amables

..,.

Henri Meschonnic

No lo abra más de 120•, las hojas se des-

peg;m si la encuadernación no es buena

ÉTICA Y POLÍTICA
Sea cuidadoso, no lo manche con
DEL TRADUCIR
comidas o bebidas, ni lo deje cerca
de animales doméstico~
o niños pequeños

Traducción
Hugo Savino

Respet<>la fecha de devolucoón. los libros

d('ben estar disponibles para todos.
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·¡que deterioren los libros de la Biblioteca

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el libro en perfecto estad o

leviatán
418.2 Meschonn ic, Henri
CDO Erica y polírica del rraducir. - la ed. -
Buenos Aires : Leviatán, 2009.
200 p. ; 20xl4 cm.
I
Traduc ido por: Hugo Savino
ISBN 978-987-514- 169-8
l. Lingüísrica. 2. Traducción. l. Savino,
Hugo, erad. 11. Título
UNA ÉTICA DEL TRADUCIR
Cer ouvrage, publi~ dans le cadre du Esra obra, publ icada en el marco del
Programme d'Aid.e ~ la Publication Victoria Programa de Ayuda a la Edición Vicroria
Ocampo, bén~licie du sourien du Minisrére Ocampo, recibe el apoyo del Minisrerio
fran~is des Affaires Euan~res e1 du Service francés de Asunros Exrranjeros y del Servicio
de coop~rarion er d'acrion cuhurdle de de cooperación y de acción cultural de la
l'Ambassade de France en Argentine. Embajada de Francia en Argentina.
Una ética del traducir supone en primer lugar una ética del len-
O uvrage publié avec le conrows du Mlnisrere Obra publicada con el apoyo del Minisrerio
f~is cha~ de la culrure - Cencre narional francés a cargo de la culrura - Cenero guaje. Y una ética del lenguaje supone una teoría de conjunto
du livre Nacional del Libro del lenguaje, una teoría crítica en el sentido de Horkheimer, por
oposición a las teorías regionales que conforman la heterogenei-
FAHCE Biblioteca Cen dad actual de las categorías de la razón, y de las disciplinas uni-
Diseño de tapa: Hernán Morfese N~ lnv.. ~J:J.-:7:~ ........ .. .. ........ , versitarias: el lenguaje para los lingüistas (con todas sus diferen-
ISBN: 978-987-514-169-8
Stg. Top....82...-. P.~ "T..N ~.? . .. ....... ciaciones técnicas, que son todas necesarias, técnicamente), la li-

Libro de edición argentina

Feoha da Alta. , '2;~ · .9.~-.lL ...... .-J teratura para la gente de letras, la filosofía para los filósofos, y
según compartimentos escolares la ética para especialistas de la
Queda hecho el depósito que previene la ley 11.723 ética, así como la filosofía política para sus especialistas y así sin
copyrigth © by Editorial Leviatán
interrupción, de especialidad en especialidad.
copyrigth © Ethique et poUtique du traduire. Verdier 2007
Y el pensamiento del lenguaje sin poética, en lugar de pen-
Editorial LEVIATÁN, Alsina 1170. Piso 5'•. of511 sa r la ética con y por la poética, en lugar de pensar lo político
(Cl088AAF) Ciudad Autónoma de Buenos Aires. Argentina con y por la poética, para una poética de la sociedad, no es más
Teléfono: 4381-7947 1 0453
que un academicismo escolar. Es el mantenimiento académico
Mail: edileviatan@yahoo.com.ar del dualismo del signo, con toda su declinación, de la letra y del
ed itorial@e-leviatan.com.ar espíritu, de la identidad y d e la alteridad, reforzada por lo teoló-
Web: hup://www.e-leviatan.com.ar
gico-político.
Impreso en Argentina- Prinred in Argenrine Con esas engañifas de pensamiento que son, para traducir-
lo, las nociones de fidelidad y de exactitud. ¿Fiel a qué? ¿A la
Se terminó de imprimir en noviembre de 2009 en Gráfica "Vales"
Thorne 950 Masé Mármol Pcia. de Buenos Aires. Tirada: 1000 ejemplares.
7
F
III
ÉTICA DEL LENGUAJE, ÉTICA
DEL TRADUCIR, URGENTE
¿Por qué urgente1? Se podría continuar así. Pero es justamente
porque no se ve el mal que se hace, que se le hace a los otros, y a
sí mismo, por nuestras maneras de hacer, con el lenguaje.
Y en primer lugar que lo que comamos por lenguaje no es más
que una representación del lenguaje. Cuando uno opone, como se
hace corrientememe, como hace Bergson, por ejemplo, pero no es
el único, roda una tradición filosófica lo hace, cuando se opone el
lenguaje a la vida se cree oponer el lenguaje a la vida, pero no se
hace más que oponer una representación del lenguaje a una repre-
sentación de la vida. Y no se lo sabe. Y no se sabe que no se sabe.
Esta representación del lenguaje, es lo que los lingüistas lla-
man el signo. Del significante y el significado, o de la forma y el
contenido, o del sonido y el sentido. Y el estilo, lo que se llama
así, no es más que lo que el signo permite pensar acerca de eso
que hace lo que se llama un poema, o la literatura. Que se pone
aparte de lo que se llama el lenguaje ordinario. No solamente
1 Aparecido en Revue d ' éthique et de thiologie mora/e, "Le suppliment" n•
230, septiembre del 2004. TeX[o corregido y aumenrado.
16
aparte, sino que incluso se opone comúnmente el lenguaje poé-
tico al lenguaje ordinario. Como una desviación.
Ahora bien hay que mostrar que esas maneras de hablar en
primer lugar no son más que maneras de hablar. Luego, que es-
tán viciadas y son falsas y que otro punto de vista puede mostrar
que no existe eso que se llama lenguaje ordinario. Sobre todo si
es para desvalorizarlo en relación a un lenguaje poético que se
pretende celebrar. En los dos casos no se sabe lo que se dice. Y
no se sabe que no se sabe lo que se dice.
Pero inmediata meme van a preguntarse de dónde hablo para
hablar así, el por qué y el cómo de semejante arrogancia o de se-
mejante locura. ¡Y bien! es a partir de una experiencia, que es tri-
ple, una experiencia del poema, una experiencia de la teoría del
lenguaje, una experiencia del traducir. Y es capital que el poe-
ma esté allí, es el pivote desde el cual hacer que bascule un saber
que, él sí, es arrogante, porque sólo se conoce a sí mismo, y es un
maestro de la sordera.
Así, en cuanto a codo lo que se repite acerca del lenguaje or-
di nario, y sobre to~o un cierro número de fi lósofos, más que los
lingüistas. Malinowski estaba más cerca de entender lo que se
dice cua ndo se habla por hablar, para h ablarse, e incluso en apa-
riencia para no decirse nada, no decirse nada que uno ya no sepa,
sino por el contacto, y es él quien descubre, o inventa, como se
dice de aquellos que encuentran un tesoro, eso que llamaba la
función fática. Mientras que un seudo-pensamiento, pero recibi-
do como sublime en el pensamiento, ustedes ya entendieron que
hablo de H eidegger y de todos sus seguidores, difundía y conti-
núa difundiendo a la vez un desconocimiento despreciativo ha-
cia el lenguaje ordinario, al que suponen inauténtico, en el con-
traste y la correlación con un desconocimiento de la poesía esen-
cializada, sacralizada. Es el tono noble en filosofía, que tiene vi-
gencia en mucha gente.
17
 Por los daños producidos por esta representación, a los cuales
se agrega el daúo correlativo que consiste en impedir la especi-
ficidad del traducir reducida nuevamente al comprender en ge-
neral, y puesro que todos esos efectos de teoría son tomados en
una esencialización de la lengua y un impensado del sujeto, se-
gún una reacción en cadena, y que se globalizó, planteo que se
puede observar ahí una forma del signo.
Con sus efectos particulares, que los heideggerianos incómo-
dos dejan en el pasado, sobre la esencialización de la lengua ale-
mana directamente enlazada a la de la Grecia antigua como len-
gua de la filosofía, y esta esencialización era también una esen-
cialización política. De ahí que los heideggerianos dividen a su
Heidegger en dos, el gra n pensador y el nazi insignificante, y
hablan del silencio de Heidegger. Pero nunca hubo silencio por
parte de Heidegger, como se compadecen estas buenas almas,
porque el maestro decía justamente que "callarse es un haber di-
cho, schweigen ist ein gesagt haben". El silencio es el silencio de los
heideggerianos, que les da un pensamiento débil. Él pensaba el
lenguaje, la poesía y lo político con un solo pensamiento.
Tenemos ahí una variedad particular, especialmente pernicio-
sa, por eso insisto, de las maneras de pensar el lenguaje, y se ins-
cribe totalmente en la binarización del signo. Una pseudo-ética
de lo auténtico y de lo inauténtico. Doblemente pseudo.
El problema, con el signo, es que como pasa por ser la naturale-
za misma del lenguaje, impide pensar el lenguaje. Confundido con
el funcionamiento del lenguaje y con su descripción, el signo im-
pide reconocer que él consiste, por lo que puedo ver, en seis para-
digmas. Ahora bien, hasta donde sé, los especialistas del lenguaje lo
consideran como un modelo lingüístico. Pero también implica un
paradigma filosófico, que opone las palabras y las cosas. Luego un
paradigma antropológico, que opone la voz viva a lo escrito, la le-
tra muerta o la letra que mata, y es también la oposición entre el es-
18
píriru y la letra, y algunos dicen incluso "la came de las palabras",
que desde luego se opone al alma. Y al respecto, naturalmente, o
sea culruralmente, aparece su más bella, quiero decir su cara más
repulsiva, el paradigma teológico, que no es un universal, como los
otros, sino un particular que se globalizó, y es el paradigma que
mejor permite ver cómo funciona el signo: no simplemente una for-
ma y un contenido, yuxtapuestos, sino un significado tal que basta
para representar un significante a la vez escamoteado y mamenido,
y por consiguiente como también no es más que una parte del sig-
no, pasa por el todo, y es loco cómo el paradigma teológico se pa-
rece a lo que ocurre en la traducción corriente, y se ha reconocido,
estoy seguro, la teología que opone el Antiguo Testamento, en el
papel del significante, al Nuevo Testamento, en el papel del signifi-
cado, algo que no deja de tener consecuencias éticas y políticas. Ahí
se agrega un paradigma social, que opone el individuo a la socie-
dad. En fin, un paradigma político, que opone, en una bella aporía,
una minoría a una mayoría según el esquema simbólico que descri-
bió Jean-Jacques Rousseau, el de la identificación al Soberano.
Es todo eso, eL signo. Ya lo dije pero uno no lo dice lo sufi-
ciente. Puesto que él reina. Si uno trata de observar sus efectos,
el primero es que no parece que esté pensado como una repre-
sentación. Su pluralidad interna, o más bien la multiplicidad de
sus dualidades, no es reconocida en su coherencia. El segundo
efecto es por cierto la heterogeneidad de las categorías de la ra-
zón, que compone todo lo que el siglo XIX llamó las ciencias hu-
manas, y que constituye nuestras disciplinas universitarias.
Pensamos como un salame cortado en fetas, en caso de que el
salame pensara. De hecho, casi no valemos mucho más.
Lo que muestra nuestro comportamiento con el lenguaje.
Tamo con su teoría como con sus prácticas. Y lo que reúne rodo
el pensamiento del problema, tanto para reconocerlo como para
intentar pensar de otra manera, para hacer de otra manera, para
19
traducir de oua manera, no es un asunto de saber, es un asun-
to de ética.
La ética, cuestión de comportamiento. Con uno mismo y con
los otros. La ética, es lo que se hace con uno, y con los ocros. Es
un actuar, es hacer valor. Y el valor no puede ser más que el su-
jeto, lo que inmediatamente no puede tener más que un sentido
doble, hacer de uno mismo un sujeto, hacer que los otros sean
sujetos, reconocer a los arras como sujems. Y sólo hay sujeto si el
sujem es el valor de la vida. Haciendo que aparezcan en el indivi-
duo todos los sujetos que lleva en él. Una docena y más2 • Es algo
distinto a la moral, teologizada o no, como codificación social de
los mandamientos y prohibiciones, del bien y del mal.
Si la ética es lo que hace sujeto, la ética es necesariamente no-
minalista: cada individuo es esta colección de sujetos. Es lo que
decía Montaigne: "Todo hombre lleva en sí mismo la forma en-
tera, de la humana condición." Y el individuo-sujeto es intermi-
tente, como lo muestra Groethuysen en Anthropologie philosophi-
que. Ningún progreso aquí. La defensa de un capitán insignifi-
cante en el famoso Proceso era nominalista, como la defensa del
honor del Ejército (aún a riesgo de hacer una falsificación) era
realismo político-lógico. Un realismo hacía de las masas el sujem
de la historia. Otro tatuaba números sobre los brazos. Un realis-
mo de la lengua hace de la lengua el sujem, que no habla, según
Heidegger, sino cuando le responde a la lengua.
Es roda la potencialidad ética y política de esa vieja pareja no-
cional, generalmente dejada a la lógica, a la metalingüística, a la
querella de los universales.
La relación con uno mismo, con el pensamiento, con los
otros, pasa, vuelve a pasar incesantemente por el lenguaje. Por
2 Me permiro remirir, para el deralle de esro, a Politiqu~ du rythm~. politi-
que du sujet, Verdier, 1995.
.20
consiguiente no hay ética si no hay una ética del lenguaje, si la
ética no es una ética del lenguaje, por el incesante pasaje del yo al
tlt, inclusive el ausente, el él. Lo que lleva a encontrar la famosa
frase de Rimbaud: en todos los sentidos "yo es otro".
Así la ética es inevitablememe una cuestión de lenguaje. No
se erara de apreciaciones subjetivas, de cuestiones de gusm o de
emoción. Se rrata de saber cómo uno se comporta con el lengua-
je, cómo comportarse con el lenguaje. Y es algo que se ve en el
resultado. Pero en primer lugar eso supone pensar el lenguaje, y
cómo pensarlo.
Pensar el lenguaje, es algo distinto a un saber, a los saberes. Es
algo que recae sobre lo que no se sabe que se dice cuando se habla
de saber vivir. Y Benveniste escribió que "el lenguaje sirve para vi-
vir". De ahí hay que sacar un cierto número de consecuencias, para
el lenguaje, y para lo que se puede llamar vivir. Lo que necesaria-
mente implica que pensar, es en primer lugar inventar pensamien-
to, y al mismo riempo pensar la relación entre el lenguaje y el vi-
vir. Y si damos este sentido fuerte a lo que se llama pensar, también
se puede comprobar que es inimaginable hasta qué punto vivimos
en una cultura que nos.habitúa a no pensar. Y no sabemos nada de
eso. No hacemos más que despachar los asuntos corrientes.
Vivimos en una heterogeneidad de las categorías de la razón.
Ella produjo saberes, pero saberes que a la vez yuxtaponen regio-
nalismos del saber y no dan los medios de saber lo que esos sabe-
res impiden saber, y que en primer lugar cada saber produce una
ignorancia específica, que él no conoce, y que no sabe lo que no
sabe. De esa manera impide saber que borra que borra lo que bo-
rra. Por su programa mismo. Y es muy curioso, él se parece, tam-
bién él, y él en primer lugar, punto por punto, a lo que la traduc-
ción corriente hace. Lo muestro un poco más adelante.
Inmediatamente, y a contra-Platón , este problema de los sa-
beres, este problema del conocimiento, es un asunto de teoría del
21
lenguaje. En el sentido múltiple en que la teoría es una reflexión
acerca de lo desconocido, justamente sobre lo que nuestros sabe-
res nos impiden saber, por razones cada vez distintas, donde pen-
sar, es pensar a la vez, y el uno por el otro, vivir y el lenguaje.
Inmediatamente, este pensar-para, pensar para vivir, es un
pensar-contra. Contra los saberes. No contra la necesidad de sa-
ber, sino contra la organización cultural de los saberes. Pensar
es un combate, no una gestión de los asuntos corrientes. Lo que
toma a contra-saber codo lo que nuestras disciplinas, como se
dice, han ordenado cuidadosamente: el lenguaje de los negocios
de los especialistas del lenguaje a los que se llama lingüistas, la li-
teratura de los negocios de los especialistas de la literatura, la éti-
ca tal como se ocupan de ella los especialistas de la ética, la filo-
sofía como dominio que tiene sus especialistas, igual que la ob-
servación de la sociedad es el oficio de los sociólogos, y el hom-
bre en general es el objeto de los antropólogos, así como los sal-
vajes son observados por los etnólogos. Apenas si exagero los ras-
gos, para resaltar Je qué manera estas compartimentaciones per-
petúan justamente una enormidad, y tan grande que no se la ve.
Además distribuida como está en subdominios: el lenguaje en es-
pecialistas de las lenguas, la literatura en especialistas de las lite-
raturas, y hay también comparatistas que comparan, como tra-
ductores de una lengua a la otra que traducen, de ahí se extrajo
una disciplina pretendidamente autónoma que se llama traduc-
rología. Todo eso parece perfectamente razonable.
Es justamente lo que llamo no pensar: confundir el saber, los
saberes, con el pensamiento. Cada uno en su regionalismo. Es el
mantenimiento del orden.
Porque no le opongo a esto un absurdo. Todo eso es legítimo y
necesario. Así, en lingüística, uno se especializa en fonología, o en
fonética, o en lexicología, o en sintaxis. Generalmente para una
lengua en particular. Estudios cuya tecnicidad es indispensable,
22
pero que justamente están sometidos al cerco relativo de su tec-
nicidad. Lo que produce esta paradoja de que las ciencias del len-
guaje no son, no producen la teoría del lenguaje. No es el objeto
de ellas. Lo mismo para la literatura, esta o aquella literatura, pero
según una relación a menudo mezclada, cuando no confusa, entre
una historia de la literatura, indiscutiblemente necesaria, y lo que
se llama la crítica literaria, este eclecticismo que mezcla de diver-
sas maneras crítica del gusto, psicología del autor, estética, retóri-
ca y estilística. Es lo que predomina en la enseñanza de la litera-
cura. Y aparte de algunos que practican pasarelas, la lingüística es
un asunto de los lingüistas, y ellos no se ocupan de la literatura.
La gramática generativa era categórica al respecto. Y los profesores
de letras dejan la lingüística a los lingüistas. Es normal.
En cuanto al inventor de la pragmática, Ausrin, declaraba
por su parte que la poesía como "empleo del lenguaje" formaba
paree de los "empleos parasitarios del lenguaje3" . Algo que bas-
ta, desde el punto de vista con el que miro el lenguaje, para po-
nerlo en lo que Horkheimer llamaba una teoría tradicional, en
el museo de los regionalismos del pensamiento. Me quedo en es-
ros ejemplos. ·
No me hago ninguna ilusión: el problema sería apuntar un
día a transformar en rruismos una serie de paradojas. Una serie
no en el sentido de un cierto número, sino en el sentido de un
pensamienro serial, de un pensamiento de la sisremaricidad in-
terno a lo que significa pensar, en el sentido donde pensar es ne-
cesariamenre pensar el lenguaje, y pensar la interacción entre lo
que significa pensar el lenguaje y pensar lo que se llama vivir.
Donde tomo dos puntos de apoyo. El primero, en cuanto a
lo que entiendo por vivir, es la definición que da Spinoza en el
J J.L. Ausrin, Quand dire, c'est foire, éd. Du Scuil, 1970 , p. 116 (rraduc-
ción de How to do 7hings with Words, 1962).
23
Tratado politico (v, v): "Por consiguiente, como hemos dicho, que
el mejor Estado, es aquel en el cual los hombres pasan su vida
en la concordia, una vida humana quiero decir, que no se define
por la sola definición de la sangre, y otras cosas, que son comu-
nes a todos los animales, sino por la razón, la verdadera virtud, y
la vida del Espíritu4 ." El segundo apoyo, en cuanto a lo que hay
que entender por "teoría del lenguaje", lo tomo del pensamiento
de Saussure, tal como algunos escritos recientes5 confirman que
es necesario aprender a entender que todo lo que el estrucmralis-
mo del siglo XX enseñó, y que los lingüistas, no lingüistas sino
los lingüistas, que yo sepa, continúan masivamente enseñando,
es un inmenso contrasentido acerca de Saussure, no una conti-
nuidad de Saussure en el estructuralismo. Porque sistemática-
mente el esrructuralismo separa lo que Saussure pensaba como
interacción, empezando por la lengua y el habla. En una conti-
nuidad de Humboldt a Saussure.
En este sentido, hablar de "teoría de lenguaje" supone a la vez
una primacía del punto de vista y una sistematicidad interna de
las cosas del lenguaje.
Entonces se puede empezat a pensar lo que las ciencias del
lenguaje no piensan, lo que los especialistas de la literatura no
piensan, lo que los especialistas de la estética no piensan, lo que
los especialistas de la ética no piensan, como tampoco los espe-
cialistas de la filosofía política. Siento ser desagradable, y parecer
arrogante, es una cuestión de urgencia. Justamente desde hace
mucho riempo.
4 Cum ergo dicimus, illud imperium optimum esse, ubi homines concordit-
er vitam transigunt, vitam humanam intelligo, quae non solA sanguinis circula-
tione, 6 aliis, quae omnibus animalibus sunt communia, sed quae maxime ra-
tione, ver!t Memis virtttte, 6 vita definittlr: (Tradujc del francés la [raducción
de Meschonnic de es(e pasaje, N.d.T)
~ Ferdinand de Saussure, fcrits de Linguistique générrtle, Gallimard, 2002.
24
Sin embargo es simple. Se trata de tener presente que la ética
es el lugar mismo de la relación entre el lenguaje y el vivir, entre
la teoría del lenguaje, las prácticas del lenguaje, y el pensamien-
to de lo que puede o debe ser una vida humana.
Dicho de otra manera, la ética y la teoría del lenguaje son in-
disociables. Incluso ellas no hacen más que una sola actividad de
pensamiento. Algo que no deja de tener consecuencias.
La primera es que la ética es interminable, a la vez una siste-
maticidad interna y algo interminable. Lo que muestra inmedia-
tamente que esta sistematicidad no tiene nada que ver con eso
que en el siglo XIX llamaban sistemas, conjuntos doctrinarios,
dogmáticos y cerrados sobre ellos mismos. Se trata al contrario
de explorar todo lo que no se conoce de las relaciones entre un
cuerpo y un lenguaje, de las relaciones entre una obra de pensa-
miento y una lengua, de las relaciones de una manera tal en que
no son las lenguas las que son maternas sino las obras las que son
maternas, relaciones de interacción entre el lenguaje, la ética y lo
político de tal manera que la ética ya no sea la misma cuando se
la piensa sola en ella misma o cuando se la piensa como actividad
de lenguaje, igual para lo político, igual para la política.
Pensar su necesidad reG.Íproca sitúa enseguida al eclecticismo
como un compuesto socialmente encantador de oportunismo, de
cobardía y de ausencia de pensamiento. Como cuando se afana-
ban en casar a la fenomenología con el estructuralismo. No olvi-
dar que el casamentero es un personaje cómico.
Pero van a decir que deliro, que desafiar de esta manera el es-
tado razonable de los saberes no es más que una fogata artificial
de absurdidades. No, es en cualquier utopía una fogata con el
lenguaje estereotipado que es el del signo. Una cuestión de punto
de vista, por consiguiente, si se presta un poco de atención.
Desde el punto de vista desde el que hablo, es el signo, esa
acumulación familiar de saberes, que aparece al contrario como
25
una esquizofrenia completa, una locura total, cuando el que vive
nos muestra a cada instante que la supuesta separación entre la
forma y el contenido o el cuerpo y el alma no es y no fabrica más
que cadáveres.
Es aquí donde traducir tiene todo su lugar, y su papel em-
blemático. Porque según lo que se va traducir, lo que equivale
a cómo, según lo que se hace con la palabra o la lengua, tradu- ·
cir muestra la diferencia entre San Jerónimo, parrón de los tra-
ductores, y Caronre, que transporta a las almas por la laguna
Estigia. La diferencia está en lo que llega a la otra orilla. Donde
resulta que es insuficiente ver a los traductores como pasadores
{la metáfora de predilección de los traductores) ya que Caronte
también es un pasador. Una vez más hay que ser exigente acer-
ca del estado en el cual llega lo que se ha pasado, lo que pasó
de lo que había que pasar. Es algo muy distinto a hacer pasar
un mensaje.
Si el problema es una cuestión de puntos de vista, si acerca
del lenguaje no hay más que puntos de vista, estamos totalmente
en el caso de lo que Kuhn decía de las teorías científicas: hay que
preferir la que es la más fuerte, la que da cuenca mejor que otra
de lo que se debe comprender. Y el signo es una teoría débil. La
prueba es su compartimentación del pensamiento, sus regiona-
lismos, la incapacidad en la que se encuentra de pensar el conti-
nuo cuerpo-lenguaje, el continuo lenguaje-poema-ética-política.
Hay que pensar lo que el signo no permite pensar.
Porque ¿de qué hay que dar cuenca? De lo que se hace con el
lenguaje como facultad de conjunto. Mauss decía que el ritmo es
una facultad de conjunto. Y uno hace en y por el lenguaje que se
invente el pensamiento y la práctica de las relaciones a sí mismo
y a los otros. Por consiguiente es un problema de ética. Un pro-
blema que transforma la ética así como ella transforma el pen-
samiento del lenguaje. Una hisroria de la ética sería una historia
26
del lenguaje, una historia del lenguaje es una historia de la ética,
con sus efectos poéticos y políticos.
Para hablar con emblemas, como algunos nombres están car-
gados de toda una hisroria, cumplida o incumplida, y por con-
siguience de un poder de dirección, se continúa pensando Hegel
y no se piensa, o todavía no, Humboldt, se continúa pensando
Descartes, incluso De!euze, y no se piensa Spinoza. Aclaro que
uso estos nombres como adverbios, no como complementos de
objeto del verbo pensar. Porque se trata de modos de invención
del pensamiento, no del estudio histórico o del comencario de lo
que esos artistas del pensamiento han pensado.
Esto es el combare del signo y del poema.
Llamo poema a la transformación de una forma de vida por
una forma de lenguaje y a la transformación de una forma de
lenguaje por una forma de vida, ambas inseparablemence, o in-
cluso diría una im·ención de vida en y por una invención de len-
guaje, o incluso un máximo de intensidad de lenguaje. Vida en
el sentido de una vida humana.
Esta definición misma, en parte, ya es una transformación de
la noción habitual, cultural, formal, de poema. Pero, yo diría,
más en apariencia que en pa-rte. Porque yo planteo que un poema
siempre fue eso, que es un universal poético, al cual Mallarmé se
aproxima, o que implica alusivamente y, ahí, parcialmente, cuan-
do opone nombrar a sugerir, en su respuesta de 1891 a la encues-
ta literaria de Jules Huret.
De esta definición salen, a mi juicio, cuatro secuencias.
La primera es que un poema es un acto ético. Porque hace su-
jeto, nos hace sujeto. De quien lo escribe, en primer lugar, fun-
damentalmente, pero también, y mucho más, de quien lo lee y
eventualmente es transformado por él. Si es un acto ético, un
poema no es un poema más que si en primer lugar es este acto
ético, que transforma a la vez una vida y un lenguaje y de esa
27
forma también la ética: es una ética en acto de lenguaje. Su poé-
tica no es otra cosa . Toda la diferencia con la estética.
La segunda consecuencia es que, ya que es la definición mis-
ma del poema6 , lo que se llama la poesía o más bien la historia
de la poesía, está llena de ellos, ya que ella está hecha de poemas,
y lo verifica constamememe. Lo que ya debería consriruir un cri-
terio para reconocer un poema de aquello que hace todo para pa-
recerse a la poesía. Pero no, porque la historia de la poesía está
también llena de eso que h ace todo por parecerse a la poesía. Así
la cuestión de los criterios cabe emerameme en la noción misma
de valor. Toda la diferencia con los productos del mercado o de
la moda. La poética es la ética del poema.
Tercer efecto, esta definición del poema desborda la defini-
ción tradicional, que es esencialmente una definición formal: los
poemas de forma fija. Ella engloba todo lo que se puede llamar
artes del lenguaje. En este sentido una novela no es una novela
más que si tiene poema en ella. En cada frase. Y eso no es más
que un ejemplo porque todo eso que llamamos géneros literarios
está incluido allí. Y otro tanto para aquello que corresponde al
arte del pensamiento, que hace un poema del pensamiento.
Lo que hace aparecer una cuarta consecuencia. Por su defi-
nición misma, el poema encuentra y recomienza la invención de
vida como pasaje del principio de vida de roda criatura viva, tal
como el comienzo del Génesis (1, 24-25; 2,7; 6,7) hace su rela-
to fabuloso. Y en eso la invención de vida del poema participa,
como toda vida, de lo divino. El poema que es poema partici-
pa de esta forma de una poética de lo divmo en lo humano, cui-
dando de no identificar este divino que es el pasaje de vida con
'' Sobremiendo la diferencia que Porr-Royal hace enrre definición de cosa
y definición de palabra. Tengo el derecho de hacer esra definición, que será
juzgada por sus consecuencias.
28
un Dios, cualquiera que sea. La paradoja es aquí la desteologiza-
ción de lo divino.
De ahí la noción aparentemente extraña de un ateísmo de
lo divino, o de u na ateológica de lo divino de la vida, que no es
orra cosa que un humanismo radical, desteologizado, que h ace
de una ética del sujeto un universa l antropológico y poético, que
hace de la antropología una poética, de la poética una a ntropo-
logía. Y de la poética de lo divino el infinito de la historia, el in-
finito del sentido.
El signo hace una antropología de la totalidad, o de rotali-
zacíones tales como que cada vez uno más uno es igual a rodo,
como la forma y el contenido son el todo del signo. Pero el poe-
ma es el infinito del sujeto, y el infinito del sentido.
D e ahí otra consecuencia de la ética del lenguaje y de la ética
del poema, es la necesidad de una ética del traducir.
Traducir -anrropológicamente una de las más viejas activida-
des del lenguaje, desde las listas bilingües de los Sumerios. Técnica
de pasaje de una lengua a la otra. A pesar de las gramáticas con-
trastivas, masivamente, traducir casi no ha cambiado. Lo sagrado
sacralizaba el calco. Luego se pasó de la palabra a la frase. Vino "la
bella infieF". florián le sataba fragmentos a Cervantes y cargaba
las rimas con otros de su cosecha. Después el romanticismo de las
especificidades nacionales trajo el gusto por la alteridad.
Pero, desde siempre, lo que se traduce es el signo. D e dos ma-
neras que se dan la espalda, pero ambas mantienen el signo: o
apuman a la forma, o apuntan al contenido. El semiótico en jefe
7
Traducción de una obra lireraria de manera eleganre pero inexacra.
Las be/les infide!es "~on rraducciones que se conforman a l gusro del pú-
blico y a las reglas de urbanidad de la época. Son traducciones de aurores
griegos y larinos revisadas y corregid as para obrener una bella traducción.
Aparecen en el siglo XV II, momenro en que la lengua francesa se impo-
ne en Europa" (N.d.T).
29
de este pensamiento del traducir, Eugene Nida, teoriza esta dua-
lidad como equivalencia formal y equivalencia dinámica. Otros
hablan de lengua-fueme y de lengua-meta, de fuentistas y metis-
tas. Cua lquiera sea la terminología, el comportamiento es el mis-
mo, prestarle atención a la lengua de partida es prestarle atención
a la forma , prestarle atención a la lengua de llegada, es prestarle
atención al contenido. Traducir la poesía, dada la definición for-
mal de la poesía, es prestarle atención a la forma, traducir todo el
resto con libertad para pretender a lo narural, para que la traduc-
ción no renga la apariencia de una traducción, de ser el calco de
una lengua exrranjera.
El desafío es doble. Por una parte, la mira en el contenido ve-
rifica que se transmite un mensaje: traducir muestra que la noción
de comunicación pasa por el lenguaje. Lo que refuerza el semiotis-
mo del signo, e ilustra que la noción de comunicación es un obstá-
culo mayor para pensar el lenguaje, para dejar que pase el lengua-
je, un obstáculo epistemológico, un obstáculo poético, un obstá-
culo ético, un obstáculo político. Pero el signo no lo ve.
Por otra parte, la mira en el contenido muestra y enmasca-
ra a la vez que el desafío es la identidad contra la alteridad. La
anexión. Y todo eso se hace con la única idea de que es la lengua
lo que se traduce. La lengua, el signo, dos razones para no saber
lo que se hace. Y doble error.
1nvertir la anexión como descentramiento pero permanecien-
do en la unidad lengua, de lengua a lengua, sería otro error, y
equivale a permanecer en el signo, proyectándose en una mitolo-
gía de las lenguas y del lenguaje que continúa ignorando el dis-
curso, el poema.
Porque de la lengua sólo se tienen discursos. Cada vez un ha-
bla. Y si es poema, incluso poema del pensamiento, lo que hay
que traducir, y no se traduce más que el signo, se perdió el poe-
ma. Donde se sitúan algunas ideas preconcebidas famosas, acer-
.30
ca de lo intrad~cible,. ac~r~a de lo indecible. Es que entre lo que
hay que traductr y elmdmduo que traduce está la representación
del lenguaje y de la poesía de quien traduce. Es su representación
del le~guaje lo que un traductor proyecta sobre lo que hay que
rraduetr, es su representación del lenguaje lo que en primer lugar
muestra roda traducción.
Planteo que lo imraducible es el efecto de teoría del signo
confundido con el poema, que un poema es cada vez lo que des-
plaza y desborda lo indecible, otra inrerferencia del signo.
Si para traducir un poema se traduce una forma, no se tra-
duce un poema, sino una representación de la poesía, lingüística
y poéticamente falsa: lingüísticamente, porque las unidades tra-
ducidas son las de la lengua; poéticamente, porque un poema es
algo distinto a una forma y a un contenido. La unidad poética es
el poema, no las unidades lingüísticas que él contiene.
Lo que muestra la historia de la traducción, la historia de los
poemas, la historia de los grandes poemas, es que la identidad no se
opone a la alteridad, sino que la identidad sólo adviene por la alteri-
dad. Así el pasaje de la anexión al descentramiento, poéticamente,
no puede seguir siendo pensado en términos de lengua, sino en los
términos de lo que una obra le hace a su lengua, de lo que traducir
en esta relación con la alteridad le h ace a la lengua de llegada. Lo
que pone en el pasado, teóricamente, el borra miento del traductor y
el borramiento de la alteridad. A menos que nos limitemos a la len-
gua y al signo. Entonces más valdría abstenerse del poema.
El signo en lugar del poema, es sin embargo la calamidad que
producen dos situaciones del traducir. Una es el semiotismo es-
tablecido que auronomiza el traducir para hacer del pensamien-
to del traducir una rraductología. Ya que esta autonomía es falaz.
En realidad, traducir es entonces visto enteramente y practicado
como una hermenéutica, referido a los conceptos de la hermenéu-
tica, traducir es por consiguiente una forma de la hermenéutica.
31
En este semido, no hay uaductología. Y la hermenéutica es una
práctica del semido que sólo conoce el signo. Por más legítima que
sea la hermenéutica en ella misma, compruebo, desde el pumo de
vista del poema, que ella se equivoca doblemente cuando reduce
un poema a una verdad o a un sentido, o a varios semidos. Porque
el sentido es solamente del signo. A esro se suma mro error canó-
nico, el que consiste en atribuir la polisemia a la poesía, mientras
que la polisemia es la banalidad misma, en lengua.
O una vez más, la hermenéutica aplicada a las cosas de la tra-
ducción termina en una psicología del traducror, la de sus estados
anímicos, y no repite más que las banalidades acerca de la fideli-
dad o la naición, sobre el hecho de que hay connotaciones, y con-
funde el traducir con la posibilidad de hablar del lenguaje- el me-
talenguaje- para terminar de constatar, a pesar del motivo de lo
intraducible, que la traducción existe. Pero es una constatación, no
es una ética. Y según la oposición emre la letra y el espíriru.
La hermenéutica, por esta razón misma, descuida el poema y
la ética. Confunde la ética del poema, la ética del continuo cuer-
po-lenguaje, forma-sujeto, con el literalismo. Porque no conoce
más que el signo.
La otra situación calamitosa, pero al mismo tiempo sutilmen-
te cómica, desde el pumo de vista de una ética del traducir, es
la empresa que consiste en yuxtaponer un entendido en la len-
gua, por consiguieme un entendido en contenidos, y un artista
de la lengua, poeta, escritor, que va a aportar el estilo, porque la
encarnación misma del signo se da en dos personas. Sin olvidar
el efecto taimado que el supuesto palabra a palabra que da aquel
que conoce la lengua al que no la conoce no es más que un que-
rer decir. Es justamente por eso que el "Código de deontología
del traductor literario8 ", cuando habla de "obligaciones morales"
• Di la referencia en el capírulo "Una ética del traducir", l.
32
y de "normas éticas", inscribía en su artículo I: "Cualquiera que
ejerza la profesión de ·I'raductor afirma de esa manera poseer un
conocimiento muy seguro de la lengua a partir de la cual él na-
duce [... ]" y, en su artículo 2, "se abstiene de traducir un texto
del cual no podría dominar la escritura o el campo de conoci-
mientos que él implica".
Sin embargo es una práctica difundida, en los poetas, y en-
tre poetas, y pa;ticularmeme para un texto llamado "sagrado",
como la Biblia. La práccica es muy común en inglés, en espa-
ñol. También se lo vió en francés. Lo que inmediatamente sus-
cica un problema ético. Hay dos clases de traducción: traduccio-
nes en lengua corriente, e incluso básica, para público poco cul-
to, y aquellas donde imervienen poetas, escritOres, para un pú-
blico ilustrado.
Pero este horror ético no parece perturbar a los religiosos,
porque la traducción que busca la lengua corrieme en primer lu-
gar busca la clientela. Ya que se trata de convertir. Nida cita la
palabra de un indígena de Amazonia: "No sabía que Dios habla-
ba mi lengua." Un típico cristiano. Y ahí se acumulan dos modos
opuesros de desescritura, y de ausencia de ética. El de la lengua
básica desescribe el poema, el recitativo de esros textos, deprecia-
dos al rango de instrumemos al servicio de lo religioso. El otro,
reescrito por escritores, reemplaza al poema por la poetización ,
una poetización que deja intactos los ideologismos de lo religio-
so, que pertenecen a lo teológico-político. Dos formas opuestas
de instrumemalismo, llenas de buenas intenciones.
La cuestión que tan a menudo se agita acerca de las razones
para retraducir, y justameme eso que se llaman los grandes tex-
tos (a los otros, no se los retraduce) podría verse, desde el pun-
to de vista de una ética del lenguaje, de una ética del poema,
como un desplazamiento de la ética hacia un desafío estético, o
político-religioso, y los dos juntos para un texro como la Biblia,
33
 co-f~n?a~or del Occidente cultural, sobre todo si se compara el
dommw francés con el domino inglés, que riene ese logro de la
King James Version, y con el alemán, que hizo Lutero. La ven-
taja de volver a ver esto como una cuestión de ética del poema,
de ética del lenguaje, es que la ética mantiene todo junto, contra
el desconocimiento del continuo lenguaje-poema-ética-política.
Lo que la hermenéutica no puede ver, ya que está en lo discon-·
rinuo del signo.
A diferencia de la hermenéutica traduciente, que no pue-
de producir más que el borramiento del continuo, la ética del
traducir es una escucha del cuntinuo en el poema, la escucha
no de eso que dice sino de eso que un poema hace, y que lle-
va en su contenido lo que dice. Porque si no se ve más que lo
que dice, sólo se tiene lo que dicen las palabras, se hace her-
men~u.tica sin saberlo. Así como no hay poema más que si hay
una et1ca del poema, no hay ética del traducir más que en esta
escucha.
Lo que se puede ver más de cerca si se reconoce que un poe-
ma es lo que un cuerpo le hace al lenguaje: una semántica serial.
Es el ritmo como organización del movimiento de una palabra,
(y ya no su definición clásica, que es la del signo, como alternan-
cia binaria de lo mismo y de lo diferente) en el continuo ritmo-
sintaxis-prosodia, en el encadenamiento de todos los ritmos, rit-
mo de ataque, ritmo de las finales, ritmo de posición, ritmo de
repetición, ritmo prosódico, ritmo sintáctico.
Esta atención no es habitual, no se la enseña, hasta donde sé9.
H ablar de lo que un cuerpo le hace al lenguaje puede parecer ex-
traño e incomprensible. Sin embargo hay un ejemplo concreto, en
lo que dice Marina Tsvietáieva: "a fuerza de gritar, de saltar, de an-
~ . enrrc orros, a Gcra
p'emno, ' rd Dessons-Henri Meschonnic, Traité du
rythme, Des vers et des proses, Dunod, 1998.
34
dar por ahí, llego hasta el sentido 10 " . Y en un carnet de 1940: "mi
dificultad (para escribir versos y tal vez, para otros, la compren-
sión) está en la imposibilidad de mi problema, por ejemplo, con
palabras (es decir pensamientos) decir un gemido: a-a-a. 1 Con pa-
labras, pensamiemos, decir un sonido. Para que en los oídos quede
solamente a-tt-a. ¿Por qué semejantes problemas?11 "
Donde lo notable es que Marina Tsvietáieva invierte lo que
yo llamaría el pr0blema de Wittgenstein, cuando Wittgenstein,
ya no sé dónde, observa que con palabras, con el lenguaje, si
digo que me duele una muela, no puedo comunicar mi dolor, no
hago más que hablar de él, y es roda la heterogeneidad tradicio-
nal emre el lenguaje y la vida, lo abstracto y lo concreto. Y desde
el punto de vista del poema, la famosa observación de Adorno
en 1949, que es bárbaro e imposible escribir poemas después de
Auschwitz no hace m ás que llevar al extremo la misma incapaci-
dad de entender lo que hace un poema. A lo cual, idea preconce-
bida contra idea preconcebida, se opone la poesía de Paul Celan.
Además, Adorno mostraba tal vez, sin saberlo, que la incapaci-
dad de sostener la ética del poema estaba acompañada de una
incapacidad de lo político, situado en un "eclipse de la razón".
Pensar la ética del poema muestra que las dos incapacidades son
una sola y la misma. Entonces diría, paradójicamente, que si uno
no piensa el poema tampoco piensa lo político. Sino como una
categoría autónoma, un paradigma del signo.
Es la fuerza de esta meditación de Marina Tsvietáieva, que
también riene esta notable propiedad de invertir otra represen-
10
Rilke, Pasrerna k, Tsvera"ieva, Correspondance a trois, lté 1926,
G allimard, 1983, p.208.
11
En Tsvetaiva, A Pictorial Biography, ed irada por Ellendea Proffer, Ann
Arbor, Ardis, 1980, p.35. Para más deralles remiro a La rime et la vie, Verdier,
1990, p.208-231.
35
 ración común, que pondría el gemido del cuerpo antes de su ex-
presión por el pensamienro, mientras que ella plantea que es el
efecto mismo del poema, es su retroactividad lo que deja oír el
cuerpo. La queja.
Y si el poema, como habla de él Marina Tsvieráieva, es único
en hacerle al lenguaje lo que le hace, sería un error- es el mismo
error canónico - ver allí un desvío, una desviación, en relación .
al lenguaje ordinario. Para no volver a caer ahí tontamenre, bas-
ta con atenerse a la sisremaricidad específica de lo continuo, que
no se opone al "lenguaje ordinario", por la razón de que eso que
se llama así es una multiplicidad de otras sisrematicidades, y que
no tienen para nada la misma ética.
La ética del traducir, es traducir la subjetivación máxima de
un sistema de discurso que un poema hace. Dicho de otra ma-
nera, es el signo lo que se traduce. Dejar el poema activo, si no,
traducir es destruir.
Y por oposición a la antropología de la totalidad que el signo
hace, traducir un poema a poema participa del infinito. Traducir
un poema a un enunciado, en los términos y los medios del sig-
no, es llevar el infinito a la totalidad. El poema desapareció por-
que la ética del poema desapareció. Después, vienen las lágrimas
de cocodrilo acerca de lo intraducible.
Por eso yo diría que el único medio, no de salir del signo, ese
juego de sociedad de los años sesenra y los que siguen, cuando se
agicaban los señuelos de Bataille y de Arraud (ellos son todo sal-
vo señuelos, se hacía de ellos señuelos), el único medio de pensar
los límites del signo, es pensar el poema como la ética más fuerte
del lenguaje, precisamente porque el poema es el eslabón débil de
la racionalidad del signo: el signo se rompe en el poema.
La sistematicidad interna de la teoría del lenguaje, llevada a
su intensidad máxima por el poema, según su encadenamiento
lenguaje-poema-ética-política, hace del poema un acto de vida.
36
Lo que permite reconocer eso de lo cual algunos regímenes
políticos ofrecen por ellos mismos la ilustració~ y la _c,onfirm~­
ción, que la ética del lenguaje, que hace una mvenc10n conn-
nuada de vida, se opone a todo lo que es un atentado a una vida
humana. Donde conviene particularmente reconocer lo teológi-
co-político como una cu ltura del odio. Lo que pone a Hegel en
el museo: ya basta de la configuración que en él oponía una re-
ligión del amor a una religión del odio. Nos acordamos que así
designaba al cristianismo y al judaísmo.
Fuera del dualismo del signo, entonces podemos desplazar el
paradigma teológico. Desde el punto de vista de la ética del len-
guaje, de la ética del poema, el paradigma teológico es el paradig-
ma que opone lo teológico-político a una desceologización radi-
cal de la ética, es decir paradójicamente a la vez de lo divino y de
lo humano. La ética del lenguaje, a contra-cultura, contra todo lo
que conduce este mundo, más o menos a su pérdida, trabaja en-
ronces en desteologicopolitizar el lenguaje, el poema, la ética y la
política. Eso de lo cual, naturalmente, nuestra cultura del signo ya
no tiene ni idea puesto que ella no tiene teoría del lenguaje.
Lo cómico que no s.e percibe de la situación, lo veo en la tra-
ducción, por ejemplo, de los textos religiosos por los religiosos.
Basca con que ellos vean allí su verdad para dividir en dos la éti-
ca del lenguaje a traducir: la verdad, y necesariamente su residuo,
la forma. De esa manera debilitan y destruyen el objeto mismo
de su devoción. No traducen el poema, se persignan.
Pensar no es pensar sin la teoría del lenguaje, y pensar, es tra-
bajar en transformar el pensamiento. De lo contrario, es el man-
tenimiento del orden. Pensar, entonces es actuar sobre la socie-
dad, o no es nada. Es decir que pensar y la ética, es todo uno, y
la ética del lenguaje, contra los cultos de la muerte en nombre de
un Dios o no, es el sentido de una vida humana.
37
 Toda la diferencia entre rtctividad y producto. Que saco de
Humboldt. Y que hace que la modern idad J e una obra no sea su
carácter nuevo o reciente sino su capacidad de ser activa indefini-
damente, y de ese modo estar indefinidamente presente en el pre-
sente. De eso hago inmediatamente la definición de la escritura.
Nada que .ver con el estado de lengua, que puede ser antiguo.
Las lvftl y Una Noches de Galland, o la King James Version
de 161 1, o el Edgar Poe de Baudelaire, por ejemplo, duran como
obras. Son escri[Uras.
_ Es de~ir, inmediatamente, lo contrario de eso que se ense-
~a. Ensenar la tran~parencia, el único efecro de signo, es ense-
nar a hacer desescn[Ura, cuando hay una escritura. Por consi-
guiente enseñ~r a hacer malas traducciones. La paradoja es que
son las excepciOnes, es decir los logros, las que deberían marcar
la pauta.
¿Qué ley? La ley de la subjetivación máxima de un sistema de
disc~rso, por el cual, cualquiera que sea el género literario, e in-
clus~ve los textos filosóficos, si hay lo que llamo un poema, in-
clusive un poema del pensamiento, está la transformación de una
forma de lenguaje por una forma de vida y la transformación de
una for~a de vida por una forma de lenguaje. Es lo que hace
una escmura: la invención de una oralidad.
. Y que escapa de los formalismos de la estilística y de la retó-
nca que s~ refieren todos a una representación del lenguaje como
lengua y signo.
Traducir el signo en lugar de traducir el poema, es desescribir.
Es claro pues que escribir supone repensar toda la teoría del
lenguaje. Y que traducir es la práctica que, más que cualquier
orra, la pone en juego.
La conclusión es q1,1e el desafio del rraducir es transformar toda
la teoría del lenguaje. Sí, una verdadera revolución cultural.
84
VII
FIEL, INFIEL, CASI LO MISMO,
GRACIAS MI SIGNO
Digo "gracias mi signo" como se dice "gracias Dios mío". Una
manera de decir: fiel, infiel, todo eso son antiguallas. ¿A qué su-
jeto se dirigen esas palabras? Todo este asumo es una cuestión
de punto de vista.
H ago esta reflexión únicamente sobre y a partir de eso que
se llama corrientemente traducir, aparentemente de una lengua
a otra.
Es decir que la primera cosa que hay que encontrar, la con-
dición previa teórica, es hacer entender que el obstáculo mayor
es la asimilación imprecisa, metafórica, entre entender y traducir,
heredada de la esencialización del lenguaje en Heidegger. Según
la cual, como en los dos casos hay interpretación, entender es ya
traducir, y traducir, desde luego, supone entender. Pienso en al-
gunos fi lósofos, e incluso en cierra elaboración filosófica, q~e
Paul Ricreur representa a la perfección, por ejemplo en su lt-
bro Sobre la traducción que ya cité, y donde retomaba a George
Steiner. Misma especialidad para decir banalidades con un tono
profundo: remover las ideas preconcebidas de fidelidad y trai-
ción. Lo que explica tal vez el efecto mediático, la respuesta para
85
 d __ ho_rizontt: d~: ~xpectativa. Ricccur ;tdelama pues como dcscu-
br, _lllllcmos ljlte es nor<lUC los hombres j 1-1'- la 11 1
. , r . .. 'u,
d ·¡-·
en guas t eren-
~~~ que l_a tr,tduccton cxtsle (p. 22) ,Y que "es siempre posible tle-
"' la muma ,
cosa de ww mrmera diferente"
':J'
(¡> • 45) • r~-,t 1so. V ue1vo
a esto mas adclame. Donde Rica::ur pone en el mismo plano " lo
qt~e ltacc~ll-os cuando definimos una palabra con otro nombre del
mtsmo •
lextco, • como hacen todos los diccionarios" (p • tí5) T -esta
gran tgnor:mcta de la noción de discurso, que no retiene, o no
cono_c,e, mas que la noción de lengua, y esta confusión entre tra-
duccton y metalenguaje. "lodo eso para llegar al desc ubrimiento
co~tr: el motivo famoso de lo intraducible: "Porque la traducció~
e~·tste (p. 56). Lo qu.c llama "hospitalidad lenguajera" (p. l9, 4 3).
Ste mpre la casa del .Ser y el hombre del Ser.
Todo eso, estos fósiles de pensamiento, en los términos de "la
carne de las palabras, esta carne que se llama ' la letra' " (p. 67),
de a_n~~mano pone el n·aducir en la hermenéutica, es decir en la
tradJCton c ultural del signo.
, Por ~s?. digo: "fiel, infle! - casi lo mismo". Porque a pesar de
su oposJCton aparente estas dos nociones hacen la misma cosa:
p_ermanecer en la oposición entre la forma y el contenido, es de-
~tr en los dos casos, en el signo. Si traducimos fiel, o traducimos
~~fiel, no hacemos más que una sola y misma cosa, traducimos
stgn?, en lug~r de traducir, cuando es posible, el poema del pen-
s~mtento. Mtentras la poética muestra el discurso, el sistem a de
dtsc urso, el traducror hcrmeneutizado y el filo'so co · 1 ·
n mtran e stg-
no. El- dedo, en lugar de mirar la luna.
]~?o lo que ellos ~ueden traducir, es lo que dice o lo que un
enunuad~ parece dectr, no lo que hace, lo que nos hace, un sis-
tema de dt_sct~rso. Ahora bien él nos hace sujetos.
Poner stn Interrupción encender y traducir, es no darse c uen-
ta de que ~e reemplaza un pensamiento del lenguaje, una teoría
del lenguaJe por el motivo de moda de la comunicación y de la
86
inlonnaciótL No es casual que los traductores tengan una debi-
lidad por la medfor:t del pasador, y les guste verse como pasa-
dores.
Todo eso en esta feria comcmpor<Ínea del pensamiento clondc
se opone la ident idad a la alteridad, la anexión-lengua al dcscen-
tram iemo-lengua, los fucnrisras a los mctistas, el calco a lo natu-
ral, sin ver que eso se toma por el efecto de lo natura l es el colmo
de lo c ultural. De lengua a lengua.
De esta manera tal vez se pueda empeza r a ver que la henne-
néutica ambiente es una borrante, que la traducción en los térmi-
nos del signo es una borra nte, por la misma razón, que hay que
hacer una crítica radical de los concepros y de las prácticas que se
enseñan como una natura leza de las cosas y un mal necesario. Y
sólo vamos a poder salir de a llí desde otro punto de vista.
Ante el carácter omnipresente de lo que considero como una
ausencia de pensamiento que no se reconoce como tal, y muy al
conrrario es el pensamicnro dominante, no pude, para desbaratar
la falsa seriedad de los Sentados, más que entregarme a un juego,
que es el de numerar la factura a pagar. Para traducir. Para retra-
ducir. Para saber lo que hablar quiere decir, y puede hacer.
Por eso, lo hago en nueve golpes, y c uento.
Primer golpe, una buena noticia: no hay problemas de tra-
ducción, no exisre lo intraducible, sólo hay un problema de teo-
ría del lenguaje, de representació n del lenguaje. El signo impide
p ensar el lenguaje, paradoja número uno, mientras que él pasa
por la naturaleza del lenguaje. Como impide pensar el lenguaje,
impide pensar el poema, si no es a través de él mismo. Así cradu-
ci r un poema a través de las caLegorías del signo, no es traducir
el poema, es traducir el signo. Por consiguiente el signo impide
ta mbién pensar lo que es traducir. Vuelvo a decir que llamo poe-
ma a la invención de una forma de vida por una forma de len-
guaje y la invención de una forma de lenguaje por una fo rma de
87
 .
vida, ambas insepar.tblcmentc. Lo que hace eventualmente del
pensa miento un poema, y que se pueda hablar de un poema del
pensamiento. Si hay un poema del pensa miento, hay que tradu-
cir este poema, no el signo. C uando se traduce en los térm inos
del signo, no es lo que hay que traducir lo que se traduce, es su
propia representación del lenguaje, en los términos del signo. A
partir de allí, ya no sé si lo que anunciaba como una buena noti-
cia es una buena noticia, porque el problema es mucho más difí-
cil de lo que uno cree ame un texro a traducir. Y el traducir uo es
lo único que puede resolverlo. Puesto que es el problema de roda
nuestra representación del lenguaje, y ella está hecha de tal ma-
nera que no nos da ni razones ni medios para resolverlo.
Segundo golpe: precisamente, mostrar que lo que tomamos por
la natura leza del lenguaje, según los medios del signo, no es más
que una representación. Por una parte, es posible a partir de la
antropología, la que nos permite salir del tarro en el que nos agi-
tábamos, y a partir de la experiencia del poema; y por otra par-
te es necesario para tomar nota de los efectos del signo, y de sus
límites. Se trata pues de hacer la crítica del signo, donde nada
más que la asociación de los dos términos muestra lo que hay
que entender por crítica. Es el estudio del funcionamiento y de
los efectos de teoría. En lo cual la crítica es constructiva (lo digo
ya que algunos creen que ella es destructiva, cuando no la con-
funden con la polémica e incluso los hay que dicen que es ju-
día), y es también, por eso mismo, el trabajo de reconocimiento
de los efectos en las prácticas, por los cuales se desprende la di-
ferencia entre las teorías débiles y las teorías fuertes. C uestión de
rendimiento.
El signo es un conjunto cultural omnipresente, desde hace
casi dos mil quinientos años. Tiene la fuerza de lo familiar refor-
zado por las ciencias del lenguaje, en su estado general. Está re-
presentado de manera corriente según el dualismo de la forma y
88
del contenido, de la letra y del espíritu, donde se inscribe la di-
ferencia de las lenguas, a traducir eventualmente. Están las gra-
máticas y está n los diccionarios. Esta dualidad también caracte-
riza a la representación lingüística. Así pues, cuando se traduce,
se traduce de una lengua a otra lengua, es la evidencia.
Aquí hay dos efectos de teoría. Uno es que las ~osas dell.en-
guaje - es decir del signo tomado como el ~enguaJe - co~su~u­
yen un modelo lingüístico. Es el asunto m1sr:'o ~~ l.as c1enc1as
del lenguaje, de la lingüística genera l y de las lmgu1st1cas le~gua
por lengua. El otro efecto es que este ~od.~~o, tal co~o ~sta re-
presentado, según los términos de los hnglllstas, en s1gmfican~e
y significado, no hace más que yuxtaponer, como dos heteroge-
neos uno con el otro, el sonido y el sentido.
Y lo que muestra la crítica del signo, desde el pu~t~ de vista
en el que me sitúo, es que el signo no es en ab.sol.uro un1c~menre
un modelo lingüístico, sino un modelo consmllldo de se1s para-
digmas, todos binarios, de manera que el signo•. es seis veces ~os
igual a dos; y por otra parte, de estos dos consmuyentes del. sig-
no, uno roma empíricamente el lugar del otro, .que e~ cuno~a­
mente a la vez escamoteado y mantenido. Los se1s segun la mis-
ma homología 1•
Pero el signo, por él mismo, no lo deja ver. , .
Los efectos de teoría del paradigma lingüístico son la reronca
de lo propio y de lo figurado, el etimologism~ en aquellos q~e to-
man el origen por el sentido (como C houraqm en su traducc1on de
la Biblia) y es la oposición entre prosa y poesía, de la cual Shelley
A
decía en Defense of Poetry que era un er~~r vulg:C. Es ta~~ién
lo que Saussure llamaba las divisiones tradiciOnales y que cnuca-
ba: léxico, morfología, sintaxis. Es la primacía de la leng~a, lo que
impide pensar el discurso. Es el lenguaje poético conceb1do como
' Reenvío a "Érica del lenguaje, édca del traducir, urgenre", JI.
89
 una desviación en relación al lenguaje ordinario - lo que agrava la
vieja pareja, a la Heidegger, de lo auréntico y de lo inauténtico, ahí
d?nde Malinowski descubría la función Hrica. Desde el punto de
VIsta en el que me sitúo, lenguaje poético y lenguaje ordinario son
dos entidades reales- fantasmas de pensamiento. Raro efecto de
lenguaje, que el realismo produzca fantasmas.
Luego está el paradigma filosófico, que, al oponer las cosas y
las palabras, crea el viejo problema, que hay que retomar en sus
implicaciones éticas y políticas, del realismo y del nominalis-
mo. Veamos a Hegel: la palabra es la muerte e incluso el asesina-
to de ~a ~osa. Co.n ese viejo Guióol que es la cuestión del origen.
Pero el Siempre Juega: por ejemplo Merritt Ruhlen: 1he Origin
ofLanguage (1994) traducido en 1997 con el rítulo de EL Origen
de las Lenguas. Subtítulo: En las huellas de la lengua madre. Y se
confunde origen y funcionamiento, arbirrario y convención . Es
uno de l~s lados cómicos. El otro es que no se retienen más que
l~s pareCidos. :e~·o lo que más cuenta son las diferencias: hay que
fiprse en los stnonimos.
Y el paradigma antropológico opone el lenguaje a la vida, lo
general a lo panicular, pero también, en Lévy-Bruhl, lo civiliza-
do Y lo primitivo. Allí también hay razones para reconocer que se
opone no el lenguaje a la vida -como hace Wittgenstein, como
hace ~~orno- sin.o una representación del lenguaje a una repre-
sentacwn de la v1da. Hay allí necesariamente repercusiones so-
bre el pensamiento y la práctica del traducir. Y sobre la confu-
sión entre palabra y concepto.
Pero es algo qne no terminó. El academicismo se renueva.
Lévy-llruhl oponía el adulto normal masculino civilizado blanco
no solamente al primitivo, sino al conjunto de la mujer, del loco,
del nióo, del salvaje y del poeta. En esta lógica est<Í el rechazo del
extra~!ero, ~amo lo muestran algunos nombres de pueblos, pero
ramb1en esta la mermelada deliciosa que son los Gender Studies, la
90
oposición ese11Lialisra 1 realista de lo masculino y de lo femenino,
y la confusión entre el sexo biológico y el género gramatical.
Llego al paradigma teológico, paradigma cultural - pero son
codos culturales. Es la puesta en escena del significante escamo-
teado y mantenido. E~ el Antiguo Testamcmo, y el significado
que le d a senrido, es el Nuevo Testamento, según la teología cris-
tiana de la prefigurac.ión. Ahí una vez más, gracias Hegel, la re-
ligión del odio y la religión del amor, y las teologías políticas del
Verus lmtel. Diecisiete siglos de lo mismo, ya ni siquiera se ve: la
prueba, el cominuo del antijudaísmo al antisemitismo, y el uso
de los Protocolos de los Sabios de Sión y de Mein Kampfen la isla-
mización del conflicto israelí-palestino, que la bienpensancia (de
izquierda) no quiere ver.
En cuanto a los efectos de ideologismos, el más bello es por
cierto el "Dios de los ejércitos", adonaí' tsevaot, que traduzco
"Dios de las multitudes de estrellas". l:s el sentido, atestiguado
por el diccionario de Koehler-Baumganner.
La traducción "Dios o Seóor de los ejércitos" se remonta a la
Vulgata, Dominus exercituum, Deus exercituum. En francés está
en Le Maistre de Sacy como, "el Señor de los ejércitos", que a
veces traduce como "el Seóor de los poderes", traducción de la
Septuagima, Kurios ton dunameon; está en O stervald como, "el
Eterno de los ejércitos", y en Segond, lo mismo; en Crampon
como, "Yahweh de los ejércitos" y en Osty, "Yahvé de los ejér-
citos" y Dhorme, lo mismo. Está en la King James Version
como, "The lo rds of hosrs"; en la traducción "del mundo nue-
vo": "Jehová de los ejércitos"; en la espaóola Biblia deL pereg1'ino
como, "El seóor de los Ejércitos", y en la española de América la-
tina, "Jehová de los Ejércitos".
En la Biblia Bayard, la traducción varía según los textos y,
por ejemplo, es "YHWH de las Tropas" en Isaías y "Yhwh de los
Ejércitos" en Amós.
91
 Sí, wdo eso es para aborrecer.
Pero el signo, es tambi~n su paradigma social, la oposición del
individuo a la sociedad. El también tiene sus ideologismos, sus
teologismos: como el individualismo destrucror de la sociedad
occidental, para socio-teólogos como GiBes Lipovetski o Luis
Dumonr. Para quien el modelo de la jerarquía es la sociedad
de las castas en India y el segundo relaco de la Creación, en el
Génesis, la historia de la costilla.
En la m edid a en que este paradigma tuvo efecros literarios,
es también a la vez un paradigma del lenguaje y un marcador
del traducir.
El último paradigma del dogma es una aporía de lo político,
e~ la oposición propia del Contrato social entre minoría y mayo-
na que cumple perfectamente la maniobra del escamoteo-mante-
nimiento de la minoría. Es un convencionalismo político. Donde
se inscribe el mico literario del horizonte de expectativa. Que
plantea también el problema de la inteligibilidad del presente, de
la imprevisibilidad del pasado, efectos de poder del número más
~rande sobre las ideas preconcebidas, donde se inscriben eso que
tienen de revelador las demoras de la traducción: LTJ (Lingua
Tertii lmperii) de Víctor Klemperer, traducido con el título de
La lengua del!!! Reich en 1996, tardó cuarenta y nueve años en
ser traducido en Francia, mientras que era un éxito de librería en
Alemania desde 1947. Ejemplo-tipo de la política del traducir, las
demoras o las celeridades de la traducción.
El signo, es rodo eso, y que se sostiene. Es una fuerza, una
o~nipresenc ia, que determina una descomposición del pensa-
mtenro: d el pensamiento del lenguaje, del pensamiento del poe-
ma, del pensamiento de la ética y del pensamiento político.
Ahora bien traducir trabaja en la crítica del signo, por su his-
toricidad propia. T raducir no está aislado en una autonomía de
procedimientos. La transformación de las lógicas imerculturales
92
(la descolon iLación, el primit ivismo) y la transFormación en el
pensam ienco d el lenguaje, por la noción de discurso, han trans-
formado, o rrahajan para tra nsformar el traducir.
Pero hay que reconocer que lo que reina, en el pensamiento
del traduci r, es la ling üística de la traducción, con la expansión
de las nociones de equivalencia formal y de equivalencia diná-
mica, según Eugene Nida. Lo que equivale a la sobrcimposición
de la ~orma sobre la lengua de partida y del contenido sobre la
lengua de llegada. Lo binario del signo donde la pragmática no
hace más que agregar el acoplamienro estímulo-respuesta sobre
el acoplamienro forma y sentido. El empirismo tanto como la
hermenéutica refuerzan este esquema. Y sin embargo este esque-
ma, que reina, es malo para la traducción.
Quiero hacer que se o iga que lo fami liar, lo aparentemen-
te razonable, lo que se ensena como la verdad y la naturaleza,
el signo, es una locura, una esquizofrenia del lenguaje. Tal vez
se olvidaron, pero es el tacer golpe. La paradoja , si se piensa en
'Izara, en Anton in Artaud, es que la relación con el cuerpo y
con el grito pasa por estar cerca de la locura. Mientras que lo
que es una loc ura es la separación del lenguaje en dos elcmen-
ros radicalmente heterogéneos uno con el otro. Lo que hace
que luego se confeccionen pasajes: el simbolismo de las sonori-
dades que conForma un originismo, o una motivación por ex-
presividad, o la duda prolongada enrre el sonido y el senrido
como dice Valéry. Mientras que desde el punto de vista de la
experiencia de pensamiento que es el poema, y que desborda
rodo experimenralismo y toda mística, en el lenguaje hay tan-
to disconrinuo, como también hay cominuo. Pero el signo no
lo sabe, e impide saberlo.
El signo es el ejemplo mayor de que cada saber produce una
ignorancia específica, no lo sabe y esconde por consiguiente que
esconde lo que esconde.
93
 En eso el signo se parece perfect:l me me a lo que hace la tra-
ducción corriente, a la que llamo una borrante.
Enronce\ hay que provocar, partiendo de la experiencia del
poema y de la experiencia de traducir un poem:1, una crisis de
signo. Crisis de signo: alusión, desde luego, a Crisis de verso de
Mallarmé. Pero el desafío es forzar m:ís, y más allá de una dife-
rencia de {·poca, un malestar. Se trata de reconocer un universal
ocultado por el desconocimiento, y una coherencia hasta aquí
desapercibida.
Se trara de perturbar al signo, esta locura del lenguaje. Y, so-
cialmente, esta locura de perrurbarlo. Y mostrar la fat~edad en la
ilusión Jc lo ilimitado, es decir su límites, es la utopía y la profe-
cía de la teoría del lenguaje: utopía, porque ella no tiene lugar y
porque se la desvía; profecía, porque rechaza las ideas preconce-
bidas. Estas dos cond iciones le dan su libertad.
Desestabilizar al signo. Sin repetir la seudolocura de los años
sesenta que proponía una salida fuera del signo. Ese nietzsch is-
mo literario que, Je una manera bastardeada, es prolongado por
el descontruccionismo. O, mostrar la fuerza, y las debilidades,
del signo. Dar un golpe de Biblia en el signo. Un golpe de ritmo.
Un golpe del ritmo, del poema. El signo se rompe en el poema.
Su eslabón más débil. Un golpe de historicidad radical contra su
esencialización, su dualización en cadena. Para desencadenar una
precipitación de sus paradigmas que poco a poco perderían sus
elementos como, en los dibujos del humorista Ronald Searle, los
libros perderían sus letras. Para dar lugar a O(fOS paradigmas.
Un nuevo elogio de la locura, tal vez. Y el colmo de la uro-
pía: no quedarse fuera de lugar, descalificar la incompetencia
insta lada.
También es mostrar los límites de la hermenéutica, no porque
no haya necesidad de ella, sino para mostrar que cuando ella se
roma por todo lo que se puede decir y hacer, con el sentido, está
94
por entero en el signo. De ahí la debilidad de la auLOnomización
Jel traducir en traducLOiogía.
Al respecto hay que intentar un nuevo golpe, el cuttr'IO, de-
nunciando una impostura que duró demasiado, y que por lo que
sé todavía reina, es la idemi flcación del estrucwralismo lingiiísti-
co con Saussure. Se da a Saussure como el inventor del estructll-
ralismo, y sería su cominuidad. Pero el esrrucruralismo es, como
ya se puede estar seguro desde la publicación en el 2002 de los
.tscritos inéditos, un conjunto, los he contado, de nueve contra-
2
sentidos sobre Saussure. Un macizo de contrasentidos •
Todo eso es lo que hace la sistemaricidad de las cosas del len-
guaje, vista desde el punto de vista de Saussurc, que yo hago mío.
Es por eso que planteo que hay que pensar Humboldt hoy. Porque
la difusión del esrructuralismo, al reforzar el signo de su aparente
cientificidad, no puede no tener efectos de teoría y de práctica so-
bre el acto de traducir, y el resultado que surge de allí.
Entonces hay que dar el quinto golpe: construir, contra la co-
herencia del signo, la contra-coherencia de lo continuo. Donde
sólo puedo indicar las cosas rápidamente.
Porque planteo un primer continuo que es el cuerpo-leuguaje.
No se trata de carne -esa charcutería- ni de neuronas en un poe-
ma. Pensar el cuerpo-lenguaje, es pensar de nuevo la relación en-
rre el lenguaje y la vida, a partir de la definición de la "vida hu-
mana" según Spinoz.a, en el Tt-atado político (V,V), no por la "cir-
culación de la sangre" pero "sobre todo por la razón, la verdade-
ra virrud y la vida del Espíriw- sed maxime ratione, verá !vlentis
virtute, 6 vitt2". Como eso supone necesariamente el lenguaje,
eso se opone a la oposición común entre el lenguaje y la vida.
2 Aquí cambién reenvío a "El senciJo del lenguaje, no el sencido de las pa-
labras", V. Y para Spi nota, en el capí1 ulo lll, "Écica del lenguaje, écica del
n·aducir, urgcnce".
')'j
 En el discurso, lo que yo propongo reconocer como un sis-
tema de discurso es una semámica serial que tome como conti-
nuo ritmo, simaxis y prosodia: el ritmo como organiLación del
movimienro de la palabra, y por consiguieme los ritmos: ritmo
de posición, ritmo de ataque, ritmo de las finales, ritmo de re-
petición, ritmo sintáctico, ritmo prosódico. Se ve que ya no son
las palabras, y que ya no es el signo la unidad. La consecuencia
es que no son las lenguas las maternales, las obras son materna-
les. Es por eso que yo digo y vuelvo a decir que es la Biblia la
que hace el hebreo, no el hebreo el que hace la Biblia. No es más
que un ejemplo.
Se enriende que las consecuencias son ineluctables para la tra-
ducción. Pero también sobre lo que es leer. Apenas dos ejemplos.
En Poética deL traducir-\ tomé el ejemplo de dos versos de
Homero (!Líada VII I, 64-65) que muestra lo que las palabras no
dicen, la igualdad entre la palabra que dice el grito de desgracia
de aquellos a los que se mata (oimogue), tres largas, y el grito de
triunfo de los asesinos (eukhó/e). Y esta igualdad rítmica, escon-
dida en la métrica del hexámetro, encuentra lo que la antropolo-
gía homérica descubre.
Pero en Spinoza, hay un ejemplo que me parece panicular-
mente cómico, desde mi punto de vista, desde luego. Spinoza
empieza el Ti·atado poLítico por Ajfectus, quibus conjlictamur con-
cipiunt PhiLosophi ... yo traduzco: "Los Afectos, por los cuales
estamos en conflicto, los Filósofos los conciben como vicios ... "
Ajfectus es la primera palabra de la frase, la primera palabra del
libro. Es un concepro mayor en Spinoza. Ahora bien Pierre-
Fran<;:ois Moreau traduce. "Los filósofos conciben las pasiones
de las que somos presa ... " Ahí donde el pensador puso en pri-
mer lugar "los afectos", ritmo de posición, el filósofo pone pri-
3
Henri Meschonnic, Poétiquedu traduire, Verdier, 1999, p. 107- 111.
96
mero "los fi lósofos". Indicio sutil de que el filósofo no conoce del
cuerpo más que el cuerpo de profesores de filosofía. Y además
n·aduce ajfectus a veces por "afecto", a veces por "pasión". Lo que
rompe a la vez la coherencia del pensamiento de Spinoza e impi-
de pensar el lenguaje de Spinoza.
Si se piensa el discurso, se piensa el ritmo, en el sentido de la
organización del movimienro de la palabra. Es un primer sentido
de lo continuo. Pero este sentido tiene tres consecuencias.
La primera es que hay que pensar otra paradigmática diferen-
te a la del signo. Seis por seis. En lugar del dualismo interno del
signo, de la forma y el sentido, pensar el conrinuo es pensar la
fuerza en el lenguaje.
En "lugar de la oposición entre las palabras y las cosas, entre
convención y naturaleza, pensar la historicidad radical del len-
guaje, su sistematicidad, y el punto de vista.
En lugar de una amropología binaria y micologizante, pensar
la pluralidad y la diversidad, no la oposición entre identidad y al-
teridad, sino que la identidad no adviene más por la alteridad.
En lugar del paradigma teológico del Antiguo y Nuevo
Testamento, un paradigma que oponga lo teológico-político a
una desteologización generalizada. Vuelvo a esto más adelante.
En lugar del paradigma social que opone individuo y socie-
dad, un pensamiento del sujero. De los sujeros.
Y en lugar del paradigma político binario, minoría contra
mayoría, o la fuerza contra la libertad, un pensamiento y una
práctica de la pluralidad.
Una consecuencia también, es ver la sistematicidad que sos-
tiene roda este pensamiento de lo continuo, de tal manera que el
continuo cuerpo-lenguaje abra necesariamente hacia el continuo
lenguaje-poema-ética-política. De tal manera que un poema no
sea un poema más que si es un acto ético, y si es un acro ético es
un acto político. En tamo que en el signo el lenguaje es un cier-
97
 co número de tccnicidades para lingüistas, la poética un forma-
lismo, la ética es un pensamiento abstracto de los valores, la po-
lítica es el cinismo de la fuerza.
En este caso, traducir es también un acro érico, es traducir la
ética poética del poema.
Esra sistemaricidad impone rever la cuestión-del-sujero. Para
dar un sexto golpe. Ahí rambién se trata de una situación interesa n-
re, porque en lugar de un sujero, ese genérico indistinto, esta siste-
maticidad da a luz trece sujetos por el precio de una docena.
Hasta aquí no había hecho más que enumerarlos4• Detallo un
poco: el sujeto filosófico, consciente unitario volunrario, mejor
que no escriba poemas, porque si sabe lo que hace, hace lo que
sabe; el sujeto psicológico, que riene emociones, si escribe un poe-
ma, no puede más que enunciar, nombrar, describir lo que siente,
mejor que se abstenga, pero es verdad que las librerías están lle-
nas de sus producciones; después, el sujeto del conocimiento de
las cosas, sujeto de la ciencia, y el sujeto de la dominación de las
cosas, sujeto de la técnica- ellos hacen lo que tienen que hacer,
nada que ver con un poema; y el sujeto del conocimiento de los
otros, que invenró la etnología, poco que ver con el sujeto de la
dominación de los otros, inventó la esclavitud y la coloniza-
ción; después el sujeto del derecho, sujeto capital, por el artículo
I de la declaración de los derechos de l789: "Todos los hombres
nacen y permanecen libres e iguales en derechos... ", no era ver-
dad, no siempre es verdad, pero es un verdadero imperativo cate-
górico, un universal, que muestra inmediatamente lo que ocurre
cuando se confunde lo universal con la universalización del mo-
delo occidental, para rechazarla, "asunto de Blancos", y rechazar
a la ve:L lo universal: después Diderot inventó el sujeto de la fClici-
dad, en d prefacio de la L::nciclopedia - Heidegger seguido de sus
En el capírulo V, "El ~emido del lenguaje, no el scmido de las palabras".
4
98
~cguidorl:s no conoce m~ís que la dominación y la cuestión-de-la-
técnica, pero de rodas formas no piensa el sujeto, puesto que e~
hombre, para él, sólo habla cuando le responde a la l~ngua; 'j ~sta
el sujeto de la historia, pasivo o activo, y para _los _r~ailsmos umc~­
meme las masas o las naciones son sujetos, el mdtvtduo no es mas
que un número, al que a veces se tatt'ta en el brazo; ~espués e~tá
el sujeto locucor de la lengua, que se transforma en SUJeto del _d ts-
cu rso desde que abre la boca, no sabe. nada de _eso pero ,n~ tiene
importancia, es tanto sujeto a como SUJeto de; v1~ne por u_ltuno el
sujero freudiano, pero somos codos sujetos freudtanos, y SI lo bus-
camos en un texto literario, lo encontraremos, por dos razones, la
primera es que él está ahí como las letras están en 1~ palabra Y l~s
palabras en una fi·ase, la segunda razón es qu~ bus~~~olo se aplt-
can allí necesariamente los conceptos del pstcoanaltsts, por con-
siguiente se encuentra allí lo que se puso, ninguna diferencia con
el gramático que va a encontrar verbos, adjetivo~ y complementos
y que por otra parte no riene el derecho de dectr otra cosa,_ y _so-
bre todo no tiene el derecho de decir si es un poema o una tmtta-
ción no riene los medios para hacerlo, o entonces es que por ser
grat~ático no es menos hombre, o mujer, y como conclusión si el
sujeto freudiano se encuentra en un poema, él no es el que hace
que sea un poema o una imitación. .,
De tal manera que después de esta enumerac10n, de la que de
ninguna manera afirmo que sea complera, estoy obligado a co~­
cluir que ni uno de estos sujetos escribió un poema. Por const-
gu ieme debo postular un sujeto número trece, al que llamo su-
jera del poema. Y no es el autor, esa noción psicológica-jurídica,
ni el individuo al que se le da una palmada en el hombro, lo que
entiendo por sujeto del poema es la subjetivación máxima de un
sisrema de discurso, que hace que la oralidad ya no sea sono_ra.
Lo que se oye es sujeto. Sujeto trabajad~, tr~~sformado. La 111-
vención de una especificidad y de una lusronw.lad.
99
 ·. ise) y la rraduc<.:ión de Le Maistre de
A partir de ahí, lo que hay que uaducir es este sujeto, hay que LtLrowse de la langue ftanra ·. l· más bella de las
'1· Uleren ver como a
hacer que se escuche. Sacy, que algunos cato teos q . , "B · s" en 1990,
,, y que fue reeditada en la colece~on
..rances,\s, , ouqum
Dicho de otra manera, es el séptimo golpe dado, lo que hay f
J , h la versión erronea.
que traducir es la escucha, que consiste en escuchar lo que no mantiene rouavta oy e l efectos de teoría de la rela-
se sabe que se escucha (como la expansión del nombre Ofe/ia en Si nos detenemos un poco en os l efecto es a la vez doble
las palabras que lo rodean, lo mostré en Poética del traducir), y ción con el texto bíblico, brevemente\' ed B'bl'
. olfle Un go pe e 1 ta. .
eso desborda roda hermenéutica: es una significancia desemioti- y uno solo. Es e1 octavo~ r . í mica del texto, la organt-
Primer efect~, a .pam~ de ~:::::¡ que significa "gusto", el
1
1
zada. De donde, vastO programa, habría que retraducir todo lo
que sólo fue traducido según el signo. Lo que implica una crítica zación de los te amzr:z. p ural b término que por sí solo es
1 se uene en a oca, l .
de la transparencia tanto como del calco, y no seguir oponiendo gusto de o que . d del cuerpo-lenguaje, tomo e m-
una alteridad a una identidad sino hacer que se escuche una al- una parábola de la orahd,a. Y d desplazar toda la teo-
mo como el incentivo reonco que pue e
teridad que transforme a una identidad.
Y allí el ritmo, los ritmos desempeñan un papel mayor. Que no ría del lenguaje. b' , n que una objeción teológica-
tiene nada que ver con una forma, ni con esta metáfora bronquial y lo que es revelador, es tam te . , a rehusándo-
h ' rácticamente conunu
de la respiración. Hay muchos ejemplos. Había evocado el caso mente programada re uso, y P . d ct'tble a nuestras categorías
' ica que es trre u
de lsaías (40,3), la voz en el desierro5, donde el lugar del acento se a escuchar esta n~m ' , l bate or el ritmo es un coro-
disyuntivo mayor durante mucho tiempo fue puesto tal como en griegas de pensamtemo. Ast e com, p
ua la teologta.
Le Maistre de Sacy: "Se oyó la voz de aquel que grita en desierto: bate contra una, o con , l . o del Génesis y desde
· r de texto mtsm '
Preparen la vía del Señor", para qo/ qore 11 bamidbar panu dérekh Segundo ef,ecto, a paru h econocer una distinción
adonnai: Y la King James Version tradujo: "The voice of him that el punto de vista del poema, ay q~e r can acerca de un texto
. . h en cualesqutera s •
crieth in che wilderness, Prepare ye the way of the Lord", después que los rehg10sos no ac ' to religioso fundador de
d d lturalmente un rex ' .
la Septuaginta, y después Mateo (3,3) y Juan (1,23). Desde hace que es, es ver a • c~t . , l do lo divino y lo religlO-
l' ión y es la disnncton entre o sagra , 6
dos siglos prácticamente todas las traducciones restablecieron el re tg ' . b muestra claramente .
ritmo que hace el sentido, y por ejemplo la Biblia de Jerusalén tra- so. Que el te.xto sm em argodefino lo sagrado como la fusión de
duce: "Una voz grita: «En el desierto abran el camino de Yavé ... »" Es a parur del texto ~ue E l f . nal el tiempo en el que
l ' ffilCO S O USlO '
Yo traduciría: "Una voz grita //en el desierto 1 abran el camino de lo humano con o cos . . la ser iente a Eva. Lo que permi-
Adona'i. .."Pero la traducción viciosa duró bastante tiempo como los animales hablaban, com? 1 p d de la nostalgia de losa-
te inmediatamente distingUir o sagra o
para dar un refrán: precher dans le désert (predicar en el desierto),
"discourir sans erre écouré" (discurrir sin ser escuchado) (Grand
. el len ua·e no el sentido de las palabras",
r,Lo anuncié en "El sentido d 'b' ~. ~~ Pero cada vez desde un ángu-
V, y en "Traducir: escribir o dcsescn tr • .
~ Más arriba, en "El desafío del traducir es rransformar roda la teoría del
lenguaje", 1V. lo diferente.

JOI
lOO
 grado. Cuando Heidegger. intefl)reta a l folderlin "'' ¡.r ·¡·
· Wí . " r , .u s :~et tKe set
mem ort, 1~ sa~rado sea mi palabra", como un indicativo y no
como un sub¡unnvo-optativo, confunde los dos, lo que no deja
de tener consecuencias para la ética .
1.o ~i:ino es ~l pasaje de la vida del principio creador de vida
a las mtnJmas cnaturas vivientes. ~t odavía no está lo ¡· . L contrario de lo que le hacía decir Lactancio7• Ya que nada divide
. .
J Jvtno , 'l . re •g10so. o
e~L~ e mtsmo fundido con lo sagrado.
Lo d tvtno se separa de lo sagrado en t"xodo 3 14 cua d
1 d1 b ·' , n o, en
L~gar e nom re que pide Moisés, Dios responde con un verbo
1 raduzco: "Seré 1 que seré", reanudación de la promesa del versí~
culo 12. La supresión del nombre provoca inmediatamente una
ruptura e~~ lo fusiona! de lo sagrado, una trascendencia absolu-
ta de lo dtvmo en relación a lo humano. De una sola vez la t
1 ' • y¡ , eo-
ogta negan~a. . a paradoja es que es lo divino, así entendido, el
que hace .el. mfinuo de la historia y el infinito del sentido.
Lo reltgJOso aparece más adelante, en el libro d el Éx .J
1L · · l oao, y en
e evztzco, como a socialización y la ritualización, la apropiación
de 1~ sagrado y de lo divino, los tres fu ndidos en uno.
E!l por eso que los religiosos no hacen la distinción que yo
h ago.
~)e~d~ el punto de vista del poema, considero, siguiendo a
Ma tmo~tdes por otra parte, como una idolatría hablar de "texto
sagrado y de "lengua santa"- el hebreo dice solameme " len
de la santidad", lechon httqódech. gua
Estamos entonces ante un efecto cuádruple El .
d · , · pnmero es
una .para ,o¡a, m_a~ ve el religioso una verdad en el texto que reve-
rencta, mas debdtra este texto cuando lo traduce, porque la ver-
dad, como el sentido, produce un residuo la fcorma El . mental d el sujeto del poema, y una política experimental del
1 ~ ' '· . connnuo
a uerza d~l texto deviene d isconti nuo, del signo. Las traduccio~
nes confes•_onales muestran esta consecuencia paradójica y a la
vez no 1~ v~n y no pueden hacer nada con eso. Lo religioso sólo
se ve a st mtsmo, corno el signo.
102
· Segundo efecto, para este texto, a la vez borrado e in:;trumen-
talizado por lo religioso, por toda una hisroria, plameo que para
hacerlo oír hay que descristianizado, para rchebraizarlo y oírlo
como poema.
En tercer luga r, hay que reconocer que lo religioso hace lo
más a los hombres que lo teológico-político. Basta con pensar en
la historia de las religiones. Son asesinas. De ahí que estoy obli-
gado a extraer la consecuenc ia de que lo teológico-político es el
enemigo mayor de una vida huma na.
Lo que conduce, en cu arto lugar, a reconocer que el traba-
jo del poema, de donde deriva el traducir-poema, es desteologi-
zar lo divino.
Por eso el paradigma teológico se convierte en el combare de
la desteologización en cadena del lenguaje, del poema, de la éti-
ca y de lo político contra lo teológico político. Por un humanis-
mo radica lmente histórico.
Así, traducir muestra a l mismo tiempo, inseparablemente, la
interacción entre el lenguaje, el poema, la ética y lo político.
Evidentemente, traducir a Shakespeare o a Dante, o a Kafka
no tiene los mismos efectos . Es lo propio de un texto que se vol-
vió cultura l, el "Gran Código", exacerbar estos efectos. Su interés
es mucho mayor, de hacer este revelador. Es posible que cuanto
más grandes sea n los textos, más desempeñen este papel, puesto
que no se deja de traducirlos.
Es por ellos que traducir no aparece solamente como una
poética cxperimencal, sin o también como una ética experi-
le nguaje.
7 Ver la úlrima parrc de "El scnrido del lenguaje, no el scnrido de las pa-
labr,¡s", Y.
10]
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J E:~tot,lces, queda ~or manillar el último golpe, el noveno, <¡ue
os rcun~ ~- todo~, _se tmpone: es pensar esra interacción lenguaje-
poem.t-ctlca-polmca como una sola sisremaricidad Al , d
¡ J · • . 11 es on-
( e rra uctr se revela en su imporranch m·tyor N d
. , ' ' • · a a que ver con
t~n Interprete, con p~sar de lengua a lengua, que recuerda irresis-
VIII
nblemenre lo que dJCe Monresquieu del n·aductor en las Cartas
per~as: qu~ n~ ~iensa. Ya no se trata tampoco de una traducto- FUENTISTA, METISTA, ES LO
logta. El eJerciCIO de una teoría de conJ·unro del len . b .
para una "v1.d a h umana". guaJe tra aJa MISMO

¿Fuentista, metista. ¿Fuenmetista? Mefuentista?

No hago más que imita r el estilo de una breve historia de
Lewis Carroll, en el prefacio a The Hunting of Snark. C uenta
que en las guerras inglesas del siglo XVI, enrre partidarios de
William y de Richard, un hombre es apresado, por uno de los
campos, y le preguntan quién es, es asunto de vida o muerte, y
en su angustia dice Rilchiam .
¿Se puede hacer lo mismo con fuentista y metista? Salir de
esta oposición dramática. O tal vez cómica. C uestión de pun-
to de vista.
Al respecto, sé que paso por un fuentista, pero en la noción
de centro de la meta que evoca el tiro al arco, se trata de apun-
tar justo, y ya no estoy para nada seguro de aquello que aparecía
com o opuestos irreductibles.
Mi único punto de discusión sigue siendo la cuestión de la
especificidad del traducir, de la cual algunos hacen una discipli-
~a específica, la traductología. Es sobre semejante autonomía que
rengo reservas, desde el punto de vista de la teoría del lenguaje,
de la especificidad interna de las cosas del lenguaje.
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