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Intellect et imagination dans la Philosophie Médiévale


Intellect and Imagination in Medieval Philosophy
Intelecto e imaginação na Filosofía Medieval

Actes du XIe Congrès International de Philosophie Médiévale de la


Société Internationale pour l ’Etude de la Philosophie Médiévale
(S.I.E.PM.)
Porto, du 26 au 31 août 2002

édités par
M aria Cândida Pacheco - José F. Meirinhos

VOLUMEI

BREPOLS
2006
G r a z ie l l a F e d e r ic i V e s c o v in i

PIETRO D ’ABANO E TADDEO DA PARMA


SULL’IMMAGINAZIONE

Già agli inizi del secolo XX, tra il 1912 e il 1920, Bruno Nardil
sostenne contro il Ferrari ed altri interpreti come il Troilo, il non­
averroismo di Pietro d’Abano. Esaminando la sua teoria dell’intelletto e
della generazione delle forme di Pietro stesso, ho avuto in altra sede
l ’occasione di dimostrarne ulteriormente la fondatezza; ma, per portare
un’altra conferma della giustezza dell’interpretazione del Nardi, un esame
della funzione e dell’importanza dell’immaginazione nella sua costruzione
teorica di una scienza dell’individuale e non dell’universale, come è la
medicina, ci sembra un argomento centrale per misurare la sua distanza
dalla dottrina averroistica dell’imm aginazione, sostenuta da alcuni
averroisti di chiara fama. Ora, proprio negli anni di attività di Pietro
d’Abano, dato che non sappiamo quando sia morto (dopo il 1315), e cioè
nel 1318, un averroista ritenuto tale, Taddeo da Parma, svolge nel suo
insegnamento bolognese2 una sua interpretazione dell’immaginazione che

1 Cfr. B. N ardi, «La teoria dell’anima e la generazione delle forme secondo Pietro
d’Abano. Intorno alle dottrine filosofiche di Pietro d’Abano», Rivista di filosofia
neoscolastica, 4 (1912), pp. 723-37 e Nuova rivista storica, 4 (1920), pp. 81-97; 464-481;
5 (1921), pp. 330-313 ora in Saggi sull’aristotelismo padovano dal secolo XIV al XVI,
Firenze, Sansoni, 1958, pp. 1-69.
2 Mi si permetta di rinviare al mio studio «La classification des mathématiques
d’après le Prologue de 1’Expositio super Theorica planetarum de l’averroïste Thaddée de
Parme (1318)», in Manuels, Programmes de cours et techniques d ’enseignement dans les
Universités médiévales, J. Hamesse (éd.), Louvain-La Neuve, 1994, pp. 137-182, e
«L’exorde de l’Arithmétique de Boèce et le commentaire de l’averrôiste Thaddée de
Parme», in La chaîne des savoirs, Actes du Colloque Boèce, A. Galonnier (ed.), Leuven,
2002, pp. 57-71.

in: M.C. Pacheco — J.F. M eirinhos (Éds.), Intellect et imagination dans la Philosophie Médiévale /
Intellect and Imagination in Medieval Philosophy / Intelecto e imaginação na Filosofia Medieval.
Actes du X k Congrès International de Philosophie Médiévale de la Société Internationale pour l'Étude
de la Philosophie Médiévale (S.I.E.P.M.), Porto, du 26 au 31 août 2002, (Rencontres de philosophie
m édiévale, 11) Brepols Publishers, Turnhout 2006; vol. Ill, pp. 1783-1795.
1784 GRAZIELLA FEDERICI VESCOVINI

è assai lontana da quella di Pietro, e che è tutta centrata sul concetto di


astrazione dell’intelletto dall’im m aginazione per raggiungere la
conoscenza vera. Ciò rimanda alla risposta al quesito se l’intelletto
conosca il vero senza immaginazione, ossia astraendo completamente
dall’immaginazione sensibile, oppure con l’immaginazione ed abbia
bisogno del senso. Nel primo caso l ’intelletto è immateriale e separato; nel
secondo è congiunto e, come dirà Pietro d’Abano, non è una forma, ma un
habitus ed è sempre unito al corpo. Il problem a della funzione
dell’immaginazione per la conoscenza verte dunque sul quesito se la
conoscenza presupponga alcune operazioni sensibili e si serva delle
facoltà o virtù sensibili interne, come l’immaginazione, altrimenti detto: se
ha bisogno del corpo. È a tutti nota la posizione di Averroè che conduce
alla sua dottrina dell’intelletto universale separato, immortale, sia
possibile che attivo e alla interpretazione di Tommaso con la .sua dottrina
dell’astrazione: tesi queste che si trovano citate per essere confutate anche
dal Pomponazzi nella sua opera De immortalitate animae3.
Due sono le dottrine principali di Pietro d’Abano che giustificano la
sua valutazione della immaginazione per la funzione positiva nella
guarigione del malato secondo la quale si tratta di spiegare il nesso delle
virtù sensibili interne con l’intelletto, ossia tra l ’immaginazione, l’estima­
tiva e la cogitativa. Le dottrine sono la teoria della forma o delle species e
la dottrina dell’astrazione dalla m ateria e dal m ovim ento. Infatti
l’immaginazione della guarigione è una forma di fiducia (confidentia) che
riposa sulla credenza nell’esito futuro, positivo o meno, della malattia ed
appartiene al genere delle forme o delle species. La filosofia di Pietro
d ’Abano, a questo proposito, è molto interessante perché, come scrive
nelle Differentiae LXXI e CXXXV del Conciliator differentiarum
medicorum et philosophorum (dove espone la sua dottrina delle forme
naturali o species), egli polemizza contro le forme separate, eterne e
immutabili, come le essenze e le idee di Platone e di Parmenide
indipendenti dalla materia sensibile. Egli sviluppa la sua critica sulla base
del principio filosofico che tutto ciò che è nelle cose naturali, non è né una
forma nel senso platonico, né qualcosa di simile, ossia non è una species,
o essenza separata, ma è un ‘composto’ di materia e di forma, perché la

3 P. Pomponazzi, D e im m o rta lita te anim ae, capitolo IV, paragrafo 12, trad, italiana
di V.P. Compagni, Firenze, Olschki, 1999, pp. 15-20.
PIETRO D’ABANO E TADDEO DE PARMA SULL’IMMAGINAZIONE 1785

forma naturale «non è subsistens per se, sed est quo aliquid subsistit», per
cui ciò che si genera non è mai la forma, ma il composto^. L’uomo dunque
è composto di anima e corpo: risulta così da qualcosa di incorruttibile
(l’anima creata di Dio) e da qualcosa di corruttibile, la materia signata
individuale che si trasforma e si genera. Per questo motivo, trasmutandosi
di continuo, tale essere naturale presuppone un sostrato dal quale si
trasformai. Pertanto i principi formali delle cose naturali corruttibili
saranno diversi dalle idee o specie (alia existere ab ìdeis)6. Riguardano
così le forme composte di materia e di forma, di intelletto e di sensazione
e non possono prescindere dal corpo. Per questo motivo i principi della
scienza sono distinti da quelli della sapienza, così come Avicenna aveva
affermato nella sua Metaphysica, di cui Pietro d’Abano si rivela un
seguace^. La sapienza è il compito del metafísico e del teologo e ricerca le
essenze immutabili e separate; il filosofo invece tende a conoscere le
forme generabili e corruttibili e quindi ha sempre a che fare con una certa
materia subiecta. Su questa base Pietro d ’Abano tiene in considerazione le
virtù o le forze sensibili del corpo, sia quelle dei sensi esterni che quelle
delle facoltà sensibili interne, come l’immaginazione. Pertanto egli non
separa le virtù sensibili interne da quelle intellettuali, poiché come si
vedrà, l’intelletto nell’uomo è, all’origine, quando non è esercitato, sempre
in potenza ed è legato alle facoltà sensibili, perché non è indipendente
dalla materia, ossia dall 'ens subiectum o sostrato che è dotato delle sue
dispositiones materiali. Questo concetto è anch’esso centrale nella
filosofia della medicina di Pietro e probabilmente gli deriva dalla
metafìsica di Avicenna attraverso complesse mediazioni. Esso serve a

4 Conciliator, diff. LXXI, 3, f. 180 r, tutte le citazioni sono date dall’edizione di


Venezia, Giunta, 1565.
5 «Oportet etiam in omni eo fore aliquid subiectum, quia omne quod transmutatur,
transmutatur ex aliquo sicut ex subiecto». (Conciliator, diff. III, 3, f. 6v ab).
6 I sostenitori delle forme separate, come Platone e i Parmenidei, invece, ritennero
che esse fossero «in se subsistentes», perciò universali e separate dai singolari, e pertanto
di esse non si può conoscere mai la causa immediata e sufficiente, perché hanno una causa
intrinseca a noi ignota. Celebre l’espressione anti-platonica di Pietro: «Gaudeant quidem
species si sunt, monstra enim sunt», perché non apportano nulla né alla generazione, né alla
scienza. Costoro sono tutti quei sostenitori delle essenze separate che negano che si possa
dare conoscenza anche del composto generabile e corruttibile, ossia del particolare
individuale che è l’oggetto proprio della scienza medica.
7 Conciliator, diff. Ili, 1, f. 6 rb.
1786 GRAZIELLA FEDERICI VESCOVINI

Pietro per spiegare, nella cura del malato, la guarigione che ancora non
c ’è, ma che tuttavia è nelle dispositiones di quell’individuo. Ne consegue
che studiando le forme naturali o il composto individuato nelle sue
particolarità sensibili corporee, questa scienza non si riterrà necessaria, ma
sufficiente e non si fonderà sulla dimostrazione logica, ma sulla sola
‘considerazione dell’intelletto’, secondo l’interpretazione che Pietro
d’Abano presenta della dottrina analoga di Avicenna^.
La scienza di Pietro d ’Abano sarà «scientia unius generis subiecti
partes considerans et passiones», e in qualunque modo sia acquisita, anche
con l’esperimento, essa è sempre scienza: la scienza, infatti, si può
considerare come una acquisizione, in un modo qualunque, sia razionale
che per esperienza, della verità («pro veritatis adeptione modo
quocumque, sive ratione sive experimento sive alio modo»)9. Poiché la
scienza è sempre di un sostrato, che è ciò di cui si devono dimostrare le
passiones 10 emerge subito il quesito di quale importanza dare o meno a
queste passioni sensibili dell’anima, quale è l’immaginazione.
La relazione che Pietro stabilisce a questo proposito tra la parte
intellettiva e quella sensibile, è continuativa e graduale, perché gli
universali, non essendo forme separate sono nell’anima come l’accidente
è nel sostrato, e questo perché l’ente nell’anim a è piuttosto una
‘intenzione’ il della cosa che una cosa (res). Il concetto è dunque una mera
considerazione dell’intelletto che separa concettualmente dalla materia,
ma non astrae, e esiste nell’anima intellettiva umana come intelletto
possibilei2. Esso, tuttavia, quando conosce effettivamente si fa in habitus,
cioè diviene una abitudine a conoscere, per cui la scienza a sua volta è

8 Mi si permetta di rinviare al mio studio «La place privilégiée de l’astronomiae-


astrologiae dans l’encyclopédie des sciences théoriques de Pierre d’Abano», in Knowledge
and the Science in Medieval Philosophy, Actes du VIII International Congres of Medieval
Philosophy, Helsinki, 1990, vol. Ill, pp. 42-51.
9 Conciliator, diff. Ill, 1, f. 6 ra.
10 «Subiectum in scientia debet esse id de quo demonstrarentur passiones», in
Lucidator dubitabilium astronomiae, G. Federici V escovini (ed.), Padova, 1992, 2° ediz.,
diff. I, 3, pp. 137-138.
11 «Universalia sunt in intellectu sicut forma in materia vel accidens in subiecto;
ens enim in anima potius est intentio rei quam res» (Conciliator, diff., in, 4, f. 7 vb).
12 «Universale habet duplex esse: unum quidem in intellectu iam possibili, in actu
aliquando deducto» (op. eit, diff. Ill, 4, fol. 7 vb).
PIETRO D’ABANO E TADDEO DE PARMA SULL’IMMAGINAZIONE 1787

Vhabitus dell’intellettois, il quale ricerca le forme comuni, le acquisisce e


si trasforma in intelletto acquisito, cioè adeptus. L’intelletto della scienza
naturale è sempre di cose concrete e non astratte^, le quali invece sono
considerate daH’intelletto metafisico o dall’intelletto matematico. In altre
parole, l ’intelletto del medico-fisico, concernendo le cose concrete,
riguarda sempre un sostrato (subiectum ) individuato. Ne consegue che
astratto deve essere inteso in almeno tre modi diversi:
1) un astratto che sia completamento astratto dalla materia, secondo
l’essere e secondo la considerazione intellettiva, ossia non sia immerso
nella materia, ma sia del tutto spogliato dalla materia stessa per la forza
dell’intelletto «abstractum quod non sit materiæ signatæ immersum», ma
«spoliatum ab omni [materia] vigore intellectus» (questa è l ’astrazione
metafisica); 2) un astratto secondo la ragione e non secondo l’essere, e
questa è l’astrazione matematica; 3) in un altro modo, si dice astratto non
dalla materia sensibile in comune, ma dalla materia sensibile segnata, e
questa è l’astrazione del fisico o del medico, che studia sempre un
qualcosa non sussistente per sé, ma dipendente da altro; il concreto invece
sarà ciò che domina una cosa con una inclinazione e una dipendenza dal
sostrato.
Il subiectum può essere sia un ente in atto che in potenza rispetto ad
altro, dal quale è mosso, come l ’uomo che esiste in atto, è in potenza
rispetto alla salute o alla malattia. Pertanto l’astrazione dal sostrato
sensibile si può specificare in altri due modi, a seconda che il sensibile
particolare sia congiunto (coniunctum ) al movimento e alla materia (e di
questo non è possibile alcuna scienza metafisica ed essenziale); oppure è
un astratto compiuto dall’intelletto secondo una astrazione dal moto e
dalla materia segnata, ma non dalla materia comunei5 e di questa
astrazione si dà scienza, secondo le considerazioni dell’intelletto, delle
passioni e delle qualità della materia comuneiö. Il che significa che, poiché
la conoscenza naturale conceme le cose concrete e composte, tutte le
possibilità di separazione dipendono da un altro concetto relativo alle

13 Conciliator, diff. Ill, propter 1.


14 Conciliator, diff. LVII, 1.
15 Conciliator, diff. VI, 2, 3, f. 10 r ab.
16 Mi si permetta di rinviare alla mia analisi, «La médecine, synthèse d’art et de
science selon Pierre d’Abano», in Les doctrines de la science, R. Rashed , J. B iard (eds.),
Leuven, Peeters, 1999, pp. 237-256.
1788 GRAZIELLA FEDERICI VESCOVINI

operazioni dell’intelletto, ossia dipendono dalle sue capacità di


‘considerare’ le cose particolari con le loro passioni e qualità,
diversamente dalla considerazione di quelle universali. Infatti, le scienze
universali considerano le cose comuni e generali e sono anteriori; invece,
le scienze particolari come la medicina, sono distinte secondo le loro
passioni e qualità e sono posteriori. Naturalmente si tratta sempre di res
particulariter consideratae, e tra tutte, la m edicina è scienza
particularissima. Qui, Pietro d ’Abano sviluppa la dottrina della
‘considerazione’ dell’intelletto di Avicenna: il concetto di ‘considerazione
dell’intelletto (consideratio intellectus), è distinta a sua volta da lui in
consideratio ex parte intellectus, oppure in consideratio ex parte rei). La
separazione tra la cosa particolare (res particularis ) e la cosa universale,
dipende dalla considerazione (e non dall’astrazione) del nostro intelletto,
nel senso che la cosa particolare è tale solamente perché essa è considerata
dal nostro intelletto in un modo particolare secondo la materia particolare
e distinta da un’altra materia, secondo i loro diversi attributi essenziali,
mentre le cose universali sono considerate nella materia in comune senza
attributi particolari. Allora, seguendo Avicenna, Pietro afferma che,
essendo il soggetto di tutte le scienze lo stesso, in quanto comune (ossia
l’ente), le scienze si distingueranno secondo la considerazione del nostro
intelletto, delle passioni e delle proprietà di questo soggetto o ente in
comune.
Poiché aveva affermato che la conoscenza di qualunque forma o
species è sempre conoscenza di un composto corporeo e quindi non astrae
dal sostrato m ateriale allorché si tratta di valutare l’im portanza
dell’immaginazione, che è una virtù sensibile interna corporea, per la
guarigione, Pietro d ’Abano sosterrà senz’altro la funzione positiva
dell’immaginazione e mancherà nella sua dottrina quella interpretazione
negativa del fantasma immaginativo data dall’averroista Taddeo da Parma,
per il quale su questa incapacità astrattiva dell’intelletto rispetto ai
fantasmi, dai quali non si libera, giustifica lo sviluppo e la proliferazione
delle arti magiche o matematiche illecite. Anche Pietro d ’Abano metterà
in relazione l’immaginazione con le arti magiche e il profetismo; ma in
tutt’altro contesto e significato. Secondo Pietro d’Abano, l’immagi­
nazione non è altro che la rappresentazione di una immagine somigliante
a qualcosa, ed il suo carattere precipuo è di essere una similitudo. Egli
discute se la fiducia medica (confidentia) nel medico, che è una specie
dell’immaginazione, apporti un beneficio alla guarigione e afferma di si,
PIETRO D’ABANO E TADDEO DE PARMA SULL’IMMAGINAZIONE 1789

ma per dim ostrarlo porta una serie di argom enti, alcuni fondati
sull’esperienza (i quali sono meno rilevanti), altri fondati sulla ragione.
Questa fiducia è una specie che esiste nell’anima, la quale costruisce
0movet) una im m agine a som iglianza di un qualcosa che esiste
all’estemoi7. Infatti, l’immaginazione è la facoltà che elabora i fantasmi,
che sono le similitudini 18, cioè le immagini somiglianti delle cose
corporee. Come agisce sull’intelletto? Tanto più l’intelletto è debole e il
senso è forte, tanto più l’immaginazione è efficace. Siccome l’intelletto
intende sempre speculando sui fantasmi e il fantasma è l’immagine
somigliante della cosa corporale, la fiducia che esiste nell’intelletto
dipende sempre da un modo suo proprio, poiché dipende dalla alterazione
del senso. Ora, quando questa alterazione è di piccola entità e la
rappresentazione della salute è molto distante dalla salute reale, allora la
fiducia immaginata della guarigione non apporta molto alla salute, poiché
l ’intelletto non si rappresenta bene la salute futura, essendo essa distante
dalla situazione attuale. Ora le alterazioni del senso sono quelle che
agiscono di più sul corpo di quelle esistenti nell’intelletto. Infatti, la
fantasia e l’intelligenza non si comportano allo stesso modo e non hanno
le stesse virtù, per cui, quando confidentia sanitatis imaginata e
confidentia sanitatis intellecta, si uniscono insieme e sono in accordo con
la immagine della salute, esse conducono presto alla guarigione. Pertanto,
la fiducia (confidentia) è una certa affezione dell’anima razionale che
proviene dall’opinione (fede o credenza) della cosa desiderata ed essa
aiuta la guarigione, perché la fiducia segue l ’opinione. Dunque, la fiducia
nella guarigione dipende da due fattori: 1) o meramente fantastici e
sensibili ed è correlata solo alle virtù fantastiche; oppure 2) questa fiducia
è dedotta nell’intelletto, perché la fiducia, «quando fuerit in intellectu,
deducitur ad vires phantasticas ut ad aestimativam, deinde ad cogitativam
et imaginationem, et tune velut materialis facta et particularis», produce un
calore naturale, lo eccita al massimo e così produce la guarigione.

17 «Confidentia est species quaedam», la quale «existit animae»; essa «movet


similitudinem rei existentis extra»; essa altera la mente, la fantasia, il senso e le
meditationi.
18 «Quid enim intellegit intellectus, necesse est aliquid phantasma speculari.
Phantasma quoque est similitudo rei corporalis et ideo confidentia existens in intellectu
modo aliquo habebit cum dependeat a sensu magis alterate» (Conciliator, diff. CXXXV, 3,
f. 192rv).
1790 GRAZIELLA FEDERICI VESCOVINI

Da questo passo risulta in modo evidente come ritenendo Pietro


l’anima umana una potenza intellettiva legata alle virtù e passioni
corporee, le varie funzioni dei sensi interni, come la estimativa e la
cogitativa, se da un lato sono legate all’immaginazione sensibile, dall’altro
sono contigue all’intelletto, anche se solo in potenza, e non sono separate.
Pietro d ’Abano introduce a questo proposito una digressione sulla teoria
dell’immaginazione che non è la sua e che egli attribuisce ad Avicennai9
e alla sua dottrina della ‘duplice’ anima: una anima che è una forza (virtus)
o intelligenza immaginativa, divina e superiore, che dà le forme al mondo
come dator formarum, immediatamente e senza un intermediario da cui
dipende la profezia e le arti magiche20 e una anima inferiore e subordinata.
Egli la espone pur essendo superstiziosa e non l’accetta, perché i Cristiani
non attribuiscono la causa motrice del mondo a questo dator formarum o
intelligenza immaginativa, quando invece l ’attribuiscono alla forza di Dio
che compie le mirabili opere sovrannaturali mediante i profeti come
strumenti e quasi medi tra Dio e noi.
L’immaginazione insieme alla virtù informativa è infatti per Pietro
D ’Abano un principio materiale interno alla generazione umana, la quale
avviene per la commistione di due virtù: la virtù elementare, che è comune
a tutte, e quella celeste che è propria di ciascun individuos i; questo perché
ciascun essere naturale22 non è mai una forma semplice e astratta come le

19 Conciliator, diff. CXXXV, 3, f. 192 va.


20 «Propter huius secundum sciendum quod Avicenna visus cum Algazele in parte
cum magno philosophorum discrepare: scripsit namque in quarto de anima quod anime
duplicis sunt nature: quedam enim sic sunt elevate nobiles et tam grandium et mirabilium
operationum ut non solum operentur in corpore proprio factis alterationibus et
transmutationibus; verum etiam alieno et absque medio quales opus oculi fascinantis. Et
pro voluntate talis anime contingunt pluvie, feritilitates, absorbitio a terra et mortalitas...
Et hec etiam est una proprietatibus virtutum prophetalium. Quod autem ipsum movet
fortassis ita superstitiose in philosophia narrare cuius est causam omnium propriam
assignare, et quia acquievit incantationibus et fascinationibus que ponuntur ab earum
defensoribus provenire ex virtutibus anime pretacte quas suscipit a celestibus, prout eorum
motuum et lucis facta est imago»; essa muove il tutto, perché essa è imago di quel motore.
Pertanto: «Habet namque duo ea, et quod est anima et quod est imago motoribus sphaerae
ut Saturni et Iovis .... Huius virtutem non solum movere habet corpus sibi coniunctum,
verum totum quod subiacet sphere, quam movet eius motor, cuius est imago» (Conciliator,
diff., cit., f. 192 va).
21 Diff. LXII, 3, ff. 108-109.
22 Un altro principio è che ogni azione avviene sempre per la qualità e non per la
forma sostanziale per cui l’azione è sempre conversiva, cioè che ogni agente subisce
PIETRO D’ABANO E TADDEO DE PARMA SULL’IMMAGINAZIONE 1791

species o le forme dei metafisici, ma è un composto di materia e forma


sempre generabile e corruttibile, ed è in movimento. Secondo questa
dottrina anche i principi materiali della generazione come la natura
femminile e le immaginazioni della donna hanno riconosciuto da Pietro
D ’Abano una funzione attiva e positiva nel concepimento. Il concorso
attivo della madre per la formazione dell’embrione è rintracciato nel
principio della forza minore o maggiore dell’immaginazione, e questo
perché la materia, nell’ontologia di Pietro D ’Abano non è una mera
privazione, ma già, come aveva affermato Alberto Magno, è dotata di
disposizione materiale come inchoatio formae, ossia ha una «virtus activa
indita materiae»23.
Data questa idea della interazione tra passioni dell’anima e quelle del
corpo, sulla cui base egli sviluppa anche la dottrina psicosomatica della
fisiognomica, alla immaginazione sono attribuite da Pietro due altre
funzioni importanti, di cui l’una non è molto originale, in quanto si trovava
già enucleata nel De somniis di Aristotele; la seconda invece è sua propria
e caratteristica24. La prima riguarda l’importanza dell’immaginazione
nella elaborazione dei sogni, la seconda invece la funzione attiva
dell’immaginazione nella generazione umana. Come ho accennato sopra
l ’immaginazione ha una funzione fondamentale nella generazione umana
e da essa dipendono anche gli aspetti, le figure, le configurazioni corporee
dei nascituri, poiché la forza dell’immaginazione è grandissima nel

l’azione del passivo che egli ha alterato {Conciliator, diff. LX, 3, ff. 89-90); ne consegue
che gli elementi non agiscono né patiscono altro che per le qualità e non per forme
sostanziali. Cfr. anche Conciliator, diff. LXIV, 4, f. 96 vb.
23 In particolare, B. N ardi, La dottrina di Alberto Magno sull «inchoatio formae»,
in Studi di filosofia medievale, Roma, 1980, pp. 69-90.
24 Nella differenza CLVIII, 1, f. 213 vb. interrogandosi se il sogno contribuisce alla
cura oppure no, attribuisce un valore di apprendimento conoscitivo anche ai sogni; gli
apprendimenti dei sogni sono di tre tipi: i sogni veritieri che si attribuiscono agli angeli, le
divinazioni per somnia che derivano dai demoni oppure dalla filosofia; quelli che sono
ispirati da Dio con un medio o senza un medio.
I sogni poi si dividono in sogni veri e falsi, animali e naturali; ma a suo parere
nessuno di essi è divino o celeste. L’immaginazione entra in funzione nei sogni naturali
che provengono dalla temperanza delle virtù animali, insieme allo spirito animale che
porta la virtù formale verso l’immaginazione. Il sogno animale nasce invece da una grande
preoccupazione dell’anima circa qualcosa che è avvenuta nella vigilia. A questo proposito
Pietro racconta una sua esperienza quando si trovava da giovane a Parigi.
1792 GRAZIELLA FEDERICI VESCOVINI

concepimento25. Essa è una delle cause generali della generazione a cui si


associano la forza della costellazione e la natura universale26. Questo
vigore della impressione dell’immaginazione può essere tale da mutare
non solo il sesso maschile o femminile, ma anche la specie. Esso agisce
insiem e alla forza della costellazione che è rappresentata nella
configurazione celeste27 dell’ascendente con tutti i pianeti collocati in
essa. La natura universale tende alla conservazione della specie e questa
natura è la vis syderum, che qualcuno attribuisce erroneamente anche ai
demoni degli inferi che alcuni ritengono che infestino il mondo. Non
saranno dunque né gli spiriti né i demoni ad agire nella natura; quanto
invece questa o quella materia verrà resa adatta a questo o a quello effetto
nelle sue disposizioni latenti, in virtù della luce celeste della
configurazione astrale che la spinge in tal senso, piuttosto che un’altra
configurazione, in virtù dell’azione intenzionale dell’astro volto a questo
o a quel fine. Pertanto esiste un consenso tra gli astrologi geneastici (delle
natività) nel sostenere che tutto ciò che accade nell’uomo come sostanza
naturale, «opus sit materia disposita ex astris».

* * *

Tutt’altra la valutazione dell’im portanza dell’im m aginazione


nell’averroista Taddeo da Parma, che da buon seguace di Averroè, sostiene
una teoria dell’astrazione dal fantasm a im m aginativo per il
raggiungimento della verità, che finisce per riconoscere solo una funzione
negativa all’immaginazione in quanto valida per le scienze matematiche
proibite, o mathesis, ossia le scienze divinatorie necromantiche che non
astraggono dai fantasmi dell’immaginazione, anzi li rielaborano
Taddeo sviluppa la teoria della causalità necessaria delle intelligenze
celesti che ricava da Averroè. La causalità celeste è concepita in maniera
necessaria e non contingente o sufficiente, e confluisce in un vero
determinismo astrologico, diversamente da Pietro d ’Abano che ritiene che
la causa astrologica che è espressa nel iudicium, è sempre intermedia tra il
necessario e il possibile, per cui l’astrologo o il medico ritrovano solo la
causa sufficiente degli eventi e non quella necessaria.

25 Conciliator, diff. XXVIII, 3, f. 42rb.


26 Conciliator, diff. LXII, 3, ff. 108-109.
27 Conciliator, diff. LXII, 3, loco cit..
PETRO D’ABANO E TADDEO DE PARMA SULL’IMMAGINAZIONE 1793

La realtà è spirituale, incorporea e separata. Essa è quella più ricettiva


della luce divina: così Taddeo afferma nel Prologo alla sua Expositio della
Theorica planetarum Gerardi che rappresenta la sua lettura nel corso
dell’insegnamento di medicina e arti che teneva nel 1318 alTUniversità di
Bologna; essa è costituita emintemente dagli enti matematici28. Essi sono
i più ricettivi della luce divina e possono assimilarsi alle idee di Platone o
alle essenze matematiche dei neopitagorici. La matematica è concepita
come la scienza delle cose immutabili che è il fondamento dell’ordine
delle res accidentales del mondo fisico sublunare. Queste res accidentales
dovranno essere ricondotte alle loro forme sostanziali ed essenziali, che
sono le forme matematiche, per mezzo dell’astrazione intellettuale
dall’immaginazione.
Anche per Taddeo la scienza è l’abito dell’intelletto (habitus
intellectus), ma egli lo intende in senso decisamente averroistico e non
come Pietro, che è più vicino all’interpretazione di Alessandro di
Afrodisia29. L’intelletto agente, separato, è paragonato da Taddeo a un
occhio incorruttibile che diffonde la sua luce dappertutto nelle res
intelligibili e nell’occhio dello spirito. Questa luce agisce sull’occhio
interiore e sulle realtà intellettuali nello stesso modo che il sole fisico
agisce sulle realtà corporee e visibili. Fra tutte le realtà, quelle spirituali e
quelle corporee, quelle che sono le più ricettive della luce divina e vicine
all’occhio interiore sono le realtà matematiche che esprimono la verità.
Queste realtà, illuminate dalla luce spirituale dell’intelletto agente
(iintellectus agens) e dall’occhio interiore che è l ’intelletto possibile
0intellectus possibilis ), sono le più somiglianti alla natura divina.
Gli intelletti sono in parte {partim) separati a «motu et materia ut dicit
Commentator tertio de anima, et partim sunt coniuncti» per le loro
operazioni, perché questi intelletti sono tali secondo le loro operazioni
(sunt secundum operationes). Pertanto la conoscenza può avvenire o con
l ’aiuto della fantasia o senza di essa. Per questa ragione la conoscenza
delle res mathematicae attinge a realtà separate che sono secondo la loro

28 Cfr. la mia analisi, «L’exorde de 1’Arithmetica de Boèce et le commentaire de


l’averro'iste Thaddée de Parme», in Boèce, La chaîne des savoirs, A. G alonnier (éd.),
Paris, 2002, pp. 57-71.
29 L’anima infatti, afferma Petro citando Alessandro di Afrodisia (Conciliator, diff.
LXXII, 3, f. 108 a) nasce dalla mescolanza degli elementi, ossia dalla virtù elementare
terrena che è comune e di quella celeste che è propria e individuale.
1788 GRAZIELLA FEDERICI VESCOVINI

operazioni dell’intelletto, ossia dipendono dalle sue capacità di


‘considerare’ le cose particolari con le loro passioni e qualità,
diversamente dalla considerazione di quelle universali. Infatti, le scienze
universali considerano le cose comuni e generali e sono anteriori; invece,
le scienze particolari come la medicina, sono distinte secondo le loro
passioni e qualità e sono posteriori. Naturalmente si tratta sempre di res
particulariter consideratae, e tra tutte, la m edicina è scienza
particularissima. Qui, Pietro d ’Abano sviluppa la dottrina della
‘considerazione’ dell’intelletto di Avicenna: il concetto di ‘considerazione
dell’intelletto (consideratio intellectus), è distinta a sua volta da lui in
consideratio ex parte intellectus, oppure in consideratio ex parte rei). La
separazione tra la cosa particolare (res particularis ) e la cosa universale,
dipende dalla considerazione (e non dall’astrazione) del nostro intelletto,
nel senso che la cosa particolare è tale solamente perché essa è considerata
dal nostro intelletto in un modo particolare secondo la materia particolare
e distinta da un’altra materia, secondo i loro diversi attributi essenziali,
mentre le cose universali sono considerate nella materia in comune senza
attributi particolari. Allora, seguendo Avicenna, Pietro afferma che,
essendo il soggetto di tutte le scienze lo stesso, in quanto comune (ossia
l’ente), le scienze si distingueranno secondo la considerazione del nostro
intelletto, delle passioni e delle proprietà di questo soggetto o ente in
comune.
Poiché aveva affermato che la conoscenza di qualunque forma o
species è sempre conoscenza di un composto corporeo e quindi non astrae
dal sostrato m ateriale allorché si tratta di valutare l’im portanza
dell’immaginazione, che è una virtù sensibile interna corporea, per la
guarigione, Pietro d ’Abano sosterrà senz’altro la funzione positiva
dell’immaginazione e mancherà nella sua dottrina quella interpretazione
negativa del fantasma immaginativo data dall’averroista Taddeo da Parma,
per il quale su questa incapacità astrattiva dell’intelletto rispetto ai
fantasmi, dai quali non si libera, giustifica lo sviluppo e la proliferazione
delle arti magiche o matematiche illecite. Anche Pietro d ’Abano metterà
in relazione l’immaginazione con le arti magiche e il profetismo; ma in
tutt’altro contesto e significato. Secondo Pietro d’Abano, l’immagi­
nazione non è altro che la rappresentazione di una immagine somigliante
a qualcosa, ed il suo carattere precipuo è di essere una similitudo. Egli
discute se la fiducia medica (confidentia) nel medico, che è una specie
dell’immaginazione, apporti un beneficio alla guarigione e afferma di si,
PIETRO D’ABANO E TADDEO DE PARMA SULL’IMMAGINAZIONE 1795

scienza è l ’astrologia, oppure l’essere che è di fatto ed è di già perfetto (in


facto esse iam perfecto ), la cui scienza è la medicina.
Per tale motivo la funzione dell’immaginazione legata al corpo, non
porterà a nessuna conoscenza per Taddeo, mentre per Pietro avrà un valore
positivo, interagendo con l’intelletto ai fini della guarigione. M a per l’uno
la vera scienza era la matematica astratta da tutto, mentre per l’altro3i era
la fisica della medicina, ossia la generazione o genesis che non astrae né
dalla materia né dal movimento.

Università di Firenze

Appendice.
31 Su ciò in particolare G. Federici V escovini, La médecine, cit., p. 243.