COMERSE UNA MUERTE OTRA

Sistema mundo
Latinoamérica
Argentina
Buenos Aires
Universidad de Buenos Aires
Facultad de Psicología
Problemas Antropológicos en Psicología
1er cuatrimestre del 2019
Monografía final

Profesor Juan Pablo Grabowski

Alumnes Rocio Galdara, Nicolas Cejas, Maria Cecilia Lopez, Martin Bermello, Axel Fuhr.

Y gran elenco…

lopez.cecilia.psi.uba@gmail.com / +54 9 11 5486-3909

axfuhr@gmail.com / +54 9 11 6923-3882
“Nunca hay que preguntar qué quiere decir un libro,
significado o significante, en un libro no hay nada que
comprender, tan solo hay que preguntarse por qué funciona,
 en conexión con qué hace pasar o no intensidades, en qué
multiplicidades introduce y metamorfosea la suya, con qué
cuerpo sin órganos hace converger el suyo.”

Mil Mesetas
Deleuze y Guattari

“La gente sólo abrazaba a ciegas lo que se le pusiese delante:

comunismo, comida natural, zen, surfing, ballet, hipnotismo,
terapia de grupo, orgías, paseos en bicicleta, hierbas,
catolicismo, adelgazamiento, viajes, psicodelia,
vegetarianismo, la India, pintar, escribir, esculpir, componer,
conducir, yoga, copular, apostar, beber, andar por ahí, yogurt
helado, Beethoven, Bach, Buda, Cristo, jugo de zanahorias,
suicidio, trajes hechos a mano, viajes en jet, Nueva York, y de
repente todo ello se evaporaba y se perdía. La gente tenía que
encontrar cosas que hacer mientras esperaba la muerte.
Supongo que estaba bien poder elegir.”

Mujeres
Charles Bukowski

1
Zacarías le hizo caso a Mauricio

Una voz pregunta, con ceño fruncido -¿Por qué el mundo está dividido en dos?- Otro
repregunta -¿Lo está?-

“Sergio Zacarías, de 52 años, le hizo caso a Mauricio Macri y se

murió (¿de frío?). Vivía, si eso es vivir, entre frazadas y cartones
en pleno San Telmo y a cinco cuadras de la Casa Rosada.
Zacarías como persona y la Argentina como país son dos
víctimas de esta nueva eugenesia que entusiasma a Macri.”

¿Qué es lo que la muerte “por bajas temperaturas” de Sergio Zacarías en la vía

pública interroga? ¿Qué pone en primer plano, qué problematiza, por qué es noticia
su muerte? ¿Cómo funciona la muerte de los Zacarías? Algo ordena los cuerpos, los
coloca a salvo o los coloca en la calle. Algo convence a los cuerpos, de que
pertenecen adentro o afuera. Un movimiento maquínico simbólico opera
constantemente. Dice Mairet sobre el mito de occidente: “es la partición horizontal del
mundo, la división de la tierra en la medianoche del sol. Es un punto de referencia,
separación horizontal: este-oeste, Oriente-Occidente, sombra y luz. En esa inmensa
distribución, los hombres de aquí no son los mismos que los de allí, tampoco la tierra
es la misma.”1 La muerte de Zacarías destaca, es una muerte otra, es una
espectacularización de una exposición de los cuerpos de la que se sospecha.
Establecemos una división entre la muerte de los unos y la muerte de los Zacarías.
Pertenecen así a dos órdenes de existencia distintos. Podríamos decir, Unos están
dentro, Otros fuera. ¿Hasta dónde somos capaces, en la construcción de nuestra
identidad, de diferenciarnos de un otro? ¿cómo des-construimos la différence en
casos como éstos? ¿Cuales son nuestros propios indecibles, nuestras racionalidades
inmanentes que dirigen el proceso de abordaje ante estos acontecimientos? ¿Sobre
qué instituciones aplicaríamos el concepto de des-construcción?
Siendo que mito orgánico tiene un gesto de función por contraste, de dividir el mundo
en dos, se arrastra a lo largo de los años dicha separación marcando un esto y lo

1
Mairet, G. (1980) La ideología en occidente, significado de un mito orgánico. En Chatelet, F. y
Mairet, G. (Eds.) Historia de las ideologías. Madrid: Akal.

2
otro. Zacarías no fue un solo en el mundo, fue parte de un nosotros, -¿fue parte de
un nosotros?-, un, no nos ocupamos, ¿quiénes? ¿ocuparse de un otro en situación
desmejorada, inferior?, ¿qué es “ocuparse”?. ¿Podríamos tomar a Sergio como un
residuo mal distribuido por una paupérrima organización de quien debiera garantizar
los derechos de los ciudadanos en relación a políticas sociales y habitacionales?

“El espíritu es darwiniano: si no sobreviviste, por algo será. Hay que permitir que haya
sectores que desaparezcan pero el principal no es ése sino hacer que haya mucho
sectores nuevos que aparezcan.”

Bauman (2003) afirma que alguna vez existió un proyecto del estado-nación, donde
se reemplazan las antiguas lealtades a la comunidad del barrio, la parroquia, el gremio
de artesanos, etc por nuevas lealtades ciudadanas hacia la totalidad abstracta y
distante de la nación y de las leyes del país. Era una época de vinculación directa
entre gobernantes y gobernados. Los nuestros, dice Bauman (2003), son tiempos de
desvinculación, en la que los mecanismos de control y vigilancia fueron reemplazados
por el autocontrol y la autovigilancia por parte de los dominados. Así se constituyen
grupos que avanzan como enjambres y no como columnas de avance. No hay
órdenes ni llamamientos a la disciplina, el enjambre se autocoordina, autoregula y
autopropulsada. Cualquier apelación se dirige hacia el interés individual, y cualquier
sanción que se cierna sobre la conducta es el perjuicio autoinfligido.2

Sin un proyecto totalizante y el interés individual como guía ¿Cuál sería la razón de
ser de alguna forma de hospitalidad, de solidaridad, de vinculación con un otro que
no perteneciente a la propia familia, los propios círculos cercanos de afecto, cuidados,
en definitiva, de interés? ¿Por qué habría que preocuparse por un otro que muere de
frío que no me interesa individualmente?.

“El humo del arreglo entre el Mercosur y la Unión Europea

(porque información oficial precisa no existe, y entonces hay
derecho a pensar que se trata de puro humo de campaña) tiene
el mismo espíritu que la política responsable por la muerte de

2
Bauman Z.(2003) Comunidad, “¿Múltiples culturas, una sola humanidad?” Buenos Aires : Siglo XXI

3
 Zacarías. El espíritu es darwiniano: si no sobreviviste, por algo
será.”

Bauman (2003) prosigue y dice que vivimos en la anomia (ausencia de normas) en

tanto el exceso es la norma, y por lo tanto, nada es excesivo. La norma cayó cuando
a partir de la crisálida de la sociedad de capitalistas surgió la sociedad de
consumidores. Ubica el nacimiento de esta sociedad en el último cuarto del siglo
pasado cuando “se afirmó a las claras que lo que da a las cosas su valor no es el
sudor requerido para producirlas (como diría Marx) sino un deseo que busca
satisfacción.”3 El cliente siempre tiene la razón. Arreglárselas con el exceso es lo que
ha llegado a considerarse libertad individual en la sociedad tardomoderna.4 Resuena
sin mayor disonancia con el discurso neoliberal encarnado por Mauricio Macri y su
affaire político-económico con Christine Lagarde y el FMI, siendo que ya como lo
señala Lacan (1972), el capitalismo o discurso capitalista quiere hacer creer al sujeto
que puede gozar sin límites o sea, con el exceso como norma.5 Exceso de trabajo y
exceso de consumo, el ser moderno se larga a la carrera de tener para poder ser.
¿Pero qué sucede entonces con quienes no tienen las condiciones de posibilidad
suficientes para participar de esta carrera desaforada, de la meritocracia? Pareciera
entonces que el sujeto que no pueda acceder al exceso, al consumo, se convierte en
su contrario, un defecto, un desecho.

Que una sociedad dada descarte individuos no es novedad. Levi strauss (1984)
analiza a qué se debe la diversidad cultural y sus formas de ordenamiento, y se
detiene en el etnocentrismo diciendo que “la Antigüedad confundía todo lo que no
participaba de la cultura griega (y luego grecorromana) bajo el mismo nombre de
bárbaro; la civilización occidental utilizó el término salvaje con el mismo sentido”.6 Sin
adentrarnos en mayores profundidades conceptuales Levistraussianas podemos
pensar aquí que lo civilizatorio conceptualiza una forma específica de ser occidental,
que debe cumplir con determinadas características para ser nombrado como tal.
Continúa “se prefiere echar fuera de la cultura, a la naturaleza, todo o que no se

3
Idem
4
Bauman Z.(2003) Comunidad, , “¿Múltiples culturas, una sola humanidad?” Buenos Aires : Siglo
XXI
5
Lacan, J. ( 1972) "Del discurso psicoanalítico" (conferencia en Milán, 12 de mayo de 1972)
6
Levi-Strauss, C. (1984) Raza e historia. En Antropología estructural II. México: Siglo XXI.

4
conforma a la norma por la cual se vive”.7 Nos gustaría remarcar que naturaleza
adquiere varios sentidos, uno de ellos es el que expresa el autor, esto es, sustraer el
carácter cultural y por ende humano a aquellos que se denominan salvajes y ubicarlos
en los lindes de la animalidad y el puro instinto pero, también, podríamos
interrogarnos respecto a otro sentido que tiene que ver con el echar de la cultura hacia
la naturaleza dejarlos afuera, a un intemperie, por más que sea de cemento. Prosigue
con la siguiente afirmación: “la humanidad cesa en las fronteras de la tribu, del grupo
lingüístico, a veces hasta del pueblo”8. Agregaremos quizás de manera forzada (o no)
que la humanidad cesa en la puerta que da a la calle y esto trae aparejado una división
que deja de ser simbólica y deviene mortal, real. Los mitos constituyen una forma
particular de discurso. Mendez (2010) retomará de Derrida: “un sistema en el que el
significado central no está nunca fuera de un sistema de diferencias, la ausencia de
significado central extiende hasta el infinito el campo y el juego de las significaciones.9
El mito, dirá la autora, interpondrá “mediaciones hasta el infinito, siendo este el campo
posible del pensamiento de lo humano”10. Entonces concluye indicando que “Toda
producción discursiva se instala en ese espacio que se presenta como el infinito juego
de posibilidades.11 El capitalismo como mito excluye la multiplicidad e instaura un
discurso único. Para que el discurso mítico se precipite es necesario un vacío. El mito
se sostiene entre dos lógicas: una de pura intensidad y otra de pura extensión.
Elabora estructuras a partir de residuos de acontecimientos. La meritocracia, la
defensa a ultranza de los derechos individuales, la creencia en el progreso mediante
la “apertura al mundo moderno”, latinoamérica como sinónimo de debilidad y atraso
en contraposición con la fortaleza y adelantamiento de los países “serios”, son todos

7
Idem.
8
Idem
9
Mendez,, M.L (2010) Trayectos del estructuralismo. En Medina, H. (coord.) Ensambles.
Problemáticas y perspectivas de las subjetividades contemporáneas. Buenos Aires: Eudeba.
10
Idem.
11
Idem.

5
rasgos, fragmentos con los que algún bricoleur (¿Durán Barba?) construye el Mito de
Occidente local, una suerte de Mito Neoliberal.

Como comunidad, ¿somos partícipes de lo que está sucediendo? La muerte de todos

los Zacarias por frío, por falta de políticas públicas de estado, por hambre o des-
intereses entrecruzados, son algo así como
nuestro propio reflejo en un espejo llamado
sociedad aún teniendo en cuenta,
siguiendo a Derrida (2008), que “a la
totalización se la define tan pronto inútil
como imposible”.12 Dentro de la casa
misma que se le construyó con lona al
cuerpo de Sergio.13 Después de muerto se
le gestiona una protección al cuerpo
extremadamente expuesto ¿A que? ¿A
quien? A quienes pasan a su lado y les
hiere en la vista. Es una protección a
quienes se sienten culpables por no haber
hecho nada; a quienes fueron

responsables como funcionarios públicos

pero que, a su vez, fueron funcionales con la
lógica que encarnan, con un juego que fue el
rompimiento de una presencia, la presencia
física de Sergio en este caso, reemplazado
tal vez dentro de un tiempo, cuando las
noticias viren hacia otros hechos, también
inscritos en un sistema de diferencias; para
continuar con el movimiento de la cadena, de
un engranaje sustituido por otros Sergios de
la máquina deseante trituradora de la que

12
Derrida, J. (2008) La estructura, el signo y el juego en el discurso de las ciencias humanas. En La
escritura y la diferencia. Madrid: Anthropos
13
Paradoja de paradoja: sentirnos afuera de los que dejamos afuera.

6
hablaba Pavlovsky. Para, tal vez, dejar de ser la cara triste, nostálgica y culpable del
pensamiento de un juego de interpretación que muchas veces se des-interpreta a sí
mismo. Entonces, ¿desde qué lógica interpretativa de la interpretación de la
estructura, del signo y del juego pensamos? ¿Desde la conclusión de la interpretación
lúdica o del deseo de seguir descifrando una verdad que se sustraiga de un sólo
origen?. Creemos que no sería necesario escoger - por cierto el análisis de la muerte
de Sergio va más allá de una elección teórica o impulsos altruistas socio-individuales
- y entonces continuamos ¿y continuaremos? siendo una sociedad que “desvía sus
ojos ante lo todavía innombrable que se anuncia... cada vez que tiene lugar un hecho
semejante ...bajo la forma informe, muda, infante y terrorífica de la monstruosidad”
(Derrida, 2008).

¿Es pertinente hablar de la antropofagia de una muerte como comunidad o estamos

hablando más bien de una subversión de la otredad? Porque si bien en la raíz de
nuestros principios, desde nuestras subjetividades ubicamos una ayuda espontánea
que se propone instituyente de lo social y de lo individual, teniendo un cambio
radicalizado desde esos lugares. ¿Qué es lo que nos lleva a tener parámetros de
vida que en determinados momentos por el andar de la misma los dejamos olvidados?

“Nos comimos una muerte

como comunidad. Al lado
nuestro se nos fue alguien
que no miramos lo
suficiente”14.

Así, nos anoticiamos de una deuda que

se acredita en tanto culpa. Deudores de
un deber, obligación, inclinación hacia
un otro. Saldo del munus negado, se
confirma la inmunización15 ante el

14
Carr, Juan. Nos comimos una muerte como comunidad. (nota publicada el 02 de jul. de 2019 en
Página 12 versión digital) Web consultada el 03 de jul. de 2019
https://www.pagina12.com.ar/204021-nos-comimos-una-muerte-como-comunidad
15
Esposito R. (2004) Introducción y cap.1, Apropiación. En Immunitas. Buenos Aires: Amorrortu.

7
peligro que representa caer seriamente en la cuenta de que todo un estilo de vida - el
nuestro - podría ser devastado si desmontásemos los resortes que lo sostienen y
reproducen la violencia del desamparo, la jerarquización de diferencias, la
desmentida de un dolor que nos concierne en tanto cuerpos expuestos, unos a los
otros, e16n su finitud17.
Siguiendo a Nancy (2000), la comunidad, es eso que nos ocurre, adviene como
posibilidad si partimos de la imposibilidad de la comunión, ruptura de la inmanencia.
La muerte pone en juego dicha finitud, la expone, pero en definitiva la comunidad, es
“lo que tiene lugar siempre a través del otro y para el otro. No es el espacio de los mi-
mismos”18 sino el de los que se relacionan a partir de una finitud que no les pertenece,
que los aliena en la medida en que los vuelve singulares en donde lo más propio es
lo común. Y ello dado que un yo no puede relatar su propia muerte, de esa posibilidad
cierta del ser no se realiza en un si-mismo sino que parte de la relación con otros y
las narrativas que hagan su tratamiento, sea este posible o no.
El modo en que el hecho es tomado por el fragmento y su relación con el comer “nos
comimos una muerte como comunidad” se presenta análogo, aunque con diferencias,
con la escena de Tótem y tabú19 que Freud describe. Allí plantea el parricidio y la
introyección de la ley paterna, la culpa retrospectiva vía la incorporación del cuerpo
del padre muerto. "Nos comimos una muerte" , un cuerpo, no el del padre. Pero sí, en
tanto inaugura la culpa, dado que remite a la escena del asesinato primordial, podría

16
17
Nancy, J.L. (2000) La comunidad inoperante. En La comunidad inoperante. Santiago de Chile:
LOM.
18
Idem.
19
Freud, S. (1913) “Tótem y tabú En Obras completas, Buenos Aires, Amorrortu editores, 1976, XIII,

8
pensarse que deviene una comunidad de la culpa, no es casual que el autor de la
frase (Juan Carr) sea representante de la iglesia cristiana.

Con la culpa, esta muerte escenifica el pecado del cual la comunidad cristiana de
occidente participa. Hermandad en el pecado. Nancy (2000) plantea los problemas
que conlleva el subsumir la muerte a
narrativas que hagan un tratamiento de
ella y se postulen como esencias
trascendentales de la comunidad. Si la
muerte no representa la imposibilidad de
la realización de la inmanencia, se cae en
una nostalgia de lo común, una comunión
supuesta, un gran nosotros; Nancy (2000)
dirá el suicidio de la comunidad,
narrativas mortíferas en tanto se
imposibilita el encuentro entre unos y
otros al quedar subsumidos en un uno
inmanente.
Culpa de la que algunas voces
sospechan, al igual que de todo ese
despliegue de cadenas de WhatsApp con
información sobre lugares a donde dirigir
a las personas en situación de calle o, también, de los llamados a gestos individuales
de solidaridad, toma de conciencia personal, que alimentan ficciones del individuo
autónomo de la voluntad, sujeto de la modernidad, “mi-mismos”; y el desenfreno
mediático por informar. El frío, las carencias, las críticas de un lado y del otro. Y nos
viene a la mente “El país de los juguetes”, de Agamben20. Especie de objetos lúdicos
melancólicorisibles paralelos a un orden económico que les fue a destiempo tal vez.
Binarismo de un orden mítico que sostiene la necesidad de ritos, mitos, juguetes
sagrados ya sin presencia física que vuelven una y otra vez, convertidos en nuestros
propios fantasmas, desde la tapa de un diario o la imagen de un televisor. Juguetes

20
Agamben, Giorgio. (2004) Infancia e Historia. “El país de los juguetes, reflexiones sobre la historia
y el juego”. Apuntes de Cátedra. Buenos Aires: Facultad de Psicología, UBA.

9
necesarios en su manipulación para la continuidad de un mito cuyo sentido y cuyo fin
sin embargo se olvide dentro de un tiempo para volver a iniciarse luego desde la
preocupación de saber porqué la indiferencia del otro tan necesaria como detestable
para la conformación del yo que empezó en la antigüedad griega, conserva su
encanto eterno aún cuando hace mucho tiempo que desaparecieron las condiciones
que lo produjeron se preguntaría Marx.
En cambio Esposito (2004) plantea, siguiendo la etimología de comunitas, el
fragmento munus como una obligación al don, lo cual introduce de por sí una falta tal
como lo explica Medina (2010). El sujeto que Esposito (2004) describe, a diferencia
del ideal de autosuficiencia y de sujeto cerrado que se propone en la modernidad, es
un sujeto tal que efectúa una operación de descentramiento, entra en contacto con
su nada al establecerse que lo más propio, aquello que lo concierne como integrante
de una comunidad es la participación en lo común establecida por el triple
atravesamiento de la obligación, el deber, el don, y no ya una identidad que garantice
su pertenencia a la comunidad como atributo de un sujeto autónomo.

“Lo que les tengo que pedir es que por favor entendamos que la
Argentina necesita que cada uno de nosotros sea responsable y
consuma la mínima energía posible. Zacarias consumió energía
de menos.”

Si bien los reclamos de gestos individuales de solidaridad podrían ser interpretados

como un intento de retornar a esta realidad del don, el deber y la obligación puestos
a jugar en la comunidad, bien podría leerse como mecanismos de la desmentida, en
tanto este intercambio según el autor siempre es planteado en términos colectivos,
no individuales. La culpa y la responsabilidad individual por lo tanto implican no
garantizar un modo del estar-en-común en el que los sujetos se relacionen a partir de
su impropiedad, sino que garantiza un orden social en el que cada quien puede vivir
en una ilusión de autonomía, apropiándose del saldo del intercambio, es decir,
inmunizado, gracias a hacerse cargo culposamente de las injusticias que un modo de
estar-en-común capitalista reproduce, sin cuestionar dicho orden ni mucho menos
ocuparse de formar demandas colectivas que resistan. Dispensados en el sentido en
que Esposito (2004) menciona la dispensatio y la excusatio, dispensados de deberes
y obligaciones del don hacia otro, excusados de tener que vérselas con ese riesgo de

10
contagio, con el riesgo de devastación del estar-en-común que sostiene el
capitalismo. No se cuestiona la pertenencia a una comunidad en función de valores
trascendentes, identitarios, que definen la participación de los sujetos en la
comunidad capitalista: valor, productividad, eficiencia. Así, la espectacularización de
la culpa puede resultar en operación de inmunización por excelencia, regocijo y
almácigo de la bondad cristiana, piedad sobre la que se ejerce la bipartición del
mundo, la jerarquización de las relaciones con el otro, la asimetría de poder a la hora
de otorgarle el lugar de la lástima a través de la mentada empatía, es decir, sumisión
de la otredad al uno. La mala conciencia, la culpa, el reclamo a las acciones solidarias
individuales y la esperanza en la bondad o empatía de los gobernantes: inmunización
que pacífica, que garantiza la impunidad de aquellos que sí gozan de la participación
en la communitas, los ciudadanos de primer mundo de occidente.
Sin dejar pasar por alto un concepto crucial entre lo que llamamos relaciones sociales
encontramos la autenticidad. Corba (2011) diría “El encuentro con la noción de
autenticidad se afirma, para el presente desarrollo, en las realidades sociales que se
dieron en comparación en el campo de la etnología. Sin embargo, se puede apreciar
que la resonancia inicial del término conduce a sentidos ligados a la validez a la
veracidad, a la legitimidad. Y si de todas formas así procedieramos, es posible
corroborar que algo del sentido común lleva siempre una arte de acierto”.21
Si los términos valen según la relación, Levis
Strauss nos inculca la preservación del
grupo social , función que nos hace falta
llevar adelante. Así entendemos que Sergio
y muchos más se encuentran fuera del
grupo, de la estructura. Pero ¿porque
tenemos que entenderlo? ¿Y si no
queremos?

“En todo el mundo hay gente

que muere de frío”.

21
Montañez, F., Medina, H., Larrosa, V., Cobra, M. (2010) Comunidad, intercambio y producción de
subjetividad. En Medina, H. (coord.) Ensambles. Problemáticas y perspectivas de las subjetividades
contemporáneas (pp.231-297). Buenos Aires: Eudeba.

11
Otra de las estrategias de inmunización es la que Esposito (2004) describe en relación
a la estadística: “Cuando se calcula el número de muertos de sida en África en más
de dos millones por 10 años, con una mortalidad prevista equivalente a un cuarto de
su población total; o cuando en los países europeos se calcula en decenas de
millones de personas el potencial de inmigración desde los territorios del Tercer
Mundo en vertiginoso crecimiento demográfico, se capta tan sólo el dato
macroscópico de un fenómeno mucho más capilar y estratificado. Lo que hoy asusta
no es la contaminación en cuanto tal -se la consideraba inevitable desde hace tiempo-
, sino su ramificación descontrolada e incontenible por todos los ganglios productivos
de la vida."22

“Zacarías murió de frío porque primero murió de hambre y de

falta de techo y de falta de miradas que lo sostengan y de falta
de brazos que lo levanten. Y claro, todas esas ausencias
terminan matando de frío.”23

Cuerpos domesticados: Antes del siglo XIX al cuerpo se lo disciplinaba con tortura. A
partir del siglo XIX con un equipo técnico dispuesto a corregir. Medina (2011) Ahora
a los cuerpos se los ignora, se los medicaliza, ¿se los descarta?.
Podríamos seguir indagando de disponer de mayor extensión para el presente
trabajo, que esperamos sirva de punto de partida para futuras investigaciones, acerca
de la-s- muerte-s- por causa del poder, del disciplinamiento de la población mediante
la objetivación de los cuerpos (en este caso el cuerpo inerte de Sergio Zacarías),
cuerpos que, como objetos míticos irreductibles desde su multiplicidad, se
reproducen a sí mismos, reproduciéndonos al mismo tiempo, desde los procesos de
individuación y aculturación mismos, de transmisión generacional. Examinación de
los “...canales de la-s- política-s- que no se contentan con el dominio de los cuerpos
individuales, sino que toman la vida - y la muerte - como objetos mismos de
dominación y que produce los efectos por los cuales los individuos mismos se

22
Esposito R. (2004) Introducción y cap.1, Apropiación. En Immunitas. Buenos Aires: Amorrortu.
23
Horacio Cecchi. (02 de jul. de 2019). Se murió muerto de frío. Diario Página 12 versión digital. Web
consultada el 03 de jul. de 2019. https://www.pagina12.com.ar/203731-se-durmio-muerto-de-frio

12
constituyen en el nuevo campo de la producción del poder...”24, (Ramirez - Smalinsky
- Blenicoff. 2011) en mitos de poder
vivientes, que siguen operando en las
subjetividades; aún después de que
han muerto.

Dejar de comernos muertos:

¿que horizonte posible para
pensar lo comunitario?

¿Cómo pensar lo comunitario sin

poner en juego una universalidad del
hombre, sea un ideal, valor, idea de
progreso o su organización exclusivamente en torno al modo de producción capitalista
con los valores y jerarquías que produce? ¿Gozan las vidas "improductivas" del
mismo estatuto que aquellas insertas en la maquinaria de producción? Sabemos, por
su espectacularización, que su muerte importa, ¿lo hacen acaso sus vidas? ¿Cómo
pensar lo comunitario desde un lugar en donde no sea necesaria la operación de
nominalización identitaria sobre la vida para su justificación? ¿Cómo pensar lo
comunitario no como ficción mortífera de totalidades cerradas sino como formas de
estar en común que sostengan la diferencia, que habiliten la enunciación de formas
de vida impensadas?.
Medina (2011) enuncia: “la muerte habilita una posibilidad si y sólo si se expone como
donación o transmisión, nunca como consumación de “algo”, de una esencia o de una

24
Ramirez, F.; Smalinsky L. y Belnicoff A. (2011) Michel Foucault y los fundamentos de la biopolitica.
Ensambles. Perspectivas y problematicas de las subjetividades contemporaneas. Buenos Aires.
Eudeba.

13
identidad, dando por cumplida una determinada obra “humana” como su más acabada
expresión”25. Pensamos, que la muerte de todos los Zacarias y su posterior revuelo
solidario individual viene al lugar de sostener una identidad que se afirma bajo un
precepto moral de buena conciencia (en un juego que trastoca la idea de mala
conciencia)26. Eso creemos no es un encuentro en términos de entre que nos haga
comparecer ante esa imposibilidad del decir sobre la muerte o la finitud que produzca
relatos posibles de un estar en común. En este sentido Medina (2011) nos dice “al
exponer-nos, “ocurrimos” como “nosotros” en la medida que somos trazados por la
comunidad de “ocurrencia” que es un cierto espacio de tiempo en donde un “nosotros”
puede ocurrir”27. Es decir “no somos un “ser” sino una ocurrencia”28, dicha ocurrencia
sería una forma de un nosotros posible que no sea el de los sí-mismos. Se trataría de
atender a la singularidad del cualsea que propone Agamben (2004). Es decir “el ser
tal que, se cual sea, importa”29. Importa en tanto potencia que inaugura la posibilidad
de un encuentro no signado por lo previsible de las identidades ya consolidadas
históricamente: “Sujeto anfibio, que nunca coincide con un individuo en tanto y en

25
Medina H. (2010). Para un pensamiento de la comunidad como resistencia. En Medina, H. (coord.)
Ensambles. Problemáticas y perspectivas de las subjetividades contemporáneas. BuenosAires:
Eudeba.
26
Nietzsche (1887). Genealogia de la moral. Tratado ll. Editorial Alianza
27
Medina H. (2010). Para un pensamiento de la comunidad como resistencia. En Medina, H. (coord.)
Ensambles. Problemáticas y perspectivas de las subjetividades contemporáneas. Buenos Aires:
Eudeba.
28
Nancy, J.L. (2000) La comunidad inoperante. En La comunidad inoperante. Santiago de Chile:
LOM.
29
Agamben, Giorgio. (2004) Infancia e Historia. “El país de los juguetes, reflexiones sobre la historia
y el juego”. Apuntes de Cátedra. Buenos Aires: Facultad de Psicología, UBA.

14
cuanto posee siempre una carga de pre-individual o de indeterminado que constituye
esa potencia de lo ‘común’ ”30

30
Medina H. (2010). Para un pensamiento de la comunidad como resistencia. En Medina, H. (coord.)
Ensambles. Problemáticas y perspectivas de las subjetividades contemporáneas. BuenosAires:
Eudeba.

15
Bibliografía

Agamben, Giorgio. (2004) Infancia e Historia. “El país de los juguetes, reflexiones
sobre la historia y el juego”. Apuntes de Cátedra. Buenos Aires: Facultad de
Psicología, UBA.

Bauman Z.(2003) Comunidad, , “¿Múltiples culturas, una sola humanidad?” Buenos

Aires : Siglo XXI

Deleuze, G. y Guatari, F. (1994) Mil Mesetas: Capitalismo y esquizofrenia. Buenos

Aires: Pre Textos.

Derrida, J. (2008) La escritura y la diferencia. “La estructura, el signo y el juego en el

discurso de las ciencias humanas”. Madrid: Anthropos
Esposito R. (2004) Immunitas. “Introducción y Cap.1”, Apropiación. Buenos Aires:
Amorrortu.
Lacan, J. ( 1972) "Del discurso psicoanalítico" (conferencia en Milán, 12 de mayo de
1972)

Levi-Strauss, C. (1984) Raza e historia. En Antropología estructural II. México: Siglo

XXI.
Mairet, G. (1980) La ideología en occidente, significado de un mito orgánico. En
Chatelet, F. y Mairet, G. (Eds.) Historia de las ideologías . Madrid: Akal.

Marcus, G. Etnografía en/del sistema mundo. El surgimiento de la etnografía

multilocal. ”. En: Annual Review of Anthropology 24:95-117

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