SENTIDO DEL MORIR HUMANO EN LA CULTURA CONTEMPORÁNEA Y LA

ASISTENCIA AL MORIBUNDO

GUILLERMO LEÓN ZULETA SALAS

HERNÁN DARÍO GIL ALZATE

HÉCTOR MAURICIO MAZO ÁLVAREZ.

EDGAR ALONSO VANEGAS CARVAJAL

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 LA MUERTE: UNA REFLEXION TEOLOGICO/MORAL; UN COMPLEMENTO
FILOSOFICO (DESDE SENECA); UNA APLICACIÓN EN LAS CONSIDERACIONES
DE LA EUTANASIA Y EL VALOR DEL CADAVER

Guillermo león Zuleta Salas1

1- REFLEXIONES SOBRE LA MUERTE. DESDE LA VISIÓN JUDEO CRISTIANA. EL

SENTIDO TRASCENDENTE DE LA EXISTENCIA HUMANA. MORIR PARA VIVIR.

El animal no sabe que morirá, pero el hombre sí lo sabe. Por ello, lo que en el animal es
despliegue espontáneo de vida e instinto de conservación, en el hombre es deseo de
vivir.

Todas las creaciones de la historia humana representan la voluntad de afirmación de la

vida contra el horror de la muerte. En ella busca el individuo arrancar de las garras de la
muerte algo de la propia individualidad, que se mantenga vivo en la memoria de los
hombres o en la presencia de obras, recordatorio de su paso por la tierra.

Pero los síntomas de la caducidad que asoma su rostro en toda realización humana,
mantienen viva la certeza de la condición mortal de esas mismas creaciones humanas a
las que el individuo confía su propia supervivencia. “El seno de la tierra infatigable va

1
Filósofo y teólogo Universidad pontificia Bolivariana. Doctor en teología. Director del grupo de
investigación de ética y bioética. Director del proyecto de investigación sentido del morir humano en la
cultura contemporánea y la asistencia al moribundo.

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pariendo sin cesar algo nuevo, y algo nuevo a la vez cae víctima de la muerte”
(Rosenzweig, 1954, pág. 7)

El espectáculo de la muerte ajena nos va inculcando el saber de la muerte; ese saber

que se afirma en la percepción exterior de la muerte del otro - los muertos - y en la
imposibilidad de discernir en qué recodo de la propia existencia uno mismo se convertirá
en el muerto.

“Algún día futuro, en el calor del mediodía, seré llevado en hombros a través del poblado
de los muertos”, así reza el canto Bakuba del Zaire, mostrando que toda existencia
humana se encuentra atravesada por el reconocimiento y constatación del
acontecimiento de la muerte.

Este mundo de símbolos, en el que cada sociedad o pueblo nos da su visión y vivencia
de la muerte, nace de la valoración de la vida como realidad única. No hay pueblo que
no piense en la muerte, pero no para aceptarla, sino para combatirla. Los modos de
combate variarán desde su negación, pasando por la ocultación, hasta su transformación.
Si hay algo constante en toda la historia de la humanidad es su afán de vivir, de
permanecer. El saber humano de la muerte es, en último término, la conciencia de la
pérdida de mi yo individual (la soledad en la que quedo sin el otro y en la que el otro
queda sin mí; o, que tristes se quedan en sus tumbas los muertos).

Una de las características fundamentales frente a la muerte es la actitud arcaica de la

visión de la muerte como acontecimiento no natural, extraño al orden de la vida y, por lo
mismo, ilógico. La muerte aparece como el desorden fundamental, algo que desde fuera
rompe bruscamente la armonía y plenitud de las manifestaciones de la vida. Por eso, la

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reacción primitiva ante el choque emocional que la muerte representa es buscar
explicaciones naturales externas a las que culpar de la causa de la muerte.

Hablar de la muerte es hablar de la vida; introducirse en las profundidades cenagosas de

las tumbas y las tradiciones míticas y religiosas de las civilizaciones humanas milenarias,
es tratar de descubrir los nexos ocultos, sutiles, que se han establecido siempre entre las
actividades más vitales del hombre, como lo son el arte, las ciencias exactas, las
filosofías, la ciencia médica, las religiones y la política.

Todo movimiento, todo pensamiento, toda concepción humana, van acompañados de

manera evidente o soterrada del sentimiento del morir, sensación casi exclusiva del
Homo Sapiens.

La muerte somete a los reinos vegetal, animal y mineral, a los seres unicelulares y a los
cuerpos celestes extra galácticos, pero la única que tiene plena conciencia de su muerte
es la mente humana y para ello necesitó de la previa constitución sicológica del tiempo,
porque sin tiempo no hay pasado ni futuro, sino un continuo YA, un permanente presente.

La muerte no tiene secretos. Si queremos mirar, constantemente nos da muestras de su

presencia. Se encuentra en todas partes, incluso en la primera señal de la vida.

La muerte se halla envuelta en su propio misterio. Nunca podrá saberse con antelación
cómo o cuándo llegará. No importa lo preparados que estemos, pues siempre nos pillará
de sorpresa. Incluso prevenidos con antelación, parecemos incapaces de resistir su golpe
o aceptarlo sin experimentar profundos sentimientos de miedo, superstición, ansiedad y
aislamiento. Es siempre otra persona la que muere. A los muertos ni siquiera se les

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permite, a veces, seguir muertos: muy a menudo resucitan a través de la culpabilidad de
los vivientes.

Cuando uno se halla en pleno funcionamiento como persona, la muerte no es ni una

amenaza ni un horror. Más bien sirve como aliado de la vida. La vida nos dice que
debemos vivir el ahora, este momento, pues el mañana es una ilusión que nunca llega.
Nos cuenta que no es la cantidad de nuestros días, u horas, o años, lo que importa, sino,
más bien, la calidad del tiempo pasado. Cada día es nuevo. Cada momento resulta algo
fresco. El tiempo carece de significado por sí mismo, a menos que elijamos darle uno.
Los momentos transcurren velozmente o como eternidades, según nuestro estado de
ánimo o, más bien, según como estemos deseosos de suspender nuestro ánimo.

La muerte también nos enseña la inestabilidad de todas las cosas. Todas las cosas
cambian. Todas las cosas mueren. Esto es verdad tanto en la naturaleza como en la vida
humana.

Incluso las montañas de granito se desmoronan hasta convertirse en polvo, lo mismo que
los más bellos reinos del pasado sólo nos han dejado unas piedras silenciosas para
rodear su misterio. El apegarse a las cosas o a la gente, algo que seguramente se
desvanecerá, sólo puede brindarnos desesperación, puesto que, llegado el momento,
únicamente nos quedara un puñado de polvo o un frágil recuerdo. La vida que se
encuentra libre de ataduras, vive el momento y no demanda que el momento perdure. Lo
importante de la vida no es el futuro, sino el presente. La vida comprende que la muerte
trae consigo cambios y que la única realidad es vivir tanto el futuro como el pasado en el
presente, aceptándolo con la dicha del momento y permitiendo que se vaya cuando sea
la hora, abrazándolo con todas nuestras energías antes de que se aleje, pero sin la menor
expectativa de permanencia.

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La muerte nos enseña que a la larga nada nos pertenece. Aunque deseemos mantener
un apego permanente o posesión, ello no es verdaderamente posible. Las cosas se
quebrarán a pesar de nosotros. La gente partirá cuando haya llegado su hora, sin importar
lo en voz alta que protestemos. Un conocimiento de la muerte nos dará una profunda
sensación de libertad, tanto del apego a uno mismo, como del apego a los demás y a las
cosas.

La muerte es a menudo algo que atamos y amordazamos. La muerte se reviste de un

profundo, pavoroso y, en no pocas ocasiones, totalmente devastador misterio, como si
fuese un intruso que debe ser excluido a toda costa.

Mientras que, como expresaba el célebre médico Víctor Frankl (1996);

La finitud, la temporalidad, no sólo es una característica esencial de la vida humana, sino

que es, además, un factor constitutivo del sentido mismo de la vida. El sentido de la
existencia humana se basa precisamente en su carácter irreversible. El hombre elabora
la materia que el destino le brinda: unas veces creando y otras viviendo o padeciendo, se
esfuerza por “desbastar” su vida lo más posible para convertirla en valores, en valores de
creación, de vivencia o de actitud. No es la duración de una vida humana en el tiempo lo
que determina la plenitud de su sentido. “El hombre afronta la vida como un examen de
capacidad, en el que no importa tanto que el trabajo llegue a terminarse, como que sea
valioso” (pág. 46).

Cuando admitamos la muerte como, simplemente, otro aspecto del ciclo vital de la vida,
llegaremos a apreciar y evaluar cada encuentro del vivir, sabiendo que no volverá a
presentarse de nuevo. Y todos esos momentos serán el fundamento de lo que
consideremos el conjunto de nuestra existencia.

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La muerte es el mayor maestro de la vida. Sólo la temen el ignorante y a quien le da
miedo vivir. Como consecuencia, sólo algo es importante de comprender, que sólo se
asoma a los vericuetos de la muerte quien ama profundamente la vida y el médico, o
quien se mueve en este campo de la vida, que quiere ensanchar las dimensiones de lo
vital, debe necesariamente voltear la cara a la muerte, quitarse el temor, las máscaras de
los dogmas culturales y tratar de hacer una mejor medicina comprendiendo los nexos
ocultos que no se ven con los ojos de la superficialidad.

En definitiva, y aunque suene un poco paradójico, la muerte es un ingrediente necesario

del vivir de cada día. Lo mismo que no vivimos del todo en ninguna hora, tampoco
morimos del todo en una hora.

Vivir es también morir. No son ellas dos realidades que se excluyen mutuamente, en las
que la ausencia de una suponga la presencia de otra. Caminan juntas. Tagore lo plasma
así cuando dice: “la muerte es de la vida, igual que el nacer; como el andar está lo mismo
en alzar el pie que en volverlo a la tierra” (Tagore, Pájaros perdidos. En: Obras Escogidas,
1981, pág. 1194).

No es solamente el Morir, también en el hombre se distingue entre las “muertes parciales”

y la “Muerte” con mayúscula y definitiva que le pone un último día a nuestra existencia.
Por “muerte parcial” podemos entender toda nueva situación o acontecimiento que nos
fuerza a dejar de ser de una manera para tener que vivir o ser de otra nueva y todavía
desconocida (ese, “algo se muere en mí todos los días”). Por eso, la “muerte parcial” me
da a comulgar siempre la “Muerte” : ¿podré seguir viviendo sin honra?, ¿sin este brazo?,
¿sin dinero?, ¿sin mi mujer o sin mi esposo, sin mi hijo o mi hija?. Esta secuencia de la
muerte parcial tiene tres momentos: “ser de una manera” - “dejar de ser” - “quizá pasar a
ser de otra manera”.

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De allí que el contar con la muerte es dar estructura y peso a la vida; es sentir que
“durante unas horas innombrables, hemos sido inmortales” (R. Tagore). Es poder afrontar
esa realidad afirmando, como ya lo expresó Tagore: “soy más grande que la muerte;
proclamándolo dejaré la Tierra” (Tagore, 1980, pág. 47).

“Hemos sido inmortales” , y, ¿después qué?. La Biblia nos puede ayudar a encontrar las
respuestas de ese “morir para vivir”.

Se da en el Antiguo Testamento una constatación fáctica y cruda del morir. La vida es un

soplo (Sal. 39, 5-7), una nube que se disipa (Job 7, 7-10), hierba o flor que una ventolina
se lleva (Sal. 103, 15-18). Presto pasan los 70 u 80 años y emprendemos vuelo (Sal.
90,10), hacia arriba o hacia abajo poco importa, el caso es que vuelve el polvo al polvo
(Ecl. 3, 19-20; Gen. 3, 19), sin hacer demasiados distingos entre hombres y animales,
entre buenos y malos (Ecl. 7, 15-18; 9, 2-4).

“Israel no poseía demasiado talento para llenarse de ideologías con las cuales enfrentar
los aspectos adversos del vivir, pero poseía energía para enfrentarse con esas duras
realidades, para aceptarlas y no reprimirlas, incluso cuando no podía dominarlas
intelectualmente” (Von Rad, 1980, pág. 469).

En la revelación veterotestamentaria se da una serena aceptación del morir como

disposición casi habitual. “Voy a andar el camino de todos”, dicen Josué y David al
despedirse de los que los rodean” (Jos. 23, 14; 1 Re. 2, 2.). Si aceptamos de Dios bienes,
¿por qué no vamos a aceptar los males? “, le responde Job a su mujer, empeñada en
que maldiga de Dios (Job. 2, 10).

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En el relato de la creación, el Yavista no ve la muerte como castigo. El castigo del Paraíso
es una vida llena de trabajos (dolores del parto y sumisión al marido, en la mujer; sudores
de la labranza, en el hombre), pero no la muerte. El volver al polvo no es de ningún modo
la afirmación de un castigo, sino la delimitación de un tiempo natural. Se vive mientras el
aliento creador de Yahveh sigue presente en el hombre (Cf. Gen. 2, 7). Al israelita le
resultaba menos enemiga que a nosotros la muerte, porque no era tanto morir y perder
la vida propia como dejar de vivir una vida prestada. Como si dejaran de aplicarte el
pulmón artificial que te mantenía en vida, del cual no posees la llave ni el funcionamiento.

Esta aceptación fundamental del morir vale también para los que rodean al que está
muriendo. José se acerca con la mayor naturalidad a besar al padre muerto (Gen. 50, 1),
y los amigos de Job se sientan en silencio junto a él (Job. 2, 11-13).

Es verdaderamente llamativa la atención que los que rodean al agonizante prestan a sus
últimas palabras. El mayor interés parece centrarse en esa herencia. Cómo recoger su
antorcha, continuar la comitiva de la vida siguiendo las huellas que han dejado los que
nos precedieron, con los cuales formamos una caravana inseparablemente unidos en la
vida y en la muerte, en la meta y en la suerte. Las duras palabras de Jesús contra aquellos
que adornan las tumbas de los antiguos profetas pero no siguen sus palabras se
inscribirán en esta misma dirección (Cf. Mt. 23, 29).

La razón primordial de esta aceptación reside en el sentimiento de solidaridad. Para el

hebreo no constituía la vida individual el valor absoluto que constituye para el hombre de
hoy. El morir no suponía para él un problema tan absolutamente agobiante, porque se
sabía ante todo miembro de una comunidad y prolongado en sus descendientes. Creía
firmemente en la promesa de vida para el pueblo, y esto primaba sobre lo efímero de su
vida.

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De algún modo, para Israel, el alma personal no es más que una concreción del alma
común. Cada familia tiene un alma, que se extiende y ahonda a medida que se extiende
la empresa común. Este alma tribal se diferencia de la de otras tribus, pero todas
participan de un alma colectiva del pueblo entero, formada a través de la historia común
(Pedersen, 1973, pág. 179).

Para nosotros el tiempo es una especie de línea que se sucede, externa a nosotros, en
la cual colgamos los diversos acontecimientos de la historia. El pasado nos lo imaginamos
detrás de nosotros y el futuro como algo delante de nuestros ojos, que se abre ante
nosotros.

En cambio, para los hebreos el tiempo era una dimensión interior, que la va creando la
persona, o mejor, que le va creando la comunidad que avanza. Por eso el pasado lo ven
delante y el futuro lo sienten detrás de ellos. El nómada caminante por el desierto, dentro
de un grupo, del que se siente constitutivamente solidario, va siguiendo a los que han
caminado delante de él, que le han dejado las huellas facilitadoras de nuevos pasos y
sabe que va sembrando futuro para los que caminan tras él.

La muerte no es, para el hebreo, como lo es para nosotros, algo puntual y momentáneo
que acaba con la vida. Es casi más un estado. Para Israel la muerte no comienza
necesariamente cuando acaba la vida física. Puede entrar ya mientras todavía se vive
aparentemente. El débil o enfermo puede decir que está muerto, y cuando ha sanado dirá
que ha sido sacado de la muerte.

Se puede estar más o menos vivo o más o menos muerto. El corazón de Nabal se había
muerto dentro de él diez días antes de morir de verdad (Cf. 1 Sam. 25, 37). Debilidad y
enfermedad son una especie de muerte. Los muertos son los débiles. Hay una invasión

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de la muerte en la vida, y al revés. Esta misma intromisión de la muerte en la vida nos
alerta para entender cómo más que de un estado deberíamos hablar de un reino, el reino
de la muerte, que tiene un poder activo. El reino de la muerte y de las tinieblas es una
totalidad opuesta al de la vida y la luz. No se trata exactamente de la “fosa común”. Ese
poder amenazante del Seol matiza la actitud fundamental de naturalidad y aceptación de
la muerte.

Para el israelita, la muerte, más que una realidad natural es una experiencia de fe. La
muerte significa que desaparece el ámbito de Dios en que el creyente se movía. La
muerte comienza a hacerse realidad cuando las relaciones vitales con Dios se debilitan.
Ya no se puede seguir viviendo y alabando a Dios. Por eso lo más duro de la muerte es
que quita al hombre el espacio en que podía tener lugar su rehabilitación ante el Señor.

Se acaba con la muerte la relación especial con Dios, que en esto consiste, antes que
nada la vida. Por eso la muerte puede entrar en el individuo antes de haber expirado
físicamente. No cumplir la ley es haber escogido la muerte (Dt. 30, 15), porque es seguir
andando por la vida como muerto, sin participar de verdad de la Vida, viviendo con la
oferta de Vida. “Buscadme y viviréis”, exclama Amós de parte de Dios (Am. 5, 4). La
muerte sin Dios es una aniquilación. Y al revés, el creyente que busca con ansía a
Yahveh y se adhiere a Él sabe que su gracia es mejor que la vida (Cf. Sal. 37, 20. 28-36;
72, 27; 63, 4).

Otra característica interesante es que Israel se resistió durante siglos a la tentación de

desvalorizar la vida presente con la esperanza de una vida mejor posterior. El hombre
hebreo no se preocupaba, como el egipcio o el griego, de la justicia que le hicieran
después de la muerte, sino durante la vida. Tampoco encontramos en el Antiguo
Testamento rastros de karmas o nirvanas, pues la vida no es una maldición de la que se

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desea verse liberado, sino una bendición. No se desea su acabamiento, sino que dure lo
más posible.

Nunca se ve la salvación como una liberación de la vida corporal. Uno es salvado para el
mundo, no del mundo.

La intensa afirmación de la vida presente impidió durante siglos a Israel explayarse en

esperanzas que sirvieran de evasión al trabajo por lograr una vida lo más digna y justa
para la comunidad y dentro de ella. Dos factores intervendrán decisivamente para que se
vaya abriendo paso la esperanza de otra vida: el crecimiento de la responsabilidad
individual y la profundización en lo que suponía la vida del creyente en Dios y de éste en
aquél.

1) La vida y responsabilidad del individuo concreto va cobrando, desde Ezequiel sobre

todo, una importancia creciente. Para bien y para mal comienza a destacarse la
responsabilidad individual. Pero a medida que va perdiendo fuerza, como factor de vida,
la cohesión dentro de la colectividad, se necesitará con mayor urgencia una aniquilación
de la muerte para preservar la vida. No se siente la vida de los otros como una
prolongación de la propia. Se ve necesaria la existencia de un espacio temporal, a falta
del comunitario, donde siga siendo real la propia vida.

2) Frente a la vida cuantitativa, el creyente aprecia una Vida cualitativa, que le hace
exclamar: “Tu gracia, Señor, es mejor que la vida”. “Estoy siempre contigo, y junto a Ti
no hallo gusto en la tierra. Tú eres mi lote” (Sal. 63, 4; 73, 23-25; Dt. 19, 9). Vivir sin Dios
es como no vivir. Vivir en Dios y con Dios es la verdadera vida, y cada vez siente el
creyente menos necesidad de que la vida física ratifique esa profunda realidad del vivir

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en Dios que no tiene perfecta coincidencia con la vida física.

Se puede vivir en un minuto un siglo. Vale más un día en Dios y según Dios que mil en
una vida sin sentido (Sal. 84,11). A fuerza de resaltar no sólo la diversidad, sino la mayor
grandeza de esta vida de Dios sobre la vida meramente física, irá ganando terreno la
convicción de una vida distinta y superior, no atada al transcurso temporal.

A fuerza de ser una Vida más llena que la vida, terminará siendo una Vida más allá de la
vida. El “más allá” valorativo terminará siendo un “más allá” también temporal.

Este anhelo de vivir eternamente (“que vuestro corazón viva por siempre” dice el Salmo
22, 27) es un deseo consecuente de la aludida vida de Dios, sentida por el creyente, una
unión que él siente que no puede acabar, como lo sienten dos enamorados, porque el
amor es más fuerte que la muerte (Cant. 8, 6), y algo se está experimentando en ese
momento que sabemos sobrevivirá a la misma separación física de la muerte.

Jesús recoge y afirma esta visión de la teología del Antiguo Testamento, interpreta los
grandes males de la vida como consecuencia de la infidelidad a una alianza original con
Dios. La muerte queda visualizada como uno de estos males que han de ser vencidos
por la intervención bendita y salvadora de Dios; un mal con el que no debemos hacer las
paces por muy intensa que sea nuestra conciencia de finitud o de inmortalidad. La muerte
aparece como enemiga, no como fuerza simplemente cósmica, neutral o ciega.

Aparece el morir como el suceso concreto de una persona concreta, sin cuya concreta
redención se entenebrece la realidad del amor de Dios para cada persona concreta.

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La fe en la resurrección se levanta como triunfo sobre la amenaza de la desesperanza
del futuro de las promesas de Dios. La resurrección se ve como confirmación de que Dios
se manifiesta, de que es verdadera la imagen de su amor presentada por Jesús; de que
el caminar de la existencia humana tiene un sentido en el advenimiento de la bondad de
Dios.

Por eso toda muerte se mira a la luz de la muerte de Cristo, consolidándose como doctrina
sobre el vivir y el morir lo contemplado en los sucesos pascuales. El que haya muerte y
alguien muera es un extremo desafío contra la posibilidad de que haya un Dios bueno y
de que estén abiertos los caminos del Reino. El que pueda vencerse a la muerte significa
que Dios y el Reino son accesibles. Y no hay otra manera de entrar en esa victoria, ni
otro consuelo en los trabajos de vivir, que caminar en seguimiento de Cristo, a través de
la entrega con que Cristo se entregó.

Una visión más amplia de la solidaridad de nuestra propia vida con las vidas y el futuro
de la humanidad en que nos encontramos envueltos, ayudará sin duda al hombre de hoy
menos creyente a aceptar con menor dramatismo el momento de su muerte. Y al creyente
le ayudará a valorar más positivamente los logros terrenales de su vivir y de su vida, como
Vida destinada a no perecer por entero jamás.

“El que no sabe morir Vivir es apercibir

mientras vive, es vano y loco; el alma para tener

morir cada día su poco la vida muerta al placer

es el modo de vivir. y muerta al mundo, de suerte

que, cuando venga la muerte,

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 le quede poco que hacer”.

(Pemán. “Cisneros”, acto III).

2- LA MUERTE EN SENECA

“HE VIVIDO. RECORRÍ LA CARRERA QUE ME DEPARÓ LA FORTUNA.

SI DIOS DA EL DÍA SIGUIENTE, RECIBÁMOSLE CON ALEGRÍA: AQUEL QUE ES

FELIZ Y SABE GOZAR DE LA VIDA, ESPERA EL MAÑANA SIN INQUIETUD. EL QUE
DICE HE VIVIDO, DIARIAMENTE GANA”.

(SÉNECA. “EPÍSTOLAS MORALES: DE LAS VENTAJAS DE LA ANCIANIDAD Y DE LA

DISPOSICIÓN A LA MUERTE).

A- LUCIO ANNEO SÉNECA (4-65 d.C.) (Hirschberger, 1977, págs. 528-528).

Cordobés, hijo de Marco Anneo Séneca, “el retórico”, debió marchar muy pronto a Roma.
Allí completa su formación de retórico y de filósofo. Ocupa diversos cargos públicos,
senador, cuestor, tribuno. Alterna sus quehaceres oficiales con el cultivo de la filosofía al
frente de un grupo de discípulos. Relacionado con los emperadores Calígula, Claudio y
Nerón, del que fue preceptor, se vio enredado en insidias de corte, no del todo aclaradas
por la historia (aparentemente acusado de conspirar aliado con Pisón) (Ospina A., 1968,

15
pág. 21), efecto de las cuales fueron un destierro en Córcega de ocho años y la sentencia
de muerte que él mismo ejecutó con entereza estoica.

Aparte de ciertas obras dramáticas (10 tragedias) y la sátira mordaz y baja de estilo
Apocoloquintosis contra el emperador Claudio, son de interés los libros consolatorios Ad
Helviam, Ad Marciam, Ad Polybium; los tratados morales: De Ira, De Providentia, De
Tranquilitate, De Constantia Sapientis, De Otio (fragmento), y 124 cartas a Lucilio; los
escritos cosmológicos: Naturales Quaestiones (7 libros).

B- EL ESTOICISMO.

Es en Atenas donde se desarrolla esta nueva rama del pensamiento filosófico, y el lugar
de reunión dará asimismo nombre a la escuela: el vistoso pórtico de columnas, decorado
por Polignoto. Sus filósofos se pueden dividir en tres grupos de estoa antigua, media y
posterior.

Estoa antigua: su fundador es Zenón de Citio, Chipre, que crea su escuela alrededor del
300 a.C. Era discípulo de Crates el cínico, el megárico Estilpón y del académico
Jenócrates. Son representativas también las figuras de Cleantes y Crisipo. En mayor
grado que ninguna otra corriente ha influido en él el cinismo, y esto dará el tono a toda la
estoa. Tropezamos con el influjo cínico en su teoría del conocimiento, en su metafísica y
en su ética.

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Estoa media: se extiende entre el S. II y el S. I. a.C. Sus principales representantes son
Panesio, Rodio y Posidonio Sirio. Es la que aclimata la filosofía en Roma. Era por lo
demás la forma de filosofía que venía como cortada por el patrón del espíritu romano.

Estoa posterior: en ella destacan tres personajes. Séneca, maestro de Nerón, por cuyo
mandato se quitó la vida en el 65 d.C. Epicteto, esclavo de Hierápolis, que vivió como
liberto en Roma (+ 138 d.C.) y del que procede el renombrado Enquiridion de moral
(compilado por su discípulo Flavio Arriano). Y Marco Aurelio, el emperador filósofo (+ 180
d.C.), de él conservamos los no menos celebrados Soliloquios, aforismo y apuntes de
diario, tomados muchas veces en el campo de batalla, que honran su noble intención y
son típicos del estoicismo en general. Además se pueden mencionar a Cornuto, Musonio
Rufo y Dión Crisóstomo.

La filosofía para los estoicos es la ciencia de las cosas divinas y humanas. La dividen en
lógica, física y ética (Hirschberger, 1977, págs. 219-238).

“El estoicismo es un esfuerzo para alcanzar la felicidad suprema por la impasibilidad,

ataraxia. Seguir la naturaleza es el primer principio. Si el hombre es una partícula de la
naturaleza, siendo ésta divina, vivir conforme a la naturaleza es vivir divinamente.
Estamos ante un panteísmo, en el cual el Logos spermáticos o razón generadora que
San Agustín va a traducir por ‘ratio seminalis’, o Dios providente, penetra la materia como
su alma que es, y la mantiene en orden bueno y bello universal.

Este Logos o dios alma del universo es corporal para poder obrar sobre la materia; pero
de materia más sutil; es un fuego inteligente. Este fuego entra en tensión y llegará a
abrasar todo el universo. Destruido el universo, el fuego divino se reposa y este
enfriamiento vuelve a producir el mundo. Así fue hecho y rehecho el mundo infinidad de

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veces en el pasado, y así se repetirán los ciclos en palingenésias eternas” (Tobón R.,
1964, pág. 62).

El alma es considerada como una chispa del fuego divino, que se destruye con la muerte.
El conocimiento es considerado totalmente como una asociación sensitiva y debe llevar
al hombre al asentimiento de su identidad con el Logos. La voluntad debe aceptar esa
identidad y aceptar la vida como se presente, pues ella es una etapa de la evolución fatal
del Logos. En esta aceptación consiste la virtud. La virtud debe extirpar las pasiones, que
son rebeldía contra el Logos, sobre todo las del temor y el dolor, para no perturbar la
absoluta indiferencia.

“En la práctica los estoicos toleraban los placeres de la vida doméstica; los gozos y
dulzuras de la amistad; pero con el freno siempre tenso para no ser engañados por la
voluptuosidad” (Hirschberger, 1977, pág. 63).

“Subrayaron además que todos los procesos naturales, tales como la enfermedad y la
muerte, siguen las inquebrantables leyes de la naturaleza. Por tanto, el ser humano ha
de conciliarse con su destino. Nada ocurre fortuitamente, decían. Todo ocurre por
necesidad y entonces sirve de poco quejarse cuando el destino llama a la puerta”
(Gaarder, 1995, pág. 161).

Dentro de esta tradición estoica se puede ver claro como Séneca se constituyó en la
figura capital del estoicismo nuevo o estoicismo de la época imperial romana. (Soto, 1996,
págs. 15-16) “Surgen así las tesis centrales de su reflexión: domino de sí mismo,
tranquilidad interior, independencia de la fortuna y del poder imperial, grandeza humana
como un soportar las adversidades que ofrece la vida, la muerte como asomo de
eternidad, el cuerpo como tumba del alma, Dios como la causa primera y general que

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como Providencia anima y vivifica al mundo y al hombre, el criterio del conocimiento es
la acción moral, la felicidad es la práctica de la virtud, imperturbabilidad ante las opciones
de vida o muerte, gloria u oscuridad, placer o disgusto, riqueza o pobreza, salud o
enfermedad, la solidaridad humana, la obediencia a Dios como libertad, la filosofía como
Parenética o exhortación, amonestación y admonición que guía y orienta. Pero, en medio
de esta su red de tesis estoica, se hace resaltar una doble perspectiva: la apatheia y la
filosofía como ciencia del honesto vivir. Son los pilares, se dice, del pensamiento
senequiano” (Martín, 1996, págs. 27-46).

C- DE LA MUERTE EN SÉNECA.

La temática de la muerte en Séneca se puede, y tal vez se debe, situar desde las
consideraciones del Sabio Estoico y su virtuosidad, tal y como el mismo Séneca y en
general todo el estoicismo posterior habría de considerar.

“La perfección ética que el sabio persigue, mediante el ejercicio de la virtud, no es algo
que le venga dado por nacimiento sino algo que debe ser adquirido mediante un
permanente aprendizaje. El sabio no nace. El sabio se hace cada día con el esfuerzo y
la renuncia. Esa vida virtuosa se concreta en el sabio en una conducta dominada por la
moderación... Contemplada desde otra perspectiva, la vida feliz radica en la conformidad
con la naturaleza o, con otras palabras, con la posesión de la propia identidad. La felicidad
es fidelidad a lo que el hombre es” (Ibíd. Pág. 42).

No cabe duda que el estoicismo, también Séneca como figura importantísima de él, dio
una decisiva importancia a la naturaleza como lugar de la normatividad moral para el
hombre. Para conseguir la felicidad (es decir, para convertirse en un ser moral), el

19
estoicismo propone como norma básica: imitar la naturaleza, conformarse a la naturaleza.
En esa misma línea se moverán varios de los escritores posteriores, incluyendo varios
de los Santos Padres de la Iglesia: “Ad naturae... legem exemplumque formari” (Séneca
L. A.-6., 1964, pág. 357); “Vivir conforme a la naturaleza” (Laercio, 1999, pág. 87);
“Secundum naturam vivere” (Cicero, 1812, pág. 9); “Vivir siguiendo la naturaleza” (Filón,
1897, pág. 128); “Obrar siguiendo la naturaleza” (Epicteto, págs. 26,1). Esta va a ser la
norma primaria de la moralidad: conformarse a la naturaleza.

Para Séneca la naturaleza, a la que había que imitar, consistía en la estructura universal
de las cosas. Los caracteres que la definen en cuanto tal van a ser: es un todo, unitario
y organizado; goza de autonomía; tiene el carácter de la necesidad: sus leyes no pueden
ser transgredidas. Esta naturaleza así descrita es una noción precisa y coherente. Ella
puede presentarse como modelo de vida (modelo de armonía para el hombre dividido;
modelo de autonomía para el hombre dependiente; modelo de seguridad para el hombre
dubitativo).

Desde esta concepción de la sabiduría como “conformación con la naturaleza” se llega

también a la concepción de la “bienaventuranza” como no sólo la práctica de lo bueno
sino, también, como coincidencia de lo bueno con lo honesto. Para ello la búsqueda del
sumo bien debe coincidir con el orden de la razón, la libertad del destino y la concordia
(o conciliatio) consigo mismo.

Y en lo que se refiere a la muerte, “para el sapiens la dificultad no reside en el morir,

hecho que te da solucionado el destino, sino en el vivir. El día de la muerte es para él el
día en que se celebra el juicio definitivo sobre los actos de su vida. Sobre él aconseja
meditación y aprendizaje constantes mientras se vive. De este modo el sabio estará
preparado para el último acto de la vida, que le conducirá a donde el destino decidió. El
sabio transforma su muerte de objeto de temor en ocasión de liberación. Meditar la

20
muerte es meditar la libertad. Quien aprende a morir se ejercita en el ser libre... Existen
incluso circunstancias determinadas en donde es aconsejable quitarse la vida como
forma extrema de salvaguardar la libertad” (Martín, 1996, págs. 38-39).

Incluso el suicidio es considerado como una última posibilidad y preferible a veces, sobre
todo en aquellos momentos contrarios en los cuales se ve peligrar la dignidad del hombre
o el ejercicio de la virtud, es lo que Séneca considera como “preferir salir de la vida antes
que soportar una existencia indigna” (Ibíd. Pág. 39). A partir de la evocación de varones
“preclaros”, Séneca recuerda la muerte para encontrar, no en la muerte sino en los
varones ejemplares, un ejemplo a imitar y el presentimiento de lo que podrá ser el propio
fin; Séneca busca hacer resaltar en la muerte, o mejor a pesar y - algunas veces - a través
de la muerte de los llamados “ilustres”, el testimonio que pueda subyacer del valor y de
la virtud. Es un retomar el sentido de la muerte socrática como forma de confirmar, con
hechos (y con su propio testimonio), las palabras que habría de dejar escritas.

Poder asumir esta actitud frente a la muerte exige, al sabio senequiano, la calma del
ánimo, la cual se logra cuando la razón y la vida marchan juntas; en otras palabras, es
una forma o resultado de la posesión de la verdad y del ejercicio de la virtud (la doctrina
cristiana la retomará como un morir tranquilo, a la espera de la “hermana muerte” que tan
sólo logra quien se encuentra en paz con su conciencia, que en definitiva es la expresión
de la paz con Dios que alcanza quien se encuentra participando de la “gracia divina” y
puede ser denominado como “hombre/mujer virtuoso/a). Armonía que se expresa cuando
el hombre ha podido verse liberado del “pathos” y ha alcanzado una plena “tranquilidad”
(idea cristiana de la liberación de las pasiones para lograr la tranquilidad del espíritu), ya
que las pasiones desentonan respecto al orden que el Logos instaura (para la doctrina
cristiana el hallarse en presencia de Dios permite al cristiano la sintonía con Dios hasta
el punto de que “quien a Dios tiene, nada le falta”: es el mismo planteamiento de
“autarquía” que Séneca expone como la no necesidad del sabio porque se siente
autosuficiente).

21
Sabiduría de la vida y de frente a la muerte que se identifica con la perfección moral, la
cual, a su vez, se identifica con el ejercicio de la virtud; virtud que tanto Séneca como la
doctrina cristiana, consideraran como algo divino (participación de Dios), hasta el punto
que el hombre virtuoso se considera como un hombre “divinizado” por ella (Felicidad,
Sabiduría y Virtud hermanadas). La práctica de la virtud es una forma de imitación de la
vida divina que comporta o reporta existencia feliz y gozo del bien supremo.

D- PRESENTACIÓN DESDE EL ANALISIS DE LOS TEXTOS DE SÉNECA.

1- Invitación a abandonar libremente la vida, ya que “no puede tener vida tranquila quien
solamente piensa en prolongarla”, pues esta actitud puede llevar a un temor a la muerte
y dejarse influenciar más por los disgustos de la vida; de allí que sea importante regocijar
la vida “desechando el temor de que has de perderla”. Necesario es, pues, alimentar el
espíritu con otras consideraciones, si se desea llegar “plácidamente a esa última hora,
cuyo miedo perturba todas las demás” (Séneca L. A., “Epístolas Morales: “Del miedo a la
muerte”, 2001, pág. 1003), pues, “la imprudencia, o, mejor dicho, la locura de los hombres
es tal, que existen algunos a quienes el temor de la muerte lleva al fin a desearla” (Ídem.
Pág. 1081), sin embargo, como principio el hombre sabio no debe ni amar demasiado a
la vida, ni odiarla demasiado: “el hombre generoso y sabio no debe huir de la vida, sino
salir de ella, sobre todo es necesario cortar ese apasionado deseo de morir que se
apoderó en otro tiempo del ánimo de muchas personas” (Ídem. Pág. 1082).

Es un abandonar la vida, estando con anterioridad preparado para la muerte(Ibíd. Pág.

1164-1166), “márchate - dice- ambición; no hay más que una ley para todos los que viven
sobre la tierra” (Ibíd. Pág. 1511) (idea que recorrió la doctrina escatológica cristiana desde

22
la Edad Media hasta mediados del siglo presente); una preparación que conlleva “gozar”
de la vida “precisamente porque no me cuido de abandonarla” (Ibíd. Pág. 1195),
“necesario es hacer nuestros preparativos para la muerte antes que para la vida” (Ibíd.
Pág. 1196).

2- La vida se considera como en grados, cuyo grado mayor “se extiende desde el día del
nacimiento al de la muerte” (Ibíd. Pág. 1029), “la muerte me pone a prueba con harta
frecuencia... ¿Cuándo?, preguntarás; antes de nacer, porque no existir es estar muerto:
ahora ya sé cómo es; lo mismo será después de mí que ha sido antes de mí” (Ibíd. Pág.
1165); donde se considera como malo vivir en necesidad y, al mismo tiempo, se plantea
la no “necesidad alguna de vivir en necesidad”, ya que en todas partes existe la
posibilidad de abrir “caminos cortos y fáciles a la libertad”.

3- La consideración de la muerte permite desechar la necedad de hacerse desgraciado

en el presente; necedad que se plantea, a veces, como miedo a lo futuro. De frente a un
futuro histórico (“el tiempo que vivimos”), Séneca avizora la opción de abreviar sus
desgracias por medio de la muerte, lo que considera “un gran beneficio” (Ibid. Pág. 1078),
antes que soportar la injusticia: “no estamos bajo el poder de nadie mientras tenemos la
muerte en nuestro poder” (Ibíd. Pág. 1413).

Injusticia que puede estar representada en una “muerte larga”, hasta el punto de llegar a
afirmar que “la muerte que nos agrade, es la mejor” (Ibíd. Pág. 1239), o, “la misma razón
nos aconseja que, si podemos, muramos sin dolor; si no, que hagamos cuanto podamos
y aceptemos con valor lo que encontremos para darnos la muerte”(Ibíd. Pág. 1243).

Sin que ésto implique un desprecio por la vida: “muchos he visto ciertamente y les he
respetado, pero respeto más a aquellos que, sin aborrecer la vida, marchan dulcemente

23
a la muerte y la reciben sin haberla llamado” (Ibíd. Pág. 1100), “así, pues, querido Lucilio,
apresúrate a vivir, y considera cada día como una vida” (Ibíd. Pág. 1499), “una cadena
solamente nos sujeta: el amor a la vida, que no debe extinguirse, pero sí moderarse, con
objeto de estar siempre dispuestos para, en caso necesario, hacer en el acto lo que
hemos de hacer alguna vez” (Ibíd. Pág. 1987).

4- Además se observa la consideración de la muerte en Séneca como algo que o bien

“reduce a la nada o nos transporta a otro lugar” (Ibíd. Pág. 1081), rastreándose aquí la
consideración cristiana de la muerte acompañada de un juicio que puede presentarse
como castigo (que reduce a la nada) o premio (que transporta a la salvación), con una
vía que podríamos llamar “intermedia”, que consiste en que la naturaleza simplemente
hace “desaparecer” de nuestra vista al que muere para que éste vuelva de nuevo - más
tarde - a salir de ella: “... piensa que no perece nada de lo que vemos desaparecer de
nuestra vista, sino que vuelve al seno de la naturaleza, para salir muy pronto” (Ibíd. Pág.
1114) (se perciben los rastros de una consideración cristiana de la muerte como un
“esconderse” - de quien muere - a los ojos de quienes quedan en la vida, a la espera de
un juicio que permitirá volver a compartir con ellos).

5- Se encuentra también una apreciación de la “Muerte” y de las “muertes” que ha

desarrollado la antropología y escatología cristianas: “no es la última hora la que hace la
muerte, sino la que termina; entonces llegamos, pero hacía mucho tiempo que nos
encaminábamos a ella” (vale la pena recordar la frase de Papini: “el hombre es un
cadáver que anda”). Es una especie de constatación fáctica de la muerte (“aquel que
crees perdido, no ha hecho más que marchar delante” (Ibíd. Pág. 1486), “nada hay seguro
más que la muerte”), que lleva a reconocer la muerte como un marchar de alguien que lo
ha hecho antes que otro, que también lo hará: “todos corremos la misma suerte: al que
nace solamente le resta morir” (Ibíd. Pág. 1086).

24
6- Aunque la muerte conserva una cierta “incertidumbre”, esta no hace desaparecer su
“certeza”, que viene planteada como una “demencia” si la actitud frente a ella conduce al
temor: “demencia es, por tanto, asustarse de la muerte, puesto que no debe asustar lo
incierto, y lo cierto debe esperarse” (Ibíd. Pág. 1099). De allí que la invitación más clara
que el sabio puede ofrecer sea la de despreciar la muerte, pues el hacerlo permite superar
lo que asusta a los hombres (en quienes se reconoce que “la naturaleza puso el amor a
la vida” (Ibíd. Pág. 1114), tanto como el temor a la muerte: “tres cosas desagradables
encontramos en las enfermedades: el temor de la muerte, los dolores del cuerpo y la
suspensión de los placeres... solamente añadiré que este temor no procede de la
enfermedad, sino de la naturaleza... morirás porque vives, no porque estás enfermo”).

7- Para Séneca la vida adquiere un valor, al cual se apega la muerte, si ésta ha sido
honrada y virtuosa ( la cual considera no como un “durar” sino como un “vivir” cumpliendo
“los deberes del buen ciudadano, del buen hijo y del buen amigo, llenando todas las
obligaciones” (Ibíd. Pág. 1425), “¿Quieres saber cuál es la mayor extensión de la vida?.
Vivir hasta haber adquirido la sabiduría. El que ha llegado a ella, puede decir que ha
llegado no a un fin dilatado, sino al máximo”): “incompleto será el viaje si no llegas al
término propuesto; pero la vida será perfecta si es honrada; tus años serán completos si
los terminas bien” (Ibíd. Pág. 1289), “lo mismo es nuestra vida que una comedia; no
importa que sea larga, sino si se ha representado bien”, “nuestro cuidado no ha de ser
vivir mucho tiempo, sino vivir bastante; porque lo primero depende del destino, y lo
segundo de nuestra conducta” (Ibíd. Pág. 1424).

Antes que preguntarse por si alguien ha muerto, es importante preguntarse si este ha

sido hombre (Ibíd. Pág. 1486), allí reside la diferencia de quien “vive después de su
muerte, (d) el otro (que) está muerto antes de morir”, ya que lo importante es “vivir bien,
no vivir mucho, y con frecuencia consiste vivir bien en vivir poco” (Ibíd. Pág. 1501).

25
8- El hombre sabio sabe empezar a “despojarse” de la vida, como una túnica, ya que ello
permite irse despojando de todo lo que no es necesario y facilita poder elevar los
pensamientos (Ibíd. Pág. 1509) (idea que recorrió los llamados “actos de fe”, que debía
realizar el cristiano antes de morir, pero que ya estaba presente en el planteamiento del
Sacramento del Bautismo como un sumergirse en la muerte, desde la nueva vida que se
adquiere con este sacramento, para poder llegar con mayor tranquilidad y plenitud a la
vida del Reino Glorioso).

3- CONSIDERACIONES BIOETICO/MORALES DE LA EUTANASIA Y EL

ACOMPAÑAMIENTO DEL PACIENTE TERMINAL

El interés de investigar la eutanasia desde el punto de vista histórico es éticamente

relevante, sobre todo si se busca poner de relieve las motivaciones y el concepto de vida
que tales prácticas sobreentienden. Ese tratamiento se ha esbozado ya y sigue vivo aún
el interés por la investigación histórica, sobre todo en el marco de la concepción de la
muerte en los diversos pueblos y civilizaciones, por los especialistas en etnología, en la
antropología cultural y la historia de las costumbres. Después de un estudio histórico
comparativo, el antropólogo Thomas saca esta conclusión un tanto paradójica: “Hay una
sociedad, la africana, que respeta al hombre y acepta la muerte; y otra, la occidental, que
es mortífera, tanatocrática, obsesionada y aterrada ante la muerte”.

Pero también entre los primitivos pueden encontrarse prácticas análogas a la eutanasia
e incluso se practican sacrificios humanos con trasfondo religioso. Entre los battaki de
Sumatra el padre anciano, tras invitar a los hijos a comer su carne, se deja caer de un
árbol como un fruto maduro, después de lo cual los familiares lo matan y se lo comen.

26
La práctica de dar muerte a los ancianos se encuentra entre algunas tribus de Aracan
(India), de Siam inferior, así como entre los cachibas y los tupi del Brasil; y en Europa,
entre los antiguos wendi, una población eslava, e incluso en nuestro siglo, en la secta
pseudorreligiosa rusa de los «estranguladores».

Sacrificios humanos, de personas jóvenes o de primogénitos, se observan en todos los

continentes entre los pueblos de las antiguas civilizaciones.

Más interesante, incluso para la historia del pensamiento, podría ser el examen de este
tema en el mundo occidental. Todos conocemos la suerte reservada en Esparta a los
recién nacidos deformes y sabemos que Aristóteles (Política, VII, 1335b) aprueba su
práctica por razones de utilidad política. Platón amplía esta legitimación a los adultos
gravemente enfermos, a los que se suprime con la colaboración de los médicos
(República, 46Ob.) En Roma, aparte la costumbre de la exposición de los niños deformes,
que persistió hasta los tiempos del emperador Valente, conocemos la simpatía de
muchos escritores y la práctica efectiva del suicidio, especialmente en el periodo del
Imperio. Tácito elogia (Anales, XVI, 18-19) el suicidio de Petronio; Valerio Máximo se
complace en referir que el Senado de Marsella custodiaba el «veneno de Estado» y Silio
Itálico, que se aplicó a sí mismo la eutanasia, elogia las costumbres de los celtas «muy
dispuestos a acelerar la muerte» de sus ancianos, de los enfermos y los heridos en la
batalla. En Roma la exaltación de la fuerza, de la juventud y del vigor físico (que hacían
concebir una verdadera repugnancia por la vejez y la enfermedad) se conjugó con la
doctrina estoica que exaltaba e hizo memorables muchos suicidios de personalidades
conocidas en la cultura, como Séneca, Epicteto o Plinio el Joven.

Pero tampoco faltaron en el mundo grecorromano los opositores a semejantes prácticas

y teorías: entre los griegos, Pitágoras y sobre todo Hipócrates y Galeno. El célebre
“Juramento” de Hipócrates reza a este propósito: «No me dejaré llevar por la súplica de
nadie, cualquiera que fuere, para proporcionar un veneno o dar mi consejo en una
contingencia semejante».

27
Entre los romanos se recuerda lo que Cicerón escribe en el Somnium Scipion (III, 7): «Tú,
¡oh Publio!, y todas las personas rectas, deberéis conservar vuestra vida y no deberéis
alejaros de ella sin el mandato de aquel que os la dio, a fin que no parezcáis sustraeros
a la tarea humana que Dios os ha confiado».

Los historiadores del derecho están de acuerdo en comprobar que la llegada del
cristianismo al mundo occidental representó, bajo este punto de vista, un viraje en las
costumbres y el pensamiento; aparte alguna reminiscencia de impronta estoica y
utilitarista en la época moderna, como se puede comprobar en ciertas afirmaciones de
Tomás Moro, Bacon o Locke (afirmaciones no por todos interpretadas con el mismo
significado), hay que llegar al nazismo para ver cómo explota esta práctica en forma
organizada. “Desde el advenimiento del cristianismo la temática de la eutanasia no ha
conocido, hasta nuestro siglo, auténticos momentos de novedad” (D'Agostino).

Por lo demás, el movimiento de opinión favorable a la eutanasia, tan activo actualmente,

tiene connotaciones y motivaciones características, que no son idénticas a las que
sostenían la muerte piadosa en otros periodos históricos. El movimiento actual no se
limita a la actitud de comprensión humanitaria del hecho, cuando sobreviene el llamado
“hecho piadoso”, sino que busca la legalización. Es por esto por lo que debemos hablar
de este movimiento para captar su ideología subyacente y analizar también el contexto
ético-cultural del que nace y en el que se nutre.

Con frecuencia se vincula espontáneamente con el movimiento de ideas que ha llevado

en muchos países a la legalización del aborto voluntario; efectivamente no es difícil captar
el trasfondo cultural común a las dos instancias de legitimación de la «muerte infligida»,
constituido por la minusvaloración del valor de la persona, advirtiéndose también la
estrategia similar adoptada por los defensores de una y otra instancia de muerte: se

28
comienza por sensibilizar a la opinión pública en torno a los “casos piadosos” y se exalta
la suavidad de las sentencias de los tribunales que en tales casos ha instruido procesos
penales, para llegar a la solicitud de la legitimación por ley, una vez que la opinión pública
se ha sensibilizado oportunamente a través de los medios de comunicación y el debate
público.

Pero hay un aspecto nuevo y peculiar - y, si se quiere, más terrible - en la campaña que
defiende la legitimación de la eutanasia: el constituido por el potencial de implicación
social y personal, que es enormemente más amplio de lo que podía parecer, por lo menos
en sentido inmediato, en comparación con la legalización del aborto. El hecho del aborto
puede ocurrirle a alguno, la muerte es el destino de todos.

Me parece oportuno, en esta parte introductoria, dar una definición precisa de eutanasia
y distinguir este tipo de procedimiento de cualquier otra práctica médica dirigida a aliviar
el dolor o a evitar tratamientos terapéuticos no necesarios ni proporcionados al efecto
deseado de prolongar la vida.

Adoptamos como definición la que da V. Marcozzi, con la que concuerdan también

algunos juristas y moralistas de reconocida competencia. Así, pues, por eutanasia se
entiende “la supresión indolora o por piedad de quien sufre o se considera que sufre
puede sufrir en el futuro de un modo insoportable” (Marcozz, 1975, pág. 322).

Esta definición coincide sustancialmente con la que da, en la Declaración sobre la

Eutanasia (Iura et bona) del 5 de mayo de 1980, la Sagrada Congregación para la
Doctrina de la Fe, donde se define más analíticamente: “Por eutanasia se entiende una
acción o una omisión que por su naturaleza, o en su intención, procura la muerte a fin de
eliminar todo dolor”. El documento mismo distingue entre esta aceptación y otros

29
significados que a menudo se le dan a la palabra, como el genérico etimológico de
“muerte sin dolor”, que puede ser también la muerte natural, o bien «la intervención de la
medicina dirigida a aliviar los dolores de la enfermedad y de la agonía, a veces incluso
con el riesgo de anticipar la muerte».

Para evitar posibles confusiones utilizaremos el término eutanasia sólo en el sentido

auténtico, definido por el documento y por los teólogos moralistas; mientras que en los
demás casos utilizaremos el término de «cuidado del dolor» o terminologías médicas más
técnicas.

Para completar el panorama de las definiciones hay que añadir que ahora se habla de
eutanasia no sólo en relación con el enfermo grave y terminal, sino también con otras
situaciones, como el caso del recién nacido afectado de graves deficiencias, al que
algunos sugieren abandonar dejando de alimentarle para evitar - según dicen - que siga
sufriendo, y un peso a la sociedad; en esta situación se habla de «eutanasia neonatal».
En la actualidad se viene esbozando otra acepción de eutanasia llamada «social», la cual
se presenta no como opción de un individuo en particular, sino de la sociedad, como
consecuencia del hecho de que las economías en materia de gasto sanitario no podrían
soportar ya la carga financiera que supone asistir a enfermos con padecimientos muy
prolongados en cuanto al pronóstico, y muy costosos en cuanto a los gastos. De esta
manera, los recursos económicos se reservarían para aquellos enfermos capaces de
reanudar, una vez curados, la vida productiva y laboral. Es ésta una de las amenazas de
una economía que quisiera obedecer sólo al criterio del costo-beneficio.

A- EL CONTEXTO CULTURAL ACTUAL.

30
Nos hemos referido ya a la práctica nazi de la eutanasia programada, cuando se trató del
primer programa político de eutanasia estudiado y puesto en práctica. Según los
investigadores que han tenido acceso a las actas del proceso de Nuremberg, de 1939 a
1941 fueron eliminadas más de 70 mil vidas definidas como «existencias carentes de
valor vital».

La razón que motivó aquel programa (así como el de la eliminación de los judíos y de los
prisioneros en los campos de concentración) era conjugar el racismo con el estatismo
absolutista, que se hacía coincidir con los cálculos más cínicos para adelgazar los gastos
del Estado, con el fin de dedicar los recursos económicos a cubrir los gastos de la guerra.
Se ha hecho notar acertadamente que no es la misma ideología que induce actualmente
a legitimar por ley la eutanasia; y que se cometería un error sociológico e histórico si,
polémicamente, se tuviera al nazismo como referencia para combatirla. Ciertamente, las
razones aducidas por sus defensores actuales no coinciden con las de aquél; por lo que
el análisis debe hacerse en sentido objetivo y desapasionado.

Sin embargo, las teorías de los nazis y la actual ideología en favor de la eutanasia tienen
un punto en común, y es la falta del concepto de emergencia-trascendencia de la persona
humana: cuando se deteriora ese valor, estrechamente vinculado con la afirmación de
la existencia de un Dios Personal, el arbitrio del hombre sobre el hombre debe ser
reivindicado por el jefe político de un régimen absoluto o bien por las instancias del
individualismo. Si la vida humana no vale por sí misma, cualquiera puede instrumentarla
en orden a alguna finalidad contingente. Aun cuando no exista una sociología
sistematizado del fenómeno que estamos analizando, podemos resumir las conclusiones
de los estudiosos, juristas y sociólogos, en los tres componentes, o matrices del
movimiento pro-eutanasia, siguientes.

a) La secularización del pensamiento y de la vida.

31
Esta secularización impide entender el significado de la muerte y el valor del dolor. La
mentalidad secularizada tiene, como se sabe, diversas gradaciones: se puede expresar
como justa valoración de la autonomía relativa y del valor de las realidades temporales;
se expresa también como exclusivo interés por las realidades mundanas y, además,
como rechazo de toda dependencia de Dios y de la ley moral por parte del hombre. Es
en estas dos últimas actitudes en las que la secularización revela su incapacidad para
dar sentido al dolor y a la muerte. La muerte sólo tiene sentido si, al privar al hombre de
los bienes terrenales, abre la esperanza hacia una vida más plena. La incapacidad de
dar sentido a la muerte lleva a dos actitudes vinculadas entre sí: por una parte, se ignora
y se la aleja de la conciencia, de la cultura, de la vida y, sobre todo, se la excluye como
criterio de verdad v de valoración de la existencia cotidiana; por otro lado, se la anticipa
para escapar a su choque frontal con la conciencia.

“La eutanasia se vincula con el proceso de secularización que inunda a nuestra sociedad
y que se expresa, sobre todo, como forma suprema de reivindicación de la independencia
del hombre incluso (más bien, sobre todo) frente a Dios y, consecuentemente, como
trivialización del sufrimiento y como rechazo del simbolismo religioso de la muerte”
(Campanini, 1977, pág. 62).

La muerte le indica al creyente su contingencia y su dependencia primordial de Dios;

pone la vida en manos de Dios en un acto de total obediencia. La eutanasia - y lo mismo
el suicidio- son signos de una reivindicación del hombre de disponer plenamente de sí,
de su propia vida y de su propia muerte. La secularización se ve reforzada también en la
era industrial por la búsqueda del utilitarismo productivista y, consiguientemente, por la
ética del hedonismo, para la cual la muerte y el dolor son elementos de máxima
perturbación. Para este tipo de cultura, el dolor y el sufrimiento comportan sobre todo una
carga «desvalorizadora», suscitando su rechazo.

32
De aquí nace el «tabú» de la muerte y de todo lo que la acompaña; de aquí surge el
requerimiento social de una medicina que asegure «el pleno bienestar físico, psíquico y
social» e incluso la muerte sin dolor. La muerte se ha convertido en un «tabú», en algo
innombrable, y, como en otros tiempos del sexo, no se puede hablar de ella en público.

“En el siglo XX la muerte ha reemplazado al sexo como principal interdicción. En otro

tiempo se decía a los niños que los había traído la cigüeña, pero ellos asistían a la gran
escena del adiós en la recámara y a la cabecera del moribundo. Hoy los niños son
iniciados, desde la más temprana edad, en la fisiología del amor y del nacimiento; pero
cuando preguntan por qué ya no pueden ver a su abuelo, en Francia se les responde que
se fue a un largo viaje muy lejos, y en Inglaterra, que reposa en un hermoso jardín en el
que florecen las madreselvas. A los niños no los traen ya las cigüeñas; pero los muertos
desaparecen entre las flores” (Ariés, 1975, pág. 186).

La eutanasia, como escape al dolor y la agonía, se efectúa primero en el espíritu y, luego,

en la sociedad y en el derecho.

Como comprobación de todo lo que estamos diciendo, basta observar en qué países y
en qué contextos culturales se solicita la eutanasia: son los países de una sociedad
industrializada y secularizada. Comenzó en el Estado de California, cuando en 1976 se
activó una ley que de hecho despenalizaba la eutanasia (Natural Death Act), previa
petición del paciente (living will) expresada como voluntad testamentaria; al año siguiente,
en 1977, otros seis Estados de la Unión emitieron leyes similares, en las que se reconoce
el derecho de cualquier mayor de edad a redactar por escrito, con validez quinquenal,
una serie de instrucciones a su médico para que no utilice o para que interrumpa las
«terapias de sostenimiento vital», en caso de que llegue al extremo de su condición
existencial. El 27 de septiembre de 1977 el cantón suizo de Zurich aprobó por referendo
una ley sobre la eutanasia. El debate volvió a encenderse en Londres, después de que

33
en años anteriores se habían rechazado algunas propuestas de ley en la Cámara de los
Lores (Voluntary Euthanasia Bill 1969).

La presión de los sondeos de la opinión pública es fuerte también en Alemania y en

Bélgica, agudizándose cada vez que salen a la luz casos de piedad. En Italia se ha tenido
la sensación de que la práctica oculta precede al debate público.

A esta presión en pro de la legalización de la eutanasia contribuyen asociaciones como

la Euthanasion Society of America que presentó en la ONU una petición para que el
derecho a la eutanasia fuera incluido en la Declaración Universal de los Derechos
Humanos. Esta presión cultural se refuerza con la influencia de grupos y movimientos
propagandísticos en favor del suicidio concebido como self-deliverance. Arthur Koestler,
quien, enfermo del mal de Parkinson y leucemia, se dio muerte junto con su mujer Cynthia
en 1983, había prologado el manual A Guide to Self-Deliverance que se distribuyó a los
miles de miembros de “Exit”, la sociedad británica para la eutanasia voluntaria de la que
Koestler era vicepresidente, sabiéndose que en varios países europeos existen
numerosos grupos similares a ésta. Así, en Francia se repartieron 100 mil ejemplares de
un libro parecido, Suicide: mode d´emploi («Suicidio, instrucciones de uso»). Grandes
periódicos como “Le Monde”, ”Time”, o «The Lancet», dan a menudo noticia de muertes
por piedad provocadas a niños que nacieron deformes. Práctica que también en
Inglaterra han propuesto algunos médicos para evitar los gastos y los riesgos del
diagnóstico genético prenatal en recién nacidos con deficiencias.

También en Francia, la APEH (Association pour la prévention de l'enfance handicapée,

Asociación para la prevención de la infancia discapacitada) ha presentado una propuesta
de ley cuyo artículo 12 reza:

“Un médico no cometerá crimen ni delito alguno si se abstiene de administrar a un recién

nacido de menos de tres días los cuidados necesarios para sobrevivir si el niño presenta

34
una enfermedad incurable, de manera que se prevea que no podría nunca tener una vida
digna de ser vivida”.

A activar este tipo de ideología contribuyó, sobre todo, el conocido Manifiesto sobre la
eutanasia publicado en «The Humanist» (en julio de 1974), firmado por cerca de 40
personalidades como los premios Nobel Monod, Pauling y Thomson. Este manifiesto
merece algún comentario, porque evidencia un componente análogo a la mentalidad en
favor de la eutanasia.

b) El cientificismo racionalista y humanitarista.

El pensamiento cientificista, del que Monod es uno de los principales representantes,

parte de la premisa de que el conocimiento objetivo sólo es posible en el campo o de la
ciencia experimental; éste sería incompatible con cualquier tipo de conocimiento que él
llama subjetivo, y que, por esto, excluiría los valores éticos, relegados por Monod al
campo del mito y de la imaginación. El hombre surgido por azar en un universo surgido a
su vez del «azar, y de la «necesidad», es árbitro de sí mismo y no tiene otra referencia
fuera de su propio ser; la razón, la «científica, es la única guía y no debe responder de
su destino ante nadie más. «El hombre sabe finalmente que está solo, en la inmensidad
indiferente del Universo del que emergió por casualidad».

De estas premisas, el Manifiesto deduce con más o menos lógica:

«Afirmamos que es inmoral aceptar o imponer el sufrimiento. Creemos en el valor y en la

dignidad del individuo; esto implica que se le deje libre de decidir racionalmente sobre su
propia suerte». - En otros términos, hay que proporcionar los medios de morir suave y
fácilmente a cuantos estén afligidos por males incurables, y hayan llegado a su último
estadio.- No puede haber eutanasia humanitaria excepto la que provoca una muerte

35
rápida e indolora y que es considerada como un beneficio por el interesado. Es cruel y
bárbaro exigir que una persona sea mantenida en vida contra su deseo, y que se le
rehúse la deseada liberación, cuando su vida ha perdido toda dignidad, belleza,
significado y perspectiva de futuro. El sufrimiento inútil es un mal que deberían evitar las
sociedades civilizadas. Recomendamos a cuantos comparten nuestro parecer firmar su
"última voluntad" en vida, de preferencia cuando gozan todavía de buena salud,
declarando que pretenden hacer respetar su derecho a morir dignamente (...).
Deploramos la moral insensible y las restricciones legales que obstaculizan analizar ese
caso ético que es la eutanasia. Apelamos a la opinión pública inteligente, para que
supere los tabúes tradicionales y tenga compasión de los sufrimientos inútiles al momento
de morir. Todo individuo tiene derecho a vivir y a morir con dignidad» (The Humanist,
1974, pág. 10).

Se podría hacer notar la contradicción que subyace en este texto, que pasa de la condena
de la moral y de la ley que piden soportar el dolor, definiéndolas como crueldad, a invocar
la exigencia «ética» de la ley sobre la eutanasia, que implica suprimir anticipadamente la
vida ajena.

Está claro, de todas maneras, el horizonte cultural del documento: sobre el ateísmo
materialista de fondo se instaura la pretensión de la ciencia de transformar a la muerte
de «evento» en «acontecimiento» programado y calculado. Se ha hecho notar
acertadamente que en el fondo de estas concepciones no está sólo la falta de fe en Dios
y en la vida eterna abierta al hombre, sino, tal vez antes y más radicalmente, la muerte
de la metafísica y de la ontología de la persona. Cuando el valor “objetivo” de la persona
desapareció del pensamiento occidental al triunfar las filosofías de la inmanencia y del
subjetivismo, la muerte del hombre, en su valor trascendente, estaba ya dentro de las
conciencias; el resto (eutanasia, suicidio o violencia) vino luego lógicamente.

36
«El humanitarismo es la metafísica de la subjetividad», o sea, «la primacía indiscutible
que el "yo" ha asumido en la filosofía, en la ética, en el arte, en la política». “En las
sociedades socializadas, en el tejido denso y sin salidas de la inmanencia, los hombres
sienten la muerte todavía como algo aún ajeno y exterior. No pueden hacerse a la idea
de que tienen que morir. [... ] Por el hecho de que ella (la muerte) los transforma
literalmente en cosas, eligen la muerte permanente, la reificación» (Adorno, 1970, pág.
334).

Es como decir que, cuando el hombre no advierte ya el valor trascendente de persona,

no le queda sino sentirse una cosa. La concepción personalista del hombre, mientras
acepta para cualquier persona humana el límite tiempo-mortalidad, supera sin embargo
el horizonte terreno del individualismo reconociendo el valor objetivo, trascendente de la
persona y su destino ultraterrenal. Debemos aprender la lección de Heidegger que ve la
muerte inscrita en la vida entera como la luz que desvela las limitaciones, y compaginar
esa lección con la metafísica de Santo Tomás, que abre el ser personal del hombre a la
vida ultraterrena.

c) La descompensación de la medicina entre tecnología y humanización.

Los avances de la medicina han agudizado el problema de la eutanasia o, por lo menos,

han planteado con mayor evidencia el problema de la «muerte digna». Esto ha ocurrido
en dos direcciones: en la dirección del progreso tecnológico de la asistencia a los
moribundos y en la de la llamada socialización de la medicina. «Los recientes progresos
de la ciencia repercuten de manera creciente en la práctica médica, en particular por lo
que se refiere al cuidado de los enfermos graves y moribundos» (Pontificio Consejo “Cor
Unum”, 1982, págs. 1133-1173).

37
La polémica suscitada en 1975 a propósito del caso de Karen Ann Quinlan puso en
evidencia el hecho de que los progresos médicos hacen cada vez más difíciles de definir
las fronteras entre la vida y la muerte, entre el coma irreversible y el reversible.

Las técnicas de reanimación permiten que muchos se recuperen prodigiosa y totalmente,

pero con frecuencia condenan a otros tratamientos que, más que la vida, lo que prolongan
es la agonía.

El esfuerzo tecnológico en las salas de reanimación va acompañado a menudo del

aislamiento y la soledad del enfermo; aislamiento de los familiares incluso en el momento
de la muerte, soledad incluso respecto del cuerpo médico afanado en torno de las
máquinas.

Estas situaciones límite plantean problemas éticos sobre la licitud y obligatoriedad de

ciertas intervenciones de técnicas de reanimación más allá de un determinado límite, y
plantean también el problema ético de la obligación de la asistencia humana, psicológica,
a este tipo de moribundos.

La otra fuente de problemas éticos para la medicina actual está constituida por las
consecuencias de la llamada socialización de la medicina. El requerimiento de salud,
apoyado por el requerimiento del bienestar individual y social, lleva al sobrecupo en los
hospitales y, por esto, a la despersonalización de la asistencia sanitaria, al aislamiento
del moribundo en los centros de salud; todo ello hace que le sea realmente difícil al
personal que presta la asistencia, pasar de la simple asistencia técnica a la asistencia
humana.

38
B- Síntesis doctrinal de carácter moral en materia de eutanasia.

a) El rechazo a la eutanasia propiamente dicha.

Repitamos, de la citada Declaración, la definición de eutanasia propiamente dicha: «Por

eutanasia se entiende una acción o una omisión que, por su naturaleza o en su intención,
procura la muerte a fin de eliminar todo dolor. La eutanasia se sitúa al nivel de las
intenciones y de los métodos utilizados». En esta definición debemos hacer de inmediato
algunas anotaciones que revelan su precisión respecto del lenguaje utilizado
comúnmente entre los teólogos y los médicos. Se omite distinguir entre eutanasia directa
e indirecta; en el lenguaje precedente, utilizado incluso por Pío XII, por eutanasia indirecta
se entendía la «terapia del dolor» (lo que algunos llaman impropiamente “eutanasia
indirecta”, prevista en los casos en que como consecuencia de la administración de
analgésicos, se pueden tener dos consecuencias indirectas: la pérdida de la conciencia
y el acortamiento de la vida), considerada lícita en determinadas condiciones incluso
cuando, como consecuencia de ella, se pudiera acortar la vida. En este caso, en efecto,
ni la acción en sí ni la intención están orientadas a suprimir la vida o a anticipar la muerte
y, por esto, el caso no es contemplado precisamente bajo el nombre de eutanasia, para
no generar confusión. Más adelante se utiliza en el mismo documento el término, más
adecuado, de “utilización de analgésicos”.

Se evita también una distinción frecuente en el lenguaje médico entre eutanasia activa y
eutanasia pasiva, en la que el adjetivo «pasiva» indicaba la omisión de los cuidados y de
las intervenciones médicas; pues la palabra «pasiva» tiene un significado mucho más
amplio y, por esto, podía originar ambigüedad: la eutanasia es siempre en cierto sentido
pasiva, considerada por parte del enfermo, y siempre activa por parte de quien la provoca.
Sobre la eutanasia así entendida y precisada, el documento de la Santa Sede expresa el
juicio moral de esta manera:

39
«Ahora es necesario reiterar con toda firmeza que nada ni nadie puede autorizar el dar
muerte a un ser humano inocente, sea feto o embrión, niño o adulto, anciano, enfermo
incurable o agonizante. Nadie, además, puede solicitar este gesto homicida para sí
mismo o para otro del que sea responsable, ni puede consentir en él explícita o
implícitamente. Se trata, en efecto, de una violación de la ley divina, de una ofensa a la
dignidad de la persona humana, de un crimen contra la vida, de un atentado contra la
humanidad» (Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, 1980, N°2).

La condena confirma todos los pronunciamientos precedentes del Magisterio y la

enseñanza constante de la teología moral. El mismo documento refiere esta condena
también al suicidio:

“La muerte voluntaria, o sea, el suicidio, es inaceptable lo mismo que el homicidio: un

acto semejante constituye, en efecto, por parte del hombre, el rechazo de la soberanía
de Dios y de su designio de amor. El suicidio, además, es con frecuencia también el
rechazo del amor para consigo mismo, negación de la natural aspiración a la vida,
renuncia frente a los deberes de caridad y de justicia para con el prójimo, para con las
diversas comunidades y para con la sociedad entera, aunque a veces intervengan -como
se sabe- factores psicológicos que pueden atenuar, o incluso quitar la responsabilidad.
Se deberá, sin embargo, distinguir bien del suicidio ese sacrificio con el cual, por una
causa superior -como la gloria de Dios, la salvación de las almas o el servicio de los
hermanos- se ofrece o se pone en peligro la vida propia” (Ibíd N° 3).

Lo que es importante señalar, en función del diálogo con el mundo laico, es lo que la
Declaración afirma acerca de las motivaciones de este rechazo. El documento enseña
que

40
 «la materia propuesta se refiere ante todo a aquellos que depositan su fe y su
confianza en Cristo, el cual, mediante su vida, su muerte y su resurrección, dio un nuevo
significado a la existencia y sobre todo a la muerte del cristiano, según las palabras de
san Pablo: "Si vivimos, vivimos para el Señor; si morimos, para el Señor morimos. Sea
que vivamos, sea que muramos, somos pues del Señor" (Rom. 14, 8) y "[ ] como siempre,
también ahora Cristo será glorificado en mi cuerpo, sea que yo viva o muera" (Fil. 1, 20).
En cuanto a aquellos que profesan otras religiones, muchos admitirán con nosotros que,
si la comparten, la fe en un Dios creador, providente y dueño de la vida, atribuye una
dignidad eminente a toda persona humana y garantiza su respeto». El texto prosigue
haciendo un llamado a los hombres de buena voluntad: “(... ) que, por encima de las
diferencias filosóficas o ideológicas, tienen conciencia, sin embargo, de los derechos de
la persona humana (...) Y puesto que se trata aquí de los derechos fundamentales de
cualquier persona humana, es evidente que no se puede recurrir a argumentos tomados
del pluralismo político o de la libertad religiosa, para negar el valor universal» (Ibíd.
Introducción).

Vemos en este pasaje un importante llamado a la fundamentación racional, laica y

universal de la defensa de la vida humana y del rechazo de la eutanasia. Por respeto a
la verdad, antes aún que por oportunidad estratégica, hay que evitar fundamentar la
polémica contra la eutanasia únicamente en las razones de fe, casi como si sólo los
creyentes tuvieran el deber de defender la vida de los enfermos y los moribundos. La vida
es un bien y un valor laicos, que habrán de reconocer todos cuantos pretenden inspirarse
en la recta razón y en la verdad objetiva.

Lo que Pío XII llamaba «derecho natural», en el documento analizado se define como
“derecho fundamental” del hombre, el primero de todos los derechos humanos; y se le
define como fundamental, porque en él se basan todos los demás derechos humanos.
“La vida humana -afirma una vez más la Declaración- es el fundamento de todos los

41
bienes, la fuente y la condición necesaria de cualquier actividad humana y de toda
convivencia social” (Ibíd. Nº. 1).

El fundamento de la ética es el respeto de la verdad del hombre, el respeto de la persona

tal como ella es: otro fundamento verdadero no se le puede dar a la ética; la ética guía al
hombre desde el “ser” al «deber ser». Los otros criterios están constituidos por la utilidad
de alguien en detrimento de algún otro; por el poder de unos sobre otros; por la eficacia
de este poder, cada vez más amplio para algunos, cada vez más opresor para otros.

Respetar la verdad de la persona en el momento de la vida naciente quiere decir respetar

a Dios que crea y a la persona humana tal como Él la crea. Y respetar al hombre en su
fase final, quiere decir respetar el encuentro del hombre con Dios, su regreso al Creador,
excluyendo cualquier poder por parte del hombre, tanto el de anticipar esta muerte
(eutanasia), como el poder de impedir este encuentro con una forma de tiranía biológica
(ensañamiento terapéutico). Es desde este punto de vista como se traza el confín entre
“eutanasia” y “muerte con dignidad”.

Trastocar estas fronteras quiere decir trastocar toda fundamentación objetiva en el

derecho, en la ética misma y, al mismo tiempo, en la identidad de la profesión médica.
Los principios que siguen aclaran precisamente el criterio de la «muerte con dignidad».

b) Uso proporcionado de los medios terapéuticos.

La moral no puede ignorar el problema y el compromiso de hacer que la muerte sea digna
del hombre y del creyente. La expresión “muerte con dignidad” - si no se quieren
sobreentender formas veladas de eutanasia - expresa una indicación éticamente
aceptable y obligada. Es cierto que muchas personas mueren serenamente y no hay que

42
por qué pensar, como advierte también el documento de la Sagrada Congregación,
«únicamente en los casos extremos».

“Sin embargo, hay que reconocer que la muerte, precedida y acompañada a menudo de
sufrimientos atroces y prolongados, sigue siendo un acontecimiento que angustia
naturalmente al corazón del hombre”. «Es muy importante proteger hoy, en el momento
de la muerte, la dignidad de la persona humana y la concepción cristiana de la vida contra
un tecnicismo que amenaza con volverse abusivo. De hecho algunos hablan de derecho
a la muerte, expresión que no designa el derecho de darse o hacerse dar muerte, como
se pretende, sino el derecho a morir con entera tranquilidad, con dignidad humana y
cristiana» (Ibíd. Nº. 3-4).

Desde esta perspectiva, la Declaración introduce una novedad de expresión y de

lenguaje requerida por los avances de la medicina y señalada ya por algunos teólogos.
Desde los tiempos de Pío XII se hablaba de medios terapéuticos «ordinarios» y
«extraordinarios, y se daba esta directriz: es obligatorio el empleo de medios ordinarios
para ayudar al moribundo; pero, si se solicita, se puede renunciar lícitamente, con el
consentimiento del paciente, a los medios extraordinarios incluso cuando esta renuncia
determine la anticipación de la muerte.

El carácter «extraordinario» era definido en relación al incremento de sufrimiento que

podían procurar tales medios, o bien al gasto o incluso a la dificultad de acceder a ellos
de todos los que pudieran requerirlos. Pero los logros de la medicina han hecho difícil
mantener esta distinción, en cuanto que muchos medios, juzgados antes como
extraordinarios, se han vuelto ordinarios y, además, como hacen notar ilustres médicos
y especialistas en reanimación, porque la utilización de los medios de terapia intensiva
ha permitido salvar muchas vidas.

43
De aquí la necesidad de encontrar otro criterio de referencia, basado no ya en el “medio
terapéutico”, sino más bien en el «resultado terapéutico» que de él se espera.

«Hasta ahora los moralistas -dice la Declaración- responden que nunca se estaba
obligado a utilizar los medios extraordinarios. Hoy, sin embargo, esa respuesta, válida
siempre en principio, puede parecer quizás menos clara, sea por la imprecisión del
término o por el rápido avance de la terapia. Por esto algunos prefieren hablar de medios
proporcionados y medios desproporcionados. En cualquier caso, se podrán evaluar
convenientemente los medios confrontando el tipo de terapia, el grado de dificultad y el
riesgo que comporta, los gastos necesarios y las posibilidades de aplicación, teniendo en
cuenta las condiciones del enfermo y sus fuerzas físicas y morales» (Ibíd. Nº. 2).

De esta distinción la Declaración deduce cuatro criterios indicativos de gran utilidad:

a) «a falta de otros remedios, es lícito recurrir, con el consentimiento del enfermo, a

los medios de que dispone la medicina más avanzada, aunque se encuentren todavía en
estadio experimental y no estén exentos de cierto riesgo»;

b) «es lícito también interrumpir la aplicación de tales medios, cuando los

resultados frustren las esperanzas puestas en ellos. Pero al tomar una decisión de este
género, se deberá tener en cuenta el justo deseo del enfermo y de sus familiares, así
como el parecer de los médicos verdaderamente competentes»;

c) «es lícito siempre contentarse con los medios normales que la medicina
puede ofrecer. Por tanto, no se puede imponer a nadie la obligación de recurrir a un tipo

44
de cuidados que, aunque ya se estén utilizando, sin embargo no están exentos de peligro
o son muy costosos»;

d) «en la inminencia de una muerte inevitable a pesar de los medios utilizados, es

licito en conciencia tomar la decisión de renunciar a tratamientos que proporcionaran una
prolongación precaria y penosa de la vida, sin interrumpir no obstante los cuidados
normales debidos al enfermo en casos semejantes» (Ibíd. Nº. 4).

Precisemos, a este propósito, que por cuidados normales deben entenderse también la
alimentación y la hidratación (artificiales o no), la aspiración de las secreciones
bronquiales y la limpieza de las escaras.

C- DECLARACIÓN SOBRE LA EUTANASIA. PRINCIPIOS TEOLÓGICOS.

1- La santidad de la vida es la primera categoría que introduce en la reflexión sobre el

existir humano. Esta santidad viene percibida como exigencia frente al “misterio”:
revelada y comunicada al hombre cuando él se abre a la luz con la cual Dios le ilumina
el camino.

La santidad de la vida es el corazón de la revelación cristiana; en ella Dios es el Viviente.

La vida es su prerrogativa. El es su fuente y su origen. Si la vida es sobre todo prerrogativa
de Dios, si El es el “viviente en eterno” (Dt. 32, 40), aquél que tiene la vida por sí mismo
(Jn. 5, 26), el hombre recoge de la fuente de la vida - que es Dios - y se convierte, él
también, en un viviente.

45
A diferencia de cualquier otra criatura, el hombre participa de un modo singular de la
prerrogativa de la vida que es propia de Dios. Aunque es un ser creado, como todas las
otras cosas, el hombre lleva en sí una impronta mayormente luminosa de la vida que
Dios, como Señor, le dona. El es “imagen” (Gn. 1, 27) del Dios viviente, creado para que
llegue a ser similar a su Creador. Por ésto, la vida que él lleva en sí no es comprensible
en su totalidad sino en estrecha relación al Dios del cual tiene su origen toda vida (Hech.
17, 25). Para el cristiano, la vida del hombre es concebida como participación de la vida
del Resucitado que, mediante el Espíritu, cumple la obra de la “nueva creación” (Rm. 5,
18).

La ética cristiana está empapada por esta dimensión de pobreza de corazón frente a la
vida que debe acogerse como un don. En esta pobreza de corazón, que encontramos
tematizada en la primera bienaventuranza (Mt. 5, 3), se anida el criterio fundamental de
la ética de la vida. La instancia ética fundamental está resumida en la palabra lapidaria:
“no matar” (Ex. 20, 13). “No matar” representa la llamada de Dios como garantía de la
vida del hombre.

2- La época contemporánea reclama una mayor atención de todos cuantos sienten

pasión por la vida humana, con una vivacidad mucho más intensa que antes.

Atención requiere la Eutanasia, término que históricamente goza de una siniestra

popularidad cuando fue formulado como punto programático del proyecto sanitario
nazista, orientado a eliminar las “vidas sin valor” (Lebensunwerte Leben) y que hoy
recorre el contexto de las modificaciones que ha asumido el morir, tanto por parte de los
progresos médicos como de las diferentes adecuaciones jurídicas.

46
No podemos perder de vista que Eutanasia significa, en su sentido estricto y corriente:
MATAR. Es un error emplear esta palabra para las decisiones de no preservar la vida por
medios artificiales cuando sería preferible que se dejara morir al enfermo. La Eutanasia
(positiva, activa o directa, indirecta o por omisión, o como se le quiera llamar) es algo
moralmente inadmisible, así haya una expresa voluntad del paciente, una aceptación de
lo que se va a hacer. No se puede olvidar que MATAR POR COMPASIÓN, POR PIEDAD,
TAMBIÉN ES MATAR (Ramón, 1996, pág. 160). Es violar el más elemental de los
derechos del hombre que es el derecho a la vida.

3- No se puede dejar de mencionar el destino singular del hombre: convocado a la vida

por voluntad divina, debe aceptar la muerte como condición ineludible para poder
sobrevivir eternamente en una nueva dimensión. Vida y muerte son dos misterios que
aparecen ante la mente del hombre no exactamente como dos opuestos sino como dos
términos de una misma realidad: su propia existencia. Sin embargo, en determinadas
condiciones el hombre puede anhelar la muerte para sí o para un ser querido, y esto es
particularmente cierto cuando un sufrimiento desproporcionado, físico o moral, lo
atormenta. A veces se invoca, entonces, a la muerte como a la liberadora del dolor.
Hombres de fe piden a Dios, en tales circunstancias, el don de la muerte, sin que estén
dispuestos a atentar suicidio o a pedir la eutanasia. Tal posición es perfectamente normal
y humana.

La cuestión moral fundamental está en determinar si el hombre es dueño absoluto de su

propia vida como para disponer de ella o para pedir a otros que lo hagan.

4- Desde el punto de vista moral la Iglesia ha sostenido siempre que el hombre, más que
dueño, es administrador de su vida como lo es de todos los bienes que Dios le da. Y que,
frente a ella, tiene el deber ineludible de cuidarla y tratar de conservarla.

47
Hay quienes han invocado la “inutilidad” de ciertas vidas como justificación para la
eutanasia. Se hace así referencia a los minusválidos mentales o corporales, a los
enfermos incapacitados para llevar una vida productiva, a los sufrientes abandonados
por todos, etc. Se plantea, entonces, la pregunta de si hay vidas humanas inútiles. Cada
vida (así su dolencia sea incurable, intolerable o se cualifique de “inútil”), en cada
momento, tiene un significado que puede estar escondido para nosotros, pero no para
Dios. Y no hay que recordar que ese argumento de la inutilidad de ciertas vidas ha sido
esgrimido a través de la historia por algunos tíranos y dictadores con el fin de cometer
crímenes masivos.

La vida es el primer valor entre todas las cosas. Sus capacidades, su origen y su destino,
que supera el tiempo, la colocan en la cima de toda la realidad. No hay valor más alto en
nombre del cual pueda pedirse la supresión de la vida.

5- No es necesario ni siquiera pensar en los abusos a los cuales puede dar lugar el que
se legitime la eutanasia a través de las legislaciones de los Estados (eutanasia legal) o
el que se acepte el llamado “homicidio” (muerte) por piedad como algo lícito moral.
Imaginemos solamente lo que los Estados podrían hacer con inválidos, tarados, enfermos
mentales, etc.; lo que algunos parientes, incluso hijos, harían con el pretexto piadoso para
terminar rápidamente con la existencia de alguien cuya vida se interpone entre ellos y
una jugosa herencia o entre ellos y el poder dejar la incomodidad de cuidar al enfermo.

6- Ya desde la época de Pío XII se planteó el problema de cuál es realmente la obligación

del médico ante casos de pacientes terminales y para quienes, en un determinado
momento, no existen posibilidades de curación a la luz de los conocimientos médicos del
momento. El Pontífice consideró que no es obligatorio acudir a los llamados “medios
extraordinarios” para conservar la vida y sólo a los “medios ordinarios” (según las
circunstancias de personas, de lugares, de épocas, de culturas).

48
El Papa Juan Pablo II, en su discurso a los miembros de la Academia Pontifica de las
Ciencias (21 de Octubre de 1987), había dicho: “es obligación de los médicos y del
personal médico proporcionar al enfermo los cuidados necesarios para cuidarse y
ayudarle a soportar el sufrimiento con dignidad. Aunque se trate de enfermos incurables,
nunca se les considerará intratables: cualquiera sea su condición, deberá
administrárseles un cuidado apropiado” (Juan Pablo II, Discurso a los miembros de la
Academia Pontifica de las Ciencias, 21 de Octubre de 1987).

El Catecismo de la Iglesia Católica (1992) se expresó, en lo referente a la Eutanasia, con

las siguientes palabras:

“Aquellos cuya vida se encuentra disminuida o debilitada tiene derecho a un respeto

especial... Cualesquiera que sean los motivos y los medios, la eutanasia directa consiste
en poner fin a la vida de personas disminuida, enfermas o moribundas. Es moralmente
inaceptable. Por tanto, una acción o una omisión que, de suyo, o en la intención, provoca
la muerte para suprimir el dolor, constituye un homicidio gravemente contrario a la
dignidad de la persona humana y al respeto del Dios vivo, su Creador... La interrupción
de tratamientos médicos onerosos, peligrosos, extraordinarios o desproporcionados a los
resultados puede ser legítima. Interrumpir estos tratamientos es rechazar el
“encarnizamiento terapéutico”. Con esto no se pretende provocar la muerte; se acepta no
poder impedirla... Aunque la muerte se considere inminente, los cuidados ordinarios
debidos a una persona enferma no pueden ser legítimamente interrumpidos. El uso de
analgésicos para aliviar los sufrimientos del moribundo, incluso con riesgo de abreviar
sus días, puede ser moralmente conforme a la dignidad humana si la muerte no es
pretendida, ni como fin ni como medio, sino solamente prevista y tolerada como
inevitable” (Catecismo de la Iglesia Católica, 1982, N° 2276-2279).

49
Más recientemente el Papa Juan Pablo II en la Encíclica “Evangelium Vitae” (El Evangelio
de la Vida - 1995) expresaba la posición del Magisterio de la Iglesia así:

“... el hombre, rechazando u olvidando su relación fundamental con Dios, cree ser criterio
y norma de sí mismo y piensa tener el derecho de pedir incluso a la sociedad que le
garantice posibilidades y modos de decidir sobre la propia vida en plena y total
autonomía... En semejante contexto es cada vez más fuerte la tentación de la eutanasia,
esto es, adueñarse de la muerte, procurándola de modo anticipado y poniendo así fin
“dulcemente” a la propia vida o a la de otros. En realidad lo que podría parecer lógico y
humano, al considerarlo en profundidad se presenta absurdo e inhumano. Estamos aquí
ante uno de los síntomas más alarmantes de la “cultura de la muerte” que avanza sobre
todo en las sociedades del bienestar, caracterizadas por una mentalidad eficientista que
presenta el creciente número de personas ancianas y debilitadas como algo demasiado
gravoso e insoportable. Muy a menudo, éstas se ven aisladas por la familia y la sociedad,
organizadas casi exclusivamente sobre la base de criterios de eficiencia productiva,
según los cuales una vida irremediablemente inhábil no tiene ya valor alguno... confirmo
que la eutanasia es una grave violación de la Ley de Dios, en cuanto eliminación
deliberada y moralmente inaceptable de una persona humana. Esta doctrina se
fundamenta en la ley natural y en la Palabra de Dios escrita; es transmitida por la
Tradición de la Iglesia y enseñada por el Magisterio ordinario y universal” (Evangelium
Vitae Nº. 64-66).

7- El derecho del hombre a morir dignamente comporta una serie de exigencias que han
de ser realizadas, sobre todo por parte de la sociedad:

* Atención al moribundo con todos los medios que posee actualmente la ciencia médica:
para aliviar su dolor y prolongar la vida humana.

50
* No privar al moribundo del morir en cuanto “acción personal”: el morir es la suprema
acción del hombre.

* Liberar a la muerte del “ocultamiento” a que es sometida en la sociedad actual: la muerte

es encerrada actualmente en la clandestinidad.

* Organizar un servicio hospitalario y de salud adecuado a fin de que la muerte sea un

acontecimiento asumido conscientemente por el hombre y vivido en clave comunitaria.

* Favorecer la vivencia del misterio humano-religioso de la muerte: la asistencia religiosa

cobra en tales circunstancias un relieve especial.

Para terminar es bueno no olvidar que podemos estar tan ocupados en los aspectos
éticos, jurídicos, sociales o culturales de las diversas cuestiones concretas relacionadas
con el morir, que olvidemos preguntarnos acerca de lo que podemos hacer en favor de
ese moribundo en cuanto ser humano y precisamente en su camino hacia la muerte... la
cuestión ética fundamental es: ¿qué puedo, me está permitido y debo hacer yo por este
ser humano en su proceso de fallecimiento?...

La vida es un don y una responsabilidad. Va contra el sentido de don y de responsabilidad

y tarea encomendada, tanto el acelerar irresponsablemente la muerte como el prolongar
de modo irresponsable la agonía. Vivir no es lo mismo que durar sin más. Morir no es lo
mismo que acabarse sin más. Podemos y debemos ayudar al ser humano a que viva y
muera como persona, con derecho a vivir su vida y morir su muerte. El servicio a los
moribundos, que desenvuelve quien se inspira en la fe cristiana, se arraiga en un clima

51
de esperanza: una esperanza que va, además de la conclusión de la vida terrenal, en el
ligamen de solidaridad hecho posible por el amor fraterno.

D- SÍNTESIS PASTORAL.

a) La Iglesia y el Derecho a Morir Humanamente.

Por propia naturaleza, la Iglesia está llamada a desempeñar la tarea de comprometerse

para hacer posible una muerte “religiosa” de los creyentes. La acción de los ministros de
la Iglesia y de los religiosos tenía como principal connotación la función pastoral, en
armonía con una visión antropológica sobrenatural, que ve el hombre como destinado a
la vida eterna y atribuye al momento de la muerte un valor incomparable. La muerte fija,
en efecto, para siempre la suerte espiritual del hombre: éste es un motivo del particular
interés, tanto doctrinal como práctico, que la Iglesia ha tenido siempre por la muerte.

Hoy vemos, sobre todo, la presencia de la Iglesia en un frente nuevo: el de la defensa y

de la promoción de la cualidad “humana de la muerte”. Esto presupone un juicio
antropológico-ético que califica las modalidades culturales que ha asumido hoy la muerte
como “deshumana”. El juicio de valor no está referido sólo a las distorsiones que sufre
el ser humano, en su naturaleza y en su destino, cuando es amputado de toda referencia
a la trascendencia y al espíritu.

También en un horizonte laico inmanentístico el morir se ha convertido en deshumano,

es decir, violento y deformado; resulta “innatural” también si se valora con el metro de

52
una antropología no religiosa. Los progresos de la medicina continúan a la larga el
proceso de la muerte.

En las situaciones límites el tiende a depender de la voluntad del médico, que debe decidir
si poner en acto, tener en función o detener los complejos aparatos de la reanimación
artificial. El moribundo no es más que un pobre objeto privado de voluntad y muchas
veces de conciencia. El personal hospitalario puede prever la hora de la muerte, pero la
regla a la cual se atiende es la del disimulo. El conocimiento completo y compartido de la
propia suerte por parte del enfermo grave es un caso excepcional.

El moribundo no tiene más un “status” social. La asistencia tecnológica prolonga la

existencia de los enfermos pero no les ayuda a morir. El trabajo de la Iglesia es el de
reafirmar los principios adquiridos destinados a guiar la acción en momentos
comprensiblemente cargados de pathos y, por tanto, fácilmente expuestos a las
prevaricaciones de la emotividad. El “no” inequívoco a la eutanasia es el pilón portado
por la tradicional defensa de la vida que termina, por parte de la moral católica.

b) El rechazo de la eutanasia activa.

Por eutanasia activa – o positiva – se entiende la acción con la cual, por propia iniciativa
o por petición del interesado, se pone fin a una vida humana. Históricamente el término
goza de una siniestra popularidad cuando fue formulado como punto programático del
proyecto sanitario nazista de eliminar las “vidas sin valor” (Lebensunwerte Leben). Hoy
recorre el contexto de las modificaciones que ha asumido el morir por parte de los
progresos de la medicina.

53
Las deformaciones del proceso natural han llevado a algunos a hablar de “distanasia”
para contraponer la “eutanasia” como programa correctivo. Desde el punto de vista moral,
se trata de una violación de la ley divina, y de ofensa a la dignidad de la persona humana,
y de un crimen contra la vida, de un atentado contra la humanidad.

La Iglesia es hostil a todo tentativo de legitimar la eutanasia mediante un texto de la ley

o declaración éticas provenientes de altas personalidades.

Detrás de la demanda de eutanasia, proveniente del enfermo, hay siempre una petición
angustiosa de ayuda y de afecto, una necesidad de calor humano y de afecto. Una
sociedad que legitimase la eutanasia será sin duda una sociedad que trata de huir a uno
de sus deberes más elementales: el de la fraternidad humana con los más pobres entre
sus miembros.

c) La Lucha contra el dolor.

La compasión que induce a algunos a empujarse hasta consentir la muerte de otro ser
humano, es provocada muchas veces por la visión de los sufrimientos que acompañan
ciertas enfermedades en el estadio terminal. Para hacer posible una muerte “Humana”
es necesario que el dolor sea contenido dentro de los límites soportables. La resistencia
al dolor es una variable cultural, más que individual. Depende del nivel de motivación del
significado que se atribuye al dolor, así como de la actitud social.

El sufrimiento humano no es un puro fenómeno fisiológico: él está nutrido por la

aprehensión de ver crecer el dolor y la angustia de aquellos que se sienten gravemente
amenazados en su cuerpo. Es por esto que para saber aliviar los sufrimientos se pide

54
saber manejar los tratamientos pero, también, calmar la ansiedad y la angustia del
enfermo. Esto implica una relación personal con él.

En lo que se refiere al tratamiento del dolor, los puntos esenciales de la doctrina moral
católica comprenden: licitud, pero no obligación, al recurso de medios aptos a suavizar el
dolor; licitud del recurso a analgésicos que conllevan una pérdida de la conciencia, si este
medio es justificado por un intento terapéutico; aceptación de tratamientos antálgicos que
tienen como efecto secundario el abreviar la vida, si motivos verdaderamente graves lo
justifican.

Muchas veces se ha atribuido indebidamente al cristianismo la cultivación malsana del

dolor. El “Dolorismo” se puede atribuir al cristianismo, pero no es su hijo legítimo. La
posición cristiana es la que un justo equilibrio entre el fetichismo del dolor, que lo
considera como valor supremo, y la fobia de él, que lo identifica con el no valor absoluto.

El principio en el cual se inspira la moral católica suena, en la formulación de Pío XII, así:
“El paciente deseoso de evitar o de calmar el dolor puede sin inquietud de conciencia
valerse de medios encontrados por la ciencia (Pío XII, 24 Febrero de 1957).

Un primer problema es la licitud, desde el punto de vista de la moral cristiana, de los

tratamientos que conducen a la privación total o parcial de la conciencia de sí. En lo que
se refiere a la supresión o disminución de la conciencia y del uso de las facultades
superiores, Pío XII aplica los mismos principios que regulan la supresión del dolor: la
narcosis resulta, así, “premisa de la moral natural y compatible con el espíritu del
Evangelio”, cuando está dirigida hacia un fin terapéutico: “preserva el equilibrio síquico y
orgánico; evita su violenta sacudida, constituye para el quirurgo y para el paciente un
importante objetivo, que la narcosis solamente permite obtener” (Ibíd, Pío XII).

55
Además,

“si entre la narcosis y la abreviación de la vida no existe algún nexo causal directo, puesto
por la voluntad de los interesados o por la naturaleza de las cosas; y si, al contrario, la
suministración de los narcóticos ocasiona por sí misma dos efectos distintos, de un lado
el alivio del dolor, del otro la abreviación de la vida, es lícita; es necesario ver si hay entre
los dos efectos proporciones razonables, y si las ventajas del compensan los
inconvenientes del otro” (Ibíd, Pío XII).

d) La verdad al moribundo.

Las actitudes en la confrontación con el enfermo terminal se aglutinan en torno a dos

modelos: el que tiende a esconderle la prognosis y la realidad del fin inminente, y el que
- en vez - favorece la explícita información al paciente.

Mientras el primer modelo se ha convertido en característico del personal sanitario, el

segundo es promovido por cuantos consideran el bien del enfermo en una prospectiva
más amplia que la sola prolongación de la vida física. Tradicionalmente la opinión por la
franca comunicación de la verdad ha gozado de la representación de los ministros de la
religión. Numerosas encuestas empíricas, realizadas por sociólogos, antropólogos
culturales y siquiatras, han demostrado los efectos sicológicos negativos del silencio y el
disimulo sistemático en la relación con los enfermos terminales.

La moral cristiana opta por el conocimiento y, por tanto, por la comunicación interpersonal
que lo hace posible. Coherentemente a su visión antropológica, el cristiano considera la

56
muerte como el momento de la máxima realización de la libertad y de la responsabilidad
humana; reconoce, por ésto, al moribundo el derecho de conocer la verdad sobre su
propio estado, en la medida en que quiera efectivamente conocerla.

El problema de la “verdad” al enfermo grave no equivale, sin embargo, a simplemente

tomar partido aprioristícamente por una brutal comunicación de que “no hay nada que
hacer”. La veracidad no agota las exigencias de la verdad, en sentido cristiano. Estas
comprenden, en primer lugar, el amor y, por tanto, también el respeto del otro. La verdad
“humana” puede demandar la gradualidad y emerger sólo al interior de un diálogo, esta
fue la conclusión de la Conferencia Episcopal Alemana sobre la “Muerte digna del hombre
cristiano.

“Decir la verdad no quiere decir hacer declaraciones sin tacto e intempestivas sobre el
estado del enfermo. No consiste tampoco en el diagnóstico o en la prognosis acerca del
momento preciso de la muerte. Se trata aquí de la capacidad de quien asiste al enfermo
de establecer, con el paciente, una relación tal que éste esté en grado de pedir
información sobre sus condiciones y de sacar las consecuencias oportunas“.

El servicio a los moribundos, que desenvuelve quien se inspira en la fe cristiana, debe

estar afianzado en un clima de esperanza: una esperanza que va, además de la
conclusión de la vida terrenal, en el ligamen de solidaridad hecho posible por el amor
fraterno.

4- EL VALOR ANTROPOLOGICO Y TEOLOGICO DEL CADAVER

57
Hablar del cadáver no es tan fácil como parece; una gama de opiniones y, sobre todo,
de visiones diferentes acerca de su valor son el primer obstáculo que debemos superar.

¿Qué o quién es el cadáver?.

Si vamos a responder de acuerdo al “qué”, tendremos que superar la lógica utilitarista

que lo concibe como el simple componente biológico-orgánico, un equipo de campaña
puesto a mi servicio. De acuerdo con esta visión, el cadáver es tan sólo el conjunto de
órganos, tejidos, nervios, huesos, células muertas, red compleja de vasos - venas y
arterias - que adquiere su valor sólo en cuanto me sirva para mi trabajo de disección, de
aprendizaje o de experimentación.

Según esto, el cadáver es tan sólo el desecho que queda después de un largo proceso
de evolución de una especie animal, cuyo individuo desplegó sus instintos vitales durante
un período de tiempo y ahora se pone a mi disposición para aprender algo de él.

Si vamos a responder al “quién”, debemos remitirnos a una concepción antropológica-

personalista del cadáver y tratar de encontrar más allá de ese equipo de campaña a la
persona que en un determinado momento lo portó. Si nos vamos a preguntar por el
“quién”, nos debemos preguntar por lo que es el hombre, por lo que es la vida, por lo que
es la muerte y, porque no, por lo que puede seguirse de este último fenómeno.

¿Qué es el hombre?: es imposible definir esa pequeña criatura, quien se ha considerado

a sí misma como el centro del cosmos y a la cual es tan fácil eliminar.

58
Quizá alguno podrá decir que él es el producto terminado de un largo y perfecto
movimiento de evolución; quizá alguno podrá afirmar que es un pequeño dios encerrado
en un cascarón del cual debe liberarse; quizá alguno afirmará que él es la “libertad”, en
el sentido más llano y amplio a la vez, es la libertad que sintetiza todos los anhelos y
todas las incapacidades en un deseo ardiente de liberación; quizá alguno afirme que es
una continua tensión dispersa, cuyo proyecto aún permanece escondido; quizá alguno –
como Papini – afirme que es un simple cadáver que anda y aún no ha encontrado el
hacia donde; o, alguno, en una forma que toca con lo simplista y con lo profundo a la vez,
afirme que el hombre es simplemente... el Hombre.

¿Qué es la vida?: si era difícil definir al hombre, es aún más difícil decir qué es ese hálito
vital que para que todos se constituye en la Vida.

Alguno afirmará que es un paseo en cual tratamos de desplegar aquello que somos sin
tener la seguridad de poder hacerlo; alguno dirá que es el conjunto de movimientos
intrínsecos a un ser humano por medio de los cuales puede moverse, correr, brincar,
hablar y vivir; para algunos se constituye en una carga muy pesada que algún dios
vengativo nos ha impuesto para el sufrimiento de los hombres; para algunos es tan
importante que estarían dispuestos a sacrificar cualquier otra cosa, aún la vida de los
otros, con la única finalidad de conservarla.

Algunos la toman demasiado en serio y la saben valorar, en su justo valor, como la

posibilidad de ganancia o pérdida de la persona que todos llevamos por dentro; algunos
la toman a la ligera y, llevados por un falso materialismo, la consideran válida sólo si me
permite desplegar mis diversos instintos de poder y placer, aunque al final me encuentre
con que se escurrió de mis manos sin poder saber qué era o cómo se podía vivir mejor.

59
¿Qué es la muerte?: el solo hecho de plantearla como interrogante incomoda a no pocas
personas; algunas ni siquiera se la plantean por considerarla cargada de temores,
desgracias y tabúes; algunos la toman demasiado en serio, hasta tal punto que se les
convierte en una obsesión por la cual no acatan a vivir; algunos la conciben como un
“trago”, amargo la mayoría de la veces, que ha de apurar solo el que muere; para otros
es la victoria de la incomunicación en cuanto que sabemos que morimos en compañía;
para no pocos ella no es el fin del camino, aunque sí es la compañera de él (sintetizada
en la frase del cantante Facundo Cabral: “la muerte me está siguiendo desde el día en
que nací, pero le va a quedar muy difícil interrumpir mi vivir”), ella se constituye sólo en
un momento, un paso de la vida para seguir viviendo.

En definitiva, qué es el hombre, qué es la vida y qué es la muerte son tres realidades
cuya respuesta continúa abierta, aunque existen grandes líneas generales que nos sirven
de apoyo.

Entonces: ¿“quién” es el cadáver?. Para el médico: ¿quién es el cadáver?. Ante todo es

necesario clarificar que el médico no trabaja solo con desechos humanos. Aprende de
lo que fue necesario a muchas otras personas. Bebe en la fuente misma al contemplar la
otra cara de la moneda de la vida: la muerte.

El otro, a través de su cadáver, se da en la palabra de su cuerpo, habla en el diálogo de

lo que comparte, se hace omnipotente y el diálogo con él debe romper las barreras de la
corporalidad.

El otro, a través de su cadáver, realiza en los otros la “Epifanía” de la realidad con toda
su fuerza y serenidad, con toda su poliédrica significación.

60
El cadáver posee un valor en sí mismo, su contacto es expresión de una realidad; es una
realidad “sagrada” la que se palpa. Cuando se tiene en las manos se reconoce que
también nosotros mismos, en algún recodo del camino, nos convertiremos en los
muertos; se reconoce que el cadáver es un docente y, como todo docente, merece
respeto, consideración y un profundo sentimiento de gratitud.

Afirmamos también lo que pueda seguirse después del momento de la muerte, lo cual
implica una actitud frente al cadáver mismo. Para poder mirar esto vale la pena, desde la
óptica cristiana, considerar la concepción de la muerte y del morir para la Sagrada
Escritura, especialmente para el Antiguo Testamento.

Se da en el A. T. una “constatación” fáctica y cruda del morir. La vida es un soplo, una

nube que se disipa, hierba o flor que una ventolina se lleva. Israel no poseía demasiado
talento para llenarse de ideologías con las cuales enfrentar los aspectos adversos del
vivir, pero poseía energía para enfrentarse con esas duras realidades, para aceptarlas y
no reprimirlas, incluso cuando no podía dominarlas intelectualmente.

Una serena “aceptación “del morir es la disposición casi habitual. Es un “andar el camino
de todos”. La muerte no se ve como castigo; el castigo del Paraíso es una vida llena de
trabajos pero no la muerte. El volver al polvo no es de ningún modo la afirmación de un
castigo, sino la delimitación de un tiempo natural.

Se vive mientras el aliento creador de Yahveh sigue presente en el hombre. Al israelita

le resultaba menos enigma que a nosotros la muerte, porque no era tanto morir y perder
la vida propia como dejar de vivir una vida prestada.

61
Esta aceptación fundamental del morir vale también para los que rodean al que está
muriendo. Es verdaderamente llamativa la atención que los que rodean al agonizante
prestan a sus últimas palabras. El mayor interés parece centrarse en esa herencia. Como
recoger su antorcha, continuar la comitiva de la vida siguiendo las huellas que han dejado
los que nos precedieron, con los cuales formamos una caravana, inesperadamente
unidos en la vida y en la muerte, en la meta y en la suerte.

La razón primordial de esta aceptación reside en el sentimiento de “solidaridad”. Para el

hebreo no constituía la vida individual el valor absoluto que constituye para el hombre de
hoy. El morir no suponía para él un problema tan absolutamente agobiante porque se
sabía ante todo miembro de una comunidad, prolongado en sus descendientes. Creía
firmemente en la promesa de vida para el pueblo y eso primaba sobre lo efímero de su
propia vida.

Para nosotros el tiempo es una especie de línea que se sucede, externa a nosotros, en
la cual colgamos los diversos acontecimientos de la historia. El pasado nos lo imaginamos
detrás de nosotros y el futuro como algo delante de nuestros ojos, que se abre ante
nosotros.

En cambio para los hebreos el tiempo era una dimensión interior, que la va creando la
persona, o mejor, que la va creando la comunidad que avanza. Por eso el pasado lo ven
delante de y el futuro lo sienten detrás de ellos. El nómada caminante por el desierto,
dentro de un grupo del que se siente constitutivamente solidario, va siguiendo a los que
han caminado delante de él, que han dejado las huellas facilitadoras de nuevos pasos, y
sabe que va a sembrando futuro para los que caminan tras él.

62
Morir antes de tiempo es algo que aparece aceptado, y aun deseado, sólo en casos
extremos de desencanto y desesperación. En el A. T. la naturalidad con que se ve y
acepta el morir se ve perturbada con sentimientos de angustia cuando ese morir no es la
culminación de una vida que ha producido sus frutos para la colectividad. La naturalidad
que parece atribuirse al morir no aleja del israelita el sentimiento de que la muerte es algo
malo, que no debería ser, El morir no es unívoco. El concepto de muerte no coincide con
el nuestro y, ciertamente, para los hebreos hay muertes y muertes. Unas son conclusión
natural de la vida, enriquecedora del alma del pueblo. Otras, en cambio, significan la
aniquilación total para el que muere, el vacío absoluto. No ha sabido o no ha podido
traspasar nada de su ser y de su obra a la colectividad.

La muerte no es, para el hebreo, como la esperanza de nosotros, algo puntual y

momentáneo que acaba con la vida. Es casi más un “estado”. Para Israel la muerte no
comienza necesariamente y sólo cuando acaba la vida física. Puede entrar ya, mientras
todavía se vive aparentemente.

Se puede estar más o menos vivo, como más o menos muerto. Debilidad y enfermedad
son una especie de muerte. Los muertos son los débiles. Hay una invasión de la muerte
en la vida, y al revés. El alma sigue mientras hay cuerpo, aunque éste sea cadáver. Y lo
que se le hace a ese cadáver lo siente su alma (por eso es una amenaza dejar el cuerpo
sin enterrar, pasto de los perros).

Esta misma intromisión de la muerte en la vida nos alerta para entender como, más que
de un “estado”, deberíamos hablar de un “Reino”, el reino de la muerte, que tiene un
poder activo. El reino de la muerte y de las tinieblas es una totalidad opuesta al de la vida
y la luz. No se trata exactamente de la “fosa común “.

63
Para el israelita la muerte, más que una realidad natural, es una “experiencia de fe”. La
muerte significa que desaparece el ámbito de Dios en el que el creyente se movía. La
muerte comienza a hacerse realidad cuando las relaciones vitales con Dios se debilitan.
Ya no se puede seguir viviendo y alabando a Dios. Por eso lo más duro de la muerte es
que quita al hombre el espacio en que podía tener lugar su rehabilitación ante el Señor.

Se acaba con la muerte la relación especial con Dios, que en eso consiste antes que
nada la vida. Por eso la muerte puede entrar en el individuo antes de haber expirado
físicamente.

El hombre hebreo no se preocupa, como el egipcio o el griego, de la justicia que le harán

después de la muerte, sino de la que le harán durante la vida. Tampoco encontraremos
en el A. T. rastros de Karmas o Nirvanas, pues la vida no es una maldición de la que se
desea verse liberado, sino una bendición. No se desea su acabamiento, sino que dure
lo más posible. Nunca se ve la salvación como una liberación de la vida corporal. Uno es
salvado para el mundo, no del mundo.

Israel practicará ciertos ritos con los muertos, tomados de sus vecinos, pero les pone
severos límites pues los consideraba incompatibles con el culto a Yahveh. La muerte
queda fuera de su culto. Lo ritual que existe en el A. T., en relación con la muerte, es
únicamente lo que pueda diferenciar los dos reinos de la vida y de la muerte y ayudar a
exaltar el primero como el único digno de afirmar y potenciar.

Frente a la vida cuantitativa, el creyente aprecia una vida cualitativa. Vivir sin Dios es
como no vivir. Vivir en Dios y con Dios es la verdadera vida, y cada vez siente el creyente
menos necesidad de que la vida física ratifique esa profunda realidad del vivir en Dios,
que no tiene perfecta coincidencia con la vida física.

64
A fuerza de resaltar no sólo la diversidad sino la mayor grandeza de esta vida de Dios
sobre la vida meramente física, irá ganando terreno la convicción de una vida distinta y
superior, no atada al transcurso temporal. A fuerza de ser una Vida más llena que la vida,
terminará siendo una vida más allá de la vida. El “más allá” valorativo terminará siendo
un “más allá” también temporal.

En conclusión, existe en Israel, ante la muerte, una mezcla de aceptación y de miedo. La

quiebra del sentimiento de solidaridad y la profundización en el sentido de una vida según
Dios le hará superar a Israel su valoración extremadamente positiva, pero exclusiva, de
esta vida presente. Nada se adquiere de nuevo sin que al mismo tiempo se corra el riesgo
de perder mucho de lo bueno anterior.

Una visión más amplia de la solidaridad de nuestra propia vida con las vidas y el futuro
de la humanidad en que nos encontramos envueltos, ayudará sin duda al hombre de hoy,
menos creyente, a aceptar con menor dramatismo el momento de su muerte. Y al
creyente le ayudará a valorar más positivamente los logros terrenales de su vivir, lo cual
repercutirá también en una mejor y más correcta valoración del cadáver como algo
“sagrado” que se tiene a disposición, pero del cual no se tiene una carta de propiedad.

5- CONCLUSION

“La muerte permanece y ha de permanecer inasimilable.

65
Quizá es precisamente eso lo que pretendió decir Spinoza al asegurar que el hombre
libre en nada piensa menos que en la muerte y toda su sabiduría está concentrada en la
vida. El pensamiento sobre la muerte siempre quiere sacar provecho de ella, para
conseguir obediencia, orden, humillación de la vida, derogación del placer. El
pensamiento muere cuando acepta que su tema más propio es bucear en la muerte,
apropiársela. En cambio los poetas asumen la muerte pero oponiéndole la otra gran
fuerza que nos individualiza, que nos personifica: el amor.

Lo incompatible con la muerte no es vivir (la vida exige la muerte) sino amar: el amor
desconoce la fuerza de la muerte, aunque amamos desde la conciencia de nuestra
mortalidad y la de lo amado. Así lo dijo Quevedo en versos que la muerte no borrará: “...
serán ceniza, pero tendrán sentido / polvo serán, más polvo enamorado”. No podemos
evitar nuestro polvo y nuestra ceniza, ni siquiera podemos querer contra nuestro polvo y
nuestra ceniza, pero podemos intentar darles por medio del amor un sentido inmortal: la
fragilidad de nuestro sentido” (Savater, 1995, pág. 242).

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69
 LA ANTROPOLOGÍA DE LA MUERTE:

UN ACERCAMIENTO AL HECHO SOCIAL DEL MORIR

Hernán Darío Gil Alzate

Resumen:

El presente texto expone la metodología utilizada por la Antropología en el trabajo de

campo a partir de la lectura que se puede hacer de los fenómenos socio-culturales en el
hecho social del morir. Así se pretende mostrar que la investigación logra adentrarse en
los espacios de ritualidad del hombre como construcción de simbolismos que se
convierten en elementos estructurantes de un individuo que fortalece sus relaciones con
“otros que lo acompañan” en el quehacer humano y en la construcción de su existencia


El presente texto es fruto de la investigación: Sentido del morir Humano en la cultura contemporánea y la asistencia
al moribundo. Grupo de investigación GEEB. Grupo de estudios en Ética y Bioética. Del Instituto de Humanismo
Cristiano de la Universidad Pontificia Bolivariana. Medellín.

Filósofo Universidad Pontificia Bolivariana. Antropólogo Universidad de Antioquia. Magister en filosofía
Universidad Pontificia Bolivariana. Candidato a Doctor en Filosofía Universidad Pontificia Bolivariana. Profesor de
los cursos de Antropología Urbana, Fundamentos de Antropología y Religiones del mundo de la Universidad Pontificia
Bolivariana. Correo electrónico hernan.gil@upb.edu.co

70
religiosa, social y cultural. La esencia biológica del ser se une a la forma comportamental
de los individuos en una sociedad y en las unidades más íntimas de la relación de seres
corporales pero también sociales y trascendentes.

Palabras clave: antropología de la muerte, etnografía, sociedad, simbolismo, espacio,

trascendencia, antropotanatología.

INTRODUCCIÓN

La Antropología se ha transformado en una ciencia del hombre y como tal busca

a hombres y mujeres en espacios en los cuales se encuentren. Cuando los halla intenta
hacer una observación participante, es decir, se involucra en cada actividad de los seres
humanos para leer en cada uno de sus actos lo que en verdad se está realizando.
Podemos afirmar que nada, absolutamente nada de lo que los hombres realizan lo hacen
en el vacío. Son la Antropología y el ojo e intelecto del antropólogo los que descubren
que detrás de cada acto que realizan los humanos hay un sustrato de cultura que se
puede hacer visible. Es aquí donde la Antropología descubre matrices de desarrollo
cultural a partir del estudio comparativo de la humanidad:

71
 Sus objetivos son descubrir, analizar y explicar tanto las similitudes como las
diferencias entre los grupos humanos. Los antropólogos están más interesados
en las características que son típicas o compartidas en una población humana
particular, que en mostrar lo que es anormal o individualmente único. En el
estudio de la variación humana, los antropólogos ponen énfasis en las diferencias
entre los grupos humanos, más bien que en las diferencias entre los individuos
de tales grupos. Los grupos tradicionalmente estudiados por los antropólogos son
llamados sociedades. (Nanda, 1996, p. 4)

Vamos a enfocar nuestro trabajo en una sociedad que se desarrolla en un medio

que llamamos cultura. Una sociedad es un grupo de individuos que para nuestro caso
denominaremos personas, las cuales dependen unas de otras para realizar los actos de
convivencia, supervivencia, tradición, economía, ritual, leyes, normas y que como
consecuencia de ello logran un bienestar, así adquieren una cierta forma de vida:

Pero ya sea que la unidad de estudio sea una sociedad particular, un grupo
dentro de la sociedad o una población humana, los antropólogos atienden lo que
es típico de ese grupo y cómo o de qué manera ese grupo difiere de los demás.
Sólo mediante un estudio de la humanidad, en toda su variedad, podremos
entender los orígenes y desarrollo de nuestra especie. (Nanda, 1986, p. 4).

La Antropología hace análisis tanto de sociedades antiguas como de sociedades

modernas. Es por esto que nuestro interés radica también en poder leernos en los
espacios modernos que caminamos a diario y en los cuales realizamos nuestro día a día.
De igual forma tenemos que poseer en esta lectura una perspectiva transcultural única

72
que nos permita comparar constantemente. Es fundamental que nos podamos comparar
con las vivencias y las formas de actuar de los otros, esto nos proporciona el
reconocimiento del “otro” y de “nosotros”, lo que somos y lo que construimos. Es por esto
que existen formas normales de pensar, ser y actuar diferentes a las nuestras. Es aquí
donde la Antropología debe entender su actuar y su pensar acerca del hombre.

1. ESENCIA, FORMA Y CULTURA

Se nos ha dicho desde la aparición misma de la Antropología como ciencia, que los
antropólogos estudian al hombre como especie desde sus orígenes, hace varios millones
de años, hasta el momento presente. Lo que en realidad llama la atención de los
antropólogos es que estudian a los seres humanos tal y como viven en cualquier lugar
de la Tierra y en toda clase de ambientes físicos. Y es aquí donde el estudio de ese
hombre en sociedad, viviendo en una ciudad y tejiendo redes de comunidad, se convierte
en un “objeto” real de estudio y análisis. Los antropólogos al descubrir la idea occidental
del “Homo sapiens sapiens” ven a un individuo motivado racionalmente por los rituales y
el interés propio por lo trascendente, como el resultado del particular sistema simbólico
en que vivimos. (Mead, 2006) En Antropología, más que en cualquier otra disciplina, los
conceptos de naturaleza humana y las teorías de la conducta están basados en estudios
de grupos étnicos cuyos valores, metas, visiones de la realidad y de la muerte se pueden
rastrear en sus manifestaciones culturales que permiten reconocer a la muerte como un
hecho real y social mediante el cual se puede hacer una lectura del actuar humano en la
cultura.

Los antropólogos combinan el estudio de la biología humana y los patrones

aprendidos y compartidos de la conducta humana que logramos descubrir y que
llamamos cultura. Otras disciplinas académicas se enfocan en un solo factor: Biología,

73
Psicología, Fisiología, Sociología, etc., para explicar la conducta humana. La
Antropología busca entender a los seres humanos como organismos totales que se
adaptan a sus ambientes a través de una compleja interacción entre biología y cultura.
Una interacción entre esencia y forma.

Es así que cuando nos planteamos el proceso de comparación constante de

culturas, nos tenemos que enfrentar a intentos que nos permitan explicar la variación.
¿Por qué aquello que creíamos diferente en una cultura termina convirtiéndose en lo
mismo para todas las culturas, es decir, la esencia y la variación radica en la forma como
aparece? En esencia los hombres son iguales, lo que cambia o lo que varía en ellos es
la forma como hacen visible la esencia. Por ejemplo, cuando nos acercamos a la
concepción de la muerte podríamos decir que todas las culturas siguen el mismo rumbo,
para todas estas culturas la muerte existe y permite el espacio de lo trascendente. Está
la muerte abriendo las puertas del mundo de los trascendentes, pero cuando nos
acercamos a los “mecanismos” para llegar a hacerla real descubrimos una gran variación
que podemos llamar la forma. Lo mismo podríamos hacer con el análisis de los ritos de
paso, de los sistemas simbólicos de la comida o con el acto de vestir una prenda o con
el hecho de vivir en un pueblo o una ciudad.

El interés del antropólogo radica en estudiar de manera holística al hombre, es

decir, en el todo de su experiencia humana, buscar aquello que se oculta a nuestra simple
visión del constructo total del hombre. Surge así la famosa discusión entre el todo y la
parte. ¿Es en realidad capaz la Antropología como ciencia de estudiar el todo del ser
humano? o ¿Será esta una falsa y estruendosa pretensión de la Antropología?
Fundamentalmente la Antropología logra leer partes del hombre que explican el todo de
su cultura. El pedazo de torta no es la torta completa, pero desde el pedazo puedo
explicar la esencia del todo de la torta, como desde la torta como un todo puedo explicar
la forma de obtener un pedazo y su esencia. O como se dijera ya desde los antiguos, lo
micro explica lo macro y lo macro puede explicar lo micro. De igual forma en la

74
Antropología de la muerte aprendimos que las relaciones establecidas en la cultura dan
el surgimiento de los ritos y las estructuras simbólicas que pueden dar respuesta al
fenómeno real de la muerte. La primera explica el desarrollo de un individuo y la segunda
explica la formación y desarrollo de la cultura. Desde el individuo se puede explicar la
especie o desde la especie se puede explicar el individuo.

Los antropólogos:

Estudian tanto los pequeños aspectos de la vida diaria como los eventos
dramáticos. Estudian las maneras en que las madres sostienen a sus bebés o
cómo se dirigen los hijos a los padres. Desean saber no sólo cómo un grupo
consigue su comida, sino las reglas para comerla. Los antropólogos están
interesados en lo que piensan las sociedades humanas sobre el tiempo y el
espacio; cómo ven los colores y cómo los nombran. Se interesan en la salud, en
la enfermedad, en el cuerpo humano y en el significado cultural de la variación
física. Los antropólogos están interesados en el sexo, el matrimonio, el
nacimiento y la muerte. Se interesan en el folklore y los cuentos de hadas, en los
discursos políticos y en la conversación cotidiana. Para el antropólogo, las
grandes ceremonias y los rituales ordinarios para saludar a un amigo son dignos
de ser investigados. Cuando están fuera de su contexto, algunas de las cosas
que estudia el antropólogo pueden parecer extrañas o tontas, pero cada aspecto
de la conducta humana es significativo como parte del intento de entender la vida
humana y la sociedad. (Nanda, 1996, p. 5)

Desde la Antropología el mundo que creamos se hace significativo y digno de una

interpretación. El mundo que ya está puesto allí para nosotros posee una esencia que
se manifiesta en la forma, es obligación nuestra, desde la muerte misma, ingresar al
reconocimiento de lo significativo en nuestros grupos humanos y comprender eso que se
“vuelve hoja de ruta simbólica de una cultura” para reconocer en ella la estructura
simbólica del fenecer y del consiguiente acto social.

75
 2. DE LA ANTROPOLOGÍA A LA CONCEPTUALIZACIÓN: EL PODER DEL
SIMBOLISMO.

Los primeros relatos sobre la muerte conocidos tienen una singular versión de
aquellos hombres que hallaron en el camino el cadáver de otro ser de su especie. Ese
cadáver se convierte en “exótico”, es decir aquel extraño a nosotros. Aquel que está en
un estado que no es el nuestro. Ese que es ya cadáver no es igual al que lo observa.
Frente a este fenómeno que ha encarnado otro, que fue como nosotros, nos toca, casi
de inmediato, crearle un nuevo mundo, un espacio que trascienda nuestra condición de
vivos y que le propicie a ese otro un nuevo nicho donde exista para nosotros. Acuñaremos
y utilizaremos conceptos que nos permitirán definir a los nuevos habitantes de un mundo.
El concepto de “viaje” aparece para soportar la angustia de tener que cargar con el
cadáver de uno que, como nosotros, estuvo aquí.

Los conceptos van entonces a formar parte de las estructuras simbólicas del poder
de los que presenciamos la muerte del otro y del nuevo estado de ese otro. Por eso un
estudio minucioso del lenguaje nos podrá colocar frente a una de las armas de “conquista
del mundo” que el hombre obtuvo, estructuró y manejó a la perfección. A partir del
lenguaje el hombre construye mundo. El concepto crea una realidad, no importa cuál
sea.

Nos construimos una imagen tal de nuestra existencia que terminamos por hacer
de ese carácter fantasmagórico y espectral el argumento contundente para
inventar “la” naturaleza humana que le sirve de modelo; mejor dicho para eliminar
en dicha imagen su presencia fundadora como artificio y en su lugar erigir la
ilusión de una interioridad que nos constituirá como humanos. No en vano la

76
 búsqueda afanosa de esa imagen perfecta y fiel culmina la mayoría de las veces
con un encuentro que desconcierta al hacer de la vida misma un “fantasma” […]
Experiencia similar acontece con el lenguaje -región por lo demás privilegiada
en la construcción de nuestra condición humana- cuando al quererlo apresar en
las formas evidentes y recurrentes de su funcionamiento, no deja más que rastros
borrosos de su huella positiva y positivista y de su función comunicacional, en
torno a las cuales hemos querido comprenderlo como un buen instrumento “útil
a la mano” para el trato con los otros, con las cosas y con nosotros mismos.
(Montoya, 2003, p. 17.)

La realidad creada por el concepto se basa en la forma misma de apropiación

lingüística del mundo circundante, en la Antropología lo entendemos y estudiamos desde:

La Antropología lingüística [que] es una sub-especialidad de la Antropología

cultural relacionada con el lenguaje, el cual forma parte de la cultura. Los
antropólogos lingüistas estudian la variación lingüística, las formas en que las
lenguas humanas se han desarrollado, las formas en que están relacionadas unas
a otras, cómo es aprendido el lenguaje y las relaciones entre el lenguaje y otros
aspectos de la cultura. Otro objetivo de la Antropología lingüística es, por último,
entender el proceso del pensamiento y la organización de la mente humana como
es expresada en el lenguaje. (Nanda, 1996, p. 7)

Aparece ante nosotros un análisis de nuestra forma de hablar como la posibilidad

de creación de mundo y aquí la Antropología entra con la Etnolingüística a rastrear cada
uno de los aspectos que construimos entre la palabra y el mundo. Y con la aparición de
los conceptos, los hombres caminarán rumbo a la cultura, crearán conceptos relacionales
de vida y muerte que permitan una existencia racional de acuerdo a lo socialmente

77
establecido. La muerte supervive en los conceptos que se convierten en realidad
trascendente del hombre.

Nos toca ahora saber que surge una Antropología Cultural encargada de estudiar
la conducta humana. Rastrear una conducta que es aprendida, en lugar de aquella que
es transmitida genéticamente. A estas formas aprendidas y compartidas de conducta
humana, incluyendo los resultados materiales de ella como el arte y la creación de
artefactos y tecnología, es a lo que llamamos cultura. Es decir aquí el análisis se
convierte en la observación y meditación reflexiva del universo de creaciones del hombre.
La cultura es un mecanismo de adaptación de los seres humanos a los ambientes del
mundo, de su cosmos, del mundo social y de su manera de enfrentar el fin de la vida: la
muerte.

Los antropólogos culturales pretenden entender la cultura siguiendo una matriz de

desarrollo: estudiar los orígenes de nuestra especie, rastrear su desarrollo en el tiempo
y en lugares específicos, contrastar la diversidad de grupos y de concepciones de
“mundo”, analizar y ver en el futuro el desarrollo de las sociedades y poder hacer visible,
desde la observación de estos “mundos” los cambios a través del tiempo en los grupos
humanos. La Antropología de la muerte debe ver el mundo con los ojos de esta génesis.

Desde la Antropología social y cultural también queremos saber sobre la

transmisión a través de la enseñanza y el aprendizaje. Aquí ingresamos al mundo de la
enseñanza, y no tanto de la enseñanza de educabilidad, sino de aquella que abre las
puertas a la cultura y a su ingreso a ella. Develar la relación de la cultura y de toda su
estructura con el homo sapiens como especie biológica, será la parte fundante de esta
Antropología y de su discurso.

78
 Los antropólogos culturales también se interesan en las culturas particulares:
desean saber cómo las diferentes sociedades se adaptan a sus ambientes. En
su perspectiva comparativa, la Antropología cultural intenta descubrir lo que es
específico y variable así como lo general y uniforme en la conducta humana. Los
antropólogos culturales se plantean preguntas como estas: ¿Es la religión
universal? ¿Qué tipos de estructuras familiares se encuentran en diferentes
sociedades? También se interesan en las relaciones entre diferentes
subsistemas de una cultura, en particular su relación de causa y efecto en el
cambio cultural. La meta de la Antropología cultural es entender cómo funciona
el cambio cultural y así poder predecir y tal vez dirigir o controlar el cambio de
manera productiva. (Nanda, 1996, p. 8).

Si hemos entendido hasta aquí el papel preponderante de la Antropología, hemos

de reconocer ahora que es a partir del análisis de la Antropología cultural desde donde
debemos leer los fenómenos humanos de nuestra sociedad y de los roles que entre
hombres y mujeres surgen en el ritual y el simbolismo y en la manera de asumir la agonía
y el fallecimiento de el “otro”. De igual forma, al leer el proceso de vida, acercamiento a
la muerte, la muerte misma y su acepción no biológica, debemos leer la vida de la cual
migramos a la trascendencia creada para responder por el acto intermedio del morir.
Partiendo de la teoría antropológica y teniendo muy en claro la pregunta por el hombre,
nos toca ahora enfrentarnos a ese hombre, observarlo en su medio de desarrollo y
develar aquello que está oculto en su cultura y en su relación con el medio y el espacio
físico que habita. Leer el nuevo espacio simbólico del fenecer.

3. ¿ANTROPOTANATOLOGÍA?

79
 Si hemos logrado comprender el camino conceptual y metodológico que hasta aquí
llevamos, entendemos que el hecho del morir puede ser leído como un espacio simbólico
y llegamos a las preguntas ¿qué puede decir la Antropología sobre la muerte? ¿qué
posibilidades procedimentales tiene para abarcar este tema? y ¿cuáles son los elementos
de los que puede anclarse para elaborar un discurso apropiado al respecto? La mera
formulación de estos interrogantes dan pie a la necesidad de una Antropología que se
encargue del tópico de la muerte y que intente entregar respuestas satisfactorias, o que
por lo menos elabore un corpus enciclopédico sobre el hecho del morir, ésta es la
Antropotanatología.

La consciencia del fenecer es el hecho diferenciador humano, pues, el hombre

desde su construcción racional y simbólica es quien reconoce en sí mismo su condición
finita, sabe que existe un fin ineludible y por todos los medios trata de escapar del mismo,
es decir, vive en el oxímoron de reconocimiento y negación simultánea del hecho del
morir, vemos esto, por ejemplo, en los adagios populares: “Ni el más rico ni el más fuerte,
se han librado de la muerte” y “la muerte es flaca y no ha de poder conmigo”, es en
afirmaciones como éstas donde la misma sabiduría del pueblo es la que pone en
evidencia esta contradicción.

Es entonces la labor del antropólogo de la muerte abordar el tema desde todas las
perspectivas posibles, en búsqueda de una comprensión de esta realidad pues “el
hombre, si conoce mejor la muerte, no se desvelará más por huir de ella u ocultarla.
Apreciará mejor la vida; la respetará antes que nada en los otros.” (Thomas, 1993, p. 15)
Esto es, el conocimiento del hecho del morir podrá liberar al hombre de la atadura que
genera el tabú y el miedo, posibilitando desde la comprensión una valoración de la vida
a la luz de una consciencia que plante frente a la propia mortandad.

80
 Es necesario que desde la pluralidad que representa el hecho simbólico, se logre
una reducción trascendental del mismo para llevarlo a la unidad común, que aparece
como denominador de la existencia finita, en otras palabras, reconocer el hecho del morir
desde una actitud que no lo cuestione, para que luego alejados de los prejuicios
paradigmáticos se pueda abordar el hecho desde todas las perspectivas posibles, y
finalmente entregar evidencias que unifiquen, es así que “La Antropología Tanatológica
debe ser necesariamente comparativa, pues busca la unidad del hombre en la
diversidad; o mejor todavía, construye la universalidad a partir de las diferencias. De ahí
la necesidad de las comparaciones.” (Thomas,1993p.12) de lo anterior podemos extraer
la metodología material para este fin teórico; el antropólogo de la muerte enfrenta el tema
en primera instancia desde una observación etnográfica de las costumbres, ritos y
perspectivas que posee la persona sobre el morir, explorando, no sólo, la experiencia
individual sobre la muerte, sino observando todo el repertorio vivencial que hay alrededor
de ésta.

El interés del antropólogo debe estar dirigido a la comparación intercultural de

factores como el tratamiento del cadáver, su conservación o destrucción, la arquitectura
de la necrópolis, las formas y modos de elaboración del duelo, los ritos y costumbres que
se desarrollan en torno al deceso de un miembro de la comunidad, las diferencias que
estos ritos toman en las distintas clases sociales, las diferentes formas de recordar y
mantener la memoria de los difuntos, entre otros. De esta comparación (la cultura
observada en contraposición a la propia) la Antropotanatología busca la esencia que se
esconde en la forma, para poner en manifiesto lo que significa en realidad la esencia del
hecho del morir. En palabras de Louis-Vincent Thomas “El doble objetivo de la
Antropotanatología debería ser la unidad-especificidad del hombre en y a pesar del
pluralismo cultural.” (1993, p.15). Es, entonces, el descubrimiento de estos espacios en
común la meta de esta disciplina, es un estudio etnográfico que toma como horizonte de
observación al hombre y a toda su producción cultural para sacar a la luz y buscar
entender lo que significa en esencia el morir.

81
 4. ¿QUÈ ES LA MUERTE?

La muerte, sus procesos y su conciencia no son eventos exclusivos de lo humano,

gracias al descubrimiento de Teresa Iglesias y sus colegas en la revista Animal
Behaviour, hoy sabemos que algunas especies de pájaros son conscientes de la muerte
de sus iguales. (Walker, 2012) Los arrendajos azules, por ejemplo, se congregan al
rededor del cuerpo del fallecido rompiendo la rutina que el instinto les dicta, los elefantes
y las jirafas , a su vez, tienen un periodo de luto tras el fallecimiento de un miembro de su
manada, esta realidad natural obliga al iniciado en Antropotanatolólogia a buscar lo
particular en la muerte humana. Ya que la conciencia de ésta, aunque inherente y
necesaria para la vida del hombre, está dictada por la costumbre que tenemos a la muerte
y no por la racionalización que pueda hacerse de ella.

Es entonces necesario aclarar que la muerte no es simplemente el fin de la vida,

este concepto es tan amplio y complejo como la misma humanidad, llega la hora de
encuadrar el hecho del morir en la pluralidad que un estudio de la muerte requiere, para
este fin buscaremos referenciar qué es la muerte en nuestra cultura, comenzando por el
hecho médico del morir, en tanto lo biológico, lo legal y lo social, para luego abordar el
hecho social, apropiación popular y prácticas culturales en torno al fallecer, de donde
podremos entrever qué se vislumbra por muerte en Occidente.

La ciencia ha permitido al hombre esclarecer una cantidad de cuestionantes, ha

podido simplificar fenómenos complejos en relaciones y algoritmos organizados. Al
acercarnos al tema de la muerte desde la biología encontramos que pese a la aparente
simpleza (la muerte es el fin de una vida), el morir puede ser entendido tanto como un
proceso prolongado que tiene un desarrollo y que lejos de la creencia normal no hay tal

82
cosa como el instante de muerte, aunque existe desde la construcción biologista un
proceso concatenado, lógico y elaborado que concluye en último momento con el fin total
de una vida. Por otro lado, podemos acercarnos a la muerte como un hecho en sí. Para
cada tipo de vida hay un proceso de muerte, es decir, el proceso de muerte que puede
llegar a tener un árbol es evidentemente diferente al que tiene un animal o una persona.
Vamos a revisar específicamente el proceso biológico de la muerte en un mamífero
desarrollado, es decir, el proceso biológico del fenecer en el hombre.

Desde la Antropología médica podemos decir que existen varios tipos de muerte,
algunos entendidos como procesos otros como hechos. Tomemos el primero como
índice de reflexión, Laín Entralgo en Antropología médica nos acerca al concepto de
muerte biológica como un proceso, es decir un fenecer que tiene puntos de desarrollo,
comenzando con lo que él llama la primum moriens que se entiende como el
conocimiento preciso de la porción del organismo cuya actividad vital ha llegado a ser el
término inmediato de un proceso irreversible (1986, p.368), esto es, un hecho
fácticamente comprobable de que el cuerpo del paciente ha llegado a un punto de no
retorno en un proceso degenerativo, así: “[...]la muerte del encéfalo es el primer acto de
la muerte biológica total.” (Ibíd., p. 368). Esto no quiere decir, en tanto términos
biológicos, que haya una pausa de actividades vitales en el cuerpo, pues los tejidos
siguen vivos y las células del resto del organismo siguen con sus labores que van
cesando paulatinamente hasta llegar al punto de ultimum moriens concepto que
entenderemos así:

Desde el punto de vista de la muerte general puede decirse que el corazón es el

ultimum moriens, y el cerebro lo primero que sucumbe; en el proceso de la muerte
elemental, el primum moriens es la célula nerviosa y el ultimum moriens la célula
epitelial. (Novoa Santos citado por Laín Entralgo, 1986, p. 468)

83
 Se pueden distinguir, entonces, tres etapas claras en el proceso de muerte
biológica. La muerte de las células nerviosas en donde se pierde la conciencia corporal,
luego a partir de esta pérdida una incapacidad pulmonar autónoma, lo que implica un uso
de fuentes externas de administración de oxígeno, para concluir con la muerte de las
células cardiacas donde se encuentra la cesación de actividad vital, más no biológica del
cuerpo humano. En esta última etapa podemos hablar de la muerte de un paciente, sin
embargo, no es el punto de muerte total del cuerpo, pues desde el punto de vista biológico
el proceso degenerativo de descomposición no comienza sino hasta la muerte de las
células epiteliales.

De lo anterior podemos concluir, junto a Laín Entralgo, que la muerte es “la

cesación definitiva – por paulatina extinción senil, por enfermedad intercurrente o como
consecuencia de una acción exterior violenta- de las funciones en cuya virtud es posible
la vida orgánica del individuo en su conjunto.” (1986, p. 466)

En medio de este proceso, en los países donde la legislación permite la donación

de órganos, aparece otro concepto de muerte, pues no es posible esperar hasta la
cesación total del proceso para tener órganos en estado propicio de ser trasplantados  a
un paciente en necesidad, esto es la muerte en el ámbito legal. En Colombia el caso se
da en el estado de muerte cerebral. Unos minutos después de que un paciente es
declarado en coma por muerte del encéfalo, el médico está avalado por las leyes para
declararlo muerto (objetivamente muerto), es decir el paciente pierde su cualidad de
persona pues ésta: es todo ser humano, cualquiera que sea su edad, sexo, estirpe o
condición y su existencia termina cuando se produce la muerte encefálica y ha sido
diagnosticada de acuerdo con el presente decreto. [Quién está dotado de] Componentes
anatómicos. Son los órganos, tejidos, células y en general todas las partes que


Trasplante: Es el reemplazo con fines terapéuticos de componentes anatómicos de una persona, por otros
iguales o asimilables, provenientes del mismo receptor, o de un donante, vivo o muerto. (Decreto 1546 DE
1998 Art. 2)

84
constituyen un organismo. (DECRETO 1546 DE 1998, Art. 2). En este sentido la muerte
legal puede ser declarada, remitiéndonos al mismo decreto, cuando existe:

Muerte encefálica. [Que] es el fenómeno biológico que se produce en una persona

cuando en forma irreversible se presenta en ella ausencia de las funciones del tallo
encefálico, comprobada por examen clínico.

Para los efectos del diagnóstico de muerte encefálica previo a cualquier

procedimiento destinado a la utilización de componentes anatómicos para fines de
trasplantes u otros usos terapéuticos, deberá constatarse, por lo menos, la existencia de
los siguientes signos:

a. Ausencia de respiración espontánea.

b. Pupilas persistentemente dilatadas.

c. Ausencia de reflejos pupilares a la luz.

d. Ausencia de reflejo corneano.

e. Ausencia de reflejos óculo vestibulares.

f. Ausencia de reflejo faríngeo.

El diagnóstico de muerte encefálica no es procedente cuando en la persona exista

cualquiera de las siguientes condiciones:

- Alteraciones tóxicas y metabólicas reversibles.

- Hipotermia inducida.

Sin embargo, es claro que al acercarnos al hecho de la muerte en el hombre desde

ámbitos culturales, este suceso trasciende por completo la mera caracterización biológica
o legal presentadas anteriormente, vemos cómo es costumbre en el mundo occidental

85
que la familia, en el momento de muerte médica, acompañe al paciente para entregar las
últimas despedidas, no siendo esto suficiente, en el momento de inicio del duelo, los
allegados asisten a salas de velación a entregar los respetos al fallecido. En ambos
casos no hay paciente que los reciba, hay un conglomerado de tejidos y células que
continúan en acción, más no existe conciencia del mundo, es decir no hay vida en el
plano de lo real. Lo interesante de esto es que pese a que la vida de una persona (en el
plano antropológico) haya terminado, su participación y la del hecho de su fenecer, puede
movilizar y dinamizar el espacio cultural que habitó.

Es a esta movilización y dinamismo a las que el lente del atropotanatólogo debe

dirigirse, pues más que la muerte como suceso o proceso biológico o legal, es la
apropiación socio-cultural que hacen las personas circundantes a ese otro que ha dejado
de ser un igual, lo que nos permitirá encontrar lo esencial de la muerte humana, esto es,
el cadáver no es lo que interesa es lo que con este se hace y lo que el mismo produce,
no su pertenencia real sino la inferencia simbólica del fenómeno que permea el imaginario
de quienes quedan, es la muerte que produce vida, no como remanente biodegradable,
sino como percutor de cultura.

Pero ¿cómo hacer una lectura teórica de este fenómeno?, ¿cómo acercarnos al
estudio del hecho social del morir? La única manera es viviendo esa acepción de la
muerte, experimentando en carne propia los hechos, relaciones y rituales que rodean a
la muerte como espectadores activos y lectores del fenómeno, esto es: vernos y
reconocernos, etnografía.

5. VERNOS Y RECONOCERNOS

86
 En la elaboración de teorías antropológicas nos es imposible, tanto por razones
técnicas como éticas, crear experimentos controlados de laboratorio con seres humanos
en sociedad. La ciencia del hombre entra a usar la diversidad natural y espontánea, a
nuestra percepción, existente en las culturas humanas como un sustituto del fenómeno
experimental controlado en laboratorio y en el trabajo de campo a partir de la observación
participante se recoge información perentoria para plantear cualquier tipo de análisis
sobre los grupos humanos. Se trata de conseguir información e intentar probar hipótesis.
Aquí nos hemos instaurado en un enfoque naturalista que permite acceder al estudio de
la conducta humana. Esto es lo que se ha denominado como Etnografía. Es a partir de
los relatos etnográficos como construimos y probamos las teorías antropológicas. Creo
que guiados por una real etnografía, la creación de simbolismos culturales estaría más
regida a la vida real de los individuos y a la vida sobrenatural creada para permanecer
en la existencia.

Debe entenderse por tanto que una lectura de las posturas, los ritos, los símbolos
y la manera de aceptar o rechazar la muerte , debe partir de buenos trabajos de campo,
trabajos realizados en comunidades reales donde nos podamos observar y vernos a
nosotros mismos. En realidad no se trata de ver al otro, se trata de comprenderme con el
otro en el espacio relacional, de convivencia verídica y no simulada en un papel o en una
teoría discutida en cátedras de madera, creadas únicamente para el discurso teórico.
Desde abajo, desde la vivencia de lo cotidiano es desde donde debe construirse al
hombre, al amigo, al compañero y al habitante del mundo. Leyéndonos sabremos
quiénes somos para vivir con los símbolos necesarios para realizarnos.

La lectura de nuestras acciones frente al fenómeno del morir nos permitirá una
mirada que, aunque a pequeña escala, nos colocará frente a nuestro propio territorio y
nos abrirá espacios de discusión propios. Si nuestros trabajos de investigación recorren
palmo a palmo nuestras vivencias, lograremos obtener una fuente valiosa de datos sobre
las interrelaciones de diferentes aspectos de la cultura y de la dinámica del cambio

87
cultural, porque estas interrelaciones son más fáciles de captar en los sistemas culturales
integrados.

Proponemos entonces, que antes de poder describir nuestras concepciones sobre

la vida, nuestras percepciones frente a aquel que muere, tanto biológica como
socialmente, y frente a la elaboración del duelo intentemos un trabajo de campo real, un
trabajo que implique la observación y la participación en la vida de la gente que nos
permita, desde la antropología, contestar los cuestionamientos cotidianos que frente al
hecho social, el hecho biológico y el hecho trascendente se hagan evidentes en el
análisis.

Sólo participando en la vida concreta y no simplemente teórica, lograremos una

descripción de los datos que nos permitirá crear un cuadro coherente y auténtico, en lo
posible, del sistema socio cultural de nuestras sociedades y de todo aquello que
connotamos y simbolizamos en ellos. Solo viviendo con la gente, participando en sus
actividades y viendo las cosas desde su punto de vista, es como podemos ver a la cultura
como un sistema de patrones interrelacionados.

Una buena observación participante:

No sólo se basa en la habilidad del trabajador de campo para ver las cosas desde
el punto de vista de las otras personas; también está basada en la habilidad para
ver patrones, relaciones y significados que puedan no ser entendidos
conscientemente por una persona en esa cultura. (Nanda,1996, p. 8).

88
 Si los antropólogos están mirando más de cerca la vida de los hombres y de las
mujeres, los científicos del hombre, entre ellos los estudiosos del espíritu humano, se
deben acercar al hombre mismo, sentarse a su lado y “sentirlo” desde su experiencia.
Un nuevo modelo y método de estudio nos dará nuevas teorías. La conciencia de
reconocernos pre-juiciosos nos acercará a los otros de tal forma que intentemos la
posibilidad de leernos a nosotros mismos en nuestro propio espejo, así podremos dar no
sólo una imagen más detallada de una sociedad en particular, sino teorías jurídicas más
útiles sobre las interrelaciones entre diferentes aspectos de la cultura.

Si queremos hablar del acontecimiento humano de la muerte como hecho social

y/o biológico nos toca entonces observar, escuchar, preguntar, e intentar vivir cada
espacio y cada momento de la vida cotidiana de una sociedad. Hemos de observar los
espacios de las "no actividades", tales como la contemplación, (como reivindicación del
arte que re-crea los seres), visitar hospitales geriátricos, ancianatos, ir al cementerio,
construir artefactos de duelo, conservar la tumba, estar en el sitio de lo trascendente, etc.
De igual forma leer aquellos espacios de las “actividades” sociales de la muerte, el
hospital, la sala de velación, el culto, entre otras. Como observadores del universo
humano nos tendremos que mudar a vivir en el cotidiano estar del mundo, allí donde
hombres y mujeres comparten la palabra, el signo, la creación, la trascendencia y el
mundo.

Más que adoptar la posición de científicos del “saber humano”, tendremos que
convertirnos en pensadores del mundo, acceder a un tipo de conocimiento que está
condicionado y basado en la cooperación y la confianza entre sujetos e investigador. Una
larga, mesurada y reflexiva participación en las vidas de otras personas y en sus grupos
sociales es necesaria para lograr un clima de confianza, que permita ver y develar lo
oculto en el ser de las personas.

89
 Sobre la base de la confianza mutua se deben desarrollar estrategias teóricas para
entendernos. La participación y la observación obligan al investigador a crear estrategias
éticas y académicas para poder comportarse frente a aquellos que le admiten rastrear
teorías culturales.

Referencias

Colombia. Presidencia de la República. Decreto 1546 de 1998 (04, 08, 1998). Por el cual
se reglamentan parcialmente las Leyes 9ª de 1979, y 73 de 1988, en cuanto a la
obtención, donación, preservación, almacenamiento, transporte, destino y disposición
final de componentes anatómicos y los procedimientos para trasplante de los mismos en
seres humanos, y se adoptan las condiciones mínimas para el funcionamiento de las
Unidades de Biomedicina Reproductiva, Centros o similares.

Laín Entralgo, P. (1986). Antropología médica. Barcelona: Salvat.

Leroi, A. (1971). El gesto y la palabra. Caracas: Universidad Central de Venezuela.

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90
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Thomas, L.-V. (1993). Antropología de la muerte. México: Fondo de Cultura Económica.

Walker, M. (2012). BBC MUNDO. Descubren que los pájaros realizan funerales.
Obtenido de
http://www.bbc.co.uk/mundo/noticias/2012/09/120901_ciencia_pajaros_funerales
_cch.shtml

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LA MUERTE DE BALDER EN LA MITOLOGÍA NÓRDICA: UNA REVISIÓN AL TEMA
DE LA MUERTE DESDE LA MITOLOGÍA

Héctor Mauricio Mazo Álvarez

1. Introducción

Una de las mitologías más bellas, es quizás, la mitología nórdica, narra los hechos de un
mundo de guerreros en medio de una incesante guerra, en dicha comunidad, la vikinga,
se comienzan a configurar muchas de las organizaciones sociales y políticas que
posteriormente se afianzarán en la modernidad. El mundo mítico - religioso, político y
social de estos pueblos no solo ayudaron a configurar el comportamiento moral de los
hombres de esta época, sino que al día de hoy siguen siendo interlocutores de nuestros
días.

De tal manera uno de los mitos nórdicos más bellos, será el de la muerte de Balder, dios
de la belleza, que desciende al mundo de los muertos después de ser asesinado por su
propio hermano y que por una lágrima negada por la gigante Tok, no puede volver al
mundo de los vivos. Mito que nos invita a pensar temas como: el la mortalidad divina, la
inmortalidad humana, el amor como la principal fuerza del universo y el sacrificio como
máxima expresión de ese amor. Este mito de la muerte de Balder, guarda increíbles
similitudes con otros mitos y otras tradiciones que sin lugar a dudas se enriquecieron de
este hermoso relato. La muerte del dios, en este caso, configura los sentimientos más
sublimes de los hombres, pero a su vez, también nos muestra la otra posibilidad de
expresión humana: los sentimientos más bajos y los más ruines como son la envidia, el
odio y la mentira. Pero, ¿acaso no somos eso los seres humanos? Seres capaces de la
mayor bondad y el mayor egoísmo.


Psicólogo y Filosofo de la Universidad Pontificia Bolivariana, Magister en Filosofía de la misma
Universidad y estudiante de doctorado en filosofía y letras de La Universidad Pontificia Bolivariana.

92
En este caso especifico queremos dar cuenta de como el mito de la muerte de Balder
esta asociado no solo al tema de la regeneración o de la fertilidad, como lo han propuesto
autores como Velasco. También queremos mostrar en este punto como la muerte de
Balder, que se presenta como un hecho inmodificable, se configura en un elemento
necesario para identificar las fuerzas que gobiernan la vida, las del bien y del mal que en
su lucha permanente configuran quizás uno de los aspectos más humanos: la manera
como enfrentamos el tema de la muerte.

2. El tema del mito en la tradición occidental

Antes de entrar propiamente al mito de la muerte de Balder, consideremos algunos

aspectos fundamentales alrededor del mito. Lo primero que debemos considerar es el
predominio de la razón como fuente legitimadora del discurso moderno. La razón y la
ciencia son los que explican el mundo y lo que en el sucede en los últimos siglos. La
mentalidad racional, sus promesas de progreso ilimitado, de bienestar absoluto y de una
aproximación cada vez más exacta hacia la comprensión total y absoluta del cosmos, el
hombre y la vida, llevaron al hombre a que no solo olvidará sino que despreciará otras
formas de entender y comprender la vida allende de la razón y la ciencia. José Malaver
propone lo siguiente:

Se puede decir, con bastante seguridad, que no pasa una semana sin que se
lea en cualquiera de la abrumadora cantidad de publicaciones, sean
científicas, pseudocientíficas o periodísticas simplemente, el anuncio de un
nuevo descubrimiento o de una nueva aplicación técnica de la ciencia.
También podemos constatar, de manera explicita, que en todos estos informes
se alimenta la idea de un desarrollo tecnológico progresivo, ilimitado, y al
servicio de los intereses de la humanidad.2

2MALAVER, José. Algunas consideraciones para una discusión sobre ciencia, ética y filosofía. En: apuntes
del cenes, Vol. 13, Nro. 21, 1994, p, 190.

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Paradójicamente la ciencia y la razón hoy se encuentran enfrentadas a múltiples
problemas e interrogantes, que nos muestran que se encuentran lejos de la formula
pretensiosa de alcanzar la comprensión total del mundo y de las cosas que en el suceden.
De ahí que en la época de la tecnociencia las personas busquen como alternativa al
tratamiento de las enfermedades la medicina naturista, visiten al astrologo y utilicen las
técnicas orientales para el manejo de las energías. Sin embargo no podemos negar que
nuestra cultura sigue apoyándose en gran medida en el mundo de la ciencia para resolver
muchos de los problemas que trae la vida, dejándonos como ecuación que todo aquello
que no es ciencia es especulativo o metafísico. Y uno de los temas que ha sufrido con
esta visión positivista de la vida ha sido el tema de la muerte. Tal como lo señala
Monbourquette: “Nuestra sociedad ha perdido una sabiduría antigua: la de reconciliar la
vida con la muerte.”3

De esta forma la racionalidad se impuso en los últimos siglos como modelo explicativo
del mundo, el ser humano en todas las épocas ha reclamado una representación del
mismo, contrario a lo que sucede con el modelo racional que da explicaciones parciales
y fragmentarias, las explicaciones de índole religioso o mítico tienen como característica
que son más integrales y universales, por ende, pueden acercarnos más fácil a una
experiencia que dote de sentido la vida y lo que en ella ocurre. De esta manera, el mito
como posibilidad de interpretar el mundo en el que vivimos nos permite un habitar mucho
más rico simbólicamente. Quizás en este habitar encontremos respuestas más cercanas
a las problemáticas más complejas del sentir humano. Es ingresar en el mundo del mito
para comprender la complejidad de los sentimientos y las pasiones humanas. El mundo
moderno nos enseño a ver el mito y la razón como dos ejercicios que se oponen
mutuamente, la razón con una pretensión de verdad mientras que el mito no es mas que
una ficción. Consideramos que estos modelos no son necesariamente excluyentes el uno
del otro, sino que son complementarios. El mito nos puede mostrar algo que se escapa
al dominio de la razón, la riqueza simbólica de la existencia no siempre es posible

3MONBOURQUETTE, Jean Isabelle; D ASPREMONT, Disculpe, estoy en duelo. Editorial Sal Terrae.
Montreal, 2011, P, 12.

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objetivarla, es en este punto donde el mito cobra vigencia e importancia. Martínez Herrera
nos propone lo siguiente:

El mito en su origen es más que un mero relato, es un hecho que construye

realidades y que brinda una explicación del mundo y la vida, a la vez contribuye
a establecer identidades sociales y psicológicas. El mito en su condición
original es una verdad indudable que brinda una explicación y una justificación
a un orden de cosas dado, es una consustancialidad y una realidad viviente
que sostiene un universo cosmogónico, es razón, certeza y causalidad. 4

Quizás uno de los problemas más difíciles del mundo contemporáneo tiene que ver con
las consecuencias de haber desencantando el mundo. Esta ha sido una época de lo
superficial… es una época de las trivialidades “la gente se reconoce a sí misma en sus
bienes, se ha convertido en lo que posee.”5 Pero esta idolatría por lo material ha traído
para el hombre un alto precio, el sacrificio, de su participación mística en el cosmos. Ya
no hacemos parte de un gran plan cósmico ya somos los arquitectos de ese plan y como
cabezas de ese plan somos nosotros los que nos vemos obligados a dotarlo de forma y
sentido. Paradójicamente, ese progreso tal como lo señala cuervo: “el pasado
permanece activo en el presente; la tradición es el medio vital del que recibimos estímulos
y conceptos que alimentan la existencia y hacen posible la comprensión tanto en las
ciencias naturales como en las humanas”6

El hombre de hoy se ve frente a una tarea que le queda imposible cumplir a total plenitud,
es que debe explicar el mundo desde sí mismo y todo lo que en el ocurre, debe inventar
su propia mitología donde él es el comienzo y el final. Y es en esta condición donde el
hombre contemporáneo encuentra su propia limitante. Malaver nos propone la siguiente
reflexión: “Una de las características del mito […] es que en la interpretación mítica el
objeto propio del problema que trata de explicar, no lo toma en si mismo, sino que lo

4 MARTINEZ HERRERA, Manuel. La función social y psicológica del mito. En: revista Artes y Letras de la
Universidad de Costa Rica, XXXV (1); 2011, P, 187.
5 BERMAN; Morris. el reencantamiento del mundo. cuatro vientos p17.
6 CUERVO, M. Hermenéutica, investigación cualitativa documental e histórica. En: revista horizontes

pedagógicos. No, 5, 2003, p, 34.

95
refiere a otra cosa fuera de él; a un fin que le da fundamento por fuera de él mismo, de
tal forma que la pregunta sobre el objeto siempre se traslada a una instancia extraña y
externa”7. Tal como sucede en el caso de la muerte, las primeras civilizaciones llevaron
esta problemática a la voluntad de los dioses, la determinación del destino o incluso a la
condición humana. De este modo en el mundo griego Hades reclama lo que considera
suyo, el mundo nórdico el helm también reclama para sí la muerte.

En el mito encontramos una mayor riqueza simbólica, un mayor número de fuerzas que
estabilizan y desestabilizan la vida de los hombres. Es una delicada trama, donde cada
elemento tiene un fin que se encuentra preestablecido. Y dichos fines en muchas
situaciones no se encuentran al alcance comprensivo de los hombres. Será Eliade quien
nos ensañará lo siguiente: “El símbolo, el mito y el rito son expresiones o afirmaciones de
las realidades metafísicas de los hombres. En otras palabras revelan una forma de ver y
de habitar el mundo”8. Históricamente el mito ha desempeñado la función de explicar el
mundo, lo que en él habita generando de tal forma una cosmovisión y permitiendo a los
hombres un por qué y un para qué vivir en el mismo. Será Gadamer quien nos mostrara
de una manera clara la siguiente idea: “en efecto los que nos dominan, los que saben
todo aquello que nos habla y alecciona en medio de la oscuridad. Los mitos y los cuentos
parecen rebosar una sabiduría originaria que está en el comienzo de todas las cosas y,
sin embargo, poseen una profundidad histórica propia”9 el mito inicialmente fue dado a
los hombres por medio de la tradición oral, pero en este ejercicio los hombres colocaron
en palabras sus vivencias más intensas, primero nombraron esas experiencias y luego
se apropiaron de ellas como una realidad.

De igual modo, podemos decir que el mito ofrece un orden propio de lo que sucede en la
realidad humana, al ser la naturaleza y las circunstancias humanas cambiantes, debe
permanentemente el hombre reinventar la explicación y comprensión de su mundo y de

7 MALAVER, José. Algunas consideraciones para una discusión sobre ciencia, ética y filosofía. En: apuntes
del cenes, Vol. 13, Nro. 21, 1994, p, 192.
8 ELIADE; Mircea. el mito del eterno retorno. Madrid, 1982 alianza p 21.
9 GADAMER, Hans Georg. Verdad y método II. Siguime, Salamanca, 1996, p, 41

96
las cosas que en el suceden. Eliade nos propone frente a este tema la siguiente reflexión:
“el mito lo que revela es como ha llegado a la existencia una realidad”10.

Por lo tanto el hombre tiene como condición explicar permanente su existencia, fundando
de sentido su actuación, sus decisiones e incluso hasta sus propios miedos. Pero si es
difícil ya vivir es mucho más complejo tener que explicar la existencia. Cuando
comenzamos a nombrar las cosas, intentar explicarlas, construir ritos alrededor de las
mismas; ya estamos del lado de la simbolización. Vernant así lo señala:

La especie homo sapiens aparece a partir del momento en que hay

herramientas, lenguaje y también rituales funerarios; es decir, cuando habían
nacido ya preocupaciones respecto de lo que se puede llamar el mas allá. Lo
que caracteriza al hombre es el pensamiento simbólico. En el hombre todo es
simbólico, todo es significante. Ahora bien, la religión, si puedo decirlo, es lo
que hay en el hombre de mas simbólico. La religión consiste en afirmar que
detrás de lo que se ve, de todo lo que se hace, de todo lo que se dice, hay un
segundo término, un más allá. Es el símbolo en acción. 11

Desde las primeros tribus de Homo Sapiens tenemos conocimiento que realizaban ritos
funerarios, incluso hasta en las tribus de Neandertales se tiene evidencia que enterraban
a sus muertos con sus pertenencias más cercanas, lo cual demuestra un sentido de
preocupación por el ser que había partido pero también la intuición que hay algo más allá
de la muerte. Y es esa intuición la que fundo no sólo mitos, ritos sino instituciones enteras.
Solo es recordar que la primera leyenda que se conoce en la humanidad que es de origen
sumerio cuenta la historia de un rey llamado Gilgamesh que sale en busca del insondable
misterio de la muerte, para encontrarse después de muchos avatares que la muerte es
lo que determina la condición humana y que la distancia entre los seres humanos y los
dioses están determinados por sus naturalezas, una inmortal y la otra mortal, la nuestra.

10 ELIADE, Mircea. lo sagrado y lo profano. paidos, Barcelona: 1957. p 59

11 VERNANT, Jean Pierre. Entre mito y política. México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 2002, p, 47.

97
Quizás en esa capacidad de simbolización que tenemos los seres humanos aflora
nuestra mayor riqueza, es dicha capacidad la que le permite a los seres humanos dar
cuenta de lo más íntimo que habita en el corazón de los hombres. Así no lo enseña
Martínez:

El mito entraña las contradicciones y dilemas éticos y morales que viven las
sociedades, esto es, sus más elevadas y sublimes aspiraciones y sus más
secretos e inconfesables deseos… el mito tiene la capacidad de transmitir de
una manera velada los anhelos y esperanzas secretos de los pueblos, la
mitología se esgrime como alteridad frente al discurso opresor. Los mitos son
la historia de los pueblos contada por los propios pueblos, son su esencia
misma.12

De ahí que el mito nos permite ese habitar circular del cual habla Gadamer, la vida no
tiene una verdad absoluta e incuestionable, sino muchas verdades, en oposición al
habitar lineal que es propio del mundo moderno. De tal suerte los mitos no son algo de
valor puramente objetivo ni tampoco puramente subjetivo. Se encuentran en el justo
medio de estos dos conceptos, de ahí, que el mito tiene un carácter incluyente. Además
podemos decir que los mitos no son algo de origen puramente individual ni tampoco de
institución exclusivamente colectiva, es por eso que se resisten una única interpretación
Camus decía que los mitos están hechos para ser animados por la imaginación de cada
persona. También podemos decir que los mitos no son creaciones naturales ni tampoco
son simples convenciones, son elaboraciones simbólicas de los hombres, de otra forma,
los mitos simbolizan algo, es decir, dan cuenta de un sentido cuya pregnancia estriba en
revelarse siempre como parcialmente velado, y por ello no pueden ser explicados nunca
por completo según criterios científicos; es decir, no pueden decirse de otra manera más
significativa, lógica y completa que como son dichos. Así no lo señala Savater: “los mitos
no son pura expresión del pensamiento racional, tal como entienden este los sistemas
especulativos o la ciencia empírico matemática, pero tampoco brotan directa y

12
MARTINEZ HERRERA, Manuel. La función social y psicológica del mito. En: revista Artes y Letras de la
Universidad de Costa Rica, XXXV (1); 2011, P, 193.

98
espontáneamente del inconsciente, como por ejemplo, ocurre con los sueños o ciertos
síntomas neuróticos.”13 De este modo podríamos decir que la primera función de la
mitología es despertar y mantener en el individuo un sentido de admiración y participación
en el misterio del universo inescrutable; función eminentemente mística, especialmente
en temas como el de la muerte. De ahí que no solo la forma en que se entiende un tema,
sino la forma en que se participa de esta comprensión termina siendo fundamental para
la sociedad. ¿Qué entendemos de la muerte?, ¿Cómo participamos de dicha vivencia?
Son las preguntas que comenzamos a observar con el análisis de los mitos de este tema.

Del mismo modo García Barreno nos dirá al respecto: “La segunda función de una
mitología es impregnar el mundo de una determinada imagen cosmológica.” 14 El mito
introduce nociones de arraigo en un mundo que muchas veces se presenta como caótico
y azaroso.

3. La muerte de un dios nórdico

La mitología nórdica hace referencia a los pueblos del norte de Europa, aunque las
similitudes con otros pueblos es notable en muchos de sus mitos, esto puede ser
explicado a partir del hecho que estos pueblos se cruzaron culturalmente durante cientos
de años, los pueblos celtas llegaron hasta la isla de la Gran Bretaña pero tuvieron
contacto con griegos y romanos, del mismo modo los vikingos tuvieron contacto con los
celtas y los cristianos. De este modo en los mitos de estos pueblos se puede leer muchas
de las manifestaciones culturales de otros pueblos europeos. Spence nos cuenta: “La
mitología de los pueblos teutónicos tiene una gran similitud con la de otras razas arias,
como los griegos, los romanos y los celtas”15 este tema de la muerte ha sido motivo de
muchos mitos en diferentes culturas, en algunas de ellas con similitudes que saltan a la
vista en la forma de comprender la muerte y de vivirla al interior de cada cultura; en otros

13 SAVATER, Fernando. la tarea del héroe, Madrid, Taurus ediciones, 1983. p 83

14 GARCIA BARRENO, Pedro. Mitología de los bosques. En: el campo, servicios de estudios BBV no
134, 1996, p 29 – 48.
15 SPENCE, Lewis. Introducción a la mitología. Edimat, Madrid, 2012, p, 230.

99
de ellos con diferencias sustanciales en la manera como comprenden la muerte y la
participación que los hombres tienen de esta experiencia.

La muerte de Balder, el dios nórdico, se asemeja, en algunos aspectos, al mito griego de

Pandora, donde pandora libera todos los males que azotan la humanidad y la muerte de
Balder da comienzo a la batalla final; o incluso al del pecado original dentro de la tradición
judío cristiana, por la involuntariedad de Hoder, por lo irreversible de su suceso, y,
básicamente, porque explican el lado oscuro de la tierra que habitamos. Quizás una de
las primeras preguntas que debe resolver el hombre es la de muerte, ¿Por qué debemos
morir?, ¿Por qué mueren nuestros seres amados? Y esta vivencia y sobre todo estas
inquietudes han generado mucho sufrimiento en los hombres, al respecto dice Eliade:
“En general puede decirse que el sufrimiento es considerado como la consecuencia de
un extravió con relación a la norma”16 lo que inicialmente introducen estos mitos del tema
de la muerte es un orden natural de los cosas. En la novela: El anillo de Balder aparece
la siguiente referencia por parte de Frigg: “Somos dioses. No tenemos que aceptar que
nuestra creación termine. Tú eres Odín; si no tienes una solución, búscala”17 hasta los
dioses tienen dificultad en aceptar la muerte y esta condición es la que genera las
mayores fuerzas de la vida. Muchas iconografías religiosas y símbolos que aparecen en
los mitos están inspirados en las fuerzas antagónicas que dan origen a la vida y todo lo
que en ella ocurre estas fuerzas son las del bien y el mal.

Balder se le conocía como el dios más agraciado de todos los dioses de Asgard, era hijo
de Odín, el padre de todo y su esposa Frigg, su hermano gemelo era Hoder, dios de la
oscuridad, quien además era ciego, taciturno y sombrío. Balder en cambio era el dios de
la luz, gozaba de ser apuesto y radiante entre todos los Ases. Ambos hermanos Vivian
en el palacio de Balder, junto a Nanna la esposa de Balder. Y aparece en los dos
hermanos divinos la encarnación de las dos fuerzas simbolizadas por la oscuridad y la
luz, la oscuridad como aquello que deseamos evitar mientras que la luz es aquello que
deseamos perseguir.

16 ELIADE; Mircea. el mito del eterno retorno. Madrid, 1982 alianza p, 92.
17 VELASCO, Manuel. El anillo de Balder y otros cuentos vikingos. Madrid, 2009, tierra de fuego, p, 1

100
Dentro de las cosas que se decían de Balder, podemos decir que en su lengua tenía
grabadas las runas y que como su padre Odín, sabia interpretarlas, también se decía del
dios que era un maestro de la medicina natural y que podía ver el futuro por medio de
sus sueños, aunque ese futuro no podía ser el suyo. Balder era igualmente amado por
los dioses y los mortales y mientras caminaba por Asgard hablaba de sus sueños que
siempre eran buenos.

Pero poco a poco, el dios comenzó a cambiar, caminaba encogido de hombros, la luz se
fue apagando y tenía aspecto derrotado. Al respecto cuenta Casona: “por la mañana se
levanto lleno de angustia. Sus ojos estaban empañados de bruma. Cogió tristemente la
corona de hojas que Nanna le tendía de rodillas y, sin besar a la esposa, se alejó en
silencio en busca de su padre. Nanna se apretó las manos sobre el corazón. Era la
primera vez que Balder no lanzaba su risa clara sobre el amanecer.” 18 Los dioses le
preguntaron que sucedía y Balder les conto que sus bellos sueños se habían convertido
en pesadillas y que estas le mostraban un destino cruel, donde él iba a morir a manos de
uno de sus hermanos. Odín, el padre de todo, cabalgo hasta lo más profundo de Hellheim,
el lugar de los muertos, y allí en los reinos de la diosa Hel, una sacerdotisa, llamada
Volva, dormida desde hace muchos años entre el hielo le dice a Odín que Balder moriría
a manos de su hermano Hoder, - no quiero que muera Balder- dice el padre de todo. Y
la sacerdotisa le dice: -de nada sirve tu poder podrás desterrar de tu lado a todos los
dioses y los héroes; podrás castigar al culpable. Pero el destino es superior a ti. Balder
morirá. al escuchar esto Frigg, la madre de Balder, se tomó estos temores en serio y
decidió que debía hacer algo para salvaguardar a su hijo, por ello le exigió, a todas las
cosas en el mundo que prometieran no dañar jamás a Balder, entonces los animales, las
plantas, la madera, los metales, el agua, el viento, el fuego, todos juraron no hacer daño
a Balder Lo único que no prometió fue una planta, que se le considero muy joven, frágil
e inofensiva, el muérdago. Branston señala como maravillosa consecuencia la siguiente

18CASONA, Alejandro. Flor de leyendas. La Habana: Gente Nueva, 2004, p, 52


El muérdago es una planta llena de simbolismos sobre la que existen multitud de historias y leyendas. El
historiador romano Plinio contó en su Historia Natural cómo el muérdago era utilizado ya por los antiguos
sacerdotes y magos celtas, que la consideraban una planta mágica. Su recolección se desarrollaba
siguiendo un complejo ritual que incluía unas fechas muy concretas de recogida, siempre próximas al
solsticio de invierno, y la utilización de unas herramientas específicas, generalmente una hoz de oro. Una
vez cortado, se colocaba el muérdago en una prenda blanca evitando que tocara la tierra o cayera al suelo.

101
situación: “Un sorprendente resultado de tales juramentos fue que Balder jamás se corto
con un cuchillo, ni se arañó la piel en una roca o piedra, ni se pincho con un alfiler, ni se
torció el pie, ni se golpeo la cabeza.”19 En este punto es importante señalar la cercanía
del mito con un mito griego muy famoso que es el del guerrero Aquiles quien gozaba de
ser inmortal gracias a que su cuerpo había sido sumergido en las aguas de la laguna
Estigia, con el propósito que este se hiciera inmortal, pero el talón por el cual era sujetado
quedo por fuera lo cual lo determino que en este punto el héroe era mortal y que años
más adelante sellaría su destino. Algo parecido sucedió en la mitología nórdica con otro
héroe: Sigfried quien se bañó con la sangre de un dragón que lo hacía inmortal pero una
hoja que cayó sobre su espalda cuando se bañaba con la sangre del dragón determino
su punto débil y por el cual le llegaría la muerte más adelante. Las formas variantes de la
historia de Siegfried también ofrecen una correspondencia increíblemente íntima al
cuento de la muerte de Balder. Según el Nibelungenlied alemán, Siegfried fue bañado en
la sangre de un dragón y era por consiguiente invulnerable salvo una mancha en su
espalda donde una hoja de tilo había caído. Hagen averiguó de la esposa de Siegfried
Kriemhild donde estaba este lugar, y atravesó con un arpón a Siegfried en la parte de
atrás cuando se agachó para beber de un arroyo. El motivo de invulnerabilidad y el ser
atravesado con un arpón son inexistentes en la versión Nórdica - podría sugerirse, porque
Balder todavía era conocido como un dios en el Norte en ese momento, pero se había
suprimido hacía mucho tiempo en el sur. En ambas versiones, sin embargo, la figura de
Siegfried era muy semejante a Balder: guapo y amado por todos, el más airoso de los
hombres y el mejor de los guerreros, pero condenado a morir joven a pesar de toda su
fuerza y protección mágica. Volviendo a nuestro dios Balder su condición era que nada
podía hacerle daño.

De este modo se volvió habitual un juego, entre los dioses para poner a prueba la
invulnerabilidad del dios, un juego donde le tiraban cosas a Balder ya que nada podía
dañarlo, le tiraban piedras, flechas, espadas, lo sumergían en el agua, por supuesto nada

Algunas leyendas atribuyen poderes mágicos a esta planta basándose en que fue creada como un
elemento que no provenía ni del cielo ni de la tierra, puesto que sus raíces no tocan nunca la tierra, pero
tampoco se sostiene por sí mismo en el aire. De aquí surge la costumbre o tradición de recogerlo sin que
caiga al suelo, y de colgarlo del techo.
19 BRANSTON, Brian. Dioses y héroes de la mitología vikinga. Madrid: Anaya, 1987, p, 135.

102
le hacia daño. Un dios observaba esto en silencio y se sentía celoso de la popularidad de
Balder, era su hermano Loki quien se dedicó a crear un plan para la muerte de Balder.
Pensó que era imposible que el dios fuera totalmente inmortal, de tal manera, tomo la
forma de una anciana y fue a visitar a Frigg que estaba hilando en su palacio y cuando
ambas conversaron la madre le conto que solo una cosa no había hecho el juramento de
no hacer daño a Balder: el muérdago, y este crecía al oeste del Valhalla.

El dios Loki salió corriendo en busca del muérdago, armo con la planta la punta de una
flecha, salió con la flecha y la entrego al hermano ciego de Balder quien no participaba
del juego, ¿por qué no le estas tirando algo a Balder? Pregunto Loki, en primer lugar no
puedo verlo y en segundo lugar no tengo nada que tirarle, Loki lo anima diciéndole que
le dispare una flecha que él la guiara en dirección del dios, Hoder dispara la flecha y
Balder cae muerto para tristeza, consternación e incredulidad de los dioses. El juego se
había llevado a cabo en un lugar sagrado, no podían vengarse allí del asesino de Balder,
aunque sabían perfectamente quien había sido. La pena era tan grande que apenas si
podían hablar por el llanto.

Todos los dioses e incluso hasta algunos gigantes de hielo acudieron al funeral de Balder,
entre ellos se encontraba Odín y Frigg, acompañados de las Valquirias, las doncellas
guerreras que recogen a los muertos en el campo de batalla, Frey, dios de la vegetación
y la fertilidad, la diosas Freia, Heimdall y demás divinidades nórdicas. Como era
costumbre entre los vikingos, subieron el cadáver del dios Balder a su barco, el
Hringhorni, el barco más grande que se había visto hasta el momento, para que condujera
al dios hasta los oscuros dominios de Hel. Dejaron el cuerpo sobre una pira y embarcaron
su caballo y sus bienes mas preciados. Además Odín dejo el anillo de Balder, llamado
Draupnir que era mágico y cada nueve noches generaba otros ocho anillos. Cuando la
pira es encendida Nanna, la esposa de Balder, se le rompe el corazón de dolor y cae
muerta también justo en la pira donde se encuentra su esposo.

Frigg promete todo su amor y aprecio a quien fuera capaz de traer a Balder de vuelta
entre los vivos desde el mismo Hellheim. Hermod, hermano de Balder, se ofrece para ir
en busca de su hermano, en el lomo de Sleipnir, el caballo de ocho patas de Odín, se
lanza en busca de regresar a su hermano al mundo de los vivos.

103
En la tradición sumeria tenemos otro dios que buscan rescatar de la muerte Tammuz
estaba desposado con la diosa Ishtar, que decendió a los infiernos para rescatarlo de la
muerte. Es fundamentalmente un dios de la fertilidad asociado al milagro de las cosechas.
Durante la primavera y el otoño se celebraba su muerte y resurrección. Existen ciertos
paralelos entre la historia de Tammus y la de Adonis. Al igual que a Adonis, lo mata un
jabalí y durante el tiempo que permanece en el mundo subterráneo toda la vegetación se
marchita. El relato sumerio del "viaje de Innana al infierno" es una versión primitiva del
mito de Ishtar y Tammuz, pero con los hombres Innanna y Dumusi y recoge una antigua
canción por la pérdida del dios: "¿Quién es tu hermana? Yo soy ella. ¿Quién es tu madre?
Yo soy ella. El día amanece por igual para tí y para mí. Ambos hemos de ver el mismo
día."

Después de nueve noches de viaje, Hermond logra atravesar el rio Giol, donde se
encontró con la giganta Modgud, quien custodia el acceso al Hellheim, siguió rumbo hacia
el norte y hacia abajo hasta que llego al reino de Hel. De un salto, Sleipnir cruzo la verja
que protegía el espantoso lugar. Hermod descabalgo y se dirigió hacia una casa donde
se encontró con su hermano y su esposa. Paso la noche con ellos y a la mañana siguiente
pidió a Hel que les dejara volver con los dioses. Hel accedió a cambio de una condición:
si todas las cosas del mundo vivas o muertas, lloraban su pérdida, permitiría que Balder
regresara entre los vivos. Balder le devolvió a Hermod el anillo Draupnir para que se lo
entregara a Odín como presente y Nanna un paño y otros regalos para Frigg.

A su regreso Hermod informo a los dioses en Asgard la condición que había puesto Hel,
por lo cual los dioses fueron a pedir las lagrimas que sacaran a Balder del reino de los
muertos. Todas las cosas lloraron la muerte de Balder, ya casi lo habían conseguido, tan
solo les faltaba una bruja llamada Tok, quien vivía en una cueva. Sin embargo Tok se
negó a llorar por la muerte de Balder y dijo: “lagrimas secas son las que se desprenderán
de Tok. Vivo o muerto, jamás el hijo del hombre me ha servido, dejemos que Hel retenga
lo que es suyo”. Pues Tok en realidad era Loki disfrazado, y el hermoso dios tuvo que
quedarse en el reino de los muertos. Tal como lo señala Muñoz: “los mitos fundamentales

104
en torno a Balder se refieren a su muerte y funerales, éstos aparecen descritos en la edda
menor de Snorri Sturlsson”20

Los dioses estaban inconsolables al escuchar la negativa de la hechicera. Debido a su

actitud Balder quedo condenado a permanecer en el reino de los muertos. Sus hermanos
se lamentaban abatidos, ante la maldad de dicho ser. Y luego comprendieron la verdad:
tal maldad solo podía provenir de Loki. En su dolor los dioses determinaron hacerlo
desaparecer para siempre. Loki sabia perfectamente que le esperaba el peor de los
castigos y desaparece inmediatamente.

4. A propósito de la muerte de Balder

Los pueblos nórdicos y más específicamente los vikingos practicaban dos tipos de
entierros: la cremación y la inhumación. En ambos, el cadáver se enterraba dentro de
una nave o un carro. Esto nos lleva a la suposición de que se creía necesario algún modo
de transporte para llevar al difunto al otro mundo, en este caso específico el Hellheim y
el entierro con caballos, encontrado sobre todo en Dinamarca y en Birka, Suecia, puede
sugerir lo mismo. Sin embargo, parece estar claro que el entierro con nave o carro estaba
reservado para las personas ricas y pueden simplemente haber sido la manera de
recalcar la alta posición social e importancia de la persona difunta. Cohat nos trae la
siguiente reflexión:

Los vikingos creían en la existencia de una vida más allá de la muerte. A los
difuntos a veces se les incineraba, aunque lo más habitual era que se les
inhumase con unos cuantos objetos personales en unas tumbas rodeadas de
piedras que recordasen la forma de un navío. Los restos de los personajes
más relevantes se depositaban en un barco junto con una gran variedad de

20 MUÑOZ ACEBES, Francisco Javier. El dios que muere en la mitología germánica: estudio, fuentes e
interpretaciones en torno a Baldr. En: revista de ciencias de las religiones, Nro 8, 2003,. P, 83

105
 objetos de gran valor. En ocasiones los acompañaban sus animales, sus
servidores y sus concubinas para servirles.21

En este punto es bueno que consideremos varias situaciones del pueblo vikingo primero
es que bajo el nombre vikingo agrupamos personas que vienen de procedencias distintas
algunos vikingos vienen de lo que hoy es la actual Dinamarca, otros vienen de lo que hoy
es la actual Suecia y otros vienen de lo que hoy es la actual Noruega. Y en segundo lugar
debemos considerar que son pueblos que se dedicaron gracias a su desarrollo naval a
migrar a diferentes partes del mundo llegando incluso hasta la actual Norteamérica. En
algunas partes sufrirán un proceso de hibridación cultural, específicamente en temas
como el de la muerte. Allan nos presenta la siguiente reflexión:

Los pueblos nórdicos tenían visiones conflictivas sobre lo que ocurría después
de la muerte. Las distintas regiones, comunidades e incluso los individuos
sostenían distintas ideas sobre el mas allá y lo que deparaba. La creencia
mejor conocida tenia que ver con el Valhalla, el salón de festejos de Asgard,
donde Odín era el anfitrión de reyes muertos y guerreros. Los vikingos que
entregaban su vida en el campo de batalla eran llevados allí por las Valquirias,
guerreras cuyo nombre significaba las que escogen entre los asesinados.22

En la mitología nórdica nos encontramos con las Valquirias que son doce divinidades
femeninas muy parecidas a las amazonas griegas, divinidades hermosas y guerreras.
Como diosas de la guerra escogían a los combatientes que morirían en los campos de
batallas. Se las representaba como vírgenes audaces que cabalgaban por el aire,
presenciando los combates que ellas arbitrarían. Sus decisiones en última instancia
correspondían a la voluntad de la divinidad máxima del panteón nórdico, Odín. Los
guerreros seleccionados eran llevados al palacio del Valhalla, donde celebran
eternamente y esperan el comienzo del Ragnarok. Las descripciones que se realizan del
Valhalla nos cuentan de un palacio magnifico, tenia 540 puertas, cada una de ellas lo

21 COHAT, Yves. Tras los pasos de los vikingos. Blume, P, 95

22 ALLAN, Tony. Vikingos la batalla al final de los tiempos. Madrid: Jaguar, 2002, p, 132.

106
suficientemente ancha como para dejar pasar a 800 guerreros caminando de frente, sus
paredes se encontraban adornadas con brillantes lanzas, su techo estaba formado de
brillantes escudos, en este lugar, los elegidos celebraban con abundante hidromiel y
carne de jabalí que se regeneraba cada noche. Los guerreros festejan y luchan entre
ellos como entrenamiento para el Ragnarok de cual tomaran parte.

Por otro lado el destino de la personas que morían en cama a causa de una enfermedad
o que morían sin haber derramado una gota de sangre en combate eran condenados a
una horrible vida en el más allá, en el reino de Hel. Esta región estaba gobernada por la
siniestra diosa del mismo nombre, cuyo cuerpo era mitad carne viva y mitad cadáver
pudriéndose, nuevamente encontrando una gran semejanza al mito griego de Medusa,
que era una representación del cadáver en sus primeras etapas de descomposición. Allan
señala otra características más de este lugar: “Desde Hel, podían pasar al gélido frio de
Niflheim, o sino desterrados a Nastrond, una encalladura de cadáveres donde eran
arrastrados por corrientes de veneno antes de ser lanzados al caldero Hvergelmir para
alimentar el monstruo Nidhogg.”23

Por otro lado Enrique Bernardez interpreta el mito de Balder como un rito iniciático para
jóvenes guerreros: “el neófito es sometido a un ataque masivo de los guerreros adultos;
muere figurada y ritualmente; recibe un sepelio igualmente ritual, en el que se le entrega
su primer brazalete de guerrero; nace a la nueva vida de guerrero adulto.” 24 Estos ritos
imponen una serie de deberes en quien quiere iniciarse en un arte. La iniciación, en este
caso, implica la muerte del discípulo y su posterior renacimiento como adepto. El sentido
de los rituales de iniciación en el mito de la muerte de Balder, en ese aspecto, es doble.
Por una parte, operan como una técnica de expansión de la conciencia para asimilar
mejor los contenidos de la enseñanza y, por otra, funcionan como un reaseguro de los
resultados de lo que emprende el nuevo guerrero.

El mito puede ser una comprensión no racional, pero seriamos más acertados si
pensamos que es una comprensión intuitiva y emotiva que obedece a un aprehensión
diferente de la realidad Muñoz nos regala la siguiente reflexión: “El cristianismo nos ofrece

23
ALLAN, Tony. Vikingos la batalla al final de los tiempos. Madrid: Jaguar, 2002, p, 133.
24 BERNARDEZ, Enrique. Los mitos germánicos. Madrid: Alianza editorial, 2002, 213 p.

107
uno de los episodios mas conocidos de este tipo y la posibilidad de que el mito cristiano
haya influido sobre el mito de Balder no es descartable del todo. Los paralelismos son
múltiples y evidentes en ambos episodios: la flecha de muérdago es comparable a la
lanza del destino de Longino, ambos dioses regresarán al final de los tiempos.” 25 De tal
suerte la muerte de Balder guarda un increíble paralelismo con Jesucristo, ambos son los
hijos de dios, en ambos se reconoce la prolongación de dicho reinado, ambos a pesar de
su naturaleza divina mueren pero ambos vencen la muerte para formar un nuevo reino.
También hay increíbles paralelismos con las grandes batallas y juicios al final de los
tiempos en estos dos relatos. Georges Dumezil ofrece una de las interpretaciones mas
documentadas del mito siguiendo sus habituales procedimientos comparatistas. En
esencia, establece una evidente relación del mito de Balder y el ragnarok. Que han sido
a su juicio erróneamente separados.

En este sentido el mito de la muerte de Balder también trae un elemento que es propio
de la tragedia y es el conocimiento de lo que va a suceder y no poder hacer nada para
cambiar ese destino. Todos sabían que Balder iba a morir incluso hasta el propio Odin,
pero nadie logro evitar ese hecho. Tal como lo señala Branston: “La pena de Odín fue
mas amarga que la de los demás, aunque el hecho en si no supuso para él sorpresa
alguna. Sabía lo que significaba el asesinato de Balder: aquello era el principio del fin” 26
la muerte de Balder lo que ha hecho posible es la identificación del mal, encarnado en su
hermano Loki, este que es apresado por sus hermanos, llevado al Hellheim, atado y
sometido a un suplicio en el cual el veneno de una serpiente cae sobre su rostro
produciendo un enorme dolor, de tal forma, Loki estará en este lugar hasta el comienzo
del Ragnarok.

Todo el esquema de la mitología nórdica era consiguientemente un drama, conduciendo

cada paso de su historia, gradualmente, hacia el clímax o final trágico, cuando, con
verdadera justicia poética, el castigo y la recompensa serían imparcialmente impuestos
sobre todos sus protagonistas. De tal forma sucedió en este caso los Ases toleraron la
presencia del mal entre ellos, personificado por Loki. Débilmente se dejaron llevar por

25 MUÑOZ ACEBES, Francisco Javier. El dios que muere en la mitología germánica: estudio, fuentes e
interpretaciones en torno a Balder. En: revista de ciencias de las religiones, Nro 8, 2003,. P, 89.
26
BRANSTON, Brian. Dioses y héroes de la mitología vikinga. Madrid: Anaya, 1987, p, 136.

108
sus consejos, permitieron que les involucrara en toda clase de problemas, dificultades y
enigmas de las cuales lograban salir sólo al precio de separarse de su virtud o la paz, y
poco a poco le fueron permitiendo tener tal dominio a Loki sobre ellos, que no vacilaba
en robarles sus más preciadas posesiones, la pureza, o la inocencia, personificada por
Balder el Bondadoso.

Es bueno en este punto hacer la siguiente aclaración: uno de los rasgos distintivos de la
mitología nórdica es que la gente siempre creyó que sus dioses pertenecían a una raza
finita. Los Ases habían tenido un comienzo y, por tanto, se razonaba, debían tener un
final y si habían nacido de una mezcla de elementos divinos y mortales (los gigantes), su
naturaleza era imperfecta. Llevaban dentro el germen de la muerte y estaban, al igual
que los hombres, destinados a sufrir la muerte física para obtener de este modo, la
inmortalidad espiritual. La muerte es la llave de la inmortalidad espiritual, nuevamente un
elemento muy cercano al pensamiento cristiano.

Que Bálder haya sido un personaje real o solamente mítico, el caso es que fue
adorado en Noruega. En una de las casas del bellísimo fiord Sognc, que
penetra muy adentro en las imponentes montañas noruegas con sus sombrías
florestas y pinos y sus altísimas cascadas pulverizándose en rocío antes de
llegar a las obscuras aguas del fiord, tendidas más abajo, tenía Bálder un gran
santuario que se denominaba el Bosque de Bálder. Una empalizada encerraba
el terreno consagrado y, dentro de él, un espacioso templo con las imágenes
de muchos dioses, aunque ninguno de ellos era adorado con tanta devoción
como Bálder. Tan grande era el respeto que los paganos tenían por aquel lugar
que ningún hombre podía hacer daño allí a otra persona, ni robar su ganado,
ni tener relaciones con mujeres. Eran mujeres las que cuidaban las imágenes
de los dioses en el templo y las que mantenían el fuego para que no tuviesen
frío; los ungían con aceite y los enjugaban y secaban después con telas.27

27FRAZER, Sir James Goerge. La rama dorada magia y religión. Madrid: Fondo de Cultura Económica,
1984, p, 683.

109
Según las sagas, era deber inexcusable de un vikingo enterrar a los muertos, incluso al
adversario al que hubiera dado muerte. A un moribundo se le apretaban los labios y las
ventanillas de la nariz para que el alma pudiera escaparse más fácilmente. Al entierro,
como es natural, se invitaba a toda la estirpe. Seguía luego un banquete ritual entre los
potentados que duraba en ocasiones un día entero y estaba amenizado por cánticos que
ensalzaban la vida gloriosa del difunto. En Islandia, en estas comidas funerales, a veces
participaban más de mil personas.

Principalmente en Suecia se han encontrado numerosas tumbas-piras cuyas cenizas

contienen restos de armas, así como rastros de adornos femeninos: la señal más segura
de que una mujer seguía en la muerte a su marido o propietario; o mejor dicho: la
quemaban con él y quedaba convertida en ceniza.

También numerosas sepulturas bajo tierra han conservado los restos conjuntos de
hombres y mujeres. En las cámaras mortuorias de los ricos comerciantes de Birka, por
ejemplo, se encontraron varios detalles reveladores de que el muerto había emprendido
su último viaje en compañía de su esposa o de una esclava joven. Del mismo modo,
parece que muchas damas de Birka estaban convencidas de que también en el más allá
necesitarían la ayuda de una sirvienta. En una espaciosa cámara funeraria, los
arqueólogos encontraron los esqueletos de dos mujeres. Uno de ellos estaba en una
postura extrañamente contorsionada. El hallazgo permite conjeturar que una dama de
alta posición, tal vez una princesa, quizá una reina, se había llevado a la tumba a una
esclava.

Y desde luego con vida; su postura contorsionada revelaba claramente que sólo se asfixió
después de que hubieran cerrado la cámara.

Uno de los más importantes festivales se celebraba en el solsticio de verano, o día de

San Juan, en honor a Balder el bondadoso, ya que era considerado el aniversario de su
muerte y de su descendencia al inframundo. En ese día, el más largo del año, la gente
se congregaba en el exterior, hacía grandes hogueras y contemplaba el Sol, que en las
latitudes nórdicas extremas apenas se oculta bajo el horizonte antes de volver a elevarse
en un nuevo amanecer. Desde el solsticio, los días se iban haciendo gradualmente más

110
cortos y los rayos del Sol se hacían menos cálidos, hasta el solsticio de invierno, que se
conocía como la "noche Madre", ya que era la noche más larga del año. El solsticio de
verano, una vez celebrado en honor a Balder, se llama ahora día de San Juan, tras haber
suplantado ese santo de la tradición cristiana a Balder

La guerra es el más honorable de los oficios y el valor la mayor virtud que puede exhibir
un hombre.

Esta era una moral heroica tal como sucedía en la época homérica en la antigua Grecia

Los vikingos creían que cuando la batalla era inminente, Odín enviaba a las Valquirias,
que eran las diosas que recogían a los guerreros caídos en batalla para llevarlos al
Valhalla, ellas podían permanecer inmortales siempre y cuando cumplieran con dos
normas obedecer a los dioses y permanecer vírgenes, ellas seleccionaban a la mitad de
los guerreros muertos, los más dignos y valientes y los trasportaban en unos caballos
muy veloces a través del célebre puente bifrost

Los brazos de las valquirias eran resplandecientemente blancos y los cabellos sueltos y
dorados como el oro, en el campo de batalla, se acercaban a los caidos y con el beso de
la muerte los elevaban al cielo. En algunas ocasiones se aventuraban sobre el mar y
recogían a los vikingos que habían naufragado o antes de la batalla señalaban a los
guerreros que perderían la vida en el campo de batalla.

5. Conclusión

Hermod tiene una misión, debe rescatar a Balder del reino de los muertos, ¿será posible
esta misión?, ¿Qué podrá rescatarnos a nosotros de la muerte? En la novela de
Marguerite Yourcenar, memorias de Adriano, el emperador nos regala la siguiente frase:
“Tratemos de entrar a la muerte con los ojos abiertos”28 el mensaje en voz del emperador
es muy claro, no podemos seguir negando la muerte. Esta no se niega, no se esconde,
la muerte se vive, es correlato esencial de la vida.

28 YOURCENAR, Marguerite. Memorias de Adriano.

111
BIBLIOGRAFIA

BERNARDEZ, Enrique. Los mitos germánicos. Madrid: Alianza editorial, 2002, 213 p.

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VELASCO, Manuel. El anillo de Balder y otros cuentos vikingos. Madrid, 2009, tierra de
fuego, p, 1

113
LA EUTANASIA COMO UN MODO DE MORIR EN OCCIDENTE. APROXIMACIONES
FILOSÓFICAS29

Edgar Alonso Vanegas Carvajal30

El hombre, a diferencia de los animales, sabe

que ha de morir.

Julián Marías

1.1 ANTROPOLOGÍA DE LA MUERTE Y EL MORIR. LA MUERTE Y SUS MODOS

COMO HUMUS DE LA EUTANASIA

Toma de Perspectiva.

Este capítulo hace parte de una investigación doctoral centrada en el tema de la objeción
de conciencia a la eutanasia cuyo punto de partida es una antropología de la muerte y el
morir como fundamento de la eutanasia. Una aproximación al fenómeno de la eutanasia
como un modo moderno de morir, reclama necesariamente la pregunta por el hombre:
¿Qué es el hombre?, no solo como punto de rotación de la filosofía tal como lo propone
Kant31, sino también porque en términos de Geffré (1963), la antropología explica de
algún modo la situación límite de la muerte, expresión por lo demás conforme con la
concepción platónica de la filosofía como un aprender a morir.

29
El presente capítulo hace parte de un avance de investigación de la tesis doctoral en filosofía que el autor adelanta
en la Universidad Pontificia Bolivariana, denominada: “Condiciones de posibilidad bioético personalista de la objeción
de conciencia, y su repercusión en el contexto eutanásico colombiano”. La tesis está siendo dirigida por el Dr. Pbro.
Guillermo León Zuleta Salas.
30
Candidato a Doctor en Filosofía Universidad Pontificia Bolivariana. Especialista en pedagogía y docencia
universitaria, Filósofo y Teólogo, Universidad de San Buenaventura, Bogotá. Docente-investigador Universidad
Pontificia Bolivariana, Grupo de investigación GIEB. edgar.vanegas@pb.edu.co
31
Son ya bastante conocidas las cuatro grandes preguntas filosóficas con las que Kant sintetiza las cuestiones
filosóficas, a saber: Primero, ¿qué puedo saber?; segundo, ¿qué debo hacer; tercero, ¿qué puedo esperar?; y cuarto,
¿qué es el hombre? A la primera cuestión responde la metafísica, a la segunda la moral, a la tercera la religión y a la
última la antropología. Y a renglón seguido añade: “Pero, en el fondo, se podría poner todo en la cuenta de la
antropología, porque las tres primeras cuestiones se refieren a la última”. Cfr. García Morente, Manuel (1986). La
filosofía de Kant. Madrid: Espasa-Calpe, Colección Austral

114
En este sentido, el presente capítulo aborda una antropología del morir y de la muerte
como fundamento de la eutanasia desde una perspectiva filosófica, resaltando el morir
como un fenómeno propiamente humano, que le pone límites a la vida y al mismo tiempo
trasciende la realidad biológica. En este sentido los aportes de Julián Marías, Hans
Jonas, Hugo Gracia, Philippe Áries y Elizabeth Kübler-Rosse sobre la antropología de la
muerte, tendrán lugar en este capítulo con el fin de realizar una aproximación a un nuevo
horizonte de sentido del fenómeno de la eutanasia como un modo de morir en la
actualidad, así como considerar su legitimidad moral a partir de los adelantos
tecnológicos (distanasia). Sin embargo, como lo plantea el libro siete visiones sobre la
muerte (2011) un análisis antropológico por sí mismo no puede ser determinante, reclama
un abordaje inter y trans disciplinariedad sobre todo de la filosofía, la (bio)medicina, la
sociología, la psicología, la teológica y la historia de las mentalidades.

Escribe Dworkin (1994) que las decisiones al final de la vida sobrevienen cuando la vida
en serio ha terminado. En el otro extremo de la vida, se sitúa la muerte cuyo dominio
involucra acciones o inacciones radicales que determinan la vida misma. El dominio de
la vida-muerte está cada vez más en nuestras propias manos: podemos abreviar o
prolongar la vida conforme a nuestras convicciones personales; inclusive, podemos tomar
decisiones por adelantado para advertir como quisiéramos ser tratados frente a una
posible situación límite de la vida: estado vegetativo persistente, enfermedad terminal,
pérdida de capacidades psíquicas, etc. En dichas decisiones, se entrecruzan ideales
filosóficos, ético-morales, legales y aún religiosos, que entran en controversia al ser
planteados: ¿es moralmente legítimo que un individuo decida acabar con su vida?,
¿existe alguna justificación moral para la eutanasia?, ¿realmente los pacientes terminales
que sufren intenso dolor solicitan la eutanasia?, ¿actúa moralmente el médico que lleva
la solidaridad con el enfermo hasta el punto de ofrecerle los medios para acabar con su
vida o que actúa de manera directa para cumplir con la voluntad del paciente?, ¿el médico
que actúa de buena fe está éticamente justificado para ayudar a morir, con el fin de librar
al paciente de un intenso dolor causado por una enfermedad terminal?, ¿es éticamente
admisible que un médico bajo la prevalencia del principio de autonomía del paciente, lo
ayude a morir cuando lo solicita?, ¿siempre es legítimo objetar conciencia a la
eutanasia?, ¿quién merece vivir, y quién morir?; ya que tenemos los medios tecnológicos

115
al alcance que nos permitan manipular la vida y su proceso de extinción, ¿debemos
hacerlo?, y si intervenimos en este proceso ¿con qué finalidad se puede justificar tal
intervención?; ya que podemos influir en la muerte, gracias a la tecnología, ¿podemos
matar por piedad?, ¿hasta qué punto podemos prolongar la vida?, ¿es necesario una
nueva propuesta ética para hacer frente al desafío tecnológico y biomédicos al final de la
vida?, ¿es ético mantener con vida a un paciente por medio de soportes vitales incluso
cuando ya ha muerto?, ¿es posible proponer un nuevo sentido de la eutanasia a partir de
los desarrollos científicos y tecnológicos?

Los intentos por responder estos cuestionamientos relacionados con lo que ya Diego
Gracia (1996) denomina los confines de la vida, y Dworkin (1994) el dominio de la vida,
se convierten en verdaderos problemas antropológicos y ético-morales no solo en sí
mismos como debates filosóficos, bioéticos, biopolíticos y biojurídocos, sino cuando se
ven enfrentados a casos controvertidos concretos que plantean conflictos morales al
momento de abordar alguna de las modalidades de la eutanasia. ¿Es ético que Karen
Ann Quinlan haya permanecido diez años en estado vegetativo persistente-permanente
en el intento de prolongar su vida por medio de un ventilador artificial, ¿fue legal
interrumpir la alimentación y la hidratación a Nancy B. Cruzan ante su estado vegetativo
permanente, sin que existiera un testamento vital?, ¿es legítimo que el Dr. J. Kevorkian
haya ayudado a morir a más de 130 pacientes terminales que se lo solicitaron en el marco
de la assisted suicide del Estado de Oregon en los EE.UU, utilizando sus ingeniosas
máquinas para que el paciente se autoadministrará su medicina letal?, si la eutanasia es
ilegal en Colombia ¿por qué el doctor Gustavo Quintana ha practicado alrededor de 230
eutanasia sin que sea penalizado por las leyes colombianas?, si existe un derecho a morir
dignamente ¿por qué los jueces españoles negarán durante 29 años este derecho a
Ramón Sampedro?, ¿es legal la eutanasia realizada al sr. Ovidio González en el marco
de la Sentencia T-970 de 2014 y la Resolución 1216 del 20 de abril de 2015 del Ministerio
de Salud y protección Social de Colombia y no del órgano competente que para este
caso es el legislativo?, ¿existe realmente un derecho constitucional a morir en Colombia?,
¿qué hay de la eutanasia en niños, niñas y adolescentes en Colombia?, ¿qué relación
existe entre la dignidad del enfermo terminal y el documento de voluntad anticipada en el
marco de la ley 1733 de 2014 concerniente a los cuidados paliativos en Colombia?

116
1.1.1 Discurso filosófico de la muerte y el morir: Visión panorámica

Los problemas objetos de estudio de la bioética se sitúan en zonas de frontera y en

consecuencia sobrepasan los saberes disciplinares para ubicarse más allá de los
saberes; es el caso de los llamados dilemas omega propios del final de la vida. La
eutanasia es uno de esos dilemas de más difícil abordaje no solo por la cantidad de
cosmovisiones, donde se contraponen argumentos a favor y en contra, sino también
porque conlleva el tema de la muerte, su proceso y sus representaciones antropológicas,
históricas, sociales, culturales y religiosas; tema apasionante, pero abordado con
dramatismo en la cultura occidental. Escobar Triana (2000) aborda el hecho de la muerte
como un fenómeno complejo que parte del sentido de persona como ser complejo y
multidimensional. “La muerte es un fenómeno que va mucho más allá de una cuestión
biológica. Implica una dimensión ontológica, metafísica, axiológica y aún teológica; la
cuestión ética no puede estar ausente en este caso” (p. 10).

En este mismo sentido, Gracia (1998), al referirse a la historia de la eutanasia plantea

que “la muerte no es ni ha sido nunca un hecho “natural”, simple y unívoco, sino un
complejísimo fenómeno cultural; es una creación del hombre” (p. 268), al ser el único
animal que sabe que va a morir y esto como un hecho cierto e ineludible. Este fenómeno
ha llevado a que la muerte y sus representaciones constituyan una pregunta esencial no
solo como hecho biológico en relación con la vida, sino también un interés por sus
prácticas culturales de todas las sociedades humanas. Para la antropología cultural, la
conciencia humana sobre la muerte constituye una ruptura entre el hombre y el animal,
al ser éste su rasgo más cultural, puesto que:

[…] Puede decirse que el hombre es verdaderamente hombre desde que

entierra a sus muertos, pues esta actividad introduce plenamente la
racionalidad en el proceso físico de la naturaleza y fundamenta la
autovaloración consciente de un ser que se siente distinto […]. Capaz de
expresar una percepción del mundo y de sí mismo” (Ramos, 1986, p. 4).

Por su parte, Hans-George Gadamer (1996) en sus célebres ensayos publicado bajo el
epígrafe: “el estado oculto de la salud”, en su ensayo 4, titulado experiencia de la muerte,

117
reflexiona alrededor de la muerte y sus prácticas como una experiencia límite que ha sido
abordado como un fenómeno cultura y como fenómeno filosófico. Como fenómeno
cultural afirma que:

La experiencia de la muerte ocupa un lugar central en la historia de la

humanidad. Incluso podría afirmarse que padece a su humanización. Hasta
donde alcanza la memoria humana, se comprueba que el enterrar a los
muertos constituye un indiscutido signo distintivo del hombre […] en este
aspecto, el hombre ocupa un lugar único entre todos los seres vivientes, tan
único como el que le confiere el dominio del lenguaje oral y, quizás, esta
práctica se remonta más que este último a sus orígenes. (Gadamer, 1996,
p. 78-79)

Para el filósofo alemán la muerte no es solo una representación cultural, de todas las
culturas creyentes o ateas, sino que es también una reflexión que está presente desde
los albores mismos de la filosofía griega. Desde Heráclito hasta Lessing, pasando por las
reflexiones presentes en la apología de Sócrates, el Fedón de Platón y las Cartas a
Meneceo de Epicuro, hasta la filosofía-teología cristiana, la meditatio mortis constituye
un problema para todo hombre que se pregunta por su finitud, y que ni siquiera la
ilustración científica ha imbuida de ciencia y técnica ha podido auscultar su misterio. En
estos términos Gádamer indica que la muerte sigue siendo un problema que debe
abordar la filosofía.

Será necesario esperar que una experiencia límite como ésta, más allá de
la cual sólo permiten asomarse los discursos religiosos, deje un mayor
espacio al pensamiento filosófico, con sus interrogantes, motivos y avances
racionales. Pero sobre todo será preciso que la filosofía pueda pensar al
hombre frente a la muerte sin mantener la mirada fija en el “más allá”
religioso […] Esto significa desde lo que entre nosotros se define como
filosofía […] (Gadamer, 1996, p. 83-84).

Las citas anteriores fundamentan suficientemente que la meditatio mortis se encuentra

en los albores mismos de la cultura y de la filosofía. Ya Platón va a decir que la verdadera

118
tarea del filósofo consiste en prepararse para la muerte; lo que indica que desde la
filosofía antigua la reflexión sobre la muerte y lo que esto significa, es un campo nada
desdeñable, en la búsqueda por el . Fred Feldman (1998) por su parte, argumenta
que la pregunta filosófica sobre la muerte es escueta al presentarse en los siguientes
términos: ¿qué es la muerte?, ¿cuál es nuestro destino después de la muerte?, ¿qué
sentido tiene la vida si finalmente morimos?

En Occidente, a diferencia de los pueblos orientales y africanos, se concibe la muerte

como un tabú y un fracaso. El hombre moderno evita a toda costa hablar y aceptar la
muerte como una realidad connatural de su ser y de su existencia. Thomas (1976), en un
estudio comparativo, diferencia la cosmovisión sobre la muerte que distinguen a Oriente
y a Occidente, caracterizando a esta última como una cultura tanatofobica que se espanta
y aterra frente a este hecho. Así mismo los estudios de Gafo (1999), Mejía (1999) Triana
Escobar (2000) y Meza Garavito, Rodríguez et al (2011) han planteado32 que la muerte
en Occidente no solo es vista con terror y como un drama, y por lo tanto constituye una
realidad de la cual no se habla en casi ningún ámbito de la vida, sino que ha sido
considerada un fracaso existencial y profesional dentro del ejercicio de la medicina y en
consecuencia hay que evitarla, ocultarla y escamotearla a toda costa. Los avances tecno-
científicos de servicios hospitalarios y los avances de prolongación de la vida mediante
soportes vitales (distanasia, que significa distanciar la muerte) han asimilado la muerte
como una enfermedad más que se puede curar, y no como el estadio final e ineludible de
la vida y propia de la condición humana de finitud y trascendencia, a la que todos estamos
abocados, como la única posibilidad enteramente cierta al decir de Heidegger.

En este horizonte de sentido, el ars moriendi33 ha sido el interés de casi todas las
disciplinas y ciencias; de ella se han ocupado no solo la biología, la medicina y la

32
Era una costumbre en Esparta que a los recién nacidos de complexión “débil” se los arrojase por el monte Taigeto.
A los niños que al nacer tenían una apariencia normal, se los bañaba con vino. Aquellos que presentaban convulsiones
o no resistían, corrían idéntica suerte que los débiles. Hoy, esa costumbre correspondería a un acto de “eutanasia
eugenésica” ¿Cómo la denominarían los espartanos? García otero, Carmen Alicia (2005). Legitimidad moral de la
eutanasia. Tesis. Universidad de Buenos Aires, Facultad de Filosofía y letras. Maestría en ética aplicada. p.13.

33
La Edad Media conoció una particular literatura, la llamada Ars Moriendi: un género literario en el que se abordaba
el hecho de la muerte, en que se pretendía enseñar a bien morir. Era un “arte”, que tenía ciertamente un significado
religioso, pero que poseía un claro contenido humano.” Tomado de Gafo, Javier. (1999). Eutanasia y ayuda al suicidio.

119
antropología, sino también el arte, la historia, la religión (teología), la política, la
sociología, la economía, y por supuesto la filosofía, al que pensadores de diferentes
épocas han considerado como el verdadero problema de la filosofía.

Un ejemplo de lo anterior lo constituye el libro “La muerte. Siete visiones una realidad”
(2011) citado más arriba, al proponer diversas claves de lectura del fenómeno de la
muerte: literatura, antropología, sociología, psicología, medicina, filosofía y teología Cada
disiciplina es invitadas a contribuir, desde sus propios horizontes de lectura, con una
visión actual y dignificante de la muerte; se trata de una lectura inter y transdisciplinar
donde el problema de la muerte como fenómeno humano constituye el punto de rotación
del texto. A esto es que se refería Garrafa (2015) cuando dice que la bioética más que
una ciencia, disciplina o saber científico, es un lugar de encuentro multidisciplinar para
acercar diversos temas del mundo de la vida.

Volviendo al pensamiento de Platón, en el diálogo que más se ocupa de la muerte, el

Fedón, y en uno de los textos más influyentes sobre la muerte y la inmortalidad en
Occidente, se refiere a la muerte como apallagé (separación) en el sentido que en la
muerte el alma se libera del cuerpo, dado que son cosas distintas, pues el alma es
idéntica a lo divino, mientras el cuerpo se identifica con lo corpóreo. Así se expresa Platón
al referirse a la muerte:

¿Acaso es otra cosa que la separación del alma del cuerpo? ¿Y el estar
muerto es esto: que el cuerpo esté solo en sí mismo, separado del alma, y
el alma se queda sola en sí misma separada del cuerpo? ¿Acaso la muerte
no es otra cosa sino esto? (Fedón, 64c).

Y a renglón seguido hace decir a Sócrates la célebre sentencia: “los que de verdad
filosofan, se ejercitan en [el] morir” ( (Fedón, 67e, p. 46). frase,
que va a retomar Montaigne citando a Cicerón cuando afirma que “el filosofar no es otra
cosa que prepararse a la muerte” (Montaigne, p. 123); y Foucault va a reflexionar veinte
cinco siglos después como melete Thanatou o Premeditati malorum, en el sentido

Mis recuerdos de Ramón San Pedro. Bilbao: Desclée de Brouwerp. 90).

120
estoico, al decir: “la meditación de la muerte […] sigue siendo un topos de la filosofía”
(Foucault, 2014, p. 453).

Contrario a lo que pudieron afirmar estoicos y epicúreos, la muerte se presenta como un

problema filosófico hasta el punto que, Unamuno lo ha definido como el problema por
antonomasia. El problema sobre la muerte y cómo morimos ha ocupado a la filosofía
desde sus orígenes mismos; fragmentos presocráticos de Heráclito, Empédócles y
Demócrito refieren al hombre como un ser “mortal”, pero con ansias de “inmortalidad”; la
filosofía clásica presente en el Fedón proclama por primera vez en Occidente que la
Filosofía es una meditación de la muerte34, que Séneca traduce como meditatio mortis y
Cicerón como Comentatio Mortis; resaltando en todo caso su cualidad antropológica más
específica, es decir como moriturus - el que ha de morir – la conciencia de saberse algún
día muerto.

Si durante los mil años de la Edad Media la religión judeocristiana concibió la muerte
como un castigo divino a consecuencia del pecado original, a partir de los siglos XVII y
XVIII, y como consecuencia de la secularización de la sociedad iniciados durante el
Renacimiento, la muerte se va alejando paulatinamente del dominio religioso y el
sacerdote es reemplazado por el médico. En un mundo dirigido cada vez más por
avances tecno científicos incursiona también en la medicina llevando a los médicos a
luchas contra las enfermedades tanto las susceptibles de ser curadas (enfermedades de
tekné) como las enfermedades de ananké o necesariamente fatales. El surgimiento de
cirugías, la invención de la vacuna (Jenner), la desaparición de epidemias y pestes en
Europa influyó para que los médicos interpretaran la muerte como una enfermedad más
y en consecuencia como una enemiga de la medicina que se puede llegar a controlar por
medio de la medicina. Así se comienza el periodo de medicalización de la muerte al decir
de Francis Bacon que “la medicina, además de preservar la salud y curar las
enfermedades, debía intentar prolongar la vida del hombre” (Cita de Cita. Mejía 1999, p.
6).

34
Los hombres ignoran que los verdaderos filósofos no trabajan durante toda su vida sino para prepararse a la
muerte. Platón, Fedón (2997). Madrid: Editorial Edaf, p. 68.

121
Foucault por su parte, en la clase del 24 de marzo de 1982, va a meditar sobre la muerte
en el sentido estoico como un lugar privilegiado de toma de conciencia sobre sí mismo,
al meditar sobre la propia muerte como praemeditatio malorum, que nos permite vivir
cada momento y cada instante como si fuera el último, en términos senequianos 35. Una
lectura genealógica fundada en el estoicismo romano le permite al pensador de la
hemenéutica del sujeto referir a la muerte, como un acontecimiento de importancia
capital.

La muerte, desde luego, no es sencillamente un acontecimiento posible, es un

acontecimiento necesario. No es simplemente un acontecimiento de cierta gravedad:
tiene para el hombre la gravedad absoluta. Por último, la muerte puede llegar, como bien
sabemos, en cualquier momento. De modo que, por decirlo así, debemos prepararnos
para este acontecimiento como desgracia por excelencia a través de melete thanatou,
que va a constituir un ejercicio privilegiado, en el cual o por el cual va a culminar
precisamente, la premeditación de los males (Foucault, 2014, p. 453-454).

En efecto y contra todo pronóstico, a partir de la década de los ’60 el interés por el ars
moriendi como discurso de alguna importancia, ha despertado un interés, ya no solo
desde la filosofía y la teología, sino también desde la antropología, la sociología y la
historia de las mentalidades - mentalité collective -36 en Occidente. Así, las narrativas
sobre la muerte y el morir se han abordado preferentemente desde la antropología e
historiografía primeramente en Francia - con personalidades de la talla de Philippe Ariés
(1977) Michel Vovelle (1970), Le Goff y Duby (1989), y posteriormente en el resto de
Europa y EE.UU con Geoffrey Gorer (1965), Elizabeth Kübler-Ross (1969), Augé Marc
(1988) y Johan Huzinga (1919), quienes han sido los primeros en proponer lo que Vovelle

35
Foucault en Hermenéutica del Sujeto llama la atención sobre la Carta 12 que Séneca le escribe a Lucilio, donde este
autor establece un simil entre la vida y la jornada diaria de mañana, medio día y noche que referidas a la vida son:
infancia, la madurez y la vejez respectivamente. Así mismo asimila el año a una larga jornada en dos momentos:
primavera, correspondiente a la infancia e invierno correspondiente a la vejez. Cada día es como un peldaño en la vida,
lo que importa es que en el momento final, al atardecer del día, del año de la vida, estemos ocupados en lo más bello
y en lo moralmente más valioso. Cfr. Séneca, Lucio Anneo (2006). Cartas a Lucilio. Barcelona: Editorial
Juventud, S.A. 3ª ed. Prólogo y Traducción literal del latín por Vicente López Soto. Colección Libro de
Bolsillo
36

122
denomina “discursos sobre la muerte”37, y Gracias (1998) una nueva cultura de la muerte
o del morir, como respuesta a los cambios que se estaban produciendo en este asunto
en la década de los `60 y `70, al pasar del modo tradicional-ritualizado de enfrentar la
muerte como un hecho natural y aceptado como parte integrante del impulso de vida, a
un modo nuevo denominado modo tecnológico de morir, propio de los siglos XX y lo que
llevamos del XXI y que es la antítesis del primero, ya que se concibe como un tema tabú,
silenciado y ocultado, y que se efectúa ya no en el ámbito familiar, sino en el hospital,
donde intervienen dispositivos bio-tecnológicos y fármacos que traen la impronta de la
deshumanización y el riesgo de un “mal morir” o “muerte in-digna”.

La meditatio mortis, en Platón - Griego -, Séneca - Roma -, Agustín de Hipona y Johan

Huizinga- Edad media - Montaigne - renacentista - Foucault - Modernidad – son tan solo
algunos nombres que durante más de XX siglos de cultura e historia de las ideas, se han
ocupado de sendas reflexiones sobre la muerte y el morir permitiendo moldear algunos
marcos ético-filosóficos que orientan grandes dilemas bioéticos actuales del final de la
vida: cómo se muere en la actualidad, dónde me encuentro con el problema de la muerte,
el proceso y modos de morir y el papel que la libertad (capacidad de autodeterminación)
desempeña en este complejo e incomprensible campo, etc.

- La muerte y el moribundo

En este panorama filosófico sobre la muerte y el morir, permítame evocar el nombre de

la 28ª veces doctora Elizabeth Kübler-Ross (1926-2004), no solo por ser una de las
primeras y más grandes estudiosas de la muerte y el proceso de morir cuando ésta era
todavía escamoteada, dando impulso a la muerte como tema de investigación y a la
tanatología como disciplina médica - pese a la desconfianza por muchos médicos, sino
porque en sus observaciones de más de 2000 pacientes moribundos de toda índole
(accidentados, terminales, etc.), ha recogido y unificado las vivencias de personas

37
La muerte como discurso-ideología, se sitúa en el horizonte de comprensión de Vovelle, quien desde el punto de vista
historiográfico plantea tres niveles ascendentes de la muerte, a saber: a) La muerte sufrida (el fenómeno en sí); b) la muerte vivida
red de gestos, ritos, que van desde la enfermedad terminal hasta el más allá y el duelo); y c) el discurso de la muerte (sistema de
ideas, discursos filosóficos, científicos, etc., que una sociedad particular tiene sobre la muerte. Cfr. María Azpeitia Martín.
Historiografía de la historia de la muerte. En. Stud. hist. H° mediev., 26, 2008. Ediciones Universidad de Salamanca. p. 123).

123
declaradas “clínicamente muertas”. Sin embargo, los hallazgos de Kübler-Ross, son
especialmente interesantes pues como lo presenta su coterráneo Hans Küng (1997), las
vivencias de los moribundos son más o menos similares (pueden oír como el médico les
da por muertos, pasan por un largo y oscuro túnel, cómo abandonan el propio cuerpo, se
encuentran con seres queridos ya muertes y con seres de luz, etc.), lo que significa un
morir digno propio de una persona humana, que no deberíamos negar ni despreciar.

Como si lo anterior fuera poco, la principal contribución que la psiquiatra Kübler-Ross ha

dejado a la psicología, la tanatología, y aun a la filosofía y la teología, ha sido las cinco
fases del morir por las que pasa el moribundo, que son ya clásicas en los estudios
tanatológicos, conocido como “modelo Kübler-Ross”. Dichas etapas son desarrolladas de
modo magistral en su libro clásico On Death and Dying (1972); sus narraciones descritas
con un estilo sencillo, llano, suficiente e ilustrado con casos concretos de moribundos
extraídos de sus múltiples observaciones y entrevistas38, le dan legitimidad a su
investigación. De todas maneras, como lo reconoce la misma autora del libro, hay que
saber que las fases descritas no siempre mantienen el mismo orden ni se desarrollan del
mismo modo ya que presentan muchas variables conforme al moribundo, pero sí es
posible identificar cierta lógica presente de diversos modos. Las fases se representan en
la siguiente tabla:

Tabla 1. Modelo Kübler-Ross

FASES DESCRIPCIÓN

38
De las más de 2000 observaciones y entrevistas que Kübler-Ross realizó a diversos pacientes moribundos de
hospitales de EE.UU durante dos años y medio, muchas están descritas en su libro On Death and Dying que vio la luz
en el año de 1969 en, New York. En efecto, Kübler-Ross inició sus investigaciones en 1965 con enfermos mentales y
pacientes terminales-moribundos en el hospital universitario de Chicago, con el propósito de estudiar el fenómeno de
la muerte tan negada por los médicos en esa época, y de humanizar el proceso de muerte de enfermos tal cruelmente
tratados por el personal sanitario en los hospitales de EE.UU. Al comienzo tuvo mucha oposición por parte del personal
médico de los hospitales, pero algunos de ellos, sobre todo fueron cediendo y le permitieron las entrevistas. La idea de
observar y entrevistas a los pacientes desahuciados en presencia de estudiantes fue sugerido por el Dr. Sydney
Margolin. El procedimiento seguido una vez admitida, era el siguiente: primeramente le solicitaba una especie de
permiso al paciente (consentimiento), diciéndole la intención de aprender mucho de él (ella). Si el paciente accedía, se
le trasladaba a la sala acondicionada previamente, donde se practicaba la entrevista, la cual era grabada (la sala era una
especie de cámara de gesell, donde el paciente podía ser visto y oído por el público, pero no al contrario);
posteriormente el paciente era llevado de regreso a la habitación. Finalmente, entre los observadores que estuvieron
presentes en la entrevista (al comienzo estudiantes de teología) se realizaba una discusión.

124
 Primera fase: “Esto no me puede estar pasando a mí”. Los pacientes, sean o no
Negación y religiosos, reaccionan con una extrañeza e incredulidad que puede
aislamiento durar segundos o meses. “Generalmente la negación es provisional y
será sustituida por una aceptación parcial”.
Segunda fase: “No, no es verdad, no, no puede afectarme a mí”. Enfado,
Ira resentimiento, envidia, rebelión, en general dirigida hacia el personal
que les atiende o a la familia. Cuando estos lo asumen sin airarse a
su vez, facilitan el tránsito a la siguiente etapa.
Tercera fase: “Si Dios ha decidido sacarme de este mundo y no ha respondido a
Pacto mis airados alegatos, puede que se muestre más favorable si se lo
pido amablemente”. Se trata de una negociación sobre una posible
prolongación de la vida. Esta es una etapa transitoria.
Cuarta fase: “Su inestabilidad o estoicismo, su ira y su rabia serán pronto
Depresión sustituidas por una gran sensación de pérdida”; esta pérdida puede
tener muchas facetas. Si voy a morir qué sentido tiene seguir
viviendo; para qué evitar lo inevitable.
Quinta fase: “No puedo luchar, debo prepararme para lo que viene”. Solo se llega
Aceptación aquí si se ha contado con tiempo suficiente, y la muerte no lo/a ha
sorprendido en una etapa anterior. Se trata de la aceptación total de
la muerte, la acogida, la entrega, la capacidad para desprenderse de
ataduras, indicio de la muerte ya cercana.

Fuente. El esquema es elaboración propia, y la información es parafraseada de los libros

On Death and Dying de Elisabeth Kübler-Ross y Morir con dignidad. Un alegato en favor
de la responsabilidad de Hans Küng y Walter Jeans.

Estos estadios permiten ayudar y comprender mejor no solo el proceso por el que pasa
un enfermo en condición terminal, sino también su proceso de muerte; obliga al médico,
personal sanitario y familiares a no contemplar estupefactos el proceso de enfermedad y
de muerte de una persona, sino a ofrecer una ayuda efectiva de acompañamiento,
cuidado y comunicación, valorando sus vivencias, sus sentimientos y sus
conversaciones, de tal modo que se propicie una mejor relación paciente-médico-

125
personal sanitario y paciente familia con el fin de sobre llevar de un mejor modo la
situación particular del paciente-moribundo y ofrecerle mejor cuidado y ayuda, incluso en
el caso que requiera una toma de decisión importante en los confines de la vida.

El propósito de las cinco fases de Kübler-Ross se sitúa en una perspectiva integradora

de corte personalista en el horizonte de sentido de los cuidados paliativos, al entender al
paciente-moribundo como una persona digna que en los momentos finales de su vida
debe ser tratada y comprendida como tal. En este mismo sentido Llanos Triana (2000)
plantea que el propósito de los estudios sobre la muerte no solo los de Kübler-Ross en
su vasta obra, sino también los de Feifel (1959) en su libro The Meaning Death McGraw
Hill, New York, no son otros que los de pretender devolver al paciente terminal - con un
diagnóstico de vida de menos de seis meses-, su dignidad que había sido abandonada,
perdida y menospreciada en esta parte final de la vida. En esta medida, Llanos Triana
propone volver a preguntarnos sobre el concepto de persona y de dignidad en los
siguientes términos: ¿Cuál es la dignad ontológica y axiológica de la persona humana?
Igualmente éste parece ser también uno de los principales propósito de la obra de Ariés
(1984): “Es la dignidad de la muerte lo que plantea problemas. Esa dignidad exige ante
todo que sea reconocida, no ya sólo como un estado real, sino como un acontecimiento
esencial, un acontecimiento que no está permitido escamotear” (p. 489).

Las indagaciones de Kübler-Ross son capaces de ofrecer una verdadera

corresponsabilidad con el paciente y sabiéndose adaptar a los diferentes momentos por
los que el moribundo está pasando. Una intuición de Kübler-Ross al momento de solicitar
el permiso para entrevistar a los moribundos era que les decía que el ejercicio tenía la
intención de aprender mucho de ellos. Sin haber hecho parte del movimiento
internacional de cuidados paliativos, las investigaciones narradas en sus libros, artículos,
conferencias y clases constituyen un verdadero manual de cuidados que debe tener el
paciente terminal para alcanzar una muerte verdaderamente digna. A partir de aquí surge
el interés por la tanatología como disciplina médica, se revisa la relación médico-paciente
y se replantea el concepto de persona humana y cuál es el criterio de dignidad en relación
con el enfermo terminal-moribundo y la muerte misma.

126
A renglón seguido, hay que añadir que las observaciones de Kübler-Ross, recogidas en
su libro On Death and Dying (1969) marcan una revolución en la tanatología, pues rompe
con la tabuización de la muerte, pues sus investigaciones ayudan a reforzar la atención
científica sobre la muerte con la aparición de las Unidades de Cuidados Intensivos, los
trasplantes de órganos, la inclusión de la dispositivos tecnológicos de mantención de la
vida, etc., que son el punto de partida del actual debate sobre la eutanasia y el derecho
a morir dignamente.

1.1.2 Los modos de morir en Occidente según Philippe Ariés

La muerte es la misma desde siempre, pero sus modos, discursos y narrativas varían;
sobre todo en las sociedades modernas a partir de las tres grandes revoluciones: en el
ámbito del conocimiento (Ilustración), de la política (Revolución Francesa), y de la
economía (Revolución Industrial). Un ligero recorrido por la muerte y sus
transformaciones en Occidente nos traza sus curvas y metamorfosis. El historiador
francés Philippe Ariès en sus ya clásicos trabajos sobre la muerte en Occidente y sus
etapas de transformaciones, nos ayudan a encontrar su sentido y sus mutaciones. Sus
obras sobre la historiografía de la muerte: L 'homme devanl la mort (1º ed. 1977) y Essais
sur l’histoire de la mort en Occident du Moyen Âge à nous jours (1975) representan un
trabajo acabado y sólido sobre la fundamentación de la muerte, el morir y sus diferentes
representaciones expuestas en su teoría de las edades de la muerte que desde principios
de la Edad Media y hasta el siglo XX (década de los ’70) han predominado en la Europa
occidental.

A través de un lenguaje sencillo, directo y ameno, Ariès construye un itinerario que

permite observar la evolución de la idea de la muerte en Occidente que parte desde los
primeros siglos del cristianismo - siglo V -, hasta mediados del siglo XX, donde expone
cinco modelos de muerte que se suceden históricamente, y a las que llama
sucesivamente: 1) la muerte domada (amaestrada-domesticada), de la Alta Edad Media;
2) la Muerte Propia, de la Baja Edad Media y el Renacimiento; 3) la Muerte Lejana y
Próxima, de los siglos XVI-XVIII del Antiguo Régimen; 4) la Muerte del Otro (ajena), siglo

127
XIX; y 5) la Muerte Invertida o Escamoteada (prohibida), propia de finales del siglo XX.
Para este recorrido Ariès toma cuatro puntos de referencia psicológicos: primero, la
conciencia de sí mismo; segundo, los otros como defensa de la sociedad contra la
naturaleza salvaje; tercero la creencia en la sobrevida; y cuarto, la creencia en la
existencia del mal.

Abordar cada uno de estos periodos permite caracterizar los modos de morir en
Occidente a través de un estudio diacrónico. Sin embargo, dado que el tema de la muerte
no es central en esta tesis, sino contextual para situar el nicho propio de la eutanasia,
como un modo de morir en la contemporaneidad, no se van a desarrollar de modo
exhaustivo cada una de sus etapas y transformaciones presentes en las indagaciones de
Ariès. Basta con presentar un comparativo panorámico que permita contrastar la
consistencia de cada momento histórico, caracterizando cada una de las etapas, los
distintos momentos históricos y los elementos psicológicos, señalados anteriormente.

Tabla 2. El modelo de muerte según Philippe Ariès

128
Fuente: Jiménez Aboitiz, a partir de Ariès (200 y 1983) p. 192

129
Esta propuesta ha sido en general bien reconocida en el amplio abanico de
discursos y narrativas sobre el ars moriendi en Occidente; pero no por ello ha estado
libre de objeciones y críticas. En efecto, Walter (1994), pese a mantener las líneas
generales de la propuesta de Ariès, se distancia de él en los momentos históricos
(tipología) del morir en Occidente, al proponer tres y no los cinco de Ariès, a los que
llama: Muerte Tradicional, Muerte Moderna y Muerte Neo-Moderna, que se van
sucediendo dado su carácter histórico. Vovelle, constituye uno de los más acérrimos
opositores a la obra de Ariès cuestionando tanto su contenido como su metodología;
A. Di Nola (2006, p. 7-9) realiza enmiendas conceptuales, ideológicas y aún
personales a las investigaciones de Ariès; y N. Elías (1987) advierte objeciones
tanto de contenido como metodológicas a la obra de Ariés; por mencionar tan solo
los mayores opositores.

De todas maneras, es claro tanto para Ariès como para sus opositores que los
modos de morir en Occidente son un producto del tejido social y en consecuencia
pueden evolucionar aunque muy lentamente; pero entonces que hay de la pregunta
inicial ¿qué hacer con la muerte cuando el mal ya no existe? Y él mismo Ariés ofrece
dos respuestas y que Jiménez Aboitiz (falta año p. 207) recoge en su tesis doctoral:
por un lado, la del tabú, el silencio y la indiferencia, adoptada por la mayoría durante
el siglo XX, como consecuencia del miedo, el horror y la impotencia frente al
fenómeno; por otro lado, la respuesta de la “aristocracia”, que prefiere aceptarla
como un hecho biológico ineludible sin una mayor significación, sin sufrimiento, sin
dolor, y sin angustia que siendo lo más propio del humano es al mismo tiempo lo
más extraño. En el primer caso se niega, en el segundo se intenta reivindicar de
otro modo (en este segundo caso se sitúa el supuesto derecho a una muerte digna).
De cualquier modo la impotencia y horror frente a la muerte, trae consigo nuevas
narrativas y nuevos discursos incluso de re-semantización y re-significación del
término; quizás esta sea una razón válida por la cual conceptos como “derecho a
morir”39, “muerte digna”, “buena muerte” y en ellas el de “eutanasia”, hayan hecho

39
El defensor más popular y más citado de la tesis de que la expresión derecho a morir carece de sentido es
Leon Kass, para el cual la noción es una “noción infundada incluso lógicamente incoherente” (en “there a rihg
to die…”, Hasting Center Report 1993). Ana María Marcos del Cano la ve como “una expresión extraña y
paradójica, debido a que generalmente, cuando se habla de tener derecho, se supone que se tiene derecho a algo

130
carrera, siendo tan bien aceptadas en las democracias occidentales del siglo XXI,
pues como afirma Meza Rueda et al, (2011) “La equivocada negación de la muerte,
tanto para la sociedad como para la medicina, en un mundo donde todo pareciera
posible, favorece prácticas que se alejan de lo prudente […]. Lo prudente entendido
como la toma de decisiones racionales en situaciones de incertidumbre 40 (Gracia,
1998)”. (125 y 126).

Así las cosas, la muerte, constituye entonces la pregunta esencial al momento de

abordar la eutanasia, entendida como la libertad para disponer de la propia vida en
ciertas circunstancias, esto es de autodeterminar-se con el concurso de por lo
menos otra persona (es lo que la diferencia del suicidio), razón por la cual se ha
denominado a esta conducta, muerte asistida o ayuda al suicidio en términos de
Gafo (1999), y en alemán Sterbehilfe.

- Hacia una nueva narrativa de la muerte

Una historia de las mentalidades como la que presenta Ariès y Vovelle, permite
plantear discursos legitimadores sobre la muerte y el morir al ser producto de la

“bueno”, o, al menos, beneficioso para el sujeto titular del mismo” (La eutanasia. Estudio filosófico-jurídico,
cit., p. 38). En estos mismos términos. Tomado de: MÉNDEZ BAIGES, Víctor (2002). Sobre morir. Eutanasia,
derecho, razones. Madrid: Trotta. En este mismo sentido se expresa H. Jonas cundo afirma: “El Derecho a
morir. ¡Qué extraña combinación de palabras! Qué extraño que hoy en día debamos hablar del derecho a morir
cuando desde siempre todo discurso referente a derechos se retrotraía al más fundamental de todos los derechos:
el derecho a vivir… ¡Qué extremadamente curioso es pues que nos encontremos recientemente ocupándonos
de la cuestión de un derecho a morir! Tanto más curioso cuanto que los derechos se buscan normalmente para
el fomento de un bien, y la muerte pasa por ser un mal o en el mejor de los casos algo a lo que hay que
someterse…. ¡Cómo puede aplicarse a eso la idea de “derecho”, en el que siempre tienen que coincidir varios?”
Jonas, Hans (2014) Técnica, Medicina y ética. La práctica del principio de responsabilidad. Barcelona: Paidós,
2ª impresión, p. 159
40
Cuando Meza Rueda y su equipo de trabajo hablan de prudencia, lo entienden en términos griegos como
fronesis esto es como (ver artículo Conrado Revista lasallista, que para el tema de los dilemas al final de la vida
se entiende como la capacidad de toma de decisiones racionales en situaciones de incertidumbre. Y en este
sentido frente a la (im)posibilidad “de la sobrevivencia y de la recuperación de la salud, la “ortotanasia” (del gr
ortos, recto, justo, que observa el derecho conforme a la razón, que obra con juicio) conlleva la actuación
correcta frente a la muerte por parte de quienes atienden al que sufre una enfermedad incurable o en fase
terminal e implica un verdadero reto en el quehacer médico actual. La ortotanasia exige aceptar la muerte como
hecho natural en el que desde la medicina puede requerir más un proceso de acompañamiento y alivio de
síntomas que de intervención de carácter terapéutico. Además, se asume que no se trata de un fracaso de la
ciencia ni de la técnica, al entender que también es deber del médico considerar la muerte de su paciente como
posibilidad de desenlace final de una determinada enfermedad o situación clínica…” (Meza Rueda et al, 2011,
p. 126).

131
estructura social, los valores culturales y la norma, al ocurrir en un lugar y tiempo
concreto. De tal manera que no es lo mismo morir en una sociedad que acepta la
muerte como una consecuencia natural de la vida, que en una que la niega y la
oculta; como no es lo mismo la muerte de un adulto mayor con una enfermedad
terminal que se encuentra en el seno de su familia, rodeado de sus seres queridos
que le expresan su amor y aprecio, que otro con idénticas circunstancias, pero que
se encuentra en un hospital custodiado por máquinas, fármacos y soportes
tecnológicos y su sistema de control. Estudios antropológicos y sociológicos
permiten afirmar que son precisamente estas variables las que posibilitan
caracterizar las diferentes maneras de enfrentar la muerte y el morir en Occidente;
y aunque estas variantes fueron imperceptibles durante milenios, desde mediados
del siglo XX se han hecho más conscientes y visibles en nuestra sociedad,
permitiendo establecer los discursos sobre la muerte y el morir como un hecho
histórico objeto de estudio con un talante inter y multidisciplinar donde participan
distintas disciplinas del campo socio-humanista, y médicas logrando configurar
incluso una nueva disciplina denominada tanatología, y a su lado la “tanato-ética41,
centrada en analizar las dimensiones estrictamente morales (no jurídicas,
económicas, políticas, sociológicas, psicológicas o religiosas) implicadas en el morir
humano” (Bonete, p. 24). En este sentido, desde el Fedón hasta L´hermeneutique
du sujet 42, se configuran modos diversos sobre el ejercicio de la meditatio mortis y

41
Enrique Bonete plantea que la tanato-Ética como ética de la muerte, es una disciplina complementaria de la
bio-ética, centrada en las dimensiones morales del proceso humano de morir. En efecto, para la tanato-ética la
muerte trasciende un primer sentido de la muerte como determinismo, fatalismo, ley universal del destino, de
la naturaleza, de la biología, de la genética o de Dios, para reivindicar su sentido ético y humano, estableciendo
principios ético-morales capaces de orientar las decisiones en torno a quienes están próximos a morir; esta es
la tarea primordial de la tanato-ética

42
En este Texto, Michel Foucault, aborda en diversos momentos el tema de la muerte y el morir en el marco
de la biopolítica, donde conjuga las categorías de hacer morir y dejando vivir, entendidos como produciendo
la muerte y habilitando a vivir. En efecto, el abordaje que hace Foucault no es ni biológico ni médico, sino más
bien desde la (bio)política que extiende sus tentáculos al morir como dispositivo tecnológico. Así la
tanatopolítica es una variable provechosa para la biopolítica. Cristina López (2012) plantea que en rigor
Foucault aborda el tema de la muerte solo en dos momentos y en dos textos distintos: en la última clase de Il
faut défendre la société - a modo de testamento - y en el capítulo final de Histoire de la sexualité. (Cf. López
Cristina (2012). De la vida la muerte y la resistencia en las investigaciones de Michel Foucault sobre la
biopolítica, p. 11. No obstante varios apartados de L´hermeneutique du sujet, desarrollan la meditatio mortis
en diferentes momentos del texto, dedicando la Clase del 24 de marzo de 1982 - segunda hora - a un abordaje

132
enseñanzas filosófico-morales sobre qué es la muerte, cuál es su proceso y cómo
morir en cada época.

En estos términos, la muerte y el morir como fenómeno social siempre ha estado

ligada a la antropología, ya sea de modo sobrenatural para relacionar al hombre con
los espíritus y los dioses como en las épocas primitivas, ya sea como hecho social
institucionalizado dentro de la estructura socio-cultural, o ya sea para resignificar la
relación entre vivos y muertos como parte de la memoria y el olvido, en la
modernidad. Pero es a partir de la década de los ’30, primero en Francia y luego en
otros países de Europa y en EE.UU, donde se da un interés creciente por visitar los
cementerios y construcción de tumbas y mausoleos y que según Frances Abel
Geoffre Gorer llega a extenderse a todo el mundo en la década de los ’50 43, al
tiempo que se comienza a abordar la muerte y el morir como discurso dentro de la
modernidad. Con este despertar, aparece el interés del hombre por disponer de su
propia vida, frente al cambio de morir, ya no en el seno de la familia sino en el
hospital, y con ello se introduce la práctica de la cremación como una forma de
liberarse del cadáver y negar que la muerte ha ocurrido; asuntos que contribuye
significativamente a negar y ocultarla dicho acontecimiento y sobre todo a los niños.

Pero no ha sido fácil el cambio de perspectiva, sobre todo por parte del personal
sanitario; encontrarse cara a cara con la muerte es para la profesión médica un
fracaso, y cuanto menos una negación. Si algún cambió se ha dado, éste no
proviene directamente del campo de la medicina, sino más bien de la antropología,
la sociología, la psicología y la teología. En efecto,

Cuando Feifel antes de 1959 quiso, sin duda, por primera vez,
interrogar a los moribundos sobre ellos mismos, las autoridades

explícita sobre la muerte como un topos de la filosofía. A nuestro juicio, y según el análisis realizado por el Dr.
Gustavo Soto, es en esta obra donde Foucault mejor aborda el tema de meditación de la muerte como un
ejercicio de la malete Tanathou. Cfr. Foucault, Michel (2014). La Hermenéutica del sujeto. Curso en el Collège
France (1981-1982). Argentina: Fondo de Cultura Económica. Traducción Horacio Pons. Edición establecida
por Fréderic Gross, bajo la dirección de Francois Ewald y Alessandro Fontana. 5ª Reimpresión.
43
Esta afirmación aparece en el clásico artículo del sociólogo inglés Gorer, titulado Pornography of Death¸ en
la revista Encounter (oct. 1955). Donde sostiene la tesis que en el siglo XX la muerte ha venido a sustituir el
sexo como tema tabú, prohibido, vedado y silenciado.

133
 hospitalarias se indignaron, el proyecto les parecía cruel, sadistic,
traumatic. Cuando Elizabeth Kübler-Ross, en 1965, buscó a su vez
moribundos que interrogar, los jefes de servicios a los que se dirigía
protestaron: ¿Moribundos? ¡Pero si no los había! No podía haberlos
en un servicio bien organizado y a la luz: era el grito del corazón.
(Ariés, p. 488).

Desde hace unos cincuenta años, como se ha señalado en líneas anteriores,

primero en Francia y luego en USA, se ha despertado un particular interés por la
muerte y el morir, hasta el punto de que surge dentro de la medicina forense la
especialidad de la Tanatología con el propósito de abordar científicamente el tema,
ante el traslado cada vez más frecuente del enfermo de su casa al hospital. Así fue,
como pese a las resistencias, las obras de H. Feifel: The Meaning of Death (1959),
una obra colectiva titulada The Dyign Patient, (1969) que contenía un bibliografía de
340 títulos solo en lengua inglesa, sobre “el morir”; y por supuesto las obras de
Elizabeth Kübler-Ross On Death and Dying, (1969) y Jessica Mitford The American
Waf of Death presentan un discurso sobre la muerte y el morir, y el surgimiento de
la tanatología como un campo legítimo de investigación que busca responder a los
cambios que ésta ha dado en USA e Inglaterra. Mitford llega a hablar de una visión
“pornográfica-prostituida” de la muerte, basada en las nuevas prácticas
hospitalarias, ritos funerarios y de duelo que van en la dirección de la muerte
escamoteada propuesta por Ariés, y que tiene como víctimas primarias a enfermos
terminales, enfermos crónicos y ancianos. Las obras citadas, y las propuestas
planteadas en cada una de ellas están pensando en un tipo de pacientes
especialmente afectadas: enfermos terminales (Cáncer y VIH) y adultos mayores.

1.1.3 El modo tradicional y el modo tecnológico de morir

Los estudios actuales sobre el ars moriendi para efectos de la eutanasia, proponen
mínimamente dos modos distintos e históricamente delimitados: el modo tradicional,
donde se sitúan los cuatro primeros modelos propuestos por Ariés y que hunde sus
raíces en la antigüedad clásica con la denominada muerte domada, que abarca la

134
mayoría del tiempo de la historia de Occidente, siglo V al XIX; y el modo moderno o
tecnológico, al que Ariés denomina muerte invertida, y que otros llaman
medicalizada que es de reciente aparición (siglos XX), que se extiende hasta
nuestros días, con las nuevas narrativas de la muerte y el morir y un nuevo discurso
denominado “derecho a morir dignamente”.

El siguiente cuadro sinóptico delimita las principales características de los dos

principales modos en el proceso de morir en Occidente: el tradicional y el
tecnológico; interesa enfatizar en el segundo, dado que este estudio plantea a modo
de hipótesis que la eutanasia en los términos en que ha resurgido en las
democracias modernas corresponde a un método propio de sociedades tecnócratas
para negar, ocultar y mistificar la muerte, como la deseada y el mejor modo de morir
en la actualidad.

Tabla 3. Los dos principales modos de morir

Modo Tradicional de morir Modo Tecnológico de morir

Tiene raíces muy antiguas, Es un modo nuevo de morir, de reciente

incluso desde la prehistoria y aparición, (segunda mitad del siglo XX) donde
abarca la gran parte de la se vincula la tecnología a la medicina, dando
historia de Occidente. como resultado la ingeniería biomédica44.
La muerte es un misteryum que Perdida de sentido o “desencantamiento del
llena de sentido la existencia mundo” de la muerte, que evita que se hable de
misma, mediante mitos-ritos. la muerte en voz alta y se convierte en un tabú.

44
Aunque existen variadas y diversas conceptualizaciones sobre Ingeniería Biomédica, la presentada por la
Foundation Whitaker International, suele ser más aceptada al definirla como “La disciplina que promueve el
conocimiento en ingeniería, biología y medicina y mejora la salud humana a través de actividades
interdisciplinarias que integran la ciencia de la ingeniería con las ciencias biomédicas y las prácticas clínicas.
Esto incluye: a- La adquisición de nuevos conocimientos y la comprensión de los sistemas vivos a través de la
aplicación innovativa y sustantiva de técnicas experimentales y analíticas basadas en las ciencias de la
ingeniería; b- El desarrollo de nuevos dispositivos, algoritmos, procesos y sistemas que impulsan la biología y
medicina y mejora la práctica médica y el cuidado de la salud”. (Whitaker Foundation.
http://www.whitaker.org).

135
Es el resultado de un proceso Es un proceso lento y creciente de inclusión de
lento de domesticación al que la técnica médica (ingeniería biomédica) a la
Ariès llama “muerte domada”. medicina.
Diferencia entre muerte El proceso de morir es algo mucho menos
repentina o violenta (por “natural” y más artificial, dados los avances
accidente o a causada de técnicos, que plantean nuevos problemas
terceros) y la llamada muerte morales, ya que la vida-muerte, es el resultado
natural (sucede en el lecho y de acciones y decisiones humanas. Lo que hace
aparece a consecuencia de que este modo de morir sea más complejo que
una enfermedad). el modo tradicional.
La muerte natural es la Pérdida de autonomía sobre el acontecimiento
deseada, la persona tiene un de la muerte, pues no dependen de la persona
control sobre ella. sino de medicamentos y soportes tecnológicos.
La muerte natural avisa, es Ariès habla de “muerte salvaje”, pues en el
presentida, y se asume de modo tecnológico de morir muchas personas
forma natural y tranquila. siguen viviendo aún después de muertas; y esto
trae consigo por lo menos dos problemas: la
toma de decisiones en el proceso de morir, y su
legalización en las Democracias
contemporáneas.
Se trata de un hecho social y El individualismo moderno trasformó el morir en
público, que varía según el un modo, más propio “muerte propia”, privado,
status del moribundo y se íntimo, sin funeral; el cadáver mismo se busca
prolongaba hasta el duelo desaparecer “cremación.
después del entierro.
Mientras más asistentes mejor, El hospital-clínica moderna y su burocratización
lo que crea vínculos entre la privilegian el carácter anónimo de la muerte,
muerte individual y la donde se muere aislados/as de la familia y la
comunidad comunidad, que son reemplazadas por los
soportes tecnológicos y el personal sanitario.

136
 El moribundo en su procedo de El centro en el proceso de morir lo constituyen
morir preside una ceremonia el personal sanitario, los soportes tecnológicos
donde el mismo es el centro y y los medicamentos, que son los que
no está interesado en finalizar determinan el momento en que se debe morir;
rápido. Su organismo mismo no están interesados en finalizar rápido, sino
decide el momento de la que por el contrario se busca prolongar la vida
muerte de modo innecesario, mediante soportes vitales
como: respirador artificial, máquina de
hemodiálisis, técnicas de
hidratación/alimentación artificial, técnicas de
reanimación cardiaco-
respiratorias/resucitación, técnicas de
trasplante de órganos, etc.
Las representaciones La racionalidad instrumental del mundo de la
relacionadas con el mundo muerte olvida el mundo sobrenatural, al
trascendente a través de mitos- pretender controlar la muerte, prolongando la
ritos son esenciales. vida, trayendo consigo transformaciones en la
ceremonia tradicional de morir. (Mutación de
mitos-ritos).
Es una experiencia La revolución industrial y sus consecuencias
personalísima, íntima que el técnicas han convertido la muerte en uno de los
moribundo vive solo con su innumerables procesos productivos de la vida
círculo familiar más íntimo. económica moderna.
Elaboración propia.

1.1.3.1 Entre los avances tecnocientíficos y la distanasia al final de la vida

Los avances tecnocientíficos de servicios hospitalarios (ingeniería biomédica)

surgidos en el último tercio del siglo XX, trae de suyo técnicas de prolongación de
la vida mediante soportes vitales (distanasia) desconocidas hasta entonces, hasta
el punto que la muerte se ha asimilado como una enfermedad más que se puede

137
curar, y no como el estadio final e ineludible de la vida humana. Pero antes de
continuar, es pertinente precisar el significado clínico de distanasia que no es lo
mismo que eutanasia, y que tiene casusa tan variadas que van desde las familiares
hasta las razones políticas, médicas, legales y hasta de experimentación. El
Diccionario de Bioética de Carlos Simón Vázquez, (2006), afirma que:

En el contexto clínico significa todas aquellas actitudes y acciones que

se dan en la práctica clínica con el fin de retrasar la muerte más allá
de lo humano. La consecuencia inmediata de la distanasia es hacer
inhumana la muerte; es decir, cuando se la retrasa indebidamente y
por ende se hace indigna (p. 252).

La ilustración científica consideró que la tecnociencia podría escudriñar el misterio

insondable de la muerte; sin embargo, muy pronto se cayó en la cuenta que la
tecnociencia no es la panacea, ella tiene sus límites insuperables que chocan con
el misterio de la vida y de la muerte, en efecto, lo que parecía una de las mayores
conquistas de la humanidad - la capacidad de prolongar la vida -, termina siendo
uno de los mayores fracasos al mostrar nuestra verdadera incapacidad. Gadamer
(1996) lo expresa en los siguientes términos:

La prolongación de la vida termina siendo una prolongación de la

agonía y un desdibujarse de la experiencia del yo; y esto culmina con
la desaparición de la experiencia de la muerte. La actual química de
los sedantes despoja de toda sensación al sufriente, al tiempo que el
mantenimiento artificial de las funciones vegetativas del organismo
convierte al hombre en el eslabón de un proceso mecánico. La muerte
en sí misma pasa a ser una decisión del médico a cargo del caso. Todo
esto excluye, a la vez, a los sobrevivientes de toda participación e
intervención en el irreparable suceso (p. 78).

Frente al trilema ingeniería biomédica, humanización de las prácticas médicas al

final de la vida, y derechos del enfermo terminal, se despierta en el mundo
anglosajón un interés por retomar las categorías de “calidad de vida” y “un buen

138
morir”, a través de diversos movimientos y actores sociales y políticos que reclaman
un “derecho a morir dignamente”. Verbi gratia, surgen dos movimientos pro-
eutanásicos en los países anglo-parlantes: por un lado, nace en Londres la
Asociación Británica Voluntary Euthanasia Society -VES- (1935) con el fin de
incorporar las prácticas eutanásicas como un proyecto legislativo; y por otro lado, y
tan solo tres años después, surge en EE.UU la Euthanasia Society of America
(1938) que pide que, el derecho a morir dignamente, entendido como la libertad a
disponer de la propia vida, se incluya como un nuevo artículo dentro de la DUDH,
que ya se estaba forjando. Estos dos hitos históricos, dan paso en la década de los
’70 a la Word Federation of Right to Die Societies, con asociaciones de esta índole
en más de 20 países. Hasta el punto que en la actualidad existen en casi todo el
mundo Occidental ONgs, federaciones, fundaciones, movimientos sociales,
políticos y culturales pro-eutanásicos que tienen como ideario: defender, promover
y asegurar el derecho que tiene toda persona a morir con dignidad -DMD-, conforme
a sus creencias, cultura y garantizarlo como un derecho fundamental.

En los albores del siglo XXI, la pregunta por la muerte y el morir nos ofrece un nuevo
contexto sociocultural, con los nuevos avances tecnocientíficos y la ingeniería
biomédica al servicio hospitalario con el fin de prolongar la vida mediante soportes
vitales (distanasia). Esta nueva concepción de la vida en sus límites ha propiciado
una nuevas formas de sobrevivir y sobremorir prolongando la vida hasta límites
insospechados; es lo que se ha venido denominando en Occidente, una muerte
medicalizada45 y tecnificada donde el hospital y los soportes tecnológicos en los
confines de la vida juegan un papel determinante, trayendo consigo nuevas
reacciones frente a la concepción de vida-muerte, de persona, de dignidad, de
autonomía, de libertad.

La muerte en la actualidad se ha escamoteado; ha perdido su belleza decimonónica,

su sentido natural y simbólico, su sentido social y trascendente. Como

45
Este nuevo modo de morir es el resultado final de los cambios experimentados por el modo tradicionales de
morir durante la modernidad, producidos por la intervención creciente de la técnica médica en el proceso de
morir. Es decir que en el momento en que se tecnifica la medicina, y que ésta se vincula con la muerte, aparece
la muerte medicalizada, es decir, mediada por la tecnología, dando paso al llamado modo tecnológico de morir.
(cfr. Méndez Baiges, Víctor (2002). Sobre morir: Eutanasia, derechos, razones, Madrid: Trotta, p. 27-28

139
consecuencia, las narrativas dominantes de la muerte carecen de sentido, de
significación, de solidaridad, predominando una actitud de silencio, de vergüenza,
de miedo, de tabú, y aún de rechazo y agresividad, difuminando su existencia. El
moribundo ya no se le escucha como un ser racional, ya no tiene status, su dignidad
queda reducida, es tratado como un menor de edad (en términos kantianos)
irresponsable y se aísla para ser observado como sujeto clínico de intervención.
Más aún, si el moribundo ha perdido su capacidad de razonar, esto es de
autodeterminarse, ya no puede ser considerado como persona humana, pues
carece de las cualidades más propias de humanidad: racionalidad, autoconsciencia,
autonomía y de saberse existiendo 46.

Entonces, se puede afirmar parafraseando a Gafo (1999), que el actual debate

sobre la eutanasia tiene como humus la concepción que se tenga sobre la muerte y
el morir dentro de la cultura; en efecto y como se ha sostenido más arriba, la
eutanasia aparece como una solución actual frente a la impotencia de la muerte que
por lo mismo es negada y rechazada como realidad biológica y parte de la existencia
humana, para así ser controlada, manipulada y finalmente vencida. Y continúa
diciendo Gafo:

[…] Hoy se muere en instituciones, en lugares extraños y estériles, sin

recuerdo de la vida, rodeados de técnicas que prolongan la vida
biológica, pero sin que sea posible la vuelta a la salud y la vida normal,
incluso se mantiene vivo a los pacientes, cuando su conciencia ya ha
muerto. Sin embargo, el uso - y abuso - de la tecnología no es el humus
principal del debate actual, sino el tema de los dolores y de la angustia
(1999, p. 26).

46
En esta línea de pensamiento se sitúan los planteamientos de Singer, Engelhardt y Harris, quienes inspirados
en el empirismo inglés, propio de John Look, distinguen entre persona y humanidad al afirman que hay seres
humanos que no pueden ser considerados como personas, así como hay personas que no pertenecen a la especie
humana, dado que los términos no son análogos ni semejantes. La ética de Singer se funda en unas coordenadas
reducidas del sufrimiento, por lo que prácticas como el aborto, el infanticidio o la eutanasia, deben ser
ponderadas no bajo principios estrictamente morales, sino bajo el criterio de reducción del sufrimiento o paliar
el dolor. Es decir que el infanticidio, el aborto, los recién nacidos afectados por enfermedades graves o los
adultos mayores que no tienen la experiencia de ser un yo en el mundo son legítimos, bajo el imperativo de
ayuda a reducir el sufrimiento del otro. (Cfr. Torralba Roselló, Francesc (2005). ¿Qué es la dignidad? Ensayo
sobre Peter Singer, Hugo Tristram Engelhardt y John Harris. Barcelona: Herder, p. 51-152 y 161-162.

140
Dicho de otro modo: el lugar preminente que ha cobrado en la actualidad el debate
público - y prácticas - alrededor de la eutanasia, lo constituye el sentido existencial
de la condición humana y el morir, pues se busca una muerte rápida, sin temores,
angustias, dolores y/o sufrimientos.

Tanto el modo como el sentido de la muerte y el morir han cambiado de paradigma:

el anciano y/o enfermo terminal ya no muere en su propio hogar rodeado de
familiares y amigos, y dentro de su propio contexto socio-cultural que por años había
habitado; este paradigma ha sido sustituido por un modo de morir mediado por
soportes biotecnológicos: un morir tecnologizado, entubado y medicalizado de
reciente aparición en Occidente que denota una lucha contra la muerte, que
prolonga la vida hasta niveles innecesarios e inhumanos (distanasia). Esta manera
de negar la muerte trae como consecuencia temor y angustia existencial, que
deviene en prácticas eutanásicas asistidas como un modo de controlar la muerte y
una forma de morir “dulce y tranquilamente”; se teme la muerte, no por la muerte
misma, sino porque causa angustia el hecho de esperarla. Como decía Montaigne,
al referirse al filosofar como un modo de prepararse para la muerte “Es el morir, no
la muerte lo que yo temo” (Montaigne, 1992, p.). Aunque ya Epicuro había
anticipado que no hay porque temer a la muerte pues la muerte propia nunca la
experimentamos, ya que: […] Mientras somos, la muerte no está presente; y cuando
la muerte se presenta, entonces nosotros no estamos” (Epicuro, 2007, p.9.

Sin embargo, lo que parecía una de las mayores conquistas de la humanidad frente
al problema de la muerte se ha convertido en una paradoja, al pensarse que a mayor
avance tecnocientífico de la biomedicina y mejores servicios hospitalarios, mayor
calidad de vida y atención a los servicios de salud de pacientes terminales. Esto no
parece corresponderse, pues el sentido humano y de solidaridad se ha difuminado,
ha desaparecido casi totalmente el sentido familiar y social. Por el contrario, parece
que la ecuación lógica es: a mayor desarrollo tecnocientíficos, menor desarrollo
humano; a más ciencia, menos humanidad.

141
La muerte se ha medicalizado y los pacientes mueren en hospitales rodeados de
médicos y enfermeras, soportes tecnológicos, farmacológicos y toda clase de
entubamientos de la más alta sofisticación, lo que no se corresponde en la mayoría
de las veces con una muerte humanizada y digna que conlleve una atención integral
y multidisciplinar, sino que por el contrario se vuelve a la danza macabra del
esqueleto medieval, disfrazada ahora de soportes técnicos refinados. Al decir de
Mejía, (1999):

La metáfora de la muerte en la actualidad, se corresponde con un enfermo

comatoso conectado a un ventilador mecánico con un tubo endotraqueal, una
sonda vesical, cables pegados de su pecho para vigilar el ritmo cardiaco,
catetes que miden la presión de las arterias pulmonares, el murmullo
monótono de las máquinas que vigilan y un médico que vigila ante la pantalla
de un computador, revisando los parámetros números del nivel de oxígeno
en la sangre, la presión arterial y el gasto cardiaco del moribundo.

En esta escena el esqueleto ha desaparecido, la muerte ha sido destruida y

por ello ha dejado de ser natural; lo contrario de la muerte es la no-vida.
Tampoco el médico aferra la mano del paciente; el enfermo tiene los ojos
cerrados, es difícil saber si está vivo o muerto: en muchas ocasiones el
médico tiene que revisar el PH de la sangre y tomar un electroencefalograma
para saber si el enfermo ya dejó de existir o continua vivo” (p. 8-9).

Entonces, en el hospital existe una gran desproporción entre los soportes

biomédicos proporcionados y el nivel de atención humana. Sin embargo, no se trata
de volver al pasado de una muerte salvaje; tampoco se trata de desconocer los
enormes beneficios que ha traído consigo la tecnología y la ciencia en el campo
médico, pues a través de ellas se han curado enfermedades que antes era imposible
curar, se han salvado miles de vidas, sea disminuido en gran medida los
sufrimientos, al tiempo que se ha prolongado la esperanza de vida en las personas.
Naturalmente lo anterior constituye avances significativos que no se pueden
desconocer; sería como pretender tapar el sol con un dedo y añorar la muerte
salvaje del pasado de la que habla Ariès.

142
De lo dicho en este epígrafe se pude concluir diciendo lo siguiente: estudios actuales
sobre ars moriendi para efectos de la eutanasia, proponen mínimamente dos modos
distintos e históricamente delimitados: a) El modo tradicional, donde se sitúan los
cuatro primeros modelos de muerte propuestos por Ariès y que hunde sus raíces en
la antigüedad clásica con la denominada muerte domada, que abarca la mayoría
del tiempo de la historia de Occidente, siglo V al XIX; y b) El modo moderno o
tecnológico, al que Ariès denomina muerte invertida, y Gracia (2000) medicalizada;
de reciente aparición, (finales del siglo XX y principios del XXI); se caracteriza por
la inclusión de la tecnología al campo de la medicina (biomedicina o biotecnología)
bajo el slogan “calidad de vida”, con el nuevo discurso de la muerte y el morir
denominado “derecho a morir dignamente”, como solución a la llamada distanasia.

En este estado de cosas, el modo tradicional de morir ha sido sustituido por el

tecnológico, trayendo consigo tanto beneficios como limitaciones. Basta con un
análisis simple para concluir que la tecnocracia del siglo XXI ha subvertido valores
y derechos fundamentales como la vida/muerte, la dignidad, la libertad, la
autonomía, etc. Por consiguiente, la técnica y la ciencia no se pueden concebir
como neutrales en términos axiológicos; las acciones y decisiones que se toman
deben estar guiadas por un sistema plural de valores, que incluso se pueden
contraponer. Dicho de otra manera, la axiología aplica también a la ciencia y a la
técnica, o a la inversa: se requiere una axiología para la tecnociencia, y las
decisiones al final de la vida, pues como es sabida no todo lo que la ciencia y la
técnica posibiliten puede ser legitimado por la ética.

1.1.4 La eutanasia como un modo de morir en Occidente

Hasta aquí se ha realizado una excursión por los discursos de la muerte y sus
modos, destacando las propuestas de Marías, Külber-Ross y Áries, así como los
aportes de filósofos que a lo largo del pensamiento se han detenido a reflexionar
sobre la muerte y el morir como la pregunta filosófica por excelencia.

143
Los planteamientos anteriores sirven de plataforma antropológica y filosófica para
configurar la arquitectura de la eutanasia como un modo de morir en la actualidad y
las repercusiones ético-morales y legales que ello conlleva. Avanzando en el
discurso, a partir de este acápite se busca precisar elementos históricos,
terminológicos, tipológicos, conceptuales y jurídicos, con la intención no solo de a
acotar el espectro del tema, sino también abrir el panorama de la eutanasia en
Colombia matizando en la objeción de conciencia, que desarrollaremos en el
capítulo siguiente.

No se trata de realizar un desarrollo histórico-descriptivo acabado de la eutanasia -

pese a la importancia que ello conlleva tal y como lo refiere Sgreccia (1996) -, cuanto
realizar un análisis interpretativo general sobre el horizonte de sentido de las
categorías esenciales que configuran la arquitectura de la eutanasia y la ayuda al
suicidio (suicidio, instrucciones previas, cuidados paliativos, etc.) que permitan
fundamentar la objeción de conciencia al derecho a morir dignamente en Colombia,
y que servirán de soporte a esta investigación.

1.1.4.1 La eutanasia no es un invento de la modernidad: historicidad,

dispersión terminológica y modalidades

La Asociación Médica Mundial - AMM - (2009), delimita los problemas asociados a

la terminación de la vida, al decir que dichos problemas se mueven en dos extremos:
su prolongación en pacientes terminales utilizando soportes altamente tecnificados,
y el esfuerzo por acortar la vida ya sea administrando un analgésico letal o
suspendiendo algún tratamiento. En medio de estos extremos se sitúa la eutanasia
y ayuda al suicidio con los que sobreviene una infinidad de dilemas, tales como las
instrucciones previas o voluntades anticipadas, la iniciación o suspensión de un
tratamiento, la utilización de soportes vitales, las acciones y las omisiones, las
intenciones.

- Del suicidio a la eutanasia

144
El suicidio se entiende como el acto por el cual un sujeto se quita la vida (se mata)
de manera deliberada; pero cuando un tercero lo incita a dicho acto se habla
entonces de suicidio asistido o ayuda al suicidio; y es aquí donde entra en relación
con la eutanasia. Esta forma de eutanasia es quizás el sentido más propio utilizado
de manera preferente en la tradición anglosajona, al determinar que el propio
paciente se autoadministre el veneno que va a terminar finalmente con su vida, una
vez que un tercero (generalmente un médico) ha dispuesto la receta de medicación
barbitúrica para tal fin. En todo caso, hay que caer en la cuenta que la eutanasia y
el suicidio asistido corresponden a dos conductas humanas conducentes a la
muerte, que han estado íntimamente relacionadas tanto en la antigüedad como en
la actualidad.

El suicidio con asistencia médica y la eutanasia han caminado de manera paralela

a lo largo de la historia en Occidente al fundamentarse en la capacidad, (entiéndase
libertad) que tiene un individuo de disponer de su propia vida. Más aún, parece que
la primera forma de deceso constituye el ethos o sitz im Leben, desde donde surge
el segundo, estableciendo puntos de contacto. Pero no por ello se pueden equiparar
ambas acciones, desconociendo que cada uno de ellos tiene sus propios problemas
a resolver, aunque el fin que se persigue es siempre el mismo: acortar la vida. Dicho
de otra manera: una reflexión sobre el suicidio se presenta ineludible en este estudio
toda vez que constituye un presupuesto tanto ético-filosófico como legal para poder
abordar la eutanasia.

1.1.4.2 Hitos históricos de la eutanasia

- La eutanasia en la Antigüedad Clásica y en la Edad Media

Desde la antigüedad han existido prácticas análogas a la eutanasia tanto en niños

y ancianos como en enfermos crónicos, por razones rituales-religiosas, de utilidad
política, de limpieza social o eugenésica; incluso por razones económicas
(mistanasia), que se corresponde con la práctica denominada expositio en

145
Esparta47. Es sabido que en los estados griegos los ciudadanos eran dependientes
del Estado y que el bien común primaba sobre el individual; Platón fue un
propugnador de la eutanasia para ancianos, enfermos incurables y recién nacidos
deformes, aunque había muchas otras personas que se oponían a estas prácticas.

Existen elementos vinculantes entre la eutanasia tal como la concebían los griegos
y los romanos. Sobre todo, la idea de la pertenencia del individuo al Estado y la
prevalencia de la sociedad sobre la individualidad. Sin embargo, la eutanasia, en
los términos como la conocemos hoy como “muerte dulce” o “muerte buena” la
encontramos en la Roma imperial a partir de la simpatía y práctica que se tenía por
el suicidio, inspirada en algunas doctrinas helenísticas: cínicas, cirenaicas,
epicúreas, pero sobre todo, estoicas (s III a.c. y II d.c.), que justificaban el suicidio
bajo argumentos razonables, como “la presencia de dolores o enfermedades
incurables” (Gafo, 1999, p. 22). Pero también para huir del taedium vitae, más no
para evitar los deberes que el ciudadano libre tiene con la polis.

Tácito elogia (Anales XVI, 18-19) el suicidio de Petronio; Valerio

Máximo se complace en referir que el senador de Marsella custodiaba
el “veneno del Estado”, y Silo Itálico, que se aplicó a sí mismo la
eutanasia, elogia la costumbre de los celtas “muy dispuestos a
acelerar la muerte” de sus ancianos, de los enfermos y de los heridos
en la batalla. En Roma la exaltación de la fuerza, de la juventud y del
vigor físico (que hacía concebir una verdadera repugnancia por la
vejez y la enfermedad) se conjugó con la doctrina estoica que exaltaba
e hizo memorable muchos suicidios de personalidades conocidas en
la cultura, como Séneca, Epicteto o Plinio el Joven”. (Sgreccia, 1996,
p. 590)

Destaca de manera particular la figura de Séneca (4-65 d.c), no solamente por

elogiar constantemente el suicidio como el verdadero camino a la libertad, sino
porque consecuente con sus postulados, él mismo decide quitarse la vida al caer

47
En esta ciudad griega existía el “barranco de los deformes” que perdura incluso hasta el emperador Flavio
Valente (328-378. d.c).

146
en desgracia en tiempos de Nerón. Llega a afirmar: “Es preferible quitarse la vida,
a una vida sin sentido y con sufrimiento” (Roxin C, 2001). Igual que en Grecia, no
faltaron voces contrarias al suicidio como la del maestro de ética Marco Tulio
Cicerón, cuando escribe en su Sommium Scipionis (III, 7): “¡Oh Publio!, y todas las
personas rectas, deberéis conservar vuestra vida y no deberéis alejaros de ella sin
el mandato de aquel que os la dio, a fin que no parezcáis sustraeros a la tarea
humana que Dios os ha confiado” (Pelliccia, p. 80-84).

Entonces, es doctrina común que durante el periodo griego y romano el sustantivo

eutanasia tiene el único sentido de “buena muerte” conforme a las dos raíces
griegas eu: bueno y Thanatos: muerte; y que posteriormente el historiador y biógrafo
romano Gayo Suetonio Tranquilo (70-126), al referir la muerte de Augusto en su
libro Vida de los Doce Césares, le da el sentido de muerte tranquila, natural y feliz;
se refiere al suicidio como una muerte tranquila.

Con la llega del cristianismo cambió de modo importante la concepción de la vida

de Grecia y de Roma, al ser considerada como un bien o don sagrado que depende
directamente de Dios el único que puede disponer de ella al ser su propietario. El
hombre no tiene dominio ni sobre el cuerpo, ni sobre su libertad, no sobre su vida
misma ya que es tan solo una criatura salida de las manos del Creador que no
puede decidir sobre el fin de la vida pues no es de su propiedad; tan solo le
corresponde administrarla, respetarla protegerla y cuidarla del mejor modo posible
con el fin de cumplir a cabalidad el plan de salvación que Dios le ha trazado.

La condena religiosa a la eutanasia se hace a partir de argumentos de corte

iusnaturalistas, fundado en el axioma básico de la sacralidad de la vida, que
mantiene el quinto: “no matar”, no por pertenecer al Estado y a la sociedad, sino
porque pertenece enteramente a Dios único capaz de disponer de cada vida
humana, y esto este es el orden natural. Tomás de Aquino en De civitas Dei, I, XVII,
invoca tres argumentos en contra del suicidio: primer argumento. Instinto de
conservación: todo ser humano busca conservar e incrementar naturalmente la
vida, lo que está inscrito en el corazón como una ley indeleble: segundo argumento:

147
principio del todo sobre las partes: el individuo no se debe a sí mismo, sino que se
debe a la sociedad donde su vida adquiere sentido; tercer argumento: Dios único
dueño de la vida: de tal modo que quien disponga de ella, usurpa la propiedad ajena
al disponer de un bien que no le pertenece.

- La eutanasia en la primera modernidad

A partir del siglo XV, parece que la denominación de eutanasia como muerte natural,
feliz y espontánea cambia, según se puede comprobar en algunas afirmaciones de
T. Moro, F. Bacon (1561-1626), J. Looke (1632-1704) y D. Hume (1711-1776),
aunque va a ser propiamente Francis Bacon en el siglo XVII a quien se le suele
atribuir el haber resignificado el término eutanasia tal como lo conocemos hoy, ya
no como muerte dulce, tranquila y feliz, sino en el campo estrictamente médico, al
definirla como la muerte de un enfermo ayudado por un médico a petición del
primero; y además distingue dos modalidades: la exterior como término directo de
la vida, y la interior como preparación interior (espiritual) para la muerte:

[…] Estimo que el oficio del médico no es sólo restaurar la salud, sino
también mitigar los dolores y tormentos de las enfermedades […] pues
no es pequeña felicidad la que llevó a César Augusto a pedir la
Eutanasia […] Pero en nuestros tiempos los médicos hacen cuestión
de escrúpulo y religión al estar junto al paciente cuando ésta está
muriendo. En tanto que mi opinión si ellos no quieren ser molestados
en sus consultorios, y también por humanidad deben adquirir las
habilidades y prestar atención a cómo puede el moribundo dejar la vida
más fácil y silenciosamente. A esto lo llamo la investigación sobre la
“eutanasia externa” (Bacon, Francis. Avance de la Ciencia, IV, 2).

En Palabras de Gafo (1999), con Bacon y la vuelta al mundo grecorromano la

eutanasia vuelve al estrado público después de haber sido descalificada durante los
largos mil años de la Edad Media, pero esta vez no en el sentido etimológico, sino
en el sentido actual, como “acelerar el proceso de muerte de un enfermo y ayudarle
a morir” (p. 26). Después de Bacon, el suicidio es debatido por autores de la talla de

148
T. Moro en su Utopía (), Montaigne en sus Ensayos (1580), Hume en su On suicide
(1783), Nietzsche, Haeckel, Kant, Sartre y hasta el mimo Wittgenstein quien a la luz
de la tesis kantiana argumenta que “si se permite el suicidio todo está permitido”, o
como escribe Levinas en Ética e infinito (1984): “Si la vida no vale por sí misma,
cualquiera puede instrumentarla”.

Así las cosas, podemos sacar una primera conclusión: es a partir del suicidio donde
podemos encontrar el origen genético de las prácticas eutanásicas, sobre todo en
su sentido de suicidio asistido o ayuda al suicidio. A partir de este primer sentido, el
concepto de eutanasia se ha venido ampliando según los acentos que se le quiera
dar, los intereses que se persigan, la geopolítica o la legislación, precisando varias
modalidades: muerte asistida, ayuda al suicidio, muerte por piedad, muerte digna,
distanasia, ortotanasia, mistanasia, etc., pero en todo caso todas las modalidades
deben tener como fin, adelantar o atrasar la muerte de un paciente con unas
características precisas: solicitud libre y consciente de un enfermo terminal con
enfermedad crónica progresiva e irreversible que por causa de ésta tiene intensos
dolores y sufrimientos; o incluso la eutanasia se predica para pacientes incapaces
de autodeterminación por encontrase en un estado vegetativo y cuya vida es
considerado por algunos como vida indigna.

En este sentido, el filósofo de la Universidad del Valle Angelo Papacchini (2010),

argumenta que existe una explosión de estudios alrededor de la eutanasia que
buscan definirla desde sus propias perspectivas lo que es o no eutanasia, pero que,
sin embargo, siempre hay algunos elementos en común que lo distinguen de un
homicidio o suicidio, como el consentimiento informado, que sea un paciente
gravemente enfermo, y que la acción se realice a solicitud del sujeto pasivo. En este
sentido afirma que la eutanasia se concibe actualmente como: “la práctica de
producir o acelerar la muerte de quien padece una enfermedad degenerativa e
irreversible, para liberarlo de penosos e intensos sufrimientos físicos o morales” (p.
57).

En las distintas definiciones de eutanasia, sobre todo de autores cristianos se

introducen por lo menos tres variables: acciones-omisiones, la intención y la

149
eliminación del dolor. Aunque de todas maneras el acento lo ponen las intenciones
explícitas del agente. Sin embargo, Gafo (1997) introduce la importancia de que
exista una solicitud expresa del sujeto pasivo al definirla como: “la acción médica
que tiene como consecuencia primera y primaria la supresión de la vida del enfermo
próximo a la muerte y que así lo solicita”. (p. 100).

Sin embargo llama poderosamente la atención que si bien los orígenes de los
movimientos y asociaciones alrededor de la eutanasia como la British Voluntary
Euthanasia Society, primera organización de este tipo en el mundo (fundada en1935
en Inglaterra)48 sobre la eutanasia voluntaria, buscaban de todas maneras
humanizar la muerte, a lo que se denominó muerte piadosa, en la actualidad el fin
principal que buscan los nuevos movimientos y asociaciones favorables a la
eutanasia no es otro que su legalización. De allí que el fin que se persigue no sea
propiamente el de una humanización del fin de la vida, de los cuidados médicos, de
las tecnologías utilizadas de las condiciones físicas, psicológicas y trascendentales,
como condiciones de posibilidad para una vida-muerte dignas, cuanto la explosión
de proyectos de ley encaminados a legitimar y legalizar prácticas eutanásicas49
como la única vía de dignificar la vida en sus confines.

La búsqueda de la legalización de la eutanasia sigue más o menos el mismo camino

en los diferentes contextos, según el pensador italiano Esposito:

Con frecuencia se vincula espontáneamente con el movimiento de

ideas que ha llevado en muchos países a la legalización del aborto
voluntario […] Se comienza por sensibilizar a la opinión pública en
torno a los “casos piadosos” y se exalta la suavidad de las sentencias
de los tribunales […] Una vez que la opinión pública se ha sensibilizado

48
Además de esta organización, la única organización dedicada a asuntos eutanásicos existente antes de la
segunda guerra mundial es la Choisi in Dying, pero en ningún momento refiere la palabra eutanasia de modo
explícito. Jhon Kewoon (2004), llega a afirmar que “la mayoría de las sociedades que conforman la World
Federations of Rigght-to-Die Societies - más de 300 organizaciones - reconoce la contaminación de la palabra
eutanasia, por lo que utilizan sinónimos (p. 123).
49
Mencionar los proyectos de ley propuestos para Colombia. Están en el anteproyecto

150
 oportunamente a través de los medios de comunicación y el debate
público50.

El caso del debate legal sobre la eutanasia en Colombia sigue el planteamiento

propuesto por Esposito al reconocerse como homicidio por piedad tanto en el
Código penal como en la Sentencia C-239 de 1997 y 970 de 2014.

- Necesidad de una conceptualización de la eutanasia en la segunda

modernidad

El primer sentido de la palabra eutanasia como muerte buena, dulce y tranquila ha

venido dando paso a un segundo sentido en la actualidad, como el hecho de morir
por intervención de un tercero, generalmente un profesional de la medicina, que
realiza la acción u omisión para evitar sufrimientos; a lo que se llama también ayuda
al suicidio o muerte por piedad y que corresponde a la “eutanasia medicalizada”
conforme a la clasificación epocal dada por D. Gracia (2000).

Entonces, como primer elemento y después de una revisión exhaustiva de

tratadistas de la eutanasia, hay que afirmar que en la actualidad no existe un único
sentido de eutanasia51. En nuestro contexto colombiano Ángelo Papacchini (2010)
afirma que:

50
Texto original: Si è spesso legata spontaneamente con il movimento di idee che ha portato in molti paesi
per legalizzare l'aborto volontario [...] Si inizia a sensibilizzare l'opinione pubblica sul " caso pio " e la
morbidezza di frasi esalta i tribunali [...] Una volta che il pubblico ha tempestivamente sensibilizzati attraverso
i media e il dibattito pubblico. Esposito, L'eutanasia nella stampa di massa italiana. în Aa.Vv., Morire sí, ma
quando?, pp. 1735).
51
En el numeral 1.3.1 se ha definido la eutanasia como un proceso. Sin embargo las definiciones conceptuales
comúnmente tienen el riesgo de ser limitadas y reduccionistas, más aún cuando se trata de nociones que
representan tantos sentidos y significados como es la eutanasia. Se justifica, entonces, plantear tres nociones
más sobre eutanasia. La AMM conceptualiza la eutanasia como “el acto deliberado de poner fin a la vida de un
paciente, aunque sea por voluntad propia o a petición de sus familiares”. Por su parte, Angelo Papacchini (2010)
desarrolla de manera suficiente y exhaustiva su propia conceptualización sobre eutanasia en nuestro contexto
Colombia, al decir que “hablamos de eutanasia cuando alguien provoca de manera rápida e indolora, por acción
u omisión, la muerte de otra persona, convencido de que tiene buenas razones para actuar de esta forma”. (p.63).
En este mismo sentido la misma Sentencia C-239 propone su propia definición de eutanasia al decir que “la
eutanasia consiste en hacer o dejar de hacer algo con la intención de cortar la vida de una persona que así lo ha
pedido, voluntariamente, porque padece una enfermedad intratable, sin cura, y por cuya causa sufre de manera
intolerable, dado que no hay forma real de obtener alivio”.

151
 Cada cual propondrá una definición estipulativa marcada y filtrada por
los lentes del sistema ético asumido como punto de referencia,
acentuando como requisito prioritario o exclusivo el interés o la
autonomía responsable del sujeto pasivo, la buena voluntad
(intención) de quien la práctica, etc. Papacchini (p. 61).

Además del estado de salud en que se encuentre el paciente al momento de la

solicitud, la voluntad o consentimiento del paciente y la reglamentación legal vigente
del lugar en que se practique; por lo que no resulta fácil una única precisión
conceptual. La controversia terminológica inicia cuando cada teoría (bio)ética,
religiosa o jurídica pondera y toma postura desde sus propias definición sobre la
solución a la controversia, basadas en supuestos contenidos a priori en el plano de
la argumentación moral: ya sea restringiendo el término a lo que se considera
moralmente correcto, o utilizando eufemismos que distorsionan el sentido mismo de
lo que es la eutanasia, como fue el caso del programa de eutanasia Nazi 52. En
términos generales los debates alrededor del hecho eutanásico giran en torno a dos
posturas claramente identificadas que se sitúan en orillas opuestas: en un lado,
quienes la consideran inmoral e incorrecto, donde se inscribe el iusnaturalismo de
corte judeo-cristiano, aunque avalan un tipo de eutanasia pasiva indirecta a la que
denominan ortotanasia53; y en el otro lado, los defensores de algunos tipos de
eutanasia, liberando el concepto de toda carga negativa, para resignificarlo con
nuevos y variados sentidos, postura asumida generalmente por autores liberales de

52
El programa nazi significó la eliminación entre 1939 y 1941, de una cantidad apreciable de vidas humanas
definidas por el régimen como “carentes de valor vital”. El Fhürer esperó la guerra para emprender esta clase
de operaciones, puesto que a su juicio “cuando la atención del mundo se concentra en las operaciones militares,
el valor de la vida humana cuenta menos”. Una vez inició la guerra, impartió la orden de “garantizar una muerte
piadosa a los pacientes considerados incurables, según el mejor juicio humano”. De manera más específica el
programa incluía el exterminio de las vidas consideradas carentes de valor. Esta operación de exterminio
masivo, denominada operación T-4, dejó alrededor de 100.000 víctimas. El plan quedó suspendido en 1941,
por orden del propio Hitler. Papacchini, A- (2010). Derecho a la vida) Cali: Programa Editorial Universidad del
Valle, p.60.
53
“Se refiere a una muerte correcta o justa, en el sentido que la persona se muere en el momento establecido
por su cuerpo físico. Esta definición fue introducida por primera vez por Roskam de Lieja en 1950 con ocasión
del primer Congreso Internacional de Gerontología. Es el Tratamiento que consiste en dejar que la muerte le
llegue al paciente a su hora. Para ello se acude a los cuidados paliativos, tratando de evitar cualquier tipo de
sufrimiento a la persona”. (Kahn Golan, Gilli (2009). Eutanasia y justicia. Cali: Editorial Javeriana, Cali p. 46-
47).

152
corte utilitarista-consecuencialista provenientes principalmente del mundo
anglosajón.

Desde la primera orilla planteada por Papacchini (2010), los pensadores católicos
han vuelto clásica la definición de eutanasia propuesta desde 1980 por la
Congregación de la Doctrina de la Fe en su Declaración sobre la eutanasia, donde
se conceptualiza como “[…] Una acción u omisión que por su naturaleza, o en su
intención, procura la muerte a fin de eliminar todo dolor”54. Por su parte, en la otra
orilla, los autores liberales de corte anglosajón, fundamentados en el utilitarismo
consecuencialista55 definen la eutanasia bajo los principios de dignidad, autonomía,
derecho a la información del paciente, a partir del documento de instrucciones
previas precisando los requisitos para que el paciente pueda realizar dicha solicitud,
que en todo caso, representa una beneficencia para el paciente.

La doctrina científica ha precisado cada vez más términos y tipologías de la

eutanasia, atendiendo a los acentos que se le dé y a los modos utilizados por el
paciente para alcanzar el fin de abreviar o prolongar su vida. Así se habla de
ortotanasia, distanasia (encarnizamiento terapéutico, mistanasia y/o cacotanasia y
muerte digna. Sin embargo, parece que la terminología que busca sofisticados
adjetivos o neologismos para precisar las distintas prácticas eutanásicas de acuerdo
a las distintas épocas históricas y circunstancias ha resultado más o menos estéril,
aunque aún se insista en estas tipologías.

Los tipos de eutanasia presentados por Rivera López (1997) tienen una importancia
destacadas, en la constelación de propuestas que hay sobre tema, dado que toma
en cuenta tres criterios propios de la estructura del hecho moral en el campo de la
medicina, al configurarlos a partir de tres variables: primera, la intención del agente;
segunda, la voluntad del paciente; y tercera los modos de realizarla. Así, la

54
Se puede afirmar que esta definición constituye un referente paradigmático en el magisterio actual de la
Iglesia. Autores de la talla de E. Sgreccia (19…), C. Lega (1991) y J. Gafo (1997). El fecundo magisterio de
Juan Pablo II también recoge el sentido esencial, principalmente en su Encíclica sobre la vida: Evangelium
Vitae (1995) y posteriormente en el Catecismo de la Iglesia católica – CIC -
55
En este paradigma podemos mencionar autores de la talla de M.D. Farrel (1996), J. Rawls, J.S Mill, o el
mismo Peter Singer.

153
eutanasia puede ser: activa y pasiva (matar y dejar morir); voluntaria, involuntaria
y no voluntaria. Bajo esta misma clasificación se realiza su valoración moral.
Papacchini (2010), insiste en presenta una clasificación tipológica de las clases de
eutanasia más representativas. El siguiente cuadro nos da una visión de conjunto
de dichas tipologías y sus respectivas definiciones:

Tabla 4. Tipos de eutanasia según Angello Papacchini

Intención Acción u omisión directa del agente sobre el paciente

del Activa que conduce a la terminación de la vida del segundo,
agente ya sea por dar/no dar determinadas drogas o no
(médico) conectar/desconectar determinados aparatos.
Pasiva Retiro o suspensión de tratamientos necesarios para
mantener la vida de un paciente.
Voluntaria Una persona ayuda a otra a poner fin a su vida, a
Voluntad petición de ésta.
del Involuntaria No existe consentimiento del afectado
Paciente No Cuando el paciente no puede elegir, ni había
voluntaria expresado la voluntad de abreviar su vida. Esta
(muerte por variable es inaceptable por casi todas las escuelas
compasión) morales.
Directa Cuando la muerte es un medio directo para alcanzar
un fin que el de terminar con el dolor y el sufrimiento
Modalida Cuando la muerte no se busca como fin, sino que
des Indirecta deviene como consecuencia previsible y colateral de
otro fin valioso (aliviar el dolor y el sufrimiento).

Fuente. Contenido Angello Papacchini (2011). Esquema. Elaboración Propia

- Los tres tipos de eutanasia propuestos por Diego Gracia

154
A modo de conclusión traigamos a colación los tres momentos históricos de la
eutanasia propuestos por el médico y bioeticista Diego Gracia (1996) y que retoma
Escobar (2000): la ritualizada, la medicalizada y la automatizada.

El primer momento de la eutanasia ritualizada es propia de sociedades primitivas

capaces de relacionar el concepto de salud con el mundo sobrenatural y la religión
concretizado a través de ritos religiosos; mientras que la enfermedad se relacionaba
como castigo de las divinidades por faltas graves cometidas. El fin que se persigue
en este tipo de eutanasia es el de humanizar los últimos momentos del moribundo,
evitando el sufrimiento acortando directa o voluntariamente la muerte. “Se conocen
culturas en la que los procedimientos eutanásicos fueron principalmente psíquicos:
llegado un cierto momento de su vida, el anciano se despedía de los miembros de
la tribu se retiraba a un lugar apartado y se disponía a morir, consciente de que le
había llegado la “hora”56.

El segundo momento lo denomina Gracia, eutanasia medicalizada que tiene su

origen con la medicina científica que se inicia en la Grecia Clásica y llega hasta la
segunda guerra mundial, inclusive. Se trata de un periodo caracterizado por el
avance tecno-científico aplicado a la medicina del fin de la vida, donde las ciencias
naturales, la química y la física tienen gran relevancia en la vida humana. Se
caracteriza por una relación médico-paciente de tipo paternalista, donde el paciente
aún no goza de plena autonomía, libertad y libre determinación sobre su decisión
respecto a su muerte. El médico es quien toma las propias decisiones frente al
enfermo, dado que tiene la ciencia médica y supone el mayor beneficio para el
paciente, aún sin su consentimiento, o incluso contra su propia voluntad.

Finalmente, el tercer momento corresponde a una eutanasia automatizada que es

el período en que nos encontramos, caracterizada por la total autonomía y
autodeterminación del paciente no solamente en la toma de decisiones frente a su
propia muerte, sino frente a la vida misma, a la salud, a los tratamientos médicos,
determinando el momento y la forma de su muerte como su único protagonista. De

56
Cf. GRACIA, Diego. Ética de los confines de la vida. En: Ética y vida: Estudios de bioética. p. 268-269.

155
aquí se desprende lo que actualmente se conoce como “el derecho a morir con
dignidad”.

Digamos para sintetizar este apartado. Los dos últimos momentos, se corresponden
con la actualidad, pues si bien, por un lado se trata de una eutanasia que se efectúa
en unidades de cuidados intensivos de hospitales, en medio de fármacos y
sedantes, soportes tecnológicos y científicos y donde uno de los actores
privilegiados es el médico (mistanasia), por otro lado, el paciente ha venido
cobrando cierto protagonismo en su proceso de muerte, hasta el punto de
reclamarlo como el último derecho, sobre todo a partir del consentimiento anticipado
o instrucciones previas, que determina el cómo y el cuándo de su fin, y que es lo
que se denomina (Derecho a una muerte digna).

Dicho de otra manera, la eutanasia no es un invento de la modernidad, sino que su

origen genético se remonta a sociedades primitivas muchos siglos antes de la
Grecia Clásica. En efecto, Platón (República 460e-410a57) y Aristóteles58 (La
Política, VII, 1335b) mantienen una actitud permisiva respecto a la eutanasia,
aunque sus argumentos son distintos a los que se presentan en la actualidad. En la
otra cara de la moneda se sitúa el tantas veces citado Juramento Hipocrático (año
60 a.c) como el corolario en contra de cualquier práctica médica orientada a acortar
la vida del paciente de manera intencionada, incluso de aquellas vidas que en la
modernidad instrumentalizada parezcan más precarias y aparentemente inútiles.
Sin embargo, Francis Bacon en el siglo XVII, plantea nuevamente el debate en
términos modernos y a favor de ella, enfrentándose así a la medicina de Cos
(hipocrática). Este es el inicio del debate moderno que ha tenido su desarrollo ético-
legal más acabado en la llamada segunda modernidad, dados los debates
presentados en la primera.

Hay que concluir diciendo que el debate sobre la eutanasia y ayuda al suicidio es
siempre un tema espinoso que despierta pensamientos y sentimientos encontrados

57
“Establecer en el Estado una disciplina y una jurisprudencia que se limite a cuidar de los ciudadanos sanos
del cuerpo y de alma; se dejará morir a quienes nos sean sanos de cuerpo.
58
Sus razones eran de tipo político.

156
ya sea por razones morales, médicas, sociales o religiosas. Es difícil que haya
unanimidad, aunque algunas democracias contemporáneas hayan llegado a
establecer ciertos acuerdos. Lo cierto es que el acto eutanásico plantea serias
dudas, sobre todo en adultos mayores y enfermos terminales59 donde el pronóstico
no amerita la prolongación de la vida, o en pacientes autónomos y capaces de
autodeterminar-se. Además hay demasiados conceptos que precisar y definir: ¿qué
es la vida?, ¿qué es la muerte?, ¿eutanasia o cuidados paliativos?, ¿cuándo se
muere?, ¿vida o calidad de vida?, ¿qué es muerte digna?, ¿cuáles son los límites
de la autonomía del paciente?, y muchas otras.

1.1.5 Derecho a morir dignamente. Una extraña combinación de palabras,

según Hans Jonas

En general, los defensores de la eutanasia recurren al concepto de “calidad de vida”,

como sinónimo de dignidad; es decir una vida sin sufrimientos y sin dolor; pues
aunque la vida es un derecho absoluta, no se debe vivir a cualquier preciso y de
cualquier modo. Se suele hacer una relación entre calidad de vida y dignidad con el
fin de expresar las condiciones tanto objetivas como subjetivas del ser humano,
donde intervienen tanto factores externos tales como los económicos, sociales,
políticos, culturales personales y ambientales, como factores subjetivo, que
corresponde a la estimativa, percepción y/o valoración que cada persona hace de

59
La enfermedad terminal puede definirse como un estado cuyo progreso es inevitable, cuyo efecto no puede
ser revertido por el tratamiento (aun cuando este pueda lograr aliviar por un tiempo los síntomas) y que
inevitablemente desemboca en la muerte del paciente en unos cuantos meses, como máximo. Esta enfermedad
se diferencia de una condición irreversible (por ejemplo, la parálisis cerebral o la espina bífida), debido a que
ésta no es progresiva y no necesariamente conduce a la muerte; también se diferencia de una enfermedad crónica
progresiva (por ejemplo, la artritis reumatoide o la esclerosis múltiple), debido a que en este último caso no es
inevitable, la muerte del paciente, aunque sí su deterioro. KEWON John (2004) Compilador. La eutanasia
examinada: Perspectivas, éticas, clínicas y legales. México: Fondo de Cultura Económica p. 147-148. Para el
caso Colombiano la conceptualización sobre enfermo en fase terminal, aparece en la ley 1733 del 08 de
septiembre de 2014, y la conceptualiza como: “Todo aquel que es portador de una enfermedad o condición
patológica grave, que haya sido diagnosticada en forma precisa por un médico experto, que demuestre un
carácter progresivo e irreversible, con pronóstico fatal próximo o en plazo relativamente breve, que no sea
susceptible de un tratamiento curativo y de eficacia comprobada, que permita modificar el pronóstico de muerte
próxima; o cuando los recursos terapéuticos utilizados con fines curativos han dejado de ser eficaces.

157
su propia vida, en el ámbito filosófico, psicológico y espiritual, y dentro de su
contexto cultural y sistema de valores.

Un factor determinante al momento de hacer una valoración sobre “la calidad de

vida” de una persona es la salud; buena salud es sinónimo de calidad de vida y en
consecuencia de una vida digna; por el contrario, el dolor y el sufrimiento en su más
amplia acepción, reducen la calidad de vida, y por ende la dignidad, lo que hace que
puedan haber “vidas que no merecen ser vividas”. Por tanto, los movimientos pro-
eutanásicos hablan de vida siempre y cuando ésta mantenga unos mínimos de
calidad, la cual identifican con la categoría de dignidad.

Si este derecho a vivir con cierta calidad de vida - es decir, no de

cualquier modo y a cualquier precio y a toda costa, sino con dignidad
- no es posible, y no es posible a los afectados por enfermedades o
lesiones incurables muy dolorosas, será necesario reconocer, frente al
derecho a vivir un derecho a morir sin dolor, para evitar la vida indigna
sujeta a un dolor irreversible. En tal caso, y dada la colisión de
derechos, habrá que entender que el derecho a morir tiene preferencia
sobre el derecho a vivir. (Nombela cano, César; López Timoneda,
Francisco y Serrano Ruiz-Calderón, José Miguel, et al, 2008, p. 7).

Esta concepción, de “calidad de vida”, es la que soporta el llamado “derecho a

morir”, frase con tanta carga semántica o como diría Jonas (2014) “¡Qué extraña
combinación de palabras!” (p. 159), que generalmente se utiliza con una intención
seductora y atractiva. Jonás se cuestiona sobre cómo es que se ha dado este giro
copernicano, ya que tradicionalmente el discurso se ha configurado alrededor del
derecho a la vida como el más básico y fundamental de los bienes y como condición
de posibilidad del ejercicio de todos los demás derechos, y no sobre un discurso
sobre la muerte que tradicionalmente ha sido considerado como un mal, o en el
mejor de los casos como una consecuencia natural de la vida imposible de eludir.

Cuando hablamos de derecho a morir dignamente, parece que damos por entendido
a qué nos estamos refiriendo sin ahondar en los diversos enfoques, hermenéuticas

158
y escenarios que estos tres conceptos interrelacionados pueden englobar. Un
supuesto derecho a morir contiene según Jonás (2014) por lo menos cuatro
derechos distintos: a) derecho a rechazar o interrumpir tratamientos médicos; b)
derecho al suicidio por una causa racional; c) derecho al suicidio asistido, recibir
ayuda de otro para morir; y d) derecho a la eutanasia activa, autorizar a otro para
que nos mate de manera directa e intencionada. Dicho de otra manera, en palabras
de Kon and Ablin (2010), cuando hablamos de muerte digna, y decisiones al final
de la vida no nos referimos exclusivamente a la eutanasia y ayuda al suicidio; el
concepto es mucho más amplio y envuelve por lo menos cinco escenarios distintos:
primero cuidados paliativos; segundo, testamentos vitales; tercero, limitación de
esfuerzos terapéuticos; cuarto, sedación paliativa; y quinto, eutanasia. Siendo
quizás este último el que mayor controversia presenta no solo en Colombia sino a
escala internacional.

Se observa que, aunque se haga alusión a intervenciones distintas, las diferencias

no se suelen hacer y en consecuencia, se asimilan como iguales y la misma cosa,
variando solo en los procedimientos. Ni siquiera en los clásicos casos
norteamericano de Quinlan y Cruzan, los tribunales norteamericanos hicieron
alusión a un “derecho a morir”; el único derecho que se invocó en ambos casos fue
el de rechazar en ciertas circunstancias un tratamiento que mantuviera la vida,
optando así por lo que se puede denominar derecho a morir de muerte natural.

Consecuente con lo anterior, Jonás (2014) plantea que el verdadero problema de la

eutanasia no radica en un nuevo derecho a morir, cuanto a la moderna tecnología
médica (ingeniería biomédica) que ha retrasado la muerte del paciente con la única
finalidad de mantener el organismo en marcha, pero sin ninguna luz de esperanza
o de mejora, lo que deviene necesariamente en dolor y sufrimiento.

El verdadero problema es este: la moderna tecnología médica, incluso

si no puede curar, aliviar o comprar un plazo adicional de vida que
merezca la pena, por corto que sea, sí puede retrasar de múltiples
maneras el final más allá del punto en el que la vida así prolongada le
merezca la pena al paciente mismo, incluso más allá del punto en que

159
 él pueda valorarla […]. En otras palabras, donde el tratamiento no hace
más que mantener el organismo en marcha, sin mejorar de ningún
modo el estado. Solamente se aplaza la muerte mediante
prolongación del estado de padecimiento o de mínimos existente […].
En lo que se refiere a los derechos del paciente, con los desarrollos
médicos indicados parece haber saltado a la palestra un nuevo
“derecho a morir”; y debido a los nuevos tipos de tratamiento, que
únicamente mantienen en marcha, este derecho subyace a todas
luces al derecho general de aceptar o rechazar el tratamiento. (Jonás,
2014, p. 160-161).

Jonás quiere hacer caer en la cuenta que la vida como derecho primario y germen
de todo ordenamiento jurídico es el que rige todos los derechos y no el supuesto
derecho a morir; más aún porque “la vida misma no existe en función de un derecho,
sino de una decisión de la naturaleza” (p. 159), es decir que la vida es la condición
biológica sine qua non, es posible otra expresión o manifestación. Pero si se quiere
invocar un derecho a morir, no es propiamente esto lo que se invoca, sino el
sufrimiento y el dolor al que es sometido un paciente terminal expuesto pasivamente
a soportes biomédicos que retrasan la muerte sin ninguna esperanza; por lo que
Jonás (2014), concluye:

Es en última instancia el concepto de vida, no el de muerte, el que rige

la cuestión del “derecho a morir”. Hemos vuelto al comienzo donde
hallamos el derecho a vivir como fuente de todos los derechos.
Correcta y plenamente entendido, incluye también el derecho a morir”
(p. 174).

El derecho en cuestión no es pues a morir, sino a la libre elección de pacientes

competentes60 (no en coma irreversible) de rechazar un tratamiento sin que nadie

60
Con paciente competente nos referimos a “pacientes capaces de comprender la información disponible acerca
de su condición, y que por tanto pueden considerar, con ayuda del médico, los riesgos, beneficios y las cargas
que representan los diferentes tratamientos o cursos de acción para que así puedan tomar una decisión
informada. Describimos como incompetentes a aquellos pacientes que son incapaces, temporal o
permanentemente, de tomar decisiones acerca de su tratamiento médico”. (Keown, John, p. 146). La

160
pueda obligarle a que vuelva a conectarse, y cuya elección se ejerce y se ejecuta
por sí mismo sin la colaboración de terceros, lo que si ocurre en la eutanasia. Por
tanto nos estamos refiriendo a pacientes terminales conscientes.

Así las cosas, el derecho a morir no es lo que primariamente se pide, sino el ser
aliviado del dolor y del sufrimiento; pero cuando estos persisten sin esperanza, el
paciente termina agobiado y pidiendo finalmente la interrupción del tratamiento, con
la consecuencia necesaria de la muerte. Pero la verdadera zona de penumbra ética
de un derecho a morir lo representan los pacientes terminales plenamente
conscientes, que piden el derecho a morir, pero que ellos mismos no se la pueden
dar. (Caso Sampedro)61.

En todo caso, parece que el derecho a morir es ya una realidad que no tiene vuelta
atrás, pues cada vez surgen movimientos sociales, políticos y Fundaciones Pro
Derecho a Morir Dignamente, que movilizan a la creación de políticas públicas y
jurídicas que legitimen y legalicen dichas prácticas, bajo el manto de las libertades
individuales, la autodeterminación y la calidad de vida.

1.1.6 Caso controvertido: Ovidio González. Primera eutanasia legal en

América Latina

incompetencia se puede dar en medio de una fase crítica, por casa de algunas enfermedades, una lesión o una
condición congénita.
61
Sampedro había estado 29 años postrado a causa de una parálisis total y luchaba desde hacía mucho por el
derecho a la eutanasia. Sampedro apareció muerto a los 55 años, 29 de los cuales había pasado postrado en
cama. Sólo podía mover la cabeza, después de sufrir un accidente cuando a los 26 años, y encontrándose en su
pueblo natal de Xuno en La Coruña, Galicia, decide lanzarse al mar a nadar cayendo sobre unas rocas. "Mi
mente es la única parte de mi cuerpo que todavía está viva. Soy una cabeza atada a un cuerpo muerto", había
explicado a los jueces cuando comenzó en 1994 una larga batalla, la primera en los anales de la Justicia
española, para que los magistrados autorizaran su muerte. La personalidad de Sampedro y su larga agonía
quedaron reflejadas en un libro, Cartas desde el infierno, donde da testimonio sobre su calvario desde que era
un marino mercante. La tragedia de Sampedro conmovió a España durante años y ahora relanzó el debate sobre
el derecho a morir y la despenalización de quienes participan en la muerte asistida de enfermos terminales o de
otros que buscan la muerte como una liberación a sus terribles sufrimientos. Cfr. Murillo Hurtado, Carlos Tirso
(2010). Estudio sobre la eutanasia. Universidad CES, Monografía, p. 35. Disponible en:
http://bdigital.ces.edu.co:8080/repositorio/bitstream/10946/933/2/ESTUDIO%20SOBRE%20LA%20EUTAN
ASIA%20MONOGRAFIA.pdf

161
Ovidio González Correa fue un adulto mayor de 79 años, campesino de origen y
zapatero de profesión, que padeció durante cinco años un cáncer reincidente e
intratable en el rostro. Se sometió a todos los procedimientos recomendados por
los médicos especialistas; al poco tiempo perdió parte del hueso del lado izquierdo
de la cara. Aunque no había hecho metástasis, sufría dolores crónicos que le
provocaban intensos sufrimientos. Pese a ello, conocido por ser el padre del
caricaturista Julio César González “matador” del periódico el Tiempo, decidió seguir
con el tratamiento, con la esperanza de acabar con las células que amenazaban
con dañar el resto de su cuerpo. En continuo monitoreo, y el apoyo de su esposa
(Alicia Quiceno) y sus cuatro hijos, (Julio César, Diego, Carlos Andrés y Mauricio)
consiguió esquivar el cáncer durante cinco años, hasta que, a principios de 2015, le
reaparece.

Desde ese momento decidió no seguir con el tratamiento y prefirió esperar a que
finalmente la enfermedad se le llevara lo que le quedaba de vida. No obstante, las
cosas no fueron como él pensó, los dolores se incrementaron de tal manera que
cosas tan simples como hablar y comer, le ocasionaban un sufrimiento que lo
mantenía muerto en vida.

Frente a esta situación y sabiendo que desde el 20 de abril del mismo año 2015 se
había reglamentado la eutanasia en Colombia, el Sr. Ovidio decide solicitar el día
04 de junio de 2015 el “derecho a morir dignamente” a su EPS, Clínica oncológica
de Occidente de la ciudad de Pereira.

Imagen 1. Caricatura Ovidio González.

162
Fuente: Julio César Gonzáles “matador”. Recuperada de:
http://www.bbc.com/mundo/video_fotos/2015/07/150710_fotos_colombia_caricatur
as_matador_eutanasia_ovidio_gonzalez_jcps

Imagen 2. Ovidio González Correa

Antes de sufrir el cáncer Minutos antes de la

eutanasia
Fuente.
http://www.bbc.com/mundo/video_fotos/2015/07/150710_fotos_colombia_caricatur
as_matador_eutanasia_ovidio_gonzalez_jcps

Sin embargo el camino no fue expedito, desatando argumentos a favor y

argumentos en contra como casi siempre ocurre en los dilemas bioéticos donde se
ven enfrentados principios morales y derechos fundamentales. Fueron varios meses
de batalla legal entre la Clínica, el Ministerio de Salud y Protección social, el

163
Procurador General de la Nación y el Sr. Ovidio, su familia y abogado.
Reconstruyamos rápidamente el camino recorrido:

- Solicitud de la eutanasia

En un primer momento, el Comité interdisciplinario consideró que el Sr. Ovidio

cumplía con todo el protocolo reglamentado en la Resolución 1216 62 para hacer
efectivo el derecho a morir dignamente: (1) enfermedad terminal que le produzca
intensos sufrimientos; (II) consentimiento informado, libre y expreso; (III) paciente
debidamente diagnosticado por un médico especialista (oncólogo) (IV) ofrecimiento
de medidas terapéuticas alternativas, incluido el alivio al dolor físico mediante
cuidados paliativos; (VI) solicitud reiterativa del paciente; (VII) verificación del
cumplimiento de requisitos y toma de decisión por parte del Comité científico (plazo
10 días); y (VIII) informe detallado al paciente del procedimiento de la eutanasia, y
solicitud reiterativa del paciente. (Plazo 15 días).

- Aprobación y posterior cancela de la solicitud de eutanasia

Una vez verificado el cumplimiento del protocolo reglamentario, se otorga le cita al

Sr. Ovidio para el día 26 de junio de 2015 a las 14:30. La cita fue dada de manera
informal (verbal y por Whassapp, sin ningún documento oficial) Ante la confirmación
positiva, el Sr. Ovidio, su esposa Alicia y sus cuatro hijos realizó todos los
preparativos para su cumplimiento. Se reunieron familiares cercanos venidos
incluso del exterior (Brasil) Llegan a la clínica a las 13:30, Ovidio y su círculo familiar
más íntimo, sin embargo a las 14:15, uno de sus hijos, Diego, mediante una llamada
telefónica, es informado que la IPS ha decidido cancelar el procedimiento de su
padre, argumentado que un integrante del comité científico, el Dr. Juan Paulo
Cardona Arcila, médico Oncólogo y tanatólogo, argumentando que aún no se
habían agotado todos los tratamientos y posibilidades terapéuticas para mitigar el

62
La Sala de la Corte, determina como criterio que “morir dignamente involucra aspectos que garantizan que
luego de un ejercicio sensato e informado de toma de decisiones, la persona pueda optar por dejar de vivir una
vida con sufrimientos y dolores intensos. Le permite alejarse de tratamientos tortuosos que en vez de causar
mejoras en su salud, lo único que hacen es atentar contra la dignidad de los pacientes. Cada persona sabe qué
es lo mejor para cada uno y el Estado no debe adoptar posiciones paternalistas que interfieran
desproporcionadamente en lo que cada cual considera indigno” (Sentencia T-970/14, p. 35).

164
dolor, con un tratamiento integral de cuidados paliativos, que aún no se ha explorado
adecuadamente; por lo que recomienda llevar al Sr. Ovidio a una clínica del dolor,
para asistirlo con un tratamiento oncológico. A lo que la Adriana Gonzáles, una de
sus hijas afirma que ya el médico tratante ha manifestado que se han agotado todas
las posibilidades de tratamiento con el Sr. Ovidio, y que los paliativos para el dolor
cada día tendrán menos efecto

No obstante, y frente a la explicación pedida al médico, éste desmiente su negativa

personal al procedimiento solicitado por el Sr. Ovidio, quien afirma que la decisión
de aceptar o negar el procedimiento eutanásico es unánime por todo los integrantes
del Comité interdisciplinario (médico, abogado, psiquiatra) legalmente constituido
para sesionar frente al caso, por lo que la negativa no es un asunto individual; por
lo demás, el médico argumenta no ser objetor (requisito para poder sesionar
legalmente en el Comité), sino que por el contrario está de acuerdo con que una
persona pueda abreviar su vida en el momento que lo considere, pero legalmente
el aval no se le ha dado, puesto que no cumple con los requerimientos de la
Resolución 1216, como es agotar el tratamiento de cuidados paliativos, y que la
esperanza de vida sea corta, no mayor a seis meses.

Sin embargo, la Clínica Oncológica de Occidente, en un comunicado oficial63,

argumenta: “hay una duda razonable en la interpretación de la normatividad
expedida por el ente Ministerial, puesto que no estaba clarificado si la junta podía
autorizar el procedimiento […]” (Grajales Suárez & Rodas Colorado, et al, 2015,
p.47).

Desde este momento, inicia una batalla legal entre la abogada del Sr. Ovidio, que
instauró amparos y acción de tutela, y la Clínica de Occidente. El Ministerio de Salud
y Protección Social intervino, con el mandato a la clínica que el procedimiento
solicitado por el paciente debía seguir su curso.

- Morir con dignidad

63
Se trata del Comunicado de Prensa 003 del 6 de julio de 20915. El comunicado completo se puede revisar
en: http://www.oncologosdeloccidente.com/comunicado-prensa-no-3-procedimiento-eutanasia/

165
Ante la solicitud del Ministerio de Salud el Comité interdisciplinario se ve obligado a
deliberar nuevamente, esta vez a favor del Sr. Ovidio. Finalmente la eutanasia se
llevó a cabo en la Clínica oncológica de Occidente, el día viernes 03 de julio a las
9:00 am acompañado de una treintena de personas entre familiares y amigos. El
proceso consistió en aplicar sedantes que relajaran los músculos, y lo llevará a un
profundo sueño para posteriormente aplicar el fármaco64 que se lo llevaría sin
sufrimientos y de forma dulce y tranquila, garantizando así una muerte digna.

En general los protocolos65 a nivel mundial comienza induciendo al paciente

en un sueño profundo, mediante una sedación; de este modo el paciente
pierde el sentido de la realidad; en dicho estado se aplica un medicamento
que a corto o mediano plazo va a causar un paro cardiorrespiratorio. Con el
sueño se garantiza que el paciente no sienta ningún dolor; la duración del
proceso depende del protocolo que se escoja que depende del criterio de
quien lo va a aplicar (…) Hay protocolos a nivel mundial y las personas
expertas son los anestesiólogos, algunos intensivistas que manejan bien los
medicamentos…De este modo se garantiza que el paciente no siente ningún
dolor”. (Caracol radio, entrevista, Julio Gonzáles, Programa 6 am. Hoy por
Hoy).

- Análisis del caso

Esta es la primera eutanasia legal que se efectúa en América Latina, 19 años

después de ser despenalizada en Colombia por una sentencia de la Corte
Constitucional, bajo la denominación de “muerte digna”. La polémica Resolución

64
Algunos de los medicamentes más usados en los Países Bajos, El Estado de Oregón para el procedimiento
eutanásico, son de la familia de los barbitúricos, como: Pentobarbital, (se ha usado como sedante y para tratar
el insomnio), pentotal, somnífero que se usa para anestesiar, Norcutoron, relajante muscular, Solución
salina+tiopental+Cloruro de Potasio, Monóxido de carbono. Inhalado
65
El Dr. Gustavo Quintana, que afirmar haber practicado alrededor de 103 eutanasias en Colombia,
procedimiento que aprendió siendo aún estudiante en la Universidad Nacional de Colombia, ya que el mismo
procedimiento se usaba con los perros que servían para La experimentación. El protocolo que sigue el Dr.
Quintana es simple: primero, conocer bien al paciente y a su familia mediante una o dos visitas; segunda, evalúa
el estado de salud del paciente; y tercero, programar la fecha y hora en que se realizará el procedimiento (no
antes de 24 horas). En entrevista, afirma que lo más importante para él es contar con la voluntad del paciente.
Cfr. http://www.kienyke.com/historias/un-medico-experto-en-apagar-vidas/

166
121666, establece el protocoló de esta práctica en Colombia, con el fin de dar
cumplimiento a las Sentencias C-239/97 y T-970/15. Sin embargo, hay dificultades
tanto médicas como legales, que así como en los casos clásicos de Nancy Cruzan,
Karen Ann Quinlan, Baby Doe, Antonhy Bland, Terri, Ramón Sanpedro o incluso
Valentina Maureira (la niña Chilena que le pide a Michelle Bachellet dormirla para
siempre). Pues la frontera entre muerte asistida y homicidio se difumina con una
facilidad y se suele resbalar por la llamada “pendiente resbaladiza pues ante la
despenalización de la eutanasia, en algunos casos, esta se puede erosionar por
otras causas que no han sido despenalizadas, cometiendo homicidios sistemáticas,
bajo el eufemismo de eutanasias.

Frente a la presión no solamente del Ministerio, y de los medios, sino también de

jueces y abogados que manifestaban que si la Clínica se negaba al procedimiento
podría enfrentarse a proceso penales por daños y prejuicios de orden moral, incluso
cargos administrativos por desacato a la norma, suspensión de licencia y permisos
para operar; además de procedimientos legales frente al Comité interdisciplinario
que decide negar la eutanasia.

La discusión en torno a la eutanasia ha seguido más o menos el mismo camino que

en otros países. La discusión se plantea primeramente en el plano académico en
torno al significado de eutanasia, muerte y su relación con la categoría de dignidad
humana; se entra a diferenciar entre matar y dejar morir o sobre ortotanasia o
distanasia. Sin embargo, ante el modo tecnológico de morir la discusión no se ha
quedado en la discusión doctrinal, sino que ha permeado el derecho, hasta el punto
que Méndez Baiges (2002) la llama la “juridificación del procesos de morir”, propio
de una muerte mediada por la tecnociencia, que implica la toma de decisiones
morales con implicaciones jurídicas, al estar en vilo la vida misma, y que resulta
imprescindible que el Estado establezca un sistema jurídico para atender los casos
de eutanasia: las relaciones sociales que se establecen en el proceso de muerte
deviene en relaciones jurídicas, al compás de la medicalización.

66
Anexo. Carta de la Conferencia Episcopal Colombiana.

167
Queda por cotejar si efectivamente el Sr. Ovidio tuvo hasta el final un tratamiento
contra el dolor que le permitiera tomar una decisión de manera clara, dado que el
argumento que siempre cotejo el paciente no es otro que los intensos sufrimientos
que le causa la enfermedad, como queda dicho más arriba.

- A modo de conclusión

La hipótesis que se ha sostenido en este escrito plantea que la eutanasia moderna,

es decir la que surge a partir de la década de los ´70 como distanasia, se viene
consolidando en las sociedades tecnócratas surgidas a mediados del siglo XX e
inicios del XXI, como un nuevo modo alienante de seguir negando, escamoteando
y silenciando la muerte como una realidad biológica y connatural del hombre. La
tecnociencia en sus formas de ingeniería genética, bioingeniería y biomedicina, han
difuminado los conceptos de vida-muerte, pues, ya no se sabe en qué momento un
paciente terminal muere, dado que cada vez son más tecnificados los soportes de
mantención de la vida como: respirador artificial, máquina de hemodiálisis, técnicas
de hidratación/alimentación artificial, técnicas de reanimación cardiaco-
respiratorias/resucitación y técnicas de trasplante de órganos que mantienen con
signos de vida a pacientes que biológicamente ya han muerto al prolongar
indefinidamente la vida de un enfermo terminal sin que exista una esperanza real
de mejora. Estos nuevos soportes y técnicas de prolongación de la vida, traen como
consecuencia condiciones indignas de dolor, sufrimiento y angustia, no solo al
paciente, sino también a su familia, lo que devienen en muchos casos en solicitud
del paciente/familia de una muerte asistida, ahora bajo el slogan de derecho a morir
dignamente; con el fin de acabar de una vez por todas con el dolor y el sufrimiento
físico y existencial del paciente y la familia.

Esta lógica de marco constituye en gran medida el caldo de cultivo para que en
Colombia se despenalice la muerte pietística y la ayuda al suicidio cuando se
cumple un esquema que ha sido determinado en la Resolución 1216 de 2015. Sin
embargo, el humus de esta práctica sigue siendo la concepción de muerte que
subyace en la cultura y en la sociedad colombiana: Colombia con uno de los
conflictos armados más largos y cruentos a escala mundial (52 año) y el único

168
conflicto de guerrillas que se mantiene en América Latina, se ha acostumbrado a
matar y dejar morir de cualquier modo y a cualquier precio, (o sin él), a todo tipo de
personas desde niños hasta ancianos (mistanasia), por lo que parece que la
eutanasia constituye uno de los síntomas más alarmantes de la “cultura de la
muerte” en el contexto colombiano, hasta el punto que se viene configurando como
un modo más de morir, que viene haciendo carrera legislativa en el Congreso de la
República, convirtiéndose en el único país de la región en despenalizar la eutanasia.

Seguramente, y más temprano que tarde, la eutanasia, o como se ha venido

llamando, derecho a morir dignamente, será legalizado a través de una ley del
Congreso de la república, que permita que las personas “que consideren que su
“vida no merece la pena ser vivida”, puedan tomar su última decisión de terminar de
manera inminente con su vida solicitando la eutanasia en cualquiera de sus
modalidades; ahora bajo el slogan de derecho a morir dignamente, denominación
que quizás busca desvanecer el impacto negativo que conlleva semánticamente el
concepto eutanasia, como ya lo ha planteado Jonas.

La eutanasia, muerte asistida o derecho a morir, plantea en Colombia muchas

variables, aristas y laderas que no se pueden ver y analizar de golpe, sino que
reclama un abordaje integral y después de un análisis crítico y analítico de la
realidad no solo en el campo médico y legal, sino también social, moral y político.
La casi inminente legalización de la eutanasia en Colombia, soporta el peligro que
se está viviendo en los Países Bajos: que la eutanasia voluntaria, conlleva a la
involuntaria, incluso a la no voluntaria o al suicidio, esto es sin que exista un
consentimiento informado o sustituto expreso y reiterativo y/o sin una enfermedad
diagnosticada por un médico especialista como terminal degenerativa, con un
deceso no mayor a seis meses, o que no se ofrezcan los cuidados/tratamientos
paliativos como alternativa viable del paciente y su familia67, por mencionar tan solo

67
La historia de los cuidados paliativos en Colombia es corta y marginal. La primera clínica del dolor y cuidados
paliativos data de 1980, creada en Medellín. Existe trece unidades de cuidados paliativos, en niveles tres
y cuatro sin mayor cobertura a escala nacional (Bogotá (5), Medellín (4), Cali (3) y Pasto (1)). No
hay suficiente paliativistas entrenado para todo el territorio nacional. Solo existen cuatro Universidad
que tienen como especialidades de formación postgradual de paliativistas. De 57 facultades de
medicina en Colombia al 2014, solo tres tienen en su plan de estudios cursos obligatorios de

169
algunas de las pendientes resbalosas que se pueden avizorar en primer plano.
Estos deslizamientos son una realidad en Holanda68, visibles a través de los
informes Remmelink69 de1991, 1992 y 2001. y no se pueden desconocer en
Colombia. Este trabajo está pendiente y es necesario hacerlo antes de seguir
avanzando por el camino legal.

1.2 HUMANIZACIÓN DE LA MUERTE

1.2.1 La muerte como pregunta radical. Una lectura antropológica de la muerte

y el morir en el pensamiento filosófico de Julián Marías

La propuesta antropológica de la meditatio mortis en Julián Marías70, ofrece no solo

una fundamentación antropológica de la muerte a partir de la propuesta de “mi vida
como única realidad radical de la persona”, a partir de su “estructura empírica”, sino
que busca trascender dicha estructura proponiendo el moriturus - el que ha de morir
– como un ingrediente necesario de la vida biográfica o personal. Es decir que la

cuidados paliativos. Cf. Pastrana T., De Lima L., Wenk R., Eisenchlas J., Monti C., Rocafort, J.,
Centeno C. (2012). Atlas de Cuidados Paliativos de Latinoamérica - ALCP -. 1ª ed. Houston: IAHPC
Press. Disponible en:
http://cuidadospaliativos.org/uploads/2012/10/atlas/08_Colombia.pdf
68
En efecto, en 1996 una amplia encuesta realizada por los profesores Van der Maas y Van der Wal,
relativa a la opinión de los médicos holandeses sobre el término de la vida, manifiesta, contrario a
los partidarios de la eutanasia que el aparto jurídico referente a la eutanasia, establecido por los
tribunales y al Real Asociación Médica Holandesa, no era lo suficientemente estricta para controlar
con efectividad las prácticas de la eutanasia activa; por el contrario, concluye el estudio que “la
mayoría de médicos admitió que había matado sin solicitud previa o que estaba dispuesto a hacerlo”.
(Kewon, 2004, p. 381). Está ampliamente demostrado que la Pendiente Resbalosa en Holanda es
una realidad, y los holandeses toleran cada vez más la eutanasia sin previo consentimiento
informado
69
70
Marías ha dedicado diversas obras al tema de la muerte y el morir. Pero quizás la obra que recoge de mejor
manera la meditatio mortis es Antropología Metafísica (1970), cap. 29 y 30. También se ocupa del tema en:
Introducción a la filosofía (1947), cap. 9; La estructura social (1955) cap. 7; Breve tratado sobre la ilusión
(19849, cap. 3 y 7; La felicidad humana (1987), cap. 25, 27 y 29; Mapa del mundo personal (1993), cap. 7 y 8,
Tratado de lo mejor (1994), cap. 22; persona (1996), cap. 3; Razón de la filosofía (1999), cap. 16, 21 y 22.

170
vida debe ser el criterio fundamental desde donde debe analizarse y entenderse la
muerte dado que la vida es la única realidad radical y no la muerte.

En efecto, un estudio de la muerte desde una perspectiva antropológica filosófica

no puede ser algo distinto a un estudio sobre la vida, puesto que la vida misma
conlleva intrínsecamente la muerte. La vida cualquiera que sea la cosmovisión que
se tenga, tiene una ultimidad, un término, una finitud. El hombre es naturalmente
caduco y como tal la pregunta por su fin, por la muerte, tiene un sentido filosófico
que debe partir de la vida. La comprensión de la muerte debe entenderse a partir
de la realidad de la vida, dado que es un fin necesario hacia dónde camina esta. En
este sentido las cuestiones ¿quién soy yo?, pero fundamentalmente ¿qué va a ser
de mí?, configuran las preguntas ineludibles sobre la meditatio mortis en Marías:

La última cuestión que se plantea, sin la cual no sabemos a qué

atenernos, es precisamente que significa “morir”. Solo así podremos
hacernos la pregunta decisiva ¿Qué sería de mí? Y solo con ésta, en
inexorable conflicto con ella, adquirirá su sentido la otra: ¿Quién soy
yo? (Marías, 1970 p. 210).

Para buscar posibles respuestas, Marías define su filosofía como filosofía

responsable; lo que significa entenderla como una estructura determinada donde se
articulan diversos factores que constituyen el enfoque desde el cual se habla; la
estructura como un sistema articulado de elementos que actúan de modo
organizado e interconectados.

Si bien, gran parte del pensamiento de Marías es una continuidad de las tesis
orteguianas, resumidas en la sentencia “yo soy yo y mi circunstancia”, las
reflexiones mismas lo conducen a apartarse de dichas ideas, o mejor a dar un salto
cualitativo que va a romper con las ideas de Ortega, apareciendo así la originalidad
de la filosofía de Marías, aunque emerjan de la doctrina profunda de su maestro. En
su texto Antropología metafísica, afirma que sus indagaciones “quisieran sumarse
a Ortega: ni olvidarlo, ni restarse de él, ni partir de cero” (Marías, 1970, p. 53).

171
Al decir de Hidalgo (2005, p. 119), uno de los puntos más originales de la
antropología filosófica mariasiana, aparece al momento de distinguir los tres tipos
de estructuras: la analítica, la empírica y la biográfica. Un análisis antropológico de
la muerte en el pensamiento de Marías, reclama necesariamente un abordaje desde
estas tres estructuras, - pero sobre todo de la estructura empírica - entendiéndolas
sobre la base de la vida humana - mi vida - como la única realidad existente

El punto de partida mariasiano es la realidad radical, que no es otra que mi vida.

Marías llega a este primer principio racional a partir de la influencia de la
fenomenología de Husserl, que va a ser decisiva en Ortega y aún en sus discípulos
José Gaos y Xavier Zubiri. No es este el punto para un análisis detallado de la
fenomenología de Husserl como filosofía o como método en el pensamiento
orteguiano y en la escuela personalista española, que por lo demás no son nada
desdeñables71. Sea suficiente mencionar que, si bien, Husserl quiere superar el
psicologismo de Brentano distinguiendo noesis y noema, es decir delimitando el
mundo subjetivo (propio de la psiqué) del mundo objetivo donde radican los objetos
reales, al poner entre paréntesis - epoké – y suspender el juicio de los objetos
ideales, incluido el “yo”, de tal modo que el “yo” queda reducido a “conciencia pura”,
como producto de la reducción fenomenológica, esto es lo quelleva a Husserl a un
idealismo, más que aun realismo; y este es justamente el punto que critica Marías.
Nuestro autor cuestiona de base las categorías fenomenológicas como epoké,
conciencia y reducción fenomenológica por el hecho de no ajustarse a la realidad,
e inclinarse preferentemente hacia un idealismo. Así se expresa Marías:

Aceptando el método, como método fidedigno, riguroso, descriptivo,

que se mantiene fiel a la realidad, lo que no acepta son los conceptos
teóricos fundamentales: epoché, reducción fenomenológica y el
concepto de conciencia - que no es realidad; la realidad no es

71
Nos dice que Ortega publicó en la Revista de libros tres artículos en los cuales cuestionaba alguno de los
enfoques de Husserl. ¡El mismo año! Y un año más tarde Ortega, en su ensayo de estética a manera de prólogo,
perfila aún más su crítica por la inclinación que el pensamiento de Husserl tenía hacia el idealismo. (2005, p.
84)

172
 conciencia; la realidad soy yo con las cosas, yo con la circunstancia
(Marías, Julián. 1999/2000).

Bajo este criterio es que Marías propone como punto de partida de su antropología
mi vida como único modo de acercarme a la realidad radical, pero no una realidad
desarticulada de las circunstancias, sino una realidad en conexión con mi propia
realidad, con mis propias circunstancias. La vida real, mi vida es la única realidad
existente para poder establecer una teoría general de la vida como realidad radical,
pues por inducción puedo concluir que lo que me ocurre a mí, le ocurre también a
los demás, pues en mi vida hay condiciones necesarias, que comparto con los
demás humanos. Al respecto, Marías es expresa del siguiente modo:

No se olvide que el método que usa nuestro pensamiento para llegar a la

teoría general de la vida humana es el análisis de la vida concreta - la mía, la
de cada uno -, para descubrir en ella las condiciones sine quibus non, sin las
cuales no es posible. Los requisitos así hallados son universales, porque son
necesarios. Si al analizar mi vida descubro en ella ciertas condiciones
necesarias, puedo inferir que en las vidas de los demás sucede lo mismo,
porque de otro modo no serían vidas humanas (Marías, 1998, p. 362).

El método es entonces inductivo al partir de mi vida concreta, de mi mundanidad,

de mi temporalidad para llegar por vía de analogía con las demás vidas humanas a
una teoría de la vida a partir de la realidad. La vida, entonces tiene una estructura
que es común a todas las vidas humanas como que es necesaria, universal y a
priori. Este análisis primario de una vida concreta, que comparte características con
toda vida humana constituye el primer estadio al que Marías denomina “estructura
analítica”, pero al mismo tiempo lo lanza a un nivel superior que denomina
“estructura biográfica”, que trasciende el carácter orgánico, biológico, animal y aún
psíquico del hombre, y aquí lo identifica con un alguien corporal con el sentido de
una vida biográfica.

Pero el quid del asunto radica en que Marías plantea la hipótesis de una posible
estructura antropológica intermedia entre la analítica y la biográfica, un punto

173
equidistante que se mueva entre lo concreto de las circunstancias de cada vida, -
de corte orteguiano - y los postulados universalistas de la vida humana como
existenciario y existenciales propuestos por la corriente existencialista. Así es como
Marías postula el sintagma “estructura empírica”, como la pieza faltante en la
antropología filosófica, la cual conceptualiza por primera vez en su texto La vida
humana y su estructura empírica y psíquica vistas por la filosofía (1952), pero que
va evolucionando en otras obras “La estructura social” (1955), hasta tener su mayor
consolidación en su etapa de madura con Antropología Metafísica (1974). En efecto,
y siguiendo los postulados de Restrepo Tamayo (2012), ésta es la principal novedad
de la filosofía mariasiana y su mayor contribución a la filosofía.

Permítaseme un paréntesis para precisar brevemente lo que Marías entendía por

“estructura empírica”72, y digo brevemente porque al tratarse de una categoría
central en su pensamiento, su conceptualización fue procesual y se dio en varias de
sus obras según la evolución de su pensamiento. Abordemos primeramente que es
“estructura” en Marías, para luego analizar la categoría de empírica, y así consolidar
una conceptualización más precisa.

Parafraseando a André Lalande (1953) el término estructura en su sentido amplio

como struktur se refiere a las partes que forman un todo, de tal manera que unos
elementos dependan de otros, y las partes solo se pueden entender con el todo,
esto es que el todo solo tiene sentido con sus partes. Así pues, se puede afirmar
que todo tiene una estructura y nada existe sin ella; desde las especies biología, las
colectividades humanas, los productos culturales, los sistemas lingüísticos, y las
operaciones matemáticas, hasta las distintas disciplinas como la psicología y la
filosofía tienen su propia estructura. Ferrater Mora (2004) en su diccionario de
filosofía, no difiere mucho de lo anterior al plantear que es un concepto

72
Un análisis más detallado sobre estructura empírica se puede consultar, en la tesis doctoral de: Restrepo
Tamayo, Juan Camilo (2012). La vida humana como estructura empírica personal. Un acceso metafísico a la
realidad radical como contribución a la antropología filosófica desde la perspectiva de Julián Marías.
Universidad Pontificia Bolivariana.

174
excesivamente amplio, pues casi de todo lo que existe se puede decir que tiene una
estructura.

En Marías la categoría de “estructura” no es del todo genuina dado que ya aparece

en su maestro Ortega en Meditaciones del Quijote (1966), quien la retoma del
idealismo de Dilthay, la lingüística, la psicología, el gestaltismo, etc.; su novedad
radica en el sentido profundo y su aplicación a la antropología que Marías le da a
este sustantivo; pues su sentido no es el de un sistema que da forma, o un conjunto
de elementos interconectados, o un andamiaje de elementos materiales ordenados,
ni siquiera al de Ortega, aunque se inspire en su definición al entenderla como “una
cosa de segundo grado, quiero decir, un conjunto de cosas o simples elementos
materiales, más un orden en que esos elementos se hallan dispuestos […] Las
cosas trabadas en una relación forman una estructura” (1966, p. 350).

Estructura en Marías tampoco tiene el sentido del estructuralismo de Levi-Strauss

(1857-1913), de Jacques Lancan (1901-1981) o de Michel Foucault (1926-1984),
que lo entienden como la disposición a tener en cuenta la interdependencia y la
interacción de las partes dentro de un todo, para ser aplicable a la lingüística, a la
economía, a la estética, etc. Para los estructuralistas, el estructuralismo surge
primeramente del discurso del lenguaje y no de la filosofía por lo que su aplicación
es en primer lugar en el ámbito del lenguaje tal y como lo plantea Ferdinand de
Saussure en su clásico “curso de lingüística general” (1916) con el principio que: es
preciso partir de un todo solidario para obtener, por medio de análisis, los elementos
que contiene.

Más bien, el sentido de estructura mariano contiene elementos provenientes del

pensamiento de Ortega y Laín, y en general de la llamada “Escuela de Madrid”; sin
embargo, sus ideas se parece más a las propuestas por Xavier Zubiri en “Estructura
dinámica de la realidad” (1989), pues tiene las cualidades de ser dinámica y
vectorial. Esto es, una estructura profunda en movimiento, en acción y proyectada
en diferentes direcciones y con niveles de intensidad que define un sistema de
referencia. Zubiri (1968) al final de la obra antes citada define la realidad como una

175
estructura dinámica, pues las cosas varían, sufren alteraciones y transformaciones
pues están en continua evolución.

En el universo cada una de las realidades no es una sustancia, sino que es

una estructura. Y esta estructura está en respectividad, consiste en
respectividad intrínseca con las demás realidades sustantivas […] La realidad
como esencia es una estructura. Una estructura constitutiva, pero cuyos
momentos y cuyos ingredientes de constitución son activos y dinámicos por
sí mismos (p. 322 y 327).

Por otra parte, el adjetivo “empírica” que acompaña al sustantivo estructura no debe
entenderse en Marías, en el sentido de empirismo como que propugna la
filosofía empirista de corte anglosajón (F. Bacon, D. Hume, J. Look y G. Berkely), el
Círculo de Viena o el positivismo, pues, esta forma de conocimiento es
reduccionista, cientista en el sentido de que la posibilidad del conocimiento se da si
y solo sí se puede verificar a través de los sentidos. Cuando Marías habla en Historia
de la filosofía (1941) “de la necesidad apremiante de atenerse a las cosas, a la
realidad misma […] para ajustarse a lo real tal como es” (1981c 331-332), se refiere
a un tipo de empirismo referido a la “experiencia de la vida” sin desligarse de la
metafísica como lo hacía el positivismo, en este sentido se inscribe en la línea de
Delthay, Brentano y Husserl.

[…] Nos encontramos, al lado de las experiencias de cosas, con la

experiencia de la vida […] Pero puede preguntarse si es posible la
experiencia de la vida. […] ¿No estoy dentro de la vida? Y si es así, ¿cómo
puedo tener experiencia de ella? La distinción entre la vida y mi vida permite
superar esta dificultad. Estoy dentro de mi vida como realidad radical, pero
en ella encuentro otras, respecto de las cuales estoy “fuera” (Marías, 1983a
48-51).

Entonces, integrando las categorías “estructura” y “empírica”, se puede afirmar que

en Marías este sintagma tiene un sentido unitario e integrador cuya máxima
expresión lo constituye la vida humana, ya que en ella se expresan todas las

176
expresiones del vivir. Además de unitaria e integradora la estructura empírica se
caracteriza por ser dinámica, vectorial, abierta a la realidad, proyectiva,
ultramundana, pues la vida vivida tiene estas características.

Retomemos. Es precisamente en este punto donde radica la reflexión sobre la

muerte humana y el morir pues su sentido no es independiente de la vida entera y
total del hombre. Dicho de otra manera, la muerte y el morir en Marías encuentran
su lugar en una antropología de la vida, pues la muerte es un ingrediente de la vida
humana y su configuración más radical, es decir que configura de manera
importante la estructura empírica. Aunque lo real sea efectivamente la vida y no la
muerte, aquella está constantemente amenazada por ésta, pues la vida tiene un
sentido de ultimidad, de finitud, que desemboca inexorablemente en la muerte: se
muere algún día en alguna parte y de algún modo; esta es la realidad radical, y por
tanto inexorable.

Así pues, la muerte configura el sentido más dramático de la vida, pues al ser un
ingrediente ineludible de la vida misma, no se puede excluir del proyecto de vida
dado que constituye un proyecto vital lanzado vectorialmente hacia el futuro, y la
muerte su horizonte o delimitación extrema. Dicho de otra manera: la muerte
delimita la vida y le da finitud (Marías, 1970, p. 173-174). Así las cosas, un proyecto
de vida que desconozca la muerte, es un proyecto que se encuentra desorientado
y pierde el sentido de la realidad, pues la vida está delimitada en el horizonte por la
muerte.

Marías establece una diferencia entre la muerte como mortalis y la muerte como
Moriturus. En el primer sentido la mortalidad es una cualidad propia del hombre que
por el hecho mismo de vivir, se proyecta hacia la mortalidad; sin embargo, vive como
si la muerte no fuera a llegar; no aparece la muerte como problema o como reflexión
filosófica y en consecuencia no afecta el proyecto del hombre. Se piensa que la
muerte del otro es la única que ocurre y que a mí no me va a afectar pues es
extrínseca a mí, y no es una realidad vivida. Se corresponde con la muerte ajena,
la del otro que a mí no me toca y por consiguiente es negada, ocultada y
escamoteada de la que habla Ariés.

177
Por su parte, la muerte como Moriturus indica por el contrario que el hombre se tiene
que morir algún día, aunque no sepa el día, y el modo. Aunque no es una realidad,
pues la única realidad es la vida, se toma conciencia que la muerte llegará necesaria
e inexorablemente. En este segundo sentido, la muerte es algo que me toca a mí
ya que es un elemento constitutivo de la vida, su sentido más dramático y su
configuración. La muerte no es un anexo o epígrafe que ocurre al final de la vida,
sino que acompaña la vida desde sus inicios mismos, es un ingrediente de la vida
misma y le da sentido, y es precisamente “la estructura empírica de la vida la que le
da sentido” (Marías, 1970, p. 213). Pero para que la muerte haga parte de la
estructura empírica de la vida, debe ser intencional, es decir que aparezca la
pregunta por la muerte propia y personal, es decir como Moriturus, pues la muerte
se tiene que alojar en una biografía y en ella adquiere un puesto necesario, es decir
un sentido, una significación. La pregunta de base ¿qué es la muerte?, y sus
diversas variantes, ¿por qué morimos?, ¿qué hay después de la muerte?, ¿qué
sentido tiene la vida si finalmente morimos? y ¿qué podemos decir de la muerte?,
son las que se formula el hombre que no solamente sabe que algún día ha de morir
como todos los humanos, sino que la muerte afecta mi vida, la configura y la delimita
en el tiempo y en el espacio. A este respecto Ricoeur, Paul (2008), citado por Meza
José Luis et al (2011), llega a afirmar:

La muerte, lejos de ser un acto meramente biológico o médico, nos

lleva a encontrar un sentido que guía nuestra libertad y nos indica si
hemos apreciado la vida en su verdadero valor, si hemos alcanzado lo
que nos propusimos y si hemos vivido con autenticidad sacado de
siete visiones una realidad (p. 20).

A este punto, Marías propone dos maneras de entender la muerte: la cismundana y

la transmundana, y que se identifica con mortalis y moriturus, respectivamente,
según ya hemos analizado. La interpretación cismundana entiende vida y muerte
como dos realidades separadas e inconexas, sin ninguna relación. Este es un
sentido más biológico que interpreta que el hombre tiene que morir como mueren
todos los seres vivos, el hombre es finito y caduco por naturaleza y frente a eso no

178
existe ningún remedio. Esta, muerte no es otra cosa que la destrucción del
organismo el cuerpo que se convierte en cadáver, y por ende los signos de la muerte
no son distintos a los de cualquier otro ser orgánica. Es el deceso del soma con los
correspondientes signos de caducidad. En este sentido es que Morales (2018) en
el marco del IV congreso Iberoamericano de personalismo llega a afirma:

En sentido estricto, los animales no mueren, sino que fallecen […].

Esto porque el hecho de fallecer es el fenómeno por el cual un viviente,
sea persona o no, se ve privado de sus funciones vitales. El fallecer
es un principio de la vida que todo viviente padece (p. 87).

Por su parte, el sentido trasmundano plantea la muerte como problema, como

drama como misterio, como reflexión filosófica y aún teológica, que requiere algún
tipo de explicación, pues la muerte trasciende el más acá hacia un mundo del más
allá. Aquí aparecen distintas cosmovisiones (resurrección, reencarnación,
inmortalidad, aniquilación, etc.) intentando llenar de contenido su misterio. Este
sentido de muerte trasmundana se puede entender de modo positivo o negativa:
negativamente es la aniquilación total de la vida, separación total de vida y muerte,
y por ende pérdida de toda esperanza; positivamente la vida es inmortalidad y la
muerte es su configuración más radical; existe una conexión íntima entre la vida y
la muerte, que da esperanza y nos comunica con una vida ultra terrena, como
cumplimiento de la vida biográfica. Bajo este segundo sentido, lleno de esperanza
y trascendencia se fundamenta la antropología del morir en Marías, pues con la
muerte no termina la vida, sino que la vida biográfica trasciende, y es donde aparece
su personalismo de corte cristiano.

La muerte no existe en abstracto como una idea de la conciencia, sino que por el
contrario hace parte de una vida biográfica concreta, pero como ésta no es la
realidad radical, pues la muerte no aparece mientras vivimos ya que la vida es lo
único real, puede que esta reflexión e intencionalidad por la muerte nunca aparezca
en el hombre, y en este caso no tendríamos razón para incomodarnos frente a ella
pues recordando la célebre sentencia de Epicuro “cuando yo soy la muerte no es; y
cuando la muerte es yo ya no soy”. He ahí la paradoja.

179
Esta supuesta irrealidad de la muerte, unida a la angustia, el drama y la inseguridad
que produce es lo que favorece que sea negada y olvidad con tanta facilidad, sobre
todo en la niñez y juventud o si se tienen muchas seguridades y proyectos por
realizar. Pero que sea negada y ocultado no significa que desaparezca de la
existencialidad, pues la realidad de la muerte es una realidad radical. Con cierta
razón afirma Heidegger, que la muerte es la posibilidad de toda imposibilidad. La
muerte se mueve en un cierto drama, en un misterio en una incertidumbre, quizás
esa es su naturaleza misma, pues el hombre tiene esa condición. En este sentido
Pascal, Blaise (1959), citado por Vanegas, Edgar (2011) es iluminador al situar al
hombre en un justo medio incapaz de conocer absolutamente la realidad, así como
de ignorarla totalmente; nos movemos entre lo mortal y lo inmortal, lo finito y lo
eterno, la animalidad y la divinidad, el conocimiento y la ignorancia; no somos ni
ángeles, ni demonios, somos hombres: Esta es la antropología pascaliana:

Porque, al fin, ¿qué es el hombre en la naturaleza? Una nada frente al

infinito, un todo frente lanada, un medio entre nada y todo.
Infinitamente alejado de comprender los extremos, el fin de las cosas
y su principio son para él invenciblemente ocultas en un secreto
impenetrable, igualmente incapaz de ver la nada de donde él ha salido,
y el infinito a donde él es absorbido (Pascal, citado por Vanegas, 2009,
p. 104).

La muerte, así vista es entonces una filosofía de la vida. Parece esta una paradoja,
pero en la antropología metafísica de Marías vida-muerte se implican mutuamente,
se corresponden, se son, se necesitan de tal modo que no es posible que exista la
una sin la otra; lo menciona en toda su antropología: la muerte es un componente,
un “ingrediente” de la vida, “la muerte es de la vida, es algo que le pasa a la vida, o
mejor dicho, algo que acontece al hombre que vive” (MArías, 1970, p. 207).

Recapitulemos lo dicho hasta ahora: El hombre es fundamentalmente una

estructura antropológica cuya base fundamental la constituye la vida como realidad
radical. Sin embargo, esta realidad se encuentra delimitada por la muerte como su
finitud y ultimidad. Pero lo que determina la existencia humana no es la muerte,

180
pues ésta no es lo real; lo que determina al hombre es la vida como realidad radical,
y en este sentido la vida es el hilo conductor desde donde se configura la muerte y
no al revés. Una lectura desde la muerte y no desde la vida ha conducido a filósofos
al pesimismo trágico, al materialismo y al ateísmo. No somos seres para la muerte,
sino estructura antropológica que se fundamenta en la vida, y la muerte es uno de
sus componentes determinantes, un atributo, una cualidad, un ingrediente hacia la
cual la vida se encuentra avocada: la muerte es algo que le acontece a la vida.

Una lectura de la muerte a partir de la lógica de la vida, tal como la propone la

meditatio mortis mariasiana, requiere entenderla en una doble dimensión: la
biológica y la biográfica. En su sentido biológico, biofísico o somático la muerte no
es otra cosa que el deceso de las funciones vitales 73; en consecuencia, la muerte
meramente biológica es un bien fundamental pero no absoluto, y por ende la muerte
es muerte, pero no necesariamente muerte humana puesto que esta desposeída de
su sentido personal- trascendente, biográfico. Pero sucede que el hombre es
irreductible al ser la única especia que ha logrado romper la bases biológicas de su
estructura orgánica, dotándola de sentido, de conciencia, de espiritualidad y de
simbolismo, que da origen a un modo de ser ontológico, al que Cely (2009),
denomina Ethos vital, propio de cada hombre que nos hace morales, responsables
y libres, y que al mismo tiempo nos vincula con nuestros semejantes al compartir el
mismo ethos que nos permite llegar a acuerdos, mantener unas reglas de
convivencia y unos mínimos de supervivencia.

73
Aunque la muerte sea en sí un proceso, médica y legalmente es necesario establecer un momento del deceso,
para lo que tradicionalmente se ha tenido como criterio el paro cardiorrespiratorio. Pero con la articulación de
la ingeniería biomédica, las fronteras entre el que están vivo y el que está muerte se han difuminado y con ello
los criterios anteriores pierden vigencia. Por ello, en 1968 se pidió al Ad-Hoc Committe of the Harvard Medical
School to Examine the definitión of Brain Death, compuesto por un grupo interdisciplinar de profesionales
provenientes de la medicina, el derecho y la teología, redefinir el concepto de muerte. La propuesta presentada
por el comité, mantuvo un único criterio general de muerte basado en el daño cerebral irreversible, Brain Death
(muerte cerebral o muerte encefálica) que debía demostrarse con un diagnóstico que determinará la cesación de
la actividad cerebral. Los parámetros para llegar al diagnóstico de muerte cerebral se delimitaron en cuatro:
primero, ausencia completa de conciencia, movilidad y sensibilidad; segundo, apnea(ausencia de respiración
espontánea); tercero, ausencia de reflejos que involucren nervios craneanos y tronco cerebral (situados en el
sistema nervioso central; y cuarto, trazado electroencefalográfico-plano o isoélectrico Estos criterio fue
adoptado casi de inmediato por la OMS al decir que, por muerte se debe entender (buscar Facultad de medicina).

181
Entonces, cada Ethos vital cada vida individual es una biografía personal74 que va
desde el inicio de la vida hasta su muerte y que conlleva una dignidad innata al estar
constituida por un conjunto de pautas de pensamiento y de conductas, con su
respectivo reportorio de normas y conjunto de valores que determinan el propio
proyecto vital. Desde este esta estructura, es que el hombre adquiere la capacidad
de autodeterminar su proyecto vital, elije su manera digna de vivir y de morir,
dándole sentido a su propia vida biografía.

El Ethos vital de enfermos terminales y críticos que sienten que su vida ha perdido
toda dignidad y no merece ser vivida en dichas condiciones, entra en discusión al
tratarse no solo de una vida psicofísica o corporal, sino de una vida biográfica es
decir de un “quien” y no meramente un “qué”, y por consiguiente se encuentran
implicados valores superiores derivados del fin de la vida que reclama un
tratamiento especial multidisciplinar, al generar claro-oscuros ético-morales y
legales de difícil resolución derivados de la muerte como plataforma y sus modos
para que sea digna (eutanasia, distanasia, ortotanasia).

1.2.2 ¿Es necesaria una nueva propuesta ética para hacer frente al desafío
tecnológico, según H. Jonas?

Como afirma Escobar (2000): “Llega un especial momento en que la muerte aparece
como más deseable que la vida” (p. 9), pues esta última como valor supremo y
horizonte de sentido cobra verdadera importancia cuando está acompañada de lo
que se viene denominando “calidad de vida”. Es decir, cuando se llega a ciertos
límites de edad y aparece la enfermedad, el dolor, el sufrimiento y las limitaciones
físicas y psíquicas, se considera que se carece de sentido para vivir y en

74
Un estudio bien elaborado de la vida biográfica en Juliá Marías ha sido desarrollado por Lourdes Cabrera,
Universidad de Anáhuac (México), bajo el título de “El dinamismo de la vida biográfica”. Así mismo, el autor
de este capítulo desarrolla una ponencia donde propone la vida biográfica mariasiana como alternativa para
pensar al llamado derecho a morir dignamente en Colombia. Ambas ponencias fueron presentadas en el” IV
Congreso Iberoamericano de Personalismo”, realizado en ciudad de Puebla (México) en el mes de agosto de
2017, y están publicadas en: Casales, Roberto, Sánchez Rubén y Real, Josué (Coordinadores) (2018). La
vitalidad del personalismo: Nuevos retos y desafíos: Puebla: Universidad popular Autónoma del Estado de
Puebla - UPAEP -.

182
consecuencia prevalece - en términos freudianos - la pulsión de muerte, sobre la
pulsión de vida. Esta perspectiva de la muerte, representa un cambio importante en
la cosmovisión vida-muerte en Occidente, configurando un sentido nuevo del morir
que da paso al sentido actual de eutanasia entendida como el acto libre y consciente
de poner fin a la vida con el fin de liberarla del sufrimiento y el dolor.

Pero los adelantos tecnológicos y los avances de la producción farmacológica,

hacen pensar a la medicina occidental que finalmente la muerte puede ser derrotada
y vencida mediante la utilización de múltiples y diversos dispositivos tecnocientíficos
que pueden prolongar la vida de pacientes terminales y/o con enfermedades
crónicas. Se crea así, un ambiente de esperanza en el enfermo y en la medicina,
pues muchas enfermedades que antes eran incurables, ahora parecen susceptible
de ser curadas. Pero esta concepción conduce incluso al extremo opuesto de la
eutanasia, esto es a la distanasia o ensañamiento terapéutico, entendida como la
prolongación innecesaria de la vida de un paciente mediante la utilización de
soportes vitales, técnicas y métodos desproporcionados, que no se corresponde
con un final de la vida tranquilo y libre de angustias, dolores y sufrimientos. Los
polos opuestos de abreviar (eutanasia) o prolongar (distanasia) la vida se tocan en
el debate sobre una “muerte con dignidad” que no implica ni lo uno, ni lo otro, ni una
tercera vía posible de abandono del paciente terminar a su suerte. Para responder
a este nuevo contexto tanatológico al final de la vida, aparece una nueva clase de
derechos, denominados “derechos del paciente terminal” (años ´80), cuyo propósito
se enfoca principalmente en tres principios:

a) Respetar la autonomía del enfermo;

b) Evitar intensos sufrimientos;
c) Morir con dignidad para evitar ser sometidos a tratamientos desproporcionados
(encarnizamiento terapéutico).

Frente a la paradoja ingeniería biomédica vs humanización de las prácticas médicas

al final de la vida, y en enfermos terminales, se despierta en el mundo anglosajón
un interés por la calidad de vida y un buen morir frente a casos llevados a los

183
tribunales ingleses y norteamericanos relacionados con homicidios piadosos y/o
suicidios asistidos. Surgen entonces dos movimientos pro-eutanásicos en los
países anglo-parlantes: por un lado, nace en Londres la Asociación Británica
Voluntary Euthanasia Society -VES- (1935) con el fin de incorporar las prácticas
eutanásicas como un proyecto legislativo propuesto por el Doctor C. Killick Millard;
y por otro lado, y tan solo tres años después, surge en EE.UU la Euthanasia Society
of America (1938) que pide que, el derecho a morir dignamente, entendido como la
libertad a disponer de la propia vida, se incluya como un nuevo artículo dentro de la
Declaración Universal de los Derechos Humanos, que ya se estaba forjando. Estos
dos hitos históricos, dan paso en la década de los ’70 a la Word Federation of Right
to Die Societies, con asociaciones de esta índole en más de 20 países.

En general, quienes defienden la eutanasia en alguna de sus modalidades, recurren

frecuentemente al concepto de “calidad de vida, como sinónimo de dignidad; esto
es, una vida sin sufrimientos y sin dolor; pues, consideran que aunque la vida es un
derecho absoluto, no se debe vivir a cualquier preciso y de cualquier modo; bajo
este argumento los defensores de la eutanasia matizan un tal derecho a morir del
siguiente modo:

Si este derecho a vivir con cierta calidad de vida - es decir, no de

cualquier modo y a cualquier precio y a toda costa, sino con dignidad
- no es posible, y no es posible a los afectados por enfermedades o
lesiones incurables muy dolorosas, será necesario reconocer, frente al
derecho a vivir un derecho a morir sin dolor, para evitar la vida indigna
sujeta a un dolor irreversible. En tal caso, y dada la colisión de
derechos, habrá que entender que el derecho a morir tiene preferencia
sobre el derecho a vivir. (Arbil, 2006, p. 7).

Esta concepción, de calidad de vida, propio de los países anglosajones es la que

soporta el llamado “derecho a morir”, frase con tanta carga semántica, o como diría
Jonas (2014) “¡Qué extraña combinación de palabras!” (p. 159), que generalmente
se utiliza con una intención seductora y atractiva. Jonás se cuestiona sobre cómo
es que se ha dado este giro copernicano, ya que tradicionalmente el discurso se ha

184
configurado alrededor del derecho a la vida como el más básico y fundamental de
los bienes y como condición de posibilidad del ejercicio de todos los demás
derechos, y no sobre un discurso sobre la muerte, que tradicionalmente ha sido
considerado como un mal; o en el mejor de los casos, como una consecuencia
natural de la vida imposible de eludir.

Siguiendo a Jonas (2014) y Keown (2004), un supuesto “derecho a morir”, engloba

por lo menos cuatro derechos distintos: a) derecho a rechazar o interrumpir
tratamientos médicos; b) derecho al suicidio por una causa racional; c) derecho al
suicidio asistido, recibir ayuda de otro para morir; y d) derecho a la eutanasia activa,
autorizar a otro para que nos mate de manera directa e intencionada. Se observa
que aunque se haga alusión a intervenciones distintas, las diferencias no se suelen
hacer y en consecuencia, se asimilan como iguales y la misma cosa, variando solo
en los procedimientos. Ni siquiera en los clásicos casos norteamericano de Karen
Ann Quinlan y Nancy Cruzan75, los Tribunales norteamericanos hicieron alusión a
un “derecho a morir”; el único derecho que se invocó en ambos casos, fue el de
rechazar en ciertas circunstancias, un tratamiento que mantuviera la vida, o lo que
otros denominan, el derecho a morir de muerte natural.

Consecuente con lo anterior, Jonás (2014) plantea que el verdadero problema no

radica en un nuevo derecho a morir; es decir que la solución al problema no es de
ningún modo establecer un nuevo derecho o conjunto de derechos que garantice
una muerte en condiciones dignas, sino que el problema radica en la inclusión de la
moderna tecnología médica (ingeniería biomédica) al campo de la medicina con el
la finalidad de retrasar la muerte del paciente manteniendo el organismo en marcha,

75 Se trata de dos casos norteamericanos que son ya clásicos en el tema de la eutanasia moderna (aunque existen muchos
otros como el de Baby Doe, Anthony Bland o Ramón Sampedro). En ambos casos, los Tribunales Supremos respectivos de
EE.UU., autorizan la retirada de los soportes que mantienen con vida a los pacientes; en el caso Quinlan, autorizan la retirada
del respirador artificial (1976), y en el caso Cruzan, autorizan la retirada de las sondas de alimentación e hidratación
artificial (1990). Siendo en efecto procedimientos distintos, toman la forma canónica de eutanasia como un tipo de
homicidio, denominado “pietístico”, esto es, un acto en el cual un individuo mata a otro a solicitud del segundo, bajo unos
criterios específicos que lo legitiman tanto moral como legalmente; campos donde confluyen finalmente casi todos los
discursos sobre la muerte y sus modos. Para profundizar en el caso Cruzan revisar. Dowrkin, R. (1994). El dominio de la
vida: Una discusión acerca del aborto, la eutanasia y la libertad individual. Barcelona: Editorial Ariel, S.A. (p. 255-259).

185
pero sin ninguna luz de esperanza de mejora, lo que deviene necesariamente en
dolor, angustia y sufrimiento.

El verdadero problema es este: la moderna tecnología médica, incluso

si no puede curar, aliviar o comprar un plazo adicional de vida que
merezca la pena, por corto que sea, sí puede retrasar de múltiples
maneras el final más allá del punto en el que la vida así prolongada le
merezca la pena al paciente mismo, incluso más allá del punto en que
él pueda valorarla […]. En otras palabras, donde el tratamiento no hace
más que mantener el organismo en marcha, sin mejorar de ningún
modo el estado. Solamente se aplaza la muerte mediante
prolongación del estado de padecimiento o de mínimos existente […].
En lo que se refiere a los derechos del paciente, con los desarrollos
médicos indicados parece haber saltado a la palestra un nuevo
“derecho a morir”; y debido a los nuevos tipos de tratamiento, que
únicamente mantienen en marcha, este derecho subyace a todas
luces al derecho general de aceptar o rechazar el tratamiento. (Jonás,
p. 160-161).

Siguiendo a Jonas, parece que los soportes biomédicos se han tomado como fines
en sí mismos, como la solución al problema de la muerte en la época moderna hasta
el punto que hoy las unidades de cuidados críticos son impensables sin soportes
vitales de reacción inmediata, que permitan no solo mantener la vida, sino a
prolongarla a cualquier precio. Estos avances tecno-científicos han logrado salvar
muchas vidas y devolver la vida y la salud a muchas personas que en otros
momentos de la historia sencillamente habrían muerto. Sin embargo, los avances
tecnocientíficos llegaron de modo intempestivo desprovisto de criterios axiológicos
que los rijan y los conduzcan, como si la tecnociencia fuera neutral a los principios
y valores axiológicos. Echavarría (2006) en el II Congreso Iberoamericano de
Bioética, nos hace caer en la cuenta que toda acción específicamente humana está
orientada por valores y guiada por normas, y que la tecnociencia no se escapa a
este dominio. Por el contrario, propone la necesidad de una “bio-axiología” mucho

186
más amplia que la bioética, capaz no solo de establecer un sistema de valores éticos
y morales como criterios de valoración, sino también un sistema de valores capaz
de poner límites a los riesgos derivados de la investigación tecnocientífica
(autolimitación). Valores derivados de la defensa de la vida, la dignidad humana, la,
la responsabilidad, la prudencia son necesarios al momento de abordar el tema de
la muerte digna, en su matización de distanasia como un modo de morir en
sociedades tecnócratas de comienzos del siglo XXI.

En síntesis, Jonás quiere hacer caer en la cuenta que la vida como derecho primario
y germen de todo ordenamiento jurídico es el que rige todos los derechos; más aún,
que “la vida misma no existe en función de un derecho, sino de una decisión de la
naturaleza” (p. 159). Pero si se quiere invocar un derecho a morir, no es
propiamente esto lo que se invoca, sino el sufrimiento y el dolor al que es sometido
un paciente terminal expuesto pasivamente a soportes biomédicos que retrasan la
muerte sin ninguna esperanza; pero cuando el sufrimiento y el dolor persisten sin
esperanza, el paciente termina agobiado y pidiendo finalmente la interrupción del
tratamiento, con la consecuencia necesaria de la muerte como solución al
sufrimiento. Bajo este razonamiento, Jonás (2014) concluye diciendo:

Es en última instancia el concepto de vida, no el de muerte, el que rige

la cuestión del “derecho a morir”. Hemos vuelto al comienzo donde
hallamos el derecho a vivir como fuente de todos los derechos.
Correcta y plenamente entendido, incluye también el derecho a morir”
(p. 174).

El derecho en cuestión no es pues a morir, sino a la libre elección de pacientes

competentes76 (no en coma irreversible) de rechazar un tratamiento sin que nadie

76
Con paciente competente nos referimos a “pacientes capaces de comprender la información disponible acerca
de su condición, y que por tanto pueden considerar, con ayuda del médico, los riesgos, beneficios y las cargas
que representan los diferentes tratamientos o cursos de acción para que así puedan tomar una decisión
informada. Describimos como incompetentes a aquellos pacientes que son incapaces, temporal o
permanentemente, de tomar decisiones acerca de su tratamiento médico” (Keown, John, p. 146). La
incompetencia se puede dar en medio de una fase crítica, por causa de algunas enfermedades, una lesión o una
condición congénita.

187
pueda obligarle a que vuelva a conectarse, y cuya elección se ejerce y se ejecuta
por sí mismo sin la colaboración de terceros, lo que si ocurre en la eutanasia. Dicho
de otra manera: la verdadera zona de penumbra ética de un derecho a morir lo
representan los pacientes terminales plenamente conscientes, que piden el derecho
a morir, pero que ellos mismos no se la pueden dar; v.gr. el caso Sampedro.

A este punto, Jonas cuestiona los verdaderos fines de la medicina que en la

modernidad se han visto relajados al introducir prácticas pseudo-medicas distintas
a las de curar y aliviar. Aquí Jonas se refiere a intervenciones médicas como la
contracepción, la esterilización, el aborto, el cambio de sexo, cirugías plásticas, y
habrá que incluir las prácticas eutanásicas. El médico que está siempre y en todo
caso al servicio de la vida,

[…] Debe mantener la llama ardiendo, no sus brazas encendidas […].

A partir de un momento determinado, el médico deja de ser sanador y
se convierte en auxiliar a la muerte del paciente […] Lo que no abre la
puerta a la “muerte por compasión” […] Ni moral ni conceptualmente
se puede confundir con “matar” (Jonas, p. 168-169 y 174).

En todo caso, parece que el derecho a morir es ya una realidad que no tiene vuelta
atrás, pues cada vez surgen movimientos sociales y políticos y Fundaciones Pro
Derecho a Morir Dignamente, que movilizan a la creación de políticas públicas y
jurídicas que legitimen y legalicen dichas prácticas, bajo el manto de las libertades
individuales, la autodeterminación, la autonomía, los derechos del paciente y la
calidad de vida. Más aún, en una época donde el discurso de los derechos humanos
como una de las mayores conquistas de la humanidad en y para la las democracias
tecnócratas del siglo XXI, entendidos como libertades y garantías individuales y
sociales, aparece un supuesto derechos a morir a manos de un tercero (ayuda al
suicidio, cuando considera que ésta ya no merece la pena ser vivida, porque ha
perdido su sentido, ya sea por enfermedad terminal o vejez. Es el caso colombiano
que bajo el lema de derecho a morir con dignidad, elevado a la categoría de derecho
fundamental, ha logrado penetrar el tejido político, social y cultural, al ser
reglamentado, a través de la Resolución 1216 de 2015, del Ministerio de Salud y

188
Protección Social, para dar cumplimiento a las Sentencias C- 239/97 y T-970/14 de
la Corte Constitucional.

Una de las hipótesis defendidas en este capítulo radica precisamente en que la

eutanasia moderna, es decir la que surge en el último tercio del siglo XX como
derecho a morir dignamente, se viene consolidando en las democracias del siglo
XXI caracterizadas por ser sociedades tecnocráticas, como un nuevo método de
morir que ante la imposibilidad de prolongar indefinidamente la vida de un enfermo
terminal en condiciones dignas, legitiman la eutanasia en su versión de distanasia,
como un modo alienante de seguir escamoteando, tabuizando y silenciando la
muerte; ahora bajo el eufemismo de derecho a morir dignamente, con el fin de
difuminar el impacto negativo que conlleva semánticamente el concepto
“eutanasia”.

1.2.3 Humanización de la muerte. Cuidados Paliativos y Tecnologías al

servicio del dolor y el sufrimiento al final de la vida

¿Cuál es la salida, frente a esta paradoja ni abreviar, ni prolongar innecesariamente

la vida de un paciente terminal? Esto es ¿ni eutanasia, ni distanasia? La respuesta,
se inscribe en la línea propuesta por Llanos (2000): “Llega un especial momento en
que la muerte aparece como más deseable que la vida” (p. 9), pues esta última
como valor supremo y horizonte de sentido cobra verdadera importancia cuando
está acompañada de lo que se viene denominando “calidad de vida”. Es decir,
cuando se llega a ciertos límites de edad y aparece la enfermedad, el dolor, el
sufrimiento y las limitaciones físicas y psíquicas, se considera que se carece de
sentido para vivir y en consecuencia prevalece - en términos freudianos - la pulsión
de muerte, sobre la pulsión de vida. En estos casos, se debe proceder a
tratamientos y cuidados integrales través de tratamientos paliativos que permitan
una “muerte en paz” y de manera natural, esto es sin abreviarla o prolongarla de
manera fútil.

189
En efecto, la propuesta se enmarca en mantener un proceso de muerte más
humano y personal; una muerte que sea realmente “digna” en el sentido que el que
muere es una persona y por lo tanto merecedor de toda consideración, atención
integral (incluida la familia) y respeto a sus decisiones en los momentos finales de
su vida, sin abreviar su vida o prolongarla de manera innecesaria con tratamientos
fútiles, sino permitir que la vida continúe su curso hasta su deceso manera natural.
Al decir de Ariès, al final de su obra: “La muerte sólo debe convertirse en la salida
discreta, pero digna, de un ser vivo apaciguado […] sin pena ni sufrimiento y
finalmente sin angustia” (1987, p. 509).

- Filosofía de los cuidados paliativos

Frente a estos dilemas éticos del final de la vida, y con el fin de hacer efectiva una
muerte más humana en una época tecnocrática, surge en las décadas de los
sesenta y setenta dos alternativas: por un lado el movimiento de los hospices77,
como una opción al hospital convencional para enfermos terminales, cuyo origen
genético lo constituye el reconocido St. Christopher´s Hospice (Londres 1966)
fundado por Damer Cicely Saunders con el fin de implementar técnicas y cuidados
orientados a mitigar el dolor de pacientes terminales moribundos, como una
alternativa a un buen morir, uniendo ciencia-técnica-humanidad; esto es, una
atención integral y multidisciplinar en bien del paciente. Por otro lado, pero como
consecuencia de los hospices resurge en los EE.UU. las Unidades de Cuidados
Paliativos y unidades de dolor, en los hospitales convencionales, compuestas por
grupos pluridisciplinarios activos e integrales que tienen el propósito de brindar un
apoyo integral (física, psico-espiritual y socio-familiar) tanto al enfermo terminal
como a pacientes de avanzada edad, con el único fin de hacer más humana el
proceso de enfermedad de pacientes terminales y de avanzada edad, realizando
visitas domiciliarias que disminuyan la sensación de soledad del paciente próximo
a la muerte, y proporcionan fármacos que reduzca el umbral de dolor y hagan el
proceso de morir más digno. Estos van a ser los antecedentes de la medicina

77
Un desarrollo detallado sobre la historia y los propósitos del denominado “Movement Hospice” puede
consultarse en: S. Stoddard (1992). The Hospice Movement: A Better way of Caring. New York, Vintage.

190
paliativa78 como un nuevo modo del ars moriendi que re-significa y re-semantise el
hecho de morir en la era tecnocrática

La OMS define los cuidados paliativos del siguiente modo:

Un enfoque que mejora la calidad de vida de los pacientes y sus

familiares que enfrentan el problema asociado con una enfermedad
que amenaza la vida, a través de la prevención y el alivio del
sufrimiento por medio de la identificación temprana y la evaluación y
el tratamiento del dolor y otros problemas impecable, física, psicosocial
y espiritual” (2002).

A renglón seguido la OMS describiendo algunas características de los CP, los

cuales se pueden resumir en dos: a) el punto de partida de los CP es que la vida-
muerte es un proceso natural por lo que no se busca ni adelantar ni postergar su
curso normal más allá de la humanidad; y b) se trata de una alternativa a enfermos
terminales y sus familiares ofreciendo un sistema integral de apoyo, con un equipo
interdisciplinar (médico, psicólogo, trabajador social, guía espiritual) encaminado a
ayudar mitigar el dolor, adaptar el enfermo a sus nuevas circunstancias de
enfermedad, ofrecer condiciones dignas en el proceso de enfermedad-muerte-
duelo, dándole mayor sentido a la vida.

78
La palabra española “paliativa” deriva del lat. Pallium, que significa manta o cubierta (cuando la causa no
puede ser curada, ,los síntomas son tapados o cubiertos con tratamientos específicos; de este significado deriva
Palliate del ing. mitigar, aliviar, disminuir el dolor, dar alivio temporal. En el Reino Unido se define la medicina
paliativa como una especialidad médica: “Es el estudio y trato de pacientes con enfermedad activa, progresiva
y avanzada, para la que el pronóstico es limitado y el objetivo el cuidado es la calidad de vida”. Sin embargo,
esta definición tiene un enfoque desde los profesionales médicos. Cuando se hace referencia al cuidado de un
grupo multidisciplinar de profesionales, se utiliza el término cuidados paliativos. La OMS ofrece la siguiente
definición: “El cuidado activo total de pacientes cuya enfermedad no responde al tratamiento. Es fundamental
el control del dolor y de otros síntomas, así como de los problemas psicológicos, sociales y espirituales. El
objetivo de los cuidados paliativos es el logro de la mejor calidad de vida para el paciente y sus familiares.
Muchos aspectos del cuidado paliativo son también aplicable más pronto en el curso de una enfermedad unida
al tratamiento anticanceroso”. Entonces, finalmente se puede concluir que los cuidados paliativos constituyen
una verdadera disciplina médica que se dirige a pacientes con una diagnosis establecida y pruebas clínicas de
que la enfermedad es activa, progresiva y se encuentra en un estado avanzado, por lo que llevará a la muerte en
un futuro previsible, ya que se sitúa en un período relativamente corto de enfermedad final. Gafo, Javier (1999,
p. 108 y 109).

191
En este mismo sentido, el Congreso de Colombia, mediante Ley 1733/09/14, regula
los CP en Colombia; y para ello inicia por recoger los elementos conceptuales y las
características propuestas por la OMS al definir los CP como:

Los cuidados apropiados para un paciente en etapa terminal, crónica,

degenerativa e irreversible donde el control del dolor y otros síntomas
requieren, además del apoyo médico, social y espiritual, de apoyo
psicológico y familiar, durante la enfermedad y el duelo. El objetivo de
los cuidados paliativos es lograr la mejor calidad de vida posible para
el paciente y su familia. La medicina paliativa afirma la vida y considera
el morir como un proceso normal.

Entonces, los CP no son únicamente el control del dolor, por medios anestesiólogos
aunque sea esta una de sus principales finalidades; los CP van más allá al afirmar
la vida y considerar la muerte como la consecuencia natural de la vida. Bajo este
enfoque, la persona humana es vista no de manera fragmentada (su dimensión
biológica), sino como un ser integral y multi-dimensiones: bio-psico-social y
espiritual; en este sentido los cuidados paliativos son por definición multidisciplinar,
donde interviene no solo el médico, sino también enfermeras, psicólogos,
trabajadores sociales y la familia

Estas dimensiones, como modos de intervenir al paciente terminal, ofrece una

atención integral al enfermo pues no se reduce a su condición fisiológica, sino que
ésta sirve como el soporte para abrirse a la otredad, incluida la espiritual. Una
mirada integral como la que ofrece los cuidados paliativos entiende al enfermo
terminal, cualquiera que sea su enfermedad y/o condición socio-cultural, como una
“persona” con capacidad de autodeterminarse e irreductible, por lo que su dignidad
es el fin último que se persigue en todas las etapas de la enfermedad hasta que
sobrevenga la muerte de manera natural, sin dolor y de manera tranquila. En este
horizonte de sentido, especialista paliativista tiene como misión primordial no solo
curar cuando se puede, sino sobre todo cuidar, acompañar velar para que el
paciente no pierda en ningún momento de su enfermedad el sentido de su vida y
viva lo más intensamente posible cada momento. Y todo debería empezar con aquél

192
viejo axioma que reza: “curar a veces, aliviar frecuentemente, consolar siempre”. En
una palabra, lo CP se pueden resumir en ofrecer las más altas condiciones físicas,
psicológicas, sociales y espirituales al enfermo en etapa terminal hasta que sobre
venga la muerte como un proceso natural a consecuencia de la misma enfermedad.

La siguiente imagen permite visualizar el estado de los CP capítulo Colombia, en un

informe elaborado en el 2012 por tres entidades Internacionales: La Asociación
Latinoamericana de Cuidados Paliativos, La International Association for Hospice &
Palliative Care y el Instituto Cultura y Sociedad de La Universidad de Navarra.

Imagen 3. Los CP en Colombia.

Fuente. ALCP. Atlas de Cuidados paliativos en Latinoamérica. Edición

Cartográfica, 2013, p. 52.

El Atlas de CP, Capítulo Colombia (2012) resalta varios aspectos un el análisis

realizado sobre CP en Colombia, señalando que pese a que en Colombia existir una

193
ley sobre CP y su integración al Plan Obligatorio de Salud, - POS -, los CP, aún
adolece de una política integral de regulación, garantías y vigilancia que permita
una adecuada prestación del servicio a enfermos terminales y adultos mayores con
enfermedades crónicas. Aunque a la fecha del informe no se había sancionado la
ley 1733 de 2014 que regula los CP en Colombia; el informe no pierde vigencia ya
que si en efecto aparece la ley a la fecha no cuenta con una reglamentación ni con
un plan/programa nacional que garantice una adecuada aplicación de los CP en el
país; en efecto, se siguen teniendo las mismas debilidades y amenazas, que se
pueden sintetizar en las siguientes: no hay un presupuesto específico para el
desarrollo de los CP, aunque hay rubros EN COLCIENCIAS para la investigación;
no hay suficientes Unidades de CP bien equipados en el país; es escasa la
disponibilidad de opioides para satisfacer la demanda; son escasas las instituciones
de educación superior que ofrece esta especialidad (); el personal sanitario formado
en esta área es precario y se concentra en las grandes ciudades: Bogotá, Medellín,
Cali) quedando desprotegido el resto del país; se accede a la eutanasia, (muerte
digna), sin ofrecerse los CP al paciente; las personas del común no tienen suficiente
formación e información sobre CP

Morir es un proceso complejo, único y a veces extenuante que implica a la totalidad

de la persona, y no solo su cuerpo, ya que no este hecho no se reduce a un evento
clínico. Por ello, tal como mencionamos al inicio de este capítulo aunque la muerte
es un uno y el mismo, los modos y maneras del morir son distintos y cambian según
las culturas y las épocas. En la actualidad, es posible identificar por lo menos dos
caminos claramente manifiestos, pero contrapuestos del morir: por un lado la
eutanasia o suicidio asistido, donde el paciente que padece una enfermedad
terminal, pide libre y conscientemente al médico que abrevie su vida para acabar
con los dolores y sufrimientos que hacen indigna su vida; y por el otro, los cuidados
paliativos encaminados a un tratamiento y acompañamiento integral del paciente y
su familia con el fin de mitigar los dolores y el sufrimiento causado por la enfermedad
terminal que padece, y que por ser crónica e irreversible, los tratamientos y
medicamentos se encamina a asistir más que a curar con el propósito de hace más

194
humano y digno el proceso de muerte, sin abreviar la vida ni prolongarla de manera
innecesaria, sino respetando la muerte, como un proceso normal y natural.

Una de las características definitorias de la eutanasia es su propósito de eliminar el

dolor y el sufrimiento. Sin embargo, diversos estudios, como los de Clark (1992),
concluyen que la mayor parte de las personas que solicitan suicidio asistido o la
muerte digna mediante la eutanasia no son enfermos terminales que padecen
intensos sufrimientos, cuya muerte deviene en un tiempo mayor a seis años; por el
contrario gozan de buena salud física y emocional, y su solicitud de eutanasia o
muerte mediavcemnte asistida so es directamente proporcional con la gravedad de
la enfermedad y el sufrimiento que padecen. Los mismos estudios de Clack
determinan que entre todos los suicidios asistidos y eutanasias prácticas sólo entre
el dos y el cuatro por ciento son efectivamente enfermos terminales. Estos estudios
no desconocen que el riesgo de suicidio asistido o eutanasia en enfermos crónicos
terminales, en especial enfermos de cáncer es aproximadamente sobre al de la
población global.

El párrafo anterior se puede graficar del siguiente modo:

Imagen 4. La muerte y sus alternativas en los confines de la vida

Fuente. Elaboración propia.

La imagen anterior, presenta las dos alternativas frente a los modos de morir en la
actualidad; dos modos contrapuestos y por ende incompatibles, lo que presente

195
grandes tensiones entre médicos y eticistas de uno y otro lado. En efecto es casi
unánime la oposición de la filosofía paliativista a la eutanasia y el suicidio
médicamente asistido. Esta oposición se basa en evidencias empíricas de
observación que van desde la ambivalencia y vulnerabilidad del paciente, pasando
por el hecho que pacientes que han solicitado suicidio asistido o eutanasia cambian
de opinión cuando se les ofrece cuidados paliativos de alta calidad, hasta las
pendientes resbalosas que plantea la legalización de la eutanasia, tanto en el plano
científico, como en deontológico y filosófico.

Dicho de otra manera, la enfermedad se puede transformar en la misma medicina,

pues si la tecnociencia se convirtió en un fin en sí mismo de la medicina, llegando a
deshumanizar la vida humana, la respuesta al uso desproporcionando de equipos
tecnológicos al final de la vida, se pueden utilizar ya no como fines en sí mismos,
sino como medios al servicio de la persona humana que brinden respuestas a
enfermos terminales. Es decir que las cosas no son malas en sí mismas, sino la
utilidad o uso que se les dé, pues, no todo lo que para la tecnociencia es posible
puede ser éticamente admitido, convirtiéndose en criterio ético.

Pero para los CP y manejo del dolor, se trata primeramente de capacitar personal
profesional interdisciplinario que integre personal sanitario, trabajadores sociales,
psicólogo, guía espiritual, ofreciendo al paciente y a su familia un acompañamiento
integral, encaminado siempre a que el enfermo tenga un final sereno, tranquilo y sin
dolor. Pero también es fundamental la inclusión de equipos y fármacos de alta
sofisticación cuyo fin sea aliviar el dolor, eliminar la sensación de soledad, y otros
síntomas análogos:

Se trata de equipos de CP y de unidades de dolor que se conciben

como pluridisciplinares y los cuales definen su objetivo como un
cuidado activo e integral de las personas que están en una situación
de enfermedad avanzada y terminal y de sus familiares, han servido
para hacer más humana la situación del enfermo terminal”

196
Desde finales del siglo XIX, la muerte había dejado de interesar a la ciencia médica,
y por tanto ajena al ars del médico, para ser abordado por la filosofía, la teología y
la antropología, puesto que la muerte como un hecho real, se considera
contrapuesto a la vida que es la tarea esencial de la medicina. Pero cuando a partir
de 1970 en EE.UU se cae en la cuenta que alrededor del 80% de los ciudadanos
mueren en los hospitales, y que por lo tanto las prácticas no hospitalarias ya no
ofrecen la experiencia de la muerte, se ve la necesidad de que el médico, ocupe el
puesto que antes tenía el sacerdote y la familia y acompañe al enfermo en su
proceso de morir. Es lo que Ariés denomina “la dignidad de la muerte”: que la muerte
como hecho no solo real, sino también esencial sea reconocida por el médico, al
que no le está permitido silenciar, ocultar o escamotear, sino curar y ante la
imposibilidad de este, cuidar y paliar.

Entonces, se sugiere retomar el concepto griego de higieia, como una manera digna
de sobre llevar la enfermedad y asumir la muerte como modos naturales de la
condición humana. Dos realidades connaturales a la humanidad misma con las
cuales conviene estar siempre reconciliados para vivir-morir con tranquilidad y no
perder la sofrosine o equilibrio emocional que es la propuesta de estoicos y
epicúreos. En palabras de Soto (2008): “La vida vivida con moderación, rectitud, sin
excesos ni defectos, con equilibrio y consonancia desde la armonía hombre-mundo-
Dios, colma de salud, alegría y paz y solventa el dolor y la enfermedad, inevitables
en el transcurso mismo de su desarrollo” (p. 155). Así, pues, se trata de una vida
vivida con moderación.

Cuando falta la sofrosine, más aún cuando está ausente lo que los griegos
denominaron epimeleia heautou y los latinos Cura Sui como cuidado de sí (Ética),
cuidado del otro (política), cuidado de las cosas (ciencia) y cuidado de lo divino
(religión) sobreviene la enfermedad que para los griegos corresponde a una
alteración de lo natural, que la misma naturaleza busca remediar con ayuda humana
ars curendi; pero si de este modo natural y con colaboración humana no se logra
restaurar la salud, la naturaleza misma pondrá fin a la enfermedad deviniendo en la
muerte De este modo vida-muerte para los griegos no son dos realidades

197
contrapuestas: eros y thánatos van unidos como dos aurigas, donde la libertad
humana le corresponde asumir serenamente este drama, evitando que se convierta
en tragedia. La medicina como epimeleia es entonces cuidado del otro, compasión
por el otro en su ser total y personal, es decir como physis-prosopon: en su
naturaleza física y biológica y en su real realidad personal y trascendental.

Este sentido de la medicina como equilibrio y moderación lo vuelve a poner de

relieve, en la actualidad, el más alto pensador de resonancia hermenéutica. Hans-
Georg Gadamer (1900-2002), quien en su opúsculo Uber die Verborgenheit der
Gesundheit (1996) -colección de conferencias- el filósofo alemán aborda el cuidado
de la salud como una tarea connatural al hombre mismo y que se mueve entre “la
posibilidad de actuar y la responsabilidad frente a la voluntad y la acción” (Gadamer,
1996, p. 11). En las 13 conferencias que van desde el arte de curar hasta una
hermenéutica de la psiquiatría, pasando por la relación vida-muerte, el estado oculto
de la salud, la angustia y el miedo y la objetivación, etc.

En la segunda conferencia titulada “Apología del arte de curar (p. 45-57”recoge la

concepción de medicina como arte, pero no en el sentido de lo que los griegos
llamaban techne y que nosotros denominamos arte o ciencia, en el sentido de los
artistas que aplican un conjunto de conocimientos-techné para producir su obras;
m{as bien La esencia del arte de curar consiste, más bien, en poder volver a producir
lo que ya ha sido producido. Por eso, en el saber y en el hacer del médico entra en
juego una capacidad de modificar la situación que es exclusivamente suya, también
llamada “arte” en este caso. (1996, p. 46). Es decir, que la función del médico se
limita a restaurar lo que ya ha sido hecho por la naturaleza misma, ya que la vida
como impulso vital solo puede restablecerse a sí misma. El arte médico, a diferencia
del artista, no produce una obra –ergon –algo nuevo a su ser; tampoco está en sus
manos destruir una obra ya creada para hacer otra; su arte se limita a restaurar una
obra ya creada; más aún el médico es un colaborador, un ayudante, un
acompañante en el proceso de curación. El mismo Gadamer se pregunta: “en qué
medida el éxito de la curación se debe al tratamiento acertado del médico y en qué
medida ha colaborado en él la propia naturaleza?” (Gadamer, 1996, p. 47)

198
Como corolario a las tesis propuestas en este título, Gadamer (1996) nos ayuda a
sintetizar, al plantear que la muerte y el morir, así como la vida misma constituyen
una experiencia. Por su parte, la experiencia de la muerte ha sido desmitificada por
las ciencias naturales y las comunicaciones modernas. La vida ya no es un hecho
maravilloso y fascinante, así como la muerte no es un misteryum tremendum. La
revolución industrial y sus consecuencias técnicas han cambiado realmente la
experiencia de la muerte en la vida del hombre develando lo que de fascinas y
misteryum tenían. Las antiguas representaciones públicas de respeto, veneración y
temor ante la muerte y sus rituales como eventos familiares y sociales, han ya
desaparecido para dar paso a una muerte anónima, tecnificada y medicalizada que
se efectúa en gran medida en clínicas y hospitales; pero su tabuización y
ocultamiento persisten, y quizás ahora más que nunca.

En este sentido Gadamer (2006), lector der Ariés, enfatiza en la muerte como

Parte de una empresa técnica de producción industrial. Si uno se

detiene a considerar estos cambios, se comprueba que el morir se ha
convertido en uno de los innumerables procesos productivos de la vida
económica moderna, aunque sea de naturaleza negativa (p. 78).

Pero no por ello, el autor de Verdad y Método desconoce que la muerte sigue siendo
una experiencia profundamente íntima del “yo”, dado que pese a los progresos
técno-científicos, ciencias+tecnología=tecnociencia, la muerte no se ha podido
erradicar amén de los enormes progresos técnicos y científicos alcanzados por el
hombre en el dominio y sometimiento de la naturaleza. Por el contrario, parece que
los progresos técnicos han sobrepasado nuestras capacidades, pues ha rebasado
los límites de la vida y la muerte, prolongando la agonía hasta el punto de ser
insoportable, y en consecuencia desdibujando la dignidad misma de la persona y la
muerte como una realidad connatural.

¿Cuál es la salida, frente a esta paradoja ni abreviar, ni prolongar innecesariamente

la vida de un paciente terminal? La respuesta, se inscribe en la línea propuesta por
Llanos (2000): “Llega un especial momento en que la muerte aparece como más

199
deseable que la vida” (p. 9), pues esta última como valor supremo y horizonte de
sentido cobra verdadera importancia cuando está acompañada de lo que se viene
denominando “calidad de vida”. Es decir, cuando se llega a ciertos límites de edad
y aparece la enfermedad, el dolor, el sufrimiento y las limitaciones físicas y
psíquicas, se considera que se carece de sentido para vivir y en consecuencia
prevalece - en términos freudianos - la pulsión de muerte, sobre la pulsión de vida.
En estos casos, se debe proceder a tratamientos y cuidados integrales través de
tratamientos paliativos que permitan una “muerte en paz” y de manera natural, esto
es sin abreviarla o prolongarla de manera fútil.

Una cosa es provocar la muerte y otra diametralmente distante es permitirla; la

primera actitud es negar la vida y ocultar la muerte; la segunda por el contrario es
aceptar la muerte como un proceso natural ligado a la vida. En el primer sentido se
sitúa la eutanasia y la distanasia; en el segundo los cuidados paliativos u
ortotanasia.

Finalmente, el marco lógico de esta tesis se enmarca en mantener un proceso de

muerte más humano y personal; una muerte que sea realmente “digna” en el sentido
que el que muere es una persona y por lo tanto merecedor de toda consideración,
atención integral (incluida la familia) y respeto a sus decisiones en los momentos
finales de su vida, sin abreviar su vida o prolongarla de manera innecesaria con
tratamientos fútiles, sino permitir que la vida continúe su curso hasta su deceso
manera natural. Al decir de Ariès, al final de su obra: “La muerte sólo debe
convertirse en la salida discreta, pero digna, de un ser vivo apaciguado […] sin pena
ni sufrimiento y finalmente sin angustia” (1987, p. 509).

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