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Karl Marx: La crítica como práctica emancipadora

Robin Celikates

Crítica de la filosofía, crítica de la religión, crítica de la política, crítica de la economía política -

casi no hay esfera de la sociedad moderna en el que la teoría de Karl Marx no ofrece una
crítica. Esto hace que sea más necesario investigar si estas diferentes críticas poseen
cualesquiera rasgos comunes, ya sea con respecto a sus objetivos o sus métodos (1). En lo que
sigue, sostengo que la noción de Marx de la crítica está unificada por tres características y que
sigue siendo relevante para la crítica contemporánea en el que la teoría sí se entiende como
práctica más que como ciencia. En primer lugar, la crítica de Marx es siempre, al mismo
tiempo, una crítica de las formas de conocimientos de las formas de prácticas que las
corresponden. En segundo lugar, es práctica y emancipadora en el sentido de que no sólo
pretende comprender, sino también contribuir a la transformación del mundo social que ya
está en marcha. En tercer lugar, Marx sigue a Hegel al rechazar la dicotomía entre la crítica
interna y externa y al optar por la que puede llamarse crítica inmanente (2). Su versión de la
crítica inmanente se centra en las contradicciones internas y las crisis de una sociedad
(sociedad capitalista moderna) y su imaginario social. En consecuencia, no puede reducirse a
un compromiso puramente normativo, sino a los análisis empíricos tanto de tipo histórico
como sociológico. En Marx la teoría, el análisis y la crítica están inextricablemente ligados.
Con respecto a estas tres características, la concepción de Marx de la crítica se hizo
paradigmática para la tradición de la teoría crítica y sigue siendo tan estimable hasta hoy.

Para separar las características pertinentes de la noción de Marx de la crítica desde sus
aspectos más problemáticos u obsoletos, procedo en cuatro etapas. Comenzaré describiendo
algunos de los aspectos metodológicos y teóricos básicos como premisas de la forma de crítica
que puede encontrarse en la obra de Marx. Después de presentar las principales
características de su crítica de la política liberal, la práctica y la teoría como un ejemplo de la
importancia en la perspectiva de Marx, examinaré más de cerca su crítica de la religión, que
considero un modelo para su crítica de la ideología como tal (3). Finalmente, volveré a los tres
rasgos de la comprensión de Marx de la crítica que acaba de mencionar y argumentar en
contra de lo que Jürgen Habermas ha llamado la "incomprensión de sí mismo como ciencia"
del marxismo y por un entendimiento de la crítica como práctica más adecuada al espíritu de
Marx tal como lo veo, la teoría crítica de Marx, entendida de esta manera, es no sólo de lo
histórico sino también de la continuidad filosófica y de interés político. Considerando que el
punto de vista de clase del proletariado y la ciencia del materialismo histórico ya no pueden
proporcionar un fundamento de la crítica, el credo del joven Marx que la crítica tiene que ser
entendida como una contribución a la "auto-clarificación ... de las luchas y deseos de la edad
"sigue siendo tan apto hoy como lo fue en 1843 (4)
1 Las premisas metodológicas y teóricas del proyecto crítico de Marx

Para situar la noción de crítica dentro de la teoría de Marx, es necesario bosquejar sus
supuestos teóricos y metodológicos más básicos. Dada la inmensa riqueza y complejidad de la
teoría de Marx, la seguirá necesariamente un esquema muy aproximado .

Basado en su crítica del idealismo, el materialismo de Marx afirma que la conciencia de los
individuos está determinada o condicionada por su existencia y que la superestructura de la
sociedad (derecho, política, religión, moralidad, etc.) está determinada, o condicionada, por
su estructura económica, o según Marx, la superestructura debe ser explicada en términos
de su función, es decir, contribuir a la reproducción material y estabilización de la estructura
económica existente. Aunque compatible con el reconocimiento de la independencia relativa
de la superestructura y su posible influencia en las relaciones económicas (6), apunta al
reduccionismo economista latente de este modelo. Como Marx subraya, las relaciones
sociales que conforman la base son 'indispensables' e 'independientes de' la voluntad de los
seres humanos (7). Una de las principales tareas de una crítica de la ideología está implícita
en esta declaración, a saber, hacer conciencia consciente de su dependencia de factores
materiales. Marx utiliza el materialismo para apoyar su crítica de la supuesta independencia
de la conciencia. Como señala con referencia a los períodos de cambio social:

Así como nuestra opinión de un individuo no se basa en lo que él piensa de sí mismo, así no podemos juzgar de
tal período de transformación por su propia conciencia; por el contrario, esta conciencia debe más bien de las
contradicciones de la vida material, del conflicto existente entre las fuerzas productivas sociales y las relaciones
de la producción (8).

El materialismo de Marx es histórico en el sentido de que busca una teoría del desarrollo
histórico y concibe la base económica de la sociedad como tal evolucionando históricamente.
Para entender estos procesos, Marx distingue entre las fuerzas productivas (especialmente
la fuerza de trabajo y los medios de trabajo, como la maquinaria) y las relaciones de
producción, es decir, las condiciones bajo las cuales los trabajadores producen (especialmente
del régimen de propiedad). Luego argumenta que el cambio histórico es impulsado por la
relación dinámica entre estos dos factores. La historia puede entenderse así en términos del
desarrollo por etapas de la vida social:

En líneas generales, los burgueses asiáticos, antiguos, feudales y modernos modos de producción pueden ser
designados como épocas progresistas en la formación económica de la sociedad. Las relaciones burguesas de
producción son la última forma antagónica del proceso social de producción - antagonista no en el sentido de
antagonismos individuales, sino de una derivada de las condiciones sociales de vida de los individuos; Al mismo
tiempo que las fuerzas productivas la matriz de la sociedad burguesa crea las condiciones materiales para la
solución de ese antagonismo.(9).

Según esta comprensión del desarrollo, las revoluciones surgen sociales cuando la tensión
entre las fuerzas productivas y las relaciones de la producción se hace demasiado grande. En
opinión de Marx, esta tensión a medida que las relaciones de producción existentes pasan de
ser reducidas o impedir la expansión de la productividad y comenzar a funcionar como
"grilletes". Al final, como señala Marx en El manifiesto comunista, no pueden sino «estallar»
[10].

¿Cómo se relaciona este modelo estructural con la comprensión de Marx de la historia

en términos de lucha de clases, es decir de la práctica revolucionaria? Esto debe señalar
primero que él no entiende el proceso histórico como un automatismo desplegándose detrás
de las espaldas de los agentes. La historia, señala Marx: "no es, por así decirlo, una persona
aparte, utilizando al hombre como un medio para alcanzar sus propios objetivos; la historia no
es otra cosa que la actividad del hombre que persigue sus fines " (11). Al mismo tiempo, y
contra cualquier tipo de voluntarismo, Marx insiste en que esta actividad depende de
condiciones objetivas. Esto es particularmente evidente con respecto a la actividad
revolucionaria. Objetiva las condiciones de posibilidad del cambio revolucionario, ya que sin
ellos ni siquiera las clases como agentes colectivos participarían en dicha actividad. Dado que
las condiciones en cuestión deben entenderse como necesarias pero no como condiciones
suficientes, la lucha contra las potencias, sin embargo, es todavía necesaria para
transformar la sociedad. En consecuencia, la perspectiva estructural debe complementarse
por una más orientada a su actividad ya que no hay revoluciones sin práctica revolucionaria.

En una línea similar, Marx trata de ir más allá de la dicotomía entre el individualismo y el
colectivismo, proponiendo una relación relacional que evita cualquier intento de reducir la
complejidad de las relaciones sociales. Marx se refiere con frecuencia a la naturaleza humana,
o más exactamente al «ser-especie» (Gattungswesen), pudiendo considerar su crítica social
como una antropología filosófica que retrata al capitalismo sistemáticamente obstaculizador
de la plena realización de los derechos humanos, de sus capacidades y de la satisfacción de
las necesidades humanas básicas. Sin embargo, no concibe la naturaleza humana de una
manera a-histórica o esencialista. Más bien, en su opinión, está sujeta a condiciones sociales y
a cambios históricos, y en el análisis final debe ser entendido como el objeto de la auto-
creación humana a través del trabajo, 'como resultado del propio trabajo del hombre'(12). En
consecuencia, lo que un individuo es y hace es esencialmente social, pero al mismo tiempo
que la realidad social se constituye a través de prácticas sociales concretas, los individuos se
involucran:

Así como la sociedad misma produce al hombre como hombre, también la sociedad es producida por él. ... Lo
que hay que evitar es sobre todo el restablecimiento de la «sociedad» como abstracción frente al individuo. El
individuo es el ser social (13).

Antes de volver a la crítica de Marx de la práctica política liberal y la teoría como un caso
ejemplar que puede ilustrar el significado continuo de su perspectiva en la siguiente sección,
quiero esbozar brevemente el papel que asigna a la política. Para Marx, "las relaciones
jurídicas, así como las del Estado no deben ser comprendidas ni por ellos mismos ni por el
llamado desarrollo general de la mente humana, sino que tiene sus raíces en las condiciones
materiales de la vida " (14). En oposición a lo que él toma para ser la hipostasia "mística" de
Hegel del Estado en un sujeto, Marx toma el Estado para ser una abstracción que no tiene
existencia independiente. Más bien, las instituciones - político estatales y jurídicas en general-
son el resultado de las luchas sociales y, al mismo tiempo, proporcional al contexto de nuevas
luchas. Por esta razón, Marx habla del estado como el "catálogo" de las luchas prácticas de la
humanidad. Al menos para el primer Marx, la democracia es el único régimen político que
reconoce explícitamente que "no es la constitución la que crea al pueblo sino las
personas que crean la constitución ", aboliendo así el Estado como poder que está separado
de la sociedad y la trasciende (15). La crítica de Marx del «fetichismo de Estado» como
concepción ideológica del Estado y como expresión de alienación, es algo que los seres
humanos producen y experimentan como extranjeros. En este sentido, el argumento
comparte características importantes con la crítica de la religión de Marx, a la cual daré vuelta
en la tercera sección: tanto la religión como el Estado tienen que ser sometidos a una des-
fetichización crítica. En consecuencia, el Manifiesto Comunista habla de "la batalla de y por la
democracia [Erkämpfung der Demokratie] "(17). Esta batalla tiene como objetivo superar el
tipo de alienación que va de la mano con la distinción entre gobernantes y gobernados.
Contrariamente a lo que los críticos de Marx a veces asumen, el objetivo no es emancipar a la
gente de la política, sino permitirles participar en la política como una autodeterminación
colectiva. Este último, sin embargo, sólo es posible después de conocida la política tal como la
conocemos. Es decir, la forma del Estado y de la lucha de clases, ha llegado a un fin. A lo largo
de su trabajo, Marx argumenta que la emancipación sostenible exige una revolución radical,
irreductiblemente social y política, en lugar de parcial y local dirigida a los síntomas
superficiales. Sólo entonces, en su opinión, se sustituye «la comunidad ilusoria» de la
«comunidad real» de una sociedad comunista en el que «los individuos obtienen su libertad a
través de su asociación " (18). Sólo una "comunidad de individuos libres" podrá conciliar los
valores de comunidad, la libertad individual y la auto-realización (19).

Aunque Marx reconoce la necesidad de organizar la lucha política, insiste en que la

emancipación tiene que ser entendida y sólo puede lograrse, como auto-emancipación.
contrario a muchos marxistas después de él, sostiene que el proletariado no puede ser
liberado por una vanguardia que reclama las verdades morales o las leyes de la historia, sino
que tiene que liberarse por medio de una revolución. En consecuencia, Marx se niega a
asignar tal posición privilegiada para sí mismo:

Cuando se formó la Internacional formulamos expresamente la batalla que la emancipación de la clase

trabajadora debe ser obra de la propia clase obrera. No podemos, por lo tanto, cooperar con las personas que
declaran abiertamente que los trabajadores son demasiado poco instruidos para emanciparse a mismos pues
primero deben ser liberados de lo alto por las organizaciones filantrópicas burgueses y pequeños burgueses (20).

En otras palabras, al defender el empoderamiento de los trabajadores, el enfoque de Marx

puede servir para criticar las formas autoritarias de la práctica revolucionaria.

2 Una crítica marxista del liberalismo

Sobre la base de este bosquejo del proyecto crítico de Marx, podemos ahora presentar su
crítica del liberalismo para proporcionar una ilustración más sustancial de la significación
continua de su perspectiva, así como para algunos de sus límites. Antes de plantear algunas
preocupaciones sobre la crítica del liberalismo - tanto en sus variantes teóricas como en la
autoconciencia predominante de las sociedades capitalistas - primero voy a presentar seis
aspectos de ella.

(I) Marx expone lo que considera es un punto ciego de la política filosófica tradicional, es
decir, las condiciones económicas y sociales de dicha política. En su opinión, la política posee
al máximo la autonomía relativa con respecto a estas condiciones. Por otra parte, el
"realismo" de Marx contrarresta lo que suele acompañar a la ilusión de la autonomía política,
de que la misma política, el Estado y la ley son instituciones neutrales que supuestamente
actúan en nombre de la justicia o el bien común. Contrariamente a este idealismo moralista
de la política, Marx insiste en que bajo condiciones capitalistas la política debe entenderse
principalmente como la lucha de clases en la que el Estado y la ley son sólo dos medios de
dominación. Todas las luchas dentro del Estado, señala, "la lucha entre democracia,
aristocracia y monarquía, la lucha por la franquicia, etc., etc., son meramente ilusorias formas
en las que se combaten las verdaderas luchas de las diferentes clases (21) así, al argumentar
que la política es, en realidad, una materia de lucha de clases, Marx se opone a la ilusión
liberal de que las instituciones son el dominio decisivo de la política.

(II) Marx critica la interpretación y la institucionalización burguesas de libertad e igualdad. En

su opinión, la comprensión burguesa de derechos y libertad expresa el individualismo y
atomismo característico de las relaciones sociales bajo el capitalismo (22). No se restringe
señalando que igualdad de derechos individuales e igualdad de oportunidades son, al menos
en su entendimiento predominante, compatibles con desigualdades sociales y económicas
(como la distribución desigual de recursos y medios de producción, así como la concentración
y centralización del capital). Además, insiste en que estos derechos y las libertades de alguna
manera legítimas ayudan a reproducir lo que ve como los problemas estructurales de las
sociedades capitalistas. Estos problemas no pueden abordarse de forma integral en el
sistema, ejemplo, mediante medidas redistributivas, como los socialdemócratas -
ingenuamente y con fatal consecuencias políticas, según Marx - asumieron.

(III) Según Marx, las prácticas políticas liberales reproducen características de las sociedades
capitalistas, características que no pueden ser teorías centradas en los derechos y la justicia.
Así, él toma de hecho sobre el capitalismo que los trabajadores son explotados. Porque son,
aunque bajo el manto de un contrato entre adultos que consienten, obligados a producir la
plusvalía para las personas que pueden beneficiarse de su posición de dependencia y
vulnerabilidad (23).

(IV) Además, bajo el capitalismo - debido a características estructurales tales como la división
y la mercantilización del trabajo - la gente sufre de diversos tipos de alienación, en particular
la alienación del producto de su trabajo, de su propia actividad, de su especie-ser y de sus
compañeros humanos. La alienación puede entenderse así como una forma de distorsión de
la relación de uno con uno mismo, con el mundo social y político y con la naturaleza. Un
modo de vida no alienado, por el contrario, se apropiación del mundo a través del trabajo, así
como una relación adecuada a sí misma, al mundo natural y a otros seres humanos. La
alienación tiene dos dimensiones: la incapacidad de dar sentido a las acciones de uno y un
sentimiento de impotencia con respecto a las condiciones de la propia existencia. Es un
fracaso individual y colectivo de ser el sujeto de las acciones de uno mismo (24).

(V) La ideología y la falsa conciencia son características de la vida capitalista. En contraste con
una simple ilusión, la ideología se basa en la realidad social y debe entenderse como una
forma necesaria de conciencia en el sentido de que es funcionalmente necesaria para la
reproducción del status quo (25). Una de las formas más pertinentes de la ideología es la
naturalización de la historia evolucionada y transformable de las relaciones sociales
(incluyendo el propio capitalismo). Aparentemente evidentes e inevitables, estas relaciones
están protegidas de la contestación efectiva y el reto. Otra forma de ideología es la
representación de los intereses de la clase dominante como universales y propicias al bien
común. Según Marx, en una sociedad marcada por el antagonismo de clase el bien común es
una categoría inherentemente ideológica. Así en estos dos casos se puede ver fácilmente por
qué la crítica de la ideología es de fundamental importancia para el proyecto de Marx:
liberarse de las ilusiones ideológicas es una condición previa para comprometerse con la
acción política.

(VI) Un último punto es la crítica de Marx al enfoque liberal en las cuestiones de Justicia,
especialmente la justicia distributiva. Para empezar, Marx señala que un enfoque de
redistribución sólo conduce a correcciones cosméticas del status quo como las relaciones de
producción (y la cuestión de una distribución justa de los medios de producción) no se
abordan. Más fundamentalmente Marx puede ser entendido como criticando la aceptación
del liberalismo de ciertos conflictos que se dan naturalmente cuando son de hecho el
resultado de una formación social, es decir, el capitalismo debe superarse en lo que
simplemente contiene y suaviza.

En una formulación clásica, adoptada de Hume a Rawls, las «circunstancias de justicia ", es
decir, las condiciones que deben existir para que el concepto de justicia sea aplicable de
manera significativa, son una escasez moderada de recursos, como hecho sobre el mundo, y
limitada altruismo, como un hecho sobre la psicología humana. Dadas estas condiciones,
los conflictos son inevitables y las reglas para su justa adjudicación. Marx, sin embargo, niega
que estas sean características atemporales y universales de nuestro mundo y de nosotros
mismos y afirma que ambas condiciones pueden ser superadas bajo el comunismo - gracias a
mayores fuerzas productivas y una remodelación de los motivos y necesidades
circunstanciales sociales radicalmente alteradas (presumiblemente las preferencias
intrínsecamente competitivas que desaparecerán junto con las formaciones bajo las cuales
surgieron y florecieron). Obviamente, tal caracterización de la sociedad comunista está en
peligro de una utopía realista a una utopía no realista, una deriva que Marx busca
explícitamente en cualquier caso (26), Marx parece situar el comunismo más allá de la justicia
en el sentido de que será una sociedad en la que un determinado tipo de conflicto ya no exista
y que por lo tanto ya no dará lugar a demandas de la justicia que están ligados a la creencia
equivocada en los principios normativos abstractos que podrían ser imparcialmente
administrado por el estado (27).

Implícitamente al menos, nuestra discusión de los méritos de la perspectiva de Marx ya señala

algunos de sus límites. Quisiera mencionar brevemente tres de ellos. El primer problema se
relaciona con el aparente economismo de Marx. Incluso si uno admite que en una lectura
caritativa Marx busca reemplazar a la mistificadora idea de un ámbito de la política
absolutamente autónoma con la idea que la política no es independiente de las condiciones
económicas y sociales (ni totalmente determinado por ellos), hay una tendencia obvia en su
análisis para reducir los factores políticos a los económicos. Un segundo conjunto de
problemas relacionados con las tendencias teleológicas o deterministas de su comprensión de
la historia y sus implicaciones para el entendimiento de la actividad política. puesto que
parece que el capitalismo debe caer necesariamente víctima de las contradicciones que
engendra, ¿por qué luchar? Aparentemente aquí hay una tensión fundamental y sin resolver.
Por una parte, según el materialismo histórico, se produce un cambio revolucionario porque
las relaciones de producción existentes se convierten en desarrollo de las fuerzas productivas.
La lucha política, entonces, no desempeña un papel independiente, sino que «actúa como
matrona, lo que está condenado a suceder tarde o temprano " (28). Por otra parte, Marx
destaca el papel fundamental de la lucha de clases en la historia y la necesidad de organizar el
poder revolucionario del proletariado para lograr una transformación social y política radical.
Un tercera preocupación, a la que volveré en la última sección, se refiere a la relación entre
las aspiraciones científicas de la teoría de Marx y su crítica, normativa y, en última instancia,
de carácter filosófico.

3 La crítica de la religión como modelo

Tras esbozar las premisas teóricas y metodológicas básicas, méritos y límites del proyecto
crítico de Marx, pasaré ahora a su crítica de la religión con el fin de llegar a una comprensión
más clara de la noción de si la crítica realmente funciona y en qué sentido puede entenderse
como inmanente. El propio Marx asigna un lugar especial a la crítica de la religión dentro de
su proyecto crítico. Como él nota en su famosa temprana introducción a la Contribución de la
Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, «la crítica de la religión es la premisa de toda
crítica» (29). Esta observación tiene al menos tres aspectos. En primer lugar, la crítica de la
religión es la premisa o principio de toda crítica ya que es la forma históricamente más
antigua y surge en el ámbito de la religión misma, principalmente en forma de un crítica del
fetichismo y de lo que se considera como la proyección de la deseos y características sobre un
sujeto divino. En segundo lugar, es una condición previa en un sentido más sistemático, ya
que sólo es posible avanzar a una crítica radical y a la transformación de la dimensión
económica y política estructural de la sociedad una vez que ya no se considere divinamente
sancionada (aunque Marx no niega que formas más limitadas de crítica social también
pueden justificarse con referencia a la religión). En otras palabras, uno debe ser capaz de ver
la ley y el Estado como instituciones sociales que tienen y pueden, por lo tanto, ser
cambiados para poder preguntar cómo deben ser cambiados. Como dice Marx: «La crítica de
las desilusiones religiosas es para que el hombre pueda pensar, actuar y modelar su realidad
como hombre que ha perdido sus ilusiones y recuperado su razón » (30). En tercer lugar, un
modelo metodológico para las formas de crítica por venir, el modo de crítica que será
paradigmática para Marx y para la teoría crítica en la tradición marxista.

Para Marx, la crítica de la religión tiene prioridad porque la religión es un paradigma de

ideología. Como una forma de falsa conciencia, la religión enmascara las contradicciones
mismas de la sociedad que da lugar a ella, presentándola como natural y divinamente
ordenada o simulanda su superación y consuelo. Su efecto es la presunta reconciliación de los
seres humanos con lo que falsamente perciben como inevitable destino (31). Por esta razón,
Marx llama a la religión el "mundo invertido" de la conciencia ' (32).

¿En qué sentido puede considerarse la crítica de Marx a la religión como un ejemplo
paradigmático de la crítica inmanente que aún informa a la teoría crítica? Las tres
características siguientes caracterizan la estructura de su argumentativo básico.

(i) Como es bien sabido, Feuerbach criticó la religión argumentando que las creencias
religiosas son proyecciones de los valores humanos. Desde la adoración a Dios, de hecho
adoramos nuestra propia naturaleza racional, Feuerbach considera la redacción de la Biblia y
dece que el hombre creó a Dios a su propia imagen. Así, su crítica consiste en una reducción
antropológica del contenido de las creencias religiosas. Para Feuerbach, las creencias
religiosas son síntomas de la alienación humana (Entfremdung) y el distanciamiento
(Entzweiung). Su crítica de la religión no es sólo negativa, pues busca la autorrealización
humana posible negando la negación religiosa de la humanidad. Influenciado por Feuerbach,
Marx suscribe la tesis de esta proyección. Sin embargo, la comprensión de las creencias
religiosas como proyecciones implica que la crítica no cuestiona directamente el contenido de
las creencias (por ejemplo, no se involucra directamente en una refutación de la existencia de
Dios). Más allá de Feuerbach, la crítica de Marx a estas creencias revelan algo sobre la
situación social y política de los sujetos que tienen estas creencias. En este sentido, la manera
en el que Marx procede es fundamentalmente diferente de la "iluminación tradicional"
crítica "o una simple refutación filosófica de la religión, como es practicada por ejemplo por
Voltaire, o más tarde, por el positivismo lógico que crítica las declaraciones religiosas como
sin sentido.

(ii) Marx entiende la religión como un síntoma de verdaderos problemas sociales y políticos
conflictivos más que como mera ilusión o error por el cual los creyentes podrían ser culpados.
Tener creencias religiosas es visto como una "bien fundada" ilusión en el sentido de que
existen razones objetivas para religión, si bien pueden entrar en conflicto con los intereses
«reales» de asignaturas. La crítica de la religión no puede ser meramente cognitiva, pues
apelar a la conciencia de los sujetos no cambiará el realidad. En consecuencia, Marx
transforma la teoría todavía psicologista de Feuerbach centrada en "la división y auto-
contradiccione" del mundo social, como escribe en la cuarta de sus Tesis sobre Feuerbach. La
crítica de Marx apunta a aquellas condiciones sociales que hacen necesaria la religión por
parte de los sujetos que son víctimas del sufrimiento socialmente inducido. En otras palabras,
su crítica apunta a la realidad que produce, o por lo menos alienta, estas necesidades más
que las convicciones religiosas. Como dice Marx, las ilusiones religiosas son al mismo tiempo
la expresión de un sufrimiento real y una protesta contra "el suspiro de la criatura oprimida"
(33). Así, él ve la religión como un síntoma de la auto-alienación que puede remontarse a la
alienación como efecto del orden social establecido. La crítica de la religión, por lo tanto, en
opinión de Marx, conduce «al imperativo categórico de derrocar todas esas condiciones en
las que el hombre es abatido, esclavizado, abandonado, «ser despreciable», es decir, aquellas
condiciones que dan lugar a la religión en primer lugar (34).

(iii) La crítica de Marx a la religión está subrayado [aufhebend] en el sentido hegeliano: negar,
transformar y preservar al mismo tiempo. Eso simplemente no descarta las quejas, quejas,
deseos y necesidades que dan lugar a la religión, pero desafía la forma en que entran en
existencia y la forma en que son - supuestamente - satisfechos. La crítica de la religión apunta
a la sublimación y la reconciliación en el sentido de que pretende permitir a los sujetos
realizar lo que es, según el crítico, el contenido normativo inmanente de la religión, por
ejemplo la visión de una vida sin sufrimiento y humillación. Una vez que las condiciones
sociales se establecen tal vida ha sido establecida por una transformación social radical, los
seres humanos ya no necesitarán los consuelos que proporcionan religión porque los
conflictos que les dieron lugar habrán dejado de existir. Así, la crítica de Marx a la religión
puede considerarse como de forma inmanente: al criticar la religión en su forma actual,
preserva el criterio de una vida sin sufrimiento que contiene y lleva este criterio a un nivel en
el cual las condiciones para su realización están en su lugar.

Sea o no de acuerdo que la crítica de la religión debe apuntar a la reconciliación, es

importante señalar que, según Marx, la desaparición de la religión no es el resultado
automático de una proceso, sino más bien una meta que debe alcanzarse mediante la teoría y
la práctica crítica. Como con las otras formas de alienación antes mencionadas, la crítica de
Marx a la religión plantea a ésta como un obstáculo para la realización de los derechos
individuales, colectivos y autónomos. Por lo tanto, no se limita al papel de la religión. En
contraste con la mayoría de las variedades de liberalismo, Marx no puede suponer que la
religión puede «neutralizarse» al relegarla al reino - de hecho, esto es precisamente lo que él,
en la cuestión judía, considera bloquear lo que llama "emancipación humana". Este tipo de
emancipación requiere más bien una transformación de los individuos, las relaciones sociales
y su auto-comprensión. Como afirmé al principio, la comprensión de Marx de la crítica como
práctica, concibe la crítica como contribuyendo precisamente a tal transformación .

4 La crítica como práctica más que como ciencia

Como ha demostrado la discusión en las secciones precedentes, en la crítica de Marx se

puede ver que el proyecto tiene cierta unidad a pesar de su complejidad. En su comprensión,
la crítica apunta a las formas de conocimiento, así como a sus formas de práctica
correspondientes, su objetivo es emancipatorio y procede inmanentemente en lugar de
recurrir a criterios externos. En esto sección final, quiero volver brevemente a estas
características e indicar por qué la forma correspondiente de crítica sigue siendo relevante
para la teoría crítica.

Lo que Seyla Benhabib dice de la crítica de Marx a la economía política se sostiene para toda
su empresa crítica, es decir, que es "tanto una crítica de un modo de conciencia teórica y
social, y una crítica de un modo específico de la producción social "(35). En el caso de su
crítica de la economía política, Marx apunta al discurso de la economía política clásica (como
forma de conciencia) así como el propio capitalismo. «El error de los economistas burgueses»,
escribe, consiste en considerar «categorías económicas como eternas y no como históricas»
leyes que son sólo leyes para un determinado desarrollo histórico " (36). La crítica del
capitalismo como inhumana, injusta e irracional por lo tanto tiene que ir acompañada de una
crítica de las formas burguesas del conocimiento, que presentan un modo históricamente
específico y políticamente cambiante de producción tan natural y por lo tanto como apolítica
e inmutable.

Además, esta doble crítica es práctica y participa en la sentido de que toma partido en un
conflicto que ya lo precede. No es una crítica que Marx está haciendo en su propio nombre,
sino más bien una que él toma para ser ligado a un "movimiento verdadero". En este
entendimiento, la charla de Marx sobre el comunismo es totalmente compatible con su
pensamiento utópico e idealista:

El comunismo no es para nosotros un estado de cosas que ha de establecerse, un Ideal al que la realidad tendrá
que ajustarse. Llamamos comunismo al movimiento real que anula el estado actual de las cosas.

Un movimiento tanto en el sentido histórico como en el político, el comunismo se entiende

como inmanente a la realidad social e histórica situación, al mismo tiempo que implica una
negación radical del orden social existente. Esto se expresa claramente en los comentarios de
Marx sobre la Comuna de París:

La clase obrera no esperaba milagros de la Comuna. No tienen utopías listas para introducir par décret du peuple.
Ellos saben que con el fin de elaborar su propia emancipación, y junto con él la forma más alta a la que la
sociedad actual es irresistible tendrán que pasar por sus propias agencias económicas. A través de largas luchas,
a través de una serie de procesos históricos, circunstancias y hombres. No tienen ideales para darse cuenta, para
liberarse de los elementos de la nueva sociedad con los que el viejo colapsa y con los que la propia sociedad
burguesa está embarazada (38).

La idea de Marx del comunismo está, pues, inextricablemente relacionada con la idea de
auto-emancipación revolucionaria. Su compromiso con esta idea se en el camino de cualquier
confianza inequívoca en la supuestamente inevitable marcha de la historia o las presuntas
visiones científicas de la historia materialista.

La comprensión de la crítica que va junto con este compromiso es inmanente en el sentido de

que está anclada en la realidad existente a las formas de crítica tanto teórica como práctica,
en las luchas sociales que las personas realmente participan (aunque también puede implicar
articular experiencias de aquellos que aún no se involucran en sus propias luchas). Como « en
una lucha cuerpo a cuerpo» (39), la crítica evita cualquier posición exterior o superior a estas
luchas, lo que obviamente no implica que tiene que aceptar la auto-comprensión que
prevalece sin criterio. Sin embargo, la crítica marxista procede principalmente de una manera
negativa, sobre los obstáculos a la auto-emancipación revolucionaria, desde modos críticos a
proféticos y elitistas.

Es característico la noción de Marx de la crítica inmanente que sus criterios no se derivan de

forma abstracta apelando a principios morales, a una naturaleza humana histórica o a
verdades científicas. En lugar de proporcionar las fuentes de la crítica, los sistemas de valores,
las concepciones naturaleza y los discursos supuestamente científicos se convierten en
objetos de crítica. Dado que los principios normativos, por accesible en abstracción de
contextos sociales históricamente concretos y muchas veces para desempeñar una función
ideológica - siendo «tantos prejuicios burguesas, detrás de los cuales se esconden emboscados
tantos intereses burgueses " (40) - la crítica no puede proceder confrontando una supuesta
deficiencia de la realidad con un ideal o una norma derivada de forma abstracta. En lugar de
enfocar sobre «cuestiones simplistas de conciencia y clichés sobre justicia» e indulgencia
moral "(41), la crítica inmanente debe basarse en el análisis de la realidad social y encontrar
sus criterios en las prácticas sociales, luchas, experiencias y auto-comprensiones. En opinión
de Marx, la crítica contribuye a las prácticas sociales de auto-comprensión, que son, sin
embargo, concebidos no como un intercambio armonioso de razones en un universo
discursivo sin poder, sino que ellos mismos son de las luchas sociales.

Este énfasis en el carácter práctico de la teoría de Marx, particularmente evidente en sus

escritos tempranos, no se debe tomar para significar que allí no hay tendencias
compensatorias en su trabajo. A veces Marx hace apelar a las ideas sustanciales de la
naturaleza humana o la verdadera comunidad. Y lo que es más importante, el "intento de
dejar la filosofía" y transformar su teoría en un enfoque verdaderamente científico que
rompe con el pensamiento especulativo abriendo el camino al marxismo para
«malentenderse de sí mismo como ciencia» (42). Contra una visión objetivista unilateral y
positivista de (auto-) interpretación, sin embargo, yo mantendría que la originalidad del
pensamiento de Marx se pierde cuando se ve obligada a la alternativa simplista de ser una
ciencia o simplemente otro enfoque filosófico. La tercera alternativa ejemplificada por la obra
de Marx, que considero todavía paradigmático para el proyecto de una teoría crítica de la
sociedad, integra elementos descriptivos, explicativos y normativos. aunque tal enfoque
incluirá una filosofía irreductiblemente de dimensión filosófica, que no debe confundirse con
una forma de filosofía que tiende a ignorar - y, en opinión de Marx, necesariamente ignora -
su propia historia y sus condiciones sociales. Para Marx, cualquier enfoque puramente
filosófico es intrínsecamente limitado porque ignora el hecho de que su realización depende
no en sí mismo, sino en la realidad, que es una cuestión de práctica social más bien que la
teoría pura(43). En el modelo de pensamiento crítico ejemplificado por Marx la teoría rompe
con la abstracción de las circunstancias sociales reales y las luchas sociales reales
características del enfoque filosófico tradicional.

¿Cuáles son las lecciones que la teoría crítica contemporánea puede rescatar de este modelo?
Para empezar, las teorías sólo pueden afirmar que son críticas si son conscientes de su propia
historicidad, evitando los llamamientos dogmáticos e idealistas de las normas abstractas y
cuestionando auto-reflexivamente su propia situación, así como se señaló, en una segunda
lección, para la teoría crítica, es que no puede proceder de una manera puramente
normativa, sino que tiene que apuntar a integrar los aspectos filosóficos, históricos y
sociológicos. Centrarse en los obstáculos a las prácticas individuales y colectivas de auto-
comprensión y empoderamiento, teniendo que abarcar tanto el diagnóstico y la crítica de las
formas actuales de sufrimiento socialmente inducidos (45). Si la crítica debe entenderse a sí
misma como una forma de auto-reflexión anclada en las experiencias y luchas actuales de
nuestros tiempos, hay que evitar construir una oposición asimétrica entre la ciencia y la
crítica, por un lado, y la supuesta perspectiva ingenua de agentes «ordinarios», por otra parte.
Aunque sus propios escritos a veces parecen presuponer o implicar tal asimetría, bien puede
ser que este espíritu crítico, anti-paternalista y anti-dogmático sigua siendo el mejor
capturado en la primera carta de Marx a Ruge:

[Nosotros] no nos atrevemos dogmáticamente a prefigurar el futuro, pero queremos encontrar el nuevo mundo
sólo a través de la crítica de lo antiguo. Hasta ahora los filósofos tenían la solución de todos los acertijos que
había en su atril, y el estúpido mundo no iniciado sólo tenía que abrir sus mandíbulas para dejar que el asado
de perdices de la ciencia absoluta vuele en su boca. El diseño del futuro y la proclamación de soluciones
confeccionadas para siempre no es asunto nuestro ... enfrentaremos al mundo no como doctrinarios
con un nuevo principio: "¡Aquí está la verdad, inclínense ante ella!" desarrollar nuevos principios para el mundo
a partir de sus propios principios. Hacemos para no decir al mundo: "deja de pelear; tu lucha no tiene
importancia. Queremos gritar el verdadero eslogan de la lucha contra ti. Puede expresarse el credo de nuestra
revista en una palabra: la auto-clarificación (filosofía crítica) de las luchas y deseos de la época (46).

Notas

Estoy agradecido a Karin de Boer, James Ingram, Rahel Jaeggi, Felix Koch, Daniel Loick, Emmanuel
Renault y Ruth Sonderegger por sus comentarios muy útiles en una versión anterior de este capítulo.

1. La mejor y más completa discusión de la noción de Marx sobre la crítica se puede encontrar en E.
Renault, Marx y la idea de crítica (Paris: Presses universitaires De France, 1995); Para una versión
corta ver su 'La modalité critique chez Marx', Revue Philosophique, 124/2, 1999, 181 - 198.
2. Véase la contribución de Karin de Boer a este volumen.
3. J. Habermas, "Entre Filosofía y Ciencia: El Marxismo como Crítica", en Teoría y Práctica (Boston, MA:
Beacon Press, 1973), 238.
4. R. C. Tucker (ed.), The Marx-Engels Reader (Nueva York: Norton, 1978), 15 (traducción modificada)
(en adelante MER); K. Marx y F. Engels, Werke (Berlín: Dietz, 1956-1990), Vol. 1, 346 (en lo sucesivo
MEW). Existen varias advertencias: la confianza en la comprensión metodológica de principios de Marx
en contra de las tendencias objetivistas y positivistas de algunas de sus obras posteriores
necesita de una mayor justificación - aquí sólo puedo reconocerlo, junto con el margen casi completo
de la crítica de Marx a la economía política como elaborado en el Capital. En consecuencia, este
capítulo sólo puede proporcionar no sólo una de las teorías de Marx, sino también de la comprensión
implicada de la crítica además , ni la relación entre la teoría de Marx y su propio compromiso político
en el movimiento obrero, ni su influencia en el «socialismo realmente existente» - cuestiones tanto
históricamente importantes como de menos interés filosófico.
5. MER 4 / MEW, vol. 13, 9.
6. Un ejemplo para la conciencia de Marx de tal Wechselwirkung es su discusión de las disposiciones
legales políticamente establecidas de la duración de la jornada laboral en El Capital (ver MER 361-
376 / MEW, Vol. 23, 245-320).
7. MER 4 / MEW, vol. 13, 9.
8. MER 5 / MEW, vol. 13, 9.
9. Ibíd.
10. MER 478 / MEW, vol. 4, 467.
11. K. Marx y F. Engels, Colección de Obras (Londres: Lawrence y Wishart, 1975), vol. 4, 93 / MEW, vol.
2, 98. Como en la famosa declaración del 18 Brumario de Louis Bonaparte dice: "Los hombres hacen
su propia historia, pero no lo hacen como quieran; no lo hacen bajo circunstancias elegidas por ellos
mismos, sino en circunstancias directamente y transmitida desde el pasado "(MER 595 / MEW, Vol. 8,
115). En otro (MER 578 / MEW, Vol. 12, 4), estos dos aspectos están ligados de manera concisa:
"La historia es el juez, su verdugo, el proletario".
12. MER 112 / MEW, Supl. Vol. 1, 574. Véase también MER 145 / MEW, Vol. 3, 6: « la esencia humana
no es una abstracción inherente a cada individuo. En su realidad es el conjunto de las relaciones
sociales ".
13. MER 85-86 / MEW, Supl. Vol. 1, 537 - 538. Véase C. Gould, Social de Marx Ontología (Cambridge,
MA: MIT Press, 1978) y E. Balibar, La Filosofía de Marx (Londres: Verso, 2007).
14. MER 4 / MEW, vol. 13, 8.
15. MER 20 / MEW, vol. 1, 231; Marx concluye que "en democracia, la constitución misma determina,
es decir, la autodeterminación del pueblo ". Por lo tanto," la democracia es el enigma resuelto de
todas las constituciones ". Sobre esta noción de democracia véase M. Abensour, Democracy Against
The Estado: Marx y el momento maquiavélico (Cambridge: Polity, 2010).
16. En efecto, Marx concibe la crítica de la economía política de una manera análoga para caracterizar
el capitalismo como una «sociedad» en la que el proceso de producción tiene el dominio sobre el
hombre, en lugar de ser controlado por él ", y más tarde "como en la religión, el hombre está
gobernado por los productos de su propio cerebro, en la producción capitalista, se rige por los
productos de su propia mano " (MER 327, 422 / MEW, Vol. 23, 95, 649). Véase S. Benhabib, «The
Marxian Método de Crítica: Presunciones Normativas ", PRAXIS International, 3, 1984, 284 - 298.
17. MER 490 (traducción modificada) / MEW, Vol. 4, 481.
18. MER 195, 197 / MEW, vol. 3, 73 - 74; Véase también MER 491 / MEW, Vol. 4, 482, donde la sociedad
comunista se entiende como "una asociación, en la que el libre desarrollo de cada uno es la condición
para el libre desarrollo de todos ".
19. MER 326 / MEW, Vol. 23, 92.
20. MER 555 / MEW, vol. 19, 165. Véase también la tercera tesis sobre Feuerbach, MER 144 / MEW,
Vol. 3, 5 - 6. Para una imagen más compleja, vea C. Mills, de la Cueva: La tensión entre la democracia y
el elitismo en la teoría de Marx de la Liberación Cognitiva ", Social and Economic Studies, 39/1, 1990,
1-50.
21. MER 160-161 / MEW, Vol. 3, 33. En el Dieciséis Brumaire de Louis Bonaparte, Marx plantea una
visión más compleja y menos reduccionista del antagonismos de clase y coaliciones, enfatizando el
poder de la burocracia de la "maquinaria estatal" y los militares.
22. Para un útil resumen de la crítica de Marx a los derechos burgueses, véase W. Brown, Derechos y
Pérdidas en Estados de Lesión: Poder y Libertad en la Modernidad Tardía (Princeton, NJ: Princeton
University Press, 1995), 114: «(1) Burgueses por condiciones materiales despolitizadas no
emancipadas, igualitarias, condiciones que los propios derechos despolitizan en lugar de articular o
resolver. (2) Se atrincheran naturalizando el egoísmo de la sociedad capitalista ... enmascarando así el
poder social y confundiendo sus efectos - individuos atomísticos - para sus fuentes y agentes.
(3) Construyen una política ilusoria de igualdad, libertad y comunidad en el dominio del Estado, una
política que se contradice por el desigual, libre e individualista de la sociedad civil. (4) Legitimaron
naturalizando diversos poderes sociales estratificados en la sociedad civil, y disfrazando la connivencia
del Estado con este poder social, legitimando así el Estado como un representante neutral y universal
del pueblo ". Obviamente, se puede debatir si esta crítica agota el potencial emancipatorio
incluso de los derechos burgueses.
23. Para una discusión más detallada ver A. Wood, Karl Marx (Londres: Routledge,
2004), Ch. dieciséis.
24. Véase R. Jaeggi, Alienation (Nueva York: Columbia University Press, próximamente).
25. Véase R. Jaeggi, "Repensando la ideología", en B. de Bruin y C. F. Zurn (eds), Nuevas Olas en
Filosofía Política (Houndmills: Palgrave Macmillan, 2009), 63-86.
26. El problema del utopismo plantea cuestiones complicadas de interpretación. Para dar un solo
ejemplo, se discute si la formulación de la ideología alemana según la cual en la sociedad comunista se
hace posible para que el individuo "cace en la mañana, pesque por la tarde, más tarde el ganado en la
noche, criticar después de la cena, al igual que tengo una mente "(MER 160 /MEW, Vol. 3, 33), debe
tomarse seriamente o irónicamente. Para tomar una defensa en serio, ver W. J. Booth, "Ido pesca:
Haciendo sentido de Marx en el concepto de comunismo ", Teoría política, 17/2, 1989, 205-222; para
una mayor lectura escéptica, véase J. Wolff, ¿Por qué leer Marx hoy? (Oxford: Oxford
University Press, 2002), 97-98.
27. Véase K. Nielsen, «Marx, Engels y Lenin sobre la justicia: la crítica al programa de Gotha ', Studies
in Soviet Pensamiento, 32/1, 1986, 23-63.
28. J. Elster, Haciendo sentido de Marx (Cambridge: Cambridge University Press,
1985), 141.
29. MER 53 (traducción modificada) / MEW, Vol. 1, 378. Las siguientes observaciones trabajo de
conjunto con Rahel Jaeggi, algunos de los cuales hemos publicado como 'Die Blumen an der Kette:
Acht Thesen zur Religionskritik', Polar, 2/3, 2007, 79-83.
30. MER 54 (traducción modificada) / MEW, Vol. 1, 379.
31. Un argumento similar es presentado por Freud. En su opinión, la religión es ilusoria solución a los
conflictos que marcan la vida humana. Es ilusorio ya que no mantiene lo que promete, ya que en
última instancia no puede proporcionar la comodidad que los creyentes se esfuerzan por creer, es
decir, la reconciliación con el destino de uno y la compensación por sus sacrificios. Véase la
contribución de E. Rottenberg en este volumen.
32. MER 53 / MEW, vol. 1, 378.
33. MER 54 / MEW, vol. 1, 379. En este contexto también hay que recordar la famosa distinción de
Freud entre la ilusión y el error, donde la primera se base en las necesidades y deseos realmente
existentes (y no es necesariamente falso). Freud parece estar de acuerdo con Marx en que la profunda
inversión psicológica y el apego del creyente requiere un proceso profundo de desarrollo social y
transformación personal.
34. MER 60 / MEW, vol. 1, 385. Véase también MER 54 / MEW, Vol. 1, 379: «La llamada a abandonar
sus ilusiones sobre su condición es un llamado a abandonar una condición que requiere ilusiones.
35. Benhabib, "El método marxiano de la crítica", 287.
36. MER 140 / MEW, vol. 4, 552.
37. MER 162 / MEW, vol. 3, 35.
38. MER 635-636 / MEW, vol. 17, 343. Véase F. Fischbach, «Marx et le communisme», Actuel Marx, 48,
2010, 12-21.
39. MER 56 (traducción modificada) / MEW, Vol. 1, 381.
40. MER 482 / MEW, vol. 4, 472.
41. Véase www.marxists.org/archive/marx/works/1847/10/31.htm / MEW, vol. 4,
341, 345.
42. Véase Habermas, «Entre Filosofía y Ciencia» y D. Brudney, intento Dejar Filosofía (Cambridge, MA:
Harvard University Press, 1998). Cabe señalar, sin embargo, que también existe una larga tradición de
interpretación de la crítica de Marx a la economía política en términos no científicos; ver Renault,
Marx y la idea de crítica.
43. Por eso, para el joven Marx, la filosofía «sólo puede ser realizada por la abolición del proletariado y
el proletariado sólo puede ser abolido por la realización de la filosofía "(MER 65 / MEW, Vol. 1, 391).
Ver G. Hindrichs, «Das Erbe des Marxismus», Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 54/5, 2006, 709 -
729.
44. Véase, por ejemplo, Balibar, The Philosophy of Marx.
45. Para una caracterización más detallada de tal comprensión de las teoría véase R. Celikates, Kritik
als soziale Praxis (Fráncfort del Meno: Campus, 2009) y R. Celikates, "De la teoría social crítica a una
teoría social de la critique ', Constellations, 13/1, 2006, 21-40.
46. MER 13-15 (traducción modificada) / MEW, Vol. 1, 344 - 3