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L'astratto esilio1

Abitiamo un mondo dove il rumore si presenta con l'abito di tutti i giorni:


nulla ci circonda così prepotentemente come i rumori; anche le parole, a volte
perfino quelle che appaiono erudite, fanno spesso parte della cornice luccicante del
frastuono amaro e vuoto. Non deve sembrare strano che questo disturbo,
affliggendoci così da vicino, possa diventare ingrata parte di noi. Anche la lingua,
scimmia del mondo, ha cercato di impadronirsi dei rumori, accogliendo, nelle sue
stanze, gli onomatopeici ai quali ogni bambino viene abituato fin dalle sue prime
letture (Bang, stomp, bum, crash). Questa «rumorizzazione» così pervasiva ci
impedisce di distrarci dalle cose e dalla loro presunzione di realtà: come potremmo,
del resto, allontanarci dalle carabattole del mondo se esse continuano a chiamarci?
Siamo ancora nella condizione di quell'antico marinaio di fronte al canto suadente
delle sue sirene, anche se oggi i legacci che ci stringono all'albero della nave non
hanno più la forza di un tempo.
Nella Torah, e nella tradizione postbiblica, è la Bath Qol (figlia di una voce)
che manifesta la volontà divina, mentre la voce umana, anche biologicamente, è
l'organizzazione dei suoni diversa dai grugniti o dal silenzio: estendendo questa
semplice osservazione, troviamo nei grugniti l'archetipo dei rumori o dell'animalità
capace di vivere nel mondo senza riuscire ad organizzarlo in un'armonizzazione
sonora e, dunque, non comprendendolo affatto2; in quest'ottica il silenzio appare,
invece, come il sentimento del divino che, a volte, scende verso l'uomo
strutturandosi in una voce capace di manifestarsi da insospettabili interstizi del
reale. La Bath Qol appare, dunque, come una goccia dell'infinito silenzio del cielo
che si veste, per un istante, con l'abito dei suoni di una voce capace di arrivare fino
al cuore di chi ascolta. Questo ci insegna, o almeno potrebbe, che esistono anche
parole capaci di pronunciare il silenzio.
E' sempre la Torah ad insegnarci che ogni cosa è più cose e che dietro ogni
lettura se ne nascondono infinite altre, e se le metafore celano altre metafore, anche
i fatti celano altri fatti che non siamo capaci di comprendere in quel momento e
forse non lo saremo mai se ci limitiamo alla loro invischiante materialità. Per
comprendere lo spessore delle cose del mondo bisogna essere in grado di
allontanarsi dalla sua topografia e guardare alle proprie carabattole come un turista
curioso in qualche polveroso mercato, invece di limitarsi alla contemplazione di
quelle poche briciole di realtà che lo spirito dei tempi o qualche mano accorta
lasciano, appositamente, sulla nostra tavola.

1 Tranne alcune lievi modifiche il saggio qui presentato è già stato pubblicato sulla rivista di studi
ebraico-cristiani «Qol» n. 68/69 (Reggio Emilia, 1997), pp. 8-11.
2 poiché comprendere è anche organizzare.
Se dietro ogni cosa ne possiamo trovare altre e nessuna esaurisce la gamma
dei significati possibili, dobbiamo allora ritenere che vi sia un tema della diaspora
oltre la diaspora? Quando scegliamo una soluzione, necessariamente,
abbandoniamo tutte le risposte possibili per camminare sulla spiaggia che abbiamo
scelto ma, inevitabilmente, ci rimarranno ignote tutte le altre spiagge e lo stesso
mare che abbiamo di fronte; Sir Isaac Newton, consapevole di questa intrinseca ed
irraggiungibile estraneità, dichiarava: «I seem to have been only like a boy playing
on the sea-shore, and diverting myself in now and then finding a smoother pebble
or a prettier shell than ordinary, whilst the great ocean of truth lay all undiscovered
before me. Sembra che io sia stato soltanto come un fanciullo che gioca sulla
sponda del mare, divertendomi nel trovare di tanto in tanto un sassolino più liscio o
una conchiglia più bella delle solite, mentre il grande oceano della verità mi stava
ancora inesplorato dinanzi»3.

Il sionismo, per una serie condivisibile di ragioni legittime 4, ha scelto la via


della costituzione dello Stato di Israele; lo scrittore Leslie Fiedler 5, autore, tra
l'altro, di Fiedler on the Roof: Essays on Literature and Jewish Identity, in
un'intervista per la Publishers Weekly ha dichiarato che non ama il sionismo anche
perché gli Ebrei «pensano che il sionismo sia un luogo geografico, non una nozione
astratta. Israele non è Sion; e il Messia non è venuto. Questa non è la nostra casa».
Fiedler pone il discorso su un piano diverso da quello puramente storico e
contingente; la sua preoccupazione coinvolge altre sfere, magari anche quelle dello
spirito. E' un dato oggettivo che lo Stato di Israele è - e non potrebbe essere
altrimenti - un prodotto della modernità: delle sue conquiste quanto delle sue
categorie, ed è forse per questo che all'epoca della sua costituzione alcuni rabbini
americani arrivarono a scomunicare Ben Gurion e tutti coloro i quali ritenevano
possibile una fondazione laica dello Stato di Israele 6. Difficilmente si potrebbe non
concordare sul fatto che lo Stato di Israele è, sotto tutti gli aspetti, una nazione
occidentale con modelli di governo simili ad altre democrazie occidentali7. Ciò che
invece preoccupa Fiedler non è l'esistente, quanto il possibile. Egli vede nella
percezione dell'esilio come semplice sfondo storico una minaccia, come se
qualcuno, grazie a questa tempopralizzazione dell'Israele metafisico, fosse così
riuscito a distrarre gli Ebrei dal loro compito di testimoni della millenaria follia del

3 D. Brewster, Life of sir Isaac Newton, Londra 1831.


4 Per un approfondimento cfr: E. Schweid, Moledet ve-Eretz Ye’udah (La patria è una terra di
promesse), ’Am ’Oved, Tel Aviv 1979.
5 Lo stesso che, nel 1956, ad un simposio dell'American Scholar sostenne la necessità di ristampare
Chiamalo sonno di Henry Roth.
6 Per alcuni aspetti di differenziazione tra ebraismo israeliano ed americano cfr. S. M. Cohen, Two
Modes of Judaism, The Israel and the American Experiences, Yale University Press, New Haven
(Conn.) 1990; C. Liebman, The Ambivalent American Jew, Philadelphia 1973.
7 In part. cfr. S. N. Eisenstadt, Civiltà ebraica, Donzelli, Roma 1993, pp. 185 sgg.
mondo, inducendoli a entrare a far parte dell'ingrato ballo. Nelle sue parole c'è il
senso di un timore da fine pensatore: egli teme che si possano stabilire rapporti
impropri che mettano a rischio i contenuti metaforici del senso escatologico,
poetico ed ontologico che confluiscono nell'Israele, come inteso dalle migliori
interpretazioni della Torah: «Israele non è Sion; e il Messia non è venuto. Questa
non è la nostra casa». In un senso più ampio, egli rivendica l'universalità di Israele e
dell'ebraismo e vede questa localizzazione spaziale come minaccia di quest'aspetto
fondamentale. Eppure, oltre alla lezione puramente storica, oltre a queste
osservazioni che potrebbero facilmente essere approfondite con una panoramica sul
significato di termini come Messia, Sion o Israele, inquadrandoli, innanzitutto,
nella visione del mondo che li ha generati, queste considerazioni hanno un senso ed
un sapore assolutamente moderni: la preoccupazione di custodire un significato
universale, un dito che indica8 un orizzonte dove qualunque uomo possa
riconoscersi. Noi siamo sempre estranei a noi stessi e al mondo ed il senso
dell'esilio, della diaspora, non può esaurirsi ritrovando una casa materiale; ciò che
ci manca non possiamo averlo nella realtà della materia e questa estraneità, questa
duplicità di rapporto con le cose, sembra manifestarsi come l'astratta percezione di
un senso profondo dell'esistenza che riusciamo a sentire ma non a cogliere.
Secondo il midrash, le prime tavole della legge, quelle scritte direttamente
dall'Eterno, vengono infrante ma, nonostante tutto, esse sono ancora sacre e trovano
legittimamente posto nell'Arca dell'Alleanza: c'è qualcosa di infranto nel rapporto
tra noi e il mondo, c'è una parte chiara, leggibile e queste sono le tavole incise da
Mosé che vengono poste accanto alle tavole infrante, queste ultime (la parte rotta -
Shivré Aluhot), ugualmente sacre, di certo ancora più sacre delle altre perché incise
direttamente dall'Eterno9, riposano nell'oscurità ammiccante. Ecco una metafora
universale che coinvolge le profondità esistenziali di ogni uomo10. Se qualcuno,
domani, potesse trovare l'Arca dell'Alleanza con le tavole integre ed i cocci delle
altre tavole infrante, questo ritrovamento non esaurirebbe, né lo potrebbe, tutti i
significati racchiusi in questa storia11: le tavole di pietra infrante continuerebbero ad
abitare ancora dentro di noi, dentro ognuno di noi. E' evidente come una tale lettura
non riposi certo sulla scienza storica o filologica, tanto necessarie per lo studio
sistematico di testi a noi così estranei; una simile visione metaforica non può che
adagiarsi nel vasto campo tra le ombre della poesia, dove ogni cosa, rumore o
esilio, diviene metafora dei sentieri che appartengono alla vita di ognuno. Forse la
8 Non a caso in ebraico ta‘am (senso) è anche sinonimo di «direzione».
9 Su quest'aspetto cfr. anche G. Levi, La Torà come sogno ebraico e l'Ebreo come sogno della Torà,
in Ebraismo e cultura europea del '900, La Giuntina, Firenze 1990, pp. 63-69.
10 C'è chi ha posto dei rapporti significativi tra esilio e alienazione (Y. Kaufman, Gola Venechar,
Dvir, Tel Aviv 1929, 1932) ma biblicamente l'essere nel mondo dell'uomo porta già in sé il segno
dell'alienazione.
11 Uno dei tanti significati di queste tavole infrante potrebbe proprio essere il senso dell'esilio, un
popolo la cui casa è infranta.
lingua della poesia è l'unica ancora capace, a dispetto dei millenni che ci separano
dal testo, di cogliere il movimento di quelle note che ballano tra le lettere-
fiammelle delle pagine della Torah. Questa lingua delicata parla piano (low),
sommessamente, così come il pensiero ebraico che nella storia ha dovuto, fin
troppo spesso, viaggiare avvolto dalla profondità del dolore e del segreto (come non
pensare a Shlomo Ibn Gabirol ed al suo trattato La corona della regalità, dove si
trovano poesia e pensiero che emergono, a tratti, dalle stesse profondità: «occultato
mistero che nessuno coglie / così profondo, così profondo - chi potrebbe
scoprirlo?»). Il parlare urlato non è, invece, che una delle conseguenze di una
fantomatica realtà dove il rumore è il vero sovrano e il tono di un discorso sembra
dire più del suo contenuto. Si instaura, allora, un rapporto tra significato e modo
d'affermazione (Pragmatica della comunicazione) e si crede che stia tutto lì ciò che
possiamo dire, dimenticando, forse volutamente, che sono le orecchie dure che
hanno bisogno degli alti volumi, mentre un ascoltatore attento pratica la sua
intelligenza anche nel sussurro del vento. La parola urlata è quella che invece, alla
fine, divora anche colui che la pronuncia 12; per questo bisogna temere i propagatori
del rumore e attendere, cauti, coloro grazie ai quali i suoni del mondo e del pensiero
si modulano in armonie non dimenticando, per prevenire l'arroganza dei tanti e del
potere, che «Il vaso di ferro vorrebbe essere tolto dalla fornace con pinze d'argento
per credersi un vaso d'argento»13.

Ritenere che un significato, per essere tale, necessiti ad ogni costo di un


referente materiale esterno vuol dire escludere, in primis, che siamo noi stessi il
nostro primo referente linguistico: quando parliamo, o pensiamo, è in noi che quei
pensieri trovano ascolto14. Il folle o l'autistico possono parlare per anni a
quell'alterità che percepiscono in loro stessi, ed un osservatore poco attento dirà,
magari, che essi «parlano da soli».
Hans Georg Gadamer, in Mensch und Sprache, precisando preliminarmente
che a suo avviso la lingua, in virtù di una presunta «congenerità» di rapporto tra io
e mondo15, «non appartiene alla sfera dell'Io ma del Noi» ha scritto: «Chi parla una
lingua che nessuno capisce non parla. Parlare significa parlare a qualcuno. La
parola sarà la parola che colpisce il segno, questo però non significa solo che essa
12 Una delle tante conseguenze di questa prepotente «rumorizzazione» la notiamo nella presunta
necessità dell'apparire (una forma visiva del disturbo sonoro) che, nel nostro mondo, somiglia ad un
valore fondamentale dal quale, inevitabilmente, arrivano a dipendere persino alcuni giudizi
esistenziali. Il mondo dei media sembra volerci insegnare che si esiste solo quando è possibile, in
qualunque modo, fare rumore; apparire spesso nella scatola luminosa non è che uno degli aspetti di
questo rumore.
13 G. E. Lessing, Nathan il saggio, 295.
14 Da questo «ascolto» interiore Cartesio derivò il suo cogito (Discours, IV) per esprimere
«l'autoevidenza esistenziale del soggetto pensante» (Abbagnano).
15 «Il linguaggio è un mezzo in cui io e mondo si congiungono, o meglio si presentano nella loro
originaria congenerità» (Wahrheit und Methode).
rappresenta a me stesso la cosa pensata 16, ma che quella parola colloca la cosa
davanti agli occhi dell'altro cui parlo». Ciò che è difficilmente condivisibile in
questo pensare filosofico, dove il linguaggio si trasforma, almeno in questo caso, in
un semplice mediatore intrepretativo, è la sua apodittica pretesa di escludere altre
eventuali possibilità17. E' inoltre bizzarra l'idea che un segno linguistico possa
collocare «la cosa davanti agli occhi dell'altro cui parlo»18 - come se il segno
linguistico potesse cogliere la cosa nella sua interezza e, dunque, anche nella sua
essenza19 - non sarà, invece, che le parole sono semplicemente il fantasma delle
cose evocato attraverso un suono che crede, spesso nella presunzione del potere, di
esser capace di descrivere in maniera univoca il mondo? 20 Perché dover confinare,
in modo assoluto, il significato ad un referente esterno? Il linguaggio di Gadamer,
pur avendo il tono della filosofia, appare in questo caso 21 molto simile a quello di
alcune applicazioni scientifiche infatti, nel contesto della teoria della relatività
ristretta, per fare un esempio di teoria scientifica abbastanza nota, sarebbe
altamente improprio dire che un evento astronomico come, ad esempio, la morte di
una stella distante milioni di anni luce da noi ha avuto luogo milioni di anni prima
della nostra osservazione poiché, in virtù del rigore metodologico che
contraddistingue l'osservazione scientifica, non ha molto significato - quantomeno

16 Eppure già Etienne de Condillac, in quella lunga tradizione che dal Cratilo arriva ai giorni nostri,
metteva in guardia contro le «definizioni di parole» che si ritiene, in maniera fittizia, possano essere
considerate «definizioni di cose» (cfr. E. de Condillac, Trattato dei sistemi, Laterza, Roma-Bari
1977, in part. pp. 23 sgg.). E John Locke, nel terzo libro del Saggio sull'intelligenza umana, scrive
che le parole sono in sé imperfette e a volte esse non appaiono se non come «insignificanti rumori»
(Saggio sulla intelligenza umana, Laterza, Bari 1951, vol. II, p. 11)
17 E' Aristotele che nel De Interpretatione pone la connessione tra logos e semainomenon [«Il logos
mette radici nel semainomenon, «significa» qualcosa» (M. Riedel, Fra mito e scienza, Guida, Napoli
1986, p. 36] ammettendo, però, che «non ogni discorso è enunciativo» (De Int., IV, 17 a) e facendo,
a tal proposito, proprio l'esempio della preghiera.
18 Anche Theodor Adorno, similmente, scrive: «non c'è pensiero che sia immune dalla sua
comunicazione» (Minima moralia, Einaudi, Torino 1954, 1994, p. 17).
19 Wittgenstein, infatti, in tutta la sua opera ha spesso messo in guardia contro le pretese di totalità
del linguaggio: «Was zum Wesen der Welt gehört, kann die Sprache nicht ausdrücken. Il linguaggio
non può esprimere ciò che appartiene all'essenza del mondo» (L. Wittgenstein, Filosofia, Donzelli,
Roma 1996, pp. 64-65).
20 Cfr. A. Tabucchi, Piccoli equivoci senza importanza, Feltrinelli, Milano 1985, 1996, p. 48.
21 Sarebbe complesso in questa sede affrontare il rapporto che Gadamer intrattiene nel suo pensare
filosofico con il tema del linguaggio; basta magari aggiungere che egli vede, come già Heidegger,
una sorta di autonomia del linguaggio anche rispetto all'uomo (die Sprache spricht). Nel contesto di
questo pensare filosofico definito «anti-soggettocentrico» l'individuo non è il possessore del
linguaggio, ma è il linguaggio (il gioco o l'Essere - termini variamente utilizzati in proposito da
Gadamer), che, «includendo in sé i giocatori», si pone come «autentico subjectum del gioco»
(Wahrheit und Methode). Infatti «non si deve parlare tanto di un giocare con il linguaggio (...) bensì
del gioco che gioca il linguaggio stesso» (Ibid.). Come ha notato in proposito Fornero: «L'epilogo
anti-soggettivistico dell'ermeneutica di Gadamer (...) si colloca in quel vasto fronte delle filosofie
anti-umanistiche ed anti-coscienzialistiche contemporanee, il cui orizzonte comune è il
decentramento della coscienza e la ricerca di punti di vista «al di là del soggetto»» (G. Fornero,
Storia della Filosofia, Utet, Torino 1993, vol. IV, p. 554).
non lo ha nel contesto della fisica relativistica - dire che l'evento si è svolto in un
ipotetico «prima» se è osservato «ora»22: l'evento ha validità solo nel momento in
cui è percepito dall'osservatore, a meno di non supporre un tempo assoluto per ogni
regione del cronotopo, cosa di per sé priva di alcun fondamento sperimentale
diretto. Inoltre, in un senso più esteso, immaginare un tempo assoluto equivarrebbe
ad affermare, in maniera implicita, che tutti gli eventi dell'universo avvengono in
una sorta di presente assoluto nel quale è impossibile distinguere l'inizio dalla fine e
dove, con le dovute premesse teorico-pratiche, è possibile rilevare passato e futuro
da un qualunque punto dell'asse temporale. Ridurre, o appiattire, il concetto di
parola ad un semplice osservatore esterno che legittimi la validità sulla base di un
criterio contenutistico (secondo Gadamer, infatti, «parlare significa parlare a
qualcuno» che dire, allora, dei Finnegans Wake di Joyce, di Mal vu mal dit di
Beckett o di alcuni manifesti dada?) vuol dire parzializzare la mole di riferimenti
possibili collegati al concetto di «parola» agendo unicamente secondo un criterio
logico proprio sì ai sistemi di analisi scientifico-sperimentali 23, ma non del tutto
applicabile - e comunque non ad ogni costo - nell'ambito filosofico 24. George
Steiner scrive infatti: «Può darsi che la comunicazione con l'esterno sia soltanto una
fase secondaria, frutto di una stimolazione sociale, di acquisizione del linguaggio.
Parlare a se stessi sarebbe allora la funzione primaria (esaminata da L. S. Vygotsky
agli inizi degli anni Trenta, quest'ipotesi profondamente suggestiva non è quasi mai
stata presa seriamente in esame»25.
Argomentando filosoficamente, seguendo ossia dei procedimenti non
necessariamente ancorati a dirette esigenze sperimentali, possiamo muoverci con
un più ampio raggio di possibilità logiche o ermeneutiche e, in questo contesto,
possiamo intuire che anche quanto non rientra nel nostro orizzonte di senso esiste,
magari in modi opposti rispetto alle categorie di esistenza con le quali siamo soliti
22 Ogni rapporto è sempre relativo al sistema di riferimento: «rispetto a chi?» e da questa relazione
trae la sua definizione di senso.
23 Gadamer torna spesso sull'idea di un rapporto «scientifico» capace di evidenziare criteri di
validità a domande che non appartengono al dominio della scienza: «né la metafisica né la teologia
sono in grado di trovare una risposta scientifica alla domanda: «perché esiste qualcosa e non
piuttosto il nulla?»» (H. G. Gadamer, La religione e le religioni, in J. Derrida, G. Vattimo (a cura di),
La religione, Laterza, Roma-Bari 1995, p. 207). Ci sarebbe anche molto da aggiungere su un
concetto di scienza vista semplicemente come «una posizione umana di fronte alla vita» (Sulla
possibilità di un'etica filosofica in Ermeneutica e metodica universale). Ma per queste osservazioni
sulla scienza così diffuse nel pensiero filosofico basta rimandare al saggio del premio Nobel Steven
Weinberg, La scienza beffarda, La Rivista dei Libri, Nov. 1996 o al romanzo di Fred Hoyle, La
nuvola nera (Feltrinelli, Milano 1966)
24 Un pensare rigidamente ancorato agli aspetti materiali del mondo è solo parzialmente un pensare
filosofico poiché - almeno nelle sue linee generali - sono le scienze ad occuparsi degli oggetti
materiali, dei riferimenti e delle probabilità ad essi collegate, mentre il pensare filosofico dovrebbe
occuparsi - in virtù del suo carattere fondamentalmente non applicativo - del possibile e del com-
possibile. Cfr. su quest'aspetto anche M. Merleau-Ponty, L'œil et l'Esprit, Gallimard, Paris 1964,
1996.
25 G. Steiner, Dopo Babele. Il linguaggio e la traduzione, Sansoni, Milano 1984, p. 116.
identificare e identificarci. Un esempio eclatante che ha condizionato il nostro
modo di concepire la vita biologica è, dal punto di vista biochimico, quello in cui la
visione della vita caratterizzata dal carbonio, che è la nostra base biochimica, ha
dominato e limitato le possibilità di ricerca e, soltanto in tempi recenti, si è
cominciato a prendere in considerazione nuovi approcci (silicio, etc.)
La teologia, dovendo cimentarsi con un essere dalle infinite perfezioni e
attributi, quello che De Benedetti definisce come «idolo metafisico e imperiale che
scambiamo per Dio»26, tenta di immaginare qualcosa che è anche una conoscenza
capace di percepire tutto senza essere contaminata da quanto percepisce, non
interferendo con il percepito e riunendo in sé categorie opposte e complementari
allo stesso tempo27: nella teologia che parla di Dio tutto è infatti possibile 28. Dio,
così come lo abbiamo tratteggiato, «percepisce» (per quanto questo termine possa
essere appropriato, se applicato al supremo concetto di indefinibilità) non soltanto il
tutto e il nulla, ma anche ogni altro aspetto temporale connesso ad ogni punto dello
spazio. Egli, secondo questo disegno, «vede» passato, presente e futuro come una
sola cosa, ma anche come infinite cose (porre rapporti contrastanti è uno dei pochi
metodi capaci di far intuire, anche se in modo assolutamente parziale,
l'inadeguatezza di qualunque nostra categoria nell'affrontare simili argomenti).
Seguendo ancora questo ragionamento, Dio «percepisce» il capello che cade sul
bavero del cappotto dalla testa di un passante davanti al Café Saint Sèverín a Place
St. Michel accanto alla Senna, mentre «percepisce» i pensieri di tutti gli altri
passanti e l'impressione che in loro procura quell'uomo che magari essi,
apparentemente, non notano; «percepisce» il mio sguardo che osserva quell'uomo
dalle vetrate scure del caffé e «sente» il mio pensiero nello stesso tempo in cui
«percepisce» anche la piacevole sensazione del calore alcolico del grog che sto
bevendo, mentre, nello stesso istante (chiara violazione del principio einsteniano di
relatività), «percepisce» i pensieri di tutti i pastori dell'Afganisthan, di un miliardo
di Cinesi, contemporaneamente al moto di ogni insetto, uccello o di un masso che si
frantuma, precipitando dentro uno sconosciuto vulcano sottomarino e dell'intero
universo ed ancora, senza possedere alcuna dislocazione temporale, legge le righe
di questo saggio con i vostri stessi occhi e le vostre stesse pause, oppure lo
oltrepassa, fingendo di non conoscerlo, con la stessa mano di tutti coloro che non
leggeranno mai questa pagina. Questo è un modo di percepire che la teologia può
immaginare come legato ad un essere divino e che a noi può anche apparire tanto
fantasioso quanto irreale ma, se vogliamo accettare le categorie del pensiero
26 P. De Benedetti, Quale Dio?, Morcelliana, Brescia 1996.
27 Cfr. in proposito F. Donadio, Critica del mito e ragione teologica, Guida Editori, Napoli 1983, in
part. pp. 211 sgg.
28 Ricordiamo in proposito l'opposizione di Valéry di fronte al metafisico che, parlando di Dio, gli
appariva come «un individuo che stampa delle banconote senza fondo di cassa o garanzia - e che
potrebbe di conseguenza farne da cento miliardi...» (P. Valéry, Quaderni, Adelphi, Milano 1986, p.
424).
teologico29, non possiamo meravigliarci per così poco: del resto come appare banale
tutto ciò in confronto all'idea della creazione dell'intero cosmo e di tutti i cuori
umani! Tali affermazioni, ovviamente, hanno piena legittimità teologica o
filosofica, ma non sono certamente accettabili in un contesto scientifico - almeno
per come oggi intendiamo la scienza.
Davide racconta: «invocai l'Eterno, e gridai al mio Dio. Egli udì la mia voce
dal suo tempio, e il mio grido pervenne ai suoi orecchi» (II Samuele 22:7); basta
cercare l'Eterno perché Egli risponda (Salmo 34:4), così l'uomo religioso non si
trova mai nella condizione di «chi parla una lingua che nessuno capisce», poiché
egli non è mai davvero solo, ed accanto ai suoi passi riconosce sempre l'alone di
colui il quale «comprende» tutto. Per questo c'è, per il pensiero ebraico, una follia
intrinseca al mondo delle cose e delle azioni che non rivolgono il loro sguardo al
limite della vita terrena dove si intravede l'orizzonte del divino. Una storia attribuita
al Rabbi Giacobbe Isacco di Lublino, detto anche il veggente, spiega meglio,
partendo da un fatto materiale che diviene lezione dispiegandosi in una metafora
del mondo, il senso ebraico del rumore e della quiete: «Uno scolaro del Rabbi di
Lublino raccontava: «Una volta celebrai la Festa delle Capanne a Lublino. Prima
che recitassero gli inni il Rabbi andò nella capanna. Per un'ora seguii i suoi
movimenti impetuosi, come suscitati da grande spavento. A tutto il popolo che
stava a vedere, questo sembrò l'essenziale. Sentirono come una grande paura che
passasse su di loro, e anch'essi si muovevano tremanti e coperti di sudore. Io però
rimasi a sedere sulla panca e non presi ciò ch'era secondario per l'essenziale, ma
attesi che tutta quell'agitazione fosse passata. Allora mi alzai, per vedere bene tutto,
quando il Rabbi recitasse la benedizione. E allora vidi che egli, arrivato al più alto
gradino dello spirito, recitava la benedizione immobile, e sentii la benedizione
divina. Così un giorno Mosè non aveva badato al fragore del tuono e al monte
fumante, a cui il popolo faceva cerchio tremando, e si era accostato alla nuvola
immobile, da cui Dio gli parlava»»30.

Nel mondo che abitiamo ci sono musiche composte di rumore e tanta parte
dell'arte sembra voler riprodurre questo confuso brusio che serve proprio per non
identificarsi in nulla; guardando increduli questi accadimenti scopriamo, tristi, il sospetto
che sia proprio questo mondo il luogo del nostro esilio. Fernando Pessoa, un uomo che
parlava sommessamente, domandava e affermava: «Nunca ouviste passar o vento / O
vento só fala do vento. Non hai mai sentito passare il vento. Il vento parla solo del vento»
e del resto, di cos'altro ancora potrebbe parlare il vento? forse - come scrive Kafka - di
quei folli (Narren) che non si stancano mai proprio perché folli? oppure delle lacrime,

29 Anche per questo, seppur in maniera estrema, Bultmann ritiene che teologicamente «non possono
essere raggiunte conoscenze che abbiano un senso prescindendo dalla realizzazione della fede» (Der
Begriff der Offenbarung im Neuen Testament, cit. in F. Donadio, Op. cit., p. 84).
30 M. Buber, I racconti dei Chassidim, Garzanti, Milano 1979, p. 362 (il corsivo è mio).
quelle gocce che camminano lente e si perdono lontano in tempi che non riconosciamo,
oppure di quelle parole presuntuose che, a volte selvaggiamente, non parlano che di se
stesse? Quasi come noi, mortali tracce di un temperino sulla corteccia della vita, che fin
troppo spesso non amano altro se non l'eco del loro rumore, traccia evidente dell'esilio in
cui si trascinano.