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Metafora del teatro sin autor. (p.208 de siglo xxi)

Warren montag pone enfasis en esta figura. Es una metafora que Althusser lee en el capital.
Problema del círculo, en el sentido de un ejercicio de lectura que es el de leer el capital poniendo a
jugar aquello que es el objeto de la lectura. Como si Althousser dijiera, encontramos en el capital en
estado práctico una suerte de protocolo de la lectura para nuestra propia lectura del capital. Toda la
apuesta tiene que ver con la apertura del círculo, la salida del círculo. Mostrar como ese
ejercicio aparentemente circular.... aparecia en las clases anteriores como la relación del discurso
con su objeto. Como una lectura recursiva. Una pregunta que se pregunta sobre el propio proceso
de la lectura. Una cantidad de figuras que aparecen siempre como una suerte de circularidad.
Para desplegar ese problema, Montag enfatiza esta idea, metafora, del teatro sin autor, poniendo en
la serie con una cantidad de metáforas que aparecen en Marx, las de la combinación, la del
mecanismo, la del montaje, la del metabolismo social, una cantidad de metaforas que son cuasi
conceptos que movilizan en estado práctico una concepción de la práctica teórica. En este sentido
dice Montag, la filosofía altusseriana misma debe ser pensada con esta metáfora de un teatro sin
autor. Y esta metáfora viene a desplegar un dilema que es planteado un poco al pasar por A en
escritos de psicoanalisis, que es un problema, A. Sostiene el problema de que una situación
conflictiva uno no puede ver todo desde todo punto de vista. La figura del teatro sin autor
como una máquinaria escenénica, o como el problema de un teatro sin autor, de un artefacto, viene
a ser el despliegue de este dilema de que en una situacion conflictiva uno no puede ver desde
todo punto de vista el todo.
Por un lado, esta metafora, en relación con el concepto de práctica teórica, plantea o evoca la
figura del teatron en el sentido de la raiz vinculada con la operación de contemplación o del
ser espectador de y la idea del espacio, el problema de la teoría como un espacio o un campo
de objetos, como el campo de lo visible, y simultaneamente la condición artefactual de ese
campo. Lo que está planteando ese modo de colocar el problema es que aquello que es en ultima
instancia la definición, la genealogía de la teoría misma, la teoría como contemplación, pero que
es también una figura de la conciencia, debe ser pensado como un artefacto en el sentido de
que la filosofía y la teoría es una escena que se dispone a si misma invisibilizando su detrás de
escena. De ahí la evocación a esa iamgen de la otra escena, la pregunta por el inconsciente de la
filosofía. En este sentido, entonces, esta figura del artefacto esceníco coloca la pregunta por la
teoría como pregunta por la meta-teoría. Por las condiciones de la pregunta de la teoría. Es a
la vez la pregunta por las condiciones de posibilidad, por el artificio de la teoría. Pero a la vez es
también una evocación del problema de la consciencia, la figura del teatro de la consciencia, la
relación entre una escena y otra escena, aparece justamente en la relación por la pregunta del punto
de vista, como problema del borde de la escena, o del límite de la escena, porque lo que plantea el
despliegue de A en relación con el teatro, un poco siguiendo por ejemplo los desarrollos de Bretch,
es que la frontera de la representación, el borde de la escena teatral es un artificio interior al teatro
como escena social, al teatro como lenguaje.
En ese sentido, la pregunta por el punto de vista, en terminos de pregunta por el lugar de la crítica,
es pensada como pregunta por la cercania de un limite, por la condición de irrepresentabilidad del
límite, o también como reinscripción del límite. La pregunta por la meta-teoría es la pregunta
por el sujeto.
Ese problema con esa metafora teatral, aparece en A en su teoría de la ideología con la
categoría de interpelación.Pecheux plantea justamente que lo más interesante y fecundo de la
categoría de interpelación en la teoría de A es que permite pensar el dispositivo de la
consciencia como una escena vista desde el detrás de escena, en el sentido de que lo que
plantea la categoría de interpelación, la tesis de que la ideología interpela a individuos como
sujetos, es decir, hay que pensar al dispositivo ideológico como un dispositivo de subjetiviación
y por lo tanto hay que pensar al sujeto como una realidad de segundo grado y hay que pensar
la temporalidad de su proceso de constitución como una temporalidad retroactiva, como
siempre ya sujetos pero a la vez somos siempre ya sujetos que somos resultados de un proceso
de subjetivación. Esta figura en este caso, de la metafora teatral, plantea el desconocimiento como
operación constitutiva, como condición de posibilidad de la consciencia como sede del
conocimiento pero además plantea el problema de la identificación como dispositivo mismo de
la escena de la subjetividad donde el sujeto se desdobla entre por ejemplo, en el caso de la
tradición hobbeseana del autor y actor,entre persona y mascara. Dispuesta entonces esta escena
y esta metáfora para pensar simultaneamente el problema de la meta teoría y el problema del
sujeto como problemas, la tesis es que el estructuralismo es la problematización de, o la
constitución de, la pregunta por la teoría o la pregunta por el sujeto como problemas, y no como
puntos de partida. Puesta esa escena, la figura del teatro sin autor, rechaza toda preeminencia
del autor sobre el actor.Y concibe la ausencia del autor como condición de posibilidad de la
operación de autoría. La interpelación sería la atribución de autoría. La lógica de la
retroactividad supone entre otras cosas, la movilización de una aporía, porque lo que permite pensar
no es tanto como las lecturas más simplistas quieren leer un rechazo o un abandono de la idea de
autonomía subjetiva sino que es la afirmación aporética de que la autonomía subjetiva, el
hecho de que el sujeto sea causa de sí mismo es el resultado de determinaciones. Es más, ese
resultado de determinaciones que el sujeto constitutivamente desconoce. Pero el chiste está en
entender esto como una máquina, que funciona, que tiene eficacia histórica, no como una
pura ilustración. La ideología no es del orden de las apariencias, ni es imaginaria en el sentido de
ilusoria, El sujeto para ser autónomo, para experimentarse como causa de sí mismo debe ser
sede de determinaciones que desconoce. La ideología es toda esa operación, es el hecho de ser
determinado, de desconocer esas determinaciones y de ese desconocimiento como posibilidad
del pensamiento consciente, como posibilidad de la ortopedia del yo, en ese sentido, la
metáfora del teatro de la consciencia, es que funciona permitiendo pensar el campo de la
escena, de los personajes, de las relaciones entre los personajes, del drama, funciona
justamente como el teatro de la consciencia, en el sentido de que está determinado por un
artificio, por un texto, por una iluminación, por una disposición de los materiales, por una
demarcación entre la escena y el espectador, todos esos elementos, forman parte de la
metáfora, del artefacto de la teatralidad, al interior del cual funciona ese espacio que se
experimenta como interioridad, y que además se pretende toda la teoría. Entonces, para
pensar el horizonte de esta metáfora es que, por ejemplo hay que pensar la teoría, la ciencia,
como un espacio interior y a la vez exterior a la ideología. La ideología es, por definición, ese
espacio que no tiene exterior.
Pregunta de Fernando: otra de las críticas que más extendidas hacia A. Es la de funcionalista,
porque acá, por más que hablemos de ideología, es através de los aparatos desde los que emana o se
canaliza la ideología. El escribe un texto explicando porque no es funcionalista (nuevos escritos) y
ahí si habla de la exterioridad de la ideología, por eso te quería preguntar como concebís la
exterioridad de la ideología porque retomando el prefacio de ideologias y aparatos.

La exterioridad de la ideología querés decir que la ideología es exterior, o que hay algo extra-
ideológico.
Te explico porque te planteo esto, porque sino precisamente uno tendría a pensar que la única forma
de abordar la constitución de una subjetivación es extrictamente intraideológica, a mi me parece que
el lo que está pensando.. por eso cuando responde a las críticas de funcionalismo dice: "todo el
tiempo me estoy refiriendo a un exterior, a lo que desborda a los propios aparatos ideológicos y a lo
que tiene como primacía la lucha de clases e incluso la contradicción sobre los contrarios. Entonces,
en un momento, habla precisamente de las fuerzas materiales que desbordan el problema de los
aparatos ideológicos, la crítica más... el sujeto siempre está capturado por la ideología y como
escapamos de ahí.

Respuesta de Nat:
Ahí mencionaste un montón de cosas y un montón de problemas. Una de las formas de pensar la
exterioridad de la ideología, hay muchas formas de pensarlo, es bien complejo porque lo que vamos
a ir, probablemente espero al final del recorrido, quede un poquito trazado, cuales son las
posibilidades de pensar la exterioridad, es impresindible pensar la exterioridad de la ideología. Esta
figura del teatro sin autor es una figura aporética que apunta justamente a responder la pregunta de
que tipo de exterioridad, porque el tipo de exterioridad, uno no se puede apresurar en plantear que la
exterioridad de la ideología es la lucha de clases, o que la exterioridad de la ideología son las
prácticas reales, las cosas, las relaciones objetivas, la contradicción principal,la determinación
económica, no se piensa de esa manera porque no se puede pensar la totalidad social ni se puede
pensar la historia como un problema de relación de conjuntos, tampoco se puede pensar una
formación social en términos regionales , no está por aca la ideologa y por alla la economía, todo el
planteo de A. Apunta a plantear que no es posible pensar la exterioridad de esa manera porque no
hay totalidades cerradas, porque cualquier esfuerzo de pensar una exterioridad que esté
afuera, un exterior exterior, repone de alguna manera la unidad de las unidades, para decirlo
en lenguaje foucuaultiano. No hay tal cosa. Entonces la pregunta es que es la exterioridad,
como se puede pensar, por eso a mi me interesa plantear que para empezar a pensar que la
exterioridad es un problema tenemos que partir de una interioridad insoportable, es me
parece la forma más eficaz, para no reponer todas las lecturas empiristas.
-Eso te iba a decir, A. Lo enuncia así, dice que la lucha de clases ... entiendo a lo que apunta es a la
lectura empirista de suponer que ya el conocimiento de la totalidad está inscripto en el propio real.
Pero además fijate el modo de sustancializar los Aparatos de IDEO, porque no son cosas, son
relaciones sociales. Uno no puede decir que la ideología está adentro de unas instituciones ...

El problema de que es una formación social está colocado al interior de la pregunta meta-teórica, el
libro empieza preguntandose que es la filosofía, para pensar que es la filosofía tenemos que pensar
que es una formación social, y empieza a desarrollar todo el problema de la tópica marxista en una
clave en que la topica desaparece como tal, no hay regiones, no hay base y superestructura, pensar
una formación social como una unidad articulada, coyuntural de contradicciones. Donde no
hay unidades, porque cada vez queres avanzar sobre una zona de lo social como una unidad,
desaparece como unidad, nisiquiera los aparatos ideo son unidades, es muy claro,que sería la
escuela...como se piensa ese espacio como un espacio contradictorio, como se piensa la escuela en
relación con los aparatos, es lo mismo la escuela a mediados del siglo xx, que después del auge de
las nuevas tecnologías?
Una formación social como un subrogado de instancias complejas, como una complejidad de
instancias diferentes y articuladas, desigualmente articuladas, no es lo mismo la explotación
económica que la dominación política, o que la dominación ideológica, no tinene la misma
efiacia histórica. Una vez que uno piensa de esa manera, es decir, el problema de la totalidad social
como una totalidad sobredeterminada donde nisiquera hay un unico modo de producción, lo que
hay es una relación de articulación jerarquica entre un modo de producción que es dominante y
otras formas de relación social de producción tensada, reminiscencias, novedades, etc. Ahi no hay
interioridad-exterioridad, no se puede pensar más la totalidad social como la interioridad de una
totalidad, esa es una discusión con Hegel. El punto es que lo que hace la ideología es justamente
operar la totalización de una formación social, el primer efecto ideológico es el efecto sociedad,
-Pregunta de Ramiro: El problema no es que se sustancialice la lucha de clases? Funciona también
como un axioma.
30 min
Un axioma y una sustancialización no son lo mismo. Pensalo en el sentido spinoziano, ahí si es un
axioma, una primacia de la lucha sobre las clases, eso es un axioma, por supuesto. Pero es un
axioma que es insustancializable porque es la primacia de la relación, solo eso.
-me cuesta conciliarme con la idea de lucha de clase porque aparece como siempre lo mismo, como
si la lucha de clases fuera igual en todos lados.
No porque no es un principio sociológico, si hay un riesgo es mucho más que sea un principio
ontológico a que sea un principio sociológico, pero no puede ser siempre lo mismo porque es
simplemente la primacia de la contradicción, y la contradicción sobredeterminada es una
contradicción especificada por su existencia, entonces la forma singular concreta de la
contradicción, que es la única forma en la que una contradicción existe, esta dada por el
advenimiento concreto de esa contradicción, no hay posibilidad de definir una contradicción a
priori, sino es la contradicción específica determinada en una situación, o en una coyuntura, que
puede ser una coyuntura teórica, una lucha de tendencias.

Esto me sirve para decir lo siguiente: en A. Cuando aparece la categoría de ideología aparece
anudando dos dimensiones que la teoría separa. Son la epistemología, la pregunta por la filosofía, la
pregunta meta-teórica, y la pregunta por la formación social. Para A. Hay una solidaridad y un
compromiso entre ambas que no es decidir una primacía, la lectura simplista del marxismo de que,
bueno, la primacia de la historia sobre la teoria. Ese es uno de los blancos de la discusión de A. Eso
para A. Es el historisismo. Contra el historismo es que va a desarrollar una teoria de la ciencia, una
teoria de la práctica teórica, que siendo historica, siendo practica, a la vez, se basta a si misma. En
ese punto quiero colocar el problema de la ideología hoy. En terminos de problema
epistemologico de la ideologia, pero sin abandonar la cuestion de que lo propio de la ideologia
es que se presenta , funciona meta-teoricamente, funciona como enunciado del todo, siendo un
elemento del todo, siendo una parte. Se propone como meta-teoria cuando su funcion es
eminentemente práctica, historica. Esa funcion histórica es la de producir el efecto sociedad. La de
producir un efecto de unidad, de unificacion, de esa totalidad social, que si esta unida, esta unida
por su contradicción y no por su homogeneidad, por su lozania, por su armonia. La funcion de
la ideologia es historica, es practica, y por su puesto tiene consecuencias politicas. Pero puede
ser pensada en su funcion epistemologica, porque justamente funciona ideologicamente
porque se presenta como meta-teoria. Porque dispone la escena de sujeto, porque dispone el
teatro de la conciencia. Para pensar esto entonces hay que pensar la relacion entre esa
artifactualidad de la escena, el espacio de la vision, el espacio de la contemplacion, el problema de
la teoria como conteplacion... la critica a la teoria como conteplacion es una de las tesis de marx
sobre feuerbach, lo que lleva a la tesis 11 como ya mencione la otra semana.
La relacion entre eso y la relacion entre el problema de la interpelacion como problema de la
condicion segunda de la autonomia subjetiva. La autonomia subjetiva no como una primeridad, no
como una evidencia primera del sujeto, sino un orden segundo que moviliza una temporalidad
retroactiva. De eso habla A cuando plantea esta figura de la metafora del teatro sin autor que es su
modo de plantear el problema , la pregunta si se quiere husserliana del fundamento de la estructura.
A lee el capital para decir en Marx opera de modo practico una teoria del fundamento de la
estructura. Y ahora si les leo el parrafo:
Al final de su intervencion Marx nos da los principios de esta diferente concepcion de la practica
cientifica, sin equivocos en la introduccion del 57, pero una cosa es desarrollar esta concepcion, otra
es ponerla en accion, ... del problema teorico inaudito, de la produccion del concepto de eficacia de
una estructura sobre sus elementos. Si hay algo que extrae A. En la lectura del capital , si hay algo
que es el objeto de su lectura del capital, es el problema de la eficacia de una estructura sobre sus
elementos. Este concepto que vimos a Marx poner en practica en el uso que hace de la
Darstelum(representacion), y tratar de eliminar, piensen en la metafora teatral, y tratar de delimitar
las imagenes de la modificacion de la iluminacion, o del peso especifico de los objetos por el eter
en el cual se bañan. La determinacion de los objetos por el campo de los objetos, problema que
Foucault desarrolla o presenta claramente. Afloran a veces en persona, en el analisis de Marx, en los
parrafos donde se expresa en un lenguaje inedito pero extremadamente preciso, el lenguaje de las
metaforas. Que son sin embargo, conceptos casi perfectos del empirismo y del idealismo. Y lo hace
frente a un sistema objetivo regido en sus determinaciones mas concretas que seria la eficacia de la
estructura sobre sus efectos, seria un sistema regido por las especificaciones de su concepto.
Lamento cuando podemos recordar este termino altamente sintomatico dela Darstelum , acercarlo a
esta maquinaria y tomarlo al pie de la letra, como la existencia misma de la maquinaria y sus
efectos. Hay que pensar el problema de la representacion en la clave del problema de una
maquinaria cuyo funcionamiento es la existencia misma de esta maquinaria en sus efectos. El modo
de existencia de esta.... de este teatro que es a la vez su propio escenario, su propio texto, sus
propios actores, este teatro cuyos espectadores no pueden ser espectadores sino porque son
ante todo actores obligados, sujetos a las restricciones de un texto y de papeles de los cuales no
pueden ser los autores ya que , por esencia,e s un teatro sin autor.
Lo que sugiere Montag pero tambien trabaja Morfino, es que hay que pensar esta figura del teatro
sin autor como problema, a la vez, de la meta teoria y como problema de la historia, como el modo
materialista de desplegar la dialectica. A lo va a llamar sobredeterminacion. La sobredeterminacion
es un modo de pensar las necesidades, un modo de pensar la intelegibilidad, por lo tanto es mun
modo de pensar la condicion de posibilidad de toda teoria, de todo conocimiento, como no siendo
otra cosa que la eficacia de la estructura sobre sus efectos. Hay un monton de figuras de
expresiones de sintagmas, con los que A despliega, disemina, este problema, que es finalmente,
la pregunta por lo especificamente materialista de la dialectica marxista, aquello que Marx
toma de Hegel, el concepto de proceso, pero a la vez, el modo en que rompe con Hegel, porque
puede pensar un proceso en clave estrictamente materialista. Y a la vez hacer de esta procesualidad,
el problema de la estructura, el problema de la estructura de estructuras, o el problema de la
estructuralidad de la estructura, la eficacia de la estructura sobre sus elementos, el problema de la
teoria, y el problema de las leyes de la historia. El problema de la legalidad de la historia. La
dialectica tambien quiere ser eso, quiere ser una forma de plantear el problema de la legalidad de la
historia. Si la afirmacion de que la historia es legible, no es puro caos, pura contingencia, supone un
orden que es legible, un orden de relaciones, pero de alguna manera, es un orden de relaciones que
no es sino la regularidad de una heterogeneidad, una ley de la diversidad, una ley de la
diversificacion. Porque es, esto creo q es la tesis 2 de marx, el materialismo historico es el esfuerzo
de disputarle al idealismo la actividad, el problema de la actividad. Dice Marx, el problema de los
materialismos mecanicistas, los materialismos del siglo XVIII, es que le regalaron al idealismo el
problema de la actividad o de la transformacion. Materialismo historico es el esfuerzo entonces de
disputar, de reproducir un combate en el terreno del idealismo, por lo tanto en el terreno de la
filosofia de la historia, por el movimiento, por la actividad, por la transformacion. En este punto
entonces, en el que se despliega.
Lo que hace A. Es colocarse al interior de un circulo, dibujar un circulo, que es el circulo de la
ideologia, para desplegar una cantidad de topicos que son cada uno a su modo, la tachadura de la
circularidad o la apertura del circulo. La idea del conocimiento como produccion, como practica, la
idea de la lectura sintomatica, la idea que hay una relacion de necesidad entre el campo de lo
visibley sus invisibles, y la distincion entre ciencia e ideologia. Para pensar la pregunta por la
exterioridad que planteaba Fernando. Porque la ideologia es un discurso que se presenta como no
teniendo un exterior, y porque la eficacia ideologica es justamente la eficacia de un campo de vision
que se presenta como una totalidad cerrada, que se presente totalizando el campo de la experiencia
posible, que se presenta como presente absoluto, es decir como impugnacion de la complejidad
temporal, contra esas figuras es necesario sostener la diferencia entre ciencia e ideologia. En ese
sentido, habra que pensar que la ciencia, la problematica cientifica, esta forzada a explicitarse para
existir. Porque lo que existe siempre ya existe como ideologia. Por lo tanto, habra que pensar en el
sentido de lo que plantea Derrida, leyendo aHusserl, en la escritura y la diferenica, habra que pensar
el problema de la filosofia: el problema de la filosofia es el problema de la diferencia entre una
estructura menor necesaria y cerrada, agrego yo, determinada, y la estructuralidad de una abertura
como el lugar de esa diferencia, insituable, donde se coloca la filosofia, particularmente cuando
describe estructuras. En este sentido, es que puede pensarse el estructuralismo de A, no como un
estructuralismo que coloca su comienzo, su problematica en el momento Saussureano de la filosofia
francesa del momento de la primacia de la linguistica, o el problema de la relación entre Jackobson
y Levi Strauss, sino, en algun sentido, como un estructuralismo hereder de Husserl, y de la
operacion de critica de Husserl a Dilthey, mientras se reunian para leer el capital habian hecho los
mismos un grupo de lectura, un grupo de discusion que se llama los origenes del estructuralismo, y
los origenes del estructuralismo son el momento que para A. Considera como la prehistoria del
estructuralismo que es un arco que va de Monstesquie a Dilthey. Es una pregunta por la historia, por
las leyes de la historia. En ese arco, aparece Hegel resolviendo una contradiccion, un dilema, en la
filosofia de Dilthey, pero en la medida en que resuelve ese dilema hegel cierra lo masinteresante de
esa tension. En el momento en que Hegel piensa una totalidad , como una totalidad espiritual. En el
momento en que Hegel piensa la totalidad historica como una totalidad espiritual,lo que cierra es el
recorrido de una tension entre genesis y estructura. A lo que va ir A con ese recorrido es a plantear
que el estructuralismo formalista, lo que se va a desprender de ese recorrido, Hegel produce una
operacion de clausura de la tension ,que es una tension y no una dicotomia, entre genesis y
estructura, que es lo mismo que dice Derrida en ese texto, donde lee a Husserl, es el mismo gesto,
con el que A va a demostrar que el estructuralismo formalista y el historicismo, filosofia de la
historia hegeliana, producen el mismo tipo de clausura, son complementarios. La dicotomia
sincronia diacronia y el concepto de totalidad espiritual, de totalidad social como totalidad
espiritual, que repone por supuesto , una temporalidad teleologica, y una concepcion de una
existencia en la totalidad, o presente absoluto, en ambos casos, lo que se opera, es una cerrazon del
campo de la experiencia, es el hacedio de la ideologia, la cerrazon del campo de la experiencia
como asedio de la ideologia , o como triunfo de lo ideologico, es la imposibildad de colocar el
problema de la exterioridad. En un caso porque aparece pretendidamente resuelto, es decir, el
problema de la transformacion como problema de la diacronia, en otro caso porque aparece el
problema de la actividad como desenvolvimiento de la idea. El problema del presente como
problema de la presencia de si del concepto. Para A. Hay entonces una solidaridad entre la
definicion de estructura, de estructuralidad, y el concepto de tiempo, no hay o bien la
pregunta por el tiempo o bien la pregunta por la estructura, hay modos de resolver la tension
entre el tiempo y la estructura, hay un modo que es idealista, y otro modo que es materialista.
La diferencia entre los dos modos va a aparecer en el articulo contra y sobre como la
diferencia entre la dialectica hegeliana y la dialectica marxista que es constitutivamente
sobredeterminada.
1 hora

A mi me interesa estudiar al estructuralismo en función de una pregunta por la historia, una

pregunta por el sujeto como decimos con Balibar, una pregunta por la historia, es decir por la
genesis y por lo tanto una pregunta por el sentido. Lo que también discute es esa demarcación que
traza foucault cuando dice la coyuntura de la filosofia francesa de mediados del siglo XX se repone
en una gran controversia, filosofias del concepto y filosofias del sentido. A no suscribe esa idea, o
en todo caso plantea el tema de la filosofia del concepto como filosofia del concepto del sentido,
con la misma aporia que plantea ciencia y ciencia de la ideologia. No hay una distribucion de
problemas y una distribucion de intelegibilidades. Como no hay tampoco una distribucion de
problemas entre estructura e historia. O entre necesidad y tiempo, entre necesidad y transformacion,
o ideologica y politica, tambien es otra forma de plantearlo.
Entonces, para entender esto, quiero decir que lo que hay q pensar es que la pregunta por la
causalidad estructural aparece como una disputa con el historicismo, un disputa con el historisismo
no quiere decir un rechazo del problema de la historia, quiere decir un esfuerzo de tomar las plazas
del historicismo. En este sentido si es una respuesta al llamado de Marx. Desarrollo del
estructuralsmo A es el esfuerzo de plantearle a la inteleccion de una estructura la pregunta
por la historia contra el historicismo, es decir, contra la filosofia de la cosmovision, contra la
indisticion entre verdad y cosmovision. Es decir, contra la indisticion entre saber como sabiduria
cultural, como teoria finita determinada, como coyuntura teorica, o como formacion teorica o
formacion ideologica , contra la indisticion entre saber y verdad, verdad como universitas supra
temporal. Por lo tanto, es una batalla contra el historicismo que es una batalla contra la indisticion
entre presente y eternidad. ¿cual es el gesto de la posibilidad de la teoria, en que consiste la
aspiracion a lo verdadero, hay que leer la intervencion A como un llamado a no abandonar la
aspiracion a lo verdadero, el modo en como A defiende la lectura de Marx es el llamado a no
abandonar la aspiracion a lo verdadero. La aspiracion a lo verdadero es la posibilidad de abertura a
lo eterno en lo pleno del presente. Esto parece con una concepción de la producción de
conocimiento como a la vez siendo un modo de produccion de conocimiento, es decir, un
mecanismo, una lógica de articulación, una combinación, una maquinaria, una teoria es una
maquinaria, es una maquinaria que produce transformacion real en el pensamiento, esta operacion
de transformacion real es un distanciamiento, la produccion de un espaciamiento para lo eterno en
lo presente. Es la produccion de una interioridad inmanente en el mismo sentido que venimos
planteando, la teoria es una exterioridad inmanente al pleno ideologico. Es una diferencia que
no necesita plantear una exterioridad absoluta, mucho menos sustancializar esa exterioridad, mucho
menos darse una teoria empirista de esa exterioridad. Por lo tanto es también una impugnación de
todos los llamados del regreso a las cosas, todos los llamados del regreso a lo concreto, lo que va a
decir A. Entonces, si acaso puede pensarse una suerte de querella entre teoricismo e historicismo,
es que el concepto de historia no puede ser el mismo historico. El concepto de historia no puede
estar sometido al relativismo historico. Es una batalla contra el relativismo epistemologico para
volver pensable la historia. Eso se desarrolla de muchas maneras, en para leer el capital. Una es,
por ejemplo, la cientificidad de una teoria no se explica por el contexto de descubrimiento, por su
puesto que la ciencia tiene una historia. A va a trabajar con Foucault, con Canguillem, para pensar
este problema. Tiene similitud en este sentido con Foucault en muchas problemas, por ejemplo,
respecto de la idea de campo de vision como campo de objetos. Pero A lo va a desplegar además
como una disputa epistemologica con el historicismo, es decir como una discusion respecto de
como leer a Marx y con la herenca gramsciana por ejemplo. Con la idea de materialismo dialectico
como cosmovision, con cualquier forma de volver a una identificación entre saber y verdad,
cualquier forma de.. la cuestion seria no responder la pregunta epistemologica con el problema
del advenimiento historico de una teoria. El devenir historico, la historia de la ciencia, no explica
la condicion cientifica, la condicion cientifica de la teoria se explica con un criterio de validez
interno y intrateorico, en ese sentido hay que pensar que hay un punto de eternidad en el presente.
La relacion entre estructura y coyuntura debe ser pensada de esa manera, pero eso solo se puede
pensar en la medida en que el problema de la meta estructura es resuelto. No como un telos sino en
la clave spinoziana de una ruptura de estructuras. Es posible pensar una estructura como una
estructura cerrada siempre y cuando esa estructura cerrada se inscriba en la estructuralidad de una
apertura. Lo que planteaba Carolina como lo infinito habitando lo finito, es un llamado a no disolver
el problema de la verdad en el problema del saber, ahi habria uqe pensar si no hay una discusion
con foucault. Es decir, esta muy bien F, pero no resuelve el problema epistemologico. Si nos
quedamos en F le seguimos entregando el problema epistemologico a la epistemologia idealista. Lo
que es necesario es pensar que seria plantear ese problema en clave materialista. Pero para plantear
ese problema tampoco alcanza con el otro polo del problema que es afimar un historicismo sin
relativismo de la teoria. Ese es el riego. Como pensar un materialismo que se haga cargo de la
condicion teorica de la teoria, que no plantee la filosofia como una metateoria, supramundana,
suprahistorica, que no plantee ese tipo de metaestructura, que re inscriba la metaestructura en la
historia pero que no por eso abandone el problema de la estructuralidad de la estructura. Porque
como se explica, cual seria el discurso que lee la legalidad de la historia. En ese sentido, es que
aparece esta idea de la prehistoria del estructuralismo en Montesquieu. En la medida en que
Montesquie se pregunta en el espirtu de las leyes por las leyes de la historia, y formula el problema
rechazando simultaneamente la idea de la historia como la racionalidad de los hechos y la idea de
la historia como la racion de las esencias. Y en una lectura en clave del modelo de la ley de Newton,
habria que pensar esa figura de legalidad , la pregunta por la legalidad de la historia, como una
pregunta por la diversidad de la uniformidad, o el cambio en la constancia, es decir, la busqueda de
un modelo o de una ley de diversificacion de las instituciones y su desarrollo. No una ley del
pluralismo, una ley de la diversidad, una ley de la diversificacion. Eso tambien permite por ejemplo
discutir con las lecturas que tensionan por ejemplo el concepto de temporalidad, no hay que perder
de vista el concepto de sobredeterminacion, que seria el modo con el cual A resuelve esta pregunta
por la legalidad de la historia, como necesidad de la contingencia, la historia ofrece todo el tiempo
una excepcion a la norma, hay que pensar la ley de la excepcion, y la pregunta de la leyes de la
historia es la pregunta por la ley de la excepcion, una necesidad de la contingencia y una
contingencia de la necesidad. Ese es el modo como A describe el problema de la estructura y de la
estructuralidad de la estructura. El estructuralismo de A es a la vez una forma de desplegar el
problema de las leyes de la historia, por eso es tambien una forma de pensar la dialectica.
El problema de la sobredeterminacion tambien discute esa dictomia de la concepcion de tiempo
donde aparece un supuesto evolucionismo temporal en Freud, contra un estructuralismo del apre
cup, de la temporalidad apre cup como circular, como estatica en Lacan. Para A es posible pensar
simultaneamente la temporalidad apre cup como a la vez siendo un proceso de diversificacion, una
suerte de darwnismo. Hay una lectura que hace Balibar de esa ontologia transindividual en
Simondon, como una suerte de darwinismo en el sentido de una legalidad del proceso como
tendencia no positivista, no utopista? , no evolucionista, el problema de la legaldad tendencial en
Marx. Como pensar las leyes del movimiento esa es la pregunta que A intenta responder
planteandose el problema de la estructura y el problema de la estructuralidad de la
estructura, donde la cuestion del termino doble funcion en saussure, puede ser metaforizado
con la imagen leninista del eslabon mas debil. El punto de debilidad de la estructura , la
oportunidad del acontecimiento, la oportunidad del comienzo es el lugar donde la estructura esta
mas condensada, donde esta mas estructurada, el punto de mayor fortaleza de la estrutura es
tambien su mayor debilidad. Justamente porque el acontecimiento puede ser pensado como el
problema de la estructuralidad de la estructura, no como problema del origen, no como problema
del comienzo total, o de la contingencia radical, sino como problema de la precariedad constitutiva
de toda estructura, sobre el fondo de apertura estructural, la estructura, la infinidad de una estructura
de estructuras , a la spinosiana, que es a la vez, la articulacion de estructuras de estructuraciones
finitas, limitadas, determinadas, necesarias en si mismas, pero finitas determinadas, limitadas. Por
lo tanto, historicamente determinadas. Ese es el problema entonces de esa tension que aparece en
Montesquieu ,q ue es una tension entre el problema de la genesis y el problema de la estructura,
aparece resuelto en Hegel que toma de Montesquieu la idea del estado como realidad, y la nocion
de espiritu, pero para resolver la tension en clave de una totalidad espiritual, una totalidad espiritual
en la que el movimiento es el principio simple de un desenvolvimiento de una temporalidad
teleologica donde la diversidad, la complejidad de las diferencias es reconducible aun principio o
aun fundamento, a un unico principio de unificacion. Lo que hay ahi en juego, lo que pone en juego
la concepcion hegeliana de totalidad espiritual es un cierto concepto de tiempo, el tiempo como
continuo , homogeneo, y contemporaneo, que es susceptible de un corte de existencia dice A, el
problema de Hegel es si.. es si hegel le da a Marx uno de los conceptos mas preciosos que es el de
proceso, el problema es que en Hegel el proceso teleologico se comporta como un sujeto, donde si
bien hay un origen tachado, ese origen es tachado para ser recuperado como telos, para ser
recuperado como fin de la historia, por lo tanto, la complejidad de la historia es subsumible en esa
ley simple del movimiento lineal y teleologico. Mientras que en Marx la complejidad historica en el
sentido de la singularidad de las diferencias concretas a la multiplicidad de contradicciones, no es
reconducible a un principio explicativo unico. Por lo tanto en Marx, no hay una concepcion de
temporalidad simple , cuando A introduce de Freud el concepto de sobredeterminacion, lo que
quiere traer Freud es justamente una idea de tiempo , la necesidad de producir un concepto de
tiempo. Concepto de tiempo es la pregunta por la causalidad estructural, por un lado, la
impugnacion o la disputa de una causalidad emanativa, con causalidad expresiva, y la relacion entre
esencia y fenomeno, para pensar la totalidad, y la impugnacion simultanea de un concepto de
tiemop conteporaneo a si mismo. El concepto de tempo contemporaneo a si mismo es el que nos
obliga a pensar una totalidad como un presente absoluto cuyo horizonte no es sino el horizonte de la
presencia de si del concepto. 1:20:26
El concepto como esencia que se expresa en la complejidad de los fenomenos, donde las diferencias
entre los fenomenos no son diferencias reales. Son mediaciones que son finalmente subsumibles en
ese principio o fundamento que es el telos de la historia. Contra esa idea que regresa en el
historicismo, justamente porque no es capaz de pensar el problema de la eternidad en el presente, el
problema de la exterioridad en ese espacio interior, que es el espacio de la presencia a si del
concepto, ese problema regresa en el historicismo, ese problema regresa en el estructuralismo que
se deshace del problema del tiempo o que resuelve el problema del tiempo en el termino doble
funcion. Para althusser es la diferencia, esta resuelta en Marx entre combinatoria y combinacion.
Por eso, el juego de metaforas permite armar una serie donde esta la darstelum y tambien la
glidelberg, y donde por lo tanto, una estructura no es la ontologia de un sistema cerrado de
relaciones, ni la ontologizacion de una objetividad social que podria ser un modo de leer a marx,
sino la afirmacion de que toda objetividad en tanto legalidad verdadera, es decir eterna, es
coyuntural, eso quiere decir que toda estructura es resultado de un advenimiento, que un
acontecimiento no existe sino es en una estructura, que un comienzo debe ser pensado como un
recomienzo, y que el tiempo es un problema. Y que finalmente entonces, lo que abre la teoria
marxista es la pregunta por un concepto de necesidad que haga lugar a la transformacion, es decir
por un concepto de necesidad que aloje la revolucion.
-Que nocion de verdad implica?
Hay un esbozo, porque A no tematiza la nocion de verdad, pero con quien mas la trabaja es con
Spinoza, con la definicion de singularidad universal, o universal singular, la idea del tercer genero
del conocimiento. Es una tesis que no se hizo... si uno quisiera pensar cual es la definicion de
verdad habria que pensarla en ese sentido donde la verdad es a la vez,eterna y politica. Hay otra
linea, que tiene que ver con la definicion de objetividad, que lo plantea Balibar en la filosofia de
marx, la idea de una objetividad contradictoria, o de teoria sismatica, es la que permite responder
por ejemplo, este problema que yo planteaba al principio, el dilema de una situacion conflictiva
en la que no se puede ver todo desde todas partes. Habria que decir que solamente desde la parte
se ve el todo, la idea de objetividad conflictiva en el mismo sentido de la universalidad singular es
solamente se accede al conocimiento verdadero, al conocimiento de dios, en Spinoza, en la
experiencia de la limitacion de la parte. En definitiva, el conocimiento es la renuncia a la operacion
de totalizacion, en el mismo sentido que para A, la ciencia es transformacion de la ideologia, la
ciencia es laoperacion de salida del circulo, transformacion real en el pensamiento, es la
operacion nunca lograda, n unca definitiva, siempre sometida al asedio de lo ideologico justamente
porque operamos y pensamos cerrando el circulo de la experiencia. Justamente porque ese es el
teatro de la conciencia, ellugar donde meta teoria y sujeto conviven. La posibilidad de una teoria
como condicion de conocimiento, como modo de produccion de conocimiento, la n o renuncia a l
adistincion entre verdad y saber, la recusacion de todo historicismo, la completa subsuncion del
problema epistemologico en el problema de la historia son los que permiten pensar la condicion
historica del conocimiento, son los que permiten pensar una verdadera o justa teoria de la historia,
no subjetivista, no historicista.