una torcia e minacci di immergerla nell’acqua venga da un
lato esaudito, dall’altro punito perché ha osato fare qualcosa di assolutamente
innaturale e, di seguito, si cita il nostro proverbio (nella redazione-base pu`r
u{dati mignuvnai); il topos in latino è ripreso in due luoghi di Ovidio (Tristia,
1,8,4, Ibis, 31). Spesso la nostra espressione ricorre in assicurazioni che una data
cosa non avverrà mai (prima l’acqua dovrebbe mescolarsi col fuoco!): così
soprattutto in Seneca tragico (cfr. Tieste, 480, Fedra, 568 ss., Hercules Furens,
375, si veda anche Octavia, 222 s.); con questo valore doveva poi essere citato
Prius undis flamma, «prima il fuoco si unirà alle onde», un frammento tragico
adespoto (155 R.3), che Cicerone (Filippiche, 13,21,49) richiama a proposito
dell’assoluta incompatibilità fra lo stato e personaggi come Antonio. Aquam igni
miscere è un lemma degli Adagia di Erasmo (4,3,94) ripreso anche da Calvino
nell’Omelia 59; nelle lingue moderne molti sono i motti di questo tipo, come ad
es. Essere come l’acqua e il fuoco, e Accordare acqua e fuoco; il mare che si
incendia compare inoltre spesso nella tradizione del «mondo alla rovescia» (si
veda G. Cocchiara, Il mondo alla rovescia, Torino 1981, in part. 80-91).

158. Privn ke luvko~ o[i>n uJmenaioi`


Prima un lupo potrebbe sposare una pecora

L’espressione è tratta dalla Pace di Aristofane (v. 1076): è il guerrafondaio


interprete di oracoli Ierocle che così afferma l’assoluta impossibilità della pace.
In effetti, topica è l’inimicizia tra il lupo e gli animali domestici, soprattutto la
pecora, e frequente è il paragone col comportamento di questa davanti al lupo
per indicare una persona – in particolare una fanciulla – spaventata (come
Galatea di fronte al Ciclope in Teocrito, 11,24, e le Sabine nel famoso ratto, in
Ovidio, Ars amatoria, 118). Un’eventuale amicizia tra lupo e pecora – poli
opposti e inconciliabili (come afferma anche il libro del Siracide, 13,17) – è
quindi simbolo di un’assurda rottura dell’ordine naturale, e costituisce uno dei
motivi più ricorrenti nella topica del «mondo alla rovescia», che è di notevole
importanza per tutta la nostra tradizione culturale (si veda G. Cocchiara, Il
mondo alla rovescia, Torino 1981, 58-69), e nell’ambito della quale uno dei
passi più famosi, Isaia, 11,6, allinea una lunga serie di esemplificazioni (tra cui
la nostra) tratte dal mondo animale. I paremiografi (Diogen. 7,63, Apost. 14,96)
riportano privn ke luvko~ o[i>n poimavnh/, «prima il lupo potrebbe condurre al
pascolo la pecora», tra i lemmi degli Adagia di Erasmo (3,7,36) si ha Prius ovem
lupus ducat [o ducet] uxorem (cfr. anche Walther 22448e), e modi di dire simili
sono gli italiani Fare il lupo pecoraro e Dare le pecore in guardia al lupo, dove
però l’accento non è sull’assurdità dell’evento, ma sul fatto che ci si fida di chi
non merita tale fiducia (si veda già Terenzio, Eunuchus, 832 Ovem lupo
comisisti, cfr. n. 2099). Espressioni analoghe si hanno anche in latino: ad es.,
nell’Appendix Vergiliana (Dirae 4), in Orazio (Carm. 1,33,7-9), dove le capre si
uniranno ai lupi prima che Foloe ceda a un amante volgare, nella Fedra di
Seneca (570-573), in cui Ippolito giura che ci sarà amore fra daini e lupi, prima
che egli ceda alle profferte della matrigna, e in un carme del discepolo Licenzio
dedicato a sant’Agostino (presso Ep. 26,3), dove la lupa affamata allatterà gli
agnelli prima che l’autore si getti dietro le spalle gli insegnamenti del maestro.
Famoso è poi il virgiliano Ovis ultro fugiat lupus, «il lupo fugga spontaneamente
la pecora» (Bucoliche, 8,52), che si trova all’interno di una serie di esempi di
avvenimenti impossibili, mentre esiste, infine, una serie di luoghi in cui
l’amicizia tra pecore (o comunque abituali prede) e lupi è simbolo di una
straordinaria pace (si vedano ad es. Orazio, Carm. 3,18,13, Virgilio, Bucoliche,
8,27 s., Prudenzio, Cathemerinon liber, 156-160, Claudiano, De Raptu
Proserpinae, 2, praef. 25 s.). L’immagine del lupo che fugge l’agnello ricorre,
con lo stesso significato, nella tradizione iranica (è ripresa, ad es., nel Libro dei
re [La follia di Kei Kavus]); nelle letterature moderne, ricordo che nel terzo atto
della Nascita di Gesù di Lope de Vega i lupi che restano a guardia delle pecore
sottolineano la straordinaria situazione di gioia e pace collegata alla nascita del
Redentore (un collegamento tra la nascita di Gesù e il fatto che il lupo non cacci
la pecora si trovava già in Lattanzio, Divinae Institutiones, 7,24,8), mentre nel
Vangelo secondo Gesù di José Saramago (6) «l’età dell’oro è quella in cui il lupo
per non dover uccidere l’agnello si nutriva di erbe selvatiche». Ricordo infine il
proverbio francese Bon loup mauvais compagnon, dit la brébis.

159. Fruges consumere nati


Nati per mangiar biade

Questa espressione è tuttora usata, a volte a indicare la miseria della natura


umana, talora per designare persone dedite ai soli beni materiali e prive di ogni
ideale. Essa deriva da Orazio (Ep. 1,2,27), dove ha già la menzionata valenza
negativa. Esiste un precedente nel sesto canto dell’Iliade, in cui Diomede chiede
a Glauco se sia uomo o dio, perché non vuole combattere contro gli dei, mentre –
afferma – eij dev tiv~ ejssi brotw`'n, oi} ajrouvrh~ karpo;n e[dousin, / a\sson i[qÆ w{~
ken qa`sson ojlevqrou peivraqÆ i[khai, «se appartieni ai mortali, che mangiano il
frutto della terra arata, vieni qui, per giungere più velocemente ai confini di
morte» (v. 142 s.; ancora su questo episodio, cfr. n. 530). L’espressione oraziana
fu poi famosa già nel Medioevo, e fu spesso ripresa e citata, cfr. ad es. Willelmus
Clusensis, Vita S. Benedicti, PL 150,1480b, Wibaldus Corbeiensis, Ep. 186 (PL
189, 1282c), Willelmus filius Stephani, Vita S. Thomae Cantuarensis, PL
190,120d, Giovanni da Salisbury, Policratico, 6,6 (PL 199,598b), Alexander
Essebiensis, Sermones, 15; essa è poi registrata nel Polythecon (6,25). Nella
moderna cultura europea è poi una delle frasi latine più riusate, soprattutto
nell’ambito politico-economico (si trova già in una lettera di Richard Pace a
Thomas Wolsey del 7 marzo 1516 [1634], è usata come esergo da Joseph
Addison sullo «Spectator» del 4 marzo 1712 [317], e si vedano l’Information to
whose who would remove to America di Benjamin Franklin, del 1782, i Thoughts
and Details on Scarcety di Edmund Burke [4,4,51], un articolo su «Spectator»
12, 1839, 393, il Manual of Political Economy di Thomas Cooper [Washington
1834, 10] fino al Capitale di Marx [3,6,37], dove caratterizza chi mette nelle
proprie tasche il risultato dello sviluppo sociale senza avervi contribuito, e alla
Città futura di Antonio Gramsci [2] in cui si tratta degli Italiani, che vivono solo
per il loro piccolo interesse personale), ma non mancano citazioni nelle orazioni
religiose (cfr. ad es. John Wesley, Sermons, 134,2,7, Lancelot Andrewes,
Sermons, 13 [a proposito della frase del Padre nostro «dacci oggi il nostro pane
quotidiano»]), nella critica letteraria (la usa, ad es., Francesco de Sanctis nel cap.
15 della sua Storia della letteratura italiana, che riguarda Machiavelli, a
proposito di chi non ha amor di patria), e in opere letterarie (ad es. nell’Anatomy
of Melancholy di Robert Burton [1,2,2,1], in Tom Jones di Henry Fielding [3,2],
dove è contrapposta a quelli che sono feras consumere nati, «nati per mangiare
bestie feroci», nel secondo libro dell’Emile di Jean-Jacques Rousseau, in The
Uncommercial Travel di Charles Dickens [11]).

160. Naturam non matrem esse humani generis, sed novercam


La natura non è madre del genere umano, bensì matrigna

Questa espressione di Lattanzio (De opificio Dei, 3,1) si riferisce al fatto che la
natura ha provveduto alla difesa e alla protezione di tutte le specie animali,
tranne che per l’uomo (si tratta di un motivo ricorrente, già attestato nella favola
di Prometeo narrata da Protagora nell’omonimo dialogo platonico [321]); passi
analoghi si hanno in Plinio il Vecchio (Naturalis historia, 7,1,1), sant’Agostino
(Contra Iulianum, 4, 12,767; 8,864: viene in entrambi luoghi citato il terzo libro
del De re publica ciceroniano) e in Sidonio Apollinare (Ep. 7,4,13), mentre in
Quintiliano (12,1,2) la natura è non madre, ma matrigna, se la parola che l’uomo
ha avuto, a differenza degli altri animali, diventa complice di delitti e nemica
della verità. Nella letteratura medievale segnalo un luogo di Matthaeus
Vindocinensis (Paraphrasis metrica in librum Tobiae, PL 205,974c: Cur
hominem parit et perimit natura, noverca / Et genitrix, ortu commoda, morte
nocens, «perché genera e fa perire la natura, matrigna e madre, che giova
facendo nascere e nuoce facendo morire»). La contrapposizione fra madre e
matrigna ritorna anche in altri contesti (cfr. n. 1898), mentre il tema della natura
vista come madre o matrigna assume particolare importanza nella letteratura
italiana, data la sua rilevanza nel pensiero leopardiano (ricordo in particolare il
Dialogo della Natura e di un Islandese); esso è inoltre importante nell’Idiota di
Dostoevskij (cfr. soprattutto 3,7).

161. Homo est animal bipes rationale


L’uomo è un animale bipede e dotato di ragione

Questa è la definizione dell’uomo più famosa, spesso ripetuta nel pensiero


occidentale fin dall’età medievale (non è un caso che sia aspramente contestata
da Oscar Wilde [Il ritratto di Dorian Gray, 2; Aforismi, 393]). Essa è tratta dalla
Consolazione della filosofia di Boezio (5,4, cfr. anche 1,6: per bibliografia su tali
luoghi rinvio a Gruber 155 s.). In realtà, che l’uomo appartenga agli animali, ma
che abbia, come «differenza specifica», la ragione, cioè una facoltà conoscitiva
superiore, è osservazione presente in vari filosofi antichi: Diogene Laerzio (6,24)
la attribuiva a Platone, e si vedano anche, ad es. Porfirio, De abstinentia, 1,27,
ancora Boezio, Secondo Commento all’Isagoge di Porfirio, 3,4, Commento alle
Categorie, 1,163d, Arriano, Discussioni di Epitteto, 2,9,2, sant’Agostino, De
civitate Dei, 22,24, San Girolamo, Commentarium in Epistulam ad Ephesios,
Prol. PL 26,439a; per il logos come prerogativa dell’uomo nella filosofia stoica,
cfr. M. Pohlenz, La Stoa, I, Firenze 1967 (Göttingen 1959), 54-56; di qui la
topica definizione dell’uomo come animal rationale, presente ad es. anche in
Erasmo (Colloquia. De rebus ac vocabulis). Tra le riprese nella letteratura
moderna, ricordo una nell’Anno della morte di Ricardo Reis di José Saramago
(11) secondo cui in ultima analisi l’uomo è un animale irrazionale.

b) Il carattere dell’uomo e le virtù individuali

162. Oujk ejpaineqeivh~ oujdÆ ejn perideivpnw/


Non potresti essere lodato neppure nel banchetto funebre

Questa locuzione, che ci è riportata dalla tradizione paremiografica (Zenob. vulg.


5,28, Diogen. 7,24, Plut. 86, Greg. Cypr. 7,26; L. 2,85, Apost. 15,51) e
lessicografica (Phot. o 646 Th., Suda o 874), indica una persona di così scarso
valore, che paradossalmente non si riuscirebbe a parlare bene di lei neppure nel
banchetto funebre, dove il morto è sempre lodato, a prescindere dalle sue
effettive qualità. Il modo di dire si collega al ben noto topos della lode
indiscriminata dopo la morte (n. 717).

163. ParÆ h|~ to;n a[rton hJ kuvwn ouj lambavnei


Da cui neanche una cagna accetta il pane

Questa locuzione, desunta da Difilo (fr. 91,2 K.-A.), indica una persona tanto
malvagia, che neppure un cane accetterebbe il pane da lei. Paralleli si hanno nel
paremiografo Arsenio (13,16b) oujde; rJoia;n glukei`an ejk th`~ dexia'~ devxaito
a]n aujtw`n, «non accetterebbe dalle loro mani neppure una dolce melograna» (che
probabilmente rispecchia il comico Alessi, cfr. fr. 73 K.-A.), e soprattutto in
Petronio (37,3) Noluisses de manu illius panem accipere, «non avresti voluto
ricevere il pane dalla sua mano». A quanto mi risulta, il modo di dire non trova
puntuali prosecuzioni nelle attuali tradizioni proverbiali (anche se in italiano è
molto diffuso l’accostamento paronomastico fra pane e cane, cfr. Battaglia
12,473): O. Crusius («Philologus» 46, 1888, 631) affermava però che la
proverbialità del luogo di Difilo era garantita proprio da paralleli nelle lingue
moderne. Con lo stesso valore ora in Italia si dice: è una persona da cui non si
comprerebbe un’auto usata.

164. Hyrcanaeque admorunt ubera tigres


Ti offrirono le poppe le tigri ircane

Questo famoso verso di Virgilio (Eneide, 4,367, ripreso nei Carmina Vergiliana,
188,12 Baehrens, citato da Aulo Gellio [Noctes Atticae, 12,1,20] e Isidoro di
Siviglia [Etymologiae, 15,3,33]), con cui Didone rinfaccia a Enea la sua
spietatezza, si rifà a un diffuso modo di dire, che vede nelle tigri le nutrici di
persone particolarmente crudeli: si vedano, ad es., numerosi passi ovidiani
(Metamorfosi, 7,32; 8,120; 9,613, Tristia, 1,8,43 s.; 3,11,3), un verso
dell’Hercules Oetaeus di Seneca (146), uno di Sidonio Apollinare (Carm. 5,530
s.), uno di Venanzio Fortunato (5,65) e uno di Ennodio (Dictiones, PL 63,308a).
Nel passo virgiliano – come in molti altri luoghi della poesia latina – si ha la
specificazione Hyrcana, «ircana», che allude all’Ircania, una regione della Persia
(l’attuale Mazandaran), famosa sia perché particolarmente impervia, sia per le
sue molte ferocissime tigri. Talora invece della tigre abbiamo la leonessa, come
in due versi catulliani (60,1; 64,154) e in uno del Corpus Tibullianum (Ligdamo,
3,4,90), a volte invece si hanno genericamente delle belve (come in Ovidio,
Heroides, 7,38). Era del resto presente già nell’antichità l’uso di appellare
«belva» una persona dall’animo particolarmente crudele: Giasone, ad es., nella
Medea di Euripide (vv. 1342, 1407), chiama leaivna, «leonessa», Medea dopo
l’uccisione dei figli. Nelle lingue moderne le belve rimangono il referente più
comune per la ferocia, e nella tradizione poetica non è senza attestazioni
l’immagine delle tigri ircane come simbolo di inumana ferocia (cfr. Battaglia
8,524), né mancano luoghi simili al virgiliano (come, ad es., uno di Lorenzo de’
Medici [Ecloghe, 2,145] e soprattutto il Le mamme allattàr di tigre ircana di
Torquato Tasso, Gerusalemme liberata, 16,453). Per quanto puntualmente
riguarda la tipologia della tigre e della leonessa, se per la prima il connotato
principale è rimasta la crudeltà, per la seconda ha preso il sopravvento quello
dell’intrepido coraggio.

165. Italum acetum


L’aceto italico

L’espressione, desunta dalle Satire di Orazio (1,7,32), è rimasta famosa a


indicare un carattere arguto, mordace e portato alla battuta di spirito: con questa
valenza è tra l’altro attestata la corrispondente locuzione italiana, come a suo
tempo spiegò Benedetto Varchi (Opere, 2,171). Tale significato ha una duplice
motivazione: innanzitutto, in italiano aceto può di per sé indicare arguzia (cfr.
Battaglia 1,120) e, più specificatamente, nel testo oraziano il personaggio cui ci
si riferisce è un greco che, postquam est Italo perfusus aceto, «dopo essere stato
cosparso di aceto italico», dà vita a una pungente battuta. In realtà, però, Orazio
si collega a un modo di dire che riprende semplicemente l’asprezza e l’acidità
dell’aceto: in Plauto, ad es., Habere aceti in pectore equivale a qualcosa come
«avere sangue nelle vene» (Pseudolus, 739, cfr. anche Bacchides, 405). In greco,
poi, esiste con questa valenza o[xo~ Sfhvttion, «aceto di Sfetto», attestato in
Aristofane (Pluto, 720) e riportato da paremiografi (Macar. 7,93, App. Prov.
4,29) e lessicografi (Phot. 329,25 s. P.): la tradizione esegetica, che si diparte da
Didimo (citato espressamente da Ateneo, 2,67cd), è d’accordo nel collegare la
locuzione al demo di Sfetto, i cui abitanti avrebbero avuto un carattere
particolarmente difficile e sarebbero stati in gran parte sicofanti. I paremiografi
(App. Prov. 4,28) riportano ancora o[xo~ hjkratismevnon, «aceto puro», ed esiste
inoltre un uso metaforico, con questa valenza, del semplice o[xo~, «aceto»: si
veda ad es. il cwjnh;r o[xo~ a{pan, «quell’uomo è tutto quanto aceto», che in
Teocrito (15,148) designa un marito affamato; negli Adagia di Erasmo (2,3,52)
compare il lemma Acetum habet in pectore; un’allusione si ha nell’Utopia di
Tommaso Moro (1,35).

166. A
[ xio~ tricov~
Non vale un pelo

Il modo di dire, attestato in Aristofane (Rane, 614), è poi ampiamente registrato


da lessicografi – a partire dalla Praeparatio Sophistica dell’atticista Frinico
(14,4, cfr. anche Suda a 2819 ) – e paremiografi (Zenob. vulg. 2,4, Diogen. 1,93,
Diogen. Vind. 1,54, Macar. 2,17, Apost. 3,25). Parallelamente, in latino si ha pili
facere, «non stimare un pelo» (per i luoghi rinvio a Otto 1420), e pilus è usato
per indicare una porzione irrisoria (esiste, tra l’altro, pilo con i comparativi come
ablativo di misura, cfr. Cicerone, Ad Quintum fratrem, 2,16,5): ad es., in
Cicerone, nella Pro Roscio Comoedo (7,20), ne ullum pilum viri boni habere
dicatur vale «perché non si dica che non ha nemmeno un pelo di persona
onesta», e in un luogo delle Epistulae ad Atticum (5,20,6) ne pilum quidem (sc.
pecuniae accepi) significa «non presi neppure un pelo di denaro»; Seneca, poi,
nelle Naturales quaestiones (4,11,5) afferma che la distanza tra un monte e il
sole è minore di quella tra la valle e il sole di tanto quanto un capello è più
grosso di un altro. Dignus pilo è uno dei lemmi degli Adagia di Erasmo (1,8,12);
simili locuzioni sono poi reperibili nelle lingue moderne: si vedano ad es. il
tedesco Es ist kein gutes Haar an ihm, e le nostre Non avere un pelo che pensi a
qualcosa, Non montare un pelo, Non valere un pelo, Non stimare un pelo (per le
attestazioni, rimando a Battaglia 12,975).

167. Non homo trioboli


Non (sono) un uomo da tre oboli

L’espressione è tratta dal Poenulus di Plauto (vv. 381 e 463) ed equivale a una
protesta del parlante contro chi lo reputa degno di poco. Non è isolato il richiamo
a monete per dire che una persona è «dappoco»: si vedano ad es. il tresis agaso,
«un palafreniere da tre assi», di Persio (5,76), il non semissis homo, «non un
uomo da mezzo asse», di Cicerone (Epistulae ad familiares, 5,10,1), l’homo
dipundiarius, «uomo da due assi», e il sestertiarius homo, «uomo da un
sesterzio», di Petronio (rispettivamente 74,15 e 45,8). D’altro canto, a livello
proverbiale, la moneta da tre oboli indicava uno scarso valore sia in greco (si
veda già Aristofane, Pace, 848 s., cfr. anche Nicofonte, fr. 20,3 K.-A.), sia in
latino (in particolare in Plauto, Poenulus, 868, Bacchides, 260, Rudens, 1330,
1354). Va inoltre notato che un’altra moneta spesso usata in latino a indicare una
somma irrisoria, quindi una scarsa entità, è il teruncius, il quarto dell’asse
(ancora in Plauto, Captivi, 477, e in Cicerone, Epistulae ad Atticum, 5,20,6;
5,21,5; 6,2,4; Epistulae ad familiares, 2,17,4); è attestato anche il proverbio
Teruncium adicere Croesi pecuniae «aggiungere un quarto di asse alle ricchezze
di Creso» (Cicerone, De finibus, 3,14,45; 4,12,29) a indicare un’azione
chiaramente inutile. L’equivalente greco tettavrwn ojbolw'n a[xio~, «che vale
quattro oboli», è registrato da Apostolio (16,35), che gli attribuisce un valore
simile a quello delle locuzioni precedenti, e compare in una lettera di Giuliano
l’Apostata (50,445b), detto della parrhsiva, «libertà di parola», (all’interno di
una domanda ironica: «credi forse che la libertà di parola sia una cosa di poco
conto?»); divertente è che, stando alla Suda (t 368), la quale riprende l’esegesi al
passo di Giuliano, sembra che la locuzione vi assuma una valenza
diametralmente opposta alla usuale; Eustazio (Commento all’Iliade, 9,378
[2,734,19-21 van der Valk]), d’altro canto, riferisce che per dire che uno non
valeva nulla si usava ojbolou' tima`sqai, «valere un obolo». Negli Adagia
erasmiani (1,8,10) compare Homo trioboli; anche in italiano sono frequenti
espressioni come valere un / due / tre / quattro soldi, sia riferite a persone sia in
altri contesti (come la famosa Canzone da due soldi, interpretata da Achille
Togliani e Katina Ranieri nel Sanremo del 1954, e l’Opera da tre soldi di Bertolt
Brecht).

168. Indignum vero testu


È un vaso indegno!

L’espressione, attinta da Afranio (420 R.3), è detta di un uomo assolutamente


inutile.

169. Phlo;~ ou|to~


Costui è di fango

Questa locuzione, riportata nel Lessico di Fozio (428,1 s. P.), indica una persona
bassa e sordida per natura; questa valenza in ambito letterario è reperibile in
Eronda (2,28 s.). Anche in latino esiste lutum, «fango», come insulto (ad es. in
Catullo [42,13] e Cicerone [In Pisonem, 26,62]), parallelamente a homo luteus,
«uomo di fango» (in Cicerone [In Verrem, 3,14,35]) e a homullus ex argilla et
luto fictus, «omunculo fatto di mota e di fango» (ancora nella In Pisonem di
Cicerone [25,59]); in Plauto (Poenulus, 158), infine, di una persona sordida si
dice Non lutumst lutulentius, «il fango non è più fangoso». Nella tradizione
cristiana homo luteus è espressione che fa riferimento alla materialità del nosto
corpo, in contrapposizione con l’essenza spirituale, cfr. ad es. Cromazio
d’Aquileia, Tractatus in Matthaeum, 33, Prudenzio, Cathemerinon, 3,136, Petrus
Cantor, Verbum abbreviatum, 2,24, Pier Damiani, Ep. 111. L’uso di fango in
senso spregiativo è rimasto anche nelle lingue moderne: in italiano, fra le tante
locuzioni a esso collegate (cfr. Battaglia 5,640) si notino di fango, per indicare
qualcosa di vile o spregevole, più vile del fango, tenere / giudicare / reputare /
avere qualcosa / qualcuno per fango. Per l’uso topico di lutum, a indicare la
comune natura umana, si veda infine anche n. 143.

170. Frangar, non flectar


Mi spezzerò, ma non mi piegherò

Il motto, usato frequentemente a indicare una persona «tutta d’un pezzo», fatto
proprio da varie casate nobiliari e fino a poco tempo fa anche adottato dal
quotidiano torinese «La Stampa», ha un significativo precedente classico nel
Flecti non potest / frangi potest, «non può piegarsi / può spezzarsi», che è
attributo di un animo indocile nel Tieste di Seneca (v. 200). In realtà, è topica la
contrapposizione tra flectere e frangere, usata spesso a proposito del carattere di
una persona (per gli esempi rinvio a Weyman 252: di particolare interesse mi
sembra la metafora usata da Ovidio [Ars amatoria, 2,179 s.] flectitur obsequio
curvatus ab arbore ramus, / frangis, si vires experiere tuas, «il ramo di un albero
si piega se curvato con dolcezza, ma se vuoi usare la forza finisci per
romperlo»), ma talora applicata ad altri contesti, come, ad es., in una lettera di
Sidonio Apollinare (7,4,2) sacerdotii fastigium non frangitis comitate sed
flectitis, «voi non rompete, ma piuttosto piegate la dignità sacerdotale con la
vostra familiarità», e in un sermone di sant’Agostino (313 [PL 38,1424]) quia
paedicantium vocibus non flectebantur, morientium virtutibus frangerentur,
«perché non erano piegati dalla voce dei predicatori erano spezzati dalle virtù dei
morenti» (a proposito dell’efficacia dell’esempio dei martiri); una massima di
Publilio Siro (P 45) avverte: Pudor si quem non flectit non frangit timor, «se uno
non è piegato dal pudore, non è spezzato dal timore». Talora si hanno variazioni,
come ad es. il flecti ... vinci di Seneca (De beneficiis, 6,30,6), il frangas ...
corrigas di Quintiliano (1,3,12), e il satellites tyrannidis ... flectere potius maluit
quam excruciatos delere, «preferì correggere coloro che erano stati dalla parte
della tirannide piuttosto che torturarli e ucciderli» di Aurelio Vittore (9,2). Per la
parallela contrapposizione fra solvere «sciogliere» e rumpere «rompere», cfr. n.
2128. Nelle tradizioni proverbiali moderne è frequente l’immagine a indicare la
coerenza a ogni costo (cfr. Mota 47), si vedano ad es. il tedesco Wenn es nicht
biegen soll, so muss es brechen, il francese Mieux vaut plier que rompre (cfr.
Lacerda-Abreu 283), precetto esemplificato nella favola La chêne et le roseau di
La Fontaine (1,22), e l’italiano Rompersi o spezzarsi ma non piegarsi (ma
esistono, più genuinamente italici, anche il dissacratorio Meglio è piegarsi che
scavezzarsi e l’ambiguo L’acciaio si rompe ma il ferro si piega). Argutamente
polemico è infine il Flectar non frangar che soleva ripetere papa Giovanni
XXIII (cfr. Io vi parlo di me, 293; da qui probabilmente deriva il Piegarsi per
non rompersi del Monsignore di Ligier [232], dove tuttavia il ribaltamento del
motto tradizionale assume una connotazione cinica). Ulteriori varianti sono il
non essere tronco che si torcesse detto di un personaggio della Bottega dei
miracoli di J. Amado (Della battaglia di Pedro Archanjo Ojuobá, 1) e il latino
volgare Flectere commodius validas quam frangere vires, «è più facile piegare le
robuste forze che romperle». Espressioni del genere si trovano anche in altre
culture: nelle palestre di judo la frase è modificata in flectar ne frangar, «mi
piegherò per non essere spezzato», nel mondo berbero si trova in una celebre
poesia dal poeta ribelle e anticonformista Si Mohand ou-Mhand (del XIX
secolo), successivamente impiegata nel canto berbero-nazionalista Ekkr a mmi-s
Umazigh e divenuta poi lo slogan della Primavera berbera del 1980.

171. Si nos coleos haberemus


Se avessimo i coglioni

La locuzione è reperibile in Petronio (44,14): simile è un passo di Persio (1,103


s.) in cui si legge haec fierent, si testiculi vena ulla paterni / viveret in nobis?,
«ciò succederebbe, se sopravvivesse in noi qualche traccia dei testicoli dei
padri?». Coleos habere è dunque una variante volgare, ma particolarmente
efficace, del più diffuso Virum esse (cfr. n. 172, nonché Hoffmann 139) e indica
che si possiedono le doti costitutive della tipologia maschile, cioè coraggio,
costanza, forza, serietà. Nelle lingue moderne Avere i coglioni parrebbe usato
solo in italiano e francese, e assume anche la valenza di «essere tecnicamente
abile».

172. Si vir es
Se sei un uomo

Si tratta di un’espressione usata frequentemente, a indicare che si possiedono


quelle doti di forza, coraggio, costanza che rientrano nella tipologia maschile.
Essa spesso compare in questa forma ipotetica, e prelude a un incitamento a
compiere una certa azione (ad es., in Cicerone [Epistulae ad familiares, 9,18,3,
Epistulae ad Atticum, 10,7,2], Livio [1,41,3; 25,18,11], Seneca [De vita beata,
20,2], Marziale [2,69,8], Ovidio [Fasti, 6,594], Floro [1,38,9], Curzio Rufo
[9,7,17] e Apuleio [Metamorfosi, 2,17,131]), altre volte si ha un imperativo,
come vir es, «sii un uomo!» (ad es. in Terenzio [Eunuchus, 134]), ma sono
altresì attestate le altre possibili variazioni della locuzione di base Virum esse
(per una rassegna dei passi, rinvio a Otto 1906, Weyman 66; 81; 293, Sutphen
227, Sonny 120, Szelinski 246). Vir può essere poi sostituito da homo (rimando a
Sutphen cit.), e in Tertulliano (Ad nationes, 17,70,26) si trova quis «qualcuno».
Fra i tanti luoghi, mi sembra di particolare interesse uno di Quintiliano (8,3,86),
che coglie la forza enfatica del nostro modo di dire: Est in volgaribus quoque
verbis emphasis: «virum esse oportet» et «homo est ille», «anche in parole non
auliche ci può essere enfasi, come nelle espressioni virum esse oportet e homo
est ille». Nelle varie lingue moderne è diffuso Essere un uomo, e in italiano
esiste anche Essere qualcuno, che però non equivale semplicemente a «essere un
uomo», ma piuttosto a «essere uno che conta».

173. Corydon, Corydon, quae te dementia cepit!


Coridone Coridone, quale follia ti ha preso!

Questa espressione, tratta dalle Bucoliche di Virgilio (2,69) e immediatamente


precedente a Semiputata tibi frondosa vitis in ulmo (n. 174), è ripresa nella
letteratura medievale ad es. da Stephanus Leodiensis (Vita S. Lamberti, PL
132,651c) ed è tuttora nota e usata a indicare uno stato di follia. È stata riusata
soprattutto da autori del nostro Rinascimento (cfr. ad es. Leon Battista Alberti,
Intercenales. Defunctus, 92). Essa in realtà in Virgilio indica la pazzia d’amore,
rivolgendosi a Coridone, personaggio già teocriteo e protagonista di questa
ecloga (sulle varie problematiche al riguardo rinvio a F. Caviglia, Coridone, in
Enciclopedia virgiliana, I, Roma 1984, 287-289) e riprende un passo di Teocrito
(11,72: w\ Kuvklwy Kuvklwy, pa`æ ta;~ frevna~ ejkpepovtasai; «Ciclope, Ciclope,
dove è svolazzata via la tua mente?»).

174. Semiputata tibi frondosa vitis in ulmo est


I tralci della tua vite appoggiati all’olmo sono potati solo a metà

Si tratta di un verso delle Bucoliche di Virgilio (2,70). Nel suo commento,


Servio per spiegare il motto prospetta due diverse ipotesi: o si tratterebbe di una
colpevole negligenza, visto che si specifica che le viti sono potate solo a metà,
oppure di vera e propria follia, alla luce della credenza secondo cui chi beveva
vino da una vite non potata era pazzo. Plinio il Vecchio (14,88) e Plutarco (Vita
di Numa, 14,7), dal canto loro, ricordano un editto di Numa, che vietava
libagioni con vino di vite non potata (Plinio cerca – tra l’altro – di fornirne una
spiegazione razionale); il luogo virgiliano è poi presente a Giovenco (Historia
evangelica, 3,692 [PL 19,273a]).

175. Iubeas ... porculum adferri tibi


Ordina che ti sia portato un porcello

La fonte è plautina (Menaechmi, 314): si allude qui alla pratica di sacrificare un


porco per guarire dalla pazzia. La locuzione equivale, quindi, a una
dichiarazione di pazzia: si veda anche Orazio, Sat. 2,3,164.

176. Nullum magnum ingenium sine mixtura dementiae fuit


Non esiste grande ingegno in cui non ci sia un po’ di pazzia

Questa famosa massima, riportata da Seneca (De tranquillitate animi, 17,10)


come aristotelica e famosa già nel Medioevo (cfr. Walther 19037a), trae origine
da una tradizione peripatetica, per noi rappresentata dalla descrizione del
melagcolikov~, cioè dell’uomo dal carattere instabile, e dall’affermazione che
esso spesso si identifica con l’uomo di genio, in Problemata, 30,1 (953a 10 –
955a 40). Il passo, la cui totale attribuzione ad Aristotele appare quanto mai
improbabile, doveva comunque partire da un nucleo originale (si ricordi che
anche Teofrasto scrisse un trattato – purtroppo perduto – sulla melancolia) ed era
ben noto alla cultura latina, visto che è citato anche da Cicerone (Tusculanae
disputationes, 1,33,80, De divinatione, 1,37,80). La massima ha poi avuto
fortuna, anche perché considerata un autorevole precedente del topos-mito del
«genio e sregolatezza»: sue traduzioni sono attestate tra i proverbi di tutte le
lingue europee (Arthaber 1022; Lacerda-Abreu 318; tra le varianti segnalo
l’italiano Non fu mai gran gagliardia senza un ramo di pazzia), e non mancano
riprese letterarie (ad es. in La Rochefoucauld, 209, secondo cui «chi vive senza
follia non è così savio come crede», in Dryden [Absalom and Achitophel, 163 s.:
Great wits are sure to madness near allied, and thin partitions do their bounds
divide], in Schelling [Die Weltalter] e in Chamfort [2,149: Il y a plus de fous que
de sages, et dans le sage même, il y a plus de folie que de sagesse]); in La
possibilità di un’isola di Michel Houellebecq (Daniel, 1,27) si parla di
un’aspirante pianista che «non possedeva il talento necessario né la dose di follia
che l’accompagna»; un aforisma di Cocteau afferma che «Il limite estremo della
saggezza è la pazzia», riprendendo La Rochefoucauld (Sentenze scartate 22: «La
follia più acuta è fatta con la più acuta saggezza»). Per ulteriori particolari rinvio
al classico R. Klibansky – E. Panofsky – F. Saxl, Saturno e la melanconia,
Torino 1983 (London 1964), 34 ss.

177. Pi'q jeJllevboron


Bevi dell’elleboro

Questa espressione proverbiale, reperibile in Aristofane (Vespe, 1489) e


registrata dal paremiografo Arsenio (14,30a), equivale a una accusa di follia,
dato che l’elleboro era una droga molto diffusa, che veniva usata come calmante
contro la pazzia. Di qui l’uso metaforico di espressioni che indicano il bere una
bevanda a base di elleboro (si vedano, ad es., Platone, Eutidemo, 299d,
Menandro, fr. 69,1 K.-A., Plutarco, Quomodo adulator ab amico internoscatur,
55b, Luciano, Vera historia, 2,7, Vitarum auctio, 23, Dialogo dei morti, 17,2),
nonché dei verbi eJlleboria`n, «aver bisogno di elleboro» (nel comico Callia, fr.
35 K.-A.) ed eJlleborivzein, «curare con elleboro» (in Demostene, 18,121).
Anche in latino helleborus assume una analoga valenza traslata, come ad es. nel
plautino Elleborum hisce hominibus opus est, «costoro hanno bisogno di
elleboro» (Pseudolus, 1185), in altri luoghi del medesimo comico (ad es.
Menaechmi, 913; 950) e in Marziale (9,94,6). Famose per la produzione di
questa droga erano poi due città, una sul golfo di Corinto e una vicino al monte
Eta, entrambe chiamate Anticira: per questo motivo si ha un simile uso
metaforico anche per Anticyra, in locuzioni come diavpemyon / ÆAntikuvran, in
Difilo (fr.125,6 s. K.-A.), o Naviget Anticyram, «navighi verso Anticira», in
Orazio (Sat. 2,3,166). Se espressioni come queste sono piuttosto rare in greco (si
veda ancora ad es. Plutarco, De cohibenda ira, 462b), sono invece frequenti in
latino, da Ovidio (Epistulae ex Ponto, 4,3,54), a Giovenale (13,97), a Persio
(4,16), ad Aulo Gellio (Noctes Atticae, 17,15,6) allo stesso Orazio (Sat. 2,3,82 s.,
Ars Poetica, 300, dove però si allude a un’altra tradizione, quella secondo cui lo
stoico Crisippo si drogava tre volte con elleboro per rendere sveglia la mente: si
veda il commento di Brink ad l.). Gli Adagia di Erasmo (1,8,51) offrono Bibe
elleborum; l’espressione Aver bisogno di elleboro è reperibile con questa
valenza anche nella nostra letteratura (per alcuni luoghi rinvio a Battaglia 5,105;
si veda ad es. anche la ripresa nella Peregrinatio religionis ergo, uno dei
Colloquia di Erasmo), e, a livello dotto, non è neppure del tutto spenta la fama di
Anticira (l’elleboro di Anticira di Rabelais [1,23] deriva però dagli Adagia di
Erasmo [1,8,52]).

178. Compos sui


Padrone di sé

L’espressione è tuttora di uso comune a indicare una persona in pieno possesso


delle sue facoltà mentali e che possiede il pieno controllo di sé e delle proprie
azioni; parimenti si usa spesso il contrario, Non compos sui, che designa chi non
è responsabile di ciò che fa. Compos sui era già usato nel latino classico: si
vedano ad es. Livio, 8,18,12; 42,28,12; 43,16,6, Seneca, De tranquillitate animi,
17,10 (in una traduzione libera di Platone, Fedro, 245a), Celso, 5,26,13, Curzio
Rufo, 4,12,17, Claudianus Mamertus, De statu animae, 1,25,94; 2,8,131, Boezio,
De institutione musica, 1,1 (per ulteriori particolari rinvio a ThlL 3,2136).
Ricordo un bel passo di Apuleio (De magia, 80): compos mentis fuit si
compotem mentis se non putabat, «era sano di mente se pensava di non essere
sano di mente».

179. Neque imbellem feroces / progenerant aquilae columbam


Le focose aquile non generano mai una pacifica colomba

La proverbialità di questa espressione oraziana (Carm. 4,4,31 s.) è


esplicitamente affermata da Porfirione nel suo commento al passo, ed è
confortata dalla sua ripresa sia nelle sentenze medievali (è ad es. registrata nel
Collectaneum miscellaneum di Sedulio Scoto [80,26,36]), sia nelle lingue
moderne (un suo perfetto corrispondente è registrato in italiano, francese e
tedesco, cfr. Arthaber 97, Lacerda-Abreu 5). L’immagine sfrutta due ben noti
topoi, quello della particolare dolcezza e bontà delle colombe (evidenziata anche
da una tradizione paremiografica greca, cfr. Diogen. 7,64, Macar. 7,37, Apostol.
14,97, e ben diversa dalla realtà, messa in luce dai moderni etologi e soprattutto
da Konrad Lorenz) e quello della contrapposizione fra rapaci e colombe (cfr. ad
es. sant’Agostino, Commento al Vangelo di Giovanni, 5,12), e in particolare fra
aquile e colombe, presente ad es. in Marziale (10,65,12) e negli Inni della
giornata di Prudenzio (3,163-5, dove il contrasto dà luogo a un ribaltamento
dell’ordine naturale, con le aquile messe in fuga dalle colombe, secondo il
classico schema, anche altrove reperibile, del «mondo alla rovescia», cfr. n.
158), nonché in vari luoghi tardi e medievali (per i quali rinvio a Weyman 261).
Va infine precisato che se le tradizioni proverbiali moderne partono da una
visione negativa delle aquile e positiva delle buone colombe (già negli Adagia
erasmiani esiste il lemma Mitior columba [3,6,48] e lo stesso umanista nei
Colloqui [Il pellegrinaggio fatto per devozione] parla di «semplicità
colombina»), ben diverso è il luogo oraziano, che in realtà costituisce
un’esemplificazione – in negativo – dell’assunto Fortes creantur fortibus et
bonis, «i forti sono messi al mondo da persone forti e valide», del quale peraltro
esistono paralleli sia in greco (ad es. in Pindaro [Pitiche, 8,64 s.]), sia in latino
(come ad es. in Seneca [Troades, 536]). Il nostro motivo è ripreso da Erasmo, il
quale (Colloquia. Proci et puellae) afferma che da genitori di indole buona
nascono figli buoni e che i colombi non generano mai nibbi, e lo stesso Erasmo
cita il passo oraziano nell’Antibarbarum (35,171). I versi di Orazio, poi, sono
l’esergo del Guy Livingstone di George A. Lawrence.

180. In molle carne vermes nascuntur


Nella carne nascono i vermi

La fonte è un passo di Petronio (57,3), in cui un liberto di Trimalcione, dopo


aver inveito contro un altro ospite della famosa cena, precisa di non essere per
natura portato all’ira. Il puntuale significato dell’espressione è discusso: per
alcuni essa va accostata ai numerosi proverbi che ammoniscono che anche i miti
possono arrabbiarsi (nn. 201 s.), mentre, per altri, dovrebbe mettere in guardia
contro i pericoli di un’indole e di un comportamento troppo remissivi. A mio
avviso, la popolaresca immagine mantiene tutto il proprio vigore solo con questa
seconda interpretazione. In francese esiste il proverbio Le ver est dans le fruit,
che indica che una cosa porta in se stessa il germe della sua distruzione
(un’attestazione si trova in Boubouroche di Georges Courteline [ed. Paris 1965,
48]).

181. Semper bonus homo tiro est


Un uomo buono è sempre un pivello

L’espressione è di Marziale (12,51,2), e assume una valenza gnomica già nel


Medioevo (cfr. Walther 27917), mentre in greco un motto equivalente (oiJ
ajgaqoi; eujapavthtoi, «le persone buone si fanno ingannare facilmente») è
attribuito a Biante (1,228,7 Mullach). Un ulteriore parallelo è rappresentato da
Multae insidiae sunt bonis, «molte sono le insidie per le persone buone», un
detto tratto dal Tieste di Accio (214 R.2), e testimoniato da Cicerone (Pro
Plancio, 24,59, Pro Sestio, 48,102); lo stesso Cicerone in una lettera al fratello
Quinto (1,1,12) spiega che quanto più uno è buono, tanto più difficilmente
sospetta che gli altri siano cattivi. Molte sono le riprese nelle tradizioni
proverbiali moderne, dagli italiani Troppo buono, troppo minchione e Troppo
buono non fu mai buono, al francese Deux fois bon, c’est une fois bête, ai
tedeschi Allzugut ist jedermanns Narr e Fromme Leute müssen täglich Lehrgeld
geben, all’inglese The better-natured, the sooner undone (cfr. Arthaber 191);
esistono anche casi in cui è usato il motto latino (come in Goethe, Massime e
riflessioni, 283).

182. Tam placidum quam ovem


Tranquillo come una pecora

La fonte è Terenzio (Adelphoe, 534), un verso citato già da Lattanzio (Divinae


Institutiones, 3,26,4); espressioni del genere sono presenti anche in altri autori,
come ad es. Ovidio (Metamorfosi, 15,114), Apuleio (Metamorfosi, 7,23; 8,25),
in ambito greco il comico Filippide (fr. 29,2 K.-A.), in quello cristiano Pietro
Crisologo (Serm. 6 [PL 52,202b]) e Christianus Stabulensis (Expositio in
Matthaeum, 1321): le pecore erano del resto spesso emblema di docilità e
mitezza (cfr. ad es. Properzio, 2,5,20); per ulteriori attestazioni rinvio a Otto
1317, Weyman 77. Anche nelle lingue moderne è frequente il ricorso alle pecore
in espressioni comparative focalizzate sulla mansuetudine (per l’italiano, si veda
Battaglia 12,904-5).

183. Tam tranquillam ... / quam mare


Tranquilla come il mare

Il paragone è tratto dal Poenulus plautino (vv. 355 s.), dove si precisa che si
tratta del mare particolarmente calmo dei giorni in cui l’alcione cova i suoi
piccoli. Il mare privo di increspature indica una persona dall’indole pacifica
anche in altri passi di Plauto (Miles, 664, Stichus, 529); tranquillum è del resto
epiteto tradizionale di mare (cfr. ad es. Cicerone, Pro Cluentio, 138, Seneca,
Consolatio ad Marciam, 5,5,3, Igino, Fabulae, 65,1). Anche noi definiamo
Acqua cheta una persona tranquilla, ma solo quando questa bonarietà non è che
una mera apparenza (si tratta di una forma abbreviata di Acqua cheta rovina i
ponti, cfr. n. 265), ma del resto il motivo del mare come elemento
apparentemente tranquillo, ma in realtà traditore è già presente nell’antichità
(cfr. ad es. Esopo, 178; 223 Hausrath).

184. Omnia munda mundis


Tutto è puro per i puri

La fonte è l’Epistola di san Paolo a Tito (1,15: pavnta kaqara; toi`~ kaqaroi`~),
ma il motto – che fu poi riusato innumerevoli volte nel latino medievale, si veda
ad es. Giovanni da Salisbury, Policratico, 7,10 (PL 199,658c) – deve la propria
fortuna alla ripresa che ne fece Manzoni nell’ottavo capitolo dei Promessi sposi
(78), in cui Padre Cristoforo zittisce così il frate portinaio Fra Fazio,
scandalizzato per la presenza di donne nel convento. Un parallelo in ambito
classico è costituito da una massima presente nelle Tusculanae disputationes di
Cicerone (4,16,36): Hominem frugi omnia recte facere, «l’uomo probo fa tutto
con giustizia». In realtà l’origine della sentenza ciceroniana è probabilmente
stoica, come dimostra un frammento di Cleante (1,569 von Arnim), testimoniato
da Diogene Laerzio (7,128), che recita: pavntote th`/ yuch`/ crh`tai ou[sh/ teleiva/
oJ spoudai`o~, «l’uomo probo ha la coscienza completamente integra». Tale
motivo, comunque, ritorna anche altrove: segnalerei ad es. il famoso inizio
dell’Ode 1,22 di Orazio, in cui l’Integer vitae scelerisque purus, «l’irreprensibile
e immune da crimini» non ha mai bisogno di armi (per un’eventuale ripresa di
un precedente alcaico cfr. G. Burzacchini, «Quaderni Urbinati di Cultura
Classica» 22, 1976, 41-58), una frase di Guittone d’Arezzo (Lettere, ed.
Meriano, Bologna 1923, 1,192: Non può essere purità di cosciensia che in omo
giusto), un frammento di Novalis (990) secondo cui per l’uomo veramente
religioso nulla è peccato, e infine l’adagio popolare italiano Male non fare paura
non avere (che ha paralleli in tutte le lingue europee e un precedente nel latino
volgare Recte faciendo neminem timeas, «agisci rettamente e non temere
nessuno», cfr. Arthaber 450, Schwamenthal-Straniero 1289; 3190); un motto
latino equivalente al nostro è Puris omnia pura (cfr. Bayer 1851). Da un
fraintendimento di Omnia munda mundis potrebbero essere infine scaturiti
proverbi come il portoghese Quem nâo tem vergonha, todo o mundo é seu (cfr.
Mota 193). Nella letteratura recente, una bella ripresa si trova nell’allucinato
finale della Misteriosa fiamma della regina Loana di U. Eco (3,18).

185. Iustum et tenacem propositi virum


Uomo giusto e tenace nel tener fede ai propri propositi

Il motto, spesso citato a indicare un carattere fermo e deciso (cfr. Büchmann


381, Fumagalli 330), e già riusato e citato in ambito cristiano (cfr. ad es.
Lattanzio, Divinae Institutiones, 5,14) e medievale (cfr. ad es. Hildebertus
Cenomanensis, Moralis philosophia, PL 171,1031c, nonché Walther 13315b), è
in realtà l’incipit di un’ode di Orazio (3,3), in cui si afferma che un uomo di
queste qualità non vacilla né per il furore dei concittadini che spingono in una
cattiva direzione, né per l’incombere minaccioso di un tiranno. Con lo stesso
valore si usa anche Non commovebitur, «non si smuoverà», che ha la sua origine
nella Sacra Scrittura: l’espressione, infatti, ricorre spesso nella versione della
Vulgata (cfr. ad es. Salmi, 45,6; 111,6). Questo secondo motto era
particolarmente diffuso nell’Ottocento, quando aveva assunto un preciso colorito
politico: esso, infatti, era stato inciso in una medaglia che onorava la fedeltà
all’Austria del duca Francesco IV di Modena, ed era stato poi scelto come
epigrafe del giornale filoaustriaco «La voce della verità», comparso nella città
emiliana a partire dal luglio 1831.

186. Dignum ... quicum in tenebris mices


Con cui si può giocare alla morra al buio

Il modo di dire è riportato e spiegato da Cicerone (De officiis, 3,19,77) ed è


recepito tra i lemmi degli Adagia di Erasmo (1,8,23): indica una persona
oltremodo fidata, con la quale si potrebbe perfino giocare a occhi chiusi alla
morra, gioco in cui si deve notoriamente contare le dita mostrate dall’avversario.
Esso ritorna nello stesso Cicerone (De finibus, 2,16,52), ma anche in altri autori,
quali Petronio (44,7), Frontone (in una lettera a Marco Aurelio, 1,5,5),
sant’Agostino (De Trinitate, 8,5). È semanticamente affine agli italiani
Comprare a occhi chiusi e Comprare la gatta nel sacco: quest’ultimo è presente
in tutte le lingue europee (si noti la variante inglese To buy a pig in a poke).
187. Proba merx facile emptorem reperit
La merce buona trova facilmente un compratore

In Plauto (Poenulus, 342) l’espressione è uno scherzoso ammonimento rivolto a


una bella fanciulla che non deve sprecare se stessa, facendosi troppo guardare.
Ancora in Plauto (si vedano ad es. Miles, 895, Cistellaria, 727, Persa, 238,
Truculentus, 409) è presente l’uso metaforico di mala merx, «brutta mercanzia»,
come epiteto non certo lusinghiero delle donne. Un perfetto parallelo della
sentenza plautina si ritrova in italiano, spagnolo, inglese, mentre in tutte le lingue
esiste il corrispettivo dell’italiano La buona mercanzia si loda da se stessa e del
francese La bonne marchandise se recommande elle-même (Arthaber 863, Mota
152, Lacerda-Abreu 214, Schwamenthal-Straniero 703), che è usato
specificamente con valenza metaforica, per affermare che chi è abile riesce
comunque a emergere. Con lo stesso significato si usa anche Il buon vino non ha
bisogno di frasca (dal fatto che le osterie una volta, a indicare la genuinità del
loro prodotto, avevano per insegna una frasca), proverbio di cui si annoverano
anche corrispondenti dialettali (ad es. in abruzzese) e in altre lingue europee
(Lacerda-Abreu 368, Mota 144: in francese si hanno À bon vin il ne faut pas de
bouchon e À bon vin point d’enseigne), nonché uno latino (Laudato vino non
opus est hedera). In francese si dice anche Ce qui plaît est à demi vendu.

188. Kako;n a[ggo~ ouj kla`tai


Un brutto vaso non si rompe

Il proverbio, tuttora vivo in varie lingue europee (Mota 227, Lacerda-Abreu


291), come ad es. nel francese Les pots félés sont ceux qui durent le plus, e
nell’italiano Pentola fessa dura più a lungo (dove significa che chi è cagionevole
vive di più: si vedano ad es. le numerose varianti dialettali, cfr. Schwamenthal-
Straniero 2452) è registrato da Apostolio (9,36), che lo pone in parallelo con
kako;~ ajnh;r makrovbio~, «un uomo cattivo ha la vita lunga», una variante che
doveva essere viva in epoca bizantina, dato che, ad es., in Costantino Manasse
(Aristandro e Callitea, 4,80) si ha una contrapposizione fra l’uomo scellerato che
invecchia perché anche la morte lo teme, e il buono che fiorisce come una rosa e
muore prima del tempo (ricorda tale riflessione il proverbio campano Carne
trista nun ne vo’ Cristo). La variazione senza dubbio più fortunata è Malam
herbam non perire, «l’erba cattiva non muore», una massima registrata come
volgare da Erasmo negli Adagia (4,2,99, s.v. Malum vas non frangitur), e che
trae origine da una ampia tradizione medievale basata sulla facilità con cui
cresce la gramigna (Walther 1755; 3745; 10686; 22971). I suoi corrispettivi sono
tuttora ben noti in tutte le lingue europee (Arthaber 466, Lacerda-Abreu 166,
Mota 94, Schwamenthal-Straniero 2544; le versioni francesi sono Mauvaise
herbe croît soudain / toujours, Mauvaise herbe ne meurt point e Mauvaise
graine est tôt venue; peculiari mi paiono lo spagnolo Yerba mala, no le empece
la helada, e l’inglese Ill weeds grow apace). In epoca classica, a quanto ho
potuto constatare, non è reperibile un’immagine simile a questa (molto differente
è anche il plautino Mores mali / quasi herba inrigua succrevere uberrume, «i
cattivi costumi come l’erba irrigua crebbero nel modo più rigoglioso»
[Trinummus, 30 s.]). Va infine segnalato che nelle tradizioni proverbiali moderne
con questa valenza si hanno anche adagi come Dura più un carro rotto che uno
nuovo (italiano, bergamasco, portoghese, tedesco) e A creaking door hangs long
on its hinges (inglese). A livello letterario, l’immagine dell’erba cattiva ritorna
spesso (cfr. ad es. il Sweet flowers are slow, and weeds make hasty del Riccardo
III di Shakespeare [2,4], nonché La Fontaine, 1,8,33-35, Molière, L’avare, 3,10,
Balzac, Le cousin Pons, Paris 1847, 87, Romain Rolland, Colas Breugnon, Paris
1926, 161), mentre Malum vas non frangitur è anche il titolo di un capitolo del
Ciceronianus di Erasmo e il brutto vaso che non si rompe si trova, ad es., in
Teresa Batista stanca di guerra di J. Amado (ABC del combattimento,Y).

189. A summis labris


Dalla sommità delle labbra

La locuzione, che in questa versione compare in Seneca (Ep. 10,3), indica


sempre, insieme alle sue numerose varianti (ad es. primis labris, in labris, in ore
primo, summo animo), un’indole e un atteggiamento superficiali. Essa può essere
applicata a vari ambiti: talora si tratta di un discorso falso, che non proviene dal
cuore (come ad es. in Seneca [l.c.] e in Quintiliano [10,3,2]: per altri passi, cfr.
nn. 67-69) o che è opposto a uno razionale e ponderato (cfr. Rupertus Tuitiensis,
Commento al Cantico dei Cantici, PL 168,858a, Helinandus Frigidi Montis,
Sermones, PL 212,701d), a volte di un apprendimento solo epidermico e che non
porta a una vera conoscenza (ad es. in Cicerone [De oratore, 1,19,87, De natura
deorum, 1,8,20], in Quintiliano [12,2,4], e in Cassiodoro [Variae, 2,3,4]), altrove
di un godimento meramente superficiale (si vedano ad es. Cicerone [Pro Caelio,
12,28] e Apuleio [Metamorfosi, 9,23], dove l’immagine è significativamente
quella del primoribus labris gustare, «gustare con la superficie delle labbra»), in
altri luoghi di un sentimento solo apparente (ad es. la nequitia, «malvagità», in
Seneca [De ira, 1,19,5] e la bonitas, «bontà», in Lattanzio [Divinae Institutiones,
3,16,4]), a volte di una promessa che difficilmente sarà mantenuta (come nel
Panegirico di Pacato [12,18,4]), talora infine di una fede religiosa esteriore, che
natat in labris, contrapposta a quella che sta in corde (come nello Pseudo-
Cipriano, De duplici martyrio, 36 [PL 4,982d]). Il modo di dire sfrutta spesso
anche la contrapposizione con ciò che nasce in pectore, «nel cuore» (cfr. n. 68),
ed è molto diffuso nella latinità (per altri luoghi rinvio a Otto 113; 892; 893,
Szelinski 31; 239, Weyman 58; 74; 107, Sutphen 175); non mancano poi luoghi
in cui il valore è, più banalmente, quello dell’italiano Sulla punta della lingua, a
indicare qualcosa che si sa, ma che momentaneamente non si ricorda (cfr. Plauto,
Trinummus, 910). Esistono poi corrispondenti anche in greco, come l’ejpÆ a[krou
tou` ceivlou~, «in punta di labbra», che in Luciano una volta (Adversus indoctum,
26) indica un apprendimento superficiale, un’altra (Dialoghi delle Meretrici, 7,3)
riguarda gli aleatori giuramenti degli amanti (per il topos, cfr. n. 1847). In
Massimo Tirio (6,7) e in Apostolio (7,63) è poi attestato ejp j a[kra/ glwvtth/ to;
filei`n e[cei~, «hai l’affetto in punta di lingua», una locuzione che in Massimo è
riferita agli adulatori, e che, stando alla spiegazione di Apostolio, riguarda coloro
che vogliono bene solo a parole; esiste inoltre una valenza realistica, poiché
filei`n significa anche «baciare»: si veda la contrapposizione fra un bacio dato
con le labbra e uno che impegna anche i denti in Achille Tazio (2,37,7). Un uso
particolare è nei passi in cui è detto dell’anima che sta per volare via: le
attestazioni sono soprattutto in greco (Epicuro [503, p. 312,15 s. Usener],
Platone [Antologia Palatina, 5,78,1], e Rufino [Antologia Palatina, 5,14]), ma
non mancano anche in latino (in particolare in Seneca [Hercules furens, 1308-
1310, Naturales quaestiones, 3, praef. 10], dove però la derivazione è epicurea,
cfr. Ep. 30,4). Simili locuzioni si ritrovano anche nelle lingue moderne: si
vedano ad es. l’italiano A fior di labbra e il francese Du bout des lèvres.

190. A
[ krw/ a{yasqai tw/̀ daktuvlw/
Toccare con la punta delle dita

È questa la forma con cui i paremiografi (Zenob. vulg. 1,61, Diogen. 2,10,
Diogen. Vind. 1,29, Macar. 1,72, Greg. Cypr. 1,34, Apostol. 2,5) registrano un
modo di dire diffuso in tutta la grecità, il quale indica – come quelli trattati al n.
189 – un comportamento superficiale. L’ambito in cui è usato è spesso quello di
un’azione materiale: in Euripide (Ifigenia in Aulide, 950 s.) oujc a{yetai... / oujdÆ
eij a[kran cei`r( a) indica il non toccare nel modo più assoluto, e la stessa
locuzione è ripetuta in alcune battute di una scena della Lisistrata aristofanea
(vv. 435-444) in cui la protagonista si difende da un commissario mandato ad
arrestarla; in latino, poi, espressioni come Primoribus digitis sumere indicano il
prendere una piccola porzione di qualcosa (si vedano in particolare Plauto,
Bacchides, 675, Poenulus, 566 e san Girolamo, Ep. 14,5). Talora però simili
locuzioni denotano un godimento superficiale (in greco, ad es., in Luciano,
Amores, 42 e in Giuliano l’Apostata, Or. 6,18,200c, Costantino Manasse,
Compendium Chronicum, 1207; in latino, in Cicerone, Pro Caelio, 12,28),
altrove un mediocre apprendimento (come in Luciano, Demonatte, 4); nei
Discorsi sacri di Elio Aristide (3,317) il toccare con la punta delle dita è
esplicitamente contrapposto alla precisione e all’attenzione; in un epigramma
dell’Antologia Palatina (15,13,1 s.), infine, Mouvsh~ / daktuvlw/ ajkrotavtw/
ajpegeuvsao ha in sé sia la connotazione realistica, sia quella del godimento, sia
quella dell’apprendimento. Fra i lemmi degli Adagia erasmiani (1,9,94) compare
Extremis digitis attingere; nelle lingue moderne, simili espressioni sono presenti
nell’ambito materiale (si vedano ad es. la nostra Non toccare neppure con un
dito, usata anche col senso traslato di «rispettare», o la tedesca Etwas mit spitzen
Fingern anfassen, che significa «toccare con estrema cautela»); in ambito
conoscitivo, invece, l’italiano Avere sulla punta delle dita – come i paralleli
francese e inglese – indica esattamente l’opposto, cioè il possedere una
conoscenza particolarmente sicura: evidentemente, in questo caso l’idea della
«vicinanza» prevale su quella dello «sfiorare». Ricordo infine lo splendido gioco
del Don Giovanni di Da Ponte-Mozart (1,16), in cui Zerlina per affermare la
propria innocenza di fronte al marito dice che Don Giovanni non le toccò la
punta delle dita.
191. O imitatores, servum pecus!
Imitatori, gregge di servi!

Il motto è tratto dalle Epistole di Orazio (1,19,19): lo scrittore latino qualificava


così chi lo plagiava, ma la frase è diventata in seguito proverbiale (in età
medievale, cfr. ad es. Raterio da Verona, Dialogus confessionalis, PL 136,415b,
Phrenesis. Proem., nonché Walther 19477a), con una valenza più generica, a
indicare persone prive di personalità autonoma, quindi spregevoli. L’espressione
è ripresa spesso già dagli umanisti, in topiche invettive contro gli imitatori (cfr.
Poliziano, Opera omnia, Basileae 1552, 46, Pico della Mirandola, Ep. p. 25, e
soprattutto Erasmo, Ciceronianus, 106,1414 s., Ep. 3032,235 s., Conficiendarum
epistolarum formula; per ulteriori particolari rinvio a F. Nanni, «Eikasmós» 17,
2006, 394), e poi nella cultura moderna e contemporanea: ad es. da Aphra Behn
(Ep. 54), da Samuel Johnson («Rambler» 121 [14 maggio 1751]) in un articolo
sui pericoli dell’imitazione, nel Dictionary Historical and Critical di Peter Bayle
(3,846 s.v. Lipsius), nell’Encyclopédie di Diderot-D’Alembert (4,496), da
Théophile Gautier in un articolo sul Salon del 1839 (comparso in «La Presse»
del 4 aprile 1839) e infine, con la variazione servum pecus imitatorum, da Karl
Marx (Il Capitale, 3,11). È talora usato anche il semplice Servum pecus.
dianoiva~

192. Oi|on oJ trovpo~, toiou`to~ oJ lovgo~


Tale il carattere, tale il discorso

La sentenza, attestata in Elio Aristide (De rhetorica, 2,392 [2,133 Dindorf], cfr.
anche Discorsi sacri, 1,284), e registrata da Arsenio (12,42c), è la
volgarizzazione di un assunto, lievemente diverso solo dal punto di vista
formale, che Platone mette in bocca a Socrate in un passo della Repubblica
(400d) e che divenne poi famoso (è ad es. citato da sant’Agostino, Contra
Iulianum, 4,12,60). Essa poi è esplicitamente attribuita allo stesso Socrate da
Cicerone (Tusculanae disputationes, 5,16,47) e Giovanni Siceliota (ad
Hermogenem, 6,395 Walz), mentre Talis hominibus fuit oratio qualis vita,
«Negli uomini tale è il modo di parlare, quale quello di vivere» è conosciuto
come proverbio greco da Seneca (Ep. 114,1), e da Quintiliano (11,1,30), che lo
cita nella forma Ut vivat, quemque etiam dicere, «ognuno parla nel modo in cui
vive». In effetti, in ambito greco, il motivo è diffuso: una simile affermazione, a
proposito del drammaturgo, si trova in Aristofane (Tesmoforiazuse, 149 ss.);
esso è poi ripreso, ad es., da Plutarco nel De audiendis poetis (33f), e massime
imparentate sono ajndro;~ carakth;r ejk lovgou gnwrivzetai, «il carattere di un
uomo si capisce dal suo modo di parlare», presente nei Monostici di Menandro
(27 J. = Comparatio Menandri et Philistionis, 1,302, cfr. Menandro,
Arrhephoros, fr. 72 K.-A.), e glw`ssa blavsfhmo~ dianoiva~ kakh`~ e[legco~,
«la lingua oltraggiosa è prova di mente malvagia» (cfr. Arsen. 5,53b), che
rappresenta l’applicazione «negativa» del nostro topos. La tradizione trova poi
un puntuale riscontro in ambito giudaico, in pro; logismou` mh; ejpainevsh/~
a[ndra: ou|to~ ga;r peirasmo;~ ajnqrwvpwn, «non lodare un uomo prima che
abbia parlato: è questo infatti il banco di prova degli uomini» (Siracide, 27,7).
Anche in latino, il motivo è frequente: si veda già il Quale ingenium haberes,
fuit indicio oratio, «quale fosse la tua indole, lo indicò il tuo discorso» di
Terenzio (Heautontimoroumenos, 384), mentre sue applicazioni possono essere
considerate l’esortazione ad adeguare la vita alle parole, frequente in Seneca (ad
es. in Ep. 20,2; 115,2), e l’attacco dello Pseudo-Sallustio a Cicerone (Invectiva
in Ciceronem, 1,1), che gli rinfaccia morbo animi petulantia ... uti, «di essere
arrogante a causa di uno spirito malato». Non mancano varianti, tra le quali la
più famosa è Speculum ... cordis hominum verba sunt, «le parole sono lo
specchio dell’animo umano», espressione che varia quella, più diffusa, secondo
cui è la facies lo specchio del cuore (cfr. ad es. san Girolamo, Ep. 54,13,
Leandrus Hispalensis, Regula, PL 72,886a, Liutprando da Cremona,
Antapodosis, PL 136,873b) e che è presente in Cassiodoro (Variae, 6,9,1) e in
Paolino da Nola (Ep. 13,2), che cita a comprova della sua validità il famoso
passo evangelico della bocca che parla per l’abbondanza del cuore (cfr. n. 67),
ed è ripresa dal medievale Oratio est index animi certissimus, «il discorso è un
fidatissimo rivelatore dell’anima» (Walther 20342). Altre variazioni conosciute
sono quelle dei Disticha Catonis (4,20, cfr. anche Polythecon, 3,257 s.):
Perspicito cuncta tacitus quid quisque loquatur: sermo hominum mores et celat
et indicat idem, «analizza in silenzio tutto ciò che uno dice: il discorso infatti
nasconde e al tempo stesso svela l’indole delle persone», e dell’Appendix
Sententiarum (156 R.): Sermo animi imagost: ut vir, sic oratio, «il parlare è
l’immagine dell’anima: tale l’uomo, tale il discorso». In Leon Battista Alberti
(Intercenales. Anuli, 223 s.) frons et vultus sono vestibulum animi; fra i lemmi
degli Adagia di Erasmo figura Qualis vir talis oratio (1,6,50); molti proverbi
moderni riprendono questo tema, alcuni con una redazione simile a quella di
Arsenio (come i tedeschi An der Rede erkennt man den Mann, e Wie der Mann,
so die Rede, o il brasiliano A conversacâo mostra o que todos sâo), ma per lo più
con immagini più pittoresche, come La botte dà il vino che ha (presente anche in
spagnolo), e Dal sacco non può uscir se non quel che vi è (anche in francese,
tedesco, inglese, cfr. Arthaber 181, Mota 37, Lacerda-Abreu 317; per varianti
dialettali si veda Schwamenthal-Straniero, rispettivamente 3911 e 2100; in
francese si dice anche D’un sac à charbon il ne saurait sortir blanche farine).
Un’altra serie di proverbi è parallela al nostro Al cantar l’uccello, al parlare il
cervello e ai francesi Juge l’oiseau à la plume et au chant, et au grand parler
l’homme bon ou méchant e À la plume at au chant l’oiseau et au parler le bon
cerveau (anche in tedesco e in inglese, cfr. Arthaber 982, Lacerda-Abreu 284,
Schwamenthal-Straniero 283; in ambito medievale abbiamo Ex cantu et plumis
volucris dinoscitur omnis, «dal canto e dalle piume si riconoscono tutti gli
uccelli» [Walther 8243]), e un’ulteriore variante è costituita dall’italiano Gli
uomini si conoscono al parlare, e le campane al suonare (soprattutto diffuso in
area meridionale: cfr. Schwamenthal-Straniero 4148; 5685, Zeppini Bolelli 72;
in latino volgare abbiamo già Ex verbis fatuus, pulsu cognoscitur olla, «lo
stupido si conosce dalle parole, il vaso dal suono» [Walther 8359]: per la
tradizione del Vasa inania multum strepunt cfr. n. 43); la sentenza di Cassiodoro
è infine particolarmente diffusa in ambito inglese, dove abbiamo Speech is
mirror of the soul, as a man speaks, so he is. Occorre inoltre ricordare il ben
noto motto francese La parole a été donnée à l’homme pour déguiser sa pensée
(cioè: «per nascondere il suo pensiero»), di volta in volta attribuito a Talleyrand,
Fouché e a un arguto direttore di teatro (per maggiori particolari rinvio a
Fumagalli 1605): in realtà è una variazione sul motto tradizionale che ha la
stessa valenza del proverbio antico, come dimostrano le sue riprese già in
Molière (è una battuta di Pancrazio a Sganarello in Le marriage forcé, 4) e in
Voltaire (Dialogues 14: Le clapon et la poularde), nonché nel Love of fame (19)
di Young. Appartiene a Goethe (Massime e riflessioni, 39) l’affermazione che il
comportamento è specchio del carattere, ma Le discours est le miroir de l’esprit
è anche una sentenza di Rivarol (che faceva esplicito riferimento alla tradizione
latina), e nell’Ottocento Pedro António de Alarcón riprese il lemma erasmiano
nel suo El sombrero de tres picos (12).

193. Cornu bos capitur, voce ligatur homo


Il bue si prende per le corna, l’uomo è legato dalla parola

È questa la versione ora più nota di un proverbio medievale (Walther 2147;


33064; 3489) che evidenzia con una significativa similitudine la grande forza
della parola. In tutte le lingue europee esiste il corrispettivo dell’italiano L’uomo
per la parola e il bue per le corna (cfr. Lacerda-Abreu 39, Mota 144: tra le
varianti degna di nota è la spagnola El caballo se sta con el freno, y el hombre
con su verbo); per le versioni dialettali si veda Schwamenthal-Straniero 5699 (va
segnalata la friulana Lis feminis si lèin pe peraule, lis vacjis pe cjadene). Spesso
è anche inteso come un equivalente di proverbi del tipo di Gli uomini si
conoscono al parlare e le campane al suonare (cfr. n. 192); una variante è anche
il proverbio hindu «Un colpo di frusta per un buon cavallo, una buona parola per
un animo nobile» (71 Romano).

194. Mala mens malus animus


Le cattive intenzioni corrispondono a un animo cattivo

Il motto, tuttora noto e citato, deriva da un passo di Terenzio (Andria, 164), ma


ha un importante precedente in un oracolo riportato dalla Pace di Aristofane (v.
1068), dove si parla dei volpacchiotti w|n dovliai yucaiv, dovliai frevne~, «che
hanno animi ingannevoli, menti ingannevoli». Sue riprese si trovano nella
traduzione fatta da Rufino della Historia Ecclesiastica di Eusebio (9,2,11) e in
Cosmas Pragensis, Chronica Bohemorum, PL 166,104a. Molte le citazioni,
soprattutto nell’età moderna: ne ricordo una nell’Invectiva contra eum qui
maledixit Italiae di Francesco Petrarca, una nella Responsio altera ad J.
Calvinum di François Bauduin (86), una nell’Emblematum liber di Jean Jacques
Broissard del 1593 (28) e una nell’Anatomy of Melancholy di Robert Burton
(3,3,1,2).

195. To; eijqismevnon w{sper pefuko;~ h[dh givgnetai


L’abitudine diventa simile alla natura

Questa massima, desunta dalla Retorica di Aristotele (1,11 [1370a 6-8]),


rispecchia un topos diffuso: si vedano ad es. il melevth cronisqei`s jeij~ fuvsin
kaqivstatai, «l’esercizio col tempo produce un’indole naturale» di un
frammento tragico adespoto (516 K.-Sn.) e lo stesso concetto nello Pseudo-
Clemente (Recognitiones, 3,31); essa ebbe molta fortuna soprattutto nel mondo
latino, dove Cicerone (De finibus, 5,25,74) la riprese con il famoso deinde
consuetudine quasi alteram quandam naturam effici, «con l’abitudine si crea
quasi una seconda natura», e il motivo ritorna in molti altri autori (per i luoghi
rinvio a Otto 426, Weyman 71; 262 s., Sonny 99): in particolare, una sentenza
simile a quella aristotelica è enunciata da Giuliano l’Apostata (Misopogon,
353a4), sant’Agostino nel suo Contra Iulianum vi fa più volte (PL 45,1091;
1119; 1398; 1605) esplicito riferimento, richiamando una massima, secondo cui
la consuetudo è detta secunda natura; essa fu poi molto diffusa nel Medioevo
(cfr. ad es. Andrea di San Vittore, Expositio historica in parabolis, 2404, san
Bernardo da Chiaravalle, Sermones de diversis, 14,4 [PL 183,576a], Everardus
Yprensis, Dialogus Ratii et Everardi, 247, Guillelmus de Conchis, Dragmaticon
Philosophiae, 6,20,5; Glosae super Boetii Consolationem philosophiae, 4,4,
Iohannes de Fonte, Auctoritates, 2,48; 7,64; 12,125; 19,24, Giovanni da
Salisbury, Policratico, 3,8, Isaac de Stella, Sermones, 44,4, Pietro di Blois,
Dialogus inter regem Henricum et abbatem Bonevallis, 397, Petrus Cantor,
Verbum Abbreviatum, 2,57, san Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae,
1,63,4,2,1; 2/1,32,2,3,1). Più generica, ma sostanzialmente identica, è un’altra
gnome ciceroniana, Consuetudinis magna vis est, «grande è la forza
dell’abitudine», che nelle Tusculanae disputationes (2,17,40) introduce vari
esempi di comportamento sorprendente, come la sopportazione del gelo, o del
caldo torrido, o del male fisico (particolarmente importante è la sua citazione
negli Essais di Montaigne [1,22]; formulazioni parallele si hanno in Publilio
Siro, G 8 Gravissimum est imperium consuetudinis, «molto forte è il comando
dell’abitudine», e in uno scolio a Giovenale [6,87]). Esiste anche un risvolto
legale, che equivale alla nostra acquisizione per usucapione: il brocardo più
diffuso è Inveterata consuetudo pro lege custoditur, «una consuetudine
inveterata vale come legge», (cfr. Giuliano l’Apostata, Digesto, 13,32,1,
Graziano, Concordia discordantium canonum, 1,1,5; 2,11,1,37: si veda Liebs I
131), attestato già in Tertulliano (De corona, 4), ma la cui fama successiva è
dovuta soprattutto alla sua ripresa in un passo di sant’Agostino (Sermones, 9);
molti autori medievali lo citano, spesso facendo riferimento proprio a
sant’Agostino (cfr. ad es. Conradus abbas Eberbacensis, Exordium magnum,
4,20, Guillelmus de Sancto Iacobo Leodii, De benedictione Dei, 46, Guglielmo
di Tiro, Chronicon, 17,27, san Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae,
2/2,79,2,2,2; 2/2,93,2,12; 2/2,147,5,3,7). Noti sono anche Obtemperandum est
consuetudini rationabili tamquam legi, «si deve ubbidire a una consuetudine
razionale come a una legge» (cfr. Liebs D 2) e Consuetudo est altera lex, «la
consuetudine è una seconda legge» (citato anche da Quevedo nel suo Sbirro
indemoniato); la versione negli Adagia di Erasmo (4,9,25) è Usus est altera
natura, e ha precedenti nel Medioevo (cfr. Giovanni da Salisbury, Ep. 174, Isaac
de Stella, Sermones, 44,4). Tutte le tradizioni proverbiali moderne riportano una
massima la quale afferma che l’«abitudine è una seconda natura» (cfr. Arthaber
7, Lacerda-Abreu 164, Mota 145, Schwamenthal-Straniero 203; in francese
esistono anche le varianti La coutume contraint la nature e Quand le camelot a
pris son pli, c’est pour toujours, cfr. Lacerda-Abreu 90 s.), e il concetto è diffuso
anche in ambito letterario: ad es. nell’Epistula posteritati di Petrarca (18: habet
enim consuetudo proximam vim naturae, «l’abitudine ha una forza molto simile
a quella della natura»), nei Colloquia di Erasmo (nei Ptwcoplouvsioi
l’abitudine diventa un’altra natura, nel Synodus grammaticorum la consuetudine
è il tiranno più potente che ci sia), in Montaigne (Essais, 3,10), Shakespeare (The
two Gentlemen of Verona, 5,4), La Bruyère (Caratteri. Del pulpito, 5: parla della
«forza indomabile dell’abitudine»), Novalis (Frammenti, 622: «l’abitudine in
arte è diventata natura. Le norme di natura sono norme consuetudinarie»),
Schiller (Wallensteins Tod, 1,4: Denn aus Gemeinem ist der Mensch gemacht, /
und die Gewohnheit nennt er seine Amme), Manzoni (Opere Varie, 14),
Tommaseo (Pensieri morali, 3,1,9), Proust (À la recherche du temps perdu, ed.
Paris 1954, 2,754). Isaac Singer (Vecchio amore, Festa a Miami Beach: un
personaggio si chiede da dove derivi la nostra espressione, se dalla Ghemarà, dal
Midrash, o se sia semplicemente un proverbio), J. Saramago (Storia dell’assedio
di Lisbona, 3 [l’espressione qui però riguarda fatti linguistici]). Esso ritorna poi
in testi religiosi: nella russa Vita di un pellegrino (II 159) sant’Isichio dichiara
che la frequenza genera consuetudine e si trasforma in natura; di particolare
rilievo è inoltre il suo articolato approfondimento nei pensieri 243, 244 e 245 di
Pascal; cfr. anche nn. 1474 e 1407.

196. Plura faciunt homines e consuetudine quam e ratione


Gli uomini fanno più cose per abitudine che per raziocinio

Questa amara riflessione, ora nota, trova la sua prima attestazione – a quanto mi
risulta – nell’Anatomy of Melancholy di Robert Burton (1,2,33), ma si basa sul
parallelismo tra consutudine e ratione, diffuso nel latino classico e medievale.
Esso poteva porre i due criteri, quello dell’abitudine e quello del raziocinio in
sintonia, come in Cicerone, Pro Quinctio, 48, In Verrem, 2,172; 4,109, oppure
contrapporli. In questo secondo caso, in vari luoghi si dice che qualcosa è fatto
più per abitudine che per raziocinio, anche se non si hanno massime di portata
generale: così ad es. in sant’Agostino (Ep. 140,16, Principia rhetorices, 17),
Cassiodoro (De orthographia, 1,153), Guillelmus de Sancto Theodorico
(Responsio abbatum, 348), Willelmus Malmesburiensis (Gesta regum Anglorum,
PL 179,1371a).

197. Minuit praesentia famam


Il fatto che uno sia presente ne diminuisce la fama

L’espressione, tuttora nota, deriva da Claudiano (De bello Gildonico, 385) e


costituisce il contraltare del topos secondo cui ogni cosa rara è considerata
preziosa e cara (cfr. n. 198): essa infatti – che in Claudiano riguardava una
punizione che il potente non doveva somministrare personalmente – è ora usata
per dire che qualsiasi cosa, se posseduta abitualmente e usata di continuo,
assume ai nostri occhi minor valore. Ha lo stesso significato Quotidiana
vilescunt, «ciò che si ha tutti i giorni diventa di poco conto», un motto che ha la
sua radice nel latino tardo e medievale (cfr. ad es. Ruricio, Ep. 1,11,3 Saepe per
abundantiam pretiosa vilescunt et facit copia quotidiana fastidium, «spesso le
cose preziose se si hanno in abbondanza diventano vili e averne molte tutti i
giorni genera noia», Walther 32352 Ut cum plebe frequens sit princeps aestimo
vanum, quod rarum carum vilescit quotidianum, «considero inutile che il
principe stia spesso col popolo, perché ciò che è raro è prezioso, mentre ciò che è
di tutti i giorni perde valore» e 33336 Vilescit gratis quidquid habere queo, «ciò
che posso avere gratis perde valore»). L’applicazione di questo principio ai
rapporti interpersonali è Nimia familiaritas parit contemptum (cfr. n. 1662):
particolare interesse riveste Apuleio, De genio Socratis, 4,12 Parit enim
conversatio contemptum, raritas conciliat admirationem, «l’intimità genera
disprezzo, la rarità dei rapporti favorisce l’ammirazione» (per parit contemptum
si veda anche il luogo di Ruricio cit. sopra). Anche il proverbio attualmente più
diffuso nelle varie lingue europee (cfr. Arthaber 201, Lacerda-Abreu 171),
Nessuno è eroe per il suo cameriere e Il n’y a pas de grand homme pour son
valet de chambre, ha la prima attestazione nella letteratura greca: in Plutarco
(Regum et imperatorum apophthegmata, 182c, De Iside et Osiride, 360c)
Antigono Monoftalmo di Macedonia, avendo saputo che il poeta Ermodoto lo
aveva chiamato «figlio del Sole» e «dio» (Supplementum Hellenisticum, 491
Lloyd-Jones – Parsons), aveva reagito con un ironico ouj toiau`tav moi oJ
lasanofovro~ suvnoiden, «così non mi conosce chi mi porta il pitale». Varie le
riprese nelle letterature moderne, da Montaigne (Essais, 1,3) a Rousseau (nelle
Confessioni [12] afferma che nel paese in cui tutti vengono ugualmente adulati le
carezze non significano nulla) a Hegel (Lezioni sulla filosofia della storia, 1,95)
a sociologi (argute le riflessioni di F. Cassano, Partita doppia, Bologna 1993,
31-48) a narratori e romanzieri (come Antonio Baldini, Il libro dei buoni
incontri, 698 e Kazuo Ishiguro, Quel che resta del giorno, portanto sullo
schermo da James Ivory nel 1993); talora il concetto è poi espresso in termini
più propriamente economici: nel Don Chisciotte (1,34) si legge Lo que cuesta
poco se estima en menos. Argute variazioni sul tema secondo cui nessuno è eroe
per il proprio cameriere si trovano nel Ritratto di Dorian Gray di Oscar Wilde
(3), dove si dice che «per il suo cameriere lui, che gli faceva fare quello che
voleva, era un eroe» e nel racconto La coppa di cristallo di Bram Stoker, in cui
un servo che vede il re nudo ne prova orrore e si sente colpevole di sacrilegio,
perché quello è simile a un uomo normale e non a un dio.
198. Rarum esse oportet quod diu carum velis
È necessariamente raro ciò che si vuole sia a lungo caro

La massima è di Publilio Siro (R 4), ed esprime, sfruttando la paronomasia


rarum / carum, un concetto diffuso nelle letterature classiche. In greco il motto
to; ... spavnion ... tivmion, «ciò che è raro è onorato», è attestato in Platone
(Eutidemo, 304b), ed espressioni del genere si trovano ad es. in Democrito (68 B
232 D.-K.), nei comici Antifane (fr. 59,8 s. K.-A.) ed Erifone (fr. 2,3 s. K.-A.), in
Procopio di Gaza (Ep. 108) e nelle Novelle pseudo-giustinianee (105,1). Nella
letteratura latina, la paronomasia rarum / carum non è frequente in ambito
classico, mentre lo sarà nel Medioevo (si vedano ad es. Pietro il Venerabile, Ep.
5, PL 189,72b, Alcuino, Ep. 58, PL 100,226c; 89, PL 100,286d, san Tommaso
d’Aquino, In III Sententiarum, 26,1,2,1,1, In IV Sententiarum, 1,1,5,3, Thomas
de Chobham, Summa de arte praedicandi, 3,659, Tommaso da Kempis, Dialogi
noviciorum, 1,4); altrove si hanno altre strutture fonicamente notevoli, basate su
praeclarum / rarum (Cicerone, De amicitia, 21,79, Pacato, Panegirico, 20,2) o
pulchrior / rarior (Marziale, 4,42,5 s.). Dal punto di vista semantico, Cicerone
applica il nostro motto alla sfera dell’amicizia (per la preziosità e rarità del vero
amico cfr. anche nn. 1715 s.), sia nel citato luogo del De amicitia, sia in De
finibus, 2,25,81, e questa valenza tornerà nei passi (richiamati sopra) di Pietro il
Venerabile e Alcuino. Il topos si ritrova però nei contesti più vari: può ad es.
riguardare la clemenza e la humanitas dei potenti (Seneca, De clementia, 3,4,
Pacato), la loro maiestas (Tacito, Annali, 1,47,2 maior e longinquo reverentia
«maggiore è il rispetto da lontano», cfr. anche 2,82,1), la virtus e la scientia
(Cicerone, De inventione, 2,39,114, De finibus cit., Sidonio Apollinare, Ep.
2,10,6, Gilberto Foliot, Ep. 80, PL 190,801b), caratteristiche fisiche (Marziale,
4,42,5 s.), i versi (Marziale, 4,29,3), i piaceri (Giovenale, 11,208), i doni
(Seneca, De beneficiis, 1,14,1) e ciò che viene reputato un miracolo (Cicerone,
De divinatione, 2,49, ripreso da Montaigne, Essais, 2,30 e Pascal, Penseés, 251).
Numerosi sono i passi in cui il motivo compare, in tutta la latinità (si vedano, ad
es., Rufino, Prefazione all’Historia Monachorum, PL 21,390, san Girolamo,
Commentario a Isaia, PL 24,212c, Ep. 130,6; 146,2, Zosimo Papa, Ep. PL
20,672a, nonché Weyman 63; 285 s., Sonny 116, Szelinski 243); talora non si ha
la paronomasia (Omnia rara pretiosa compare ad es. in Walahfridus Strabo,
Liber Isaiae prophetae, PL 113,1252b e in Aelredus Rievallensis, Sermones de
oneribus, PL 195,406a), talora c’è quella con praeclara (cfr. Petrus Divensis,
Gesta abbatum Beccensium, PL 181,1711a); molte anche le sentenze medievali
del tipo di Walther 26006 Quod rarum carum vilescit quotidianum, «ciò che è
raro è prezioso, ciò che si ha tutti i giorni diventa vile» (cfr. n. 197), o con
variazioni come Walther 26643 Res est cara satis dum tempus habet novitatis,
sub pede calcatur, quando nimis inveteratur, «una cosa è abbastanza cara finché
è una novità, è poi messa sotto i piedi quando diventa troppo vecchia».
Attualmente, si dice ancora Omnia rara cara (che pare comparire per la prima
volta in Sicardo da Cremona [Mitrale, PL 213,205a]), e nelle lingue europee
esistono i corrispettivi degli italiani Le cose rare sono le più care (Arthaber
1152, Schwamenthal-Straniero 2016), e Ospite raro ospite caro (Arthaber 1153,
Schwamenthal-Straniero 4072: per l’ospite che dopo tre giorni puzza cfr. n.
1903).

199. Rara avis


Un uccello raro

L’espressione è ora di uso comune per indicare qualcosa di molto raro, o


addirittura eccezionale, quindi particolarmente pregevole (per questo concetto si
veda anche n. 198). Deriva da un verso di Giovenale (6,165), in cui una donna
bella e pudica è detta rara avis in terra nigroque simillima cycno, «uccello raro
sulla terra e quanto mai simile a un cigno nero» (ripreso nel Polythecon [7,529],
cfr. anche n. 1821); lo stesso nesso si trovava già in Orazio (Sat. 2,2,26), il quale
però così indicava un pavone, considerato cibo più prelibato di un saporito pollo
appunto per la rarità e per la bellezza della coda variopinta; un ulteriore parallelo
si trova in Persio (1,45 s.). La locuzione è poi particolarmente cara a san
Girolamo (De virginitate B. Mariae, PL 23,204b, Adversus Iovinianum¸ PL
23,278a, Dialogus contra Pelagianos, PL 23,546c, Commentaria in Osee, PL
25,820b, Commentaria in Epistulam ad Titum, PL 26,583d) e presente in molti
altri autori cristiani (dove è soprattutto usata a proposito di donne virtuose), a
partire da sant’Agostino (In Ioannis Evangelium tractatus, 28,7): si vedano ad
es. san Colombano, Ep. 5 (PL 80,274c), Rabano Mauro, Enarrationes in
Epistulas B. Pauli, PL 112,679c, Hericus Autissiodorensis, Vita S. Germani, PL
124,1144b, Raterio da Verona, De translatione S. Metronis, PL 136,460c, Gunzo
Novariensis, Epistula ad fratres Augienses, PL 136,1287a, Humbertus Silvae
Candidae, Adversus Simoniacos, PL 143,1072d, Bernardo da Chiaravalle, Ep.
249 (PL 182,449a); 372 (PL 182,576c), Vita Sancti Malachiae, PL 182,1111d,
Sermones in Cantica Canticorum, PL 183,1000c, Giovanni da Salisbury,
Policratico, 1,6 [PL 199, 403c]; 8,11 [751b; 753b], Iohannes de Forda, Super
extremam partem Cantici, 16, Epistulae Guiberti, 12. Rara avis costituisce poi il
lemma di uno degli Adagia erasmiani (2,1,21; in uno dei Colloquia [Exequiae
seraphicae] si ha un «uccello troppo raro») e la sua diffusione in area tedesca è
stata poi favorita da una ripresa in un passo di Lutero (Von weltlicher Obrigkeit,
11,267), in cui eyn seltzam vogel è un principe saggio; per Amicus verus rara
avis cfr. n. 1715. In italiano, con la stessa valenza, esistono anche Merlo bianco
e, soprattutto, Mosca bianca, in altre lingue, come in tedesco e in polacco
(Steffen 90), Corvo bianco; nell’italiano popolare sono attestati anche i Cani
gialli (cfr. Passarini 1166).

200. Teres atque rotundus


Levigato e rotondo

Con questo binomio, in cui teres allude alla rotondità del cilindro e rotundus a
quella della sfera (cfr. G. Scarpat, Satira settima del libro secondo, Brescia 1969,
86), Orazio (Sat. 2,7,86) indica metaforicamente come deve essere il saggio, in
modo da potere, a guisa di palla, scivolar via, se colpito dalla Fortuna.
L’espressione, famosa già nell’antichità (fu ad es. ripresa da sant’Ambrogio,
Commento al Cantico dei Cantici, PL 15,1945d, sant’Agostino, De quantitate
animae, PL 32,1051, Ausonio, Ecloghe, 3,5) e poi soprattutto nel Medioevo
(moltissime le citazioni, cfr. ad es. Pseudo-Beda, De libro Psalmorum, PL
93,601d, Pseudo-Alcuino, De divinis officiis, PL 101,1238a, Symphosius
Amalarius, De ecclesiasticis officiis, PL 105,1081d, Liber de ordine
antiphonarii, PL 105,1309a, Pascasio Radberto, De vita S. Adalhardi, PL
120,1516c, Epitaphium Arsenii, PL 120,1578a; 1579a), è, secondo Büchmann
384, trasformata in modo di dire, ma non è più, a quanto mi risulta, di uso
comune. È invece importante nella tradizione letteraria europea, perché si presta
a definire l’uomo provvisto di virtù intellettuali e morali (che talora viene anche
definito personalità a tutto tondo): il passo oraziano era citato negli Adagia di
Erasmo (2,5,37), pur senza costiturne un lemma autonomo, e veniva ripreso nei
Q. Horatii Flacci Emblemata di Otto Vaenius (38, s.v. Sapientiae libertas);
l’espressione è poi riusata da Montaigne negli Essais (1,42), nella prefazione
(Democritus junior to the Reader) dell’Anatomy of Melancholy di Robert
Burton, in Tom Jones di Henry Fielding (8,13), in vari passi dei racconti e dei
romanzi di Anthony Trollope (cfr. The Plumber; A Ride Across Palestina;
Phineas Finn, 18; The Way We Live Now, 36), negli scritti di Robert Louis
Stevenson (Familiar Studies of Men and Books; Across the Plains, 2), in The
Caxtons di Edward Bulwer Lytton (117), in Proofs of Holy Writ di Rudyard
Kipling, in Christie Johnstone di Charles Reade (1), nella letteratura aforistica
(così ad es. Chamfort [Maximes et pensées, 4,16] a commento della riflessione
secondo cui Le sage, l’ami de lui-même, décrit une ligne circulaire, don
l’extremité le ramène à lui), e anche in ambito epistolare (ad es. in una lettera di
Thomas Jefferson ad Amos J. Cook del 21 gennaio 1816 e in una di Charles
Darwin al geologo Charles Lyell del 10 dicembre 1859).

201. Etiam capillus unus habet umbram suam


Anche un solo capello fa la sua ombra

Questa sentenza di Publilio Siro (E 13), ripresa nel Collectaneum miscellaneum


di Sedulio Scoto (80,11) e negli Adagia di Erasmo (3,5,32), significa che anche
le persone più tranquille possono arrabbiarsi e che anche quelle apparentemente
più insignificanti hanno invece il loro peso; per il parallelo motto che avverte i
potenti di stare in guardia anche contro i nemici più umili, cfr. n. 1231. Molte le
riprese nelle tradizioni proverbiali moderne: l’immagine del capello (o del pelo)
che comunque ha una sua ombra si ritrova in italiano, spagnolo, inglese, tedesco
(quest’ultimo però aggiunge und jede Ameise ihren Zorn, cfr. Arthaber 1043,
Lacerda-Abreu 286), e ritorna nelle Massime di Goethe (82 H.), mentre varianti
sono il corso È chiucu ancu u pevaru, e po si face sente e il francese Il n’y a si
petit buisson qui n’ait son ombre. La frase latina si trova poi a esergo della
autobiografia di Harriet Martineau, pubblicata postuma nel 1877.

202. E
[ nesti kajn muvrmhki colhv
Anche la formica ha la sua collera

Il proverbio ci è tramandato in questa redazione dalla tradizione paremiografica


(Zenob. vulg. 3,70, Diogen. 1,12; 4,48, Greg. Cypr. 2,35; M. 3,8, Macar. 3,81,
Apost. 7,18, Suda e 1266), mentre in un’altra versione – documentata
dall’esegesi ad Aristofane (dagli scoli a Vespe, 352, Uccelli, 82, da cui deriva
Suda s 256) e da un verso di Pallada, Antologia Palatina, 10,49,1 – insieme alla
formica c’è il sevrfo~ (si tratta di un termine generico che indica un insetto
molto piccolo, che gli antichi scoliasti tentarono vanamente di identificare o in
un moscerino, o in una formica alata, o in una zanzara: cfr. L.A. Venmans,
«Mnemosyne» 58, 1930, 58, 73, nonché Beavis 251 s.); in Apostolio (8,25) fa
invece la sua comparsa, accanto alla formica, la mosca. Il motto è costantemente
spiegato come un ammonimento a non sottovalutare chi è apparentemente
trascurabile (cfr. anche nn. 1231, 1592) e in Diogeniano si trova accanto
all’invito a non disprezzare il rozzo parlatore (cfr. n. 59). Negli Adagia di
Erasmo sono presenti Inest et formicae et serpho bilis (2,5,31), da cui deriva il
vulgato Inest formicae sua bilis, e Habet et musca splenem (3,5,7, registrato da
Walther 10530b): quest’ultimo è citato da Robert Burton nell’Anatomy of
Melancholy (2,3,7,1); Habet et musca splenem et formicae sua bilis inest fu poi
il motto dello stampatore Jan van der Loe (1506-1563). Attualmente, in tutte le
lingue esistono poi i corrispettivi degli italiani Anche la mosca ha la sua collera
e Anche il verme ha la sua collera e del francese La fourmi a sa colère (cfr.
Arthaber 1422, Lacerda-Abreu 150, Mota 101: nello spagnolo Cada pajarillo
tiene su higadillo si tratta in realtà di un uccellino; in Brasile si dice Formiga tem
catarro, in Russia I u kuricy serdce est’, «anche la gallina ha un cuore»), mentre
una variante – presente ad es. in francese – pone l’accento sul fatto che anche il
verme, se provocato, sa reagire. Tra le versioni dialettali, alcune, come la
bolognese Tótti el massc, el dan al so pzig, pongono l’accento sul fatto che non
si possono sottovalutare i fastidi provocati da nessuno, con una connotazione già
presente nel proverbio greco. A livello letterario, bisogna ad es. ricordare che
una massima di questo tipo è posta da Shakespeare in bocca a Clifford nella
terza parte del suo Enrico VI (2,2,17: The smallest worm will turn, being trodden
on) e il Dem Schwachen ist sein Stachel auch gegeben di Schiller (Wilhelm Tell,
4,3); qualche anno fa, infine, riscosse notevole successo un libro, la cui prima
edizione è del 1991, degli umoristi Gino e Michele dal titolo Anche le formiche,
nel loro piccolo, si incazzano.

c) I mestieri, le tecniche, le abilità

203. Lagw;n kata; povda~ crh; diwvkein


La lepre va cacciata a piedi

Il proverbio è riportato dai paremiografi (Macar. 5,48) e significa che per fare
una data cosa bisogna seguire obbligatoriamente un certo procedimento. In
ambito classico, il fatto che la lepre sia cacciata kata; povda~ ritorna spesso
soprattutto in Senofonte (Memorabili, 2,6,9; 3,11,8, Ciropedia, 1,6,40,
Cinegetico, 5,29), ma – a quanto mi risulta – la valenza è ognora realistica e mai
metaforica. In milanese esiste La legora la se ciappa senza côr, in bolognese An
s’pól ciapèr la livra con al car, in francese On ne prend pas la lièvre a
tambourin (cfr. Lacerda-Abreu 195, Schwamenthal-Straniero 3052);
quest’ultimo mette l’accento sul danno che procura l’eventuale rumore, e ben si
presta a essere usato in situazioni in cui per ottenere uno scopo occorre tenere un
basso profilo (come Qui veut prendre un oiseau, il ne faut pas l’effaroucher, cfr.
n. 316).

204. A
j nh;r ajtecnh;~ toi`~ pa`sin ejsti dou`lo~
Un uomo senza mestiere è schiavo di tutti

La fonte è paremiografica (Apost. 2,97). Il concetto è diffuso anche nel mondo


ebraico: nel Talmud babilonese (Qiddushin, 29) infatti si afferma che chi non
insegna al figlio un lavoro manuale è come se ne facesse un brigante (si pone
quindi l’accento sul fatto che non basta conoscere una tecnica, ma si deve anche
tramandarla: il motto ebraico è poi ripreso anche da L. Tolstoj, Pensieri per un
anno, 16 marzo). Richiamerei come parallelo l’italiano Quel che non ha mestiere
e va a spasso se ne va allo spedale passo a passo.

205. Artem non odit nisi ignarus


Odia l’arte solo chi non la conosce

Il motto, ora noto e diffuso (con esso ad es. il ministro della Cultura e della
Comunicazione francese Frédéric Mitterand il 23 novembre 2009 iniziò il
proprio discorso per la posa della prima pietra del Campus detto Artem a
Nancy), non è antico ma medievale (cfr. Walther 1476) e significa che coloro
che non conoscono una tecnica facilmente la disprezzano. Sempre nel Medioevo
era con questo valore diffuso Ardea culpat aquas nandi cum nesciat artem,
«l’airone dà la colpa all’acqua perché non conosce la tecnica del nuoto», con
numerose varianti (cfr. Bayer 1288-1290), e tra i vari proverbi europei che hanno
lo stesso significato ne ricordo uno ebraico, per cui «quando non si sa scrivere si
dice che la penna è difettosa».

206. To; tevcnion pa`sa gai`a trevfei


L’arte la coltiva ogni terra

Il motto deriva da un’erronea lettura di un famoso passo di Svetonio (Vita di


Nerone, 40), in cui Nerone, vedendo vacillare il proprio trono, esclama: to;
tevcnion hJma`~ diaqrevyei, «la nostra arte ci nutrirà» (l’aneddoto è riferito anche
da Dione Cassio, 63,27,2). La falsa lettura ha avuto una certa fortuna a livello
proverbiale, insieme alla traduzione erasmiana Artem quaevis alit terra, «tutti i
paesi coltivano l’arte» (Adagia, 1,7,33) e ai volgari Res valet, ars praestat, si res
perit, ars mihi restat, «le sostanze han valore, il mestiere ancor più: se le
sostanze finiscono, il mestiere resta» (Walther 26790, cfr. 26678), e Artem qui
sequitur raro pauper reperitur, «chi coltiva l’arte raramente rimane povero». Da
quest’ultima massima derivano vari proverbi nelle lingue moderne, in cui si nota
una costante oscillazione di soggetto fra «arte» e «mestiere»: si vedano ad es. gli
italiani Chi ha l’arte, ha parte, Chi ha un mestiere in man, dappertutto trova pan
(con la bella variante lombarda On mestee l’è on granee, che significa che «un
mestiere è un granaio», cfr. Schwamenthal-Straniero 1115; 1229), e Tutti i
mestieri danno pane, i cui equivalenti ritornano in tutte le lingue europee (cfr.
Arthaber 106; 808, Mota 200; in francese si dice Qui a métier a pain e Il n’y a si
petit métier qui ne nourrisse son maître, cfr. Lacerda-Abreu 223), anche con
notevoli variazioni, come l’abruzzese L’arte sótt’a ttétte, Ddi’ l’à bbenedètte, la
pugliese L’arte jì ciardine: ci accuègghje la sére accuègghje la matine (cioè:
«l’arte è come un giardino: se non si raccoglie la sera si raccoglie la mattina»), la
tedesca Handwerk hat goldenen Boden, e l’inglese Who hath a good trade,
through all waters may wade; particolarmente simile al greco è invece il
proverbio corso A sapienza si porta in sé ancu a l’orlu di u mondu. Tra le riprese
letterarie, vorrei segnalare che questa è la frase-clou della conclusione del
Pranzo di Babette di K. Blixen (anche nella trasposizione cinematografica del
1987, per la regia di G. Axel); quanto alla sentenza complementare sui disagi di
chi non possiede un mestiere, cfr. n. 204.

207. Ars aemula naturae


L’arte imita la natura

Questa famosa espressione deriva da Apuleio (Metamorfosi, 2,4) e ritorna anche


in Calpurnio Flacco (Declamationes, 21) e Ausonio (Bissula, 7,39), ma riprende
una lunga tradizione della filosofia greca, analizzata da vari studiosi (cfr. ad es.
W. Jäger, Aristotele, Firenze 1935 [Berlin 1923], 96-101, W. Spoerri,
Späthellenistische Berichte über Welt, Basel 1959, 161). In Aristotele (Fisica,
194a 21, Metereologica, 381b 2-6, De mundo, 396b 12, cfr. anche Poetica,1447a
16) hJ tevcnh mimei`tai th;n fuvsin si spiega perché tutto è volto a una finalità e
quella artistica è imitazione della naturale; il principio è senza dubbio più antico:
Democrito (68 B 154 D.-K.) vede nelle arti umane l’imitazione delle attività
degli animali, e di qui probabilmente deriva un motivo che – attraverso Epicuro
– arriva fino a Lucrezio (5,1102 s.; 1361 s.; 1379-1381). Vanno inoltre segnalati
un frammento del comico Damosseno (2,7 s. K.-A.: hJ fuvsi~ pavsh~ tevcnh~ /
ajrcevgonovn ejsti, «la natura è la prima origine di ogni arte») e soprattutto l’Ep.
10 di Seneca, in cui il nostro discorso rientra in una teoria dell’origine della
civiltà che probabilmente deriva da Posidonio (fr. 448 Theiler). Quanto alle
riprese nella moderna cultura europea, ricordo che Ars Aemula Naturae è il
nome dell’Accademia di Leiden fondata nel 1799, una riflessione di Novalis
(Frammenti, 336) per cui «la natura deve diventare arte e l’arte seconda natura»,
e la beffarda quanto dissacratoria ripresa di Oscar Wilde (Aforismi, 407) secondo
cui la vita imita l’arte più che l’arte non imita la vita. Si ritrova, infine, con lo
stesso significato, Omnis ars est imitatio naturae.

Ars longa, vita brevis


208. L’arte ha lunga durata, la vita breve

È questa la conosciutissima versione latina del primo aforisma di Ippocrate,


posta da Seneca all’inizio del suo De brevitate vitae: rispetto all’originale greco,
oJ bivo~ bracuv~, hJ de; tevcnh makrhv, «la vita è breve e l’arte lunga», si pone qui
l’accento, grazie all’inversione dei due cola, sulla brevità della vita (per paralleli
in questo senso cfr. nn. 634-635), piuttosto che sul perdurare della tevcnh oltre i
limiti angusti della vita umana. Seneca, anzi, sta passando in rassegna i motti di
alcuni personaggi illustri che lamentano la brevità della vita e non riporta
asetticamente il nostro, ma lo inserisce nel contesto attraverso un accusativo con
l’infinito (oratio obliqua): così facendo, lo trasforma in un grido di protesta che
fa seguito alla constatazione che l’esistenza dell’uomo è del tutto sproporzionata
alla vastità della scienza (cfr. A. Setaioli, Seneca e i Greci, Bologna 1988, 112).
In verità, anche in ambito greco l’aforisma ippocratico era per lo più sentito
come una drammatica denuncia del poco tempo a nostra disposizione: era citato
– come assunto noto e di chiara validità – varie volte da Filone Alessandrino (ad
es. in De vita contemplativa, 47), da Zenone (1,323 Arnim: testimoniato da
Stobeo, 4,34,68) e da Luciano (Hermotimus, 63); diversamente, il medico
bizantino Teofilo, commentando Ippocrate (2,247 Dietz) evidenzia l’immane
grandezza dell’arte medica, tralasciando ogni tono drammatico; per ulteriori
elementi rinvio a H. Baumgartner, «Gymnasium» 77, 1970, 299-323. Il motto è
poi spesso ripreso nelle letterature moderne: di particolare significato è il fatto
che sia da Goethe posto in bocca a due interlocutori di Faust (Wagner [che con
questa frase ribadisce l’importanza degli aspetti tecnici dell’arte di contro al
discorso spirituale portato avanti da Faust] e Mefistofele) nella prima parte del
Faust (rispettivamente nella scena della notte e dello studio); ricordo poi un
aforisma di Ettore Mazzucchelli (Manuale di massime, sentenze e pensieri, 1 [I
1013 Ruozzi]), che afferma che L’uomo ha molto a sapere, e poco a vivere.
Un’altra ripresa si trova in Carlo Goldoni (L’ippocondriaco, 1,4: esplicito è il
collegamento alla scienza medica); la frase costituisce poi l’ossessivo ritornello
in una lirica di Adam Lindsay Gordon (Ars longa. Song of Pilgrimage) ed è il
titolo di un canone a due voci in do maggiore di Ludwig van Beethoven del
1816, di un’opera teatrale di John Arden del 1964 e di un album del gruppo rock
dei Nice del 1968. Divertente un aforisma di Giovanni Papini nel Dizionario
dell’Omo selvatico, (9 = II 166 R.), in cui un boia che, dopo attenti studi, stava
per scoprire il segreto del taglio automatico trasversale quando si ammalò
gravemente e poco prima di morire fu udito esclamare: «Purtroppo è vero anche
per me il vecchio adagio: Ars longa vita brevis». Nell’uso comune, significa che
gli interessi di una tecnica o di una scienza vanno visti «in tempi lunghi», quindi
devono superare quelli dell’esistenza del singolo individuo; talora è usato anche
col valore di «non basta una vita per imparare». A livello proverbiale, in tutte le
lingue europee esiste il corrispettivo del francese L’art est long, la vie est courte
(cfr. Lacerda-Abreu 22 s.; l’espressione compare, ad es., in Théophile Gautier
[Capitain Fracasse, ed. Paris 1967, 189]); tra le varianti segnalo l’abruzzese
L’arte s’ammale, ma n’n ze móre.

209. Honos alit artes


L’onore alimenta le arti

Questa espressione ciceroniana (cfr. Tusculanae disputationes, 1,2,4) era famosa


già nell’antichità, come dimostrano le citazioni di sant’Agostino (De civitate
Dei, 5,13, Contra philosophos, 2); riprese medievali si hanno in Lupus
Ferrariensis (Ep. 1 [PL 119,433b]), Vincenzo di Beauvais (De morali principis
institutione, 24) e Giovanni da Salisbury (Policratico, 8,5 [PL 199,722a]). Un
parallelo di particolare rilievo è costituito dal Laus alit artes, «la lode alimenta le
arti» che Seneca (Ep. 102,16) dice derivare da un non meglio identificato autore
antico (172,6 M.= Versus fortasse Luciliani, 29 Bl.); era comunque un motivo
diffuso quello del contributo dato alle azioni e alle imprese da lodi, onori e
gloria: si vedano ad es. Orazio, Sat. 2,2,94 s., Ovidio, Epistulae ex Ponto, 3,9,21;
4,2,35, Tristia, 5,12,37, Properzio, 4,10,3, Plinio il Giovane, Ep. 7,32,2,
Simmaco, Ep. 1,43,1; 1,79; 1,96. In ambito greco, vanno poi citati una gnome
attribuita a Bione (16,2: tima; de; ta; pravgmata krevssona poiei`, «l’onore rende
maggiori le azioni») e un passo di Platone (Repubblica, 8,551a) in cui si ricorda
la grande importanza politica dell’onore. Il motto ciceroniano è anche recepito
dagli Adagia di Erasmo (1,8,92) ed è citato da vari autori, a iniziare dagli
umanisti (cfr. ad es. Coluccio Salutati, De laboribus Herculis, 1,8 e lo stesso
Erasmo, Antibarbarorum libri, 55,181), e in particolare da Robert Burton, nella
prefazione dell’Anatomy of Melancholy; esso costituisce poi il titolo di una lirica
del 1791 di Samuel Taylor Coleridge. La sua traduzione è tuttora proverbiale in
tutte le lingue europee (cfr. Arthaber 942, Lacerda-Abreu 173).

210. Misw` sofisth;n o{sti~ oujc auJtw/̀ sofov~


Detesto il sapiente che non è saggio per se stesso

È questo un frammento euripideo (905 K.), la cui valenza proverbiale in ambito


greco è indiscutibile: ritorna infatti nei cosiddetti Monostici di Menandro (457
J.), viene citato come gnomico da Cicerone (Epistulae ad familiares, 13,15,2), da
Plutarco (Vita di Alessandro, 53,2, An recte dictum sit latenter esse vivendum,
1128b) e da Luciano (Apologia, 5), è ripreso da Massimo Tirio (21,409) e da un
anonimo poeta (Anecdota Parisiensia, 4,343,21 Cramer), ed è infine registrato
nella raccolta paremiografica di Arsenio (11,71d). Una simile sentenza si ritrova
poi in Platone: nell’Ippia maggiore, infatti (283b), Socrate afferma che per i più
il fatto che to;n sofo;n aujto;n aujtw`/ mavlista dei` sofo;n ei\nai, «il sapiente deve
essere sapiente soprattutto per se stesso», comporta il corollario che il più
sapiente sia colui che guadagna di più. Numerose le massime parallele nella
latinità: la più famosa, tratta dalla Medea di Ennio (fr. 221 Jocelyn), asserisce
che Qui ipse sibi sapiens prodesse non quit nequiquam sapit, «è invano sapiente
il sapiente che non riesce a giovare a se stesso», ed è citata da Cicerone
(Epistulae ad familiares, 7,6,2, cfr. anche De officiis, 3,15,62); ora è celebre
anche perché si trova posta a esergo delle Memorie di Giacomo Casanova. Una
variante colpisce invece chi dà consigli agli altri e non riesce a badare a se
stesso: essa compare in Terenzio (Heautontimoroumenos, 922 s.) ed è la gnome
posta da Fedro all’inizio della favola del passero che deride la lepre ghermita
dall’aquila (1,9,1 s.), mentre nel Telamone di Ennio (fr. 266,2 Jocelyn) si ha Qui
sibi semitam non sapiunt alteri monstrant viam, «coloro che non conoscono la
propria strada indicano la via all’altro»; simile è un passo ciceroniano
(Filippiche, 12,10,25) in cui si mette alla berlina chi vuole occuparsi degli altri e
non sa badare a se stesso. Frequente è poi l’applicazione del nostro topos ad
alcune categorie particolari, come quella dei medici (per Medice, cura te ipsum!,
cfr. n. 211), quella degli indovini (innanzi tutto in Senofonte, Simposio, 4,5; per i
numerosi luoghi, rimando a Stanley Pease 336 s.), quella dei comandanti (cfr.
Cicerone, De imperio Cnei Pompei, 13,38) e quella degli avvocati (come ad es.
in san Girolamo, Ep. 40,2: Rideo advocatum qui patrono egeat, «mi fa ridere
l’avvocato che ha bisogno di un difensore»). Complementari vanno poi
considerate espressioni come il Tu homo et alteri sapienter potis es consulere et
tibi, «tu sei uomo capace di dare saggi consigli a un altro e a te stesso», del Miles
gloriosus plautino (v. 684, cfr. anche Cicerone, De officiis, 2,10,36). Il proverbio
ritorna in tutte le lingue moderne, e la sua struttura più diffusa è quella
dell’italiano È male amico chi a sé è nemico (si veda Arthaber 886), il quale
significa che non riesce a essere vero amico degli altri chi in primis non sa voler
bene a se stesso. Il passo di Euripide, con la traduzione di Cicerone, è citato da
Montaigne (Essais, 1,25), mentre quello del Telamone di Ennio fu ripreso nel
1504 da Petrus Crinitus (De honesta disciplina, 8,9) e nel 1712 da Joseph
Addison («The Spectator» 505 [9 ottobre]). Ricordo infine un pensiero di La
Rochefoucauld (Sentenze scartate, 47), secondo cui «dalla fiducia che uno ha in
se stesso nasce gran parte della fiducia che ha negli altri» e uno di La Bruyère
(Caratteri. Dell’uomo, 113), per il quale «è innaturale amare qualcuno più di se
stessi».

211. Medice, cura te ipsum!


Medico, cura te stesso!

Questo, che è uno dei motti latini più noti e diffusi, è in realtà la traduzione della
Vulgata di un passo del Vangelo secondo Luca (4,23), che recita appunto ijatrev,
qeravpeuson seautovn, e riprende un proverbio ebraico attestato nei Midrashim
(cfr. Strack-Billerbeck, 2,156). Esso è poi variamente ripreso dai cristiani (come
sant’Ambrogio, De viduis, 10,60, Explanatio Psalmorum, 36,3,1; 37,46,2;
43,58,1), e ritorna tra le sentenze medievali (Walther 14562d). Nella grecità il
motivo del medico che cade egli stesso ammalato si ritrova già nel Prometeo di
Eschilo (473-475), ed è inoltre diffusa la massima a[llwn ijatrov~, aujto;~ e{lkesi
bruvwn, «medico degli altri, lui è invece pieno di piaghe», che viene – più o meno
fedelmente – riportata da numerosi autori (per le citazioni rinvio a R. Kannicht,
Tragicorum Graecorum Fragmenta, 5.2. Euripides, Göttingen 2004, 1012) ed è
attribuita a Euripide (fr. 1086 K.) dalla Suda (e 3691). Concettualmente, il nostro
motivo non è che un’applicazione particolare di quello del sapiente che non è
tale per se stesso (cfr. n. 210), anzi talora è inteso in senso generale, con
riferimento all’uomo che deve innanzi tutto badare a sé, se vuole essere utile agli
altri (cfr. Massimo di Torino, Omelie, 87 [PL 57,451c]). Va infine segnalato che
in italiano, francese, inglese e tedesco è registrata come proverbiale anche la sua
traduzione (cfr. Arthaber 779, Lacerda-Abreu 218), che una variante è il
medievale Is bonus est medicus sua qui sibi vulnera curat, «il buon medico è
colui che sa curare le proprie ferite», e che esistono riprese anche nelle
letterature dell’età moderna (come, ad es., in Girolamo Savonarola [Prediche
sopra l’Esodo, 248], Rabelais [nel prologo del quarto libro del Gargantua, sia
con la formulazione evangelica, sia con una simile a quella del Prometeo: la
fonte era Erasmo, Adagia, 4,4,32], Herbert [The Sacrifice, 221] e Goethe [Aus
meinem Leben]); tra le tante contemporanee, ricordo poi un paio in Sul Golgota
di Zinov’ev (Notte e Delle malattie: nella seconda, in particolare, «Dio è il
medico universale, incapace di curare se stesso, ma che si assume i mali di tutti i
suoi pazienti»).

212. Plenius aequo / laudat venalis qui vult extrudere merces


Più del giusto loda le merci il mercante che se ne vuole sbarazzare

La fonte è Orazio (Ep. 2,2,10 s.), dove per la verità le lodi troppo forti del
venditore finiscono per creare la diffidenza del compratore; paralleli sono
reperibili nel De officiis ciceroniano (3,13,55: Quid vero est stultius quam
venditorem eius rei, quam vendat, vitia narrare?, «cosa c’è di più sciocco del
fatto che il venditore vada a spifferare i difetti della merce che vuol vendere?») e
in un paio di versi di Lucilio (1282 s. Marx), in cui un furbo rigattiere loda, per
venderla, la merce più vecchia e malandata, come raschietti spuntati e sandali
ridotti a metà. Giustamente Otto (p. 220) dubita del fatto che questo motivo fosse
proverbiale già nel mondo classico: va tuttavia rilevato che il passo oraziano era
già sentito come sentenza a sé stante nel Medioevo (Walther 13536; 13566;
15386) e che il motivo costantemente ritorna nelle tradizioni proverbiali,
medievali e moderne. Oltre al luogo di Orazio, infatti, la raccolta di Walther
registra altre massime simili, come ad es. la 29084, la 20192 e la 30167. In tutte
le lingue europee, poi, esiste il corrispettivo dell’italiano Ogni mercante loda la
sua mercanzia (Arthaber 802, Lacerda-Abreu 221, Schwamenthal-Straniero
3960), anche con suggestive variazioni: in francese, ad es., Chacun mercier
praise ses aiguilles et son panier (l’immagine torna in inglese), in spagnolo
Cada buhonero alaba sus cuchillos (cioè: «ogni venditore ambulante elogia i
suoi coltelli»; bella la ripresa nel Sogno della morte di Quevedo: visto che
ognuno loda la propria merce, i mariti saranno imbonitori delle loro mogli) e
Cada ollero alaba su puchero (cioè: «ogni vasaio loda la sua pentola»), in
inglese infine ci si chiede: Did you ever hear a fishwoman cry stinking fish?
(cioè: «hai mai sentito una pescivendola gridare: “pesce che puzza!”?»). Al
topos si collegano poi i vari proverbi in cui la domanda a un commerciante sulla
validità della sua mercanzia è simbolo di azione inutile e sciocca: già in latino
medievale è attestato Quaerit ex artifice quale sit opus eius, «chiede a un
artigiano qual è la qualità del suo prodotto», mentre l’italiano Domanda all’oste
se ha buon vino ha un perfetto parallelo nel tedesco Fraget den Wirt, ob er guten
Wein hat; espressiva la variante campana Acquaiuò, l’acqua è fresca? ... Manc’
’a neva (per ulteriori versioni dialettali cfr. Schwamenthal-Straniero 2311;
3653).

213. Mavnti~ d ja[risto~ o{sti~ eijkavzei kalw`~


Il miglior indovino è quello che congettura meglio

La massima ritorna varie volte in ambito greco: da alcuni autori è attribuita a


Euripide (fr. 973 K.), da altri a Menandro (fr. 941 K.-Th.), altrove invece
compare adespota (per i numerosi passi rinvio a Stanley Pease 369 e a R.
Kannicht, Tragicorum Graecorum Fragmenta, 5.2. Euripides, Göttingen 2004,
969). Il verbo eijkavzein indica non un congetturare fantasioso, ma, al contrario,
un dedurre secondo logica: la sentenza, quindi, evidenzia l’assoluta necessità di
seguire sempre i dettami della ragione. Che le cose stiano così, appare evidente
alla luce di una serie di paralleli: in un passo di Teocrito (21,32 s.) si afferma che
per spiegare al meglio i sogni occorre congetturare kata; to;n novon, «secondo
ragione» (per l’intelligenza, come dote necessaria all’interpretazione dei sogni, si
veda anche Aristotele, nell’operetta dedicata appunto all’interpretazione dei
sogni [464b 5-7]), in un frammento della Theophoroumene di Menandro (2
Sandbach), oï plei`ston nou`n e[cwn / mavnti~ t ja[risto~ e[sti, «chi ha più
razionalità è il miglior indovino», e, infine, in un apoftegma diffuso in ambito
bizantino (per le ricorrenze rimando a Stanley Pease cit.), il filosofo Antifonte
(A 9 D.-K.) definisce la mantica ajnqrwvpou fronivmou eijkasmov~, «congettura di
un uomo intelligente» (l’identificazione fra divinatio e recte coniectare è del
resto già presente ad Apuleio, Metamorfosi, 5,25). La sentenza finisce quindi
spesso per assumere valenza ironica: ad es. in Arriano (Anabasi, 7,16,6) e in
Appiano (De bellis civilibus, 2,153) Alessandro Magno replica citandola agli
indovini che vorrebbero, sulla base di un oracolo, impedirgli di marciare verso
Babilonia. Nel mondo latino il proverbio greco è noto a Cicerone, che lo cita
nelle Epistulae ad Atticum (7,13,4) e lo traduce nel De divinatione (2,5,12);
Donato nel suo commento al v. 696 della Hecyra di Terenzio e san Girolamo nel
commento a Geremia (52,3) riportano il detto Aiunt divinare sapientem «del
saggio si dice che “indovina”».

214. Turbo non aeque citus est


Una trottola non è altrettanto veloce

La fonte è Plauto (Pseudolus, 745), e ancora plautino è Citius ... / quam in cursu
rotula, «più velocemente di una piccola ruota in corsa» (Persa, 442 s.); un terzo
paragone di questo tipo – questa volta effettuato con la ruota del vasaio – è infine
reperibile in Epidicus, 371. Anche nelle lingue moderne è spesso assimilata a
una trottola una persona agile e vivace.

215. Tevttigo~ eujfwnovtero~


Più intonato di una cicala

La locuzione è riportata da Apostolio (16,37) e ripresa negli Adagia di Erasmo


(1,9,100), dove viene tradotta Cicada vocalior, espressione ripresa poi negli
Emblemata dell’Alciato (ed. Paduae 1621, 748b; 777b). Il confronto con la
cicala, in quanto – per gli antichi – animale canoro per eccellenza (cfr. Beavis
101 s.), si ritrova spesso nelle letterature classiche, sia greca (Callimaco, fr.1,29
s. Pf., ne contrappone il fine canto al raglio dell’asino, Teocrito, 1,148, le
paragona Tirsi; lo scettico Timone di Fliunte [fr. 30 Diels, testimoniato da
Diogene Laerzio, 3,7] definisce Platone tevttixin ijsogravfo~, «dalla prosa
armoniosa come il canto di cicale»), che latina (cfr. ad es. Nemesiano, Ecloghe,
4,42). Il canto delle cicale, tuttavia, non era topico solo perché melodioso, ma
anche per la sua continuità (cfr. Beavis 102): san Girolamo (Ep. 22,48),
raccomandando a Eustochio di pregare per tutta la notte, le ordina: Esto cicada
noctium, «sii la cicala della notte». Di qui – soprattutto fra i latini (cfr. Beavis
102) – una valenza negativa, basata sul fatto che un canto incessante è a lungo
andare opprimente: si vedano ad es. Novio, 25 s.. R. totum diem / argutatur
quasi cicada, «tutto il giorno frinisce come se fosse una cicala», e Ovidio (Ars
amatoria, 1,271). In realtà, fondamentale per i topoi riguardanti le cicale è un
passo platonico (Fedro, 259bc), in cui Socrate narra che un tempo le cicale erano
uomini tanto amanti del canto da dimenticare per esso perfino il cibo e quindi
morire: di qui la stirpe delle cicale, che possono disinteressarsi del nutrimento,
ma non possono fare a meno di cantare dalla nascita alla morte. In nuce abbiamo
qui sia la concezione positiva della cicala canterina, sia quella negativa che la
considera sfaticata oltre che noiosa: in epoca moderna è questo l’aspetto che ha
avuto fortuna, anche a causa della famosa favola di La Fontaine (1,1) che la pone
in contrasto con la formica laboriosa (cfr. n. 1141). Così, il nostro insetto indica
o un «chiacchierone insulso e molesto» o una «persona pettegola e maldicente»
o un «cantante mediocre e fastidioso» (Battaglia 3,118) ed esistono locuzioni
come Essere tenuto in conto di una cicala e Valere una cicala, che significano
rispettivamente «non essere stimato nulla» e «non valere nulla»; significativo è
infine che, dopo la letteratura umanistica (le purissimas voces di cicale e di grilli
compaiono, ad es. nelle Intercenales di Leon Battista Alberti [Religio, 71]),
anche quando (come in Salvator Rosa, Sat. 2,162) la cicala è simbolo della
poesia, assuma comunque una connotazione polemicamente spregiativa.

216. Vinceretis cervom cursu vel grallatorem gradu


Superereste nella corsa un cervo e nell’andar di passo uno sui trampoli

In Plauto (Poenulus, 530) il giovane Agorastocle, per sottolineare la


straordinaria rapidità con cui gli interlocutori verrebbero se invitati a pranzo,
mette a frutto l’immagine del cervo, visto come l’animale agile e veloce per
antonomasia. Essa è ampiamente diffusa sia in greco che in latino (cfr. Virgilio,
Eneide, 5,253, nonché Otto 379, Szelinski 19; 234, Weyman 71; 265, Sutphen
265). Talora si ha la complementare connotazione della timidezza e della
vigliaccheria: si veda ad es. la locuzione ejlavfeio~ ajnhvr, «uomo “cervino”»,
che i paremiografi (Zenob. vulg. 3,66, Greg. Cypr.L. 2,11, Macar. 3,74, Etym.
M. 326,10 s., Suda e 754) dicono usata a proposito di un vile (del resto kradivh
dÆ ejlavfoio, «cuore di cervo», con tale valore, è un insulto già in Omero, Iliade,
1,225 [cfr. anche n. 1627]). Questo secondo significato ritorna spesso anche
nella latinità, come ad es. in Festo (460,34-36 Lindsay), dove il paragone col
cervo riguarda alcuni schiavi fuggitivi, e in Boezio (Consolazione della filosofia,
4,3 pavidus ac fugax ... cervis similis habebatur, «chi era pauroso e fugace sia
stimato simile al cervo»). La velocità e la viltà del cervo ritornano sovente anche
nella letteratura italiana (si vedano ad es. i passi raccolti in Battaglia, 3,11).

217. Non semper feriet quodcumque minabitur arcus


L’arco non riuscirà sempre a colpire ciò che minaccerà

Questo verso oraziano (Ars Poetica, 350) indica che l’abilità tecnica non può
garantire sempre e comunque di riuscire nell’intento: già nel Medioevo esso fu
sentito come una gnome a sé stante (cfr. ad es. Hildebertus Cenomanensis,
Inscriptiones Christianae, 52 [PL 171,1284d], nonché Walther 8053; 8055;
17789a; 18409; 18628). Tra i proverbi moderni, con esso va collegato il tedesco
Der Bogen trifft nicht immer, wohin er zielt, e concettualmente imparentati sono
ancora il tedesco Nicht alle Kugel treffen (cioè: «non tutte le palle ci prendono»)
e l’italiano Non tutte le ciambelle vengono col buco (cfr. Schwamenthal-
Straniero 3811). Non è detto tuttavia che l’espressione fosse proverbiale già
nell’antichità: si può solo affermare che era diffuso l’uso metaforico dell’arco
teso verso qualcosa, sia in greco (come ad es. in Aristotele, Etica Nicomachea,
1094a 23 s.), sia in latino (si vedano, ad es., Persio, 3,60, e Seneca, Ep. 71,3, De
brevitate vitae, 2,2).

218. Tetigisti acu


Hai toccato con l’ago

L’espressione, attestata in Plauto (Rudens, 1306), significa «cogliere nel segno»:


l’ago era evidentemente indizio di grande precisione, anche perché, come indica
Otto 16, la locuzione fa probabilmente riferimento alla sonda del chirurgo. In
questa luce va spiegato anche un passo della Pro Scauro di Cicerone (20), in cui
si ha Acu ... enucleata argumenta, «argomenti enucleati con l’ago»; negli Adagia
di Erasmo (2,4,93) si ha il lemma Rem acu tetigisti. Non esistono – a quanto
risulta – locuzioni simili nelle lingue moderne: l’inglese To hit the right nail on
the head e il tedesco Den Nagel auf den Kopf treffen hanno lo stesso significato,
ma alludono all’abilità di chi riuscirebbe a centrare anche la capocchia di un ago.
Semanticamente simile può dirsi l’italiano Mettere il dito sulla piaga.
219. Surrupuit currenti cursori solum
È capace di rubare la suola delle scarpe a un corridore in piena corsa

La fonte è Plauto (Trinummus, 1023): si tratta di un’espressione iperbolica, atta a


esaltare l’abilità di un ladro, che – tra l’altro – si avvale di un sapiente uso delle
figure retoriche (chiasmo, allitterazione, figura etimologica). Non ho reperito
paralleli puntuali, ma la stessa struttura ricorre anche altrove: si veda ad esempio
la frase di Petronio (45,9) Milvo volanti poterat ungues resecare, «poteva
tagliare le unghie a un nibbio in volo». Simili straordinarie capacità ritornano in
alcune favole dei fratelli Grimm: così, ad es., nella 192 e nella 124, dove si
segnalano per prodezze del genere tre fratelli: uno rasa una lepre in corsa, un
altro cambia i freni a un cavallo al galoppo, e il terzo colpisce le gocce di pioggia
in modo da fare un ombrello «naturale» per il padre; assimilabili sono anche le
abilità di Bertoldo, uno dei servitori del conte di Munchausen (protagonista del
celebre romanzo di Rudolf Eric Raspe). Il modulo, infine, ha dato vita a diverse
locuzioni popolari, tra cui alcune sono di particolare volgarità, come la tedesca
Maikäfer in der Luft klystieren (cioè: «fare un clistere a un maggiolino in aria»)
e la nostra Inculare le mosche al volo (che sembra curiosamente riprendere un
passatempo di Domiziano, cfr. Giovanni da Salisbury, Policratico, 3,14 [PL
199,511bc]).

220. Uno in saltu ... apros capiam duos


Con un sol balzo prenderò due cinghiali

Con questa frase chiaramente proverbiale (il cinghiale, sus singularis, era
tradizionalmente un animale solitario), Plauto (Casina, 476) indica un duplice
successo ottenuto con una sola operazione. Una simile valenza metaforica ha
l’espressione uno sub ictu, «in un sol colpo», attestata, ad es., in Claudiano
(18,50) e in Prudenzio (Peristephanon, 14,89, cfr. anche Boezio, Consolazione
della Filosofia, 5,6), mentre esistono paralleli strutturali, il cui significato è però
chiaramente realistico: tali vanno considerati uno di Plauto (Amphitruo, 488),
dove Zeus si preoccupa che Alcmena uno ut labore absolvat aerumnas duas,
«con una sola doglia si liberi di due travagli», uno di Cicerone (Pro Roscio,
29,80), in cui ironicamente l’avvocato coglie nelle accuse dell’avversario Erucio
il tentativo di una mercede duas res adsequi, «ottenere due scopi, avendo
percepito una sola paga», dimostrandosi per la verità goffamente autolesionista,
e infine un paio tratti dalle Heroides ovidiane (7,138; 20,236). Walther registra
puntualmente la locuzione della Casina (32221a), Erasmo la riprende negli
Adagia (3,6,63 In saltu uno duos apros capere) e il modulo è ampiamente
presente nelle tradizioni proverbiali moderne (Arthaber 1114, Mota 80), dove si
hanno varie attestazioni della sentenza corrispondente al toscano Fare due
generi con una figliuola (già in latino medievale, ma anche in francese e
tedesco), e di massime in cui – come già in Plauto – due capi di selvaggina sono
presi con un colpo solo: in Brasile si dice De uma cajadada matar dois coelhos,
in spagnolo si tratta di Matar dos pájaros de una pedrada, in francese – e in
inglese – di Abattre deux mouches d’un coup de savate, in russo di uccidere due
lepri con un colpo solo, in italiano di Prendere due piccioni con una fava, una
locuzione che trae origine da una antica caccia al piccione in cui l’esca era
appunto una fava (cfr. Lapucci 114 s.); in francese si dice anche Faire d’une
pierre deux coups (attestato ad es. in Diderot, Jacques le fataliste, ed. Paris
1972, 128 s., cfr. Lacerda-Abreu 279).

221. Consiliator deorum


Consigliere degli dei

L’espressione è usata da Petronio (76,10), a indicare un uomo così intelligente e


abile che gli dei stessi gli chiederebbero consiglio. Lo stesso motivo compare,
con una valenza ironica, in Cicerone (De natura deorum, 1,8,18), dove un
parlante estremamente sicuro di sé sembra sceso ex deorum concilio et ex
Epicuri intermundiis, «dal consiglio degli dei e dagli intermundia epicurei», e
nello Pseudo-Sallustio, proprio nella Invectiva in Ciceronem (2,3; 4,7), dove
l’arroganza dell’Arpinate è tanta e tale, come se egli fosse venuto in terra dopo
aver partecipato al consiglio degli dei (è qui posto alla berlina un passo
dell’opera poetica ora scomparsa De temporibus suis [fr. 21b M.=17 Bl.], in cui
il topos doveva essere usato con uno scopo autoincensatorio). L’equivalente
greco, qew`n ajgorav, «assemblea degli dei», viene riportato dai paremiografi, i
quali, tuttavia, sono discordi sul suo significato: per alcuni (Diogen. 5,21, Apost.
8,89) esso è riferito alle persone eccellenti e giuste, mentre altri (Zenob. vulg.
4,30 e la tradizione lessicografica, cioè Hesych. q 437, Phot. q 154 Th., Suda q
210) ne rivelano un senso negativo, poiché riguarderebbe chi osa occuparsi di
cose tanto superiori quanto le divine rispetto alle umane (si veda anche ThGL
1,414cd); una sua attestazione, che presenta peraltro problemi testuali ed
esegetici, è in Elio Aristide (Athena, 1,27,16 s. Dindorf). Importante è infine,
nella letteratura umanistica, un passo dell’Elogio della follia di Erasmo (52)
dove sono i filosofi che, con la loro boriosa saccenza, sembrano venuti e deorum
consilio (è, evidentemente, ripreso il luogo del De natura deorum). Soprattutto
con tono ironico è ora spesso ripreso un distico dantesco (Tanto gentile e tanto
onesta pare, 7 s.): e par che sia una cosa venuta / di cielo in terra a miracol
mostrare.

222. Cubitum nullum processerat


Non era andato avanti neppure di un cubito

L’espressione, che indica il non fare progressi in un’azione (il cubito era una
piccolissima misura di lunghezza), in Cicerone (Epistulae ad Atticum, 13,12,3) e
in Svetonio (Vita di Tiberio, 38) è usata con esplicito riferimento al greco
Callippide, che correva molto, ma non avanzava mai. Con lo stesso senso, i
paremiografi (Mant. Prov. 1,87) registrano Kavllippo~ trevcei, «Callippo
corre». Cicerone usa poi digitum invece di cubitum in un passo degli Academica
(2,36,116), in cui egli ricorda che i matematici non possono fare progressi senza
i postulati iniziali. Tra gli Adagia di Erasmo (4,1,68) si ha il lemma Iuxta
cubitum profecit; il corrispettivo italiano è Non fare neppure un passo avanti
(cfr. Battaglia 12,775), quello francese Ne pas avancer d’une semelle.

223. Dov~ moi pou` stw` kai; kinw` th;n gh`n


Dammi un punto di appoggio e ti muovo la terra

Questa famosa frase fu pronunciata, secondo Pappo, un matematico di


Alessandria del quarto secolo d.C. (8,1060 Hultsch), e Simplicio, nel commento
alla Fisica di Aristotele (4,1110 Diels), da Archimede dopo la scoperta del
principio della leva. Sue varianti sono reperibili inoltre in Plutarco (Vita di
Marcello, 14) e Tzetze (Chiliades, 2,130,46 Kiessling); è spesso citata,
soprattutto nella versione Datemi un punto d’appoggio e vi solleverò il mondo, e
talora anche in quella latina Da ubi consistam et terram caelumque movebo. Da
quest’ultima deriva Ubi consistam, locuzione che ha ormai assunto la valenza e
la funzione di sostantivo, col significato di «punto stabile d’appoggio, punto di
partenza per un’azione coerente e organica», nonché di «momento di equilibrio
in una situazione densa di difficoltà e di tensione». Fra le riprese letterarie, vorrei
infine segnalare quella di Goethe (Massime e riflessioni, 221), dove il detto di
Archimede costituisce il primo membro di una climax che prosegue con «Prendi
un punto d’appoggio» (posto in bocca a Karl Wilhelm Nose) e con «Difendi il
tuo punto d’appoggio!», nonché il graffiante proclama di A. Zinov’ev nel suo
Sul Golgota (Il predicatore): «Oggi capovolgerò il mondo. / E senza / un punto
d’appoggio».

224. Eu{rhka
Ho scoperto!
Secondo la narrazione di Vitruvio (9,3), Archimede, meditando in bagno su un
problema postogli da Gerone II di Siracusa – come sapere con assoluta sicurezza
in che misura la sua corona era d’oro – scoprì la fondamentale legge
dell’idrostatica che va appunto sotto il suo nome, secondo cui qualsiasi corpo,
immerso in un liquido, riceve dal basso verso l’alto una spinta uguale in
grandezza al peso del liquido spostato. Balzò fuori dalla vasca e si mise a girare,
nudo com’era, per Siracusa gridando per la gioia: Eu{rhka. Da allora Eureka è
rimasto espressione proverbiale (è talora pronunciata erroneamente «euréka»), a
indicare la gioia per una scoperta o, più genericamente, per un’impresa ben
riuscita.

225. Kth`ma ej~ ajeiv


Un acquisto per sempre

Così Tucidide (1,22,4) definisce la propria opera, che vuole quindi essere
qualcosa di duraturo, di affidato alla scrittura, e non un insieme di discorsi
destinati a una recita estemporanea. La frase, già celebre nell’antichità (si veda
ad es. la ripresa di Plinio il Giovane, Ep. 5,8), è rimasta anche in seguito famosa,
a indicare un’acquisizione (soprattutto spirituale) non passeggera.

226. Kai; kerameu;~ keramei` kotevei kai; tevktoni tevktwn, / kai; ptwco;~ ptwcwæ̀ fqonevei kai; ajoido;~
ajoidw/̀
Il vasaio si adira col vasaio, l’artigiano con l’artigiano, il mendico invidia il mendico e il poeta il
poeta

Questo distico di Esiodo (Opere e giorni, 25 s.) diventò proverbiale


nell’antichità a indicare che rivalità sorgono inevitabilmente fra coloro che fanno
lo stesso mestiere. Già Aristotele nell’Etica Eudemea (1235a 14-19), nella
Politica (1312b 5) e nella Retorica (2,1381b 16; 1388a 17) lo cita nella forma
abbreviata kai; kerameu;~ keramei`, e ulteriori riprese si hanno in Plutarco (De
capienda ex inimicis utilitate, 92a, De tranquillitate animi, 473a) e Dione di
Prusa (Or. 77,1); il primo emistichio è poi registrato dai paremiografi (App.
Prov. 3,36, Macar. 5,86). Sue traduzioni sono richiamate a livello gnomico nella
cultura latina: Tertulliano (Ad nationes, 1,19) ha Figulus figulo, faber fabro
invidet, «il vasaio invidia il vasaio, il fabbro il fabbro» (il motto è rispecchiato da
san Tommaso d’Aquino [Super Evangelium S. Ioannis lectura, 3,4] e Leon
Battista Alberti [Momus, 15], in una lettera di Pietro Metastasio [114: ad Angelo
Fabroni, del 7 dicembre 1767], nell’Éloge de M. de Crébillon di Voltaire [Le
Triumvirat], costituisce uno dei lemmi degli Adagia di Erasmo [1,2,25] ed è
registrato da Walther, 9467a); Asconio Pediano (Vita di Virgilio, 67) e Donato
(Vita di Virgilio, 18,76) recano invece Architectum architecto invidere et poetam
poetae, «il costruttore invidia il costruttore e il poeta il poeta». In tedesco è
ancora vivo Und der Bettler beneidet den Bettler, der Sänger den Sänger, in
inglese Potter is jealous of potter, and craftsman of craftsman, and a pour man
has a grudge against the pour man, and poet against poet; in Brasile si dice
Quem é o teu inimigo? – É o oficial de teu oficio (per ulteriori esempi cfr. Mota
184); in francese si usano Le potier au potier porte envie e Jamais tripière
n’aima harengère (si vedano Lacerda-Abreu 291; 350). Ricordo infine una
ripresa del motivo in La Bruyère (Caratteri. Dell’uomo, 85), secondo cui
«l’emulazione e la gelosia si riscontrano solo fra persone di uguale arte, ugual
talento e uguale condizione».

227. Qui altari servit de altari vivat


Chi è addetto all’altare deve vivere dell’altare

È questa la formulazione più diffusa (varianti presentano gli indicativi vivit,


«vive», e manducat, «mangia») di un modo di dire che in senso stretto riguarda
la condizione ecclesiastica e prescrive quindi che il sacerdote non si dedichi ad
altre attività, ma che poi è usato per affermare che ognuno deve seguire la
propria vocazione e dedicarsi al suo lavoro, senza essere costretto a cercare
guadagni con altre attività. La fonte è un passo della prima Epistola ai Corinzi
(9,13) che recita oujk oi[date o{ti oiJ ta; iJera; ejrgazovmenoi ta; ejk tou` iJerou`
ejsqivousin, oiJ tw`æ qusiasthrivwó paredreuvonte~ tw`æ qusiasthrivwó
summerivzontai, «non sapete che chi compie i sacrifici mangia i proventi dei
sacrifici e chi è al servizio dell’altare pertecipa dell’altare?», che la Vulgata
traduce Nescits quoniam qui in sacrario operantur quae de sacrario sunt edunt,
et qui altari deserviunt, cum altari participiant? Molte le riprese successive,
soprattutto nella letteratura cristiana (cfr. ad es. pseudo-sant’Agostino, Ad fratres
in eremo commorantes, PL 40,1302, san Tommaso d’Aquino, Supra Epistulam
B. Pauli ad Hebraeos, 9,1, don Giovanni Bosco, Memorie, 1,208), nel diritto
canonico (si trova ad es. in un rescritto di Innocenzo III all’Arcivescovo di
Zamora [16] e nello statuto della prepositura di Melegnano [28 luglio 1442]), ma
anche altrove (come nella Hebraeis di Nikodemus Frischlin [Strassburg 1599,
343,11]). Nelle sentenze medievali compaiono anche Qui altari deserviunt, cum
altari participant, che deriva direttamente dal passo paolino (Walther 23821b) e
Si colis altare, vivas hoc quod datur arae, «se ti prendi cura dell’altare devi
vivere di ciò che viene dato all’altare» (28337); nelle moderne lingue europee
sono attestati i proverbi corrispondenti ai francesi Qui d’autel sert d’autel doit
vivre e Il faut que le prêtre vive de l’autel (cfr. Arthaber 31, Lacerda-Abreu 24);
una variante spagnola è El abad de lo que canta yanta.

d) L’arte e la poesia

228. In medias res


Nel mezzo della narrazione

La fonte è Orazio (Ars poetica, 148 s.), il quale così caratterizza lo stile di
Omero: il grande poeta era infatti capace – dopo preamboli particolarmente brevi
– di trasportare l’uditorio nel bel mezzo degli avvenimenti, come se tutte le
premesse fossero note (et in medias res / non secus ac notas auditorem rapit).
Questa abilità nell’entrare nel vivo era già stata notata da Aristotele (Poetica,
1460a 9), e Quintiliano (7,10,11) allude al costume omerico di incominciare non
dall’inizio, ma dalla parte mediana o finale del racconto: si tratta dunque di una
qualità strettamente legata a quella che per gli antichi era una caratteristica
essenziale dello stile omerico, l’u{steron provteron, «dopo prima», cioè
quell’inversione dell’ordine logico o cronologico degli avvenimenti (cfr. n. 229),
che mira a coinvolgere particolarmente l’uditorio. Servio, infine, proprio
basandosi sul fatto che è tipico dell’arte poetica iniziare a mediis, difende, nella
prefazione del proprio commento all’Eneide (92 ss.), l’ordine tradizionale dei
primi tre libri contro chi vorrebbe sconvolgerlo in nome di una ferrea logica
temporale. In medias res era espressione proverbiale già nel Medioevo (cfr. ad
es. Herbertus de Boseham, Vita S. Thomae, PL 190,1289c, nonché Walther
11834a), quando nelle scuole di retorica caratterizzava il cosiddetto ordo
artificialis, ed è tuttora usatissima a indicare la tecnica poetico-narrativa che
omette i preamboli, senza però essere necessariamente collegata all’inversione
logica o cronologica dell’u{steron provteron. Ora si trova talora con il valore
banale di «in mezzo alle cose»: così ad es. nel capitolo intitolato Oblio
nell’omonimo romanzo di David Foster Wallace.

229. U
{ steron provteron
Dopo prima

L’espressione indicava la capacità, propria di Omero, di attuare inversioni


nell’ordine logico e cronologico degli avvenimenti, un’abilità che doveva
attrarre particolarmente l’animo dell’uditorio: Cicerone (Epistulae ad Atticum,
1,16,1) riporta la locuzione u{steron provteron JOmhrikw`~, cui alludono anche
altri autori, come Quintiliano (7,10,11: cfr. n. 228), e Plinio il Giovane (Ep.
3,9,28). Hysteron proteron ritorna anche in altri luoghi della letteratura latina (si
veda ThlL 6,3164 s.), è recepito in ambito grammaticale (cfr. ad es. Isidoro di
Siviglia, Etymologiae, 1,37,16 s., Beda, De schematibus et tropis Sacrae
Scripturae, PL 90,175c), ed è ancora vivo, soprattutto nel linguaggio dotto e – al
pari del sostantivo isterologia (Battaglia 8,601) – come tecnicismo retorico; data,
però, l’evidenza con cui l’ossimoro mette in luce l’inversione logica, assume di
solito un senso negativo, indicando un’azione o un’espressione non
consequenziali (come ad es. un ragionamento in cui le conclusioni vengano
prima delle premesse). Anche nella nostra letteratura non mancano, tuttavia,
passi in cui questa figura retorica è sapientemente utilizzata per produrre effetti
particolari: classici sono due esempi del Paradiso di Dante, 2,23 s. (Un quadrel
posa / e vola e dalla noce si dischiava) e 22,109 s. (Tratto e messo / nel foco il
dito). Nella letteratura umanistica, ricordo un bel luogo dei Colloquia di Erasmo
(Peregrinatio religionis erga) in cui protos usteros è un gioco di un vicepriore.

230. Proicit ampullas et sesquipedalia verba


Rigetta le ampollosità e i paroloni di un piede e mezzo

Questa espressione è desunta dall’Ars poetica oraziana (v. 97), dove si parla di
alcuni personaggi tragici che – date le condizioni miserande – non usano un
linguaggio forbito, sostenuto da barocchi artifici retorici e da termini
lunghissimi, come di solito nella tragedia. Essa non solo è stata ripresa da autori
medievali, come ad es. Hucbaldus S. Amandi (Commentarius historicus de S.
Jonato, PL 132,904a), Guibertus S. Mariae de Novigento (Gesta Dei per
Francos, 7,32 [PL 156,821d]), Giovanni da Salisbury (Policratico, 6,16 [PL
199,611cd]), Petrus Cantor (Verbum abbreviatum, PL 205,44a), Helinandus
Frigidi Montis (Sermones, PL 212,486b), Thomas de Chobham (Summa de arte
praedicandi, 7,1409) e ora è citata come sentenza a sé stante (in quanto tale è
segnalata da Büchmann 389) e ha senz’altro favorito la diffusione degli aggettivi
italiani ampolloso (lat. medievale ampullosus, spagnolo ampuloso, francese
ampoulé) e sesquipedale. Quanto all’immagine dell’ampulla, che ritorna anche
in Ep. 1,3,14, c’erano sicuramente precedenti greci, dei quali ci è pervenuto un
frammento di Callimaco (215 Pf.), mentre, per i sesquipedalia verba (che lo
scoliasta Persio interpretava erroneamente «di sei piedi», mentre va collegato a
sesquipes, «un piede e mezzo»), già nelle Rane di Aristofane (in particolare nei
vv. 836-839) era parodiata la peculiarità della tragedia eschilea di usare termini
reboanti e lunghissimi, e la stessa caratteristica era propria della tragedia romana
arcaica, come dimostra un passo di Aulo Gellio (19,7). Un modo di dire parallelo
è sicuramente il rJhvmaq jaJmaxiai`a, «parole lunghe come un carro», attestato già
nel comico Polizelo (fr. 7 K.-A.). Il verso oraziano era registrato da Erasmo da
Rotterdam (Adagia, 2,2,52 [465f]), nel suo commento al detto mh; mevga levge,
«non parlare in modo superbo» (cfr. n. 2268) ed era ben noto agli umanisti (è ad
es. richiamato anche nell’Epistolario di Coluccio Salutati [15,158]); molte sono
poi le sue citazioni in autori moderni, soprattutto in passi che trattano di poetica
e in particolare della tragedia (come uno di Joseph Addison in «The Spectator»
del 14 aprile 1711, uno nella prefazione di Henry Fielding a The Tragedy of
Tragedies, uno in Versuch einer critischen Dichtkunst di Johann Christoph
Gottsched [Anderer Besonderer Teil, 10]).

231. Disiecti membra poetae


Le membra del poeta fatto a brani

Con questa espressione (Satire, 1,4,62), Orazio afferma che se nei versi si
cambia l’ordine degli elementi, o verbali o ritmici, non si possono più ritrovare
le vestigia dell’antica poesia, impersonata quindi dall’immagine delle membra
disperse del poeta, forse tratta dal mito di Orfeo dilaniato dalle donne tracie.
Quella di Orfeo appare in effetti a tutt’oggi l’ipotesi più plausibile, ma non si
può trascurare quella di J. Svenbro (in Sacrificio e società nel mondo antico, a
cura di C. Grottanelli e N.F. Parise, Roma-Bari 1988, 241), secondo cui si
alluderebbe – in modo meno cruento – al coltello metaforico del metricista. La
frase è diventata, nelle culture moderne, proverbiale con un senso leggermente
differente: può infatti indicare cose sparse o confuse, o significare che anche da
scarni frammenti è possibile riconoscere il grande poeta. Talora è citata anche
nella forma banalizzata Disiecta membra poetae; tra le riprese letterarie, vanno
segnalate le citazioni di Montaigne (Essais, 1,25) e di Johann Gottfried Herder
(Ideen zur Philosophie, 2,4); particolarmente significativo appare un luogo di F.
Pessoa (Scritti esoterici. L’uomo di Porlock, 3,400), secondo cui «della poesia
resta solo il principio e la fine di qualcosa che è andato perduto, disiecta membra
che, come disse Carlyle, sono ciò che resta di ogni poeta e di ogni uomo».

232. Poetica licentia


Licenza poetica

La locuzione, ora diffusa in tutte le lingue europee, era già tecnica nella latinità,
a indicare espressioni poetiche azzardate, sia che la forzatura fosse di tipo
grammaticale (si veda ad es. Macrobio, Commento al Somnium Scipionis, 2,8,5)
sia semantico (come ad es. in Seneca [Naturales quaestiones, 2,44,1] e
Quintiliano [2,4,3; 2,4,19; 4,1,58]), sia che si trattasse dell’impiego di termini
inusuali e arcaici (cfr. Cicerone, De oratore, 3,38,153), sia che il contenuto fosse
non legato alla verità storica (cfr. Ovidio, Amores, 3,12,41 s.), o comunque
strano (Ausonio, ad es., la usa in Gratiarum actio, 1,5 per un concetto
teologicamente discutibile, come quello che tutto è pieno di Dio); in ambito
cristiano essa è in particolare riusata a proposito della mitologia pagana, per dire
che è un’invenzione e creazione dei poeti (cfr. ad es. Lattanzio, Divinae
Institutiones, 1,11 [PL 6,171b], 2,8 [PL 6,292b], 7,22 [PL 6,804a]). Dal punto di
vista formale, un corrispondente greco è poihtikh; aujtonomiva, usato da Imerio
(9, praef. 1); in realtà, molti sono i luoghi che andrebbero segnalati: Difilo
(fr.29,4-5 K.-A.), ad es., attribuiva ai tragici la possibilità di levgein a{panta kai;
poiei`n, «dire e fare tutto», e molte riprese del nostro topos si ritrovano in
Luciano (cfr. Hesiodus, 5, Hermotimus, 72, e soprattutto Pro Imaginibus, 18
palaio;~ oJ lovgo~, ajneuquvnou~ ei\nai poihta;~ kai; grafeva~, «un antico
proverbio afferma che poeti e pittori sono privi di norme»). In latino, già
Varrone (De lingua Latina, 9,5) afferma che il poeta può impunemente
travalicare i limiti, e il motivo ritorna in numerosissimi passi (rinvio a Otto 1443,
Weyman 63; 78; 284, Szelinski 243, Roos 140, e infine a C.O. Brink, Horace.
On Poetry, Cambridge 1971, 91 s.): particolarmente importanti i vv. 9 s. dell’Ars
poetica di Orazio, pictoribus atque poetis / quidlibet audendi semper fuit aequa
potestas, «pittori e poeti ebbero sempre giustamente la facoltà di fare qualsiasi
cosa di azzardato» (data la somiglianza con il passo – già citato – di Luciano, in
particolare dovuto all’accostamento fra pittori e poeti, appare chiaro che qui
veniva ripreso un vero e proprio proverbio). Il luogo oraziano divenne in seguito
famoso: Tertulliano offre Poetica et pictoria licentia (Adversus Marcionem, 13
[PL 2,249b]; in De anima, 57 [PL 2,750a] pone le Licentiae poetarum in
parallelo alla Fallaciae somniorum) e molti sono i riusi nel Medioevo (cfr. ad es.
Beda, De arte metrica, PL 90,153a, Alcuino, De orthographia, PL 101,915c,
Lupus Ferrariensis, Ep. 34 [PL 119,501c], Vita S. Wigberti, PL 119,682a,
Giovanni da Salisbury, Policratico, 8,14 [PL 199,768d], Guglielmo di Tiro,
Historia rerum gestarum in partibus transmarinis, PL 201,764a) e fu poi sentito
come gnome a sé stante (Walther 21490), fu citato da Leonardo da Vinci (rinvio
a J. Gwyn Griffiths, «Classica et Mediaevalia» 16, 1955, 270), Erasmo lo riprese
col suo Liberi poetae et pictores (Adagia, 3,1,48), e Rabelais lo citò nel suo
Gargantua (2,5). Esistono suoi puntuali corrispettivi nelle tradizioni proverbiali
moderne, come il tedesco Mit Malern und Dichtern darf man nicht zu streng
richten, o lo svedese Målare och poeter ljuga fritt (Strømberg 81). Ora
pictoribus et poetis è talora detto delle persone non comuni, cui si deve
permettere una certa libertà di comportamento.
233. Fontes iam sitiunt
Le sorgenti ormai hanno sete

L’espressione è tratta da una lettera di Cicerone al fratello Quinto (3,1,11); lo


stesso autore, inoltre, usa in una ad Attico (12,5,1) diyw`san krhvnhn, «fonte
assetata», in contrapposizione alla ricca d’acqua Peirhvnh. Essa corrisponde alla
nostra metafora della vena poetica inaridita (presente anche in francese e in
spagnolo): un passo particolarmente simile a quello di Cicerone si trova nel
Canzoniere di Petrarca (24,12 s.): Cercate dunque fonte più tranquillo, / ché ’l
mio d’ogni liquor sostene inopia. La frase è citata anche nella variante Fontes
ipsi sitiunt, ed è pure usata, stando a Erasmo (Adagia, 1,7,59), ironicamente a
proposito di chi chiede ad altri ciò che egli possiede in abbondanza.

234. Invita Minerva


Contro il volere di Minerva

La locuzione è da collegare al topos del Deis inimicis natus (n. 1937): equivale
però a «senza estro, senza capacità», visto che Minerva era dea dell’abilità
tecnica e della saggezza. È reperibile in vari passi di Cicerone (De officiis,
1,31,110, Epistulae ad familiares, 3,1,1; 12,25,1), ma deve la sua attuale fama a
un passo dell’Ars poetica di Orazio (v. 385: Tu nihil invita dices faciesve
Minerva, «tu nulla dirai o farai contro il volere di Minerva»), dove si afferma
che le arti hanno bisogno di un’attitudine particolare. Numerosi sono i suoi riusi,
a partire dall’Umanesimo, e sempre con riferimento all’estro dell’artista: si
ritrova ad es., nel finale del Commentarium Philodoxeos fabulae di Leon Battista
Alberti, in Erasmo costituisce un lemma degli Adagia (1,1,42) e ritorna in una
lettera scritta nel 1499 al poeta Publio Fausto Andrelini; l’espressione, poi, si
ritrova, anche se sporadicamente, nella letteratura cristiana (Hericus
Autissiodorensis, Vita S. Germani, PL 124,1136d, Giovanni da Salisbury,
Policratico, 6,19 [PL 199, 618c]; 7,3 [666d]). Nell’età moderna, è utilizzata dai
medici e dotti del Nordeuropa Theodor Zwinger (cfr. Melchior Adam, Vitae
Germanorum medicorum, Heidelberg 1620, 305) e Felix Platter (ibidem, 427),
nel De foelici et infoelici repubblica ad Senatum Brugensem del giureconsulto
Franciscus Goethalsius, nel Viaggio sotterraneo di Niels Klim di Ludvig Holberg
(5,7); riprese si hanno anche nella letteratura più recente: ad es. nella prefazione
all’edizione del 1901 della satira Erewhon di Samuel Butler e negli Essays in the
Art of Writing di R.L. Stevenson (4); così poi s’intitola il primo dei Ventotto
sonetti di Thomas Bailey Aldrich. Non invita Minerva è inoltre il motto della
nobile famiglia britannica degli Scott, e al secondo piano del palazzo del
Congresso a Washington c’è un mosaico di marmo del pittore simbolista Elihu
Vedder rappresentante Minerva, con l’iscrizione Non invita Minerva quae
monumentum aere perennius exegit, «non senza l’estro artistico che eresse un
monumento più eterno del bronzo», con una curiosa commistione con
l’altrettanto famosa espressione oraziana Exegi monumentum aere perennius
(cfr. n. 982).

235. Ut pictura poesis


La poesia è come un quadro

Questo famoso motto – che fu anche l’impresa dell’umanista Ermolao Barbaro –


deriva dall’Ars poetica di Orazio (361): ora esso viene richiamato per lo più per
indicare che le due arti hanno simili leggi, ma nel poeta latino la valenza è ben
più limitata, perché esso introduce un confronto che riguarda semplicemente
l’impatto sul fruitore: come tra i quadri, anche tra le poesie alcune possono – per
così dire – essere viste da vicino, altre devono essere viste da lontano, alcune
sono in grado di affrontare l’occhio del critico, altre è meglio che restino nella
penombra, alcune sono continuamente rimirate, altre sono guardate una sola
volta. Ovviamente, ora esso ritorna in parecchi scritti che si occupano di poetica
e del realismo nell’arte (cfr. ad es. A. Ford, The Origins of Criticism, Princeton
2002, con la recensione di M. Fantuzzi, «Eikasmós» 14, 2003, 492-500).
Confronti parziali tra poesia e pittura, del resto, sono attestati anche prima di
Orazio: ad es., già in Simonide (testim. 47b Campbell), nella Poetica di
Aristotele (1450a 26 ss.); una tradizione (attestata in Plutarco, De gloria
Atheniensium, 346f) addirittura attribuiva a Simonide un motto secondo cui la
pittura era una poesia silenziosa e la poesia una pittura dotata di linguaggio. Tra i
tanti luoghi in cui le due arti sono confrontate, ricordo una lettera di van Gogh,
in cui l’artista afferma di preferire la pittura alla poesia perché la prima tace (un
motto ora diffuso è del resto Mutum est pictura poema, «la pittura è una poesia
muta»).

236. Gradus ad Parnassum


Ascesa al Parnaso

Il motto, diffuso per denotare un apprendimento artistico, non ha una fonte


classica, ma è il titolo di alcune opere di larga diffusione: innanzitutto, di un
manualetto di arte poetica scritto in forma di lessico dal gesuita Paul Aler,
pubblicato a Colonia nel 1687, poi del famoso trattato sul contrappunto di
Johann Joseph Fux (1725), nonché infine degli studi pianistici di Muzio
Clementi (1817-1826), celebri perché spesso adottati nelle scuole di pianoforte;
sempre in ambito musicale, Doctor Gradus ad Parnassum è il titolo di un brano
di Claude Debussy, tratto da Children’s Corner. Segnalo, infine, che la nostra
espressione costituisce il sottotitolo dell’Achille innamorato di Alberto Savinio
(uscito nel 1938) e una bella ripresa nella Diceria dell’untore di Gesualdo
Bufalino (4,24): Gradus ad Avernum, correggevo io, per deriderlo, il
frontespizio del suo Clementi.

237. Aut prodesse volunt aut delectare poetae


I poeti vogliono o essere utili o divertire

La frase, tuttora usata per indicare una netta separazione fra arte «impegnata» e
arte di puro intrattenimento, è desunta dall’Ars poetica oraziana (333). Si doveva
comunque trattare di un topos diffuso nella poetica ellenistica, come dimostra ad
es. un luogo di Neottolemo di Paro (citato da Filodemo, Poetica, 13,11, cfr. R.
Pfeiffer, Storia della filologia classica, I, Napoli 1973 [Oxford 1968], 268 s.).
Non mancano riprese nei testi medievali (cfr. ad es. Ugo di San Vittore, De
scripturis et scriptoribus sacris, PL 175,9a, Guerricus Igniaciensis, Sermones
per annum, PL 185,162b, Giovanni da Salisbury, Policratico, 1,8 [PL 199,45b],
Metalogicus, 2,8 [PL 199,865d], Bonaventura da Bagnoregio, De reductione
artium ad theologiam, 2, Everardus Yprensis, Dialogus Ratii et Everardi, 245,
Pseudo-Fulgenzio, Super Thebaiden, 1880, Magister Mauritius, Sermones, 4,
Petrus Cantor, Verbum abbreviatum, 1,6, Thomas de Chobham, Summa de arte
praedicandi, 7,1257 e il prologo del De contemptu mundi di Bernardo di
Morlaix), e il verso è recepito nel Polythecon (9,609). Nei proverbi medievali,
poi, il nostro verso è unito a un altro, che riprende il topos della brevitas dei
«moderni»: Metrificant, quoniam gaudent brevitate moderni, «i moderni fanno
versi, perché a loro piace la stringatezza»; nell’età moderna il nostro verso fu
centrale nella discussione sugli scopi della poesia (cfr. ad es. Torquato Tasso,
Discorsi del poema eroico, 1).

238. Omne tulit punctum qui miscuit utile dulci


Ha avuto l’approvazione generale chi ha unito l’utile al piacevole

La frase deriva dall’Ars poetica di Orazio (v. 343) e continua – al verso


successivo – con Lectorem delectando pariterque monendo, «dilettando e
parimenti insegnando al lettore»: essa si collega all’altro famoso luogo (vv. 333
s., cfr. n. 237), in cui Orazio afferma che i poeti vogliono o piacere o essere utili.
L’omne tulit punctum va spiegato alla luce della prassi elettorale secondo cui un
ufficiale riceveva i voti e li trascriveva su una tavoletta con un punto accanto al
nome del candidato che aveva ottenuto il suffragio (per altri passi con simili usi
metaforici rinvio al commento di Brink [p. 358]). L’espressione fu già molto
famosa nel Medioevo (cfr. ad es. Hildebertus Cenomanensis, Carmina
miscellanea, PL 171,1381b, Petrus Diaconus, De locis sanctis, PL 173,1118b,
Guerricus Igniaciensis, Sermones per annum. In die pentecostes, 2 [PL
185,162b], Ernaldus Bonaevallis, Commentarius in Psalmum CXXXII, PL
189,1569c, Wolbero S. Pantaleonis Commentaria in Cantica Canticorum, PL
195,1128d, Giovanni da Salisbury, Ep. 80 [PL 199,67a], Metalogicus, 2,8 [PL
199,865d], Bonaventura da Bagnoregio, De reductione artium ad theologiam, 2,
Petrus Cantor, Verbum abbreviatum, 2,2), fu recepita nel Polythecon (9,611) ed
è ora citata anche con una valenza più generale, senza riferimenti puntuali alla
poesia o all’opera letteraria. Fra i lemmi degli Adagia di Erasmo compare Omne
tulit punctum (1,5,60); famosa è la ripresa di Tasso all’inizio della Gerusalemme
liberata (1,3), dov’è anche il paragone con il fanciullo che beve l’amara
medicina che lo risana grazie al fatto che gli orli del vaso sono stati spalmati di
una sostanza dolce (per questo motivo, cfr. n. 263), ma le citazioni sono molte:
nell’Anatomy of Melancholy di Robert Burton (3,1,1), in Della perfetta poesia
italiana di Ludovico Antonio Muratori (3,1), nell’Epistolario di Thomas Carlyle
(in una lettera a Thomas Murray del 2 ottobre 1821 e in una a lord Ashbury del
19 luglio 1856). La frase è poi usata anche come motto, ad es. della famiglia
degli Warren, dell’Accademia degli Operosi (di Bibbiena, in provincia di
Arezzo), e in un festone che compare in un dipinto del 1731 di William Hogarth,
che rappresenta un teatro in cui si sta dando The Beggar’s Opera.

239. Mutato nomine de te / fabula narratur


Con diverso nome la storia riguarda te

L’espressione, tuttora nota e spesso citata a indicare un’opera d’arte che contiene
un insegnamento morale o, più semplicemente, una vicenda capitata ad altri da
cui si possono, però, desumere ammaestramenti, deriva dalle Satire di Orazio
(1,1,69 s.) e si riferisce al supplizio di Tantalo, condannato a soffrire fame e sete
e a non riuscire a mangiare e a bere cibi e bevande che aveva continuamente
sotto gli occhi (esso diventa – per Orazio – simbolo della situazione dell’avaro).
La frase fu già famosa nel Medioevo: è citata nel Verbum abbreviatum di Petrus
Cantor (1,15; 2,6) e nel Dragmaticon Philosophiae di Guillelmus de Conchis
(4,1,1). L’espressione è usata da Karl Marx (Capitale, 1,8), il quale così si
rivolge alle masse operaie europee facendo riferimento alla condizione schiavile,
e poi si ritrova in altri testi della tradizione comunista (cfr. ad es. Lenin, Che
fare?, 2); non mancano inoltre riprese nella letteratura contemporanea, ad es.
nelle Confessioni romane (3) di Ennio Flaiano e nella Misteriosa fiamma della
regina Loana di Umberto Eco (1,7).

240. Labor limae


La faticosa opera della lima

È questa una locuzione tuttora usata per indicare il paziente lavorio di


raffinamento formale di un’opera d’arte. La fonte è un passo dell’Ars poetica
(vv. 290 s.), in cui Orazio afferma che la poesia di Roma non sarebbe inferiore
alla sua gloria militare, si non offenderet unum / quemque poetarum limae labor
et mora, «se non fosse noiosa a tutti i poeti l’opera lunga e faticosa della lima».
L’immagine della lima come simbolo di un’arte raffinata non solo ritorna anche
altrove in Orazio a proposito del confronto fra poesia greca e romana (Sat.
1,10,64-66, Ep. 2,1,166 s.), ma si ha anche in altri autori, quali Ovidio (Epistulae
ex Ponto, 1,5,19 s., e Tristia, 1,7,30, dove ultima lima vale «raffinamento
finale»), Marziale (10,2,3) e Ausonio (Ep. 21); in Cicerone (Brutus, 9,35; 24,93,
De oratore, 1,39,180) essa è poi usata a proposito dell’oratoria. Nelle locuzioni
moderne, la lima compare nel tedesco Die letzte Feile anlegen, simile è l’inglese
To give the last polish, e anche negli autori italiani è frequente l’uso di lima con
l’accezione figurata di «lavoro paziente, assiduo e meticoloso intorno a un’opera
d’arte» (per alcuni luoghi, rinvio a Battaglia 9,71).

241. Lucidus ordo


Una disposizione chiara

L’espressione, tuttora nota e usata a indicare l’ordine e la chiarezza di un’opera,


deriva da un passo oraziano (Ars poetica, 41), anzi rappresenta il cardine della
poetica di questo autore (è sintomatico che nel 1989 Alessandra Minarini usasse
questa iunctura come titolo di un suo approfondito studio sull’architettura delle
Odi). In effetti, Orazio in questo modo richiama la necessità di una logica
disposizione della materia (ordo è spesso usato nelle opere retoriche, ma con una
valenza un po’ meno tecnica di dispositio) e della sua chiarezza (lucidus
richiama il dilucidum retorico, ma soprattutto il safev~ di Teofrasto e del
Peripato). La locuzione era famosa già nel Medioevo: fu registrata dal
Polythecon (9,599), citata da Reinerus S. Laurentii Leodiensis (De claris
scriptoribus monasterii sui, PL 204,31a), riusata da questo stesso autore nel De
conflictu duorum ducum et animarum (PL 204,81a) e da Ruipertus Tuitiensis
(De glorificatione Trinitatis, PL 169,130d, Commentaria in Apocalypsin, PL
169,1088c). Nella letteratura moderna, ricordo la citazione di Giovanni Faldella
in Donna Folgore (6).

242. Summam manum addere


Dare l’ultima mano

Sotto questo lemma, Erasmo negli Adagia (1,2,34, cfr. anche 1,5,50 addere
manum) tratta il richiamo metaforico, diffuso nei poeti latini, alla summa (o
extrema, o ultima) manus, cioè all’ultima mano con cui un artigiano sgrezzava e
completava un’opera, per indicare il lavoro finale di perfezionamento di un
prodotto letterario: il significato è quindi simile a quello di Labor limae (cfr. n.
240: Ovidio, in Tristia, 1,7,30, usa significativamente ultima lima come variatio
di summa manus; Ausonio, Ep. 21, lima in stretta connessione con manus
summa). In effetti, però, la lima pone in primo piano un’accurata e meticolosa
operazione di raffinamento, mentre la nostra locuzione evidenzia semplicemente
il completamento di ciò che era stato iniziato: va tra l’altro precisato che non
sono molti i testi in cui essa è applicata all’ambito letterario (in Petronio, 118,
Gellio, 17,10,5, san Girolamo, Ep. 54,9, Commento ad Ezechiele, praef. PL
25,15a, e soprattutto in Ovidio, Tristia, 1,7,27; 2,555 s.; 3,14,22, Epistulae ex
Ponto, 2,10,14), o a quello oratorio (in Quintiliano [pr. 4; 10,1,97]). In realtà i
suoi usi sono i più vari: può indicare – con un’accezione quasi realistica – il
compimento dell’opera di Dedalo (in Ovidio, Metamorfosi, 8,200 s.), o gli ultimi
ritocchi dati a una statua (Plinio il Vecchio, Naturalis historia, 36,5,16), può
essere usata in ambito bellico (il primo caso è nell’Eneide, 7,572, dove denota il
«colpo di grazia» per l’inizio delle ostilità; altri esempi poetici, come Lucano,
5,483 s., Ovidio, Metamorfosi, 13,403 e Remedia amoris, 113 s., forse
riprendono Virgilio, ma in essi si tratta più banalmente del completamento della
guerra; tale più usuale accezione si ha anche in storici come Velleio Patercolo,
2,33,1; 87,1; 88,1; 117,1 e Valerio Massimo, 7,5,4; questo motivo viene poi
argutamente frammisto all’uso letterario nel citato passo dei Pontica), può
riguardare la conclusione dell’allestimento di una flotta (in Ovidio, Heroides,
16,117), o la toilette di un’amante raffinata (sempre in Ovidio, Ars amatoria,
3,226), può infine concernere un perfezionamento morale, come ad es. in Seneca
(Ep. 12,4; 71,28; 101,8) e nel summam … manum … virtutum di san Girolamo
(Ep. 46,9), o il completamento dell’opera della grazia divina (cfr. ad es. Paolino
da Nola, Carm. 21,665 [PL 61,598a]). La locuzione è viva anche non solo nel
latino medievale (cfr. ad es. Willelmus Malmesburiensis, Gesta regum
Anglorum, PL 179,1166b; 1356b), ma anche nelle moderne lingue europee e
indica comunque un completamento più che un perfezionamento: si vedano
l’italiano Dare l’ultima mano, lo spagnolo Dar la última mano, l’inglese To put
the finishing touch, mentre il corrispondente francese è Donner le coup de fion.

243. Emunctae naris


Dal naso nettato dal muco

La locuzione, tuttora usata a indicare una persona raffinata e di buon gusto,


deriva da un passo oraziano (Satire, 1,4,8), in cui il poeta Lucilio è definito
emunctae naris, durus componere versus, «di gusto fine, ma legnoso quando
compone versi». Essa fu spesso riusata già nel Medioevo (cfr. ad es. Leone I, De
haeresi et historia Manichaeorum, PL 55,968a, Anonimo, PL 100,516a);
Walther 7081 registra d’altro canto il proverbio Emunctae naris sit homo qui
degit in aula: / regum ignara solent urere labra dapes, «deve essere un uomo di
fine gusto colui che vive a palazzo: le labbra rozze di solito bruciano le coppe
dei re», che ha avuto una certa diffusione in ambito tedesco. Molte sono le
riprese nella letteratura latina dell’età moderna: cfr. ad es. Iosephus Amadesius,
Dissertatio de metropoli ecclesiastica Ravennatensi, PL 52,100d, Faustino
Arevalo, Isidoriana, PL 81,232, Benedetto Bacchinio, Dissertatio chronologico-
historica, PL 106,632d, la prefazione di Johannes Lucius alla Poematum tetras
altera, nell’In Prodromum Systematis Politici di Jakob Bornitz (De nummis in
republica percutiendis et conservandis, 21), in una lettera di Caspar Barlaeus
(1,44) e in un’elegia In praestantissimi pictoris Dan. Segheri rosas di
Constantijn Huygens (Heilige Dagen, 23 gennaio 1645, v. 5); Erasmo, poi, vi
dedicò uno dei suoi Adagia (2,8,59 Emunctae naris muccosis naribus), rilevando
come – per converso – nell’antichità il naso pieno di muco era segno di stupidità
(cita Platone, Repubblica, 343a, Luciano, Philopseudes, 8, Pseudomantis, 20,
Orazio, Epodi, 12,2; cfr. anche ad es., nello stesso Luciano, De historia
conscribenda, 31, Dialogo dei morti, 16,2) e l’impiegò in una lettera al vescovo
di Cracovia e cancelliere del regno di Polonia (29,48); Montaigne (Essais,
1,25,97) citò invece l’intero verso oraziano. Attualmente, il filologo italiano
Luciano Canfora ha fondato la Societas Emunctae naris, composta da un gruppo
di studiosi che non crede nell’autenticità del cosiddetto Papiro di Artemidoro. In
italiano si dice di una persona intelligente e dotata di intuito che ha naso / fiuto,
in francese Avoir du nez.

244. Scribimus indocti doctique


Scriviamo tutti, dotti e ignoranti

Si tratta di una famosa espressione di Orazio, che in Ep. 2,1,117 contrappone la


poesia alle altre attività: mentre la medicina è affidata ai medici, le attività dei
fabbri ai fabbri e così parimenti in ogni mestiere, scribimus indocti doctique
poemata passim, cioè tutti compongono di tanto in tanto poesie, sia che abbiano
le competenze per farlo sia che non le abbiano. La frase va dunque intesa
nell’ambito di una concezione raffinata ed elitaria della poesia, che si oppone
all’abitudine di scrivere versi da parte di coloro che non hanno le capacità di
farlo; essa fu famosa fin dall’antichità, come mostrano le citazioni di san
Girolamo (Ep. 53,7, Apologia adversus libros Rufini, 1,17). Tale notorietà
perdurò nel Medioevo: si hanno infatti citazioni in Raterio di Verona (Dialogus
confessionalis, PL 136,437b), Guibertus Sanctae Mariae de Novigento (De
sanctis et eorum pigneribus, 1 [PL 156,622c]), Petrus Cantor (Verbum
abbreviatum, 1,53 [PL 205,169a]), Thomas de Chobham (Summa de
conmendatione et extirpatione virtutum, 2,501). Particolarmente frequente è poi
il richiamo al nostro verso nei prologhi: così già nel De contemptu mundi di
Bernardo di Cluny, nell’Anatomy of Melancholy di Robert Burton
(nell’introduzione di Democrito junior ai lettori), all’inizio del nono libro di Tom
Jones di H. Fielding e del secondo dei Poems di Jonathan Swift (prima della
dedica a Thomas Sheridan); parimenti, è il punto di partenza di un articolo di
Samuel Johnson comparso sull’«Adventurer» n. 115 dell’11 dicembre 1753.
Frequenti citazioni si hanno poi in opere di critica (come in quelle di Oliver
Goldsmith [4,210]) e negli epistolari: così, ad es., in una lettera di Erasmo allo
storico scozzese Hector Boece (47,2: Erasmo cita l’intero passo oraziano anche
negli Adagia [2,2,82]) e in una di Jacob Westerbaen a Constantijn Huygens del
1° dicembre 1653 (Briefwesseling, 5,5318). h] crh; tragw-

245. Vis comica


La forza comica

È questa un’espressione entrata nell’uso a indicare in generale la comicità, o di


una situazione, o di un personaggio, o di un autore. Essa nasce da un
fraintendimento di alcuni versi di Caio Giulio Cesare dedicati a Terenzio (fr. 1,3-
5 Bl. [2 M.]): Lenibus atque utinam scriptis adiuncta foret vis, / comica ut
aequato virtus polleret honore / cum Graecis, «ah, se nei tuoi delicati versi ci
fosse anche la forza, il tuo valore nella commedia avrebbe pari onore rispetto ai
Greci», dove in realtà l’aggettivo comica va collegato a virtus e non a vis.

246. Saepe stilum vertas!


Volta spesso lo stilo!
Questo famoso invito a un accurato lavoro di rielaborazione e di raffinamento
formale trae origine da un verso delle Satire oraziane (1,10,72 s.): Saepe stilum
vertas, iterum quae digna legi sint / scripturus, «volta spesso lo stilo, per poter
scrivere cose che siano degne di essere lette». Lo stilo, infatti, dalla parte aguzza
scriveva, dall’altra, piatta, cancellava sulla tavoletta cerata: Stilum vertere
significava, quindi, il «voltare lo stilo» per cancellare. L’espressione è
variamente usata da san Girolamo (cfr. Commentarius in Ecclesiasten, 2,20, In
prophetas minores. In Abdiam, 776, Ep. 74,6) e diventò proverbiale nel
Medioevo, si vedano Rupertus Tuitiensis, De Sancta Trinitate, 13. In Exodum
IV, 785 e l’adagio Saepe stilum vertit, qui debet vertere verbum, che
probabilmente significa «spesso volta lo stilo, chi deve tradurre» (Walther
27310, cui rinvio per attestazioni e varianti), e che si fonda sulla bivalenza del
verbo vertere. Erasmo (Adagia, 1,5,59) chiosa il lemma Stilum vertere e riprende
il passo oraziano in Adagia, 3,6,96 (s.v. Caput scabere et consimilia); la nostra
espressione si ritrova poi anche nel Versuch einer critischen Dichtkunst di
Johann Christoph Gottsched (Anderer Besonderer Theil, 1).

247. Aut insanit homo aut facit versus


O è matto o compone versi

È questa l’ultima battuta del servo Davo, che in occasione dei Saturnali rivolge
un predicozzo stoico a Orazio, in una delle Satire più famose (2,7,117). Essa,
con un sapido tono popolaresco, riprende il topos della pazzia del poeta, da una
parte collegato alla tradizione secondo cui non c’è grandezza senza un pizzico di
follia (n. 176), dall’altra alla concezione del poeta invasato, che, già presente in
Democrito (frr. 17-18 D.-K.), acquistò poi una universale diffusione grazie ad
alcuni famosi passi platonici (Fedro, 244d-245a [ripreso da Seneca, De
tranquillitate animi, 17,10], Ione, 533e-534a, Apologia, 22bc, Leggi, 682a; 719c,
Menone, 99cd). Tale motivo, che ritorna ancora varie volte, sia in Orazio (Sat.
2,3,322, Ars poetica, 296 s.) sia in altri autori (cfr. Stanley Pease 238, a
proposito di Cicerone, De divinatione, 1,38,80), è frequente anche nelle culture
moderne, dove il passo oraziano assume anche la funzione di motto (cfr.
Fumagalli 1675); talora, poi, si hanno i poeti veramente pazzi, non invasati,
come quelli di Quevedo (Sogni del giudizio universale) che volevano dar da bere
a Dio che egli fosse Giove. Forse, però, non va esclusa una sua valenza
proverbiale anche nell’antichità, dato il parallelo greco h] crh; tragw/dei`n
pavnta~ h] melagcola`n, «i casi sono due: o son tutti balzani o son tutti poeti»,
riportato dai paremiografi (Diogen. 5,13, Mant. Prov. 1,67, Suda h 689). Questi
ultimi, tuttavia, affermano che il proverbio riguarda coloro che non possono né
essere addolorati né rallegrarsi: probabilmente, tale esegesi, che peraltro è
perfettamente consona al tipo aristotelico e peripatetico del melagcolikov~
(Problemi, 30,953 ss.), deriva dal contesto del locus classicus da cui
l’espressione è desunta (forse un frammento comico adespoto, cfr. 826 K.-A.). Il
proverbio avrà avuto quindi una valenza primaria, con allusione alla follia
poetica, ma anche – e il luogo oraziano in qualche misura lo conferma – un uso
traslato, con riferimento a persone il cui comportamento risulta strano o
incomprensibile. Una formulazione particolare è costituita dal lemma di uno
degli Adagia erasmiani (2,2,31), Minus habes mentis quam dithyramborum
poetae, «hai minore intelligenza dei poeti di ditirambi» (il genere ditirambico era
per antonomasia legato a Dioniso).

248. Nonumque prematur in annum


Lo si tenga nascosto per nove anni

Questa espressione è usata da Orazio (Ars poetica, 388) per indicare che l’opera
d’arte deve venire meditata a lungo prima di essere edita. L’allusione – già
rilevata dagli antichi commentatori del passo oraziano (Porfirione e lo Pseudo-
Acrone) e da Filargiro nel suo commento alle Bucoliche virgiliane (9,35) – è alla
Smirna di Cinna, che appunto rimase nel cassetto per ben nove anni prima di
essere data alle stampe (cfr. Catullo, 95,1 s.). La frase dell’Ars poetica fu famosa
già nell’antichità: Quintiliano la richiamò proprio nella Epistula ad Tryphonem,
posta a introduzione dell’Institutio oratoria (par. 2), e in un altro punto della sua
opera (10,4,4) ricordò i nove anni di meditazione di Cinna; anche Cassiodoro,
poi, la riprese nella Prefazione alle sue Variae (4). La sua fama ha avuto un certo
seguito nel Medioevo (Walther 18767a) e in epoca moderna, tanto che è
registrata tra i «geflügelte Worte» da Büchmann 390. Nei nostri modi di dire,
inoltre, è frequente, per indicare una lunga rielaborazione, il numero nove, con
esplicito riferimento però ai mesi di gestazione prima del parto. Tra le riprese
moderne, ricordo quella nella prefazione all’Anatomy of Melancholy di Robert
Burton, una in An Epistle to dr. Arbuthcot di Alexander Pope, un paio in lettere
di Descartes (del novembre 1633, in cui parla anche della condanna di Galileo, e
del luglio 1645 [344]), un paio in lettere di Freud (a Karl Abraham, del 15
giugno 1910, a Sándor Ferenczi del 26 novembre 1915), e un’allusione nei
Remarks on M. Foucher Objections di Leibniz del 1695.

249. Polla; yeuvdontai ajoidoiv


Molte bugie raccontano i poeti
Il proverbio ha la sua prima attestazione nelle elegie di Solone (fr. 25 Gentili-
Prato): potrebbe trattarsi di una semplice ripresa di un motivo già esiodeo (nella
Teogonia, v. 27, le Muse affermano di conoscere molte cose false, ma simili alle
vere), ma, più probabilmente, l’espressione andrà accostata a un significativo
aneddoto secondo cui Solone sarebbe rimasto scandalizzato dalle contemporanee
innovazioni teatrali di Tespi, e gli avrebbe addirittura chiesto se non si
vergognava a raccontare tante fandonie a tanti spettatori (Plutarco, Vita di
Solone, 29,6-7, cfr. anche Diogene Laerzio, 1,59 e G. Lanata, Poetica pre-
platonica, Firenze 1963, 48). Solone, dunque, non condannava tout court i poeti,
ma intendeva probabilmente mettere in guardia i concittadini contro le bugie di
alcuni poeti o di aedi pronti a travisare le antiche verità: l’aneddoto sopra
richiamato, infatti, si conclude con una battuta più importante di quanto
sembrerebbe: «se le cose andranno avanti così» avverte il nostro «le falsità non
saranno solo nel teatro, ma anche nei contratti!» (per la posizione «politica» di
Solone nei confronti della poesia, si veda anche A. Masaracchia, Solone, Firenze
1958, 330-333). L’espressione ritorna poi in vari autori successivi, come in
Aristotele (Metafisica, 983 a 3-5), o nell’Atthis dello storico Filocoro (328 F 1
Jacoby), o nel dialogo pseudo-platonico De iusto (374a), o nel De audiendis
poetis di Plutarco (16a), ed è presumibile che avesse una forte diffusione e un
ben più radicale valore parallelamente alla critica che tra la fine del quinto e il
quarto secolo (soprattutto con Platone), quando sul medium orale prese il
sopravvento quello scritto, portò al ribaltamento della tradizionale concezione
del poeta come «maestro di verità». Nella cultura tardoantica le bugie di Omero
e dei poeti sono spesso ribadite: interessante è poi la variazione di Sinesio (Ep.
146 [258,3 G.]) ouj pavnta {Omhro~ yeuvdetai, «non tutto è bugia in Omero»,
simile al concetto che Ausonio esprime, a mo’ di premessa, nel primo verso della
decima epistola. I paremiografi (Macar. 7,19, Greg. Cypr. 3,49; M. 5,2, Apost.
14,41), poi, registrano il proverbio, ma gli attribuiscono un significato generico:
sarebbe detto, metaforicamente, di tutti coloro che raccontano bugie o per
guadagno o per attrarre gli altri; un’analisi diversa è fornita dallo scolio al citato
passo pseudo-platonico (402 Gr.): i poeti avrebbero raccontato la verità fino
all’istituzione di agoni, che li avrebbero portati a badare solo ad affascinare e a
coinvolgere gli ascoltatori. In ambito latino un parallelo è l’ammonimento
presente nel secondo verso di un distico di Catone (3,18), nam miranda canunt
sed non credenda poetae, «i canti dei poeti, infatti, sono degni di ammirazione,
ma non di fede» (tale frase è ad es. citata da Thomas de Radolio nella Vita Petri
Claraevallensis [32 (PL 209,1033c)]), e i cristiani mettono spesso alla berlina le
bugie dei poeti (a iniziare da Tertulliano, Adversus nationes, 2,7 [PL 1,595bc]
Mentiuntur sane poetae), mentre nel Poetis mentiri licet, «ai poeti è consentito
mentire», di Plinio il Giovane (Ep. 6,21,6) abbiamo una semplice variazione del
più ampio tema della Licentia poetica (cfr. n. 232); Multa mentiuntur poetae è
poi una delle sentenze di Iohannes de Fonte (Auctoritates, 1,26). È questo il
senso con cui il proverbio compare nelle tradizioni moderne, come ad es. nel
tedesco Sänger, Buhlen und Poeten lügen. Per concludere, un paio di riscontri in
ambito letterario: Emanuele Tesauro (cfr. Trattatisti e narratori del Seicento, a
cura di E. Raimondi, Napoli 1960, 97) affermava che le bugie de’ poeti altro non
son che paralogismi, mentre Benedetto Croce (Estetica come scienza
dell’espressione e linguistica generale, 176) riporta la gnome Molte bugie
dicono i poeti, come un «emistichio ricordato da Plutarco».

250. Lasciva est nobis pagina, vita proba


Ciò che scriviamo è lascivo, ma la nostra vita è casta

Questa frase, divenuta proverbiale a indicare che l’opera letteraria spesso non
deve essere considerata veridica dal punto di vista autobiografico, è in realtà un
verso di un epigramma (1,4,8) in cui Marziale chiede all’imperatore di avere un
atteggiamento benevolo verso i suoi componimenti. Lo stesso concetto è
espresso anche da Ovidio (Tristia, 2,353 s.), e il verso di Marziale – riusato già
da Ausonio (Epistula ad Paulum, 7) – è spesso ripreso nella letteratura italiana,
ad es. da Salvator Rosa (Sat. 2: S’è oscena la lingua è casto il cuore) e da Belli,
che lo traduceva in romanesco (Scastagnamo ar parlà, ma aràmo dritto) e lo
voleva apporre come epigrafe a un’opera su se stesso, intitolata 996
(criptogramma per le iniziali G.G.B.). Citazioni del verso di Marziale si hanno
inoltre nell’Anatomy of Melancholy di Robert Burton (3,1,1), in Della perfetta
poesia italiana di Ludovico Antonio Muratori (2), in un aforisma di Joseph
Joubert (Pensées, essais et maximes, 23,125), che commenta la frase con un
divertente Ce n’est pas là une excuse, pagina lasciva importe; vita proba
importe moins, e nella Regenta di Leopoldo Alas Clarin (2).

251. Est deus in nobis, agitante calescimus illo


C’è un dio in noi e ci scaldiamo perché lui ci agita

In questo verso dei Fasti (6,5) Ovidio esprime l’origine divina della poesia: il
poeta è quasi un invasato che raggiunge così una profonda verità (per il
complementare motivo del poeta «matto», cfr. n. 247); esso fu recepito nel
Polythecon (9,102). Anche il verso successivo è significativo: Impetus hic
sacrae semina mentis habet, «questo estro ha i semi della divina mente». La
nostra espressione è tuttora viva e citata, ma a volte non è riferita
all’invasamento del poeta, bensì all’uomo, inteso come custode di una scintilla
divina. Molte le citazioni negli umanisti (ad es. nella Theologia Platonica di
Marsilio Ficino [13,2] e nel Ciceronianus di Erasmo [235]), e poi nelle
letterature moderne: ad es. nelle Discoveries di Ben Jonson (s.v. ingenium), nella
quarta novella di El licenciado Vidriera di Miguel de Cervantes, nelle Glorias de
España di Benito Jerónimo Fejjoo (2,15), in Of the Rise and Progress of the Arts
and Sciences di David Hume, nel De perfecta poesi di Maciej Kazimierz
Sarbiewski (3,2); l’espressione ritorna anche negli epistolari (ad es. in una lettera
di G.B. Hodierna a Christiaan Huygens del 20 dicembre 1658) e costituisce poi il
motto iniziale dell’Agathodämon di Christoph Martin Wieland (uscito nel 1799).
Un proverbio francese sentenzia inoltre: L’art ne fait que de vers, le coeur seul
est poète (per paralleli cfr. Lacerda-Abreu 22).

252. Genus inritabile vatum


La razza irritabile dei vati

Così Orazio (Epistole, 2,2,102) designa i poeti, ponendo l’accento sulla loro
indole portata alle stranezze e sulla loro suscettibilità. Ora l’espressione è
sovente detta, con accezione estensiva, di tutti gli artisti e degli intellettuali in
genere. Molte le citazioni nelle moderne letterature europee (si vedano, ad es.,
l’Anatomy of Melancholy di Robert Burton [1,2,4,4], l’introduzione ad An Essay
on Criticism di Alexander Pope, la Biografia letteraria di Samuel Taylor
Coleridge [2], le Notes et Nouvelles sur Edgar Poe di Charles Baudelaire [4], un
feuilleton di Hector Berlioz comparso sul «Journal des Débats» il 13 aprile
1850) e anche negli epistolari (ad es. in una lettera di Thomas Jefferson a
Benjamin Rush del 23 settembre 1800 e in una di lord Byron a William Bankes
del 6 marzo 1807).

253. Non omnis moriar


Non tutto morirò

Sono queste le orgogliose parole con cui Orazio (Carm. 3,30,6) conclude la sua
raccolta di Odi del 23 d.C., sicuro che tale opera gli procurerà l’immortalità
poetica. L’espressione, nel Medioevo citata ad es. da Guibertus S. Mariae de
Novigento (Gesta Dei per Francos, 1,4 [PL 156,692c]), è tuttora famosa e
riusata, per indicare uno dei topoi più diffusi fra i poeti e i letterati di tutti i
tempi, quello della poesia che permette di superare, con la fama, i limiti
apparentemente invalicabili della morte. Per estensione, si dice anche di chi con
notevoli imprese – non di carattere letterario – acquista imperitura notorietà,
oppure, ancor più banalmente, a proposito dei figli o del ricordo che si lascia
dopo la morte; per questo motivo la frase è frequentemente usata nei necrologi e
si trova incisa nei cimiteri: un aneddoto vuole che nel 1806 a Palermo ci fu una
messa solenne in onore del colonnello Michele Pezza, più noto come Fra’
Diavolo, appena giustiziato e che la nostra espressione fosse scritta su un’urna
posta di fianco all’altare. Con lo stesso valore è infine noto un passo del
Canzoniere di Petrarca (71,94-96), che forse a Orazio allude: Onde parole e opre
/ escon di me sì fatte allor ch’i’ spero / farmi immortal, perché la carne moia.

254. Paulo maiora canamus


Cantiamo argomenti un po’ più elevati

La famosa espressione è di Virgilio: all’inizio della quarta ecloga il poeta invoca


le Muse siciliane, cioè le Muse di Teocrito, iniziatore della poesia bucolica,
perché lo assistano nel canto di argomenti più elevati di quelli delle altre ecloghe
(la quarta è la famosa, in cui si preannuncia come imminente una nuova età
dell’oro). Fu ripresa da Pietro Abelardo in un paio di passi (Theologia
Christiana, 1,128, Theologia Scholarum, 1,2319). È ora parimenti celebre anche
l’inizio del Paradiso dantesco: Per correr miglior acque alza le vele / omai la
navicella del mio ingegno.

255. Nugae canorae


Sciocchezze armoniose

L’espressione deriva da Orazio (Ars poetica, 322) e indica versus inopes rerum,
cioè versi piacevoli per la loro musicalità, ma privi di significato (ripiene / sol di
vana armonia ciance canore, traduceva Metastasio). La sua valenza è quindi
negativa, e tale rimane anche nelle riprese medievali (Pietro di Cluny, Ep. 30
[PL 189,360b] le definisce odiose, e le richiama a proposito dei falsa in Ecclesia
Dei cantica; Pietro di Blois, Ep. 140 [PL 207,418b], le pone sullo stesso piano
dei folia sine fructu e delle Syrenes usque ad exitium dulces, di foglie senza
frutto, e del canto delle Sirene, dolcissimo ma esiziale); il passo oraziano è poi
recepito dal Polythecon (9,605). È soprattutto nell’età contemporanea che questa
espressione è stata ripresa con una valenza diversa: è diventata il titolo di
raccolte di poesie, dette così con modestia dall’autore (ad es. nel 1797 in questo
modo si intitolò quella dell’uomo politico americano Richard Beresford, nel
1819 quella di Charles Lloyd, mentre nel 1850 il chirurgo Douglas McLagan
intitolò la sua Nugae canorae medicae); tale uso è stato senz’altro favorito dal
fatto che in un famoso passo Catullo chiamasse, con una retorica
autosvalutazione, nugae le proprie poesie (1,4).

256. Facit indignatio versum


Lo sdegno fa poesia

L’espressione, tuttora famosa e citata come simbolo di una poesia a ispirazione


satirica, deriva da Giovenale (1,79), il quale afferma che, se anche non è poeta
per doti naturali, lo è diventato grazie all’indignazione. In ambito medievale è ad
es. ripresa da Giovanni da Salisbury (Ep. 183 [PL 199,184d], Policratico, 3,13) e
nelle poesie satiriche di Gualtiero di Châtillon (5,16). Molte le riprese della
nostra frase nella moderna cultura europea, soprattutto in testi che riguardano
opere letterarie (ad es. in un articolo di Lewis Theobad comparso sul «Mist’s
Weekly Journal» del 27 aprile 1728 su The Dunciad di Pope, o uno sulle Stanzas
to the Lake of Geneva di Byron, uscito su «The Gentleman Magazine» del 20
dicembre 1817 firmato Mr. Urban, o nell’elogio di Giuseppe Parini, scritto da
Ambrogio Levati e pronunciato il 16 novembre 1813, in occasione
dell’inaugurazione del liceo milanese dedicato allo scrittore), ma anche in altri
ambiti: la si ritrova all’inizio di una lettera (14) scritta da Calvino a Melantone,
in un paio di passi delle Memorie scritte da lui medesimo di Carlo Goldoni (1,2;
2,23), nel romanzo Philistia di Grant Allen (35); a essa allude anche Friedrich
Engels nell’Anti-Dühring (2,1).

257. Currenti calamo


Con la penna che corre

Si tratta di una locuzione latina tuttora in uso, che indica uno scrivere di getto,
senza riflettere né badare alla forma. Non pare di origine classica. Si usa anche
Currente calamo.

258. Invisurum aliquem facilius quam imitaturum


È più facile che uno lo invidi piuttosto che lo emuli

Questa frase, secondo Plinio il Vecchio (Naturalis historia, 35,63), fu posta


come epigrafe a un’opera del pittore Zeusi, mentre Plutarco (Bellone an pace
clariores fuerint Athenienses, 346a) – seguito dal lessicografo Esichio (s 967
Hansen) – dice riferita ai dipinti di un altro artista, Apollodoro di Atene,
l’equivalente espressione greca mwmhvsetaiv ti~ ma`llon h]] mimhvsetai, «lo si
criticherà piuttosto che lo si emulerà» (la versione greca è attestata anche in
Varrone, Satire menippee, 381 Bücheler). Quest’ultima si segnala per la struttura
paronomastica, e si trova anche in Teognide (v. 369) e nella tradizione
paremiografica (Diogen. 6,74, Greg. Cypr. 3,8; M. 4,42, Macar. 6,7, Apost.
11,94). Sentenze del genere ritornano poi anche in altri autori, sia greci
(Demostene, 1,16, citato da Luciano, Iuppiter tragoedus, 23), sia latini (Sedulio,
Ep. 2,173). Nelle varie moderne lingue europee esistono proverbi del tipo
dell’italiano È più facile criticare che far meglio (tra le varianti dialettali – cfr.
Schwamenthal-Straniero 2025 – è da segnalare la trentina Chi critica per nar su
la poltrona: arrivà al posto l fa pec del criticaa); in francese si dice La critique
est aisée mais l’art est difficile (che deriva da un verso di Destouches [Le
glorieux, 2,5]), e, con lo stesso valore, Il est plus facile de descendre que de
monter (cfr. Lacerda-Abreu 92; 100).

259. Materiam superabat opus


L’opera artistica era superiore alla materia

L’espressione, spesso usata a proposito di un’opera o un oggetto in cui la finezza


artigianale e artistica è superiore all’argomento o all’oggetto stesso, deriva da un
passo delle Metamorfosi di Ovidio, in cui così si commenta il palazzo del Sole, e
riprende un dualismo tra materia e contenuto anche altrove attestato (tra i
paralleli paticolarmente interessanti appaiono, nello stesso Ovidio, Tristia, 1,5,55
s. e 2,335 s., in cui nel cantare le gesta di Cesare bisogna prestare attenzione
materia ne superetur opus, e Marziale, 8,50,7, dove, a proposito di un calice,
materiae non cedit opus). Molte le citazioni del nostro motto: nel Medioevo (cfr.
Walther 14479), sempre a proposito di manufatti, nella Historia Compostellana
(3,9 [PL 170, 1172d]; 3,44 [PL 170,1216a]), in Eugenius sancti Dionysii (De
rebus gestis in administratione sua, PL 186,1233b), Petrus Comestor (Historia
Scholastica. Esther 7), Lucas Tudensis (Chronicon mundi, 1,82) e Guglielmo di
Tiro (Historia rerum gestarum in partibus transmarinis, PL 201, 803c); ritorna
poi, a proposito dell’arte dei grandi scultori, nel De Dialectica di Johannes
Caesarius (12). Esso è poi applicato a edifici – quindi con una più precisa
reminiscenza ovidiana – nel Boccaccio latino (Genealogiae Deorum Gentilium,
4,158), in Poliziano (La giostra, 95) e Tasso (Gerusalemme liberata, 16,2,5 s.),
mentre in Camões (Os Lusiadas, 2,95,2 s.) si tratta di vestiti, e António Vieira
(Sermãos, 21,3) lo riusa in ambito religioso per affermare che non è valido per il
rosario, visto che in esso l’opus è la preghiera, ma la materia è Dio. Molte anche
le riprese in età più recente, come in una lettera di Wordsworth a Walter Scott
del 1° agosto 1806, in una di Caspar de Jovellanos del 15 settembre 1804, nella
descrizione di Mendoza in Las Pampas y las Andes di F.B. Head. Tra i proverbi
moderni segnalo il portoghese Mais vale o feito que o pano.
260. Ars gratia artis
L’arte per l’arte

È questo un motto di origine non classica, che ora gode di una certa notorietà,
perché è stato adottato come propria «impresa» dalla Metro-Goldwyn-Mayer,
una delle maggiori compagnie cinematografiche hollywoodiane (fondata nel
1924), il cui simbolo è un leone ruggente dentro un cerchio su cui sta appunto
scritta la nostra frase.
LE APPARENZE E GLI INGANNI

a) Le apparenze

261. Carere non potest fame, qui panem pictum lingit


Non può saziar la fame chi lecca un pane dipinto

La fonte è un luogo di sant’Agostino (De civitate Dei, 4,23,176), dove chi adora
la felicità ma non si occupa di Dio, cioè del solo essere che la può concedere, è
paragonato a un cane affamato che però si limita a leccare il pane dipinto, senza
chiederlo all’uomo che glielo potrebbe dare; esso è ripreso nel Contra
philosophos pseudo-agostiniano (2) ed è registrato nel Collectaneum
miscellaneum di Sedulio Scoto (80,4). In realtà, proverbiale è l’uso di pictus col
valore di «finto», e quindi collegato a fictus: si vedano, ad es., Plauto, Asinaria,
174, Cicerone, Epistulae ad familiares, 5,12,7, lo Johannem pictum dello storico
Egesippo (5,22,56) e un paio di passi di Lattanzio (2,5,9; 6,20,7). Paralleli si
hanno anche nella nostra letteratura: Sforza Pallavicino (Opere diverse, Roma
1844, 165) afferma ad es. che tutte le virtù dei Gentili erano dipinte. Suggestivo
può parere come parallelo al luogo agostiniano uno di sapore proverbiale di
Filippo Pananti (Opere, Firenze 1825, 34: Io sono come il cane di Babbonero,
che leccava le lampade dipinte), che sfrutta la locuzione toscana Essere come il
cane di Babbonero, indicante uno che vive fra gli stenti, ma qui il senso di
dipinte non è certo quello di «false». Anche il modo di dire italiano Non avere
mai vista una cosa, neanche dipinta, che indica una mancanza assoluta di
conoscenza, ha precedenti nelle lingue antiche: così ad es. Cicerone (De finibus,
5,27,80) parla di coloro che numquam philosophum pictum viderunt, «non videro
mai un filosofo, neppure dipinto», e Luciano (De historia conscribenda, 29)
accenna a uno che mhde; kata; toivcou gegrammevnon povlemon eJwravkei, «non
aveva mai visto una battaglia, neppure dipinta su un muro», e si veda infine il
modo di dire Neque fictum neque pictum, «né scolpito né dipinto» (Plauto,
Asinaria, 174, Cicerone, Epistulae ad familiares, 5,12,7; per altri luoghi rinvio a
Otto 659, Sutphen 162, Walther 16500).

262. Adtendite a falsis prophetis, qui veniunt ad vos in vestimentis ovium, intrinsecus autem sunt lupi
rapaces
Guardatevi dai falsi profeti, che vengono da voi sotto le spoglie di pecore, ma che nel loro
intimo sono lupi rapaci

È questa la traduzione della Vulgata di un famoso passo dell’evangelista Matteo


(7,15: prosevcete ajpo; tw`n yeudoprofhtw`n oi{tine~ e[rcontai pro;" uJma`" ejn
ejnduvmasin probavtwn, e[swqen dev eijsin luvkoi a{rpage~), in cui si ha
l’immagine dei «falsi profeti», spesso presente anche nella letteratura ebraica
(cfr. Strack-Billerbeck, 1,464 s.). Nella letteratura cristiana non solo numerose
furono le esplicite riprese del passo evangelico, ma i lupi sotto le mentite spoglie
di pecore divennero proverbiali, senza essere più riferiti ai falsi profeti, ma,
genericamente, a chi sotto un’apparenza positiva maschera una sordida realtà: ad
es., in san Girolamo (Ep. 22,38) si tratta delle vergini delle sette eretiche e
manichee, che in realtà sono cortigiane, ancora in san Girolamo (Ep. 147,11) di
un adultero e impudico; si vedano inoltre Lattanzio (Divinae Institutiones, 5,3,23
Homo subdolus voluit lupum sub ovis pelle celare, «l’uomo subdolo ha voluto
nascondere il lupo sotto la pelle della pecora»), sant’Agostino (Sermones de
scripturis, 25,2) e Giovanni da Salisbury (Policratico, 7,21 [PL 199,691]);
variante medievale è invece Sub vestimentis ovium sunt crimina mentis, «sotto
spoglie di pecore stanno i peccati della mente» (Walther 30572c). Anche nella
nostra letteratura è talora ripreso il passo evangelico, come nella Disciplina degli
Spirituali di Domenico Cavalca (234: Trovansi d’agnellin lupi vestiti), ma per lo
più ci si rifà alla famosa variazione dantesca In vesta di pastor lupi rapaci
(Paradiso, 27,55, cfr. anche 9,130-132), un verso che è tenuto presente dagli
autori più diversi, da Boccaccio (Decameron, 4,2,11), a Lorenzo de’ Medici
(Rappresentazione di san Giovanni e Paolo,107: Costor son lupi e di pecore han
panni), a Niccolò Tommaseo (Una serva, 473 Puppo), al poeta dialettale
emiliano Giovanni Ramusani (1,143,8; 1,303,31); un’ulteriore variazione si ha in
uno dei Colloquia di Erasmo da Rotterdam (Cyclops sive Evangelophorus), in
cui accanto all’agnello sotto le spoglie del lupo c’è l’asino sotto quelle del leone.
Segnalo infine la bella ripresa del luogo di Matteo in uno spiritual (Spiritual live:
a humble humble lord, 19 s.): False pretender wears sheep clothin’ on his back, /
in his hearth he’s like a raven’ wolf.

263. Impia sub dulci melle venena latent


Sotto il dolce miele si nascondono tremendi veleni

Questo famoso verso ovidiano (Amores, 1,8,104) è una gnome usata dalla
vecchia ruffiana Dipsas per dare maggior rilievo ai propri consigli fraudolenti.
Topico è l’inganno posto sotto il miele, che soprattutto è detto di un discorso
ingannatore (cfr. anche n. 357): un esempio è già in Plauto (Truculentus, 178 s.),
dove il giovane Diniarco rinfaccia all’ancella Astafo: In melle sunt linguae sitae
vostrae atque orationes, / facta atque corda in felle sunt sita atque acerbo aceto,
«le vostre lingue e i vostri discorsi sono posti nel miele, ma le vostre azioni e i
vostri cuori sono posti nel fiele e nell’aspro aceto»; altre ricorrenze si hanno in
particolare nello Pseudo-Quintiliano (Declamationes, 15,19), nello Pseudo-
Tertulliano (Carmen adversus Marcionem, 1,86), in Isidoro di Siviglia
(Sententiae, 3,30,5: Latent saepe venena circumlita melle verborum; et tandiu
deceptor veritatem simulat, quousque fallendo decipiat, «stanno spesso nascosti i
veleni avvolti dal miele delle parole: e tanto a lungo l’ingannatore nasconde la
verità, quanto inganna con tranelli», in san Girolamo (In Ezechielem, 6 [PL
25,167a], In Michaeam, 2,7,5 [PL 25,1219b], Contra Ioannem
Hierosolymitanum, 3 [PL 23,373c], In Hieremiam, 3 praef. [PL 24,767b], Ep.
15,4) e in altri autori cristiani, come Eusebius Wiremuthensis, Aenigmata, 18,3,
Sedulio, Carmen Paschale, 5,94, Prospero d’Aquitania, Carmen de ingratis,
806, sant’Agostino, In Ioannis Evangelium Tractatus, 7,6 (PL 35,1440),
Giovanni Cassiano, De incarnatione Christi, PL 50,213a, Faustus Rhegiensis,
De gratia Dei et libero arbitrio, PL 58, 790b (inoltre, in PL 58,785a ha venenum
suum sub specie pietatis occultat, «nasconde il suo veleno sotto l’apparenza
della pietà»), Venanzio Fortunato, Miscellanea, PL 88,99c, Edoardus Remensis,
De triumpho Christi apud Italiam, PL 135,808c, Guntherus Cisterciensis,
Ligurinus, 10,289 (PL 212,468b), san Bernardo da Chiaravalle (Ep. 189,2,
Sermones, 29,4), Christianus Campililiensis (Speculum animalium, 1), Giovanni
da Salisbury (Policratico, 2,20; 3,10), Abelardo (Sic et non, 8,23; 9,10,
Theologia Christiana, 4,29), Petrus Cantor (Verbum abbreviatum, 1,57), Pietro
Lombardo (Sententiae, 1,26,1), san Tommaso d’Aquino (In I Sententiarum,
26,1,1,1, Summa Theologiae, 1,29,3,3), Ildegarda di Bingen (Scivias, 2,6,65).
Venenum melle litum è inoltre il titolo di un capitolo del Liber contra Arianos di
Phoebadius Aginensis (3 [PL 20,15a]); il verso ovidiano è poi citato da
Albertano di Bresca (De amore et dilectione, 2,22); si vedano inoltre Otto 1084,
1085, Weyman 60; 274 s.; 279 s., Sonny 110, Szelinski 240. Altrove, si allude al
fatto che si cospargeva di miele il bordo delle coppe dove erano poste le
medicine dei bambini: un paragone con questa usanza si ha in Lucrezio (1,936
ss.), e l’immagine è talora impiegata metaforicamente, ad es. da Lattanzio
(Divinae Institutiones, 5,1,4), che in tal modo simboleggia come si debba
«addolcire» l’arduo insegnamento della vera sapienza. Da ciò deriva poi, forse, il
modo di dire Mihi labra linis, «Mi addolcisci le labbra», che vale «mi inganni» e
si trova in Marziale (3,42,1 s.), detto di una donna che cerca di celare con farina
di fava una ruga del ventre. Nelle sentenze medievali compare, con lievi varianti,
il motto ovidiano (Walther 11594 e 13499), ma sono frequenti le variazioni sul
tema, basate sul contrasto tra il miele e il veleno: si vedano ad es. Walther 14577
Mel in ore, verba lactis / fel in corde, fraus in factis, «il miele in bocca, parole di
latte; il fiele nel cuore, l’inganno nelle azioni», e 27814 Sed nihil est sine fraude:
latent sub melle venena, «ma niente è privo di frode: sotto il miele si nascondono
veleni»; il distico finale di una famosa favola medievale (De rustico et colubro,
Anonymus Nevelii, 10) recita Reddere gaudet homo nequam pro melle venenum
/ pro fructu poenam, pro pietate dolum, «l’uomo malvagio gode nel ricambiare
veleno per miele, punizione per guadagno, inganno per bontà»; uno dei lemmi
degli Adagia di Erasmo (1,8,57) è Melle litus gladius, «la spada cosparsa di
miele». Numerosi i paralleli italiani: oltre a quelli citati al n. 357, si vedano
Avere/Portare il miele in bocca e il fiele/il tossico/il veleno nel cuore/nel
canestro/dentro/in mano, Avere il miele in bocca e il rasoio in mano/in cintola,
Avere il miele in bocca e portare a mano il coltello, Volto di miele, cuore di fiele
(per le attestazioni, rimando a Battaglia 10,373 s.); in francese si hanno Bouche
de miel coeur de fiel e Miel sur la bouche fiel sur le coeur (cfr. Lacerda-Abreu
43), in tedesco segnalo Honig in Munde, Galle in Herzen (nel latino medievale è
attestato l’equivalente Mella sub ore tenent, corde venena fovent [Walther
14615]); un’espressione come la nostra si trova anche in Calvino (Christianae
religionis institutio, 3,4,17); è inoltre attestata anche nella letteratura italiana
l’immagine della coppa di amara medicina i cui bordi sono cosparsi di miele (per
Tasso, Gerusalemme liberata, 1,3, cfr. n. 238). In tutte le lingue europee è poi
registrato l’equivalente dell’italiano Parole di santo e unghie di gatto (Arthaber
1001, Mota 225; una variante è l’inglese Beats about the neck, and the devil in
the heart); in vari dialetti esiste poi l’immagine di chi è santo in chiesa e diavolo
in casa (ad es. in lombardo, ligure e trentino, cfr. Zeppini Bolelli 94). Ricorda
poi gli inganni per rendere più dolce la medicina la nostra locuzione Indorare la
pillola (presente anche in altre lingue europee, ad es. in portoghese); in culture
extraeuropee, ricordo due proverbi hindu, uno (14 Romano) secondo cui il
veleno versato in una tazza dorata non si trasforma in nettare, e un altro (22
Romano) che si chiede: «Se lo zucchero può uccidere perché dare il veleno?
Solo il veleno è rimedio al veleno». A livello letterario, ricordo una frase di
Victor Hugo (Notre-Dame de Paris, 5,1), secondo cui ogni bocca di sapiente che
si complimenta con un altro è un vaso di fiele addolcito con miele, mentre una
citazione della frase ovidiana si trova in un articolo polemico di Benjamin
Franklin («The Pennsylvania Gazette», 7 settembre 1732) e compare tra le frasi
latine scritte nella sala del trono del castello di Miramar a Trieste, cui Carducci
dedicò una delle Odi barbare (1,22).
264. Venenum in auro bibitur
Il veleno lo si beve in coppe d’oro

Questa famosa espressione è posta in bocca a Tieste nell’omonima tragedia di


Seneca (v. 453) ed è ora usata in senso proprio, soprattutto a proposito dei
famosi avvelenatori delle corti rinascimentali (in particolare Lucrezia Borgia), e
in senso traslato, come variante del topos del veleno che si nasconde sotto una
dolcezza apparente (n. 263). Nell’antichità, un’espressione simile a quella
senecana si trova in Claudiano (De consulatu Stilichonis, 22,2,137), mentre san
Girolamo (Apologia adversus Rufinum, 1,7) afferma che il proprio avversario ha
fatto sì che simulata dulcedo virus pessimum tegeret, «la falsa dolcezza
nascondesse un veleno tremendo»; nel Commonitorium di Vincentius Lerinensis
(25,21), ad es., il veleno è così ben nascosto sotto le parvenze della medicina che
non potrebbe mai essere scoperto, nella Regula pastoralis di Gregorio Magno
(PL 77,93d) si ha invece la trasformazione di una coppa di vino in veleno.
L’espressione di Seneca è poi ripresa da vari autori della letteratura italiana,
come Giovanni Boccaccio (Decameron, 2,7: Cognobbero non senza la morte
loro che nell’oro alle mense reali si beveva il veleno) e Giovanni della Casa
(Rime. Sonetti, 26,3 s.: Che tra le gemme, lasso, e l’auro, e gli ostri / copron
venen).

265. Altissima quaeque flumina minimo sono labi


Più i fiumi son profondi, con minor rumore scorrono

Curzio Rufo (7,4,13) attribuisce questo proverbio ai Battriani: si tratta della


tradizione dell’acqua tranquilla come infida, che ritorna ancor più esplicita in un
distico di Catone (4,31): Demissos animo et tacitos vitare memento: / quod (v.l.
quo) flumen placidum est, forsan latet altius unda, «ricordati di evitare i
melanconici e i taciturni: quando un fiume è silenzioso, è probabile che vi si
nasconda un gorgo profondo» (registrato anche nel Polythecon, 3,259), e nel
bizantino sighrou` potamou` ta; bavqh guvreue, «chiediti quanto sia profondo un
fiume silenzioso» (cfr. Krumbacher, Mittelgriechische Sprichwörter, 125). Il
distico di Catone è spesso ripreso nelle sentenze medievali, dove non mancano
peraltro formulazioni diverse, come ad es. Qui fuerit lenis, tamen haud bene
creditur amni, «non si fa bene a fidarsi del fiume tranquillo» (Egbertus
Leodiensis, Fecunda ratis, 1,28, cfr. anche Walther 24190) e Quamvis sint lenta,
sint credula nulla fluenta, «non ci si fidi di nessun fiume, per quanto sia lento»
(Walther 23435). Una fortunata variante è attestata già in Callimaco
(Epigrammi, 44,3 s. Pf.: pollavki lhvqei / toi`con uJpotrwvgwn hJsuvcio~
potamov", «spesso, di nascosto, il fiume silenzioso erode un muro»; nel
Medioevo, Remigio di Auxerre, commentando il citato distico di Catone,
richiamava il volgare Quietam acquam (sic) non credere, «non fidarti dell’acqua
cheta»: si tratta, evidentemente, di antenati dell’italiano Acqua cheta rovina i
ponti e dei francesi Il n’est pire eau que celle qui dort (di cui è famosa
un’attestazione nel Tartufo di Molière [1,1]) ed En eau endormie point ne te fie
(altri esempi in Arthaber 12, Lacerda-Abreu 111 s., Mota 35); in francese si dice
anche Gardez-vous de l’homme secret et du chien muet. Simili a quello di Curzio
Rufo sono invece i proverbi spagnolo, tedesco e inglese: argute varianti sono lo
spagnolo En rio quedo no pongas el dedo e l’inglese God defend me from the
still water, and I’ll keep myself from the rough (che ricorda l’italiano Dagli
amici mi guardi Iddio, ché dai nemici mi guardo io, cfr. n. 1732), mentre in
neogreco si avverte – con svariate formulazioni (cfr. Krumbacher cit., 223 s.) –
che il fiume silenzioso ruba i panni. Molti sono le varianti dialettali (rinvio a
Schwamenthal-Straniero 210: originali la friulana Aghe cidine ’e ruvine i puinz,
lime sordine ’e ruvine lis cjasis e la toscana Acqua cheta vermini mena); tra le
riprese letterarie, citerei lo Smooth runs the water where the brook is deep di
Shakespeare (Enrico VI, 2,3,1) e una di La Fontaine (8,23).

266. Narqhkofovroi me;n polloiv, bavkcoi dev te pau`roi


Molti portano la verga bacchica, ma pochi sono gli ispirati dal dio

Il proverbio è riferito come usuale tra coloro che parlano di iniziazione da


Socrate nel Fedone platonico (69c): dato che molti portano gli elementi distintivi
della religione bacchica (il bastone della pianta erbacea tuttora denominata
nartecia), mentre solo pochi sono i veri iniziati (cfr. anche Burkert, cit. sotto, 50
s.), non bisogna mai fermarsi alle apparenze, spesso ingannevoli, nel giudicare
una persona (per massime concettualmente simili, cfr. nn. 268-273).
Olimpiodoro, nel commento al citato dialogo platonico (43,22-24; 48,23-25;
58,16; 122,22-24 Norvin) ne attesta l’ascendenza orfica (fr. 576 Bernabé): in
realtà si tratta di un topos più ampiamente attestato in ambito filosofico (cfr. ad
es. la definizione del vero cinico in Epitteto, 3,22,9 ss.) e religioso (Plutarco, De
Iside et Osiride, 352b, afferma che il vero adoratore di Iside non si distingue per
la veste di lino e la testa rasata, ma per la sua disposizione spirituale e
intellettuale, si veda anche W. Burkert, Antichi culti misterici, Roma-Bari 1989
[Cambridge (MA) 1987], 66). La frase è poi riportata dai paremiografi (Zenob.
vulg. 5,77, Diogen. 7,86, Greg. Cypr. 3,45, Macar., 7,20, Apost. 14,61), i quali
(Diogen. l.c., Apost. 14,54) attestano, con lo stesso significato, anche polloi;
boukevntai, pau`roi dev te gh`" ajroth're~, «molti sono i conduttori di buoi,
pochi gli aratori»; un famoso motto ippocratico (Leges, 1) recita poi wJ~ ga;r
ejkei`noi sch`ma me;n kai; stolh;n kai; provswpon uJpokritou` e[cousin, oujk eijsi;
de; uJpokritaiv, ou{tw kai; ijhtroi;, fhvmhæ me;n polloi;, e[rgwó de; pavgcu baioiv,
«come essi hanno l’atteggiamento, la veste e l’aspetto di attori, ma non sono
attori, così molti hanno la fama di medici, ma i veri medici sono molto pochi» .
Lo stesso senso ha infine anche Non omnes qui habent citharam sunt citharoedi,
«non tutti coloro che hanno una cetra sono citaredi», conservato da Varrone (De
re rustica, 2,1,3), per il quale Otto 391 postulava – forse a ragione – una fonte
greca, e che costituisce un lemma degli Adagia erasmiani (1,7,7). Molti sono i
proverbi del genere in ambito medievale, come ad es. Nec coquus in cultro, nec
virgo crine probatur / nec omnis venator est qui cornua sufflat, «Il cuoco non si
capisce dal coltello, né la vergine dal capello, né son cacciatori tutti coloro che
soffiano nel corno» (Walther 17405); anche nelle tradizioni moderne i paralleli
sono numerosi: in italiano, francese, tedesco, inglese abbiamo Non tutti sono
cacciatori quelli che suonano il corno, in spagnolo Ni todos los que estudian son
litrados ni todos los que van a la guerra soldados, in italiano, francese, tedesco,
inglese Non son tutti santi quelli che vanno in chiesa, in francese Ne sont pas
tous chevaliers qui sur cheval montent, in tedesco Es sind nicht alle Köche, die
lange Messer tragen (si vedano il francese antico Ceux qui portent des longs
couteaux ne sont pas toujours queux ni bourreaux e l’italiano Ognun c’ha gran
coltello non è boia), in inglese All are not merry that dance lightly; divertente è
infine la variazione bolognese El n’én tótti dón qualli ch’han la stanèla. Per
ulteriori varianti si vedano Arthaber 190; 1218, Lacerda-Abreu 68; 321 s.,
Schwamenthal-Straniero 3797.

267. Faciunt favos et vespae


Anche le vespe fanno i favi

La fonte è Tertulliano (Adversus Marcionem, 4,5), il quale icasticamente afferma


che come le vespe fanno favi i Marcioniti fondano chiese. La differenza fra i favi
delle vespe e quelli delle api è che i primi sono vuoti: il proverbio è poi ripreso
dal Venerabile Beda (Ep. 2, PL 94,664ab), dove il fatto che i favi di api e vespe
sono apparentemente uguali e sostanzialmente differenti (quia vespae favos
quidem facere cum possint non tamen in his mella sed potius venena
thesaurizent, «anche se anche le vespe possono fare favi in essi non conservano
il miele bensì il veleno») ammonisce dell’opportunità di saper distinguere tra ciò
che è realmente buono e ciò che è buono solo in apparenza.

Pollavki ga;r gnwvmhn ejxapatw`s j ijdevai


268. Spesso le apparenze traggono in inganno il giudizio

Teognide (v. 128) usa questa espressione a proposito della difficoltà di


comprendere i veri sentimenti che risiedono nell’animo di una persona; va anche
segnalato un frammento di Simonide (PMG 598 Page) in cui to; dokei`n kai; ta;n
ajlavqeian bia`tai, «l’apparenza fa violenza alla verità». Simile è la gnome
Fallaces enim sunt rerum species, «l’aspetto esteriore trae in inganno», con cui
Seneca in un passo del De beneficiis (4,34,1) sottolinea il motivo del malvagio
che può sembrare buono e viceversa. In latino medievale è registrato Falsa est
fiducia formae, «trae in inganno il fidarsi dell’aspetto» (Walther 8799), che
deriva da un passo di Properzio (3,24,1); in tutte le lingue moderne esiste il
corrispettivo dell’italiano L’apparenza inganna (Arthaber 90, Mota 51,
Schwamenthal-Straniero 439: tra le varianti dialettali divertente la laziale
L’apparenza è come er tamburo, che drento è voto e fa rumore), un concetto che
spesso ritorna anche in ambito letterario (ad es. nel Purgatorio dantesco, 22,28-
30, nel Tartufo di Molière, 5,3, e nel Faust di Goethe, 2,1 [sono parole
dell’araldo nella scena del carnevale]); una massima di La Bruyère (Caratteri.
Dei giudizi, 27) afferma che non bisogna giudicare gli uomini sulla base della
prima impressione visiva.

269. Frontis nulla fides


Non bisogna fidarsi dell’aspetto esteriore

La fonte è un motto di Giovenale (2,8), ripreso poi nella letteratura cristiana e


medievale (ad es. nel Liber contra Arianos di Phoebadius Aginensis [3 (PL
20,15a)] e nel Moralium dogma philosophorum di Guillelmus de Conchis [I b
1a-b]; si veda anche Polythecon, 4,172), anche con la banalizzazione Fronti (cfr.
Walther 10015; 10016); nell’età moderna, la frase ritorna nella tradizione degli
Emblemata (nella raccolta di Joannes Sambucus del 1567 e in Sinne- en
minnebeelden di Jacob Caats del 1627 [50, s.v. In recessu nihil]) e in particolare
in Francis Bacon, Of the Advancement of Learning, 2,23,16. Fra i paralleli va
innanzi tutto citato Fedro (4,2,6 s. Decipit / frons prima multos, «l’aspetto
esteriore trae molti in inganno»), che parla in questi termini di sé e della propria
poesia, la quale, attraverso storie di animali, vuole impartire insegnamenti agli
uomini; si vedano anche i luoghi segnalati al n. 268; per l’altra favola di Fedro,
in cui una volpe, di fronte a una maschera esclama O quanta species... cerebrum
non habet! «Oh, com’è bella, ma non ha cervello!», cfr. n. 522. Formalmente, va
inoltre segnalato il richiamo al bel pastorello Alessi – O formose puer, nimium
ne crede colori!, «o bel fanciullo, non fidarti troppo del tuo aspetto!» – presente
in Virgilio (Bucoliche, 2,17), dove però non si tratta di un aspetto ingannevole,
bensì si ricorda il fatto che anche la bellezza sfiorisce ed è bene fugace (cfr. n.
619: per questo la frase è citata in ambito cristiano, cfr. ad es. Bernardo di
Chiaravalle, Ep. 412,1 [PL 182,621b]). La redazione più diffusa nelle lingue
moderne è comunque il banale Le apparenze ingannano (Arthaber 591, Lacerda-
Abreu 372, Mota 51, cfr. anche n. 268); tra le variazioni mi paiono degne di nota
la francese Qui se fie au visage n’est pas dans le sens, la tedesca Man sieht das
Hirn nicht an der Stirn e l’italiana L’uomo si giudica male dalla cera (espressiva
la siciliana Né tutti li russi su ’mbriachi né tutti li giarni su’ malati); un motto
popolare è poi Parere non essere come ordire non tessere (in Brasile si dice
Parecer não é ser). Tra le riprese letterarie, ricordo che la raccomandazione di
non giudicare gli altri basandosi sull’aspetto esteriore è impartita, in una favola
di La Fontaine (6,5,41 s.), dalla madre a un topolino che, in una delle sue prime
sortite, ha provato spavento nei confronti di un gallo e simpatia per un gatto, e il
There’s no art / to find the mind’s construction in the face (Shakespeare,
Macbeth, 1,4). Frontis nulla fides è infine il titolo di una poesia di Sharon Olds
pubblicata sulla rivista letteraria americana «Ploughshares» dell’autunno 2001 e
il motivo ritorna anche in un aforisma di Vauvenargues (258).

270. Frons oculi vultus persaepe mentiuntur, oratio vel saepissime


L’aspetto, gli occhi, il volto molto spesso mentono, il discorso perfino spessissimo

La frase, registrata anche fra le sentenze medievali o della prima età moderna
(Walther 37060) e tuttora nota, evidenzia la falsità della natura umana. Deriva da
un passo di Cicerone (Ad Quintum fratrem, 1,1,15), in cui, dopo la nostra gnome,
ci si chiede se sia possibile reperire una persona capace di amare veramente col
cuore e non per meschini calcoli. L’espressione è citata, nel Cinquecento, da
Erasmo negli Adagia (4,10,69, s.v. Vera fronte) e nel De curtorum chirurgia per
insitionem di Gaspare Tagliacozzi, del 1597 (1,24), e poi nei Sinne- en
minnebeelden di Jacob Caats, del 1627 (35 s.v. Ludite sed caste). Nelle varie
lingue europee esistono numerosi proverbi che ammoniscono a non farsi tradire
dalle apparenze perché l’intimo dell’uomo è ben diverso dal suo volto o dal suo
eloquio (cfr. anche nn. 268 s.): in francese ad es. esistono Belle chère et coeur
arrière e Une oreille coupée a toujours son conduit, in portoghese Quem vê
cara, nâo vê coraçâo (ulteriori paralleli in Lacerda-Abreu 65; 257).

271. Decipimur specie recti


Siamo tratti in inganno dall’apparenza del bene
L’espressione, registrata anche nelle sentenze medievali (Walther 5252), è tratta
dall’Ars Poetica di Orazio (v. 25). Nel poeta latino, però, la valenza è meramente
letteraria, e si evidenzia come il poeta spesso, mirando a una qualità ma non
cogliendo l’esatta misura, finisca per cadere in un pernicioso difetto
(un’esemplificazione è il famoso Brevis esse laboro, obscurus fio, cfr. n. 54). Si
tratta di un motivo attestato, a livello retorico, anche in altri autori (Rhetorica ad
Herennium, 4,10,15, Quintiliano, 8,3,56, Gellio, 6,14,4) e che non ha nulla a che
fare con il significato morale che ora comunemente assume la nostra frase (per il
quale un antecedente classico va forse visto in sant’Agostino, Confessioni,
2,6,12, dove si afferma che l’uomo non sbaglia per amore del male, ma perché
nel vizio ingannatore è insita quaedam defectiva species). L’espressione oraziana
fu molto famosa nel Medioevo e fu ripresa ad es. da Thietmarus Merseburgensis,
Chronicon, 6,15 (PL 139, 1318), Ioannes Carthusiae Portarum, Ep. 2 (PL
53,914c), Anselmus Havelbergensis, Apologeticum pro ordine canonicorum
regularium, PL 188,1119a, e da un’anonima Instructio sacerdotis (6,8 [PL
184,777c]).

272. Barba non facit philosophum


La barba non fa il filosofo

È questa la versione vulgata e tuttora conosciuta del proverbio greco ajpo;


pwvgwno~ filovsofoi / sofoiv / sofistaiv, «(riconoscere) i filosofi / i sapienti
dalla barba», che bollava chi si lasciava ingannare dalle apparenze e che aveva
come presupposto il diffuso topos della barba come caratteristica del filosofo
(cfr. ThGl 6,2294, ThLl 2,1727a 6-18). Abitualmente, si cita come sua fonte un
passo delle Quaestiones convivales di Plutarco (709b), dove però baru;
fqeggomevnou" ejk pwvgwno" sofistav" sono veramente i sofisti che parlano
seriosamente attraverso la barba, senza accezioni proverbiali: il modo di dire, in
realtà, è semplicemente registrato dal paremiografo Arsenio (6,93e); sue
variazioni sono costituite dal motto di Erode Attico riportato da Gellio (9,2,4)
video ... barbam et pallium, philosophum nondum video, «vedo la barba e il
mantelletto, ma non vedo ancora il filosofo» e dalla massima di Luciano
(Demonatte, 13): geloi`ovn moi ei\nai e[doxen, eij su; ajpo; tou` pwvgwno" ajxioi`"
krivnesqai tou;~ filosofou`nta" aujto;" pwvgwna oujk e[cwn, «sarebbe ridicolo,
se tu reputassi giusto giudicare i filosofi dalla barba quando tu stesso non hai la
barba». Importante è poi una massima presente nelle Epistole di Cratete (19,1
Hercher), la quale afferma che ouj ga;r hJ stolh; poiei' kuvna, all j oJ kuvwn
stolhvn, «non è l’abito che fa il cinico, ma il cinico l’abito» (così Odisseo non
può essere definito un cinico ante litteram solo perché si è travestito da pitocco).
Un perfetto corrispondente è registrato in inglese, variazioni sono il tedesco Bart
und Mantel machen den Philosophen nicht, il francese En la grande barbe ne gît
pas le savoir e il portoghese Barba nâo dá juizo (per ulteriori riprese cfr.
Lacerda-Abreu 30, Mota 54), mentre nell’italiano corrente La barba non fa il
filosofo (che pure è registrato dai repertori, cfr. ad es. Schwamenthal-Straniero
559) è soppiantato da L’abito non fa il monaco (che, d’altro canto, oltre a
contare innumerevoli varianti dialettali, cfr. Schwamenthal-Straniero 202, è
diffuso in tutte le lingue europee: cfr. Arthaber 4, Lacerda-Abreu 163 s., Mota
147, Besso 302-303); in francese L’habit ne fait pas le moine ha anche varie
attestazioni letterarie. Quest’ultimo proverbio ha origine nel Medioevo: in tale
periodo molte sentenze costituiscono variazioni su questo tema, dalla semplice
Habitus non facit monachum (Walther 10534a; nota è ora la forma Cucullus [il
cappuccio] non facit monachum, già attestata nella Dodicesima notte di
Shakespeare [1,5]), ad altre più articolate, come il Non tonsura facit monachum,
non horrida vestis, «non è né la tonsura né la pessima veste che fa il monaco» di
sant’Anselmo (De contemptu mundi, 9 [PL 158,689a]) e il Non faciunt
monachum tunica vestisque cuculla, / sed bona mens, sincera fides cordisque
medulla, «non fanno il monaco la tonaca, la veste e il cappuccio, ma la mente
indirizzata al bene, la fede sincera e l’intimo del cuore» (Walther 17779), ad
altre dal contenuto più squisitamente religioso, dove si afferma che non sono le
apparenze a far conquistare il Paradiso (ad es. Walther 25146); tra le riprese
letterarie è particolarmente pungente è una di Erasmo nei Colloquia
(Ptwcoplouvsioi, 1,744a) secondo cui «Dio riconosce un mascalzone sotto
l’abito francescano come sotto l’uniforme militare»; ulteriori riusi del topos si
hanno, ad es., in Balzac, Modeste Mignon, ed. Paris 1932, 80, Niccolò
Tommaseo (Memorie poetiche, 4, 306 Puppo; Antonio Rosmini, 8, 414 s. Puppo;
Scintille, 10 [spesa colpevole genera colpe. Abito bello talvolta ricopre cuor
fiacco e mente vuota]), Giuseppe Antonio Borgese (Rubé, 2,9: La tonica non fa
il frate e il nicchio non fa il cervello) e nel Cavastivale di Ennio Flaiano (3:
credo che a Bamba l’abito sia indispensabile per fare il monaco). Va infine
segnalato che a livello dialettale esistono anche proverbi «intermedi» fra la barba
che non fa il filosofo e l’abito che non fa il monaco: si veda ad es. il bolognese
La bèrba, an fa al rumétta («la barba non fa l’eremita»).

273. Saepe est etiam sub palliolo sordido sapientia


Spesso la sapienza sta anche sotto un mantelletto sporco

Si tratta di un frammento di Cecilio (266 R.3), testimoniato da Cicerone


(Tusculanae disputationes, 3,23,56), che assunse già nel Medioevo valenza
proverbiale (Walther 30546c Sub pallio sordido sapientia): il motivo è quello
della possibilità che un apprezzabile ingegno si nasconda sotto squallidi vestiti,
ma, visto che il mantelletto era caratteristico dei filosofi, le varianti potevano
assumere un significato anche simile a quello di Barba non facit philosophum (n.
272): così, ad es., in un passo di una delle cosiddette Epistole di Cratete (19, p.
211 Hercher) non è l’abito a fare il cinico, ma il cinico l’abito. Più
genericamente, si ha il topos delle doti interiori che si contrappongono a un non
adeguato aspetto esterno, un motivo che ritorna in Plauto (Poenulus, 306 s.,
Captivi, 165), Orazio (Sat. 1,3,33 s.), Seneca (Ep. 47,16; 66,1), e nell’aneddoto
raccontato da Fedro (3,4) del macellaio che aveva appeso una scimmia insieme
alle altre carni: a chi gli chiedeva che sapore avesse quella carne, quel beccaio
rispondeva affermando la corrispondenza con l’aspetto, mentre Fedro replica che
l’esperienza insegna come ciò spesso non sia vero. Tra i proverbi moderni,
assomigliano particolarmente all’antico il tedesco Im schlechten Kleide wohnt oft
auch Weisheit e l’inglese Wisdom sometimes walks in clouted shoes, ma si
vedano anche (oltre alla tradizione di L’abito non fa il monaco, cfr. n. 272)
l’italiano Spesso sotto abito vile s’asconde uom (o cor) gentile e il francese Beau
noyeau gît sous faible écorce, il portoghese Debaixo duma ruim capa está um
bom jogador (per ulteriori paralleli cfr. Mota 75).

274. Potest ex casa magnus vir exire


Da una capanna può venir fuori un grande uomo

L’espressione – tuttora nota e registrata anche tra le sentenze medievali (cfr.


Walther 22096b) – deriva da un passo di Seneca, che in Ep. 66,3 precisa che
come in una casupola può nascere un grand’uomo, così un corpo brutto e
deforme può nascondere un animo nobile e bello. Va anche ricordata la ripresa
del motivo nell’iscrizione sulla casa natale di Erasmo da Rotterdam (Aedibus his
parvis magnus prognatus Erasmus, «in questa piccola casa nacque il grande
Erasmo», cfr. H. Kirchner, Orationes, Erfurt 1626, 2, 215).

275. Ei{mat jajnhvr


L’uomo consiste nei suoi vestiti

Questo famoso motto non è antico, ma è presente negli Adagia di Erasmo


(3,1,60, cfr. anche 3,9,36); il famoso filologo del Cinquecento Justus Scaliger,
inoltre, sulla base del latino volgare Vestis virum reddit, «è il vestito a fare
l’uomo» (Walther 33265a; 33268b), così ricostruì la fonte greca di una massima
citata da Quintiliano (8, Proemio, 20: Cultus concessus atque magnificus addit
hominibus ... auctoritatem «un abbigliamento lecito e molto bello accresce
l’autorevolezza delle persone»). In effetti, nella letteratura greca si hanno vari
esempi di aspre critiche alla trascuratezza nel vestire (alcuni di essi sono raccolti
da Ateneo, 1,21cd); un altro proverbio medievale collegato a questa tradizione è
Ex habitu colligitur persona hominis, «dall’abito si deduce la personalità di un
individuo» (Walther 8260b); Rabelais (Gargantua, 3,42) cita Qualis vestis erit
talia corda gerit, «quale sarà il vestito tale è l’anima»; hanno ora una certa
notorietà In vili veste nemo tractatur honeste, «nessuno è trattato con onore se
vestito modestamente» (si noti l’accattivante rima) e Vestis virum facit, resa
latina di ei{mat jajnhvr, che si trova ad es. nel prologo di una imitazione
settecentesca di Shakespeare, Falstaff’s Wedding di William Kenrick, e che è ora
usata anche come motto nel campo della moda. In francese si dice La robe fait
l’homme e L’habit, c’est l’homme (cfr. Arthaber 1427, Lacerda-Abreu 163; 311;
Mota 151), e numerose sono inoltre le variazioni sul tema nelle varie lingue
moderne: si vedano ad es. i numerosi nostri detti (cfr. Schwamenthal-Straniero
5849-5855) del tipo di Vesti Ceppone che pare un barone o Vesti un legno, pare
un regno (che trova corrispondenti in spagnolo e tedesco), il francese On gagne
à Paris mille livres de rente, en portant les gants blancs, ma cfr. già l’arguto
latino medievale Plebs bene vestitum stultum putat esse peritum, «il popolino
reputa bravo uno sciocco ben vestito». In Brasile si dice O pau se conhece pela
casca; un parallelo è infine costituito dal The problem is clothes detto da
Blanche a Stanley in A Streetcar Named Desire di Tennessee Williams (9).

276. Canis sine dentibus latrat


Il cane sdentato abbaia

La fonte è un frammento degli Annali di Ennio (542 Skutsch = 522 V., dove per
la verità si ha la forma canes), citato da Varrone (De lingua Latina, 7,3,32);
strettamente imparentato è un proverbio battriano riportato da Curzio Rufo
(7,4,13: Canem timidum vehementius latrare, «il cane pauroso abbaia più
forte»); un ulteriore parallelo è reperibile in Giulio Valente (1,43,55). Si
sottolinea così che ciò che apparentemente sembra terribile in realtà spesso non
lo è. Nel Medioevo ritorna, anche con varianti minime, la sentenza testimoniata
da Curzio Rufo (Walther 2287c; 2296a; 11377; gli Adagia erasmiani [3,7,100]
presentano il lemma Canes timidi vehementius latrant); l’erede moderno, in tutte
le lingue, è il corrispettivo dell’italiano Can che abbaia non morde (cfr. Arthaber
208, Lacerda-Abreu 71, Mota 63; per le numerose varianti dialettali cfr.
Schwamenthal-Straniero 754), che – tra l’altro – ha un puntuale precedente nel
latino volgare Canes plurimum latrantes raro mordent (Walther 2287a); varianti
sono costituite dal tedesco Bellt nur und beisst dich nicht ein Hund, hast du zur
Furcht doch keinen Grund e dal francese Gardez-vous de l’homme secret et du
chien muet (cfr. ancora Lacerda-Abreu 72, Mota 104). Va infine notato che il
proverbio rientra in una ampia tradizione che ha come protagonisti gli animali:
in francese e in italiano ad es. La pecora che piò bela, ha manco latte (in tedesco
la pecora è sostituita dalla vacca), in spagnolo e in tedesco la gallina che strilla di
più è quella che depone meno uova.

277. Heredis fletus sub persona risus est


Il pianto dell’erede sotto la maschera è riso

Questa massima di Publilio Siro (H 19, ripresa da Aulo Gellio [17,14,4],


Macrobio [2,7,11] e Giovanni da Salisbury [Policratico, 8,14], e registrata da
Walther 10694) è simile a una sentenza dello Pseudo-Varrone (11), dove il
pianto dell’erede è accostato a quello della giovane sposa; un erede che cerca di
piangere un po’ per nascondere la grande gioia interiore si ha poi nelle Satire di
Orazio (2,5,103 s.). Perfettamente paralleli alla formulazione di Publilio, che
ritorna anche in Montaigne (Essais, 1,37), sono gli attuali proverbi francese,
portoghese, spagnolo e tedesco (in francese si dice Un héritier qui pleure, rit
sous la masque, cfr. Arthaber 468, Lacerda-Abreu 167, Mota 112), mentre il
corrispondente italiano recita Alle lacrime di erede è ben matto chi ci crede (che
ha anche vari corrispettivi dialettali, cfr. Schwamenthal-Straniero 350);
divertente è il proverbio brasiliano Viúva rica com um olho chora e com o outro
repica («la vedova ricca con un occhio piange, e con l’altro torna a provocare»;
paralleli in Mota 229).

278. Krokodeivlou davkrua


Lacrime di coccodrillo

La locuzione, registrata da Apostolio (10,17), attestata in un’opera satirica


bizantina del quindicesimo secolo, Il viaggio di Mazari nell’Aldilà (3,130
Boissonade, cfr. anche 3,179) e compiutamente spiegata dallo scrittore cristiano
Asterio (Homiliae, 14,15,3, testimoniato da Fozio, Biblioteca, 271 [503a 13]), è
riferita a coloro che piangono per qualcosa che essi stessi hanno provocato o di
cui, comunque, sono contenti (per locuzioni semanticamente simili cfr. nn. 277,
279): il coccodrillo, infatti, è da sempre famoso perché piange dopo aver
divorato le sue vittime (in greco esiste anche un verbo krokodeilivzw, «faccio il
coccodrillo», cfr. Eustazio, Opuscula, 165,54 Tafel). Tale fama perdura ancora:
in tutte le moderne lingue europee esiste l’espressione Lacrime di coccodrillo a
indicare ipocrisia e falsità; in italiano è ampiamente diffuso anche in ambito
letterario (rinvio per l’esemplificazione a Battaglia 3,245); negli Adagia di
Erasmo esiste il lemma (chiaramente desunto dal greco) Crocodili lacrimae
(2,4,60).

279. Pro;" sh`ma mhtruia`" klaivein


Piangere davanti alla tomba della matrigna

Il modo di dire, testimoniato dai paremiografi (Diogen. 7,66, Diogen.Vind. 3,65,


Greg. Cypr. 3,33, Apost. 14,99) e tradotto Flere ad novercae tumulum negli
Adagia erasmiani (1,9,10), mette alla berlina chi piange non sinceramente, ed è
quindi un parallelo di Lacrime di coccodrillo (che ha sbaragliato tutti i
concorrenti nelle lingue moderne; cfr. n. 278), del motto che riguarda il pianto
del vedovo (n. 1881), e infine di Megarevwn davkrua, «il pianto dei Megaresi»
(riportato da Zenob. vulg. 5,8, al cui commento di Leutsch-Schneidewin rinvio
per le sue altre attestazioni). Stando alla spiegazione dei paremiografi, la nostra
locuzione può anche indicare un pianto stupido e immotivato: un’accezione che
potrebbe sembrare simile a quella del semplice pro;" tuvmbon klaivein, «piangere
davanti a una tomba» (si veda lo scolio alle Coefore eschilee, v. 926), ma rimane
comunque fondamentale nel nostro la considerazione della matrigna come il
peggiore dei mali (cfr. n. 1898). L’espressione latina è poi ripresa dallo stesso
Erasmo nell’Elogio della pazzia (48) e, nel 1562, da Jacob Schöpper, in un
lavoro teatrale su Giovanni Battista (2,3).

280. Personam capiti detrahet illa tuo


Ti tirerà via la maschera dalla faccia

Così Marziale (3,43,4) afferma che si comporterà Proserpina con uno che per
nascondere gli anni si tinge i capelli: lo strappare a uno la persona, la maschera,
indica anche altrove il superare ciò che egli vuol far credere di essere (si vedano
ad es. Lucrezio, 3,58 – passo in cui però il testo non è sicuro – e Seneca, De
clementia, 1,1,6). Una importante variante è Detrahere pellem, «togliere la
pelle», usata ad es. da Orazio (Sat. 2,1,64) per designare l’arte satirica e quella di
Lucilio in particolare: è infatti topica la rappresentazione di un personaggio
turpe, ma speciosum pelle decora, «attraente per la splendida pelle» (Orazio, Ep.
1,16,45, cfr. anche Persio, 4,14), e talora, come in Luciano (Piscator, 32), è
ripresa la favola esopica (199 Hausrath, ora famosa per la versione di La
Fontaine, 5,21), secondo cui un asino, dopo aver indossato una pelle di leone,
incuteva terrore in tutti, ma, quando un colpo di vento lo denudò, dovette subire
un sacco di randellate. In Ovidio (Metamorfosi, 6,385) Quid me mihi detrahis?,
«perché mi tiri via da me stesso?», è l’urlo di Marsia che sta per essere scorticato
da Apollo: un episodio che nella mistica rinascimentale sarà interpretato come
simbolo della dolorosa purificazione, necessaria per mettere a nudo l’uomo
interiore (si veda ad es. l’affresco di Raffaello nella Stanza della Segnatura a
Roma: cfr. Wind 209 ss.); in ambito cristiano, poi, il detrahere pellem vituli –
momento del sacrificio nell’Antico Testamento – fu interpretato come leggere la
parola di Dio al di là del velamen letterale (cfr. ad es. Beda, Commentarii in
Pentateuchum, PL 91,334d, Rabano Mauro, Expositiones in Leviticum, PL
108,251b, Enarrationes in epistolas B. Pauli, PL 112,736d); il detrahere pellem
simulationis, invece, si trova in Petrus Cellensis (Commentaria in Ruth, 2). In
tutte le lingue neolatine e germaniche sono frequenti i corrispettivi dei nostri
Togliere la maschera, Giù la maschera! e Smascherare (Arthaber 761; per una
raccolta di esempi nella letteratura italiana, rinvio a Battaglia 9,868). Ricorda poi
l’espressione oraziana il proverbio brasiliano Por fora muita farofa (o, in
versione ritmata, muito fofó), por dentro molambo só (cioè: «dal di fuori
splendida, dal di dentro solo stracci»: cfr. Mota 168). Molte infine sono le
citazioni del luogo di Marziale nell’età moderna (ad es., nel Seicento, da parte
del moralista Johann Michael Moscherosch [Gesichte Philanders von Sittewald,
1. Welt-Wesen, 42] e del teologo John Taylor [Remedies against Fear and
Death, 7], nel Settecento nel diario del reverendo John Wesley [23 dicembre
1755]).

281. Vera redit facies dissimulata perit


Ritorna l’aspetto vero, sparisce quello finto

È questa una famosa frase che esplicita il topos del «togliere la maschera» (n.
280): essa costituisce il pentametro finale di una elegia che si trova all’interno
del Satyricon di Petronio (80: in realtà gli editori per lo più accolgono
l’adsimulata o assimulata congetturato da Jean van der Does), dove si tratta del
motivo del «ridi pagliaccio», cioè dell’attore comico che, finita la commedia,
depone la maschera e torna a essere se stesso. L’espressione fu molto famosa fin
dal Medioevo (è ad es. citata da Giovanni da Salisbury, Policratico, 3,7 [PL
199,488d]); essa poi costituì l’esergo di un numero di «The Spectator» (28
ottobre 1712) e delle poesie La lucciola di Lorenzo Pignotti e Il se-dicente conte
di Giuseppe Giusti. Un precedente può essere visto nel lapidario Eripitur
persona manet es, «si toglie la maschera rimane la realtà» di Lucrezio (3,58),
che però riguarda chi si trova nei pericoli, e che godette anch’esso di una certa
notorietà (è ad es. citato da Montaigne, Essais, 1,19).

282. Kai; ga;r ou|to" (sc. kavltio") kalo;" ijdei`n kai; kainov", ajll j oujdei;" oi\den, o{pou me qlivbei
Anche questa (scarpa) è bella da vedere e nuova, ma nessuno sa dove mi fa male

Così, stando a Plutarco (Coniugalia praecepta, 141a, Vita di Emilio Paolo, 5,1
s.), un romano avrebbe risposto a chi gli rinfacciava di aver divorziato da una
moglie giovane, bella, ricca e pudica: anche la sua scarpa era all’apparenza bella
e nuova, ma in realtà stretta e fonte di dolore. L’aneddoto è poi ripreso da san
Girolamo (Adversus Iovinianum, 1,48 [PL 23,942b]) e il detto, riportato da
Stobeo (4,23,45), ha dato luogo a proverbi che evidenziano come l’apparenza
inganni, dal medievale Nemo scit ubi calceus urat, nisi qui eum portet, «nessuno
sa dove la scarpa fa male, se non chi la porta» a quelli, presenti in tutte le lingue
europee, paralleli all’italiano Dove stringe la scarpa, non lo sa altro che chi l’ha
in piede e al francese Chacun sait le mieux où son soulier le blesse (Arthaber
1236, Lacerda-Abreu 333, Mota 61, Schwamenthal-Straniero 2438; tra le
varianti vanno notate le francesi Nul ne sait mieux que l’âne où le bât le blesse e
Chacun sait où le bât le blesse [attestato ad es. in Valéry Larbaud, A.O.
Barnabooth, Paris 1923, 281], mentre altre, come la veneta Tuti sa dove ghe dol
el so calo, pongono l’accento non tanto sull’apparenza, quanto sul male in sé),
un proverbio russo sentenzia che nella guancia di un altro un dente non fa male.
Anche nelle riprese letterarie moderne il modo di dire è per lo più applicato al
matrimonio: così già nei Colloquia di Erasmo (Proci et puellae) e, ad es., in I.
Singer (Ombre sull’Hudson, 7,6); Nescitur ubi calceus urget figura poi nei
Sinne- en minnebeelden di Jacob Cats (8, s.v. Sine vulnere laedor).

283. Non omne id, quod fulget, aurum est


Non è oro tutto ciò che brilla

Questo proverbio, i cui corrispettivi sono tuttora usati nelle varie lingue europee
(in italiano si dice Non è tutto oro quel che luccica, in francese Tout ce qui
brille/réluit n’est point or) per mettere in guardia contro la falsità delle
apparenze (cfr. Lacerda-Abreu 256 s., Mota 138, Schwamenthal-Straniero 3691),
è di origine medievale: Walther ne registra ben quattordici diverse redazioni, tra
le quali segnalo Non aurum est quodcumque nitet, non gemma quod ardet, «non
è oro tutto ciò che brilla, né gemma ciò che splende» (17266), Omne quod est
rubeum non nomen impetrat auri, / omne quod est nitidum non imitatur ebur,
«non tutto ciò che è rosso ha il nome di oro, non tutto ciò che è bianco lucente è
simile all’avorio» (19867, cfr. anche Polythecon, 1,182), Non teneas aurum
totum quod splendet ut aurum, / nec pulchrum pomum quodlibet esse bonum,
«non reputare oro tutto ciò che brilla come oro, e non pensare che sia buona ogni
bella mela» (18575 ~ 16086 ~ 18557; deriva da due versi di Alano di Lille
[Liber parabolarum, 3,1 s., PL 210,585d]); una espressione simile si ritrova
anche in Tommaso da Kempis (Soliloquium animae, 1,4); ora la formulazione
più nota è Non omne quod nitet aurum est. Attestazioni letterarie moderne si
trovano, ad es., in un epigramma di Pietro Bembo (cfr. G. Ruozzi, Epigrammi
49: Ogni bestia che pasce non è toro, / né tutti i gialli son topazi ed oro), in D.
Diderot, Jacques le fataliste, ed. Paris 1976, 138 e in R. Debray, Les masques,
Paris 1987, 188.

284. Fortiter in re, suaviter in modo


In sostanza con forza, ma con dolcezza nel modo

Questo motto, ora usato (anche nella variante Suaviter in modo, fortiter in re) per
designare un comportamento e un carattere in apparenza mite ma in realtà forte e
deciso, è propriamente dei gesuiti e costituisce una loro fondamentale regola di
condotta. Deriva infatti da un precetto del generale della Compagnia di Gesù
Claudio Acquaviva, il quale nel suo Industriae pro superioribus ad curandos
animi morbos (2,1) scrisse: Ut et fortes in fine consequendo et suaves in modo ac
ratione assequendi simus, «affinché siamo forti nel raggiungere lo scopo e dolci
nel modo di conseguirlo». È evidente che l’Acquaviva riprendeva un luogo della
Sapienza (8,1) in cui la sapienza stessa adtingit enim a fine usque ad finem
fortiter et disponit omnia suaviter, «si estende con forza da un’estremità all’altra
e tutto regola con dolcezza». In italiano è ora diffuso, con lo stesso significato,
Pugno di ferro in guanto di velluto, in francese Une main de fer sous un gant de
velours (per ulteriori paralleli cfr. Lacerda-Abreu 204 s.; attestazioni letterarie si
hanno, ad es., in Balzac, Le Lys dans la vallée, ed. Paris 1972, 213 e in J. Genet,
Notre-Dame-des-Fleurs, ed. Paris 1976, 199). La frase latina è poi talora riusata
come motto anche in ambiti non ecclesiastici (ad es. per due rami della famiglia
dei Johnson, per l’Essendon Football Club e per Estonian Students’ Society).

b) Le situazioni ambigue e torbide

285. Oujd j a]n nw`i> diadravkoi jHevliov" per


Non se ne potrebbe accorgere neanche il sole

La fonte è un verso di Omero (Iliade, 14,344): il modo di dire – ripreso e


definito esplicitamente tale da Eliodoro (7,21) – indica un’azione tanto segreta
che neppure il sole, riconosciuto parametro di universalità (cfr. n. 820), potrebbe
accorgersene. Ulteriori paralleli sono stati raccolti da Ph. Koukoules, «Athena»
52, 1948, 92, mentre in latino l’azione del videre da parte del sole è applicata a
contesti differenti: si veda ad es. il plautino Meliorem ... neque sol videt,
«neanche il sole ne può vedere uno migliore» (Stichus, 110, cfr. anche Miles,
803). Fra i lemmi degli Adagia erasmiani compare Omnium quos sol videt
(5,1,15); il passo dello Stichus è citato in «The Spectator» 527 (4 novembre
1712).

286. Etiam parietes arcanorum soli conscii timebantur


Si temevano anche le pareti, sole testimoni dei segreti

L’espressione è usata da Ammiano Marcellino (14,1,7), a indicare il clima di


sospetto e di terrore che regnava ai tempi di Gallo Cesare, in cui l’imperatore
veniva a conoscenza persino dei conversari di talamo. Proverbiale ed
emblematico di una situazione di questo tipo era, in effetti, il non potersi fidare
neppure dei muri, come si ha anche in Cicerone (Epistulae ad familiares, 4,14,3)
e san Girolamo (Commento all’Ecclesiaste, 10,20 [PL 23,1100c]); un motto
parallelo è Nullum putaris teste destitui locum, «non pensare che vi sia un luogo
privo di testimoni» (Appendix Sententiarum, 16 R.2; cfr. anche Pseudo-Seneca,
De moribus, 79, Vincenzo di Beauvais, Speculum Doctrinale, 4,92; 4,170; 5,36).
In ambito medievale si ha Parietes habent aures, «le pareti hanno orecchie»
(Walther 20709b; si vedano anche 19042a; 19043; 19094; 19096a); parimenti in
tutte le moderne lingue europee esiste il corrispettivo dell’italiano Anche i muri
hanno orecchi e del francese Les murs ont des oreilles (cfr. Arthaber 869,
Lacerda-Abreu 237 s., Mota 119; in spagnolo talora gli orecchi sono sostituiti
dagli occhi); variazioni non mancano: si vedano ad es. il veneto I muri parla, il
siciliano Li mura nun hannu orìcchi e sèntino (presente anche in Puglia), nonché
Schwamenthal-Straniero 3474; talora i muri sono sostituiti dai piani, dai boschi,
dalle siepi (cfr. Schwamenthal-Straniero 4407; 5295; in francese si dice Le bois
a oreilles et le champ des yeux). Molte le riprese nelle letterature moderne, ad es.
da parte di Fernando de Rojas, Celestina, 1,3, Schiller, Turandot, 3,3, Tennyson,
Balin and Balan, 521 s. (Fools prate, and perish traitors. Woods have tongues, /
As walls have ears: but thou shalt go with me) e Becket, 4,2, Balzac, Les
Paysans, 9 (CH 18, 602), Th. Gautier, Le Capitaine Fracasse, 10 (mais les
murailles qu’on dit avoir des oreilles ont aussi des yeux: elles voient pour le
moins aussi bien qu’elles entendent); va poi segnalato che Walls have ears è il
titolo di una canzone di Elvis Presley.
287. Soles duabus sellis sedere
Sei solito sedere su due sedie

Seneca padre (Controversiae, 7,3,9) e Macrobio (Saturnalia, 2,3,10; 7,3,8)


riportano un gustoso aneddoto: Cicerone, alludendo all’ampliamento del senato
compiuto da Cesare e forse al fatto che questi aveva concesso la cittadinanza
romana ai Siriani, si era rifiutato di far posto vicino a sé in senato al mimo
Laberio, affermando che stava già molto stretto: Laberio gli rispose con questa
battuta, rinfacciandogli così una posizione indecisa tra Pompeo e Cesare, anzi
non priva di adulazione nei confronti di entrambi. Il modo di dire, che indica non
solo indecisione ma anche e soprattutto doppiezza di comportamento ed è ripreso
nella Fecunda ratis di Egbertus Leodiensis (1,175) e negli Adagia di Erasmo
(1,7,2), è rimasto in varie lingue europee (in francese, in inglese, in tedesco, cfr.
Arthaber 455, Lacerda-Abreu 328: in francese si dice Entre deux sièges on
tombe à terre; per le attestazioni letterarie, cfr. ad es. Goethe, Massime e
riflessioni, 213 e Gide, Prometeo mal incatenato, 2) e in alcuni dialetti, mentre
l’italiano e lo spagnolo preferiscono Tenere il piede in due staffe.

288. E
j k tou` aujtou` stovmato~ to; qermo;n kai; to; yucro;n ejxiei`"
Dalla stessa bocca mandi fuori il caldo e il gelido

La frase è tratta dalla favola esopica (35 Hausrath, cfr. anche Aviano, 29), che
narra la storiella, tuttora viva a livello folklorico, del satiro che si era fatto amico
di un uomo e che finì per diffidarne, quando vide che il fiato gli serviva sia per
riscaldare le mani sia per raffreddare la minestra. Nei proverbi classici non è
questo l’unico caso in cui simbolo dell’inganno sono azioni in sé innocue, ma tra
loro opposte, compiute dalla stessa persona: si veda ad es. il modo di dire della
donna che porta con una mano l’acqua e con l’altra il fuoco (n. 289); un parallelo
particolarmente pregnante si trova nel Siracide (28,2), che evidenzia la duplicità
degli effetti di ciò che esce dalla bocca, visto che con esso si può spegnere il
fuoco ed attizzarlo. Il detto è ancora famoso, anche nella traduzione erasmiana
Ex eodem ore calidum et frigidum efflare (Adagia, 1,8,30), per indicare una
persona di cui non ci si può fidare, e non mancano paralleli nelle lingue
moderne, come il francese Souffler le froid et le chaud, il tedesco Kalt und Warm
aus einem Munde blasen e l’inglese Blow hot and cold with the same breath. Tra
le riprese letterarie, da segnalare una di François Mauriac (Galigaï, Paris 1952,
4). Un parallelo nella letteratura cristiana è l’Ex eodem ore procedit benedictio et
maledictio, «dalla stessa bocca esce la benedizione [di Dio] e la maledizione
[degli uomini, che sono immagine di Dio]».
289. Altera manu fert lapidem, panem ostentat altera
Con una mano porta la pietra, mentre con l’altra mostra il pane

Così, nell’Aulularia di Plauto (195), l’avaro Euclione mostra tutta la propria


diffidenza nei confronti delle offerte del prodigo Megadoro, il cui
comportamento è così tacciato di «doppiezza»: la battuta, in seguito, assunse
valenza proverbiale, come dimostrano le riprese di san Girolamo (Ep. 48,13;
81,1, cfr. anche Epistula contra Rufinum, 38) ed il fatto che è registrata fra le
sentenze medievali (cfr. Walther 847). Strutturalmente, un precedente è
reperibile in Archiloco (fr. 184 West), dove una donna macchinatrice di inganni
th`/ me;n u{dwr ejfovrei / dolofronevousa ceiriv, qhjtevrh/ de; pu`r, «con una mano
portava l’acqua, con l’altra il fuoco». Bisogna inoltre ricordare che dare pietra a
chi chiede pane è simbolo di comportamento spregevole in un passo evangelico
(Matteo, 7,9), spesso ripreso nella letteratura medievale, in cui Gesù, per
esemplificare il concetto del «bussate e vi sarà aperto» (cfr. n. 1130) chiede: h]
tiv" ejstin ejx uJmw`n a[nqrwpo", o}n aijthvsei oJ uiJo;" aujtou` a[rton, mh; livqon
ejpidwvsei aujtw`/;, «v’è forse tra voi uno che, se il figlio gli chiede il pane, gli
darà una pietra?»; un ulteriore parallelo è costituito da un passo di Seneca (De
beneficiis, 2,7), dove Fabio il Verrucoso chiama panem lapidosum, «pane che sa
di pietra», un beneficio elargito non col cuore. Nelle lingue moderne numerosi
sono i proverbi genericamente imparentati (cfr. Arthaber 914), ma la nostra
immagine ritorna in particolare in ambito fiammingo (l’espressione plautina
costituisce il lemma di uno degli Adagia di Erasmo [1,8,29] e Pieter Bruegel il
Vecchio nelle sue raffigurazioni di proverbi, tra l’altro, inserisce un paio di volte
una donna con in una mano un secchio e nell’altra un attizzatoio: cfr. O. Vox,
Archiloco, fr. 184 West e un proverbio fiammingo, «Kleos» 2, 1997, 135 s.).
Ricorderei inoltre il modo di dire Usare il bastone e la carota, applicato in
particolare a un governante che tratta il popolo come un asino, attraendolo con la
carota e picchiandolo col bastone. A livello letterario, si ricorda in La Bruyère
(Caratteri. Della corte, 62) la descrizione di un personaggio che «da un occhio
piange dall’altro ride» e una simile espressione nell’Anno della morte di Ricardo
Reis di Saramago (c. 15: «con una parola si mente e con la stessa si dice la
verità»), mentre tra le citazioni del passo plautino ce n’è una nello Zibaldone di
Leopardi (1150).

290. Duo parietes de eadem fidelia dealbare


Imbiancare due pareti con lo stesso vaso di calce

L’espressione è usata da Curione in una lettera a Cicerone (cfr. Epistulae ad


familiares, 7,29,2): essa indica un comportamento ambiguo e doppio, ed
equivale quindi al nostro Tenere il piede in due staffe (cfr. n. 287). Simile è il
Qui utrosque parietes linunt, «coloro che imbrattano entrambe le pareti», di
Petronio (39,7), un modo di dire il cui perfetto corrispondente greco (duvo
toivcou" ajleivfein) è registrato dai paremiografi (App. Prov. 2,2, Apost. 5,137,
Suda d 1581). Quanto alle tradizioni moderne, si veda il tedesco Schwarz und
weiss aus einem Tiegel malen; Firenzuola (1,68) ricorda inoltre Imbiancar due
muri con un medesimo alberello come «proverbio antico».

291. Excusatio non petita, accusatio manifesta


Scusa non richiesta, accusa manifesta

Il motto, tuttora diffuso, è la versione medievale di un topos già classico: in


un’opera attribuita a san Girolamo, la Consolatio ad virginem in exilium missam
(4,3 [PL 30,58d]), si ha Dum excusare credis, accusas, «mentre credi di scusarti,
ti accusi» (Walther 6510a riporta Dum excusare velis, accusas), ma il concetto
era già presente in Terenzio (Heautontimoroumenos, 625), e una simile
correlazione fra excusare e accusare si ritrova anche in sant’Agostino (Ep.
148,4) e – con un particolare ampliamento retorico – in Salviano (Ep. 3 [PL
53,160]). Per la negatività del cercare a ogni costo scuse è poi importante un
salmo (140,4) dove si supplica Dio non declines cor meum in verba malitiae ad
excusandas excusationes in peccatis, «affinché non inclini il mio cuore verso
parole maligne, che cerchino di scusare i peccati» (nel suo commento
sant’Agostino [PL 37,1817a] rileva che non si deve preferire peccata ... excusare
quam accusare, «scusare i peccati piuttosto che accusarli»). In tutte le lingue
moderne esiste il corrispettivo del motto latino (per varianti dialettali cfr.
Schwamenthal-Straniero 5051), nonché degli italiani Chi si scusa si accusa e
Chi si scolpa s’incolpa e del francese Qui s’excuse s’accuse (Arthaber 1246,
Lacerda-Abreu 123, Mota 193, Schwamenthal-Straniero 1641-1643); fra le
riprese letterarie citerei un passo del Re Giovanni (4,2) di Shakespeare, che
recita Oftentimes excusing of a fault / doth make the fault the worse by the
excuse, una battuta di Susanna nel primo atto delle Nozze di Figaro di Da Ponte-
Mozart (Non ha d’uopo di scuse un’innocente) e lo scusarsi non incolpato di
Niccolò Tommaseo (Due baci, p. 511 Puppo). Con lo stesso significato si dice
inoltre La prima gallina che canta, ha fatto l’uovo (per le attestazioni dialettali,
cfr. Schwamenthal-Straniero 4563).

292. Anguillast: elabitur


È un’anguilla: scivola via
In questo passo dello Pseudolus plautino (v. 747) si indica un furfante tanto abile
da riuscire a sfuggire anche se colto in flagrante. Il paragone con l’anguilla a
proposito della scivolosità era già topico in greco: in Aristofane (fr. 229 K.-A.) e
in Eupoli (fr. 368 K.-A.) indicava una persona tutta oliata e impomatata, in
Luciano, invece, era in un luogo (Anacharsis, 1) applicato a uno completamente
inzaccherato, in un altro (Timone, 29) alla ricchezza, che non fornisce una sicura
ajntilabh, v «manopola con cui prenderla», ma scappa sempre via. Il modo di
dire ritorna poi in vari autori tardi, da san Girolamo (Prefazione a Giobbe, PL
28,1140a), a Cassiano (Collationes, 7,3 [PL 49,671b]), a Isidoro di Siviglia
(Etymologiae, 12,6,41), ed è spesso usato nelle sentenze medievali: ad es.
Walther 1058a reca Anguilla a digitis saepe est dilapsa peritis, «spesso
l’anguilla scivola via anche da una mano esperta», Walther 17834 Non habet
anguillam per caudam qui tenet illam, «non possiede l’anguilla chi la tiene per la
coda», Walther 21308 Perdimus anguillam dum manibus stringimus illam,
«perdiamo l’anguilla mentre la stringiamo con le mani» (si tratta di Alano di
Lille, Liber parabolarum, 3,57 [PL 210,587a]; è notevole la facile rima
anguillam/illam). Non mancano poi casi in cui il paragone è con una scivolosa
serpe: così in Rufino, Historia ecclesiastica, 1,3 (PL 21,469c) e san Girolamo,
Contra Helvidium, 14 (PL 23,198a): in entrambi i passi si parla di lubricus
anguis; Isidoro di Siviglia (Etymologiae, 12,6,40), del resto, afferma che anguis
e anguilla sono etimologicamente imparentati e che hanno in comune la
possibilità di elabi, «scivolar via»; negli Adagia di Erasmo sono presenti i lemmi
Cauda tenes anguillam (1,4,94), Folio ficulno tenes anguillam, «tieni stretta
un’anguilla con una foglia di fico» (1,4,95; l’immagine ritorna in uno degli
Emblemata di Alciato [21 = 60 nell’ed. del 1566: In deprehensum]) e Anguillas
captare (3,6,79). Nelle lingue moderne il motto è soprattutto detto – come in
Plauto – di un malandrino imprendibile, ma anche con una valenza retorica:
all’anguilla è infatti spesso paragonato l’interlocutore che evita di fornire
risposte puntuali e impegnative; non mancano isolate quanto divertenti
variazioni, come la francese Qui prend l’anguille par la queue et la femme par la
parole peut dire qu’il ne tient rien (che ha paralleli anche in altre zone, ad es. in
bolognese; sulla scarsa affidabilità delle donne, cfr. n. 1801). Inoltre, dai citati
proverbi medievali derivano i corrispettivi dell’italiano Chi piglia l’anguilla per
la coda può dire di non tenere nulla e del francese Qui tient l’anguille par la
queue il ne l’a pas, che indicano per lo più l’avere in mano un potere effimero
(per alcuni luoghi rinvio a Battaglia 1,475), presenti in tutte le lingue europee. In
francese si dice anche Quand on serre trop l’anguille on la laisse partir, come
invito a evitare gli eccessi (per ulteriori paralleli rinvio a Lacerda-Abreu 16).
Una divertente ripresa è costituita da un aforisma di Domenico Giuliotti
(Dizionario dell’omo selvatico, 4 [II 164 R.]), dove l’anguilla che scivola via è
identificata col borghese; un’altra era negli aforismi di Leonardo da Vinci
(Favole e facezie, p. 128 Brizio: Chi ripiglia la biscia per la coda quella poi lo
morde).

293. Hic niger est, hunc tu, Romane, caveto!


Costui è l’anima nera, da costui, o Romano, guardati!

Questa ammonizione è tratta dalle Satire di Orazio (1,4,85): riguarda chi parla
male degli amici assenti, chi pur di avere la fama di mordace fa sorgere risa
smodate, chi si inventa le cose e chi non sa tenere i segreti. Essa assunse valore
proverbiale nel Medioevo (è ripresa da Andrea di San Vittore, Expositio super
Danielem, 2,7, è recepita nel Polythecon [3,20] e registrata da Walther 10878b),
ed è tuttora famosa (Büchmann 383 la cita tra i «geflügelte Worte»): citazioni si
trovano in una lettera di Thomas Jefferson a James Madison del 28 agosto 1789
e nella Gaia scienza di Nietzsche.

294. Borbovrw/ u[dwr / lampro;n miaivnwn, ou[poq jeujrhvsei" potovn


Se contamini l’acqua limpida con fango, non troverai mai da bere

L’espressione è tratta dalle Eumenidi di Eschilo (vv. 694 s.): si tratta di coloro
che vogliono sovvertire le leggi. Il modo di dire era o comunque diventò
proverbiale, come attestano le riprese dei paremiografi (Zenob. vulg. 2,76,
Diogen. 3,55, Macar. 2,84, Apost. 5,14; la traduzione di Erasmo è Caeno puram
aquam turbans numquam invenies potum [Adagia, 2,6,84]). Il polluere l’acqua
caeno ha valore metaforico anche in sant’Ambrogio (Expositio Psalmi CXVIII,
10,47), mentre in Ireneo di Lione (Adversus haereses, 3,24,1) coloro che non
seguono la fede ortodossa de caeno putidem bibunt aquam, «bevono acqua
contaminata dal fango»; anche noi usiamo Intorbidare le acque, ma col
significato di «creare disordine, confusione, cercando di trarne subdolamente
vantaggio»: tra i tanti luoghi della letteratura italiana (cfr. Battaglia 8,318),
particolarmente famoso è uno dei Promessi sposi (12,214), dove, nella
descrizione dei tumulti di Milano, Manzoni fa risaltare, nella folla eccitata,
alcuni, che, con sangue freddo, stavano osservando con molto piacere che
l’acqua s’andava intorbidando; e s’ingegnavano d’intorbidarla sempre più. Con
un valore simile usiamo anche la locuzione Pescare nel torbido; segnalo infine il
bel proverbio brasiliano Ninguém suje a água que tem de beber (cioè: «nessuno
intorbida l’acqua che deve bere»; per paralleli in altre lingue cfr. Mota 140).
295. A
j pwlevsa" to;n oi\non ejpiceva" u[dwr
Hai rovinato il vino versandoci acqua

È questa una battuta rivolta da Polifemo a Odisseo nel Ciclope di Aristia (fr. 4
Sn.-K.), giunta fino a noi proprio grazie al fatto che divenne proverbiale: fonte
del frammento sono infatti i paremiografi (Zenob. vulg. 2,16, Diogen. 2,32,
Apost. 3,60, Suda a 3668), i quali segnalano che come tale essa fu registrata già
dal peripatetico Cameleonte di Eraclea (fr. 37abc Wehrli = Giordano2). Di essa
sono fornite varie interpretazioni: due generiche (il mescolare il bene col male e
il guastare qualcosa di buono con una piccola porzione di cattivo) e una, quella
del dono che maschera un inganno, ben più calzante alla specifica situazione,
dato che Polifemo probabilmente pronunciava queste parole dopo aver
assaggiato il vino drogato con il sonnifero. È comunque attestata anche la
valenza più banale: in Ateneo (8,362a) il commensale Ulpiano usa la nostra frase
per rimproverare un interlocutore e rinfacciargli di avere contaminato le danze
per la dea Fortuna, usando per esse il verbo volgare ballavzousin. Nei proverbi
latini volgari esiste la tradizione della dolcezza del vinum lymphatum, ma anche
quella opposta (come ad es. Walther 33470 Vinum dum lymphas, nimias non
addito lymphas, «quando bevi vino, non aggiungere troppa acqua»), che gioca
per lo più sull’ambiguità tra lymphatus col valore di «annacquato» e con quello
di «folle». Negli Adagia di Erasmo (2,2,96) la traduzione della voce
paremiografica è Perdidisti vinum infusa aqua.

296. Ibis redibis non morieris in bello


Andrai ritornerai non morirai in guerra

La frase è riferita nel Chronicon di Alberico delle Tre Fontane (tredicesimo


secolo) come esempio dell’ambiguità degli oracoli: tale risposta, infatti, senza
punteggiatura, si presta a due interpretazioni diametralmente opposte. Se infatti
si intende, come parrebbe più logico e come sicuramente capisce il richiedente,
Ibis, redibis, non morieris in bello si ha il significato: «Andrai, tornerai, non
morirai in guerra»; se però si punteggia Ibis, redibis non, morieris in bello il
valore è: «andrai, non tornerai, morirai in guerra». Così gli oracoli si riservano
una possibilità di interpretazione di riserva, grazie alle risorse dell’ambiguità, per
potere essere sempre veritieri. L’espressione è ora citata per indicare un discorso
sibillino, volutamente ambiguo (in questo senso si ha anche Ibis redibis come
locuzione sostantivata), ma anche semplicemente per ricordare l’importanza
della punteggiatura.
297. Spargere voces in vulgum ambiguas
Diffondere fra la gente chiacchiere poco chiare

L’espressione deriva dall’Eneide (2,98 s.): si tratta del bugiardo racconto di


Sinone, secondo cui Ulisse avrebbe diffuso calunnie nei suoi confronti.
Nell’antichità e nel Medioevo la frase in realtà era frequentemente citata per
l’uso di vulgus maschile (cfr. ad es. Cassiodoro, Commentarium de oratione, PL
70,1226b, Ars Ambrosiana, Commentum in Donati partes maiores. De nomine,
de generibus, 247, Beda, De orthographia, 1207, Remigius Autissiodorensis,
Commentarius in Prisciani De nomine, 15); fa eccezione un passo del Chronicon
s. Huberti Andaginensis (PL 154,1374a) dove va probabilmente colta una ripresa
del luogo virgiliano. Nell’età moderna, invece, varie sono le citazioni, incentrate
sulle voces ambiguae sparse nel popolo: così nell’introduzione al terzo libro
della History of the Reformation of the Church of England di Jonathan Swift e in
un articolo del «Gentleman’s Magazine and Historical Chronicle» (50) del
marzo 1780; particolarmente importante è la ripresa nella descrizione di Satana
nel Paradise Lost di John Milton (5,702 s.: Tells the suggested cause, and casts
between / ambiguous words and jealousies).

c) Gli inganni e le insidie

298. Mundus vult decipi, ergo decipiatur


Il mondo vuol essere ingannato: ebbene, che sia ingannato!

Questa nota frase non è di origine antica, anche se alcuni, come W. Gurnay
Benham (Book of Quotations, London 1929, 583a), la attribuiscono a Petronio:
essa infatti compare per la prima volta – per giunta in tedesco – in un autore del
quindicesimo secolo, Sebastian Brants (Narrenschiff, 65,1 Z.); il semplice
Mundus vult decipi ritorna varie volte in Lutero (ad es. si vedano Opere, 23,571;
29,40), che però vi aggiunge Ich wil da zu helffen («io voglio aiutarlo»); nel
Cinquecento, l’intero motto è attestato in Sebastian Franck (Paradoxa, 236), e
J.A. de Thou (Historia sui temporis, 1,587) attribuisce al cardinal Carlo Carafa
un Quandoquidem populus ... vult decipi, decipiatur, «dal momento che il
popolo vuole essere ingannato, che sia ingannato!», da cui pare derivare il nostro
Vulgus vult decipi. Esso esprime un concetto spesso ribadito dalle tradizioni
proverbiali: si vedano ad es. il tedesco Will doch die Welt betrogen sein, / darum
betrüge man sie fein e l’inglese If the world will be gulled, let it be gulled.
Fumagalli 549, infine, riporta un curioso e divertente aneddoto: così avrebbe
risposto mons. Franzoni, arcivescovo di Torino nella seconda metà
dell’Ottocento, a un cavadenti e ciarlatano, il sedicente dott. Maurizio
Bartolomeo Orcorte, che gli aveva impudentemente chiesto un’opinione sulle
sue arti. Di fronte a questa secca risposta, però, il medicastro avrebbe
commentato: «Piatur! Piatur! Avete sentito il consiglio di quel sant’uomo che è
l’arcivescovo? Piatur! E cioè per dirvela in buon piemontese, ’l me rimedi i deve
piei».

299. Impostor et Graecus est


È un impostore e per giunta greco

Questo modo di dire è riportato da san Girolamo in Ep. 38,5, e, nella forma greca
oJ Grai`ko~, oJ ejpiqevth~, in Ep. 54,5: si tratta di un insulto rivolto a una persona
della quale, a prima vista, appare chiaro che non ci si può fidare. L’espressione
Graeca fide, «col credito greco», che è reperibile in Plauto (Asinaria, 199) e in
Ausonio (Ep. 10,42; 22,24), indicava l’impossibilità di un credito, nonché
l’esigenza di un pagamento in contanti: alludeva dunque allo scarso valore della
parola data, all’impossibilità di nutrire una fondata fiducia nelle promesse dei
Greci; così del resto la interpretava già Servio nel suo commento al famoso
passo virgiliano in cui i Troiani si mostrano incuriositi e interessati davanti al
fatale cavallo, ignari ... artisque Pelasgae, «non conoscendo l’abilità dei Greci
nella frode» (Eneide, 2,106, ripreso poi da Massimiano, Elegie, 5,39). In effetti i
Greci erano per antonomasia astuti (Livio, 42,47,7, parla di calliditatis Graecae
e afferma che presso Greci e Cartaginesi [cfr. n. 302] ingannare il nemico era più
meritorio che superarlo con la forza), mentitori (Giovenale, 10,174, ad es. reca
Graecia mendax, un’espressione ripresa anche da autori medievali, come
Liutprando da Cremona [Relatio de legatione Constantinopolitana, PL
136,932c]; Lattanzio, Divinae Institutiones, 1,15, afferma che i Greci sono
capaci di sollevare polveroni di menzogne, e in Ammiano Marcellino [17,9,3] si
insulta Giuliano l’Apostata chiamandolo Graeculum et fallacem), traditori
(sintomatico è il detto Timeo Danaos et dona ferentes, cfr. n. 300); la calliditas
Graeca ritorna poi in una delle Epistulae indirizzate ad Anselmo di Canterbury
(239). Se in ambito latino questa tradizione si può configurare come un esempio
di sciovinismo (si ricordi che esiste anche il topos della Punica fides, cfr. n.
302), va però precisato che i Greci avevano tale fama anche precedentemente, se
a essa allude già Euripide nella Ifigenia fra i Tauri (v. 1205: pisto;n JElla;"
oi\den oujdevn, «la Grecia non conosce nulla che sia degno di fede») e nella Medea
(vv. 801 s.). Negli Adagia di Erasmo esiste la voce Graeca fide (1,8,27);
proverbi di questo tipo, inoltre, sono tuttora vivi: in italiano esiste Chi si fida di
Greco, non ha il cervello seco, in francese Les plus traîtres sont en Grèce, in
tedesco Traue keinen Schritt den Griechen. Un anonimo genovese del Duecento
(G. Contini, Poeti del Duecento, 1,717) afferma inoltre che Quasi ogni greco per
comun / è lairaor, neco e superbo, mentre La fede greca a chi non è palese? è un
verso di Tasso (Gerusalemme liberata, 2,72,1); l’espressione Graeca fides
ritorna poi anche nei poeti latini dell’età moderna (ad es. in Iacopo Antonio
Bassani, Turcis a Corcyrae obsidione per Venetos depulsis, 26 s. e in un
epigramma scherzoso di Daniel Georg Morhof per un professore di greco).

300. Timeo Danaos et dona ferentes


Temo i Greci anche quando portano doni

Questo famoso motto, tuttora usato per mettere in guardia contro i possibili
tranelli di nemici che offrono facili riconciliazioni, si rifà al verso conclusivo del
discorso con cui nell’Eneide Laocoonte cerca vanamente di convincere i Troiani
a non accogliere nelle mura il fatale cavallo: Quidquid id est, timeo Danaos et
dona ferentis, «qualsiasi cosa sia, temo i Greci anche quando portano doni»
(2,49). Alla radice di tale espressione non sta solo la tradizione della scarsa
affidabilità dei Greci (cfr. n. 299), ma anche – come già vide Servio nel suo
commento al passo – un proverbio greco, il quale afferma che i doni dei nemici
non sono mai vantaggiosi (cfr. n. 301). Il verso divenne ben presto famoso:
probabilmente è riecheggiato dal Danaumque fatale munus, «il dono fatale dei
Greci», di Seneca (Agamennone, 628), ed è poi citato ampiamente fin dal
Medioevo (riprese puntuali si hanno in Ivo Carnotensis, Ep. 128 [PL 162,139a],
nell’Historia rerum gestarum in partibus transmarinis di Guglielmo di Tiro,
11,6; 20,2 [PL 201, 491a; 781a], nel Commento al Cantico dei Cantici di
Thomas Cisterciensis [PL 206,576b], nel De profectione Ludovici VII in
Orientem di Odo de Deogilo [PL 185,1212a], nelle lettere di san Bernardo di
Chiaravalle [129,3] e nel Dialogus Ratii et Everardi di Everardus Yprensis
[248]; cfr. inoltre Sutphen 158): in particolare già Tommaso di Canterbury (PL
190,473d) lo definisce esplicitamente proverbiale. Nella letteratura
contemporanea ricordo un bel gioco sulla nostra frase in Malombra di Antonio
Fogazzaro (1,6); molte poi le riprese in ambito cinematografico, come nella
Grande abbuffata di Marco Ferreri (1973) e in The Rock di John Mason (1996),
mentre in C’eravamo tanto amati di Ettore Scola (1974) è trasformata in Timeo
yankees et dona ferentes.

301. E
j cqrw`n a[dwra dw`ra koujk ojnhvsima
I doni dei nemici non sono doni e non sono utili
La massima è riportata come proverbiale nell’Aiace di Sofocle (v. 665) ed è
riadattata alla sua situazione da Medea nell’omonima tragedia di Euripide (v.
618: kakou` ga;r ajndro;" dw`r j o[nhsin oujk e[cei, «i doni di un uomo malvagio
non portano vantaggi»). In seguito essa è ripresa da autori tardi, come Clemente
Alessandrino (Stromata, 6,2,8,5 s.), che cita i menzionati passi tragici, Luciano
(De mercede conductis, 38), Teofilatto Simocatta (Historiae, 7,15,11), Eustazio
(Opuscula, 7,317,86 Tafel), ed è registrata dai paremiografi (Zenob. vulg. 4,4,
Diogen. 4,82a, Greg. Cypr. L. 2,15, Apost. 8,23, Suda a 519; 1144; e 4029).
Varianti sono l’ejcqrou` par jajndro" oujdevn ejsti crhvsimon, «niente di utile può
venire dal nemico», e il lovgon parÆ ejcqrou` mhvpoqÆ hJghvsh/ fivlon, «non pensare
mai che il discorso di un nemico ti sia amico», attestati fra i Monostici di
Menandro (rispettivamente 239 e 451 J.), nonché l’ejcqro;" de; ka]n kala;
poihvsh/, kakav ejstin, «anche quando il nemico fa del bene, fa del male»,
reperibile nei paremiografi (App. Prov. 2,94, Macar. 4,27). In ambito latino, il
concetto ritorna in Sidonio Apollinare (Ep. 5,13,4) e in Guglielmo di Tiro
(Historia rerum gestarum in partibus transmarinis, PL 201,654b), mentre a
livello proverbiale il motto più diffuso è il virgiliano Timeo Danaos et dona
ferentes (n. 300); nella cultura ebraica va segnalato uno dei Proverbi
veterotestamentari (27,6) che ricorda come le ferite di un amico siano ben più
leali dei piacevoli baci di un nemico. Si ha poi, tra gli Adagia di Erasmo (1,3,5),
Hostium munera non munera, «i doni dei nemici non son doni», che riprende la
paradossale asserzione del greco e da cui derivano i perfetti corrispettivi in
italiano, inglese e tedesco (Arthaber 445; una divertente ripresa è in Rabelais,
3,14; il motto si trova anche tra gli Emblemata dell’Alciato [166 nell’ed. del
1615]); una variante paronomastica è l’italiano Spesso i doni sono danni, dove
però l’assunto è generalizzato e non riguarda specificatamente i nemici.

302. Punica fides


La lealtà dei Cartaginesi

Questa ironica locuzione, che costituisce il lemma di uno degli Adagia di


Erasmo (1,8,28), è tuttora nota a indicare malafede e slealtà, e ritorna in vari
autori latini, da Sallustio (Bellum Iugurthinum, 108,13) a Livio (30,30,27) a
Giulio Capitolino, uno degli autori della Historia Augusta (I tre Gordiani, 14,1;
15,1; 16,3); espressioni parallele sono Punico ingenio, «con inventiva
cartaginese» (soprattutto in Giustino, 18,2,4; 18,6,2; 31,4,2), e Punico astu, «con
astuzia cartaginese» (cfr. Valerio Massimo, 5,1, ext. 6, mentre in Livio, 35,14,12,
indica una risposta arguta, ma non sleale). I Cartaginesi erano del resto presentati
sciovinisticamente come degli imbroglioni già nel Poenulus di Plauto (cfr. in
particolare i vv. 112 s. e 1124 ss.); Livio non perdeva occasione per qualificarli
come tali (si veda ad es. 35,42,8), e Cicerone (De lege agraria, 2,35,95) li
definiva fraudolenti et mendaces non genere sed natura loci, «fraudolenti e
menzogneri non per natura, ma per il luogo dove abitano». Si tratta di
caratteristiche che talora – come nell’Appendix Vergiliana (Catalepton, 9,51 s.)
– sono estese a tutti gli Africani, mentre a volte riguardano il Cartaginese per
antonomasia, Annibale, che, ad es. è definito callidus, «astuto», da Cicerone (De
officiis, 1,30,108), e che spesso è perfidus, «sleale» (come ad es. in Orazio,
Carm. 4,4,49, in Floro, 1,18 [2,2],11, e soprattutto nella famosa descrizione
liviana [21,4,9] in cui gli è attribuita una mancanza completa di scrupoli nei
confronti della verità, del sacro, degli dei, dei giuramenti). A tale fama contribuì,
forse, il racconto di battaglie come quella del Trasimeno, in cui l’esercito di
Annibale riuscì a trarre in inganno i Romani prendendoli all’improvviso ai
fianchi e alle spalle (tale tattica è infatti presentata come ars nova Punicae
fraudis, «un nuovo artificio della frode dei Cartaginesi» da Floro, 1,22 [2,6],13;
anche Orosio [4,7] parla di Punica fraus a proposito di Annibale). Ricordo infine
che la Punica fides è citata nello «Spectator» di Joseph Addison e Richard Steele
(174 [19 settembre 1711]) e che in una lettera a John Langdon del marzo 1810
Thomas Jefferson così parlò della politica inglese: The Punica fides of modern
Carthago.

303. Pia fraus


L’inganno pietoso

L’espressione, tuttora conosciuta (cfr. Büchmann 394), deriva dalle Metamorfosi


di Ovidio (9,711), dove indica il travestimento da maschio della piccola Ifi,
organizzato dalla madre Teletusa per impedire che il marito Ligdo mantenesse
fede alla promessa fatta quando la moglie era incinta di uccidere un’eventuale
figlia femmina. La iunctura torna nell’Oreste (12) attribuito a Draconzio e in
vari scrittori cristiani, in particolare in sant’Ambrogio (De Iacob et vita beata,
2,3,10, De Ioseph, 11,62, Expositio Psalmi CXVIII, 12,31, Expositio in
Evangelium secundum Lucam, 4,217, De officiis, 2,16,84), e poi, ad es., in Pietro
Crisologo (Collectio sermonum, 125,01), nello Pseudo-Gregorio Magno (In
librum primum regum, 5,10; 6,71), Alexander Essebiensis (Liber festivalis,
2,721), san Tommaso d’Aquino (In IV Sententiarum, 20,1,3,2), Tommaso di
Celano (Vita secunda Sancti Francisci, 2,137). Ora è famosa anche un’analoga
frase tratta dall’ultimo atto della Traviata di Verdi (La bugia pietosa a’ medici è
concessa), mentre pia fraus nell’età moderna è riusato da Calvino (Christianae
religionis institutio, 3,5,1) e, più recentemente, da Karl Marx in una lettera a
Ludwig Kugelmann del 13 luglio 1867 e da Schopenhauer, che in un dialogo
sulla religione scrisse che se questa è una frode è una pia fraus.

304. Profavsew" dei`tai movnon hJ ponhriva


Il far del male ha solo bisogno di un pretesto

Il proverbio è riportato da Aristotele (Retorica, 1373a 3), creduto di ascendenza


comica dal Kock (frammento adespoto 446), ed è infine registrato dai
paremiografi (Diogen. 7,87, Greg. Cypr. 3,47); il concetto era già presente
nell’Ifigenia in Aulide di Euripide (v. 1180), e massime parallele sono il mikrav
ge provfasiv" ejsti tou` pra`xai kakw`", «piccolo è il pretesto per fare il male»,
presente nella Tessala di Menandro (fr. 171 K.-A.) e il Malefacere qui vult,
numquam non causam invenit, «non si è mai dato che chi volesse far del male
non trovasse un pretesto», di Publilio Siro (M 28, cfr. Walther 14307; 14320;
24217a). Tra i molti paralleli moderni, va ricordato che in tutte le lingue europee
esiste il corrispettivo dell’italiano Chi il suo can vuole ammazzare, qualche
scusa sa pigliare e del francese Qui veut frapper son chien facilement trouve un
bâton (Arthaber 1245, Lacerda-Abreu 74 s., Schwamenthal-Straniero 1235;
5540); in ambito letterario vanno segnalati un luogo di La Fontaine (5,4) e
soprattutto uno delle Femmes savantes di Molière (2,5), dove Martino, un
personaggio che si esprime per proverbi, afferma: Qui veut noyer son chien
l’accuse de la rage. Per l’imparentato topos del Quos Deus perdere vult
dementat prius, cfr. n. 1973.

305. Mirari se ... quod non rideret haruspex, haruspicem cum vidisset
Si meravigliava che un indovino, quando vedeva un altro indovino, non si mettesse a ridere

Questo spiritoso detto di Catone (109 Jordan) era già famoso nell’antichità:
come tale era citato da Cicerone (De divinatione, 2,24,51, cfr. anche De natura
deorum, 1,26,71). Esso divenne poi celebre in età moderna, dove fu però in
genere sostituito dalla compendiosa espressione Si augur augurem, che forse
deriva da Tommaso Moro (cfr. Poetical Works, Edinburgh 1848, 567: Mirari se,
si augur augurem aspiciens sibi temperaret a risu): una ripresa si trova
nell’Eugen Onegin di Puškin (31).

306. Intus ... est equus Troianus


Dentro c’è il cavallo di Troia
Il modo di dire, che indica un grave pericolo, dovuto in particolare al fatto che ci
si fida troppo di qualcosa di apparentemente innocuo, è soprattutto ciceroniano:
così l’oratore si esprime a proposito di Roma nella Pro Murena, 37,78, e il
cavallo di Troia ritorna in un’orazione contro Verre (4,23,52), a proposito di
Alunzio depredata dal famigerato propretore, nella Pro Caelio, 28,67, per un
muliebre bellum, «guerra femminile», che ha prostrato tanti invitti eroi, nelle
Filippiche (2,13,32) nei confronti di un’impresa partecipare alla quale è del tutto
controproducente. Il cavallo di Troia è ancora il pericolo nascosto per
antonomasia (per l’uso proverbiale di questa espressione cfr. Martinez 106) e il
suo ricordo equivale in tutte le lingue al motto – anch’esso universalmente
conosciuto – Bada di chi ti fidi (Arthaber 507; per una famosa attestazione
letteraria si veda Dante, Inferno, 5,19).

307. Prosperum ac felix scelus / virtus vocatur


Un misfatto riuscito bene e fortunato viene definito azione virtuosa

La massima è tratta dall’Hercules Furens di Seneca (vv. 251 s.): un parallelo è


nella Fedra dello stesso autore (v. 598). Essa fu famosa soprattutto nel
Rinascimento: ritorna infatti in vari florilegi (per le indicazioni rinvio a John G.
Fitch, Seneca’s Hercules Furens, Ithaca-London 1987, 199 s.), ed è ripresa da
autori di teatro, quali John Marston (The Malcontent, 5,3: Mischiefe that
prospers men do vertue call) e Ben Jonson (Catiline. His Conspiracy, 3,6: Let
’em call it Mischief: / When it is past, and prosper’d, ’twill be Vertue) e da altri
importanti autori, come Francis Bacon (Of the Advancement of Learning,
2,22,12). Concettualmente imparentata è la sentenza medievale Saepe habet
malus famam boni viri et bonus vir famam mali, «spesso un uomo cattivo ha la
fama di buono e un buono quella di cattivo». Su questo piano, si hanno anche
numerosi proverbi moderni: particolarmente significativo è il bergamasco Se ’n
balos l’è stimat bu, che ’l fassa mal, no i cred nissò, mentre in francese si ha Il a
beau se lever tard, qui a bruit de se lever matin (paralleli sono presenti in
inglese); in tutte le lingue europee esiste poi il corrispettivo dell’italiano
Acquista buona fama e mettiti a dormire (Arthaber 476, Mota 103,
Schwamenthal-Straniero 246), e vanno segnalate alcune spiritose varianti come
la veneta Fate un nome e po’ despoia ciese (presente anche in napoletano) e la
toscana Fatti un nome e piscia a letto e diranno che hai sudato (per altri esempi,
si veda Zeppini Bolelli 53). Ricordo infine una massima di La Bruyère
(Caratteri. Dei giudizi, 113), secondo cui «Sono neri attentati, sporche e odiose
imprese solo quelle azioni che il successo non può giustificare».
308. Latet anguis in herba
Nell’erba sta nascosto un serpe

Così nella terza Bucolica di Virgilio (v. 93) Dameta invita i raccoglitori di fiori e
fragole a prestare molta attenzione: l’espressione, quindi, ha qui una valenza
realistica, e va vista in parallelo al passo delle Georgiche (4,458 s.) in cui
Euridice muore per il morso di un grosso serpe annidato nell’erba alta e quindi
non visto; pure realistica pare l’accezione nel fr.130 R.3 di Pomponio, dove in
ista vipera est veprecula, «in questo cespuglietto sta una vipera» (che – tra
l’altro – si avvale di una attraente paronomasia), è detto da uno sfortunato che si
apparta per espletare un bisogno fisico. Tale immagine, tuttavia, poteva prestarsi
facilmente a indicare un tradimento o un pericolo posto dove meno lo si aspetta,
tanto più che diffuso era il topos del serpente come animale particolarmente
infido e nemico dell’uomo (cfr. n. 310). Già nel Medioevo, infatti, la frase
virgiliana (come anche la pur meno famosa Vipera est in veprecula, cfr. Walther
33503h) diventò proverbiale e le fu attribuito il significato traslato: è
puntualmente registrata da Walther (9988; 13504), con numerose variazioni (per
le quali rimando all’apparato del 13504); varie sono anche le sue puntuali riprese
in autori medievali (ad es. nel Venerabile Beda [Sententiae Iuliani, PL 45,1740,
In Cantica Canticorum Allegorica expositio, PL 91,1065d], in Symphonius
Amalarius [Ep. 6 (PL 105,1338d)], in Haymo Halberstatensis [Homiliae, PL
118,642a], in Hincmarus Rhemensis [De praedestinatione, PL 125,89b], in
Berno Augiae Divitis [Ep. 11 (PL 142,1169b], in Thiofridus Efternacensis,
Flores Epitaphii, PL 157,399d, in Tommaso di Canterbury, Ep. 368, PL
190,700b, in Petrus Cellensis, Ep. 154, PL 202,597d, nei Sermones di Ogerius
Lucedius [11,8], nella Confessio amantis di John Gower [2320 ss.], in Gerhohus
Reichespergensis [Vita Berengeri et Wirtonis, PL 194,1436a], nel Policratico di
Giovanni da Salisbury [7,10, PL 199,660d], nel De contemptu mundi di
Bernardo da Cluny [2,720], nella Expositio in Boethii De scholarium disciplina
di Guillelmus Wheatley [2] e anche nell’anonimo Poem on the Scottish Wars
from the Time of Edward I [si veda anche Sutphen 133]), dell’età moderna (ad
es. nelle poesie latine di Constantijn Huygens [CH 1664, 33], nell’introduzione
del Medicus medicatus di Alexander Ross, pubblicato a Londra nel 1645, nel
Teatro crítico universal di Benito Jerónimo Fejoo [5,30], nel Latinum Ydeoma di
Larentius Corvinus [8] e nello Speculum Imaginum Veritatis Occultae di Jacob
Masen [4,34,485]) e dell’Ottocento e del Novecento (ad es. nella History of
British India di James Mill [6,2], negli Ultimi giorni di Pompei di Bulwer-Lytton
[1,2], in un carme del poeta brasiliano Machado de Assis [Falenas 16], e nel
satirico O Canto da Cigarra del portoghese Augusto Gil [A Virtude]). Esso fu
poi contemplato dai raccoglitori di «emblemi», in particolare nelle Devises
héroïques di Claude Paradin del 1563 (n. 40) e nel Choice of Emblems di
Geoffrey Whitney, pubblicato a Leida nel 1586 (n. 24); costituì poi il motto
iniziale di un articolo di Richard Steele su «The Spectator» 400 (9 giugno 1712);
così si chiamò una mostra del fotografo Roger Fenton organizzata a Londra nel
1871, ed è tuttora il motto araldico della famiglia degli Anguish. In ambito
aforistico, ricordo un’espressione di Salvator Rosa (Il teatro della politica, 115
[1,703 Ruozzi] che recita Sotto quel erba fiorita giace la testa del serpente, e
una riflessione di Carlo Dossi (Note azzurre, 1043), secondo cui Moltissimi versi
di Virgilio hanno la capacità di essere applicabili alle più disparate materie.
Qui legitis flores et humi nascentia fraga, frigidus, o pueri, fugite hinc, latet
anguis in herba, potrebbe servire di motto a qualche libro, dove con tutte le
lusinghe dell’Arte, si trattano argomenti insidiosi alla castità ecc. Suoi
corrispettivi sono ora presenti in tutte le tradizioni proverbiali europee (cfr.
Arthaber 1272, Lacerda-Abreu 16, Schwamenthal-Straniero 5256; fra le varianti
significative sono l’inglese Look before you leap, for snakes among sweet
flowers do creep e la francese Il y a anguille sous roche, attestata anche in
numerosi autori, come Honoré de Balzac, Eugénie Grandet, ed. Paris 1964, 120,
e François Mauriac, Galigaï, Paris 1952, 84); particolarmente notevoli sono le
variazioni costituite dalle parole di Lady Macbeth in Shakespeare (Macbeth, 1,5:
Look like the innocent flower, / but be the serpent under’t) e da numerosi versi di
Góngora (nelle Romanze [MG 37,31 s.; 40,3 s.], nei Sonetti [227,3 s.; 238,6-8;
239,7 s.; 274,5 s.; 338,1 s.]; nel Polifemo [416, 281-285]; nella Soledad primera
[418, 743-747]). Altri esempi di riprese letterarie: nell’Inferno di Dante il
giudizio della Fortuna è occulto come in erba l’angue (7,84); in Marino (Adone,
3,2,6) Rigido tra bei fiori angue s’asconde; nel sonetto di Donna Violante
Mesevea di Quevedo (10 s.) il preuvo è un fiore che nasconde un basilisco (a
proposito della malignità del quale cfr. n. 311); nel secondo capitolo del Monaco
di M. Gregory Lewis (ripreso da Antonin Artaud) si ha un bellissimo gioco sul
nostro topos, a metà tra il metaforico e il realistico (il serpente nascosto fra le
rose morsica davvero il monaco protagonista, ma simboleggia la perversione e il
peccato che si stanno impadronendo di lui); nell’Idiota di Dostoevskij (1,4) un
personaggio particolarmente diffidente teme sempre che un serpente si nasconda
sotto i fiori. In un’iscrizione di Mariana (Minas Gerais [Brasile]), infine, in
margine all’episodio del serpente, ci sono Eva e Adamo che ammoniscono i
discendenti che nessun luogo è privo di insidie.

309. U
J po; panti; livqw/ skorpivo~
Sotto tutti i sassi sta lo scorpione
È questo un proverbio greco che sostanzialmente equivale a Latet anguis in
herba: occorre essere molto cauti perché insidie mortali possono nascondersi
sempre e ovunque. Esso è attestato in una poetessa lirica del quinto secolo,
Prassilla (fr. 750 Page), in un Carmen Convivale (fr. 20 Fabbro), in Sofocle (fr.
37 R.) e nella Natura animalium di Eliano (15,26); un riuso in chiave comica si
trova in Aristofane (Tesmoforiazuse, 527-530), dove sotto ogni pietra può esserci
un uomo politico pronto a mordere: il Witz si basa – come mostrano Giuseppe
Mastromarco e Piero Totaro (Commedie di Aristofane, 2, Torino 2006, 483) –
sul fatto che ad Atene la tribuna da cui parlavano gli oratori era denominata
livqo~, «pietra». Il proverbio, spiegato ed esemplifcato nell’esegesi antica ad
Aristofane, fu poi recepito da lessicografi (Esichio, u 231 Th., Suda u 554) e
paremiografi (Zenob. vulg. 6,20, Diogen. 8,59, Greg. Cypr. 3,88, Macar. 8,69,
Apost. 17,61): peraltro in questi strumenti viene per lo più fornita un’esegesi
generica, secondo cui esso si usa a proposito delle persone malvage, che si
trovano dappertutto. Nella letteratura latina una sua reminiscenza è stata vista in
san Girolamo (Adversus Ioannem Hierosolymitanum, 8 [PL 23,362a]) ma ciò
appare opinabile: si deve piuttosto rilevare che è diffusa l’immagine dello
scorpione come simbolo negativo e, in alcuni luoghi, perfidamente ingannatore
(cfr. ad es. Walahfridus Strabo, Apocalypsis B. Ioannis, PL 114, 727a Scorpius
blandus facie cauda pungit occulte, «lo scorpione, in apparenza mite, con la
coda punge di nascosto», nonché Florus Lugdunensis, Carmina, PL 119,252d,
Rupertus Tuitiensis, Commento all’Apocalissi, PL 169,990a). Erasmo (Adagia,
1,4,34) traduce la voce dei paremiografi greci Sub omni lapide scorpius dormit
ed Est sub lapide scorpius omni (si vedano anche Walther 27679c e 30546a), e
afferma che è detta a proposito dei calunniatori, ma anche delle persone pigre
che non svolgono i loro compiti con futili pretesti (evidentemente questa valenza
si focalizza non tanto sullo scorpius quanto sul dormit). L’espressione compare
poi nell’Apparatus eruditionis (Nürnberg 1670, 66) di Michael Pexenfelder, e Lo
scorpione dorme sotto ogni lastra è un proverbio italiano, diffuso soprattutto in
Toscana (cfr. Giusti-Capponi 92, Boggione-Massobrio, X 4.5.73); la visione
fraudolenta di questo animale, presente nella Patristica, rimane in Lo scorpione
lusinga con la faccia e con la coda punge (Boggione-Massobrio, IX 2 gennaio
13).

310. Peior serpentibus Afris


Peggiore dei serpenti africani

Il paragone è oraziano (Sat. 2,8,95) e nella fattispecie riguarda il fiato


dell’aborrita maga Canidia, ma serpenti, vipere e rettili in genere sono spesso già
nell’antichità simbolo di frode, tradimento, inganno e di ogni sorta di
atteggiamento ostile: ciò, in latino, si ha particolarmente in Plauto, dove
(Truculentus, 780 s., Poenulus, 1034, Persa, 299) si pone l’accento sulla lingua
biforcuta, caratteristica somatica di questi animali assurta a simbolo della loro
doppiezza, e in Orazio (si vedano ancora Carm. 1,8,8 ss.; 3,10,18, Ep. 1,17,30
s.); esiste, inoltre, l’uso di vipera come insulto rivolto in genere a una donna (per
i passi rimando a Sutphen 227), ma talora impiegato anche con referenti diversi
(ad es. in Floro, 2,30,37, un barbaro chiama così la lingua mozzata di un
avvocato). Anche in greco si hanno tracce del modo di dire italiano: nella
sezione dei Caratteri di Teofrasto riguardante l’«ironico», ad es., si ha
un’interpolata frase finale (1,7) che recita: fulavttesqai ma`llon dei` h] tou;"
e[cei", «da cui (cioè dalle indoli non semplici ma insidiose) bisogna guardarsi
più che dai serpenti». In ambito giudaico-cristiano, infine, tale topos fu
teologicamente motivato dal ruolo del serpente nel peccato di Adamo, ma non
mancano altre riprese dell’immagine: nel Siracide (21,2), ad es., si raccomanda
di fuggire dal peccato come davanti a un serpente, e in Isaia (59,5) Israele
colpevole cova uova di serpente (per riprese successive in autori cristiani,
rimando a Otto 108, Weyman 260, Lampe 989). L’immagine del serpente e della
vipera come animali traditori per antonomasia è tuttora presente in tutte le lingue
moderne, ed è inoltre viva anche l’espressione lingua biforcuta a indicare
menzogna e falsità (in un topos dei film western è tra l’altro caratteristica spesso
attribuita da parte dei pellerossa ai bianchi); l’espressione L’uovo del serpente ha
poi avuto una diffusione ulteriore grazie al titolo di un famoso film di Ingmar
Bergman del 1977, dove designa le prime avvisaglie del nazismo negli anni
Venti.

311. Longius nocens ut basilisci serpentes


Facendo del male da lontano come i basilischi

Ammiano Marcellino (28,1,41) attribuisce la peculiarità di fare del male da


lontano a Massimino: in effetti, il leggendario basilisco (da non confondersi con
l’innocuo animale che vive nell’America Meridionale) era tra i serpenti – di per
sé ingannatori e nemici dell’uomo (cfr. n. 310) – il più terribile, perché – come
attestò già Plinio il Vecchio (8,23,78) – uccideva con il solo sguardo. Il paragone
col basilisco si trova in vari autori tardi (ad es. in Paciano, 4 [ PL 13,1084a]). La
fama ha superato le barriere frapposte dalle conoscenze storico-naturali che
hanno dimostrato l’inesistenza di tale rettile, e Avere occhi da basilisco è modo
di dire tuttora usato, soprattutto a livello dotto. Ricordo infine un racconto di
Bram Stoker (Il castello del re), in cui i serpenti più terribili sono quelli che
paralizzano le proprie vittime con lo sguardo magico e misterioso.

312. A
[ gousin eJorth;n oiJ klevptai
I ladri fanno festa

Il modo di dire ci è pervenuto grazie a una tradizione lessicografica (cfr.


Synagoge B, a 192 Cunningham, Phot. a 248 Th., Suda a 317), che forse deriva
dalla Praeparatio Sophistica dell’atticista Frinico (fr. 75 De Borries), e al
paremiografo Arsenio (1,18a). Tali testimoni lo dicono locuzione comica, riferita
a chi ruba impunemente: Fozio, in particolare, attesta che essa era presente in
Cratino (fr. 356 K.-A.). L’italiano corrispondente è I ladri vanno a nozze.

313. Hamum vorat


Abbocca

L’espressione è usata da Plauto (Curculio, 431, Truculentus, 42) per indicare che
una persona cade in una trappola, ma l’uso metaforico di hamus come «inganno,
insidia, trappola» è attestato in molti autori, da Plauto stesso (Mostellaria, 1070)
a Orazio (Ep. 1,7,74, Sat. 2,5,25), a Ovidio (Ars amatoria, 3,425), a Seneca (De
beneficiis, 4,20,3), a sant’Ambrogio (De Tobia, 7,26 [PL 14,768c], De
virginitate, 18,210 [PL 16,297c]); divertente una ripresa di Evagrio (Sententiae,
PL 20,1184b): quando il monaco si ferma a parlare con una donna, è come se
inghiottisse un amo, che finisce poi per estrarre la sua anima dal corpo.
Parimenti, in greco si ha un simile uso traslato di termini indicanti «amo», quali
a[gkistron (si veda ad es. Aristeneto, Ep. 1,17) e devlear (ad es. in Luciano,
Dialoghi dei morti, 6,4). Gli Adagia di Erasmo presentano la voce Vorare
hamum (2,5,74); anche in italiano si ha lo stesso uso di amo (Battaglia 1,442) e
abboccare (Battaglia 1,24); ora ha una certa diffusione la locuzione Sua munera
mittit cum hamo, «manda i propri doni con l’amo».

314. O
{ pou ga;r hJ leonth` mh; ejfiknei`tai, prosraptevon ejkei` th;n ajlwpekh`n
Quando la pelle del leone non basta, è il momento di cucirsi addosso quella della volpe

Stando a Plutarco (Vita di Lisandro, 7,6, Regum et imperatorum apophthegmata,


190e, Apophthegmata Laconica, 229b), la battuta è del generale spartano
Lisandro, che così risponde a chi gli rinfaccia di avvalersi di trucchi e sotterfugi
e di non combattere a viso aperto. Il significato è che, quando non si riesce a
vincere con la forza ed il coraggio, bisogna usare l’astuzia: già nell’antichità il
leone simboleggiava il coraggio e la forza, la volpe l’astuzia (essa già in
Archiloco, fr. 185,5 W., era definita kerdalh`, «astuta»; cfr. anche n. 316), e
quindi i due animali potevano essere accostati in contesti militari a indicare due
tattiche differenti (entrambe, ad es., erano compresenti in Silla, secondo
Plutarco, Vita di Silla, 28,6; cfr. ancora n. 1618), oppure comunque, in contesti
non militari, per indicare le caratteristiche – anche negative – diverse delle
persone (cfr. ad es. Nicolò di Chiaravalle, Ep. 35 [PL 196,1628c], dove si ha
anche il toro come simbolo di superbia). Anche presso gli antichi la frase
assunse una valenza proverbiale: essa è infatti registrata dai paremiografi
bizantini (Zenob. vulg. 1,93, Diogen. 1,83, Greg. Cypr. 1,87, Greg. Cypr. M.
1,83, Apost. 3,24, Suda a 2411), e in latino un suo perfetto corrispondente è Ubi
leonis pellis deficit, vulpinam induendam esse, attestato nella didascalia del titolo
di una favola di Fedro (App. 23), che narra dell’astuto espediente con cui una
lucertola riesce a sfuggire alle fauci di una serpe. Essa ritorna anche nelle
sentenze medievali (Walther 32052, cfr. 32057k; 32059) insieme a Dolo
pugnandum est dum quis par non est armis, «deve combattere con gli inganni
chi non ha armi pari» (Walther 6249), mentre Erasmo (Adagia, 3,5,81) traduce la
voce paremiografica Si leonis pellis non satis est vulpina addennda. Variazioni
non mancano: in Temistio, Peri; filiva~, 279, ad es., l’alternativa alla volpe non
è il coraggioso leone, ma il velenoso serpente, in Sidonio Apollinare (Ep. 5,7) si
ha un elenco di animali in cui il leone manca (ad amicitias pardi, ad facetias
ursi, ad fallendum vulpes, ad superbiendum tauri, ad consumendum minotauri,
«per le amicizie leopardi, per le facezie orsi, per l’iganno volpi, per la superbia
tori, per il consumo minotauri»). Nelle varie lingue moderne europee esiste il
corrispettivo dell’italiano Dove non basta la pelle del leone, bisogna attaccarsi
quella della volpe (Arthaber 1474); da notare è soprattutto la versione «inversa»
presente in tedesco: Was der Fuchs nicht kann erschleichen / muss der Löwen
Klau erreichen. Tra le molte riprese letterarie, bisognerà ricordare che la golpe e
il lione sono, in contesti del nostro tipo, cari a Machiavelli (cfr. in particolare Il
Principe, 18,3) e rammentare il topos dell’iniziare come volpi per diventare –
dopo essersi rinfrancati – leoni (per alcune attestazioni, rinvio a Battaglia,
8,956). Nella letteratura popolare, infine, il nostro detto è famoso perché
collegato alla fortunata figura dell’eroe mascherato Zorro, inventata dallo
scrittore americano Johnston McCulley e poi più volte portata sugli schermi, in
cui il protagonista Diego de la Vega si vede costretto a diventare bandito, a
lasciare quindi i panni del leone per indossare quelli dello «zorro» (= «volpe»).
Esiste anche una tradizione proverbiale più banale, parallela ai francesi Quand
on n’est pas le plus fort il faut être le plus malin, Mieux vaut ruse que force e La
sagesse vaut mieux que la force (cfr. Lacerda-Abreu 145; 316; 319).
315. Numquam te fallent animi sub vulpe latentes
Mai ti sfuggiranno i sentimenti nascosti sotto la pelle della volpe

È questo, a mio avviso, il vero significato del famoso verso dell’Ars Poetica
oraziana (437): chi scrive versi dovrà stare attento a non dare credito agli
adulatori, a vagliare attentamente gli «amici», a preferire le schiette critiche alle
velenose false lodi. Gli ultimi editori considerano il nostro passo corrotto,
intravvedendovi tutta una serie di illogicità (rinvio a Brink 411) e dandosi a
congetture talora spericolate: in realtà le difficoltà nascono dal fatto che
l’interpretazione tradizionale del testo è «mai ti inganneranno» e non «mai ti
sfuggiranno». Tale erronea esegesi nasce dalla diffusione del verso a livello
gnomico, come invito a non farsi ingannare dalle persone subdole: sintomatico è
che con questa funzione nel Medioevo esso sia citato non solo nella versione
originale (cfr. Walther 19307), ma anche nella variante Ne te decipiant animi sub
vulpe latentes (Giovanni da Salisbury, Ep. 291 [PL 199,334b], Policratico, 6,29
[PL 199,634d], nonché Walther 16129a). Basilare è l’immagine della pelle della
volpe come «maschera» adottata da chi agisce astutamente o subdolamente (cfr.
n. 314): la volpe in effetti fin dalla grecità arcaica è l’animale furbo per
antonomasia, in entrambi gli opposti poli connessi a questa dote, quello positivo
dell’abilità e dell’intelligenza, quello negativo dell’ inganno e della fraudolenza.
Già in Archiloco (fr. 185,5 s. W.) essa è kerdalh`, «astuta», e pukno;n e[cousa
nou`n, «dotata di mente accorta» (il passo era particolarmente famoso
nell’antichità, citato da Basilio, Ad adulescentes, 9,59, e ampiamente
rispecchiato dalla tradizione lessicografica [Esichio, k 2037, Synagoge k 284
Cunningham, Phot. k 595 Th., Suda k 1382); nelle letterature classiche è inoltre
frequente l’uso di «volpe» a indicare per metonimia un uomo particolarmente
astuto e intelligente (cfr. ad es. Solone, fr. 11,5 W.2, Pindaro, Olimpiche, 11,21),
spesso in contrapposizione col leone, simbolo della forza (ad es. in Pindaro,
Istmiche, 4,46, Plutarco, Vita di Silla, 28,6; 41,2 [quest’ultimo luogo riprende
un’analoga espressione di Aristofane, Pace, 1189 s.]). La tradizione della volpe
astuta e subdola è peraltro proverbiale e ampiamente diffusa in ambito
favolistico (sintomatico, ad es., a illustrare i due aspetti – positivo e negativo – è
il modo con cui adula un corvo: dicendogli che ha una splendida voce e
invitandolo a cantare, gli fa cadere dal becco un pezzo di formaggio [Esopo, 126
H., Fedro, 1,13, ripresi da La Fontaine, 1,2]; per La volpe cambia il pelo ma non
il vizio cfr. n. 134, per Vulpinari cum vulpe n. 334, per In casa leoni in battaglia
volpi n. 1618). Nella Patristica segnalo infine un lungo e articolato paragone tra
la volpe e l’eretico in Massimo di Torino, Omelie, 87 (PL 57,452), per l’astuzia,
la capacità di mascherare idee malvagie con apparenze buone e la pervicacia
nell’errore. Ricordo infine il proverbio francese Le renard cache sa queue
(paralleli in Lacerda-Abreu 305), che significa che gli astuti ingannatori cercano
sempre di nascondere la loro vera essenza.

316. Fistula dulce canit, volucrem dum decipit auceps


La zampogna suona dolcemente, mentre l’uccellatore piglia l’uccello in trappola

È questo un famoso verso di un distico di Catone (1,27,2), dove si mette in


guardia contro chi parla in modo mellifluo: egli infatti potrebbe tramare le
insidie più gravi; il motivo dell’uccello che viene catturato non solo con le panie
ma anche col canto si ritrova anche in Marziale (14,216). Numerose sono le
citazioni negli autori medievali, ad es. in Thomas Becket (Ep. 50 [PL
190,512d]), Giovanni da Salisbury (Policratico, 3,10 [PL 199,497a], Ep. 268
[PL 199,309a]), Thomas Cisterciensis (Commentaria in Cantica Canticorum, PL
206,212a), Thomas de Chobham (Sermones, 6); il verso è ripreso anche nel
Collectaneum miscellaneum di Sedulio Scoto (82); variazioni sul tema ricorrono
poi nelle sentenze medievali: talora i cambiamenti sono solo formali (cfr. ad es.
Walther 5255 Decipit incautas fistula dulcis aves, «la dolce zampogna inganna
gli incauti uccelli»), talora l’immagine viene ripetuta su una «tonalità» diversa
(cfr. ad es. Walther 9569 Fistula dulce canit (si non mihi crede Catoni!) / dum
lyra dulcisono carmine prodit aves, «la zampogna suona dolcemente (se non
credi a me, credi a Catone!), mentre la lira con suono dolce inganna gli uccelli»,
desunto da Arrigo da Settimello, De diversitate Fortunae, 4,135 s. [PL
204,865a]), talora essa è congiunta a locuzioni come Latet anguis in herba
(Walther 9570, cfr. n. 308), o al motivo del laccio (Walther 11800, cfr. n. 332), o
a quello dell’amo (Walther 32641b, cfr. n. 313), talora infine è applicata allo
specifico ambito del diffidare di chi pronuncia dolci parole (Walther 2082;
17100; 17281). Varie poi le riprese della frase latina nella letteratura europea: ad
es. nell’Aureolorum Emblematum liber singularis di Nicolaus Reusne del 1587
(Ad novem Musas), nel libretto dell’Impresario in angustie di Giuseppe Maria
Diodati musicato da Domenico Cimarosa (4), in Die Frau Bürgermasterin di
Georg Ebers (26). Un perfetto parallelo moderno è nel tedesco Wer Vögel fangen
will, muss süss pfeifen, mentre sono frequenti in tutte le lingue i corrispettivi
dell’italiano Chi vuol pigliare uccelli non gli tiri randelli e del francese Qui veut
prendre un oiseau, il ne faut pas l’effaroucher (cfr. Arthaber 664, Lacerda-
Abreu 254, Schwamenthal-Straniero 1798); tra le varianti, segnalerei la nostra
banalizzazione L’uccello si adesca col canto.

317. Fraus est accipere quod non possis reddere


È una frode prendere ciò che non si può restituire

È questa la più nota (F 48) di due massime di Publilio Siro che ammoniscono a
non prendere in prestito nulla se non si ha il proposito e la reale prospettiva di
una restituzione; l’altra è la R 5, Rapere est accipere quod non possis reddere,
«equivale a un furto il prendere ciò che non si può restituire»; un’espressione
simile si trova anche in Seneca (De beneficiis, 5,12,3). La F 48 godette di grande
fama nel Medioevo e nell’età moderna (per le riprese nei repertori rinvio a
Walther 9962), e fra le sentenze medievali molte riguardano l’obbligatorietà
della restituzione dei prestiti: il parallelo più calzante è a mio avviso costituito da
Walther 7307 Est blasphematus qui reddere nulla paratus, «è maledetto chi non
è pronto a restituire nulla» (cfr. anche 5176; 5233-5237). La nostra frase è
ancora citata, anche come brocardo giuridico (cfr. Liebs F 48).

318. Arte / emendaturus fortunam


Per correggere la sorte avversa con un artificio

In Orazio (Sat. 2,8,84 s.) la frase è riferita a un personaggio, il parvenu


Nasidieno, che ha l’aria di chi sa con la propria abilità ovviare alla malasorte, ma
che invece è solo goffo. Un’espressione con significato simile è già presente in
Terenzio (Adelphoe, 741), e si ritrova in un monostico di Catone (69), che
raccomanda: quidquid inoptatum cadit, hoc homo corrigat arte, «ciò che capita
di indesiderato, l’uomo lo corregga con un artificio». Erede di questa tradizione
antica è il motto Corriger la fortune, attestato per la prima volta in Boileau
(Satires, 5,121 Corrigeant ainsi la fortune ennemie) e poi ripreso da vari autori
(come l’abbé Prevost nell’Histoire de Manon Lescaut et du chevalier des Grieux
[1,79]), anche non francesi, tra cui Lessing (Minna von Barnhelm, 4,2).

319. Quasi pulverem ob oculos ... adspergebat


Gettava la polvere davanti agli occhi

La fonte è Gellio (5,21,4): si tratta di un personaggio che ha acquisito in modo


rozzo e superficiale qualche elementare nozione di grammatica e che la sciorina
a tutti per nascondere la propria ignoranza. Il Gettare la polvere negli occhi col
valore di «trarre in inganno, far credere ciò che non è vero» – una locuzione che
ora è di uso comune in tutte le lingue europee – non era altrettanto diffusa in
latino: pare comparire ancora solo nelle Confessioni di sant’Agostino (12,16,23),
mentre in Plauto (Miles, 148) con lo stesso significato si ha glaucumam ob
oculos obiciemus, «caleremo la cateratta sugli occhi». Il motivo ritorna nella
letteratura medievale (cfr. ad es. Graziano, Concordia discordantium canonum,
2,11,3,55, san Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, 2/2,73,3,4,2, Thomas de
Chobham, Sermones, 18); il nostro modo di dire è poi registrato da Erasmo nei
suoi Adagia (2,9,43 Pulverem oculis offundere); va infine ricordato che in
italiano esiste anche Gettare il fumo negli occhi (cfr. anche n. 348).

320. Kai; dru`" maina;" ejgevneto


Anche una quercia impazzì

Il proverbio, registrato da Apostolio (9,49), si riferisce a chi è affascinato da


qualcosa di irresistibile: anche una quercia, infatti, impazzì d’amore di fronte al
sublime canto di Orfeo. Fra gli Adagia di Erasmo figura la puntuale traduzione
della voce paremiografica (4,2,100 Etiam quercus bacchatur).

321. Non omnibus dormio


Non dormo per tutti!

Il proverbio è spiegato da Festo (175,34-176,3 Lindsay), che richiama Lucilio


(1223 M.): alla sua base sta la storia di un tal Cipio (ma Plutarco, Amatorius,
759f-760a, riportando lo stesso aneddoto, lo chiama Gabba), che fingeva di
dormire perché la moglie potesse starsene tranquilla col proprio amante,
sperando ovviamente di trarre guadagno dall’illecito rapporto della consorte: in
Plutarco infatti l’amante è il potente Mecenate, mentre in Giovenale, 1,55-57, in
un’analoga situazione, il marito spera che l’altro faccia testamento a suo favore
(solo così infatti l’amante della moglie avrebbe potuto lasciare dei beni alla
donna, visto che per la legge romana una donna sposata senza figli non poteva
ricevere eredità). Il motto è poi usato da Cicerone nell’epistolario (Ad familiares,
7,24,1, cfr. anche Ad Atticum, 13,49,2) con il significato di «non da tutti mi
faccio ingannare», ed è ripreso da Erasmo all’inizio di uno dei suoi Colloquia
familiaria (il Diluculum) e in una voce degli Adagia (1,6,4). Per un altro
proverbio legato alla stessa storia cfr. n. 1880. Non omnibus dormio, infine, è
citato da Brillat-Savarin nella Fisiologia del gusto (18), ed è anche riusato –
evidentemente senza legame ai passi antichi – come motto familiare (ad esempio
dei Balvaird).

322. Sic vos non vobis


Così voi, non per voi

L’espressione, tuttora usata per indicare la frode di chi si appropria dell’opera


altrui o, più semplicemente, per constatare che le proprie fatiche sono state utili
solo ad altri, deriva da un curioso aneddoto narrato nella Vita di Virgilio dello
Pseudo-Donato (17,70): il grande poeta aveva scritto nottetempo sulla porta della
casa di Augusto un distico encomiastico che fu molto apprezzato dal
destinatario. Un poetastro di nome Batillo fece credere che i versi fossero suoi,
ricevendone lodi e onori: Virgilio allora scrisse, sempre sulla porta di Augusto,
Sic vos non vobis per quattro volte. Grande era la curiosità, e nessuno riusciva a
spiegare il valore dei versi: il poeta, allora, riscrisse il distico precedente, vi
aggiunse Hos ego versiculos feci: tulit alter honores, «io scrissi questi versetti,
ma gli onori li ha avuti un altro», e così completò gli ulteriori quattro versi: Sic
vos non vobis nidificatis aves, / Sic vos non vobis vellera fertis oves, / Sic vos
non vobis mellificatis apes, / Sic vos non vobis fertis aratra boves, «Così voi, ma
non per voi fate i nidi, o uccelli, così voi, ma non per voi portate il vello, o
pecore, così voi, ma non per voi fate il miele, o api, così voi, ma non per voi
portate l’aratro, o buoi» (cfr. anche Anthologia Latina, 257 Bücheler-Riese e la
ripresa in Salimbene de Adam, Cronica, 174; 356). Il motto assunse presto
valenza proverbiale: Walther registra tra le sentenze medievali sia i nostri quattro
versi (29560), sia quello introduttivo (11156), sia i quattro versi con l’inizio
variato in Vos sed non vobis, «voi, ma non per voi» (34154c). Parimenti, nelle
letterature moderne, data la fama dell’aneddoto (cui allude anche Salvator Rosa
nella sesta satira, sull’invidia) si trovano citazioni di Ego versiculos feci. Tulit
alter honores, ad es. nel Reply to Sthephen Gosson’s Schoole of Abuse in
Defence of Poetry Musick and Stage Plays di Thomas Lodge, in uno scritto in
prosa di John Milton (Ad Petri Rami Methodum, cfr. The Prose Works of John
Milton, a c. di Charles Symmons, London 1806, 6,257), nelle Confessioni di
Jean-Jacques Rousseau (10) e nei Memoirs del generale britannico sir Henry
Havelock (23 aprile 1827). Va infine segnalato che i versi virgiliani sono riusati
in un divertente epigramma di John Owen (1,38), in un dialogo tra il marito e
l’amante; Sic vos non vobis, inoltre, compare anche nella tradizione degli
Emblemata, cfr. la Picta Poesis di Barthélemy Aneau del 1552, s.v. Non nobis
nati, ed è talora impropriamente citato per affermare la necessità di operare con
abnegazione, mirando al bene altrui; divertente è la citazione in Oblio di David
Foster Wallace (Il canale del dolore), dove un giornalista usa questa frase,
probabilmente con questa ultima accezione, ma solo perché suona bene, senza
conoscerne il significato.

323. Alius est qui seminat et alius est qui metit


Uno è colui che semina e un altro colui che miete
L’espressione deriva dal Vangelo di Giovanni (4,37): Gesù riprende un
precedente proverbio, per affermare che a lui spetta il compito di spargere il
seme della buona novella, ai discepoli la gioia di raccoglierne i frutti. La valenza
originaria della frase, attestata in ambito giudaico anche in Michea (6,15), era in
realtà molto diversa: essa indicava chi sfruttava il lavoro altrui, come dimostrano
le sue riprese nei paremiografi (Diogen. 2,75, Greg. Cypr. 1,55; M. 1,53, Macar.
1,78, Apost. 2,24: a[lloi speivrousin, a[lloi d j ajmhvsontai, «alcuni seminano,
altri mieteranno»). Vanno poi segnalati un verso di Aristofane (Cavalieri, 392),
in cui si ha il mietere l’altrui messe, il famoso His nos consevimus agros!, «per
costoro noi seminammo i campi!», accorato grido del contadino che si vede
privato del suo campicello nelle Bucoliche virgiliane (1,72), una ripresa in Livio
(10,24,5) e una suggestiva variazione in sant’Ambrogio (De virginitate, 8: alii
seminaverunt et nos metimus martyrum fructus, «altri hanno seminato e noi
raccogliamo i frutti dei martiri»); ulteriori citazioni si trovano ad es. in Rupertus
Tuitiensis, De Trinitate et operibus eius, PL 167,981c, Balduino di Canterbury,
De commendatione fidei, PL 204,627b, Petrus Pictaviensis, Sententiae, PL
211,1145a. Negli Adagia di Erasmo figura Alii sementem faciunt alii metent
(1,5,32); il corrispettivo della frase evangelica è poi rimasto proverbiale in tutte
le lingue europee (in italiano abbiamo Uno semina e un altro raccoglie) a
indicare indebito sfruttamento; per una ripresa in ambito turco cfr. Krumbacher,
Mittelgriechische Sprichwörter, 143. Ricordo infine la tradizione proverbiale
secondo cui En vain plante et sème qui ne clôt et ne ferme (paralleli in Lacerda-
Abreu 327).

324. j vAlloi kavmon, a[lloi w[nanto


Alcuni faticano, altri ci guadagnano

Il proverbio, che indica un abile sfruttamento del lavoro altrui, è attestato nei
paremiografi (Zenob. vulg. 1,65, Diogen. 2,13; Vind 1,30, Greg. Cypr. 1,38,
Macar. 1,77, Apost. 2,29, Suda a 1414). Numerosi i paralleli: in Libanio (Ep.
1458,1 [11,493,12 s. F.]), ad es., abbiamo e{teroi me;n ejqhvrasan, eJtevrwn de; h\n
hJ o[rni", «alcuni vanno a caccia, ma altri prendono l’uccello»; un’espressione di
questo tipo riguardo al piacere amoroso si ha in Petronio (131) e in Ovidio (Ars
amatoria, 3,661 s.); per Hos ego versiculos feci: tulit alter honores cfr. n. 322;
per gli uni che seminano e gli altri che raccolgono cfr. n. 323. Nella Vita di
Caro, Carino e Numeriano di Flavio Vopisco (Historia Augusta, 15,3) è poi
raccontato un aneddoto secondo cui una druidessa aveva predetto a Diocleziano
che sarebbe diventato imperatore dopo aver ucciso un cinghiale, con allusione al
prefetto del pretorio Apro («cinghiale»); salirono al potere in rapida successione
Aureliano, Probo, Tacito e Caro, e Diocleziano diceva: Ego semper apros
occido, sed alter utitur pulpamento, «io continuo ad ammazzare cinghiali, ma la
carne se la gode un altro». Nelle moderne lingue europee si hanno i paralleli
degli italiani Uno scuote il cespuglio, l’altro acchiappa l’uccello e Uno leva la
lepre e un altro la mangia (che tra l’altro è oggetto di una delle incisioni
dedicate ai proverbi da Giuseppe Maria Mitelli nel 1677 [n. 37] con la
didascalia: Come talhora il cacciatore in caccia, / poiche leuò la fera altri
l’uccide, / così ognhor non ha il ben, chi lo procaccia); molti sono poi i proverbi
di questo tipo in neogreco (cfr. Krumbacher, Mittelgriechische Sprichwörter,
142 s.: particolarmente divertente pare a[llo" ejcavskhsen ki a[llo~
ejmpouvkkwsen, «uno se ne sta a bocca aperta e l’altro si mette il cibo in bocca»;
in albanese si dice: «uno arrostisce e un altro mangia»). La variante in senso
negativo si trova ad es. in Amos Oz, Una storia di amore e di tenebra, 22: «uno
fa il male e l’altro lo sconta».

325. «Malum est, malum est!» dicit omnis emptor


«È cattivo, è cattivo!» dice ogni compratore

Questo motto deriva dalla traduzione della Vulgata di uno dei Proverbi
veterotestamentari (20,14), che continua con et cum recesserit tunc gloriabitur,
«e quando si allontana si gloria della compera»; esso è citato da vari autori (ad
es. da Beda, Homiliae subdititiae, PL 94,481d, Hildebertus Cenomanensis,
Sermones, PL 171,713c; 919b, Guerricus Igniacensis, Sermones per annum, PL
185,40b, Petrus Cellensis, Tractatus de disciplina claustrali, PL 202,1122a,
Thomas Cisterciensis, Commentaria in Cantica Canticorum, PL 206,24a; 721a,
e nell’anonimo Dialogus de conflictu amoris Dei et linguae dolosae, PL
213,853d), è registrato fra le sentenze medievali (Walther 38102a) e costituisce
una vivace rappresentazione di un topos delle tradizioni proverbiali europee. In
tutte le lingue (cfr. Arthaber 173, Mota 183, Schwamenthal-Straniero 907; 929;
977) esistono paralleli dei nostri Chi biasima vuol comprare e Chi compra
sprezza e chi ha comprato apprezza; tra le varianti citerei la spagnola Dice mal
del caballo el que quiere comprarlo; a livello letterario ricordo il Les choses de
quoy on se moque, on les estime sans prix di Montaigne (Essais, 1,50).

326. Licet mercatoribus sese invicem circumvenire


È consentito ai commercianti frodarsi a vicenda

Questo divertente motto è – al pari di Circumvenire se invicem naturaliter licet


contrahentibus, «è per natura consentito a quelli che stipulano un contratto
frodarsi a vicenda» – in realtà un brocardo giuridico, che deriva da un passo del
Digesto (Paolo, 19,2,22,3: Quemadmodum in emendo et vendendo naturaliter
concessum est quod pluris est minoris emere, quod minoris sit pluris vendere et
ita invicem se circumscribere, in locationibus quoque et in contentionibus iuris
est, «come nella compravendita è per natura concesso di comprare a meno ciò
che vale di più e di vendere a più quel che vale di meno e così ingannarsi a
vicenda, parimenti è legittimo nelle locazioni e nelle contese»). Affine dal punto
di vista concettuale è il topos secondo cui rubare al ladro non è peccato (cfr. n.
335).
d) Gli «autoinganni» e le punizioni degli inganni

327. Sagitta ... interdum resiliens percutit dirigentem


Il dardo, talora, rimbalzando, colpisce chi l’ha scagliato

La fonte è san Girolamo (Ep. 52,14, cfr. anche 125,19), ma l’immagine di tale
clamoroso «boomerang» ritorna anche in altri autori, soprattutto tardi, da
Tertulliano (De patientia, 8 [PL 1,1243a]) ad Ausonio (Epigrammi, 68,8), da
Orosio (Liber apologeticus, 9 [PL 31,1180]) a Ennodio (47,2; 49,4), da Jonas
Aurelianus (De institutione laicali, PL 106,248a) allo Pseudo-Isidoro
(Testimonia divinae Scripturae, 8), da Petrus Cantor (Verbum abbreviatum, 110)
a Pier Damiani (Ep. 38, Vita Sancti Romualdi, 15) a Vincenzo di Beauvais (De
morali principis institutione, 27). Sono notevoli poi alcuni motivi imparentati col
nostro: diffuso è quello dell’essere attaccati con le proprie stesse armi (in
Seneca, Ep. 102,7, cfr. n. 333); importante è poi quello del sasso gettato in aria,
che ricade sulla testa di chi l’ha lanciato, presente in un epigramma di Seneca
(22,8 [4,63 Baehrens]), nonché nel famoso versetto del Siracide (27,25) oJ
bavllwn livqon eij" u{yo" ei j" kefalh;n aujtou` bavllei, tradotto nella Vulgata con
Qui in altum mittit lapidem, super caput eius cadet, «chi getta un sasso in alto,
gli ricadrà in testa» e posto già da san Girolamo (125,19) in parallelo con la
saetta che colpisce chi l’ha scoccata (ulteriori citazioni si hanno ad es. in
Hincmarus Laudunensis, Opuscula, PL 124,1018c, nell’Epistola di papa Fabiano
[PL 130,162b], nei Decreta di Sisto I [PL 130,762c], nel Verbum abbreviatum di
Petrus Cantor [90, PL 205,264a] e nella Summa de conmendatione et
extirpatione virtutum di Thomas de Chobham [4]); va infine segnalata la più
generica imprecazione kako;n pra`gma pro;" to;n i[dion ejparnecevsqw
aujqevnthn, «un’azione malvagia ricada su chi l’ha fatta», reperibile nell’opera
storica della bizantina Anna Comnena (2,64,8). Nelle tradizioni moderne
l’immagine del dardo ritorna nell’italiano La saetta gira gira, torna addosso a
chi la tira (cfr. Schwamenthal-Straniero 4955) e nel tedesco Der Pfeil springt
auf den zurück, der ihn schiesst (ripreso nel Guglielmo Tell di Schiller [3,3 Und
auf dem Schützen springt der Pfeil zurück]), quella del sasso si ha invece nel
toscano Chi contro Dio gitta pietra, in capo gli ritorna (cfr. Passarini 1115) e
ancora nel tedesco Wer den Stern über sich wirft, dem fällt er auf dem Kopf (che
la fonte sia il citato luogo della Vulgata è evidenziato dall’identica struttura, con
la suddivisione in due membri e l’anacoluto). Il motivo comunque più diffuso –
presente in molte lingue e dialetti – è quello dell’italiano Chi sputa in su, lo
sputo gli torna sul viso (cfr. Arthaber 1208; 1318, Lacerda-Abreu 78, Mota 181),
che, per lo più, ha l’identica strutturazione di quello derivato dal Siracide e che
trova un’attestazione già in mediogreco (cfr. Krumbacher, Mittelgriechische
Sprichwörter, 84); una divertente variante è l’inglese Evil that comes out of thy
mouth, flieth into thy bosom, che però riguarda più specificatamente la calunnia,
mentre proverbi apparentemente simili, come l’inglese Blow not against a
hurricane e il volgare Se vuoi vivere contento, non pisciare contro vento (e le
sue varianti dialettali, come ad es. il veneto Chi pissa contro ’l vento, se bagna
la camisa; cfr. inoltre Lacerda-Abreu 325) assumono un significato del tutto
diverso, perché in genere sono sentiti come ammonimenti ad assecondare i gusti
del tempo. Frequenti sono infine proverbi di questo tipo riferiti in particolare ad
accidenti, maledizioni, bestemmie e imprecazioni (cfr. Zeppini Bolelli 126,
Schwamenthal-Straniero 611; 2929; 3192 s.): tra le numerose variazioni sono
particolarmente originali la ligure E giastemme son comme e fêugge, che chi e
caccia se e arrechêugge (cioè: «son come le foglie, che chi le scaglia poi
raccoglie») e la siciliana Gastimi: di caniglia, cu li jetta si li piglia (cioè: «sono
di paglia, se le prende chi le scaglia»); una divertente variazione è Le
maledizioni sono come le processioni, che tornano donde partono.

328. H
J de; kakh; boulh; tw/̀ bouleuvsanti kakivsth
Il cattivo consiglio è pessimo per chi lo dà

Questa massima di Esiodo (Opere e giorni, 266) fu particolarmente famosa nel


mondo latino, dove venne tradotta col senario popolare Malum consilium
consultori pessimumst (fr. 5 M.=12 Bl.), testimoniato da vari autori, da Varrone
(De re rustica, 3,2,1) a Gellio (4,5,5 ss.), presente nell’Appendix sententiarum
(179 R.2), nonché nelle sentenze medievali (Walther 3175; 3261; 14362), e
ripreso negli Adagia di Erasmo (1,2,14), nella tradizione degli Emblemata (ad es.
negli Emblèmes di Jean Jacques Broissard del 1595, s.v. Il nuit à soy qui
conseille injustice) e da importanti autori dell’età moderna, come Guicciardini
(Istoria d’Italia, 2,4) e Montaigne (Essais, 2,5). Il concetto ritorna anche altrove,
soprattutto in ambito storico (ad es. in un frammento di un discorso inserito nelle
Historiae sallustiane [1,77,1 M., cfr. anche 1,74], negli Annali di Tacito [6,10,2],
in Livio [36,29,8]), ma anche in poesia (come in Claudiano, 18,158); in ambito
ebraico, nei Proverbi (28,10) si legge che chi porta gli uomini retti su una cattiva
strada cadrà egli stesso in rovina; nella cultura bizantina, Anna Comnena
(10,11,6) riferisce come proverbio popolare kako;n pra`gma pro;~ to;n i[dion
ejpanercevsqw aujqevnthn, «la cattiva azione ricada proprio sul suo autore!».
Nelle tradizioni moderne va in particolare citata quella secondo cui chi scava una
fossa la scava per se stesso (n. 331); esistono poi vari proverbi per cui si cade
negli inganni che si erano preparati per gli altri (cfr. nn. 330-333); un pensiero di
Leonardo da Vinci (Favole e facezie, p. 97 Brizio) avverte che Le minacce sol
son arme dello imminacciato.

329. Ipse mihi asciam in crus impegi


Mi sono ficcato una scure in una gamba

La fonte è Petronio (74,16): la locuzione, che indica un’azione che si rivolge


contro chi la compie, ritorna – pur con variazioni marginali – in Cicerone (Pro
Murena, 24,48), Apuleio (Metamorfosi, 3,22), sant’Agostino (De Genesi contra
Manichaeos, 1,5,8 [PL 34,177], Contra Academicos, 3,10,22 [PL 32,945] rediet
bipennis in crura, «la scure tornerà indietro, contro le gambe»). Con la stessa
valenza Seneca retore (Excerpta controversiarum, 3,5) impiega In securim
incurris et carnificem ultro vocas, «vai di corsa sotto la scure e chiami il
carnefice di tua volontà»; è del resto attestato infligere securim, «dare colpi di
scure», col valore traslato di «fare danni» (Cicerone, Pro Plancio, 29,70; si veda
anche Lattanzio, De mortibus persecutorum, 31,2). L’usuale equivalente italiano
è Darsi la zappa sui piedi, e un altro modo di dire – più raro – è Darsi alle
gambe da sé (con evidente riferimento a chi si fa lo sgambetto, o comunque si
colpisce le gambe, da solo); nelle altre lingue europee si hanno invece di solito
immagini diverse, come ad es. quelle del francese Se prendre à ses propres
pièges (cioè: «cadere nella propria trappola»), e del tedesco Ins eigene Fleisch
schneiden (cioè: «fare tagli nella propria carne»).

330. Nunc premor arte mea


Ora sono abbattuto dal mio stesso inganno

Così Tibullo (1,6,10) si rammarica di avere insegnato a Delia a eludere ogni


sorveglianza: proprio questa abilità, ora, permette alla donna di tradirlo e di
ingannarlo. Il modo di dire ritorna in Ovidio, in un passo dei Tristia (2,450) che
riprende esplicitamente quello tibulliano, ma anche in una delle Epistulae ex
Ponto (2,9,44), in cui il contesto è differente, nonché in Livio, dove è Annibale a
essere colpito suis artibus, fraude et insidiis, «con le sue stesse arti, l’inganno e i
tranelli» (21,34,1, cfr. ancora 22,16,5; 27,28,13). Concettualmente imparentati
sono i topoi del fallere fallentes, che si ritrova in Ovidio (Ars amatoria, 1,645 e
655) in contesti amorosi, e quello, ben diffuso, della frode che ricade su chi l’ha
tramata, già presente in Eschilo (Coefore, 221). In Luciano, ad es. (Dialoghi dei
morti, 8,359), to; sovfisma kata; sautou` suntevqeika", «hai tramato l’inganno
contro te stesso», è rivolto a un tal Cnemone, che, dopo aver designato come
erede il ricco Ermolao con l’unico scopo di essere ricambiato e di farsi nominare
erede a sua volta, è morto in un banale incidente, ottenendo così il risultato di
lasciare i propri beni proprio a Ermolao; un’espressione del genere si trova poi
nel Romanzo di Esopo (3) a proposito dei compagni di Esopo, che lo accusano
ingiustamente di avere mangiato i fichi del padrone e che alla fine sono scoperti
e puniti grazie a uno stratagemma che li costringe a vomitare i frutti ingurgitati.
In ambito latino, poi, sentenze del genere ritornano ad es. in Lucrezio (5,1153),
nelle tragedie di Seneca (Hercules Furens, 735 s., Thyestes, 310 s.), in
sant’Ambrogio (Ep. 2,13 [PL 16,883a]) e in Pietro Crisologo (Serm. 112,2 [PL
52,605a]). Massime come Fallere qui satagit fallitur arte sua, «chi si affanna a
ingannare s’inganna con i suoi stessi artifizi» (Walther 8762 = 11725,2), e
Fraudis in auctorem fraus saepe retorquet habenas / et repetit, per quas deviat
ante, vias, «la frode spesso rivolta le briglie contro il suo stesso autore e rifà la
strada per cui prima se ne è andata» (Walther 9957), sono frequenti in ambito
medievale e hanno, nelle moderne lingue europee, paralleli del tipo dell’italiano
L’inganno va a casa dell’ingannatore, del napoletano Chi mbroglie reste
mbrugliate, e del francese La perfidie retombe sur son auteur (Arthaber 640,
Lacerda-Abreu 161, Schwamenthal-Straniero 1242; 2982), anche se di solito si
hanno immagini più espressive, come la francese Tel croit tromper Guillaume
que Guillaume le trompe (cfr. inoltre nn. 331-333). Ora gode di una certa
notorietà il latino Fraus in auctorem recidit, «la frode ricade sul suo autore»
(un’espressione simile si trova nel dramma Fides coniugalis di Nicolaus
Avancinus [2,1], che vide la luce tra il 1675 e il 1680). Tra le riprese letterarie,
significativi paiono il motto Lo ’ngannatore rimane a’ pié dello ’ngannato,
riportato nel Decameron di Boccaccio (2,9,3), il finale di uno dei Colloquia di
Erasmo (Hippoplanus), in cui viene frodato un disonesto venditore di cavalli, la
citazione di Tibullo nell’Anatomy of Melancholy di Robert Burton (3,3,1,2), un
famoso passo di La Fontaine (4,11,42-45: La ruse la mieux ourdie / peut nuire à
son inventeur, / et souvent la perfidie / retourne sur son auteur), in cui si tratta
della morale della fiaba nella quale una rana cerca di ingannare un grasso topo
per darlo da mangiare ai suoi ranocchietti, ma rimane essa stessa preda di un
rapace nibbio, e una massima di La Rochefoucauld (117), secondo cui non si è
mai così facilmente ingannati come quando si è occupati a ingannare gli altri.

331. Incidit in foveam qui primus fecerat illam


Cade nella fossa chi l’ha scavata

Il proverbio riprende il linguaggio dei cacciatori, in cui il cadere in una fossa


equivale a essere presi in trappola (cfr. Plauto, Persa, 594, Cicerone, Filippiche,
4,12, Rosvita, Abraham, 6,3, nonché G. Scarpat, «Paideia» 45, 1990, 385).
Deriva da un famoso passo biblico (Proverbi, 26,27), che nella versione dei
Settanta recita oJ ojruvsswn bovqron tw`/ plhsivon ejmpesei`tai eij" aujtovn, oJ de;
kulivwn livqon ejf j eJauto;n kulivei, «chi scava la fossa per un altro vi cadrà
dentro, chi fa rotolare un masso lo fa rotolare contro se stesso», e, in quella della
Vulgata, Qui fodit foveam incidet in eam et qui volvit lapidem revertetur ad eam
(per il sasso, cfr. anche n. 327): l’immagine – presente anche in Salmi, 7,16
(super verticem ejus iniquitas sua descendet, «sopra il suo capo ricadrà la sua
iniquità») e 57,7 – indica una specie di «pena del contrappasso» per i malvagi,
nella logica di un equilibrio e giustizia cosmica che è tipica della letteratura
sapienziale (cfr. Ravasi, 1,175 s.). Il cadere nella fossa che ci si era scavata è
diffuso nella Patristica (cfr. ad es. Eusebio Panfilo, De vita Constantini, 1,38 [PL
8,26a], Massimo di Torino, Omelie, 87 [PL 57,452], in cui peraltro si tratta,
metaforicamente, della fovea perditionis) e fra le sentenze medievali, anche con
varianti, alcune minime (cfr. Walther 6984; 12189; 12189a; 11781a; 24095;
33541), altre più notevoli (come Praecaveat lapsum, qui fratri suffodit antrum,
«badi prima di non caderci dentro chi scava una larga fossa per il fratello»
[Walther 22131,1]); fra gli Adagia di Erasmo figura Incidit in foveam quam fecit
(1,1,52). La sua traduzione è puntualmente registrata tra i proverbi di tutte le
lingue europee (Arthaber 541, Mota 177, Schwamenthal-Straniero 1600) con
formulazioni simili al veneto Chi cerca de far la busa ai altri, se la fa a se stessi:
una variante è costituita dal francese Qui conduit dans le fossé, y tombera le
premier (presente anche in spagnolo), mentre l’italiano Scavarsi la fossa da solo
designa un’azione autolesionista, non già un inganno punito. Nella tradizione
letteraria ricordo che il topos compare nella premessa gnomica alla quinta
novella della quarta giornata de Lo cunto de li cunti di Giambattista Basile; a
testimoniare la fortuna della nostra frase sta una sua significativa ripresa in un
film del 1959 di Delmer Daves (L’albero degli impiccati), in cui essa è posta
sulla bocca di un medicastro che basa la sua tecnica unicamente sulla Bibbia e
con queste parole minaccia chi pretenderebbe di curare con la scienza medica.

332. In laqueos quos posuere cadant!


Cadano nei lacci che hanno teso!

Questa frase, desunta dall’Ars amatoria di Ovidio (1,646) – insieme all’altra, In


laqueos auceps deciderat suos, «l’uccellatore era caduto nei suoi stessi lacci»,
derivata dai Remedia Amoris (cfr. v. 502) – diventò ben presto proverbiale (cfr.
ad es. Venanzio Fortunato, 2,16,39 s., nonché Walther 11799 e 11798),
sfruttando il frequente uso metaforico di laqueus (si vedano ad es. Quintiliano,
5,7,11, Giovenale, 10,314, san Girolamo, Adversus Pelagianos, 1,11 [PL
23,526a], sant’Ambrogio, De officiis ministrorum, 1,4,15). Un perfetto parallelo
si ha nei Salmi (9,16 [nella versione secondo i Settanta: in quella secondo il testo
ebraico c’è la rete] e 57,7); imparentati – ma non uguali – sono il plautino Sese
iam impedivit in plagas, «si è gettato da solo nella rete» (Miles, 1388), e l’In suis
illum castris cecidit, «lo fece cadere nel suo campo», usato da Seneca retore
(Controversiae, 9,1,13). Un perfetto corrispondente è invece il greco ejn toi`"
ejmautou` diktuvoi" aJlwvsomai, «sarò preso nella mia stessa rete», attestato dai
paremiografi (Macar. 3,85). Concettualmente parallelo è inoltre aiJrou`nte~
hJ/rhvmeqa, «cercando di intrappolare siamo rimasti in trappola», anch’esso
testimoniato dai paremiografi (Zenob. vulg. 1,35, Diogen. 1,33, Greg. Cypr. L.
1,43, Apost. 1,69, Suda ai 307; cfr. anche n. 1638): secondo Nauck, esso
derivava da un ignoto autore tragico (fr. 576 N.2), ma l’attribuzione fu poi
contestata – probabilmente a ragione – da Wilamowitz (Kleine Schriften, 1,195).
Nei proverbi moderni, l’immagine del laccio è conservata in particolare dallo
spagnolo Quien lazo me armó, en el cayó (in questa lingua sono del resto molto
diffusi lazo col valore di «trappola» e caer en el lazo con quello di «cadere in
trappola»); in francese si ha Tel est pris qui croyait prendre; in ambito letterario
si vedano ad es. Basile, Cunto de li cunti, 4,5 prol., La Fontaine, Fables, 8,9 e
Marcel Aymé, La tête des autres, Paris 1951, 190.

333. Hunc telo suo sibi ... pellere


Cacciare via costui con le sue stesse armi

Queste parole di Mercurio nell’Amphitruo plautino (v. 269) riprendono un modo


di dire molto diffuso nell’antichità, il combattere qualcuno con le sue stesse
armi. In quest’ambito è particolarmente frequente l’uso metaforico di telum,
«dardo», presente ancora, ad es., in Ovidio (Ars amatoria, 3,590, Amores, 2.143;
il passo più famoso è Heroides, 2,48 Heu! Patior telis vulnera facta meis!,
«ahimè! Soffro le ferite inflittemi dai miei stessi dardi!», citato tra l’altro da
Montaigne, Essais, 1,22), Seneca (Ep. 102,7), Apuleio (Metamorfosi, 5,24), san
Girolamo (Ep. 69,2), Macrobio (Saturnalia, 7,5,2), e anche in greco si hanno
espressioni corrispondenti, come ad es. in Luciano (Piscator, 7) e in un
epigramma dell’Antologia Palatina (10,111), che in effetti è costituito dalla
massima oJ fqovno" aujto;" eJauto;n eJoi`" belevessi damavzei, «l’invidia sconfigge
se stessa con i suoi stessi dardi». Sostanzialmente equivalente è poi toi`" auJtw`n
pteroi`", «con le proprie penne» (cfr. ad es. Teodoreto, Historia ecclesiastica,
3,8,2), che fa riferimento alle penne collocate sulla cocca della freccia per
conferirle maggiore stabilità. Narra infatti Esopo (273 Hausrath) che un’aquila,
colpita a morte da una freccia, vedendone l’estremità esclamasse: «Ciò che più
mi addolora è di essere uccisa dalle mie stesse penne!». Il modo di dire è diffuso
nell’antichità, ripreso da Eschilo (fr. 139 R.), Aristofane (Uccelli, 867 s.),
Ateneo (11,494b), Elio Aristide (Or. 2,5 s. [=2,17,3-18,1 D.]) e Galeno (5,395
Kühn), e spiegato dai paremiografi (Macar. 8,57, App. Prov. 3,7, Suda p 3, cfr.
anche Arsen. 4,98a), mentre in Plauto (Poenulus, 487) vi si fa riferimento per
descrivere come sono stati sconfitti gli uomini alati. Si ha poi l’uso metaforico
anche di mavcaira, gladium e mucro, «spada», presente da Cicerone (Pro
Caecina, 29,82; 29,84) a Luciano (Bis accusatus, 29) a Procopio di Gaza (Ep. 91
Garzya-Loenertz), da san Girolamo (Ep. 117,4, Epistula adversus Rufinum, 25) a
Lattanzio (Divinae Institutiones, 3,28,20) a Pietro Crisologo (Serm. 157,3 [PL
52,615]) a Giovanni da Salisbury (Ep. 99 [PL 199,90b], Policratico, 5,7 [PL
199,554d]); Valerio Massimo (8,5,5) ricorda poi come Cicerone fu rovinato in
ipsis eloquentiae suis castris, «proprio nel suo campo dell’eloquenza».
Lattanzio, inoltre, nell’intento di dimostrare l’inevitabilità della sconfitta della
filosofia pagana, superata dalle sue stesse armi, usa anche suis armis (Divinae
Institutiones, 3,1,2; 3,4,2), un’espressione generica, attestata anche in Publilio
Siro (B 23: Bis interimitur qui suis armis perit, «viene ucciso due volte chi
muore per le sue stesse armi») e in san Girolamo (Contra Ioannem
Herosolymitanum, 2 [PL 23,372b]); un parallelo greco si ha in Socrate
Scolastico (Historia ecclesiastica, 3,16). Molti i paralleli non solo negli autori
(negli Acta Sancti Ioannis Gualberti Abbatis, 16,211 [PL 146,893b] l’essere
colpiti dalle proprie frecce è unito al cadere nella propria fossa e al prendersi nel
proprio laccio, in Mario Mercatore, In verba Iuliani, 6,1 [PL 48,135a] si ha ad
es. Tuo te pugione feristi, «ti sei ferito col tuo pugnale»), ma anche fra le
sentenze in latino medievale: segnalerei Sic plerumque dolus propriis eluditur
armis, / et quae quis dictat aliis mala, claudicat hisdem, «per lo più l’inganno si
tradisce con le sue stesse armi, e chi trama guai agli altri, finisce per zoppicare
per gli stessi» (Walther 29512a), e Saepe sagittantem didicit referire sagitta, /
inque reum conversa recurrere plaga, «spesso il dardo sa colpire chi l’ha
scagliato e la rete rigettarsi su chi l’ha gettata» (Walther 27267, cfr. anche n.
327); un lemma degli Adagia di Erasmo (1,1,51) è Suo sibi hunc iugulo gladio,
suo telo, «lo sgozzo con la sua spada, con la sua arma». Se il Combattere
qualcuno con le sue stesse armi è espressione tuttora banale e diffusa, va
comunque in particolare citato il tedesco Er wird mit dem eigenen Schwert
geschlagen, mentre la nostra espressiva immagine del Gatto (o del cane) che si
morde la coda assume invece spesso una specifica valenza retorica e indica un
«circolo vizioso» (cfr. n. 110). A livello letterario, ricordo un luogo del Faust di
Goethe (2,5), in cui Mefistofele si lamenta perché gli angeli gli fanno la guerra
con le sue stesse armi, e un racconto di Tolstoj (Karma), in cui un personaggio si
lamenta di essere stato colpito con i colpi che egli aveva insegnato.

334. A
j lwpekivzein pro;" eJtevran ajlwvpeka
Fare la volpe con un’altra volpe

Il proverbio indica il tentativo fatto da un furbacchione di ingannare un altro


furbacchione: è registrato dai paremiografi bizantini (Zenob. vulg. 1,70, Diogen.
2,17; Vind. 1,32, Greg. Cypr. 1,40; M. 1,37, Macar. 1,91, Apost. 2,30), trova
paralleli nella letteratura latina classica – in luoghi dove si afferma che è lecito
respingere la frode con la frode (si veda Ovidio, Ars amatoria, 3,491, nonché n.
338) – e ha una puntuale traduzione nell’erasmiano Vulpinari cum vulpe
(Adagia, 1,2,28, cfr. anche Walther 34227e). Imparentate sono poi le massime
che ricordano che Exstat difficile vulpem deprendere vulpe, «è difficile prendere
la volpe con un’altra volpe» (Walther 8568, cfr. anche 5684; 5685; 34217),
nonché il senario popolare Cum vulpe vulpinare tu quoque invicem, «con la
volpe anche tu, a tua volta, comportati da volpe», citato da Erasmo (Adagia,
1,2,28). Semanticamente uguale è invece Krh;" pro;" Krh`ta, «un Cretese nei
confronti dell’altro Cretese», registrato dai paremiografi (Diogen. 7,31, Apost.
12,61), e, nella variante pro;" Krh`ta ... krhtivzwn «facendo il Cretese con un
Cretese», attestato nella Vita di Lisandro (20,2) e nella Vita di Emilio Paolo
(23,11) di Plutarco, che si rifà alla ben nota tradizione dei Cretesi mentitori e
imbroglioni (cfr. n. 349). Quanto infine al topos del ladro che conosce l’altro
ladro, cfr. n. 335; a quello di Ars deluditur arte, cfr. n. 338. Non mancano infine
paralleli moderni: si vedano ad es. l’italiano Per conoscere un furbo ci vuole un
furbo e mezzo, e i francesi Avec le renard on renarde (chiaro calco del proverbio
antico), À malin, malin et demi, À corsaire, corsaire et demi, À menteur, menteur
et demi e À avocat, avocat et demi e lo spagnolo A ruin, ruin y medio (cfr.
Arthaber 554, Lacerda-Abreu 212; 305, Mota 70, Schwamenthal-Straniero
4249); ricordo che l’espressione è richiamata esplicitamente come proverbiale in
Dona Flor e i suoi due mariti di Jorge Amado (5,16).

335. ÒEgnw de; fwvr te fw`ra kai; luvko" luvkon


Il ladro conosce il ladro e il lupo il lupo

Il proverbio è testimoniato da Aristotele, che, nell’Etica Eudemea (1235a 9), lo


inserisce tra quelli che evidenziano come ognuno sia amico dei propri simili (cfr.
anche nn. 1700, 1731); lo stesso filosofo, nella Retorica (1371b 16), cita poi in
un simile elenco e[gnw de; qh;r qh`ra, «la fiera conosce la fiera». Un’altra
variazione è fwro;" d j i[cnia fw;r e[maqon, «da buon ladro conobbi le orme di un
ladro», reperibile negli Epigrammi di Callimaco (43,6) e poi riportato – nella più
generica terza persona singolare – negli Epimerismi a Omero (2,744,6 Dyck). Il
motto fu tradotto da Erasmo Fur cognoscit furem, et lupus lupum (Adagia,
2,3,63, cfr. anche Walther 10095a), ed è tuttora vivo nell’inglese A thief knows a
thief as a wolf knows a wolf, set a thief to catch a thief, e nel portoghese Um
ruim conhece outro; si vedano anche il tedesco Schälke muss man mit Schälken
fangen, il bolognese S’t’vu avèir un brèv sbérr, tu un brèv lèder (cioè: «se vuoi
avere un bravo sbirro, prendi un bravo ladro»), e l’italiano Un diavolo conosce
l’altro. Strømberg 106 registra, inoltre, un puntuale parallelo in ambito arabo; è
del resto tramandato del saggio Mis’ar ibn Kidam (morto nel 772) il detto Chi sa
tutto del guercio? Il guercio (cfr. Vite e detti di santi musulmani, a c. di Virginia
Vacca, Milano 1988 [Torino 1968], 96) ed Erasmo (Colloquia. jIcquofagiva)
parla del cieco che inganna l’orbo. Nella letteratura chassidica Un ladro non
riesce a ingannarne un altro costituisce un detto del Rabbi Naftali di Ropshitz
che riesce a riconoscere Rabbi Mendel di Rimanov travestito da cocchiere (Or
ha-Meir, a c. di R. Margulies, 13). Per la tradizione del balbuziente che
comprende bene il balbuziente, cfr. n. 63; per Ars deluditur arte, n. 338. In varie
lingue c’è poi il corrispettivo del francese Le loup sait bien que mal bête pense
(Lacerda-Abreu 199).

336. Fallacia / alia aliam trudit


Un inganno tira l’altro

La proverbialità di questa sentenza terenziana (Andria, 778 s.), che avrebbe poi
acquisito notevole fama nel Medioevo (cfr. ad es. Giovanni da Salisbury,
Policratico, 2,27 [PL 199,467a]; 3,3 [PL 199,481b], nonché Walther 8732) e
avrebbe costituito il lemma di uno degli Adagia di Erasmo (2,2,63), era già
rilevata dal commentatore Donato; in latino si può solo richiamare la tradizione
secondo cui a frode si risponde con frode (n. 338), anche se nel nostro luogo di
Terenzio non si vuol dire che un inganno provoca una risposta ingannatrice, ma
che chi inizia a ingannare o a dir bugie non si ferma più. In greco i paremiografi
(Diogen. 8,22, Greg. Cypr. 3,86) riportano u{bri" u{brin e[tikte kai; yovgo"
yovgon, «oltraggio generava oltraggio e insulto insulto», mentre in ambito egizio
è del II sec. d.C. un papiro di Leiden che riporta un dialogo fra la dea Tefnut
dalla testa di leonessa e il dio Thot, in cui si dice che «chi ha rubato sarà
derubato: furto genera furto» (cfr. Edda Bresciani, Il mito dell’occhio del Sole,
Brescia 1992). Numerosi paralleli si ritrovano nelle moderne lingue europee: in
tutte infatti esiste il corrispondente dell’italiano Una bugia ne tira dieci (cfr.
Arthaber 190, Mota 223, Schwamenthal-Straniero 671: il francese e lo spagnolo
hanno cento invece di dieci, l’inglese un generico One lie makes many).

337. Eij" pavga" oJ luvko"


Il lupo in trappola

Il proverbio, registrato dai paremiografi (Zenob. vulg. 3,52, Diogen.Vind. 2,55,


Arsen. 6,70f, App. Prov. 2,30), è detto di un brigante che cade in trappola. Un
perfetto parallelo latino è costituito dal plautino Canes compellunt in plagas
lepide lupum, «i cani astutamente spingono il lupo in trappola» (Poenulus, 648),
dove però l’autore della battuta, il fattore Collibisco, gioca sul nome di un altro
personaggio, il lenone Lico (che in greco significa «lupo»). Fra gli Adagia
erasmiani figura Lupus in laqueos (1,10,16).

338. Ars deluditur arte


La finzione si inganna con la finzione

Il motto è concettualmente imparentato con il proverbio secondo cui il ladro


conosce il ladro (cfr. n. 335). Esso deriva dai Distici di Catone (1,26,2): un
parallelo va forse ravvisato nella sentenza biblica (Proverbi, 11,9) secondo cui
solo la perspicacia può salvare i giusti dai tranelli posti nella bocca degli ipocriti;
l’espressione si ritrova poi in Bernardo di Chiaravalle (Ep. 217, Sermones de
diversis, 1,14,4), Alano di Lille (De arte praedicatoria, PL 210,134c),
Guglielmo di Tiro (Cronicon, 11,17; 20,15), Petrus Cantor (Verbum
Abbreviatum, 1,36), Raimondo Lullo (De fine, 2), nei Sermones communes di
Innocenzo III (PL 217,631b) e nella Visione di Piers Plowman di William
Langland (10). Nelle sentenze medievali è frequente il motivo della liceità di
ingannare chi inganna (cfr. ad es. Walther 1379; 8744a-8750; 13114; 13697;
23807 s.), che è tuttora diffuso nei nostri proverbi, soprattutto dialettali (si veda
ad es. l’abruzzese Arrubbaj’ a lu latre, è mmaravèjje, n’n è ppeccate) e che si
trova anche in ambito greco (cfr. Krumbacher, Mittelgriechische Sprichwörter,
2) e in altre aree europee e sudamericane (cfr. Mota 112). Ars deluditur arte è un
lemma nella tradizione degli Emblemata (in quelli di Joannes Sambucus del
1564 e nel Choice of Emblems di Geoffrey Whitney [161]), compare in vari testi
dell’età moderna (ad es. nella Storia d’Italia di Guicciardini [3,4], nel
Marescalco di Pietro Aretino [9], nella Predica del duello di Christo di Ippolito
Caracciolo, nel Secret History of sir Walter Raleigh di Isaac Disraeli), ed è
ancora noto e citato; nei proverbi moderni, tuttavia, il concetto è per lo più
espresso dai corrispondenti (attestati in tutte le lingue, cfr. Arthaber 554)
dell’italiano Per ingannare un furbo occorre un furbo e mezzo (cfr. n. 334); un
corollario è costituito dal topos per cui rubare al ladro non è peccato, presente in
tutte le lingue europee (cfr. Lacerda-Abreu 192; 374, Mota 112; un’espressiva
variante francese è Si un voleur vole l’autre, le diable s’en rit, attestato anche nel
Neveu de Rameau di Diderot [ed. Paris 1972, 63]; nella letteratura italiana
un’attestazione è nei Viceré di De Roberto [3,3]), in ambito cinematografico una
gustosa e argomentata variazione sul tema si trova in Sciarada di Stanley Donen
(1963). Un’ulteriore ripresa letteraria si trova nel saggio sul Diavolo di Papini, in
cui (c. 25) si dice che per sconfiggere il diavolo bisogna agire come lui. Per il
permesso ai mercanti di frodarsi a vicenda cfr. n. 326.

e) Il tradimento e la fiducia

339. Tu quoque, Brute, fili mi?


Anche tu, Bruto, figlio mio?

Questa notissima frase, simbolo di un tradimento particolarmente grave e


inaspettato, sarebbe stata pronunciata da Giulio Cesare prima di cadere sotto i
colpi dei congiurati. In effetti, Svetonio (Vita di Cesare, 82) e Cassio Dione
(44,19,5) riferiscono come una diceria di alcuni il fatto che egli, riconoscendo fra
i congiurati il figlio Bruto, avrebbe urlato: kai; suv, tevknon;, «anche tu, figlio?»
(di solito si dice che Bruto era figlio adottivo di Cesare, ma forse Svetonio
l’intende in senso biologico, dato che nel c. 50 della stessa Vita di Cesare si
dilunga sui suoi amori con la madre di Bruto, Servilia). Nelle letterature
moderne, anche il Giulio Cesare di Shakespeare, nella omonima tragedia (3,1),
prima di morire chiede angosciosamente: Et tu, Brute?, «anche tu, Bruto?», e
una puntuale ripresa si ha ad es. nel Canto di Bruto e Cesare nei Masnadieri di
Schiller (4,5: Auch du – Brutus – du?); la nostra espressione si trova anche, ad
es., in una lettera di Vincenzo Monti a Saverio Bettinelli (cfr. Opere inedite e
rare di Vincenzo Monti, Milano 1832, 1, 285). È ora diffuso anche il semplice Tu
quoque?, usato a proposito del comportamento sorprendente di una persona,
soprattutto se questa si lascia trasportare da una moda giudicata deteriore;
ricordo infine una bella battuta dell’attore Nino Manfredi (in una intervista
rilasciata a Gianfranco Gramola il 21 agosto 1992), secondo cui Cesare, dopo
aver pronunciato la nostra aulica frase, spirò prima di poter dire «...gnotta».

Etiam me meae latrant canes?


340. Anche le mie cagne abbaiano contro di me?

È questa un’angosciata domanda di Adelfasio nel Poenulus plautino (1234):


quello dei cani simboleggia il tradimento delle persone più vicine e fedeli. Un
simile tradimento da parte del cane è riscontrabile anche nel proverbio registrato
da Apostolio (8,24) e[comen kuvna tw`/ ptwcw`/ bohqou`nta, «abbiamo un cane che
aiuta il mendico» (invece di cacciarlo via abbaiando e mordendo), che è
rispecchiato e spiegato anche da Erasmo nei suoi Adagia (4,2,88) e che trova un
puntuale parallelo in un proverbio volgare mediogreco, in cui il cane alleato del
lupo simboleggia addirittura Giuda (cfr. Krumbacher, Mittelgriechische
Sprichwörter, 105). In tedesco esiste Die eigenen Hunde beissen ihn.

341. Filei`n me;n prodosivan, prodovthn de; misei`n


Amare il tradimento, ma odiare il traditore

Questa massima, che ricorda come, anche quando la sua azione risulta utile, il
traditore sia comunque una persona spregevole, è un apoftegma di Augusto,
riferito da Plutarco nella Vita di Romolo (17,3) e – con minime variazioni – nei
Romanorum apophthegmata (207a), e poi tradotto dai medievali Proditionem
amo sed proditorem non laudo e Amo proditionem, odi proditorem (Walther
980a, cfr. anche 22571a); che i traditori siano invisi anche a chi li utilizza è
inoltre affermato da san Girolamo (Ep. 57,3) e da Tacito (Annali, 1,58,1:
Proditores etiam iis quos anteponunt invisi sunt, «i traditori sono odiosi anche a
coloro che essi favoriscono»); questa frase sarà uno dei tanti motti di Tacito
famosi nell’età moderna e verrà citata ad es. da Vico (De rebus gestis Antonii
Caraphei, 3,5). Il motivo è anche presente nelle tradizioni proverbiali moderne:
in tutte le lingue esiste il corrispettivo dell’italiano Tradimento piace assai,
traditor non piacque mai e del francese Trahison plaît, traître déplait (Arthaber
1364, Lacerda-Abreu 349, Mota 42, Schwamenthal-Straniero 5552); tra le
variazioni segnalerei la milanese El tradiment pò piasè, ma al traditor tucc ghe
bestemia adree e la spagnola Págase el Rey de la traición, ma no de quien la
hace (il re è del resto soggetto della frase anche in inglese). A livello letterario,
espressioni simili si hanno in The Honest Whore di Thomas Dekker e Thomas
Middleton (4,4: Kings may love treason, but the traitor hate), in The Malcontent
di John Marston (4,3: Like deed not doer; per ulteriori esempi in età elisabettiana
cfr. Tilley K 64), in Cervantes (Don Chisciotte, 1,39), e in Schiller (Wallensteins
Tod, 4,8), quest’ultima incentrata però non sul tradimento, ma sull’assassinio;
l’espressione latina è citata da Guicciardini (Storia d’Italia, 4,4 [1499]).
342. Mihi pinnas inciderant
Mi avevano tarpato le ali

Questa espressione, che indica un boicottaggio e un tradimento, è usata da


Cicerone nelle Epistulae ad Atticum (4,2,5); in Plauto (Amphitruo, 325 s.) esiste
l’analoga Alas intervelli, mentre Orazio (Ep. 2,2,50), per descrivere le proprie
miserande condizioni dopo la battaglia di Filippi, si autodefinisce Decisis
humilem pennis, «buttato a terra, con le ali tarpate». L’italiano Tarpare le ali
trova puntuali corrispettivi in tutte le lingue europee, dal francese Couper les
ailes allo spagnolo Despuntar/Cortar las alas all’inglese To clip the wings al
tedesco Die Flügel stutzen/kurzen/beschneiden.

343. H
J glw`ss’ ojmwvmoc’ hJ de; frh;n ajnwvmoto"
La lingua ha giurato, ma non ha giurato il cuore

Con questa battuta Ippolito, nell’omonima tragedia euripidea (v. 612), minaccia
di propalare le audaci profferte della nutrice, che si è fatta messaggera
dell’amore della matrigna Fedra, anche se egli ha giurato di tacere: non sapeva
infatti cosa giurava di non dire. Il verso godette di grande fama, e prestò il
fianco, proprio per questo «sdoppiamento», sia ad accuse di empietà (ne
testimonia Aristotele, Retorica, 1416a 29-34), sia a gustose parodie: in questa
direzione vanno analizzati alcuni versi aristofanei delle Rane (101, 1471) e delle
Tesmoforiazuse (275), e, secondo uno scolio, tale è anche la scena degli Acarnesi
(vv. 398 ss.), in cui la mente di Euripide vaga fuori casa alla ricerca di versetti,
mentre il poeta, in casa, compone tragedie; probabilmente, infine, è tratto da una
commedia e rifà il verso all’Ippolito il motto hJ glw`tt’ ajnevgnwc’ hJ de; frh;n ouj
manqavnei, «la lingua ha letto, ma la mente non impara», tramandato dai
paremiografi (App. Prov. 2,100, Macar. 4,36); una suggestiva e puntuale ripresa
si trova in Gregorio di Nazianzo (Carmi, 1,263 [PG 37,808]). Avulsa dal
contesto, poi, data l’importanza del rapporto bocca/cuore in ambito
comunicativo (nn. 67-69), la frase euripidea rimase famosa a indicare tradimento
e spergiuro: con questo valore Cicerone nel De officiis (3,29,108) la cita e la
traduce con Iuravi lingua, mentem iniuratam gero. A livello topico vanno poi
citati un passo platonico (Simposio, 199a), in cui la lingua ha promesso ma non
l’animo, e uno di Livio (1,58), in cui la disperata matrona Lucrezia, stuprata da
Tarquinio il Superbo, assicura che il corpo è stato violato, ma l’animo è
innocente. Eredi dell’espressione ciceroniana con tale valenza sono il medievale
Aliud in ore aliud in corde, «una cosa nella bocca, un’altra nel cuore» (cfr.
l’anonimo In Matthaeum, 5,37, Thomas de Chobham, Summa de conmendatione
et extirpatione virtutum, 4,2844, mentre Gregorio Magno, Moralia in Iob, 15,13,
offre aliud in ore aliud in utero), e i proverbi moderni paralleli all’italiano Non
pensa il cuor quel che dice la bocca (per i corrispettivi francese e tedesco, cfr.
Arthaber 344, Mota 145, per quelli dialettali Schwamenthal-Straniero 3730). Più
vicino al significato originario è invece il precetto machiavellico Che le
promesse fatte per forza non si debbono osservare (Discorsi sopra la prima deca
di Tito Livio, 3,5), mentre nella linea della nostra tradizione è un aforisma tratto
da Un marziano a Roma di Ennio Flaiano (La parola serve a nascondere il
pensiero, il pensiero la verità). Lingua iuravit costituisce infine il lemma di uno
degli Adagia erasmiani (2,5,41); la frase ciceroniana è infine citata nel dialogo
Dell’Invenzione di Alessandro Manzoni.

344. Yucro;n ... ejn kovlpw/ poikivlon ei\ce~ o[fin


Tenevi in seno uno screziato serpe intirizzito

Questo verso di Teognide (602) fa esplicito riferimento a una favola della


tradizione esopica (97 Halm, cfr. anche 186 Hausrath), ripresa da Fedro (4,19),
che narra come una volta un contadino, avendo in pieno inverno trovato una
vipera intirizzita dal freddo, non la uccidesse, ma la raccogliesse e la riscaldasse
amorosamente nel proprio seno, con l’unica ricompensa di essere ucciso con un
morso dal serpentello tornato in pieno vigore. Paralleli in ambito greco sono un
passo di Eschilo (Coefore, 928), uno di Sofocle (Antigone, 531 ss.) e uno di
Eronda (6,102), mentre il paremiografo Arsenio (13,79a) riporta come di
Plutarco la massima o[fin trevfein kai; ponhro;n eujergetei`n taujtovn ejstin,
«nutrire un serpente e far del bene a un briccone sono la stessa cosa». In latino, il
simile In sinu ... viperam ... habere ritorna in Cicerone (De haruspicum
responsis, 24,50), con variazioni marginali in Petronio (77,2: viperam sub ala
nutricas) e in autori tardi, tra cui spicca Evagrio (Sententiae, PL 20,1183b), dove
il serpe è sostituito dallo scorpione (scorpius). Ricordo una suggestiva ripresa in
ambito bizantino: in Aristandro e Callitea di Costantino Manasse (4, fr. 66) chi
allontana il consanguineo e si concilia con l’estraneo è simile a chi tiene una
serpe in seno. Un lemma degli Adagia erasmiani (4,2,40) è Colubrum in sinu
fovere; nell’In festo decollationis beati Johannis Baptistae (In I Nocturno, 9) di
Richard de Gerberoy si ha fovens in sinu viperam; grande fortuna ha riscosso
l’immagine nelle tradizioni proverbiali moderne, dove indica il tradimento
venuto da parte di un figlio o comunque di una persona allevata e istruita con
cura e amore: ovunque esiste il corrispettivo dell’italiano Allevar la serpe in
seno (Arthaber 1271), tranne che in spagnolo, dove però la situazione è espressa
da un’altra sentenza tratta dal mondo animale (Cria cuervos, y te sacarán los
ojos; una ripresa è nel titolo del famoso film di Carlos Saura Cria cuervos, del
1975). Quest’ultimo proverbio è peraltro vivo anche in altre lingue europee: cfr.
n. 345. In ambito letterario ricordo un bel verso di Marino (Adone, 3,28,8: Una
serpe crudel si nutre in seno) e il riuso del proverbio in Teresa Batista stanca di
guerra di Jorge Amado (La festa di nozze, 30): esiste poi anche la variante Ignem
in sinu ne abscondas, «non nascondere il fuoco in seno», che si trova scritto
soprattutto su caminetti (ad es. nella palladiana Villa Barbaro a Masèr [Treviso]).

345. Leonis catulum ne alas


Non allevare il cucciolo del leone

Questo motto, riportato dagli Adagia di Erasmo (2,3,77), riprende il motivo


eschileo del leoncino che, quando è un cucciolo, sembra un animale molto
grazioso, ma che poi, divenuto grande, si fa estremamente feroce: un’immagine
presente nell’Agamennone (vv. 717-728) e nei versi posti in bocca a Eschilo da
Aristofane nelle Rane (cfr. v. 1431), dove però essa assume un significato più
propriamente politico (si tratta di un ammonimento ai cittadini di non far
crescere un leone, cioè un tiranno, tra loro). Parallelamente, si ha l’espressione
luvkon trevfein, «allevare un lupo», usata da Alcifrone (Ep. 2,21,1), e che ha
radice in una favola esopica (225 Hausrath) in cui un incauto pastore alleva un
lupo per trasformarlo in guardiano delle pecore, con le conseguenze che è logico
immaginarsi. Nelle varie moderne lingue europee (ad es. in russo;
particolarmente nota è la versione spagnola) esiste il proverbio parallelo al
nostro Nutri il corvo e ti caverà gli occhi (cfr. anche n. 344, nonché Mota 73,
Lacerda-Abreu 86, Schwamenthal-Straniero 3864).

346. Nec cito credideris


Non credere frettolosamente

Il motto (che divenne poi famoso in ambito medievale, cfr. Vincenzo di


Beauvais, De morali principis institutione, 28, nonché Walther 15969; 16716;
17376) deriva dall’Ars amatoria di Ovidio (3,685), dove Nec cito credideris è
riferito a una donna che non deve perder la testa perché ha saputo che il suo
uomo ha un’altra. Concettualmente va richiamata la stulta credulitas di Fedro
(2,4,26: è la favola della gatta che riesce a sbarazzarsi di due ingombranti vicini
– un’aquila e una scrofa – dicendo alla prima che la seconda l’insidia e alla
seconda che la prima le piomberà addosso) e Ovidio (Amores, 3,14,13, Epistulae
ex Ponto, 2,4,3; l’espressione è poi ripresa, ad es., da Ugo di San Vittore a
proposito del comportamento di Adamo ed Eva [Adnotationes in Pentatheucum,
PL 175,43c]); i loci similes, però, in genere si collegano al diffuso topos della
necessità di non accordare la propria fiducia con eccessiva facilità (si vedano ad
es. Petronio, 43,6, sant’Ambrogio, Ep. 2,28 [PL 16,887a], san Girolamo, Regula
Monachorum, 16 [PL 30,406a], e il monostico dello Pseudo-Catone, 24 B.-B.,
cfr. inoltre n. 347). In ambito greco, si hanno varie gnomai con questo
significato: una prima è la conclusione del lungo racconto del messaggero
nell’Elena euripidea (vv. 1617 s.): swvfrono" d j ajpistiva" / oujk e[stin oujde;n
crhsimwvteron brotoi`", «nulla è più utile per gli uomini di una saggia
diffidenza», mentre particolarmente famosa è quella costituita da un verso di
Epicarmo (fr. 218 K.-A.: na`fe kai; mevmnas j ajpistei`n, «sii sobrio e ricordati di
diffidare»), citato da vari autori sia greci che latini (per i quali rinvio a Poetae
Comici Graeci, 1, a c. di Rudolf Kassel e Colin Austin, Berlin-New York 2001,
129). Altre sentenze sono poi un monostico di Menandro (460 J.) mh; pavnta
peirw` pa`si pisteuvein ajeiv, «cerca di non credere in tutto a tutti sempre, e l’oJ
tacu; ejmpisteuvwn kou`fo" kardiva/, «chi si fida subito è superficiale
nell’animo» del Siracide veterotestamentario (19,4). L’invito alla prudenza si
sposa poi a quello a scrutare dentro se stessi nel Ne aliis de se quisquam plus
quam sibi credat, «nessuno, per quanto lo riguarda, creda agli altri più che a se
stesso», riportato da uno scolio a Persio (4,46) e simile ad altri luoghi (cfr.
Orazio, Ep. 1,16,19, Seneca, Ep. 80,10, Distici di Catone, 1,14 B.-B.). La stulta
credulitas ritorna poi in Calvino (Christianae religionis institutio, 4,15,19); nei
proverbi moderni, inoltre, la formulazione più frequente è quella parallela al
nostro Chi a tutti facil crede, ingannato si vede (Arthaber 332, Schwamenthal-
Straniero 862), ma molto numerose sono le variazioni sul tema (si vedano ad es.
i nostri Fidarsi è bene, non fidarsi è meglio [per le cui varianti dialettali si
vedano Zeppini Bolelli 60, Schwamenthal-Straniero 2652], A credere al
compagno vai bel bello, Fidato è morto e la moglie sta pe’ morì, Chi spesso fida
spesso grida e il calabrese ’Un ti fidari ’e chini ha la nasca ccù dua grupi [cioè:
«non ti fidare di chi ha il naso con due buchi»]; il francese ha Croire à la légère,
n’est pas sûr, il tedesco Glaube nimmer dreist einem jedem Geist, l’inglese
Quick believers need broad shoulders e Sudden trust brings sudden repentance).

347. Utrumque enim vitium est, et omnibus credere et nulli


È sbagliato sia credere a tutti sia non credere a nessuno

È questa una famosa massima di Seneca (Ep. 3,4, cfr. Walther 32756c), il quale
per la verità la completa affermando che il primo vitium è honestius, «più
onesto», il secondo tutius, «più sicuro». Essa divenne presto famosa: è riportata
nella raccolta dello Pseudo-Publilio Siro (381 Friedrich) ed è citata già da autori
medievali (come Hildebertus Cenomanensis, Ep. 3,35 [PL 171,309a],
nell’Exhortatio di Paolino d’Aquileia [PL 99,252c], in una lettera di Thomas
Maurigniacensis a san Bernardo [PL 182,684a] e nel De morali principis
institutione di Vincenzo di Beauvais [28]). Una sentenza simile è costituita da un
verso spurio e corrotto delle Opere e giorni esiodee (372), mentre va ancora
segnalato il motto iniziale di un apologo di Fedro (3,10), Periculosum est
credere et non credere, «è pericoloso sia credere che non credere». Anche noi
abbiamo Trist’e guai chi crede troppo e chi non crede mai, e simili proverbi
sono registrati in francese, inglese e tedesco (cfr. Arthaber 334); non mancano
poi variazioni dialettali (cfr. Schwamenthal-Straniero 5585), anche del tipo della
bolognese Fidèrs ed tótt, e an fidèrs d’inción. Il motto di Seneca fu ripreso da
Chaucer (Troilus, 1,687 s. And witeth wel that bothe two ben vices, / mistrusten
alle, or elles alle leve); un aforisma ora famoso è On risque autant à croire trop
qu’à croire trop peu desunto dalla raccolta di pensieri di Diderot del 1757
denominata Étrennes des esprits fort.

f) Le bugie, le lusinghe e la verità

348. Vendere ... fumos


Vendere fumo

La locuzione è presente in Marziale (4,5,6 s.: potes ... / vendere nec vanos circa
Palatia fumos, «non puoi trafficare con i favori della corte») e in vari passi della
Historia Augusta (nelle vite di Eliogabalo [10,3] e di Alessandro Severo [23,8;
36,2] di Elio Lampridio, in quella di Antonino Pio [11,1] di Giulio Capitolino):
in tutti questi casi indica un trafficone che inganna un sempliciotto, facendogli
credere di avere straordinari rapporti di familiarità con l’imperatore. Il modo di
dire assume poi una valenza più generica in Apuleio (Apologia, 60) e nel
Contrasto fra il cuoco e il fornaio del tardo retore Vespa (Anthologia Latina,
379,61 Baehrens), dove denota semplicemente una vana promessa; esso è poi
usato anche da sant’Agostino a proposito di chi propaga discorsi diversi
dall’unica verità (cfr. Sermones, 164 [PL 38,899]; 26d,157, Contra Iulianum,
3,88: quest’ultimo passo sarà poi ripreso da Calvino, Christianae religionis
institutio, 4,7,11, cfr. anche 4,8,11). Tra le massime medievali, va segnalata
Walther 10070a Fumo periit qui fumum vendidit, «chi vende fumo perisce di
fumo», la quale significa chiaramente che chi usa l’inganno viene a sua volta
ingannato (per questo topos, cfr. nn. 330-333); Vendere fumum è poi un lemma
erasmiano (Adagia, 1,3,41). Il Vendere fumo è immagine tuttora usata in tedesco
e in italiano, non solo però per un millantato credito, ma anche a proposito di chi
si esprime con parole molto attraenti e poco significative (si veda anche
l’italiano Molto fumo e poco arrosto, presente anche in molti dialetti, soprattutto
settentrionali, cfr. Schwamenthal-Straniero 3422).

349. Krh`te~ ajei; yeu`stai, kaka; qhriva, gastevre~ ajrgaiv


I Cretesi sono sempre mentitori, male bestie, ventri oziosi

Questo frammento di Epimenide di Creta (3 B 1 D.-K.) deve la sua fortuna a una


citazione di san Paolo, che nell’Epistola a Tito (1,12) lo riprende (evidenziando
che si tratta dell’asserzione di un Cretese) per avvertire l’interlocutore di tutte le
enormi difficoltà che presenta la sua missione di coordinamento nella comunità
di Creta. Il passo divenne famoso fra i cristiani, che spesso vi fecero riferimento
(per i luoghi rinvio a Diels-Kranz, l.c.), anche come esempio di poesia pagana
citata nella Sacra Scrittura (cfr. ad es. san Girolamo, Ep. 70,1, nonché
Commento all’Epistola a Tito, PL 26,606d). Esso, poi, attraverso la traduzione di
Lutero (Die Kreter sind immer Lügner, böse Tiere, und faule Bäuche), ha
assunto funzione proverbiale in ambito tedesco, dove ha dato origine anche alla
locuzione Faule Bäuche e dove si hanno varie riprese letterarie, come nel
Rheinweinlied di Matthias Claudius. In esso, inoltre, credo che vada ravvisata
l’origine della famosa anfibologia logica Un Cretese dice: tutti i Cretesi sono
bugiardi. Va comunque precisato che nell’antichità la fama dei Cretesi come
bugiardi e imbroglioni era topos proverbiale molto diffuso: lo stesso Krh`te~ ajei;
yeu`stai ritorna anche nell’Inno a Zeus di Callimaco (v. 8), dove si dice che essi
sono giunti perfino a costruire una tomba di Zeus (il poeta fraintende – forse
volutamente – il culto «mistico» dello Zeus cretese, sul quale rinvio, ad es., al
classico Erwin Rohde, Psiche, Bari 1970 [Freiburg im Breisgau, 1890-1894],
132 ss.; il tutto è poi ripreso da Getulico, Antologia Palatina, 7,275,5 s.). Nella
Vita di Emilio Paolo di Plutarco (26,2), Krhtismw`/ crhsavmeno", «usando il
sistema cretese», equivale a «facendo un imbroglio», in quella di Filopemene
(13,6) si narra come questo generale in Creta si fosse adeguato agli usi cretesi,
conducendo la guerra con astuzie, inganni, tradimenti, imboscate; in quella di
Lisandro (20,2), infine, si ha l’attestazione del proverbio Krh;