Antes de ir a la fenomenología misma, me parece interesante indagar en

un escrito de Hegel donde habla de Fichte con nombre y apellido, se refiere

explícitamente a él y expone algunas debilidades que la filosofía Fichteana, me
refiero a la “Diferencia entre los sistemas de filosofía de Fichte y Schieling”; este
texto es interesante para poder establecer de antemano la postura de Hegel con
respecto a la filosofía de Fichte.

Reconozco que puede ser un riesgo indagar en una obra que representa
un desafío por sí misma, como todo texto de Hegel puede ser como un laberinto
en el que podemos perdernos fácilmente; sin embargo tomaremos el riezgo con el
fin de hacer un paralelo entre lo escrito por hegel en esa obra temprana y la
Fenomenología misma, que representa una oportunidad invaluable para realmente
dilucidar la muy breve crítica expuesta en la Fenomenología, que es la obra que
nos interesa en este trabajo.

1. Estructura del argumento mediante el cual Hegel establece una posición

crítica sobre Fichte en el escrito de la “Diferencia”.

El escrito sobre la “Diferencia entre los sistemas de filosofía de Fichte y

Schieling”, la que se compone de cuatro partes:

1. Sobre la tarea de la filosofía,

2. Una exposición del sistema de Fichte, pero sobretodo una crítica.
3. Una exposición del sistema de Schieling, con el que acerca su
postura

Me ocuparé fundamentalmente la segunda y soslayaré una visión

interesante de Hegel, no por que saber cuál es la tarea de la filosofía para Hegel,
sino porque en este capítulo Hegel exposne su visión de la filsofía generalemente
en contraposición a la filosofía precente, se diferencia de otros sistemas, entre los
que está el de Fichte, que es lo que nos importa en este ensayo.

1.1 Primera Capítulo: “La tarea de la filosofía”.

En esta época, existe otra opción con respecto a este tema, es la de los que
proponen un acceso inmediato al absoluto, pero por medio del “sentimiento”
(Schleiermacher) o por la “fe” (Jacobi). Hegel no adhiere a esta doctrina, sino que
afirmauna “escisión necesaria” como factor primordial de la vida1. Esta escisión
se autoconfigura contraponiéndose perpetuamente. Pero esto no se quedará en la
pura escisión de los lados contrapuestos, sin que puedan tener un punto que
pueda reunirlos, sino que Hegel parte, como dice Siep, “del punto de partida
Kantiano”(Siep, 33), a saber, el punto en que la razón exige unidad y totalidad,
reconducir todo lo condicionado a lo incondicionado. A pesar de ello Hegel

1 Concepto que fue muy importante en su filosofía temprana y que además aparece en la
sección en la que -hemos de demostrar- se critica a Fichte
considera que ese punto de partida en Kant, no pudo tener una resolución
satisfactoria, es decir, nunca pudo llevarse a cabo totalmente.

Hegel nos explica que Fichte explica la espontaneidad y autopresencia, “yo”

como lo único incondicionado e ilimitado en el pensamiento y querer humanos,
pero por ello, niega el otro lado de la conciencia y de su relación con el
mundo. Tengamos muy en cuenta esto para analizar el pasaje de la
fenomenología, luego profundizaremos en este punto.

Se le critica a Fichte no poder abandonar la formulación de un absoluto

unilateral, más bien este autor exige la complementación de esta unilateralidad.
Esta unidad incondicionada, según Hegel, queda inaccesible al entendimiento.

Por el contrario, Hegel afirma que el conocimiento de incondicionado sí es

posible, la actividad de la razón apunta a la unidad incondicionada, nuestra
facultad de conocer apunta a ello. Esto me hace recordar el prólogo “A” de la CRP:
“La razón humama tiene, en un género de sus conocimientos, el singular destino
de verse agobiada por preguntas que no puede eludir, pues le son planteadas po
la naturaleza de la razón misma”(CRP, A VII). Sin embargo, a diferencia de Kant,
Hegel afirma que el absoluto ya está presente , “la razón lo produce solo cuando
libera a la conciencia de sus limitaciones” (Diferencia, 23)

Hegel reconocer a Fichte el mérito de dar a conocer “la especulación mejor

fundada y más profunda” (diferencia 56). Pero también le critica concebir la idea
de la razón como identidad de pensar y ser, sin haberla podido desarrollar en un
sistema adecuando, porque entendió la “Razón” solo como la actividad
incondicionada de la autoconciencia. Este “yo incondicionado” se contrapone a un
“no-yo” que se explica a partir de actividades subjetivas: concepto, intuición,
imaginación. Pero este sistema se sostiene -y esto es lo que rechaza
enérgicamente a Hegel- en un resto de extrañeza de los contenidos de la
conciencia, que no es reductible a nuestras formas de conocimiento y aspiración.

1.2 Segundo capítulo: Exposición del sistema de filosofía de Fichte.

Llegó el momento de ser finos, pues Hegel lo es y mucho, entonces

debemos estar a su altura para desentrañar el detalle de la argumentación
mediante la cual establece una diferencia entre la postura Fichtiana y lo que
requeriría una posición adecuanda.

Estableceré cuatro puntos iniciales que guiarán la argumentación de Hegel

en este capítulo:

1. Para Fichte la “conciencia común” -el lado de la “conciencia

empírica”- aparece como contrapuesta al “yo” -el lado de la “conciencia pura”-.
2. También para Fichte, la “conciencia empírica” está fundada en la
“conciencia pura”
3. Hegel afirma: Pero si la una -conciencia empírica- solo está
condicionada –y no subsumida- por la otra -conciencia pura-, explicar una por la
otra sería solo una explicación parcial de la relación entre la una y la otra.
4. Si fuera el caso de lo anterior, entonces conciencia pura y empírica
aparecen en cuanto miembros de una oposición suprema.
5. Luego, la conciencia pura no puede explicar por completo la
conciencia empírica, solo condicionarla.2

4 y 5 dependen de que 3 sea comprobada como efectiva, así que la tarea

de Hegel en este capítulo será explicar que 3 es el caso.
Afirmar que la autoconciencia es fundamento de cualquier tipo de
conciencia explica la conciencia de objetos, pero no escapa a algunas dificultades
que Hegel observa muy bien:

1) una de las cuales implica afirmar que conciencia pura y empírica no

son diferentes, en cuanto en la empírica se mienta algo que es de la pura, lo
producido por la pura es lo que construye la empírica y por lo menos en el ámbito
del “pensamiento” no son diferentes.

2) Pero lo que aparece al sujeto en la conciencia empírica como

objeto difiere de lo que aparece en la pura, a saber: el objeto de la empírica
corresponde a la diversidad de objetos del mundo, opuestos a la conciencia
pura en cuanto ésta es única y los objeto múltiples; en cambio el objeto de la
conciencia pura corresponde a una sola “cosa”3, vale decir, una unidad, donde el
sujeto de esa relación también es uno mismo. De manera que en la conciencia
empírica hay un objeto totalmente otro que para la conciencia pura, algo con
lo que se opone absolutamente.

3) Existe un campo en común a ambas conciencia, el pensamiento, en esté

ambas conciencias se identifican, pues la conciencia pura es condición de
posibilidad de la conciencia empírica. Sin embargo, “nos encontramos con el
abismo” -parafraseando lo dicho por Heidegger sobre Kant- y no tenemos
herramientas para retroceder aún. Al lado objetivo de la conciencia empírica
todavía le queda un resto de indeterminación, que no podemos sortear con la
mera subordinación de ello a la conciencia pura, pues a esta subordinación le falta
realidad, queda solamente en una idealización sin contenido diverso, es decir,
sin un contenido que escape a la mero rastro originario que lo guia hasta la
conciencia pura, algo que pueda decir algo más del objeto que su pura identidad
con la conciencia.

Si todo es puesto por la conciencia pura y en la conciencia empírica existe

algo que no es puesto por ella la primera, entonces hay una separación en dos, en

2 Esta reconstrucción del argumento fue extraida del segundo párrafo del capítulo “exposición del sistema
de Fichte”, del escrito de la “diferencia”. Página 57-58.
3 Que justamente no es una cosa.
la que un lado de ella (el objetivo) no tiene realidad alguna y con ello la conciencia
empírica tampoco.
C. Contradicciones de la conciencia empírica como deducida a partir de la
pura.

Según lo afirmado en los párrafos anteriores, la deducción de conciencia

empírica por la pura es contradictoria, ya que:
1) hay que derivar la diversidad a partir de la unidad
2) La dualidad a partir de la pura identidad.
3) Pero justamente la identidad del yo=yo no es una identifdad pura, ya
que si la reflexión concibe el yo=yo como unidad, también tiene que concebirla
como dualidad, yo=yo es unidad y dualidad al mismo tiempo, es objeto y sujeto a
la vez, afirma Hegel, y así la conciencia empírica -que es un producto de la pura-
es igual a la pura, con lo que un saber que exceda la identidad yo=yo sería un
contrasentido.
La única salida para poder predicar identidad es mediante una síntesis en la
cual ambas actividades de “autoponerse y oponer” están puestas como factores
ideales. Pero, “parece contradictorio en sí mismo que actividades que en modo
alguno deben ser conceptos hayan de ser tratadas solo como factores ideales.
Que el yo y el no-yo, lo subjetivo y lo objetivo, en suma lo que se ha de unificar, se
expresen como actividades -poner y oponer- o como productos -yo y no-yo
objetivos- no supone, en sí e incluso para un sistema cuyo principio es la
identidad, ninguna diferencia” (diferencia, 65)

1) Antes de establecer la síntesis son meramente opuestos, el uno es lo

que el otro no es y el otro los que el uno no es. De manera que solo podrán tener
una realidad meramente “ideal”, pero justamente por ello se cada uno se convierte
en “un pensamiento sin realidad alguna” (diferencia, 65)
2) Tan pronto aparece el uno, el otro es aniquilado. El concepto de uno
aparece como el de otro y lo aniquila. No pueden coexistir de en el mismo estatus,
solo uno es posible si el otro es opuesto.

E. Incapacidad de establecer una síntesis entre subjetividad y objetividad.

Hegel afirma que la filosofía fichtiana establece como principio fundante de

su pensamiento la identidad entre conciencia pura y empírica, por ello Hegel
afirma:

1) “yo pongo las cosas fuera de mí con tanta certeza como yo me

pongo; tan ciertamente como yo soy son las cosas” (diferencia, 70), pero:
2) Si “yo” pone un lado o ambos a la vez, pero separados, o sea,
estable de todas maneras una diferencia entre los objetos y la conciencia de sí, ya
que uno es por la otra, y no es lo mismo ponerse, que poner un objeto.
3) Entonces, continúa el autor, la pretención de que el sistema
evidencie la relación sujeto-objeto como idéntica no puede ser, el lado subjetivo
(conciencia pura) es subjetivo=objetivo, pero lo objetivo (conciencia empírca) no
puede serlo a la vez, y así, lo que pretendía ser evidenciado en un principio (en 1),
a saber, que la conciencia pura y empírica son una y la misma, no puede ser
posible.

La conciencia, que es la unidad sobre la cual se mira la relación de saber y

su objeto, se muestra como el elemento en que saber y objeto se unen, pues “si
denominamos concepto al movimiento del saber, y objeto, en cambio, al saber
como unidad quieta, o como yo (oder als ich), vemos que no solo para nosotros,
sino para el saber mismo, el objeto corresponde al concepto”(Fenomenología,
103). Es decir, si la conciencia puede analizarse desde dos perspectivas, a saber,

1) La que realiza el movimiento (actividad) reflexivo para aprehender al

objeto determinado como fuerza -recordemos Fuerza y entendimiento-, que
justamente resulta ser una diálogo del saber consigo mismo; pues el saber pasa a
ser determinante en la constitución de los objetos4, el conocimiento de objetos ya
no meramente se nos da , sino que es activo y por ello, es lo esencial de la
constitución de los objetos es el saber.
2) Así el saber se trasforma en un “nuevo objeto” que se nos presenta
como lo que debemos examinar, ya que para condiciones de posibilidad de
experiencia de objetos la conciencia juega un rol determinante, debemos
enfocarnos en ella y estudiarla, es decir, “trasformala en objeto”, lo obtenido por
ese movimiento, pero esta vez, como unidad quieta. Al objeto a examinar le
llamaremos “yo”, siendo el objeto aquí algo que no es extraño a la conciencia, sino
que es ella misma.
3) Entonces tenemos lo siguiente: el despliegue, el movimiento del
saber, ahora es lo mismo que el objeto de ese saber. Luego, concepto
(movimiento) y objeto (yo) del saber son lo mismo

4 que no son todavía el saber mismo, ese el giro del punto siguiente.