Mauricio Navia A.

Profesor del Doctorado en Filosoffa

Facultad de Humanidades y Educaci6n de la Universidad de Los Andes

Agustin Rodriguez v.
Profesor del Doctorado en Filosofia
Facultad de Humanidades y Educaci6n de la Universidad de Los Andes
(ompiladores

Hermeneutica

Interpretaciones desde Nietzsche,

Heidegger, Gadamer y Ricoeur

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UNlVERSlDAD DE LOS ANDES

Consejo de Publicaciones
2010
 r

TItulo de la obra: Hermeneutica

Interpretaciones desde Nietzsche, Heidegger,

Gadamer y Ricoeur

Compiladores: Mauricio Navia A.

lNDICE
Agustin Rodriguez V.

Autores: Alberto Rosales; Jean Grondin; Carlos B. Gutierrez; Luis PROLOGO ............................................................................................ 9

Miguellsava; Mauricio Navia A.; Walter Navia Romero; Agustin

Rodriguez Villenave; Anibal Rodriguez Silva; Susana Trias;
Marta de La Vega Visbal; Angel Xolocolzi Yanez
1. LA FENOMENOLOGIA EN VENEZUELA
Dr. Alberto Rosales ....................................................................... 15

Editado por el Consejo de Publicaciones de la Universidad de Los Andes

Av. Andres Bello, antiguo CALA. La Parroquia
2. DE GADAMER A RICOEUR. l,Se puede hablar
Merida, estado Merida. Venezuela
Telefax (+58274) 2713210,2712034,2711955 de una concepci6n comtm de la henneneutica?
e-mail cpula@ula.ve Dr. Jean Grondin .......................................................................... 25
http://www.ula.ve/cp
3. LAARDUA LIBERACION DE LA INTERPRETACION
Coleccion: Ciencias Humanisticas
Serie: Filosoffa Dr. Carlos B. Gutierrez ................................................................. 53
1a edicion. 2008
1a reimpresion de la 1a edicion 2010 4. INTERPRETACION: EN BUSCA DE LA INCREADA
Reservados todos los derechos
FORMA DEL LOGOS DE LA IMAGINACION
© Mauricio Navia A.
© Agustin Rodriguez V. Dr. Luis Miguel Isava ................................................................... 85

Diagramacion: Maria Elena Diaz - malenadiaz45@hotmail.com 5. l,HERMENEUTICA EN NIETZSCHE? Optica, Interpretaci6n,

Diseno de portada: Consejo de Publicaciones
Perspectivismo, Ser-Valor
Hecho el deposito de ley Dr. Mauricio Navia A . .................................................................. 99
Deposito legal If 23720086201878
ISBN 978-980-11-1165-8 6. HOMBRE, SER, LENGUAJE
Dr. Walter Navia Romero ............................................................ 125

Impreso en Graficas EI Portatitulo

Merida, Venezuela, 2010

7
8 MAURICIO NAVIA y AGUSTIN RODRiGUEZ
7. ACERCA DEL PAPEL DE LA ENTONACION
AFECTIVA (STIMMUNG) EN LA HERMENEUTIC A
FUNDADA POR HEIDEGGER
Dr. Agustin Rodriguez
8. LA LECTURA: ENCUENTRO ENTRE DOS INFINITOS
Dr. Anibal Rodriguez Silva
9. MONTAIGNE Y LA HERMENEUTICA
Dra. Susana Trias
10. FILOSOFJA, LENGUAJE Y HERMENEUTICA
Dra. Marta De La Vega Visbal
11. INTUICION COGNOSCITIVA E INTUICION
COMPRENSIVA. Notas en torno al surgimiento
de la hermeneutica en el joven Heidegger
Dr. Angel Xolocotzi
12. LA FENOMENOLOGIA: FILOSOFiA DEL SIGLO
XX. ACTUALIDAD Y PERSPECTIVAS
Angel Xolocotzi (Mexico-Alemania), Luis Miguel Isava (USB),
Dr. Angel Xolocotzi
Walter Navia R. (UDO-UMSA), Susana Trias (LUZ), Marta de la
f
153
PROLOGO
177 Este libro sobre Herrneneutica quiere pensar el significado de
un saber que se ha convertido, en nuestra cpoca, en algo mas que
Koine (campo comun) de la filosofia y las ciencias humanas
189 para debatir su legitimidad, pues es el Topos (el espacio originario)
desde donde el saber y el comprender se abren como posibilidades
y con ella el hombre como lugar y ser de este acaecer (del saber y
209 e1comprender), es decir de la interpretacion y el interpretar que somos.
Para eno hcmos invitado a importantes investigadores de Canada,
Espana, Mexico y Venezuela que pueden contribuir a esc1arecer,
desde diversas opticas, este significado esencial de Herrneneutica.
EI Doctorado en Filosofia, el Centro de Investigaciones Esteticas
223 y la Asociacion Venezolana de Estetica, organizaron el 20 y 21 de
septiembre de 2007 el Seminario Internacional de Herrneneutica donde
participaron: Jean Grondin (Canada), Mariflor Aguilar (Mexico),
239
Vega (USB-UCAB), Agustin Rodriguez (ULA), Anibal Rodriguez
y Mauricio Navia a. (ULA). Este Libro es fundamentalmcnte
la compilacion de las ponencias alii lefda."i y discutidas.
Fue tambien ocasion para instalar la Seccion-Merida de la
Sociedad Venezolana de Fenomenologia y Herrneneutica, a su
vez, vinculada al Circulo Latinoamericano de Fenomenologfa, que
coordina en Venezuela el profesor Alberto Rosales y el profesor
9
 10 MAURICIO NAVIA
Ezra Heymann. Por ello anexamos el texto de su presentacion,
escrito porAlberto Rosales y leida por el coordinador de la Seccion
Merida, Agustin Rodriguez.
Pero tambien fue el evento donde tuvo lugar laLeccion Inaugural
de la 3° Cohorte del Doctorado de Filosofia de la ULA que dicto, en
esta ocasion, el profesor Jean Grondin de la Universidad de Montreal,
alumno y biografo de Gadamer, titulada: De Gadamer a Ricoeur:
;.Se puede hablar de una concepcion comun de la hermem?utica?
(La Leccion Inaugural de la 10 Cohorte estuvo a cargo del profesor
Alberto Rosales y la de la 2° Cohorte, a cargo del profesor Carlos B.
Gutierrez, (esta ultima la anexamos por su pertinencia con el tema del
libro y porque fue leida y distribuida en el curso del seminario como
punto de partida para el diatogo). Anexamos tambien una conferencia
dictada por el profesor Angel Xolocotzli, "La fenomenologia:
filosofia del siglo .xx: Actualidad y perspectivas leida ante el H,
publico del Doctorado de Filosofia una semana antes del seminario
y que inc1uye tambien una importante reflexion sobre la actualidad
y las perspectivas de la hermeneutica.
Ya en Platon, en el Ion, el Sofista y el Teeteto, se encuentra una
compresion esencial de hermeneutica l como "la notificacion del ser
1Henneneutica refiere en principio al negocio de la interpretacion. La henneneutica
griego BpJ.!TJvstmTdj TExvTJ, "arte de explicar, traducir, 0 interpretar") que significa interpretar
el habla 0 enunciar una palabra que mucstra, descifrar e interpretar un mensajc 0 un texto.
Etimol6gicamente, el concepto de henneneutica se remonta a la simbologia que rodea a
la figura del dios mensajero gricgo Hennes, hijo de Zeus y remite tambien a la tradici6n
hennetica de Hennes Trismegisto en Egipto.
PROLOGO 11
de un ente en su ser respecto a ...". 2 Entre los escritos de Aristoteles
hay uno trasmitido con el nombre de Peri Hermeneias. Heidegger
• se ha apropiado del significado de este texto, entendiendo que 10
que alli se dice acerca de "la funcion del habla es hacer accesible
algo en cuanto estando presente, mostnindose abiertamente. En
cuanto tal, tiene el Logos la posibilidad sefialada del Aletheuein
(desocultar, poner a la vista, a disposicion 10 que antes estaba
oculto, encubierto). Ya que el escrito trata de eso, con razon se
llama Peri Hermeneias". 3
San Agustin produce, segUn Heidegger, "la primera hermeneutica
de gran estilo" al abordarla desde el "temor", el "cuidado",
la "piedad", los "conocimientos linguisticos" y de "objetos y
acontecimientos naturales" y "apoyado en el contenido de verdad".4
En el siglo XVII aparece la Hermeneutica sacra que "ya no es
la interpretacion misma sino la doctrina de las condiciones, el
objeto, los medios, la comunicacion y la aplicacion practica de la
interpretacion".5 Spinoza y Lutero producen otros momentos de
10 que Gadamer llama, en Verdad y metodo, la "prehistoria de la
hermeneutica", la Hamada "hermeneutica bfblica", que trata del modo
de interpretacion de los textos directos de la Biblia en relacion a las
partes y al todo. Mas tarde a fines del siglo XVIII y principios del
XIX, Schleiermacher define la hermeneutica como teona y doctrina
del arte de entender para la "reconstruccion historica, objetiva y
2 Martin Heidegger. Ontofogia, Hermeneutica de fa facticidad, Vitorio Klostennarm,
1982, Alianza editorial, Madrid, 1999. Pag. 28
3 (Pag. 28 y 29).
4 (Pag. 30)
5 (Pag.
12 MAURICIO NAVIA
subjetiva, de un discurso dado". Dilthey tomo de Schleierrnacher el
concepto de herrneneutica como "metodo del entender", "doctrina
del arte de la interpretacion de los textos" para legitimar las "ciencias
del espiritu" desde un procedimiento metodico herrneneutico para
alcanzaruna "comprension descriptiva" de los fenomenos historicos
("comprension comparativa vs. comprension divinatoria"). Droysen
y Ranke dos investigadores de los fenomenos historicos habian sido
tambien predecesores de Dilthey. Gadamer subraya la importancia
de HusserI y York como otros dos predecesores de esta compleja
prehistoria de la herrneneutica. Nietzsche fue incorporado solo mas
tarde como una referencia esencial de esta tradicion, aunque su
posicion acerca del ser como valor, como optica, como perspectiva,
del "ser como interpretacion", ha sido comprendida en todos sus
alcances solo hasta bien entrado el siglo XX. Su sentencia: "Ver la
ciencia con la optica del artista y el arte con fa de fa vida" indica el
programa genealogico-interpretativo donde esta situada su mirada
del Ser-Valor y del Ser-Devenir. Pero sin lugar a dudas el primer
texto publicado sobre el significado expreso de la herrneneutica
contemporlinea (como fenomenologfa-herrneneutica) se encuentra
en el famoso paragrafo 7 de Ser y ttempo.
"De la investigacion misma se desprendera que el sentido
de la descripcion fenomenologica en cuanto metoda es el de
la interpretacion (Auslegung). EI Logos de la fenomenologia
del Dasein tiene el caracter del ermeneuein, por el cua1 Ie son
anunciados a la comprension del ser que es propia del Dasein
mismo el autentico sentido del ser y las estructuras fundamentales
de su propio ser. La fenomenologia del Dasein es herrneneutica,
PROLOGO 13
en la significacion originaria de la palabra, significaci on en la que
desig9a el negocio de la interpretacion ... ".6
Ya en su curso de verano de 1923, en Freiburg, Heidegger
ofrecfa y ac1araba su mirada ontologica de la herrneneutica:
"La herrneneutica tiene la labor de hacer el existir propio de
cada momenta accesible en su caracter de ser al existir mismo, de
comunicarselo, de tratar de ac1arar esa alienacion de sf mismo de
que esta afectado el existir. En la herrneneutica se configura para el
cxistir una posibilidad de llegar a entenderse y de ser entender ... e1
interpretar mismo es un como posible distintivo del caracter de ser
de la facticidad. La interpretacion es algo cuyo ser es el propio
vivir factico ...El tema de la investigacion herrneneutica es en
cada ocasion el existir propio, cuestionado, justamente por ser
herrneneutico, acerca de su caracter de ser con vistas a configurar
una atencion a SI mismo bien arraigada. El ser del vivir fadico se
sefiala en que es en el como del ser-posibfe 61 mismo. La posibilidad
mas propia de sf mismo que el existir (la facticidad) es, y justamente
sin que este "aqui", se denominara existencia ... ". 7
La hermeneutic a tiene como maximos exponentes ademas de
Martin Heidegger (1889-1976), a su mejor discipulo, el aleman
Hans Georg Gadamer (nacido en 1900) quien publica la obra
canonica de la Herrnen6utica en 1960, Verdad y metodo. Ademas
estan los italianos Luigi Pareyson (1918-1991) y Gianni Vattimo
6 Tradueci6n de Jorge Eduardo Rivera c., Max Niemeyer Verlag, 1927, Editorial
Universitaria, Santiago de Chile, 1997.
7 (Pag., 33 y 34)

14 MAURICIO NAVIA

(1938) Y el frances Paul Ricoeur (nacido en 1913) pero mas que

un movimiento definido es una "atm6sfera" general que integra y
envuelve grandes y diversos ambitos del pensamiento, infiltrandose "
en autores tan heterogeneos como Jacques Derrida, Jean Francios
Lyotard, Giorgio Agamben, E. Levinas, JOrgen Habermas, Otto 1

Apel y Richard Rorty. LA FENOMENOLOGIA EN VENEZUELA

Dr. Alberto Rosales

Mauricio Navia A.
La fundaci6n de la Sociedad Venezolana de Fenomenologia
a fines de junio de 2006, requiere una explicaci6n hist6rica,
pues ella podria parecer un intento ciertamente novedoso, pero
inmotivado. Tratare de mostrar brevemente c6mo esa sociedad es la
prolongaci6n de una tradici6n iniciada en nuestro pais a mediados
del siglo pasado y en que sentido ella puede mantener viva una
posibilidad importante para nuestro porvenir.

No creo que sea necesario referirme en detalle a los inicios de la

fenomenologia en Alemania. Baste sefialar que la fenomenologia
se anuncia por primera vez con la aparici6n de la obra fundamental
de Edmund Husserl, Investigaciones 16gicas, en el ano de 1900.
En los afios siguientes aparecieron sus Ideas (1913), las Lecciones
sobre la fenomenologia de la conciencia interna del ttempo
(1927), su Logicaformal y trascendental (1929), sus Meditaciones
cartesianas (1931), la Crisis de las ciencias europeas y la
Fenomenologia trascendental (1936) y finalmente el volumen
redactado por Landgrebe, Experiencia y juicio (1938). Esas obras
asi como sus curs os universitarios atrajeron a grandes pensadores
ala tarea de la fenomenologia. Asi surgi6 un movimiento que tuvo
su 6rgano de expresi6n en el Anuario de filosofia e investigacion
fenomenologica, en el cual aparecieron nada menos que las Ideas

15
16 ALBERTO ROSALES
de Husserl, 1a Etica de los val ores de Scheler y Ser y ttempo
de Heidegger. Estos nombres, a los cuales podriamos aftadir
tambien en cierta medida a Hartmann y anos mas tarde a Sartre
y Mcrlau-Ponty, nos indican que ya en esa epoca temprana
fenomenologia habfa emprendido divers os caminos, que se han
diversificado y multiplicado aim mas en el cursu del siglo XX
hasta la actualidad.
Las ideas fcnomenologicas se divulgaron ya en las primeras
decadas del siglo pasado fuera de Alcmania y fueron acogidas
tam bien en Espana. Ortega y Gassett, quien habia
en Marburgo con Cohen, leyo a Husserl ya a principios de
siglo. Gracias a el, a sus propias obras as! como a su Revtsta de
Occidente, la fenomenologia comenzo a ser conocida en Espana
y Latinoamerica. Un ejemplo de ella es que las Investigaciones
logicas fueron traducidas al espanol por Garcia Morente y Gaos y
aparecieron en Madrid en 1929. La primera publicacion mundial
de la version definitiva de las Meditaciones Cartesianas11-IV)
la traduccion espanola de Gaos, que aparecio en Mexico en 1939.
A el se deben tambien la traduce ion del Ser y tiempo de Heidegger
(1951) Ylos cuatro volumenes de la traduccion de la Ontologia de
Hartmann (1954 ss.), publicadas tambien en Mexico. Asimismo las
obras fundamentales de la fenomenologfa francesa aparecieron en
Latinoamerica despues de finalizar la Segunda Guerra Mundial.
Para ese entonces, a consecuencia de la guerra espanola de fines
de los anos treinta, el centro de la divulgacion y el cultivo de
fenomenologia en el mundo de lengua espanola se habian desplazado
a nuestro continente, sobre todo a Mexico y a la Argentina. A ello
contribuyeron especialmente los profesores espafioles, discipulos
directos 0 indirectos de Ortega, que emigraron a nuestros paises a
LA FENOMENOLOGIA EN VENEZUELA 17
consecuencia de esa guerra. Entre ellos debo mencionar a Garcfd
Morente y a1 mismo Ortega, quienes se establecieron por alglin
tiempo en la Argentina, y a Jose Gaos, Joaquin Xirau, Eduardo
Nicol, y L. Recasens-Siches, quienes se radicaron en Mexico, asi
como a Garcia Bacca y Granell, a los cuales he de referirme luego
mas extensamente. No puedo ahondar aqui mas aim en la historia
de la fenomenologia en nuestros paises, no solo por que ello me
alejaria del proposito de estas palabras, sino tambien porque yo
mismo he expuesto su desarrollo en forma mas adecuada en la obra
de Herbert Spiegelberg The phenomenological movement (La Haya,
1981), Y luego en una conferencia pronunciada en Guadalajara
(Mexico, 1996) y publicada en IaAnalecta Husserliana (vol. LIV,
1998).
Pero con el proposito de indicar en que sentido el reinicio del
estudio de la filosofia en nuestro pais a mediados del pasado siglo
esta relacionado con la fenomenologia, debo referirme con mas
detalle a esa epoca. Al igual que en Mexico, su divulgacion se
debio entre nosotros primeramente a Juan David Garcia Bacca y
Manuel GranelI, quienes se radicaron en el pais durante los afios
cuarenta y a principios de los cincuenta, respectivamente. A decir
verdad, ninguno de eHos era fenomenologo, pero ambos exponian
directa 0 indirectamente esas ideas en sus cursos universitarios.
Manuel Granell trasmitia algo de ellas a veces a reganadientes,
debido a su apasionado fervor orteguiano. Si bien 61 combatfa
continuamente la influencia entonces dominante de Heidegger, su
libro mas importante, La vecindad humana (Madrid, 1969) esta
muy influido por cste. Juan David Garcia Bacca, en quien Gaos veia
una gran promesa para la filosofia en lengua espanola, ha sido una
de esas figuras cuyo verdadero aporte es alin desconocido, porque la
18 ALBERTO ROSALES
devoei6n de sus alumnos ha impedido que se haga un estudio eritico
de su obra. Garcia Bacca poseia ciertamente una gran erudici6n
fiIos6fica, pero como no parecia interesarle conocer fielmente
y en detalle a los pens adores que exponia, sus interpretaciones
y traducciones han sido objeto de una critica adversa. Por otra
parte, sus propias ideas, a veces estramb6ticas y expuestas en un
lenguaje alambicado, son casidesconocidas al nivel intemacional
de la filosofia. En algunas oportunidades dictaba cursos sobre
HusserI y en sus clases mencionaba frecuentemente a Heidegger y
a Sartre. En su libro Nueve grandes filosofos contemporimeos y sus
temas, publicado en Caracas en 1947, dedica ensayos a HusserI'
Heidegger, Scheler y Hartmann. Diez afios despues, su libro Siete
modelos del filosofar contiene trabajos sobre HusserI y Heidegger,
y su Antropologiafilos6fica contemporanea se ocupa entre otros de
Heidegger y Scheler. En sus clases Garcia Bacca era un expositor
claro y ordenado, pero no tenia interes en ayudar a sus aiumnos
en la tarea de iniciarse en el pensamiento. Como me cont6 el Prof.
Perez Enciso, uno de mis maestros recientemente fallecid6, Garcia
Bacca Ie confes6 una vez que no Ie interesaba tener discipulos, y
que se limitaba a trasmitir sus ideas en sus cursos magistrales y
nada mas. De esta suerte algunos de sus alumnos, los que Iuego
dimos unos cuantos pas os por el camino de la fenomenologia,
admirabamos su saber, pero nos sentiamos decepcionados de el
como maestro.
Esos alumnos fueron Emesto Mayz Vallenilla, Federico Riu y
yo. Los tres pudimos por aquella epoca ir a estudiar en Alemania
y adquirir alli algo del oficio del pensar. Tanto Mayz como Riu
estudiaron algunos afios en Freiburg y estuvieron presentes en
clases de Heidegger. Yo por mi parte, estudie inicialmente durante
LA FENOMENOLOGiA EN VENEZUELA 19
un afio en Freiburg a principios de los ailos cincuenta, donde
escuche a Fink y Ulmer, pero mi formaci6n principal hasta mi
doctorado tuvo lugar a fines de los cincuenta y durante los sesenta
en Colonia, sobre todo con Landgrebe y Volkmann-Schluck, los
cuales habian sido discipulos directos de HusserI y de Gadamer,
respectivamente.
Mayz escribi6 una Fenomenologia del conocimiento (1956)
sobre un tema de las Ideas de Husserl y luego una Ontologia del
conocimiento (1960), con base en Ser y tiempo. A partir de los
ailos ochenta Mayz trat6 de encontrar un camino propio en tome
ala problematic a antropol6gica de la alienaci6n, pero en el fondo
ha permanecido influido por Heidegger. Riu, quien escribi6 una
tesis sobre el opusculo de Heidegger ;,Que es metafisica?, estudia
en su libro Ontologia del siglo IT (1966) a HusserI, Heidegger
y Hartmann. Luego se inclin6 hacia el pensamiento de Sartre
y la problematica marxista, pero alcanz6 en sus ultimos afios
una posici6n de equilibrio entre esas tendencias, no ajena a la
fenomenologia. Sobre mis libros y escritos menores en tome a
Heidegger y Kant estan Uds. seguramente informados, asi como
sobre mi paulatino alejamiento de Heidegger a traves de un dialogo
critico con este, que se prolonga aun desde los afios setenta.
EI ascenso de la problematiea marxista en la vida politica y
en las universidades durante los ailos sesenta inicia el oeaso del
interes por la fenomenologia en la mayorfa de nuestros profesores
y estudiantes de filosofia. Desde entonces y hasta haee pocos
ailos, esa eorriente ha permanecido ausente de nuestras aulas, si
se exeeptuan algunos de mis cursos. Un proceso semejante tuvo
Iugar en mayor 0 menor medida en el resto de Latinoameriea.
 20 ALBERTO ROSALES
Solo en la Argentina se ha mantenido viviente una fuerte tradicion
fenomenologica, animada sobre to do por Eugenio Pucciarelli y
luego por Roberto Walton.
Por otra parte, en el resto del mundo, el interes por la feno­
menologia, opacado ya en los afios treinta por el ascenso de la
ontologia existencial, ha recobrado parte de su fuerza debido a la
pUblicacion de mas de treinta vohimenes de las obras y los ma­
nuscritos del legado de Husserl, asi como por el surgimiento de
nuevos pens adores originales, sobre todo en Francia, pero tambien
en Alemania y otros paises. La publicacion de las obras y lecciones
de Heidegger desde los afios setenta han reavivado la confrontacion
con ese pensador. La fenomenologia, en sus mas divers as interpre­
taciones, se ha convertido en una manera de pensar, de extension
intemacional. El surgimiento de Clafen en Latinoamerica es en
cierto sentido un reflejo de ese fenomeno historico.
Ademas en 1996 tuvo lugar un acontecimiento, del-cual ha
resultado tal vez indirectamente el Circulo Latinoamericano
de Fenomenologia. En 1996 la Dra. Ana Theresa Tyminiecka,
conocida interprete y fanatica misionera del pensamiento de
Husserl en todo el mundo, organizo un congreso "mundial" de
fenomenologia en Guadalajara (Mexico), al cual asistimos algunos
latinoamericanos. Lo importante para nosotros no fue precisamente
ese congreso, sino una reunion mas bien social, al final del mismo,
durante la cual la Sra. Tyminiecka manifesto su deseo de fundar
una "Sociedad Latinoamericana de Fenomenologia". Como era
de esperarse, esa sociedad no solo debia pertenecer a su Instituto,
sino tambien estar al servicio de las ideas de su directora, asi
como de las publicaciones periodicas y de las reuniones que ella
LA FENOMENOLOGIA EN VENEZUELA 21
planifica y realiza por todo el mundo. Yo me opuse expresamente
a ese proposito, argumentando que la fundacion de tal sociedad
debia ser realizada, en forma independiente, por los especialistas
latinoamericanos y que los presentes no estabamos autorizados para
tomar esa decision en nombre los restantes investigadores ausentes.
Pero para la Sra. Tyminiecka la fundacion era un hecho ya cumplido
dentro de su cabeza y al dia signiente me dijo triunfante: "iya
tenemos nuestra sociedad!" y de seguidas me nombro "adviser"
de la misma. Todo esta maniobra me parecio tan repugnante, que
a mi regreso a Caracas escribi en las siguientes semanas algunas
cartas a Jorge Gomez Diaz (New York), Guillermo Hoyos y
Roberto Walton, expresando mi desacuerdo con el proyecto de la
Sra. Tyminiecka y planteando la posibilidad y necesidad de fundar
por nuestra propia cuenta una sociedad autonoma dirigida por
latinoamericanos. Solo recibi una respuesta positiva por parte del
Prof. Walton. Supongo que mi sugerencia fue acogida sin embargo
por algunos de ellos pues tres afios despues fui invitado por Antonio
Zirion a constituir junto con otros fenomenologos latinoamericanos
el Circulo Latinoamericano de Fenomenologia.
Si bien desde entonces se me pidio que hiciera de representante
y coordinador de Clafen en Venezuela, mi trabajo y mis afios
me impidieron corresponder a esa exigencia. Pero ha sido sobre
todo la prevision de las dificultades implicadas en la promo cion
de una sociedad de fenomenologos en nuestro pais, las que me
hicieron desistir una y otra vez de esa idea. Una de ellas radica
justamente en que la fenomenologia en sentido amplio de la
palabra ha desaparecido casi completamente de nuestros estudios
de filosofia y en que apenas hay entre nosotros unos pocos
investigadores interesados en una asociacion semejante. Ello
22 ALBERTO ROSALES LA FENOMENOLOOIA EN VENEZUELA 23

es un reflejo de la triste situaci6n de los estudios de filosofia en firme se vuelve inseguro, donde pareee posible eomprar todas las
Venezuela: nuestra educaci6n primaria y secundaria es pesima; no conciencias, y se haee eada vez mas difieil buscar la verdad y
s610 los conocimientos, sino tambien los habitos intelectuales de defenderla 'frente a las apariencias y las ideologias, las mentiras
nuestros estudiantes universitarios son por ello muy precarios. Las y los amedrentamientos, tanto el individuo como las sociedades
tradiciones religiosas e intelectuales que existian todavia cuando cientificas tienen el deber de salvar, tal vez para las futuras
yo era nino, han desaparecido hoy en dia del pais. El interes por generaciones, el ideal del pensamiento que se pone por meta el
las humanidades ha sido substituido por el interes en la ciencia y libre estudio y la libre busqueda de la verdad. Tal vez ese ejemplo
en las profesiones tecnicas. Hace sesenta anos apenas teniamos pueda servir de modelo para aquellos que todavia no estan en
profesores y departamentos de filosofia en las universidades. Hoy capacidad de tomar parte en la Sociedad, pero que pueden ver en el
tenemos muchos, pero su nive1 es las mas de las veces deplorable. una posibilidad digna de ser elegida. Con estas palabras he tratado
Aiiadase a esto la falta de rigor, la tendencia a regalar los titulos y a de mostrar que la fundacion de esta Sociedad tiene su motivaci6n
premiar cualquier clase de trabajos, la ignorancia de las jerarquias. tanto en una tradicion de nuestro pasado reciente, como en el deseo
Todo ello es un grave obstaculo para cualquier proyecto filos6fico de mantener una posibilidad valiosa para el futuro.
en nuestro pais.
Alberto Rosales
Una Sociedad como la nuestra no puede ser el remedio que
ponga fin a todos esos males, pero tal vez ella puede contribuir a
dar un ejemplo que cada vez esta haciendo mas falta entre nosotros.
Como puede advertirse al leer nuestros estatutos, la Sociedad
Venezolana de Fenomenologia no es una agrupacion dirigida
a la informacion y divulgacion de ideas filosoficas en un vasto
publico de aficionados, sino una asociacion de investigadores ya
formados, que deben poseer titulos y trabajos ya realizados en un
campo filos6fico determinado. Sus sesiones no deben ser clases
de extension para principiantes, ni una nueva oportunidad para
hacer fiestas de toda indole, sino reuniones de investigadores para
discutir trabajos 0 problemas muy determinados.

En un momenta en que el pais se hunde en un marasmo de

apariencias que invade todas las cosas, donde todo 10 que parecia
 2

DE GADAMER A RICOEUR

l.Se puedc hablar de una concepcion comun de la hermeneutica?

Dr. Jean Grondin

jeangrondin@hotmail.com
Traducciof\: Dra. Cecilia Navia A.

1981, la Sociedad Hegel de Stuttgart tuvo un coloquio

sobre el tema "l,Kant 0 Hegel?".l La cuestion era a la vez poco
importantc pero eseneial. Poco importante, pues ninguno se
planteaba renunciar a uno de los dos titanes, pues ella equivaldria a
plantear la cuestion l,"Platon 0 Aristote1es?" Cuestion sin embargo
esencial puesto que el pensamicnto filosofieo permitiria preguntarse
emil de los dos autores tiene razon, si no globalmente, sobre tal 0
precISo.

(, Un dia, sin duda proximo, habra coloquios que abordanin

la cuestion "Gadamer 0 Ricoeur?" La cuestion, debe entonces
plantearse a partir de ahora, despues de su reciente desaparicion,
brutal, a pesar de su edad avanzada, 102 afios para Gadamer
900-2002) y 91 afios para Ricoeur (1913-2005), sin olvidar la
desaparieion de Jacques DelTida, el 9 de octubre de 2004, que

I D. Henrich (dir.), i,Kant oder Hegel? Uber Formen der Begrundung in der Philosophie,

Stuttgart, Klett-Cotta, 1983.

25
26 JEAN GRONDIN
habia sido para los dos henneneutas y sus lectores, actual mente
huerfanos, un interlocutor
Ni que decir que se trata de dos de los mas eminentes pensadores
de la corriente henneneutica, de los cuales quiza Husserl y Heidegger
10 son para la tradicion mas fenomenologica. No obstante, esto nos
pennite preguntarnos si los dos autores comparten una concepcion
comun sobre la henneneutica.
1. Caminos paralelos, pero corpus incomparables
Si Ricoeur y Gadamer se inscriben ambos en la gran tradicion
de la henneneutica, la de Schleiermacher, Dilthey, Bultmann y
Heidegger, parecen hacerlo con diferentes grados e intenciones
diferentes. Gadamer pretende en primer lugar desarrollar una
hennemSutica filosofica de las ciencias humanas, es decir, una
reflexion que otorga justicia a su pretension de verdad. Su idea de
fondo es que esta verdad no puede estar solamente comprendida a
partir de la idea de metodo. Esta es la razon por la que el rompe con
Dilthey y su concepcion mas metodologica de Ia henneneutica. Esta
critica del paradigma metodologico Ie viene indudablemente de
Heidegger, su maestro y su mas con stante inspiracion, incluso si no
retoma totalmente su henneneutica de la ~xistencia.2 Sin embargo
el aprendio de Heidegger que la comprension y la interpretacion no
personificaban en el mas alto grado a los "metodos" de las ciencias
Ver mi estudio sobre "E! paso de la hermencutica de Heidegger al de Gadamer"
[Le passage de I'hermcneutique de Heidegger a celIe de GadamerJ, en Le toumant
herm(meutique de fa phi!:nombwfogie, Paris, PUF, 2003, 57-83.
DE GADA MER A RICOEUR 27
humanas, que caracterizaban el "modo de ser" fundamental a
existencia: un ser de cuidado, que es una cuestion en SI misma,
no puede de otra manera que orientarse en la existencia con
ayuda de proyectos de comprension y anticipaciones que tienen
que ver con su situacion y su condicion historica. Es esta busqueda
de comprension que prolongan, segun Gadamer, las ciencias
humanas: en historia, en literatura, en filosofia, en historia del
arte como en teologfa, se esta todavia en presencia de un tema
que busca comprenderse a sf mismo. No hay nada de malo en
reconocer que las ciencias humanas se interesen por su objeto. Es
mas bien la inteligencia puramente metodologica de la verdad,
la que pretende contener este interes del interprete, que corre el
riesgo de dejar pasar su insigne contribucion al conocimiento.
Eso lleva a Gadamer a valorar el pape1 de los prejuicios y de la
historicidad en la comprension: e1 interprete no comprende nunca
sin estar capturado por 10 que comprende, a favor de 10 que e1
henneneuta aleman nombra una "fusion de horizontes"3 entre el
interprete y su objeto, entre e1 presente y el pasado que nosotros
comprendemos. Pero. como esta fusion es la obra del lenguaje,
donde la cosa a comprender se confunde con su puesta en lenguaje,
la henneneutica de Gadamer tomara la fonna de filosofia universal
de la condicion cscncialmente lingUistica de nuestra rclacion con
el mundo. Afinnando que toda comprension surge del lenguajc,
pero tambien que el ser si-mismo se despliega en este lenguaje,
esta henneneutica erigc una pretension a la universalidad que deja
detras de ella el paradigma metodologico de la henneneutica de
Ver mi ensayo "La fusi6n de los horizontes l,La version gadameriana de la m/~nn"nl;n
rei et intellectusT LLa fusion des horizons. La version gadamerienne de
rei et intellectus'lj, en Archives de philosophie 68 (2005), 401-418.
•
28 JEAN GRONDIN
las ciencias humanas. Es una concepcion ambiciosa, casi se podria
decir monumental que Gadamer ha presentado en su opus magnum
Verdad y metodo, que aparecio en 1960 y que estuvo en el centro
de todos los debates hermeneutic os desde entonces, suscitando,
en particular, debates epicos con Jiirgen Habermas, Emilio Betti,
Jacques Derrida, Hans Robert Jauss y otros tantos.
En cambio, es dificil, hablar de una unica obra maestra en
Paul Ricoeur. 8u concepcion filosofica fundamental, Ricoeur la
elaboro pacientemente al compas de una buena decena de obras
maestras, desde su Filosofia de la voluntad de 1950 hasta su
eaminos del reconocimiento del 2004. Tampoco se puede hablar de
una sola concepcion hermeneutica, porque esta, segun el declaro,
ha evolucionado y se ha enriquecido tomando numerosos "giros"
que hicieron la parte restante de la concepcion que tiene de la
hermeneutica. No es facil comparar a Gadamer y a Ricoeur, porque
uno debe preguntarse a veces: i,De cual Ricoeur se habla? i,Aquel
de la hermeneutica de los simbolos? i,El que se lanza a debates de
fondo con Freud y el estructuralismo? i,Aquel de la teoria de la
metaJora, del relato 0 de la ipseidad?
Advertimos que esta confusion del todo relativa es 10 inverso a
una riqueza inimdita de sus obras y de su pensamiento (la cuestion
de la unidad de la obra es por otra parte desde hace mucho tiempo
un locus classicus de las busquedas ricoeurianas y promete
mantenerse). Pero se compararia aqui el corpus inconmensurable
que suscita explicaciones que raramente solian ser las mismas.
8u fama tambicn habra sido bastante desigual. 8i los dos gozan
de un prestigio intemacional y totalmente comparable, no existe
duda alguna de que el pensamiento de Gadamer ha dominado
DE GADAMERA RICOEUR 29
sobre todo en Alemania (donde la hermencutica esta identificada
a la concepcion desarroUada en Verdad y metoda), mientras que
el mundo franc6fono asocio en mayor medida a la hermencutica
con la obra de Ricoeur. En la pequefia medida en que me
esta permitido juzgarlo, podemos hablar de una recepcion de
envergadura comparable en las esferas anglo-americanas, italianas
e hispanohablantes, pero donde encontramos nucleos que son 0
bien ricoeurianos, 0 bien gadamerianos.
el fondo, 10 unico que importa, es que es indiscutible que
Ricoeur ha llegado a la hermeneutica por una via muy diferente
a la de Gadamer. £1 no partio de Dilthey 0 de Heidegger, sino
de la tradicion francesa de la filosafia reflexiva que se remonta
a Ravaisson, Lachelier y Bergson. Esta tradicion, Ricoeur la ha
conocido a traves de autores como Jean Nabert, Gabriel Marcel y
Emmanuel Mounier, a los que frecuento y hacia los que siempre
reconocio una deuda importante (eUos no desempefiaron ningUn
papel para Gadamer). La filosofia fundada sobre la autorreflexion
del ego ha conducido muy temprano a Ricoeur hacia Jaspers, a
quien consagro sus primeros libros de 1947 Y 1948, luego hacia
Husseri, cuya fenomenologia se comprende como una exploracion
de la intencionalidad de la conciencia.
La primera gran obra de Ricoeur fue una Filoso/fa de la
voluntad (1950), que de cia seguir el metodo eidetico de HusserI. La
hermencutica alli estaba ausente, pero aparecia eon insistencia en la
Simb6lica del mal de 1960. Hay que situar su "giro hermeneutico"
o 10 que nombrani mas tarde su "injerto de la hermeneutica sobre
30 JEAN GRONDIN
la fenomenologia".4 Su idea de fondo, presente en todas sus
obras posteriores, es que el ego no puede conocerse directamente
por introspeccion. No se puede acceder al conocimiento de sf
mientras mal no se del "giro" de la interpretacion. Asi, si uno
quiere comprender algo como el enigma, hay que pasar por la
interpretacion de los grandes textos, los mitos y los simbolos en los
que se ha dado a pensar (Adan y Eva, el Libro de Job, Edipo, etc.).
Es el sentido de su primera hermeneutic a de los simbolos. Sobre
esta via, Ricoeur parece mas proximo ala hermeneutic a clasica por
al menos dos Hneas: de una parte, en relacion a la hermeneutica
de la interpretacion de las objetivaciones y, mas particularmente,
de los simbolos "religiosos".5 Por otra parte, salvaguardando su
funcion epistemologica (que Heidegger y Gadamer habian querido
sobrepasar desarrollando bajo cl nombre de hermeneutica de una
filosofia universal de la condicion humana). La primera tarea de
la hermeneutic a para Ricoeur es la de interpretar correctamente,
por tanto descifrar las "objetivaciones del senti do" y en principio,
que representan los simbolos y los mitos.
Esta hermeneutica, Ricoeur la ha ampliado a todos los textos y
a los grandes rdatos de la cultura, es a traves de el que intentamos
4 J. Greisch (Paul Ricaeur. L'itim5rance du sens, Grenoble, Jerome Millon, 2001, p. 89
s.) habla aqui de Ja "apertura hermeneutica de 1960", singularmente contempoflinea de
la aparicion de Verdad y Metodo.
l P. Rieoeur, Philosophie de la volante 3. Finitude et culpabilite (1960), Aubier,
482, donde las referencias "hermeneuticas" nombradas por Ricoeur son
Schleienllacher, Dilthey, y hoy dia, en sentidos diversos, Leenhardt, van der Leeuw,
Eliade, Jung, Bultmann" Se observa que Heidegger no ha sido nombrado ahi. Esto
no se consideraria hasta antes de 1960, el ario en que apareei6 Verdad y Metoda y que
cambiara cljuego, que Heidegger formaba parte de la corriente hermeneutica, consagrada
al desciframiento de los grandes simbolos.
DE GADAMERA RICOEUR 31
comprendemos. Es por esta idea que Ricoeur se reitne con Gadamer:
en toda interpretacion, es nuestra concepcion de nosotros mismos la
que se encuentra cnriquecida, interpelada, desafiada. Pero se trata
sobre todo para Ricoeur del te/os de toda interpretacion, aquella
del conocimiento de sf. Aqui, la gran diferencia entre Gadamer
y Ricoeur es que este ultimo da mas atenci6n a los diferentes
metodos que se ofrecen entonces a la interpretacion. Gadamer
siempre dira que la cuesti6n que 10 ocupa no concieme en absoluto
a un conflicto de metodos (metodos cuya importancia reconocio
por otro lado en las Ciencias humanas, aunque sus lectores no se
convencieron de eso).6
Mientras que fa cuestion de Gadamer es un poco "i,que es 10
que nos sucede cuando comprendemos?", fa de Ricoeur es mas
bien: "i,c6mo dcbemos interpretar?". Esta cuesti6n trae a Ricoeur
a distinguir, y muy utilmente, dos estrategias interpretativas y
contradictorias, pero que el considera complementarias: una
hermeneutica de la confianza que se fia del sentido tal como se
da llena la conciencia, luego una hermeneutica de la sospecha
(Nietzsche, Marx, Freud, Levi-Strauss) que desconfia de la donacion
primera del sentido, porque puede abusar, y abusa la mayoria de
las veces a la conciencia. Para ella, el sentido ingenuamente
comprendido es el hccho de una economia escondida que la critica
de las ideologias, el psicoanaIisis 0 el analisis estructural pueden
penetrar al dia. Entonces, esta hermeneutica de la sospecha siempre
se exhibi6 como una critica de las evidencias ingenuas de la filosofia
6 Ver sobre todo su elaboraci6n en el prefacio a la 2a. edici6n, que se encuentra en la
traducci6n de Verdad v metodo, Seuil, 1976, 9 (GW 2, 439).
 32 JEAN GRONDIN
refiexiva, que constituian el punta de partida de Ricoeur. Pero con
un coraje, una generosidad y una lucidez que 10 homan, Ricocur
siempre j uzgo que estas destrucciones suspicaces podian ser puestas
al servicio de una filosofia refiexiva, porque el sujeto "humillado"
que resurge de las escuelas de la sospecha queda nolens volens un
sujeto que se comprende mejor. EI habra sido en efecto liberado
de algunas de sus ilusiones y del ideal de una transparencia total
en si, pero esto representara siemprc una ganancia refiexiva. Esta
hermencutica nacida de la filosofia refiexiva y nacida de un debate
con las hermen6uticas de la sospecha tienc a priori mlJ.y poco que
ver con la de Gadamer.
2. Enemigos diferentes
Toda filosofia, toda hermencutica, procura responder a alguna
provocacion. Tambicn, los enemigos de Gadamer y Ricoeur no son
los mismos. Esta diferencia puede explicar en parte lafiusencia
relativa de dialogo sostenido entre las dos hermeneuticas. A
• riesgo de simplificar, podemos decir que el enemigo de Gadamer
es la "conciencia metodologica" que considera la comprension
y la interpretacion (tcrminos, a fin de cuentas, que Gadamer no
distingue apenas, interesandose finalmente mas por ]a primera que
por la segunda) como operaciones cuya objctividad dependeria
solamente de su sumision a reglas estrictas. Gadamer esta aquf
contra la idea cientifica de objetivacion que olvida que el sentido
comprendido concieme de un modo mas cercano a aqueJ que de
hecho tiene la experiencia. Ella llega pues "demasiado tarde" para
cl, cuando se trata de dclimitar 10 que caracteriza "la experiencia
propiamente hermeneutica", que Verdad y metodo aporta como
DE GADAMER A RICOEUR 33
teoria. En una palabra, 0 un nombre, el enemigo de Gadamer,
es Dilthey (a pesar de todo el respeto que sin embargo, Ie tiene),
entendamos todas las aproximaciones puramente metodologicas
de la hermeneutica y del problema de la comprension.
El enemigo de Ricoeur es otro distinto, y es una de las razoncs
por las cuales parece muy arriesgado hablar de una concepcion
comtin de la hermeneutica. Su enemigo no es Dilthey 0 la
metodologia. Muy al contrario, 10 apela expresamente. Sin duda
Gadamer juzgaba que Ricoeur, al contrario de 61, jamas habia
partido de la concepcion metodologica de la hermeneutica que
el procuraba por su parte sobrepasar, 10 que no habra facilitado
su diatogo. Pero es una concepcion que Ricoeur presupone como
yendo de si: La henneneutica ha querido ser siempre un metodo
para interpretar textos. La cuestion es que hay varias maneras de
interpretar los textos (que Gadamer, uno 10 ha visto, los considera
raramente para si mismos, porque su debate se sitlia en otro lugar,
refiriendose menos a la manera en la que hay que interpretar los
textos que a la manera en que uno debe comprendcr es decir como
una operacion de la subjetividad soberana 0 como los arrastra al
sujeto). Mientras que la hermeneutica de la confianza acepta el
sentido tal cua1 se da, y procura desplegar ahi la teleologia, la
hermeneutica de la sospccha pone precisamente en tela de juicio
la misma evidencia del sentido, que puede engaiiar a la conciencia.
enemigo de Ricoeur no es pues la conciencia metodologica, sino
la hermeneutica, mejor dicho, la "antihermeneutica" que no cree
cn absoluto en el sentido iHay tales "hermeneuticas"! Y Ricoeur
las toma en serio, consagrando vastas investigaciones a Freud y a)
estructuralismo de Levi-Strauss. Su intencion y su estrategia ahi
son el mostrar que las hermeneuticas de la sospecha presuponen 0
 34 JEAN GRONDIN
no, el elemento del sentido. Ricoeur prop one aqui, a todos aquellos
que pretenden que los signos y los textos conducen siempre solo
a ellos mismos. Desplegani pacientes amilisis para demostrar que
los textos hablan de algo y de un ser que no es discurso. En 1989,
el reconoce en ello aim la "tesis hermeneutic a "esencial:
"La tesis hermeneutica, diametralmente opuesta a la tesis
estructuralista - no al me to do y a las busquedas estructurales -es
que la diferencia entre el habla y la escritura no sabria abolir la
funcion fundamental del discurso ( ... ). El discurso consiste en esto,
que alguien dice algo a alguien sobre algo. 'Sobre algo': he aqui
la inalienable funcion referencial del discursO".7
La tesis hermeneutic a se opone pues frontalmente a la conciencia
estructuralista, entendamos para hacerlo corto, a la negacion del
sentido y de la referencia. Este debate no es en absoluto crucial para
Gadamer (por 10 menos hasta su encuentro con Derrida, que tendria
lugar justo despues de Verdad y metodo. Seria una equivocacion
decir que Gadamer jamas leyo a Levi-Strauss, ni verdaderamente
tomo en cuenta al estructuralismo en su conjunto como puesta en
cuesti6n del sentido.
Gadamer y Ricoeur se atacan pues en blancos diferentes, Dilthey y
la metodologia para el uno, el estructuralismo y la negacion del sentido
para el otro. Sin duda se podria valorar que hay afinidades entre el
metodologismo y el estructuralismo, porque los dos preconizan una
aproximacion objetivante del sentido. Pero no nos simplifiquemos
7 P. Ricoeur, Lectures 3, Seuii, 1994,285.
DE GADAMER A RICOEUR 35
demasiado la tarea, porque "el enemigo" de Gadamer, Dilthey (y 10
que representa), permanece siempre como para Ricoeur un aliado. Y si
Ricoeur apela tan de buena gana a Dilthey, es para resistir a Heidegger,
al cual Gadamer, por su parte, apela sin discusion.
3. Relaci6n distinta en Heidegger y en las ciencias hu­
manas: la via larga y la via corta de la hermeneutic a
En 1965, Ricoeur distinguia de manera luminosa una via corta y
una via larga para la hermeneutica8 (mientras que la hermeneutica
no es verdaderamente una "via" para Gadamer). La primera, la de
Heidegger, propondria una ontologfa de la comprension en 10 que
situaria de golpe la comprension en el modo de ser de un sujeto que
es una cuestion para S1 mismo. Se trata, pues, para ella de elaborar
una hermeneutica 0 un analisis de ese ser que es tal, sobre el mundo
de la comprension y que esta en el mundo de la interpretacion. Esta
aproximacion se caracterizaria por su ruptura con todos los debates
de metodo, a los cuales Ricoeur afirma no querer renunciar de
ninguna manera. "A la pregunta: l,en que condie ion un sujeto puede
comprender un texto, 0 la historia? Sustituimos la pregunta: que es
un ser cuyo ser consiste en comprender".9 Esta via corta tiene para
8 P. Ricoeur, Le eonflit des interpretations, Seuil, 1969, 10-15. En un estudio remarcable,
Johann Michel intenta mostrar, no sin fortuna, que para Ricoeur se trata de reconciliar
esas dos hermeneutic as en nombre de eso que el llama una "hermeneutic a onto­
epistemoI6gica". (Paul Rieoeur. Une philosophie de l'agir humain, Cerf, 2006, 161
s.). Soluci6n ricoeuriana, pero con Jean Greich, yo prefiero insistir sobre la critica de
Heidegger que implica la via larga de la hermeneutica defendida por Ricoeur. Cuando me
planteaba interrogar a Gadamer sobre 10 que el pensaba de Ricoeur, el a menudo decia:
"Rieoeur will zu sehr alles versohnen" ("Ricoeur insiste en reconciliar todo").
9 Ibid., 10.
36 JEAN GRONDIN
Ricoeur el defecto de perder de vista y de disolver los problemas
epistemologicos de la hermeneutic a chlsica, que son para el, por
10 menos en 1965, los siguientes: "como, nos preguntamos, dar un
organon a la exegesis, es decir, ala inteligencia de textos? i,Como
fundar las ciencias historicas de cara a las ciencias de la naturaleza?
l,Como arbitrar el conflicto de interpretaciones rivales?".'o
La via larga de la henneneutica, preconizada por Ricoeur,
prop one por su parte retomar el dialogo con las ciencias humanas
y, en la estela de Dilthey, a fin de resolver sus problemas de
metodologia. l,Donde situar a Gadamer en esta distincion entre una
via larga y corta para la hermeneutica? Cuando habia presentado
su distincion de ambas vias en 1965, Ricoeur no habia evocado
directamente el enfoque de Gadamer (sea porque no 10 conoda
todavia muy bien, sea porque este enfoque era demasiado reciente
para ser ya una referencia "c1asica" en hermeneutic a). Por cierto,
su crftica del metodologismo de Dilthey podria incitar a empujar a
Gadamer a la via corta, aquella de Heidegger y de su ont{)logia de
la comprension. Pero las cosas, una vez mas, no son tan simples. En
efecto, si Gadamer se funda de buena gana en Heidegger, no retoma
verdaderamente su proyecto de una ontologia directa del Dasein.
Su intencion no es desenvainar los existenciales de la comprension,
de la interpretacion, de la habladuria y del decaimiento, como en
Heidegger. Verdad y metodo no es un tratado que se divide en
paragrafos como Ser y Tiempo 0 las Ideen de Husser!' A pesar
de las crfticas que Ie dirige, Gadamer sigue en cierta manera el
impulso de Dilthey aceptando retomar el diaIogo con las ciencias
10 Ibid., 14.
DE GADAMER A RICOEUR 37
humanas. Sin embargo, no 10 hace de ninguna manera con el fin
de fundamentar sus metodos, sino con el fin de franquearlos del
paradigma metodologico (0, mas prudentemente, de 10 que tiene
de demasiado obsesivo). Piensa mostrar, pero partiendo del trabajo
efectivo de las ciencias humanas y no de una ontologia directa
del Dasein como en Heidegger, que este modelo deforma la
pretension de verdad de las ciencias humanas queriendo modelarla
sobre el ideal de una comprension objetiva que se consideraria
independiente de su objeto. Lo que Gadamer desarrolla es, pues,
una "hermeneutica fenomenologica" del acontecimiento de la
comprension en las ciencias humanas que muestra que estas no
tienen de ninguna manera necesidad de una metodologia particular
para dar razon de su experiencia insigne de verdad. Es en un sentido
diferente que Ricoeur y Gadamer hablen aqui de fenomenologia
y de hermeneutica.
4. Dos proyectos de "fenomenologia hermeneutic a"
Uno no sabrfa como reducir pensamientos tan vivos como los
de Gadamer y de Ricoeur a terminos tecnicos, pero es significativo
destacar que el primero habla sobre to do de una "hermeneutica
fenomenologica" (0 filosofica) y el segundo de una "fenomenologia
hermeneutica". No se trata ahi de una distincion puramente verbal,
porque deja transparentarse una aproximacion muy diferente de la
fenomenologia y de la hermeneutica.
La idea de una "hermeneuticafenomenoI6gica" puede respal­
darse en el importante capitulo de Verdad y metodo que procura
promover un "adelantamiento de la interrogacion epistemologica
 JEAN GRONDIN
[ia 1a eual Ricoeur dice no querer renunciar!] por la busqueda
fenomenoI6gica".1J Capitulo decisivo, porque se encuentra exac­
tamente antes de la presentaci6n por Gadamer de las grandes
lineas de su teoria de la experiencia hermeneutica en la segunda
secci6n de la obra, a 10 lejos 1a mas controvertida. El proyecto
de una "hermeneutica fenomenologica" se opone aqui a1 de una
hermeneutica mas epistemologica, la que procuraria fundar la
verdad de la comprensi6n sobre una metodo10gfa particular. La
idea de Gadamer, guiada aqui por Heidegger, Yorck y Hussed (?),
considera que la hermeneutica es 1a teoria propia de comprender
las ciencias humanas, no ticne metodos particulares que proponer
a las ciencias humanas, sino que puede y debe contentarse can
describir, fenomenol6gicamente, la manera en que se produce 1a
comprensi6n y la verdad, en estas ciencias. Dicho de otra manera,
1a hermeneutic a puede y debe volver a bajar sobre e1 suelo de los
fen6menos si quiere hacer justicia a su objeto, 1a verdad de las
ciencias humanas. En este senti do, la hermeneutica, de ser episte­
mo16giea se hace "fenomeno16gica".
EI term ina de hermeneutica designa, pues, aqui una teoria
filos6fica, consagrada a las ciencias humanas, pero que parte de la
hermeneutica, entendamos, de 1a comprensi6n, que se despliega ya
en las ciencias humanas. Pero como se trata de llevar a concepto
esta experiencia de los fen6menos, el termino que Gadamer
escogera para describir su empresa sera fina1mente el de una
"hermeneutic a filos6fica" (y de golpe fenomenoI6gica), que uno 10
encuentra en 10 que se convirti6 en el subtitu10 de Verdady Metoda,
II H.-G. Gadarner, metodo [Verite et methode] (1960), Seuil, 1996,262-285.
DE GADA MER A RICOEUR jl,l
pero que deberia ser el titulo principal, "Las grandes lfneas de una
hermeneutica filos6fica". Es interesante notar a este respecto que
a Gadamer no Ie gustaba hablar de una "filosofia hermeneutica",
S1 bien parece que hubiera querido hacerlo del mismo modo que
Heidegger, y parece que 10 hizo.12 E1 caso es que, por humi1dad,
61 mismo no se atrevia a reivindicar el titulo presuntuoso de
"filosofia", prefiriendo reservar a los grandes pensadores, como
Heidegger. Su intenci6n, mas modesta, era conducir una reflexi6n
sobre la practica hermeneutica real de las ciencias humanas y que
sea susceptible de reivindicar cualquier pertinencia filos6fica. La
filosofia era alIi, pues, un epiteto de la hermeneutica.
Encontraremos ciertamcnte aqui 0 aHa en Ricoeur la expresi6n
gcneral de una hermeneutica filos6fica 0 fenomeno16gica, pero
se explic6 muy claramente por que su propio proyecto era mas
bien el de una "fenomenologia hermcneutica".13 Su prop6sito
esencial fue, en cfecto, siempre la de una descripci6n del fen6meno
esencial, sabre el cual se puede decir que para 61 habra sido el del
"esfuerzo para existir"14 y que desembocara en su ultima obra en
una fenomenologia del hombre capacitado. Esta rcapropiaci6n por
el ego del esfuerzo de ser, Ricoeur la practica de buena gana bajo la
egida de una filosofia reflexiva. Sin embargo, dira siempre, el ego
no es directamentc accesible a favor de una intuici6n directa, como
12 H.-G. Gadarner, La hermefl(!utica en retrospectiva lL 'hermeneutique en retrospective}
(1995), Vrin, 2005, 25 1.
13 De la manera mas limpida en un lexto de 1973, "Para una fenomenologfa de la
hcnnencutica" [Pour une phenorncnologie henncneutique] en "Del texto a la accion"
texte a f'actionl. Seuil, 1986,55-75.
14 El conflicto de las interpretaciones [Le conflit des interpretations}, 1969,324.
40 JEAN GRONDIN
pudo pensarl0 Husser1. Se ofrece solo a favor de los signos y de las
obras de cu1tura que hay que interpretar si se quiere comprender
eso que nosotros somos. La interpretacion se presenta aqui como
un giro, pero que no es verdaderamente un giro, porque no es mas
que otra manera de comprenderse segun Ricoeur. La hermeneutica
es pues aqui e1 adjetivo que viene a calificar la fenomenologia (0
1a filosofia en su conjunto).
Por esta razon, Ricoeur siempre habl6 de un "injerto" de la
hermeneutica sobre la fenomeno10gia. Su proyecto esencia1 es en
efecto el de una fenomeno10gia del esfuerzo de existir, inspirado
por la filosofia refIexiva, el existencialismo y el personalismo,
pero solo puede cumplirse por la via de un "giro hermeneutico":
"Contrariamcntc a la tradici6n de Cogito y a la pretension del
sujeto de conocerse a sf mismo por intuicion inmediata, hay
que decir que nos comprendemos solo por el gran rodeo de los
signos que la humanidad depositados en las obras de cultura",'S
Podemos pues hablar aqui de un giro hermeneutiC'o de la
fenomenologia. Tratandose de Gadamer y de su proyecto de una
hermeneutica fenomenologica, parece que el se refiere mas a
un giro fenomenol6gico de la hermeneutica, desprendido de su
paradigma metodologico.
Surge aqui una observacion que no podemos reprimir: Ricoeur
declar~ siempre que 61 no qui ere renuneiar de ninguna manera
Del texto a la accion rDu texte il "actionl. Seuil. 1986, 116, Esta es una pregunta
< • • de esto hay en la comprensi
aqucllos que viven en la pobreza extrema, y a menudo, en el analfilbetismo, y que no
pasan su tiempo. como los intelectuales, en leer grandes obras de eultura?
DE GADAMER A RICOEUR 41
a la aproximacion metodologica, pero podemos preguntarnos
si el resolvio realmente los problemas metodologicos que Ie
reprochaba a Heidegger (e indirectamente a Gadamer) de haberlos
abandonado. En efecto, donde Ricoeur jamas respondio a los
dilemas propiamente metodologicos de las ciencias humanas,
evocados mas arriba: "i,Como dar un organon a la exegesis, es decir
ala inteligencia de los textos? l,Como fundar las ciencias hist6ricas
de cara a las ciencias de la naturaleza? l,Como arbitrar el confIicto
de las interpretaciones rivales?" l,Ricoeur realmente aporto una
solucion a estas dificultades? Esto no es seguro. Su hermeneutica
quedaria as! mas fenomenologica que metodologica, en todo caso
menos metodologica, de 10 que el quiso admitir (to que realmente
no es necesariamente una catastrofe).
5. Una respuesta diferente al desafio de la historicidad:
de la conciencia del trabajo de la historia a la inicia­
tiva del hombre competente
Casi no hay duda que las hermeneuticas fenomenologicas
de Ricoeur y de Gadamer estan marcadas por el desafio de la
historicidad 0 de 1a conciencia historica. El termino puede cubrir
varias experiencias, complejas, pero imbricadas las unas con las
otras. En su maxima expresion, la historicidad viene a confirmar
el agrio problema del "relativismo" 0 del nihilismo, promovido
por Nietzsche, ese gran antepasado de la universalidad de la
hermeneutica con su intuicion segun la cual no hay hechos, sino
solamente interpretaciones: teniendoen cuenta la determinaci6n
historica de todD pensamiento,nohabria mas ni verdades en si,
val ores apremiantes. Curiosamente, ni Ricoeur, ni Gadamer
42 JEAN GRONDIN
abordan de frente el problema del relativismo historico (ambos
consagraron pocos amilisis aNietzsche), aunque ambos subrayaron
la determinaci6n hist6rica de to do pensamiento. Los dos se inc1inan
mas bien a ver en la historicidad una posibilidad 0, una condicion
infranqueable de la comprensi6n de S1, pero que no conduce al
relativismo.
Gadamer va inc1uso a hacer de la historicidad un "principio
.16 Si 10 haee, es para subrayar que el ideal de
comprenslOn no es aspirar a un conocimiento que sea independiente
de su epoca, segun un model0 nacido de las ciencias exactas «(,pero
vale 10 mismo para ellas? la tradici6n kuhniana invita a no fiarse de
eso). No hay nada semejante para Gadamer. Tambien para 61 es mas
importante reconocer que la historicidad del interprete constituyc
el motor de la eomprension: si procuramos comprender, es porque
estamos atravesados pOl' preguntas e inquietudes hist6ricas, pero
tambien portadoras de una tradici6n. No se trata pues de exc1uir
estas "preconcepciones" ni esta tradici6n del proceso hermeneutico,
porque elIas contribuyen a nutrirlo, pero tambien a tomar conciencia
de ella y a deshacerse de los "prejuicios" que contribuyen a
deformar la comprensi6n (Gadamer reconoce pues que existcn
y que la distincion entre prejuicios legitimos e ilegitimos es no
solamente posible, sino necesaria 17). Pero la esperanza de Gadamer
es que el trabajo de la historia (Wirkungsgeschichte) que nos
In Verdad y metoda [Verite et methode] (1960), Seuil, 1996, 286, titulo de secci6n:
"Elevaci6n de la historicidad de la comprensi6n al rango de principio hermcncutico"
[Elevation de ]'historicite de la comprehension au rang dc principe hermcneutique)
17 Verdad y metodo [Verite et methode/. 320
Dr; GADAMER A Rrcor~ Ul! 43
sostiene ya cfectuo una seleccion entre estos prejuicios y elimin6
a los que son realmente deformantes.
°
Este optimismo hist6rico, hegeliano, que a menu do se Ie
critica a Gadamer, se encuentra atenuado en Ricoeur, que toma
mas en cuenta la deformaeion ideologica a la eual puede sucumbir
nuestra comprension hist6rica. Sus ultimos trabajos Ie dan tambien
un gran lugar al fen6meno del olvido en relaeion con la historia.
Pero hay mas todavia en Ricoeur. Si la historia nos determina
de arriba abajo, una parte importante de la iniciativa queda sin
embargo reservada al individuo. Podriamos decir que es el fondo
"personalista" que resurge aqui en Ricoeur, es decir la idea de un
sujeto siempre eomprometido en su sociedad (y no solamente en
la Historia anonima) que puede y, del mismo modo, debe resistir a
las injusticias que Ie rodean. Ademas, no es un azar si el tema de la
maldad se revela como una de las constantes mas extraordinarias de
su obra, mientras este ha estado ausente, para todos los fines Miles,
en la filosofia de Gadamer. SegiIn Ricoeur, si la maldad permanece
incomprensible en su fondo ultimo, por tanto impenetrable desde
un punto de vista teorico, esta puede ser combatida por la iniciativa
practica del sujeto, limitada ciertamente, pero complctamentc
efectiva: "la maldad es una categona de la accion y no de la teona;
la maldad, es eso contra 10 que uno lucha, cuando no ha renunciado
a explicarlo".18 Asi, en Rieoeur, la determinacion historic a de la
conciencia, no viene a marcar solamente el limite de la filosofia
de la refiexion, sino que viene a recobrar la iniciativa que queda
18 P. Rieoeur, "El escandalo de la maldad" [Le scandale du mal] (1989), aetualmcnte en
P. R., Anth%gie, Seuil, 2007, 281.
44 JEAN GRONDIN
concedida al sujeto a pesar de todo. Hay que saludar ahi una
aportacion inestimable de su fenomenologia del hombre capacitado
en relacion con la hermeneutica de Gadamer. Mientras que este
ultimo insiste mas en el ser-afectado-por-Ia-historia [etre-affecte­
par-l 'histoire], Ricoeur reconoce muy de buena gana una capacidad
de iniciativa ala conciencia inmersa en la historia. Sin duda esta
capacidad esta a menudo hecha de "pasividad" (puedo sufrir, soy
el heredero de una tradicion, debo "sufrir" la mortalidad), pero
ella esta habitada de una espontaneidad inalienable que valora en
una frase, del todo simple, pero que Gadamer no tendria dud a en
escribirla, "yo puedo cambiar algo".
6. Una filosof1a reflexiva frente a una critica
de las filosofias de la reflexi6n
Ricoeur preserva la promesa de la autonomia, ademas tan
fragil, que es consubstancial a la filosofia reflexiva. Es -este ideal
de autonomia que parece bastante temperado en Gadamer, que
consagra uno de los capitulos importantes de su obra a los
de la filosofia de la reflexion".19 Esta critica encuentra su expresion
mas dramatica, y mas conocida, en el texto donde el escribe que
la "residencia de la subjetividad" es un "espejo deformante, la
"toma de concicncia del individuo por SI mismo" no es mas "que
una luz temblorosa en el circulo cerrado r!l de la vida historica",
19 Verdad y metodo [Verite et memoae 363-369.
DE GADAMERA RICOEUR 45
de modo que "los prejuicios del individuo, mucho mas que sus
juicios, constituyen la realidad historica de su ser".20
Por haber Icido a Freud, Ricoeur no ignora que la subjetividad
encama un espejo deformante y que la toma de conciencia del
individuo no representa mas que una luz temblorosa en el circulo
de la vida historica. Pero recalca que se trata, sin embargo, de una
fuente y de una promesa de luminosidad. No obstante su conciencia
muy viva del inacabamiento de la reflexion para un ser finito, la
filosofia de Ricocur no conduce a un fatalismo: siempre podemos
aprender de la historia y en ciertos casos, raros posiblemente,
desviar el curso de ella. Estos son los acentos que, a pesar de
su rcconocimiento comun del ser-afectado-por-Ia-historia [etre­
affecte-par-l'histoire], distinguen La hermeneutica de Ricoeur
de la de Gadamer: la iniciativa, la distanciacion y la apropiacion
refiexivas pemlanecen siempre posibles, y deseables, frente a las
dificultades de la historia.
La diferencia se marca sin duda tambien en la obra de la filosofia
politi ca. Mientras que Ricoeur siempre se comprometio a clIo, en
todos los sentidos del tennino, Gadamer -sin duda desilusionado
por las catastrofes de un siglo tragico para Alemania, pero tambien
por los errores de sus maestros- siempre conservo una cierta
distancia en relacion con la politica, habicndo consagrado uno de
sus ultimos textos a "La incompetcncia politica de la filosofia".21
Esta resignacion jamas fue la de Ricoeur.
metodo et methode], 298.
H.G. Gadamer, Esquisses hermeneutiques, Vrin, 2004, 53-60.
~

46 JEAN GRONDIN
Haciendo justicia y en defensa de Gadamer, seria adecuado
valorar que su ultima filosofia atenuo sin duda el "fatalismo"
de la concepcion de la historia que parece dibujarse en Verdad y
metodo y que posib1cmente queda aun dernasiado marcado por
el Seinsgeschick de Heidegger (al cua] Ricoeur siempre resistio).
E1 ultimo Gadamer se ha presentado a menudo como el defensor
de los espacios de libertad, donde la iniciativa debe ser dejada
al juicio personal, al que el ambiente cientificista y su sociedad
de expertos amenazarian con engullirla. 22 Numerosos intcrpretes,
norteamericanos articularmente (pensemos en Richard Palmer,
Richard Rorty y Charles Taylor), han advertido que esto es una
consecuencia de su rehabilitacion del sensus communis en Verdad
y metodo.
7. El ultimo horizonte de una ontologia
Esta es una ultima zona de cruce significativo entre las
hermeneuticas de Gadamer y Ricoeur. El casu es que sus
hermeneuticas prometen desembocar en una ontologia. Ambos
autores 10 anuncian de buena gana hacia cl fin de sus obras, pero
cada vez que 10 hac en, 10 manifiestan de una forma poco alusiva.
En e1 titulo de la ultima seccion de Verdad y metodo, Gadamer
evoca un giro ontologico de la hermeneutica que 10 habilitaria a
cc Ver sobre todo los ensayos de H.-G. Gadamer como" Teona, tecnica y
[Theorie, technique et pratique1. en Lenguaje y verdad [Langage et VlirittiJ (1972),
Gallimard, 1995,254-283, "Los Hmites del experto" [Les limites de ('expert] (1989), en
La herencia de Europa» [L 'heritage de I 'Europe, Rivages, 1996. 121-1390 "Humanismo
y revoluei6n industrial" [Humanisme et revolution industrielle] (1988), en Esquisses
hermeneutiques, Vrin , 2004, 43-52.
,
II
:1
DE GADAMER A RICOEUR 47 il
Ii
.11
,i
elevar una pretension universal. Esta universalidad encuentra sin ,I
duda alguna su expresion en el celebre adagio "'el ser que puede II
ser comprendido es lenguaje", donde hay que ver una tesis que '!
se inclina a la vez se apoya sobre la comprension y sobre el ser.23
Sobre la comprension, en 10 que ella significa que el mundo que
comprendemos es siempre a traves de nuestro lenguaje (puesto
negativamente: no hay comprension si no esta orientada sobre el
lenguaje). Pero sobre todo, hay que percibir alli una tesis fuerte
sobre el ser si-mismo: es en nuestro lenguaje, y unicamente en el,
que se despliega el sentido del ser, BU esencia y su inteligibilidad.
E1 lenguaje emerge asf como la presentacion (Darstellung) del
ser, en el sentido poderoso que Gadamer reconoce a esta idea de
I
presentacion en sus amllisis sobre el arte, don de muestra que la
obra destaca, como por primera vez, el ser mismo de las cosas. 24 El
lenguaje -como presentacion, incluso presente del ser- se encuentra
investido para Gadamer de la misma vocacion ontologica: es
en el que el ser de las cosas se autopresenta, se revela y se da a
comprender.
Ricoeur no ha comentado directamente, que yo sepa, el adagio
celebre de Gadamer, pero estaria de acuerdo en 10 esencial con su
prop6sito. No tiene en efecto ningun escrupulo en reconocer que
no podemos comprendernos mas que a traves de signos (Gadamer
no habla mucho, por su parte, de "signos", porque ellenguaje nos
23 Debo aqui reenviarlos a mi estudio «La tesis de la henneneutica sobre el ser» [La
these de I'helmeneutique sur retre], en Revue de metaphysique et de morale 2006 (nO
4), 469-481.
24 Ver "EI arle como presentacion en Gadamer. Alcances y Iimites del concepto"
[L'art comme presentation ehez Gadamer. Portee et limites d'un concept], en Etudes
Germaniques 62 (2007), 343-355.
48 JEAN GRONDIN
prodiga tal presencia del ser que olvidamos los signos mismos).
Por cierto, la tesis hermeneutica central para Ricoeur consiste en
reconocer que ellenguaje se refiere siempre sobre cualquier cosa
que no sea discurso, pero esta idea concuerda perfectamente con
la universalidad que Gadamer y Ricoeur reconocen allenguaje:
La universalidad qui ere decir aqui que el lenguaje puede acoger
to do contenido de sentido, porque 10 que quiere busca decir,
es justamente el ser mismo. Si el lenguaje dice siempre algo a
proposito de algo que no sea lenguaje, resulta que esc algo debe
ser dicho. De ahi la universalidad del lenguaje, que no hay que
confundir con una reduccion de la realidad al orden lingUistico.
Pero la ontologia que Ricoeur denomina de sus deseos no es,
fundamentalmente, una ontologia de nuestra condicion lingfiistica
(He1 ser que puede ser comprendido es lenguaje"). Se trata sobre
todo de una ontologia del hombre capacitado que pueda hacer
justicia a nuestro esfuerzo por cxistir, incluso si por su realizacion
sin lenguaje ("yo puedo hablar y contar"). Esta ontologiapretende
sobre todo ir en contra de la concepcion sustancialista del ser como
ousia, donde la dimension de esfuerzo quedaria ausente. Ricoeur
reune aqui, sin insistir siempre en ello, la critic a heideggeriana de
Vorhandenheit. Pero en Iugar de criticar en bloque la "metafisica
occidental", gesto de deconstrucion que se sabe en los antipodas
de su hermeneutica eonciliadora y generosa, se inspira de buena
gana en otra inteligencia del ser que se eseonde en Aristoteles, esa
que el entiende segun la potencia y el acto, y desde entonees, para
hablar como Spinoza y Leibniz, como conatus, esfuerzo, apetito
y deseo.
DE GADAMER A RICOEUR 49
Va SI que estas categorias "ontologicas" toman en el un giro
antropologico, porque es el esfuerzo de existir del hombre que
debc encontrar en elIas su lexico. i de esa manera que la
fenomenologia hermcneutica de Ricoeur desemboca en verdad
en una antropologia, si bien Rieoeur dice querer fundarla en
una "ontologia fundamental" (nuevo "heideggerianismo" mas 0
menos reconocido!) que da la preferencia al ser como acto y como
potencia. 25
Asi, para Ricocur, la via larga de la hermeneutic a debe condueir
a Ia "tierra prometida" de la ontologia, en lugar de partir de alla
(como en Heidegger). Pero si la ontologia que debe ser llevada al
dia es muy fundamental, es tambien valido ver alli un cimiento,
por tanto, un "punto de partida". Su orientaeion es esencialmente
antropol6gica 0 hurnanista, porquc siempre se trata de una
ontologia del cogito. Sin duda estamos en presencia de un cogito
quebrantado, descentrado, pero que permanece capaz y dotado
de iniciativa. Este horizonte digamos "personalista" de una
ontologia del hombre capaz queda bastante extrana al proyecto
ontologico de Gadamer. Para el descentramiento del cogito
pareee producirse en beneficio del trabajo de la historia, incluso
si el sujeto es, de seguro, invitado a sacar lecciones de humildad
y de reeonocimiento de ello. La ontoiogia de Gadamer se erige
en ultIma instancia sobre la universalidad dellenguaje: es solo en
el IcnguaJe que se da la maravilla del ser. Pero en la medida en
que este lenguaje es el nuestro, podemos decir que esta ontologia
P. Ricoeur, La memoria, la his/Of·la. elolvido mhnoire. f'histoire. I 'oubli/. Scuil,
2000,63'>'.
50 JEAN GRONDIN DE GADAMER A RICOElJR 51

revela tambien trazos humanistas. Ciertos lectores posmodemos
de Gadamer (entre los que se encuentra Gianni Vattimo) sacaron
de ahi conclusiones relativistas: el ser se reduciria entonces a las
interpretaciones multiples que el hombre Ie puede dar. Pero esto
colinda con el nihilismo, tambien del todo extrafio a Gadamer
como a Ricoeur. El momento lIego sin duda para elaborar una
concepcion mas radicalmente ontologica de la hermeneutic a, donde
las interpretaciones son, a] contrario, redirigidas al ser mismo, el
cual puede tambien invalidarlas. La hermeneutica es posiblemente
capaz de eso.
hermeneutica que Ricoeur practico sin cesar. La cuestion a la cual
debemos resistir es la que nos obligaria a escoger entre Gadamer
o Ricoeur. No, hay que decirlo, y la respuesta es posiblemente
mas ricoeuriana que gadameriana, Gadamer y Ricoeur, si se quiere
tomar toda la extension del arco hermeneutico y, desde alli, su
universalidad.

Conclusion

l.Podemos hablar de una concepcion comun de la hermeneutica?

A pesar de las tematicas (la comprension, la historia, ellenguaje)
y referencias (Dilthey, Bultmann, Heidegger) a veces comunes,
.resulta imprudente afirmarlo inmediatamente. Si se tienen en
.cuenta sus puntos de partida y sus diferentes enemigos, no puedes
colocarse puentes entre las dos hermeneuticas, sino es a traves de un
'trabajo paciente de reflexion. Pero es justamente 10 que produce e]
.dia]ogo a futuro, entre ambos pens adores tan fecundos, esta virtud
del dialogo cuya importancia subrayaron su importancia en esta
"edad hermeneutica de 1a razon" (J. Greisch). Si Gadamer pudo
.decir que "el alma de la hcrmeneutica consistia en reconocer que
~el otro podia tener la razon"26, casi no hay duda de que esta es una

Ver "Una entrcvista con Hans-Georg Gadamer" [Un entretiell avec

Gadamer], en Le Monde du 3 janvier 1995 ; L 'heritage de L 'Europe. Paris,
1996, J4L
 TI

I.

LA ARDUA LIBERACrON DE LA INTERPRETACION

Dr. Carlos B. Gutierrez

cgutierr@uniandes.edu.co

El trabajo parte del amilisis de la afinnacion de la universalidad

de la interpretacion con la que Nietzsche se enfrento al positivismo
decimononico. La reaccion del positivismo logico en el siglo XX
reforzo la incomprension de esa tesis hasta que la confluencia de
filosofia hermeneutica y filosot1a analitica inspirada por el tardio
Wittgenstcin propicio en los afios sesenta la rchabilitacion de la
interpretacion que anima ahora al trabajo cientifico, tanto en las
ciencias humanas en las que sop Ian vientos de Iiberacion como en
las cicncias naturales, libres ahora de compulsiones metodologicas
y de causalismo positivista. La evidencia de que 10 dado, los hcchos,
resultan de interpretacibn pone de relieve la temporalidad y la tlnitud
del saber humano. En el1enguaje, mediador de mundo con un fuerte
potencial de alteridad, se despliega interprctativamente ci scntido
de todo 10 que es a manera de "algo como algo". Interpretacion
es la estructura originaria de nuestro ser-en-el-mundo; de ahi la
universalidad del concepto que ha pas ado a valer como simbolo
de Ia .actitud de nuestra epoca.

-
~~
54 CARLOS B. GUTIERREZ
Vivir en un mundo determinado globalmente por imagenes
fugaces de portentosa manipulacion electronica tiene que habemos
sensibilizado al fl.uir incesante de todo senti do, cuyo sistematico
desconocimiento hizo que durante tanto tiempo se desfigurase
ideologicamente Ia creatividad interpretativa del ser humano. A
partir de Ia rebeli6n de Nietzsche me propongo en este trabajo
reconstruir a grandes trazos Ia historia del sometimiento y de Ia
rehabilitacion de la interpretacion en el discurrir filosofico del
siglo XX y destacar los aires de liberacion que circundan hoy a
las ciencias humanas en razon de Ia concienciacion creciente de
Ia terrlporalidad radical de 10 humano. Ello nos Ileva a explorar
planteamientos ontologicos que Ie hagan justicia a la movilidad
de Ia comprension interpretativa.
La rebeli6n contra el positivismo
que se olvida que 10 son; de ahi que la objetividad no pase de
En un fragmento postumo sostuvo Nietzsche hace ya ciento
veinte afios que "Contra el positivismo que se detiene ante el
fenomeno s610 hay hechos yo diria: no, justamente no hay hechos,
solo interpretaciones". J Para el todo acontecer tenia caracter
interpretativo puesto que no hay acontecimiento en sf aJguno;
que acaece, 10 que cada vez es del caso, es un grupo de fenomenos
escogidos y reunidos por un interprete. 2 Hablar de un estado
de cosas en si era para Nietzsche tan disparatado como hablar
de un sentido en SI: un sentido bene siempre que ser insertado
interpretacion. 6 El devenir de Ia humanidad no es as! otra cosa
IFriedrieh Nietzsche. Samt1iche Werke, Kritische Studienausgabe, Berlin 1980, Bd.
12, p.315
2 Op. eit. p. 38
LA ARDDA LIBERACION DE LA INTERPRETACION 55
interpretativamente para que pueda haber un estado de cosas en
medio del fl.uir y refluir de la vida, sabiendo que el hombre solo
encuentra en las cosas 10 que el mismo ha puesto en ellas. La
I verdadera tarea del ser humano no es por tanto la de constatar
[
estados de cosas sino Ia de poner, querer y disponer creativos,
I
fijando objetivos y configurando 10 factico hacia ellos, todo 10 cual
era para Nietzsche interpretar. 3 Interpretar no es, sin embargo, una
f
empresa subjetiva; quien interpreta y se interpreta es el ser de
I es, Ia voluntad de poder, 1",,, ;~d;~;'~n 4
I
(
El conocimiento es ffibula, seglin Nietzsche, y Ia verdad un
II ejercito movil de metaforas necesarias en su momenta para Ia
auto-afirmacion del ser humano y, como tales, ilusiones de las
lI
ser la convenci6n de mentir segun una convencion fija. 5 La
interpretacion, por el contrario, es una categoria universal porque
I Ia vida con su canicter perspectivo es justamente el proceso de
interpretacion de sf misma, es decir, de su esquematizacion en
.j perspectivas y horizontes en intcres de su conservacion y de
su escalacion. Lo que existe emerge para Nietzsche del juego
azaroso de las fuerzas, juego que deciden quienes se apoderan de
( sistemas de regIas, de por SI Iibres de significacion esenciaI,
y les imponen Ia direccion de su voluntad, es decir, una nueva
I
J Op. cit. p. 359
4 Op. cit. p. 315
Nietzsche. Samtliche Werke, Bd. J, pp. 880-881
( j
"Michael Foucault. Nietzsche, 1a gcnea1ogia, la historia. Valencia 2000, p. 41
r
r
56 CARLOS B. GUTIERREZ
que toda una sucesion de interpretaciones; y la genealogia es
justamente la memoria critica del surgimiento de las diversas
interpretaciones de las morales, de las nocioncs metafisicas y de
los saberes socialmente sancionados.
Con Ia genealogia se gana conciencia del error, eonciencia de
que todo esquema de mundo no es mas que una forma posible
entre muchas otras de interpretarIo. Superar el error no consiste en
dejarlo atn'is como artificio engafioso sino en reconoeer que nos es
indispensable yen preguntarse a que necesidad respondio su surgir.
Para Nietzsche 10 enfermizo no es el error sino cl negar que existe
y asumir que de hecho exista algo asi como un mundo verdadero,
ajeno a toda interpretacion. El filosofo despicrta en medio del
suefto, nos dice en La cienciajovial, pero solo a la conciencia de
la apariencia, "a la conciencia de que precisamente softaba y de
que tenia que continuar sofiando, para no perecer".7 "EI error",
abunda Vattimo, "las fonnas simbolicas producidas por las culturas
a traves del tiempo, es el tinico ser que hay, y solo somos en trfnto
stimos en relacion con to do ello".8 Solo en el fluio de
interpretaciones es mundo y somos 10 aue somos.
de la propia unilateralidad y no se imp one abstinencia
Nietzsche capto muy temprano la razon de ia enorme resistencia
a aceptar que en iugar de ia verdad absoiuta y de hechos inconmovi­
bies baya mterpretaclOnes. entrevio quc ci pensamiento europeo
no es mas que la relteraClOn continuada delldealismo platomco que
por cncima de la rcalldad fenomenica, Slcmpre cambIante, priv;-
I Nietzsch~. La ciencia wvialCaracas 1990, p.
, Vanimo. JV'u!!:::scne ana hcwc.l!,l!,er. en: Daniel l.onway (ed.) Nietzsche. CritlC[l'
assc:;ments. New York 9Yti. VOL li~. D.
r
I
I
LAARDUA LlBERACION DE LA INTERPRETACION 57
I
legia a 10 inmutable, a 10 etemo, y 10 venera como esencia de todo
que es. En esta eternitis convergen las tres grandes fuerzas de
10 que podriamos Hamar "el sindicato intelectual de occidente": la
'eligion cristiana y la ciencia. Mientras que la filosofia
platonizante da por supuestas la verdad eterna, la inmortalidad del
alma y la identidad inmutable de Ia conciencia, el cristianismo, por
su parte, no ceja en su empefio de que desconozcamos la tempo­
ralidad de nuestra existencia a fin de que a nuestro paso por este
valle de higrimas acumulemos tantos puntos como podamos para
la vida eterna, patria y verdadero destino de la criatura humana;
la ciencia, finalmente, cifra su trabajo en formular leyes que sean
expresion matematica de 10 que hay de con stante en el ir y venir
de los fenomenos.
Para liberarnos de semejante tirania de 10 absoluto Nietzsche
vuelve a temporalizar 10 que el "sindicato occidental" habia
I desfigurado como ideal e inmortaI: en vez de ideas eternas nos habla
I de interpretaciones que se suceden en el tiempo seglin intereses y
I perspectivas. El sentido historico a Ia manera de Nietzsche asume
por tanto Ia necesaria incompletud de todo comprender junto con
I
I valorativa aIgunaY
I
l
( Nietzsche reformador de la hermeneutica
l
! La teoria de Ia interpretacion de Nietzsche se basa en Ia voluntad
( de poder como rasgo del ser de todo 10 vivo, una idea genial y
[
~
. 4 Op. cit. p. 54
58 CARLOS B. GUTIERREZ
sugestiva, no definida por su autor y asaz difieil de precisar; la
voluntad de poder es una hipotesis contra la fe en una necesidad
"se llama interpretacion".
absoluta 0 en una aleatoriedad mecanicista, que indica que todo
poder se deshace en contrajuego de poderes que es 10 imico que
existe. A nosotros nos interesa poner de relieve el papel decisivo
que juega Nietzsche en la filosofia hermencutica, el elenco de euyos
protagonistas se suele reeitar desde Sehleicrmacher y Droysen
hasta Dilthey, Heidegger y Gadamer omitiendo sistcmaticamente
de la historia. A la universalizacion de la extrafieza respondio la
eualquier referencia a su nombre.
historia moderna de la hermeneutica coincide con el auge
creciente del fenomeno de la interpretacion. 10 EI punto de quiebre
en esta historia fue la irrupcion en Europa de la conciencia
historica, hecho capital tambien para Nietzsche cuya filosofia es
indagando por detras de la autoconcieneia y por detras de 10 dado
en buena parte confrontacion del historismo. Nos referimos tanto
al rompimiento que se dio con la Revolucion Francesa como al
subsecuente fraccionamiento de Europa en culturas nacionales y
al consecuente distanciamiento frente a todo ellegado del imperio
cristiano, legado que al perder su vigencia sobreentendida terminG
reducido a objeto de saber historico. La historia hasta entonees
maestra de la vida se hizo extraiia en tanto que se incrementaba la
conciencia de la historicidad de todo presente y de la relatividad
de toda opinion, acabando asi con la ingenuidad que permitia
encerrarse en la eomplacencia de una tradicion unica y enjuiciar
el pas ado desde las instituciones y los ideales con los que uno
convivia. EI europeo fue asumiendo de csta manera una actitud
111 Hcrmeneutik als praktische Philosophie, en: Rehabilitierung def praktischcn
Philosophie. Hrsg. Manfred Riedel, Freiburg 1972, pp. 325-344
LAARDUA LIBERACIC)N DE LA INTERPRETACION 59
,­
reflexiva frente a la historia, comportamiento que segun Gadamer
I
I
! La interpretacion parte de la extrafieza de aquello que se busca
I comprender y puesto que la tradieion en su conjunto se habia
I tornado extrana 1a interpretacion terminG cobijando al eonjunto
II
universalizacion de la interpretacion. La concepcion nietzscheana
no se limito a 1a superacion del extrafiamiento de 10 historico y a la
I
( exposicion de 10 que los textos autcnticamente quieran decir y paso
mas bien a abarcar todo encubrimiento, toda desfiguracion y toda
enajenacionde sentido a manos de intereses pasados y presentes,
II
para sacar a luz sus presupuestos. La critica radical nietzscheana no
( solo devel0 las ilusiones de la conciencia y de la autoconciencia,
! superando con ella ampliamente a la duda cartesiana, sino que
cuestiono tambicn la validez teorica de la objetividad cientifica.
Fue por todo ello que la influencia de Nietzsche esencialmente
ligada a la categoria interpretacion con connotaciones de critica
develadora Ie dio su impronta a buena parte del sigl0 XX; de ahi
que el terminG intelpretacion, en palabras de Gadamer, haya tenido
"como pocos la rara fortuna de expresar de forma simbolica la
actitud de toda nuestra cpoca".12
as! como el influjo edtico de Nietzsche se echa de ver
justamente en la filosofia de Heidegger, hija de su tiempo a pesar
II Gadamer. El problema de la conciencia his(()rica, Madrid 2001, p. 43
12 Gadamer. EI problema de la conciencia hist6rica, op. cit. p.43

60 CARLOS B. mJTIERREZ
de las protestas de este. La importancia filosofica del concepto
de interpretacion se nutrio a comienzos del siglo XX de Ia
legitima desconfianza que comenzaron a despertar los conceptos
tradicionales: asi el sentido de la pregunta heideggeriana ;, Que es
metaflsica? no es otro, en ultimas, que el de querer indagar que sea
real mente metafisica en contraposicion a la comprension que ella
tiene de sf misma, es decir, a 10 que ella pretende ser. Al atreverse
critico-genealogicamente a preguntar que fue 10 que acaecio en
y con el comienzo del pensamiento metafisico la pregunta de
Hcidegger resulto ser toda una provocacion como ejemplo que
del interpretar renovado y amp Ii ado por Nietzsche. 13 No esta
de mas recordar que la interpretacion que hizo Heidegger de la
historia de la filosofia como historia del olvido del ser se inspiro
a oj os vista en la interpretacion nietzscheana de esa historia como
reiteraci6n continuada del platonismo. Y en 10 que al pensamiento
tardio de Heidegger concieme Gadamer a1 referirse en 1999 a
la introduccion en aquel de conceptos como el de juego y el de
acontecimiento llcgo a comentar que ellos "easi suenan a la'Cita
de Nietzsche no hay hechos, sofo interpretaciones" .I~ Ala luz de
todo esto no sorprende la acogida que ha venido eneontrando la
propuesta de Gianni Vattimo de que al cabo de tanto leer a Nietzsche
a la luz de Heidegger haya llegado el momento de comcnzar, por
el contrario, a leer a Heidegger a 1a luz de Nietzsche.
Gadamer. Hermeneutik als praktische philosoph ie, op. cit. p. 335
14 Gadamcr. Acotaciol1es hermem?uticas, Madrid 2002, p. 174
T
I
I
LA ARDUA LlBERACI{)N DE LA INTERPRETACION 61
I
I
EI contraataque de los datos brutos
I
I Lo dicho por Nietzsche sin tapujos a fines del siglo XIX en
1 abierta rebeli6n contra el positivismo de Comte choco con el
I neokantismo academico entonces imperante, para cl cualla tarea
I de la filosofla se reducia a ac1arar las condiciones 10gicas de la
I ciencia exacta, tal como se daba en la ffsica matematica, la cual
I brindaba una imagen del mundo rigurosamente ajustada a leyes. A
I comienzos del siglo XX, sin embargo, tuvo Nietzsche su "cuarto
I de h~ra" en la atmosfera apocaliptica y cosmovisionaria de 10
I
I que se dio en llamar fa crisis de la cultura a raiz de la Primera
Guerra Mundial en tiempos de la Republica de Weimar; inspirado
por "la optica del artista" vibro entonces por doquier el anhelo de
proximidad a la vida y el rechazo ideologico de la ciencia, cuyo
principio faustico de causalidad aparecio en la obra de Spengler
El ocaso de occidente como opcion desmembradora y de muerte
contrapuesta a la creatividad de Ia vida.
La dimension interpretativa de la vida se vio luego tajantemente
excluida a manos de la filosofia de la eiencia que domino desde los
tempranos anos veinte hasta bien entrada la scgunda mitad del siglo
XX, la eual solo se ocupo de cuestiones relativas a los fundamentos
de las matematicas y a la metodologia de las ciencias naturales
exactas as! como de la consistencia logica de las teorias vistas como
conjuntos proposicionaies. Esta fi10soffa resulto de la rehab ilitacion
del positivismo que bajo el nombre de empirismo logico florecio
en Viena durante los anos veinte y que a raiz de la persecucion
naeionalsocialista de profesores judios se desplazo a los Estados
Unidos, en donde termino sobreviviendo. Resucitado a una segunda
vida en Nueva York yen Chicago el positivismo logico reviviolos
 T
I
LA ARDUA LTBERACION DE LA INTERPRETACION 63
62 CARLOS B.

en su lugar el poder ser que hay que asumir expresamente. Ahora

dogmas decimononicos del monismo metodologico, de la funcion
no era la teoria de la interpretacion sino el interpretar mismo el
canonica de las ciencias naturales exactas y de la concepcion causal
quehacer de una hermeneutica elevada a filosofia con miras a
de la explicacion cientifica y se propuso reconstruir el conocimiento
alcanzar la auto-transparencia del ser humano.
de manera que no hubiese necesidad de apelar a la interpretacion
o a juicios no suseeptibles de verificaeion. Dato e interpretacion
Mencionemos de paso que James, Dewey, Bergson y Hussed ya
se excluyen reciproeamente: jtal fue su dogma!
se hablan percatado de la inexistencia de semejantes datos brutos.
El elemento basieo para esa reconstruecion del conocimiento fue Rigurosamente hablando no hay hechos puros y simples ya que todo
hecho es desde un comienzo seleccionado mediante actividades
la impresion.o dato sensorial, unidad de informacion supuestamente
no aportada por juicio alguno y que por definicion no contiene nada mentales a partir de un contexto universal. En vez de afirmar que no
de apreciacion 0 de interpretacion, siendo por eUo literalmente hay hechos sino interpretaciones podemos decir mas propiamente
un dato bruto, para emplear la expresion de Anscombe y Searle. que heehos son siempre interpretaciones. Esto no significa que, en
la vida diaria 0 en la ciencia, seamos incapaces de captar 10 que es
La ambicion positivista fue la de lograr la reconstruccion a partir
mundo; sl mas bien que solo aprehendemos de 61 los aspectos que
de tales datos brutos mediante juicios basados en una certeza que
nos son relevantes ya sea desde 10 que hacemos 0 desde el punto
prescindiese de toda intuici6n subjetiva.
de vista del cuerpo de reglas procedimentales del pensamiento
aceptado como metodo cientifico. 15 muy diciente que los aspectos
Por aquellos afios paradojicamente aparecio Ser y tiempo, obra
de la realidad que en una sociedad son seleccionados como puntos
en la que culmino e1 proyecto de una H ermeneutica de fa facticidad
cotidianos de referencia y convertidos as! en hechos, dejen de
en el que Heidegger habia laborado todo un decenio. i,Por que
serlo a los ojos del extranjero que viniendo de otra cultura y de
necesitaba Ia vida de hermeneutica? Porque el ser humane en
otro entomo orienta su quehacer por otros "hechos" I6, tal como
vez de asumir y de tomar en sus manos su propia existencia se
ve absorbido por el mundo y cae en la interpretacion de su ser constato Alfred SchUtz.
que este de moda, entrevio el joven Heidegger. La Hermeneutica
tenia pues ]a tarea de seguirle la pista a tal enajenacion y hacerla
conciente, ya que en tanto el ser humane se abandona acriticamente
a determinaciones que Ie son ajenas se excluye a sf mismo del
Iucido poder ser que el es en cuanto ser ahi. La interpretacion Alfred Schiltz. The problem of social reality. Collected papers I, The Hague 1962,
pp.3-5

de la propia auto-comprension era la instancia que Ie permitia 16 Alfred Schiltz. Studies in social theory, Collected papers II, The Hague 1964, p. 91 SS.

al ser humane contrarrestar su tendencia arruinante, "destruir" Vcr el trabajo dc Jose Granes "La realidad y la relatividad de los hechos cientificos" en

estc volumcn.

criticamente concepciones cientifistas entonces en boga y desplegar


CARLOS B. GUTIERREZ
64
La rehabi1itaci6n de 1a interpretaci6n en 1a convergen­
cia de 10 analitico y 10 hermeneutico
Al desistir Wittgenstein en los afios treinta de la idea de un
lenguaje universal que reproducia hechos pudo pensar en estrecha e
inseparable relaci6n lenguaje y formas de vida, para 10 cual acufi6la
noci6n dejuego de lenguaje. La comprensi6n dellenguaje dej6 de
apoyarse en la accesibilidad intuitiva de reglas l6gicas universales
y pas6 a consistir en un saber pnictico gracias al cual todo juego de
lenguajese entiende desde si mismo, desde la relaci6n especifica
de significado y praxis social. En los juegos de lenguaje como
formas de vida hay asi diferentes versiones del sentido de la vida
que respetar; este amilisis de las condiciones de la comprensi6n del
lenguaje convergi6 con la concepci6n de culturas extrafias como
formas de vida que deben ser comprendidas a partir de si mismas,
esbozada en las anotaciones sobre La rama dorada de Frazer. 17 Al
concebir, por otra parte, a la filosofia como terapia liberadora en
situaciones de perplejidad en las que nos sume el cientificismo
con su compulsi6n a encontrarle una explicaci6n causal a todo,
ya se trate de estetica, de religi6n 0 de psicoamilisis, Wittgenstein
tardio acogi6 la dimensi6n pnictica del sentido. Los problemas
pnicticos de los que se ocupa la filosofia no son empiricos, no
buscan explicaciones mecanicistas 0 estadisticas, ni tienen reglas
para su soluci6n; ellos son mas bien problemas conceptuales, en
los que cuentan las interpretaciones y las metaforas que nos liberen
hacia una mejor y mas amplia comprensi6n.
17 Wittgenstein. Bemerkungen tiber Frazers "The golden bough", en: Sprachanalyse und
Soziologie. Die sozialwissenschaftliche Relevanz von Wittgensteins Sprachphilosophie.
RolfWiggershaus (Hrg.), Frankfurt am Main 1975, pp. 37 ss
T
I
I
[ LA ARDUA LIBERACION DE LA INTERPRETACION 65
[
[
A raiz de este vuelco algunos aspectos metodo16gicos de las
I ciencias de la conducta y de la historia comenzaron a interesar
a fi16sofos analiticos ingleses como Dray, Anscombe y Winch,
quienes, siguiendo a Wittgenstein, se distanciaban del positivismo
y de su rigido esquema de explicaci6n causal a la manera de
Hempel y plantearon la necesidad de fiexibilizar el esquema
para dar cabida en el al caracter propositivo del actuar humano.
En los afios cincuenta dieron ellos los primeros pasos hacia una
filosofia de la acci6n poniendo de relieve el canicter peculiar de
los modelos explicativos de la acci6n humana en los que tiene su
sitio la interpretaci6n.
Mientras que los planteamientos analiticos se hacian receptivos
de temas y autores de la tradici6n continental se dio en Alemania el
rapido ascenso de la filosofia hermeneutic a con la aparici6n en 1960
de Verdad y metodo18 , obra capital de Gadamer, en la cual ellenguaje
y las cuestiones del metodo y de la filosofia de la ciencia tienen
tambien lugar central. En oposici6n expresa a la idea positivista
de la unidad del metodo cientifico la filosofia hermeneutic a insiste
eso si en la especificidad del saber que mediado por la tradici6n
humanista se da en las as! llamadas ciencias del espiritu, en las
que se despliega una comprensi6n interpretativa que reviste el
caracter de genuina experiencia tal como sucede en los ambitos
del arte, de la historia y dellenguaje. Frente a la reducci6n de la
experiencia humana a 10 metodizable nomo16gicamente y a 10
accesible al rigido esquema causalla hermeneutica hace enfasis en
la un ivers ali dad de la comprensi6n interpretativa no como metodo
18 Hans-Georg Gadamer. Verdad y metodo, Salamanca 1977

66 CARLOS B. GUTIERREZ
alternativo sino como rasgo ontologico del ser humano, 0 mejor,
como movilidad fundamental de la existencia cuya caracterizacion
desemboca en el concepto nietzscheano de interpretacion. 19
En la convergencia de la filosofia an ali tic a con motivos
hermeneuticos que sc dio en los aiios siguicntes el tema de la
interpretacion gano especial importancia. Esto vale incluso de la
recalcitrante analitica norteamericana dcl lenguaje. Quine, tras
.refutar al reduccionismo y al ferreo dualismo de 10 analitico y de
10 sintetico, los dos dogmas centrales del empirismo 10gico, abogo
por un holismo scmantico que apartandose del atomismo logico
sostiene que el senti do de una expresion depende de su contexte
referencial; Quine propuso tambien su tcoria de la asf Hamada
traduccion radical en Ia que mostro la mucha indeterminacion que
inexorable mente circunda al traducir, en razon de que las lenguas se
comprenden a partir de sf mismas y solo se pueden traducir desde
dentro, la cual excluye la posibilidad de alcanzar en la interpretacion
la genu ina extcrnalidad de la posicion observadora. A partir de la
tesis davidsoniana de la "asuncion de verdad" el lenguaje dejo
luego de ser concebido como sistema instrumental de signos cuya
relacion con los objetos solo se puede asegurar mediante datos
sensoriales extra-lingu1sticos y paso a ser visto en su funcion
primordial dc abrir mundo. el famoso articulo de Davidson
Interpretacion radical el planteamiento de Quine gano alcance
hermeneutico: el hablante se mueve ahora competentemente en
medio de la diversidad de lenguas pues logra siempre de nuevo
la proto-interpretacion. La tarea eminente de; trato vivo con el
19 Gadamer. Verdad y metoda 11, Salamanca 1992, p. 105
T
LAARDUA LTBERACION DE LA INTERPRETACION 67
I
f lenguaje sigue siendo al mismo tiempo la de encontrar 10 que se
I quiere decir con cada acto de habla, ya que el amilisis 10gico no
ayuda en el caso dellenguaje natural a ganar evidencias directas.
De ahi que el principio de caridad exija el mayor acuerdo posible
entre hablantc y escucha, entre interpretc c interpretando; este
principio equivale a la "anticipacion de complecion" de Gadamer,
en cuanto que de entrada concede plena verdad a aquello que se va
a intcrprctar, a cfcctos dc poderlo intcgrar en la imagcn del mundo
del interprete .
Valdrfa la pena elaborar las contribuciones de Goodman,
Rorty y Putnam a 10 que podriamos Hamar una "teoria de la
racionalidad incompleta". Mencion especial merccen tambien, a
propos ito de la convergencia que nos ocupa, los plantcamientos
del filosofo canadiense Charles Taylor guien ya en 1971 se
distancio del behaviorismo concibiendo al ser humane como
"proto-interpretacion", como el ser que experimenta su situacion
cn tenninos de scntidos conformados por ellenguaje en el que los
vive. Diez afios despues planteo Taylor la "vision interpretativa"
aborda la comprension que se da entre seres humanos como
un dialogo a raiz del cual vive cambiando la comprension que cada
uno de los interlocutores tiene del mundo y de S1 mismo. 20
Del lade frances y a finales de los afios sesenta, en 10 que
a rcsultar cn critica y complementacion de la hermeneutica de
Gadamer, Derrida, acogiendo impulsos de Nietzsche, Heideggcr
y Lcvinas, planteo la deconstruccion como practica interpretativa
llJ Charles Taylor. Understanding and ethnocentricity, op. cit. pp. 116-133
68 CARLOS B. GUTIERREZ
que se propone hacerle justicia a la alteridad radical, a "todo 10
otro de cualquier otro", que a1resistirse a la apropiacion Ie abre su
genuina posibilidad a la comprension. La deconstruccion atiende
a los abismos que interrumpen la continuidad de la comprension
e insiste en la diseminacion, en la imposibilidad de volver a
la familiaridad de centro de sentido alguno. El limite de toda
interpretacion esta dado para Derrida en el juego de diferencias
que constituye a cada signo, a manera de huella de auscncia de
los otros elementos dellenguaje que a su vez son tambien huellas.
Derrida estuvo convencido de que el mundo occidental se basa en la
premisa equivocada de poder confiar en el verdadero e
significado de las palabras y los conceptos; de ahi que con Ia
deconstruccion intentara mostrar que no es posible establecer un
significado definitivo de los textos. En este principio se apoya la
tesis de que ningun pensamiento y ningun concepto pueden ser
interpretados de manera absoluta; un analisis verdadero y objetivo
de los textos seria, por tanto, imposible.
La hermeneutizaci6n de la teoria de la ciencia
La rehabilitacion de la interpretacion en la convergencia de
10 analitico y 10 hel'{l1eneutico ha venido incidiendo en 10 que
ultimamente se ha dado en llamar "la hermeneutizacion de la
filo~ofia de la ciencia". Ya a comienzos del siglo XX Pierre
Duhem sostuvo en su libro chisico El objetivo y fa estructura de
fa teoria fisica que "un experimento en fisica es la observacion
precisa de los fenomenos acompaiiados de una interpretacion de
ellos; tal interpretacion sustituye los datos concrctos realmente
recolectados a traves de la observacion por una representacion
LA ARDUA LIBERACIDN DE LA INTERPRETACION 69
abstracta y simbolica, con base en teorias prcviamente aceptadas
por el observador".21 EI papel central de la interpretacion y de
la dependencia teorica de observacion y experimentacion en la
investigacion cientifica se contrapuso as! a la idea positivista de
un lenguaje observacional teoricamente neutro a partir del cual se
definen con precision todos los terminos no logicos de las teorias y
se verifican las hipotesis. A la altura de Popper la base empirica de
toda teoria cientifica se acepto solo por pura convencion ya que a1
estar aquella "impregnada" de teona no pudo seguirse legitimando
licamcnte en terminos de
crisis de la teona positivista de la ciencia alcanzo su punto
culminante con la aparicion en 1962 de La estructura de las
revoluciones cientificas22, obra que acabo con la total separacion de
ciencia como modo de conocer y ciencia como fenomeno social y
que vio el discurrir de la ciencia aI servicio de modelos oficiales de
interpretacion. Kuhn puso en evidencia quc la aceptacion 0 rechazo
de las teorias cientificas no depende basicamente de la evidencia
empirica disponible sino de las convenciones instituidas bajo los
paradigmas dominantes y de los compromisos de la comunidad
cientifica con ciertos presupuestos metafisicos, metodologicos
y valorativos que guian de manera generalmente implicita la
observacion, la formulacion y la contrastacion de hipotesis y
teorias.
21 Pierre Duhem. The aim and structure of physical theory, New York 1977, p.
citado por: Ambrosio Velasco Gomez. La henneneutizacion de 1a filosofia de la ciencia
contempOfll.nea, en: DianoiaiAnuario de Filosofia Vol. XVI, Mexico 1995, pp. 55-56
Thomas Kuhn. La estructura de las revoluciones cienr[ficas. Mexico 197 I,

70 CARLOS B. GUTIERREZ
Puesto que teoretizar no consiste simplemente en explicar
normas ni en registrar hechos sino en conceptualizar a reconstruir,
es decir, en interpretar el material de estudio dentro de cjerto
marco conceptual previamente dado, que es prccisamente 10 que
llamamos una teoria23 , Ulises Mou1ines ya hacia 1980 lleg6 aver
filosofia de la ciencia como una disciplina hermeneutica que
"consiste en la construcci6n de marcos interpretativos filos6ficos
que nos permiten entender aquellos marcos interpretativos de
realidad que llamamos teorias cientfjicas".24 As! como el critico
Iiterario modemo no concibe su tarea como descripci6n ni como
exegesis de una obra sino como un amilisis interpretativo que
Ie permite sacar a luz las estructuras subyacentes de las cuaies
el autor mismo es inconciente en la mayoria de los casas, as!
tambien la tarea del fi16sofo de la ciencia, segun Moulines, consiste
en interpretar las obras cientificas para poner al descubierto e
identificar las estructuras subyacentes que llamamos te6ricas. 25
Las teorias interpretativas de Ia realidad son "objetos culturales
producidos par ciertas personas en ciertos contextos sociales y-en
determinadas epocas". Como interpretaci6n de interpretaciones de
la realidad la filosofia de la ciencia es parte sin duda de las ciencias
de la cultura 0 humanidades que para dejar de ser las hermanas
pobres de las ciencias naturales tendnin ahara, eso Sl, la tare a de
buscar, valiendose incluso de potentes herramientas matemciticas,
las estructuras conceptualizables de sus muy complejos objetos,
n Moulines. Diez. Fundamentos defilosofla de fa ciencia, Barcelona 1999, p. 24
24 Uliscs Moulines. Lafilosofia de fa ciencia como disciplina hermeneutica, en: Isegoria
, Madrid 1995, p. 1
25 Ulises Moulines. Expioraciolles mefacielltijicas, Madrid 1982, p. 53
T
I
[
LA ARDUA LIBERA CION DE LA INTERPRETACI(m 71
f
I
[ incluyendo el "fen6meno cultural tan pasmoso y dificil de apresar
[
que llamamos ciencia".26
Aires de liberaci6n en las ciencias humanas
giro que ha llevado al reconocimiento de la dimensi6n
interpretativa de la ciencia se echa de vcr en la desenvoltura can
que hoy se mueven las ciencias humanas, libres de la compulsi6n
del metodo supuestamente unico a la que han sido sometidas par las
distintas variantes del positivismo en los dos ultimos siglos. Basten
al respecto unos po cos testimonios recientes. Para Jacques Le Goff,
destacado medievalista contemponineo, los hechos hist6ricos son
construidos, no dados, y la objetividad hist6rica se construye "poco
a.poco, a traves de revisiones incesantes del trabajo hist6rico, de
laboriosas rectificaciones sucesivas, de la acumulaci6n de verdades
parciales"27; el pasado, en otras palabras, es reconstrucci6n que se
da como una constante reinterpretaci6n que continuamente se pone
en cuesti6n a S1 misma. 28
La narratividad con su fucrte componente interpretativo es un
aspecto del saber de las ciencias humanas que ha pasado a primer
plano. Para Ricoeur la narratividad responde a la necesidad humana
26 Op. cit. p. 118
Le Goff. Pensar fa hiS-loria, Barcelona. 1991, p. 35
Op. cit. pp. 28-29
 T
72 CARLOS S, GUTIERREZ
----------------------------------
de "articular el tiempo para darle la forma de una experiencia
humana".29
Los seres humanos comprendemos las acciones no de manera
aislada, como simples reacciones a circunstancias inmediatas 0 a
intenciones precisas, sino dentro de un amplio contexto temporal
"como parte del desarrollo de una historia"; de ahi que la identidad
individual y la identidad colectiva sean narrativas. Somos una
historia y sobre todo el relato, la versi6n interpretativa que
haeemos de esa historia. No basta con decir que la temporalidad
sea un rasgo ontol6gico del ser humane; hay que afiadir que la
temporalidad gana sentido en cuanto es narrada. Justamente en
interes de su canicter interpretativo Ricoeur insisti6 en sus ultimos
ensayos en que no hay que concebir el pasado como algo cerrado,
concluido; "hay", mas bien, "que volver a encontrar 10 incierto en
la historia", hay que recuperar la percepci6n de las vacilaciones,
de la ambivalencia y de todos los intentos de orientarse y decidir
de quienes protagonizaron los hechos. As! al poner 10 inconclnso
del pasado a salvo del olvido el pasado vuelve a tener futuro y la
historia seguira siendo la maestra de la vida. 30
El prestigioso antrop610go estadounidense Clifford Geertz,
por su parte, describe con entusiasmo la atm6sfera renovada en
la que discurre hoy el trabajo de los cicntificos sociales; ellos
han empezado a comprender que no neccsitan ni emular con los
fisicos ni inventarse un dominic propio de la realidad en el que
Paul Ricoeur. Autobiograjia intelectual, Buenos Aires 1997, p. 65
30 Paul Ricoeur. "Hay que volver a encontrar 10 incierto en la historia", en: Humboldt
127, Bonn, 1999, pp. 6-9
LAARDUA LIBERACION DE LA INTERPRETACION 73
supuestamente ejerzan su saber de manera exc1uyente; disfrutando
de su nueva libertad ellosmas bien han asumido ahora un enfoque
interpretativo de su investigaci6n que les permite por fin actuar
"segiln su vocaci6n". En vez de ver en la antropologia la traducci6n
de conceptos de la experiencia local a los de la experiencia distante
de los te6ricos Geertz ha pasado a plantear una "antropologia
interpretativa"31 que da testimonio de "la diversidad de vias que
los seres humanos adoptan para construir sus vidas por medio de
su propia actividad".32 Nunca, dice el, habia sido tan remota la
aspiraci6n a una ciencia unificada 0 teorfa general de 10 social; 10
que despunta en nuestros dias es la "ciencia social interpretativa
en general n33 que desiste de las estruCturas causales universales
para situarse en "marcos locales de conocimiento" y sabe que en
su casuistica labor interpretativa no se pueden separar explicaci6n
yevaluaci6n. 34
EI giro interpretativo se hace sentir entretanto hasta en frentes
proverbialmente cerrados a la interpretaci6n como es el de la
psicologia en el mundo angloparlante. Pienso, para dar un ejemplo,
en eillamado socio-construccionism035 en psicologia que deja de lade
el interes en el conocimiento universal y exacto del comportamiento
humane y enfoca sus esfuerzos hacia la comprensi6n de por que
31 Op. cit. pp. 16, 27
32 Op. cit. p. 26
33 Op. cit p. 14
34 Ibidem
35 Ver: Kenneth Gergen. Realities and relationships: Soundings in social construction.
Cambridge (Mass.) 1994; Philip Cushman. Construeting the self, constructingAmeriea:
A cultural history of psychotherapy. New York 1995; Terapia como eonstrueci6n social.
MeNamce, Gergen (eds.), Bareelona, 1966.

74 CARLOS B. GUTIERREZ
nos comportamos en la manera en que 10 hacemos en epoca y lugar
determinados. Los psi co logos construccionistas no entienden al yo
como claustra de cognicion privada y Sl como una construccion a
partir de las pnicticas sociales segun inteligibilidades constituidas
historicameQte, como un discurso que se da en un lenguaje publico
ligado a los entomos de orientacion en los que el ser humane
despliega sus actividades junto con todos los demas.
Interpretacion y ciencias naturales
Hemos presentado elgiro interpretativo de las cienciashumanas
como liberacion porque fueron ellas las que se vieron expuestas
a la compulsion a plegarse al metodo supuestamente unico de las
ciencias naturales y a la reconstruccion de sus saberes a partir de
heehos brutos con exclusion de toda interpretacion, reconsrruccion
supuestamente lograda por el empirismo logico en el caso de
las ciencias naturales. la vez el estudio del papel que juega la
interpretacion en las ciencias naturales se ve ahora facilitado por la
claridad ampliamente compartida en ellas en cuanto a que no haya
modelos explicativos unicos y a que en vez de ocuparse de hechos
brutos ellas se ocupan de fenomenos en la medida en que encajan en
constructos teoricos interpretativos a la luz de los cuales se disefian
los experimentos y los instrumentos de medicion respectivos.
Todo constructo teorico es una interpretacion coherente de un
.'
sector de la realidad abierta a ser corroborada experimentalmente
hasta que sus limitaciones y las nuevas perspectivas que ofrezca
una interpretacion total 0 parcialmente divergente muevan a la
comunidad cientifica a sustituirla. La forma decisiva en la que los
T
I
I
I LAARDUA LIBERACION DE LA INTERPRETACION 75
I
I
[ resultados del trabajo de investigacion en las ciencias naturales
han determinado y cambiado la cali dad de la vida humana no
deberia movemos a desconocer que ese trabajo gira en tome a
teorias que interpretan la realidad. Francis Bacon definio en sus
inicios a la ciencia modema como la verdadera interpretacion
de la naturaleza36 que superando tanto las debilidades congenitas
del entendimiento y de los sentidos como la precipitacion de
inteligencia al prayectar sus nociones a la naturaleza37 , se apoyaba
en el examen de los hechos, de sus series y de sus ordenes, a partir
eso S1 de una experiencia preparada y bien regulada. 38 EI hecho de
que ellibro de la naturaleza este escrito en simbolos matematicos,
como 10 sugirio Galileo, no dispensa que el libro como el texto
que al fin de cuentas es tenga que ser leido, es decir, comprendido
y por tanto interpretado.
Refiexionar sobre la condicionalidad de la verdad en el ambito
de la ciencia es algo que hasta ahora ha resultado particularmente
dificil ante el peso que en esta mantiene la ideologia de la
objetividad. Es bien sabido que la conciencia cientifica re­
constituye los objetos del mundo de la vida para hacerlos accesibles
a su metoda; la objetivacion cientifica, en otras palabras, presupone
el recurso a horizontes precisamente delimitados dentro de los
cuales los objetos aparecen desde perspectivas altisimamente
determinadas: los objetos as! restringidos a los aspectos que
fija selectivamente el constructo teorico interpretativo del caso
36 Francis Bacon. La gran restauraci6n. Madrid 1985, p. 64
Op. cit. p. 94
38 Op. cit. p. 104

76 CARLOS B. GUTIERREZ
aparecen en clara dependencia de este. Acto seguido, sin embargo,
se da una notable inversion pues a pesar de que las limitaciones
de horizonte reducen ostensiblemente el grado de adecuacion
ontologica de lit observacion, el enfasis que se hace en el cara-cter
claro y distinto de 10 que aparece a la luz de la teona crea una
impresion desproporcionada de sobria pertinencia. Es asi como
surge la creencia de que la objetividad de la ciencia se base en
la completa supresion de elementos subjetivos en la observacion
cuando en realidad 10 que hace el metodo cientifico es escalarlos,
asimilando la realidad a los constructos de la mente.
Hacer consciente ademas la condicionalidad historica y
lenguajica de la ciencia libera tambien a esta de una definitividad
que la mantiene prisionera de engafiosa teleologia una vez que se
sabe que la verdad cientifica es producto historico, necesariamente
temporal y transitorio. La afinnacion de la historicidad de la ciencia
no despoja de sentido al esfuerzo cientifico en pos de la objetividad y
de la verdad; se trata mas bien de que solo a partir de la historicidad
de la ciencia se puede determinar el sentido de objetividad y de
verdad que la ciencia ha declarado meta del saber.
Apliquemos los atisbos anteriores al modelo de la explicacion
causal de hechos, tenido aun hoy por nucleo duro de la ciencia dura.
Situemos para ella ese modelo en el tiempo historico y en la praxis
real. Partamos de que las regularidades causales que conocemos
son siempre incompletas: las cadenas causales que conocemos
pueden cambiar 0 variar el numero de sus eslabones en razon
de descubrimientos de diverso tipo que llevan a descartar como
aparentes a las causas tenidas por verdaderas y (micas. Recordemos,
por otra parte, que hasta hoy no se ha encontrado un criterio
T
I
I LAARDUA LIBERACI6N DE LA INTERPRETACl6N 77
I definitivo de 10 que sea una ley, el cual pennita diferenciar con
I
I toda claridad un enunciado legal de generalizaciones contingentes.
No se pueden ignorar ademas los contextos pragmaticos dentro de
los cuales se declaran causas a ciertos factores y a otros no; para
cada hecho hay una asombrosa variedad de causas presuntivas, de
entre las cuales segun el contexto pragmatico en que nos movamos
privilegiamos alguna 0 algunas pocas. Y si para rematar tomamos
en cuenta que la realidad es un conjunto global interactivo dentro
del cual todo infiuye sobre todo y que no hay por tanto causalidades
aisladas, tendremos que admitir que la opcion por un detenninado
esquema causal resulta de una seleccion con fuertes condicionantes
historico-temporales y conceptuales, es decir, que la causalidad no
es otra cosa que un esquema fonnado interpretativamente. Se echa
asi de ver que la explicacion causal no es de indole distinta de la
de la comprension: ambas se despliegan como interpretacion.
La interpretacion como movilidad de la existencia
humana en la mediacion lengmijica de mundo
Frente a las ilusiones de la autoconciencia y frente a la
ingenuidad de la nocion positivista de hechos el mundo mediador
o intennedio del lenguaje se vuelve a mostrar como la genuina
dimension de la realidad - en la que juega la interpretacion un
papel central. Esto significa que la interpretacion no es un recurso
complementario del conocimiento y sf mas bien un rasgo del ser
humano, la movilidad de la existencia en la que se articula el
sentido de todo 10 que es, el sentido de mundo. La comprension
interpretativa es la estructura originaria de nuestro ser-en-el-mundo,
para hablar con Heidegger, de nuestro movemos en un horizonte de
78 CARLOS B. GUTIERREZ
T
( LAARDUALIBERACION DE LA INTERPRETACION
I
I
orientacion en familiaridad actuante andando en 10 que diariamente
andamos, dentro del cual aquello con 10 que tenemos que ver tiene
sentido relacional hacia el proyecto que siempre somos y es pre­
interpretado comprensivamente como algo para algo.
El que esto sea asi no qui ere decir que la comprension interpre­
tativa sea cosa tan solo de opiniones 0 juicios previos 0 que cons­
tituya un despliegue de arbitrariedad. El que qui ere comprender
algo adelanta un proyecto previo en funcion de las expectativas con
las que 10 aborda, las cuales estan a su vez determinadas a partir
de los contextos de su actuar, de su vinculacion a tradiciones y
por elIas a la tradicion desde la que habla ese algo. El proyecto y
los conceptos previos se van revisando conforme se avanza en la
profundizacion del sentido y pueden verse sustituidos par proyectos
mas adecuados, siendo siempre posible la rivalidad de multiples
proyectos. En este incesante reproyectar consiste justamente el
movimiento de la interpretacion comprensiva; en el no se da
objetividad distinta de la convalidacion temporal de opiniones 0
juicios previos a 10 largo de su continua revision. 39
En contraposicion al ideologema modemo de que para com­
prender algo 0 a alguien haya que dejar enteramente de lade los
propios prejuicios y opiniones, la apertura a 10 que dice el otro
o un texto consiste en relacionarlo con el conjunto de nuestras
propias opiniones y de 10 que previamente hemos juzgado, ya que
comprender 10 otro en su alteridad solo es posible contrastandolo
con 10 propio y haciendo conscientes para ello los prejuicios que
39 Gadamer. Verdad y metodo I, op. cit. 65
79
inconscientemente no nos dejan oir al otro e impiden la confron­
tacion con e1. Sin olvidar que 10 otro en su basica inaccesibilidad
es aquello a 10 que respondemos y tenemos inevitablemente que
responder de tal manera que 10 que es propio y 10 que es extrafio
solo se define en el acto mismo de responder. 40 El que intenta
comprender interpretando no puede por 10 tanto darse ellujo de
abandonarse al azar de sus opiniones y juicios previos para desoir
empecinadamente 10 que dice el texto, por ejemplo, hasta que este
finalmente ya no pueda ser ignorado y de al traste con la supuesta
comprension41 ; el que quiere interpretar comprensivamente un
texto tiene que estar dispuesto a dejarse decir algo por el y para
ella tiene que arriesgar 10 que el ya ha comprendido y juzgado;
solo asumiendo este riesgo podremos evadir la carcel de 10 propio
para amp liar un poco el harizonte de comprension.
Hasta hace relativamente poco se penso que la interpretacion era
una ayuda en casos en los que la comprension se dificultaba; hoy
se sabe que "comprender e interpretar son la misma cosa".42 Si bien
la interpretacion parece una creacion nueva frente al texto dado,
jamas afirma ella existencia propia allado de la comprensionY La
forma de realizacion de la comprension es la interpretacion que se
despliega en el medio de un lenguaje que pretende dejar hablar a
la cosa de que se trata yes al mismo tiempo ellenguaje propio de
su interprete, 10 cual vale de toda interpretacion incluyendo desde
40 Bernhard Waldenfels. Topographie des Fremden, Frankfurt am Main 1997, p. 52
41 Gadamer. Verdad y metodo I, op. cit. p. 66
42 Gadamer. Verdad y metodo I, op. cit. p. 467
43 Op. cit. p. 566
80 CARLOS B. GUTIERREZ
Iuego a la interpretacion musical, escenica 0 artistica en general 44 ;
esto implica que la interpretacion tiene que dar con el lenguaje
adecuado si es que qui ere hacer hablar realmente al texto en cada
nueva situacion. Puesto que el interprete Ie presta su lenguaje al
texto para que este pueda hablarle a la respectiva situacion, el
texto accede cada nueva vez al habla no en calidad de propiedad
del interprete 0 del autor sino como algo en comim. No puede
haber por tanto una interpretacion correcta en si porque se trata en
cada caso del texto mismo que habla en ellenguaje de una nueva
apropiacion. El hecho de que toda interpretacion deba plegarse
a la situacion hermeneutica a la que pertenece no relativiza en 10
mas minimo su pretension de verdad toda vez que ellenguaje que
ella presta no genera un segundo sentido ademas del interpretado;
los conceptos interpretativos desaparecen mas bien tras la cosa de
que se trata a la que eUos ponen "en la balanza de las palabras".45
Lo humano como 10 mismo que es siempre distinto ­
La interpretacion como la movilidad que es de la existencia es
el ambito en el que alienta la temporalidad de todo 10 humano.
De ahi que para captar 10 que es interpretacion debamos como
propuso Nietzsche quebrar en nosotros la metafisica de las
esencias inmutables para toda la eternidad. La vida humana no
es un carrusel fantasmal de identidades absolutas y constantes.
No. La temporalidad es otra cosa. Ella no consiste unicamente
44 Op. cit. p. 479
45 Op. cit. p. 478
T
I
LA ARDUAL1BERACTC)N DE LA INTERPRETACION 81
I
[ en que to do nazca y perezca sino tambien y ante to do en que el
I sentido de todo 10 que es fluye sin cesar, en que 10 que es no sea de
[ otra manera quc siendo cada vez distinto. Tal es el ambito de "10
I que se puede comportar asi y de forma distinta" del que habla la
! Etica Nicomaquea, el ambito de la vida por todas sus vertientes y
[ ejemplos. Tener un hijo es vivir corriendo tras una criatura que cada
vez es mas distinta, distinta no pocas veces de 10 que nos gustaria,
f y que al serlo nos vive cambiando, haciendonos otros mas abiertos
[ a 10 diferente. Un texto eminente de esos que todos freeuentamos
[ y que solemos llamar clasicos 10 es porque ha sido y sigue siendo
I contemporaneo de muchas generaciones gracias a que en continua
re-interpretacion ha hablado y seguira hablando diversos lenguajes
f
para poder seguir interpelando como la referencia imprescindible que
I
es. La experiencia de arte a pesar dc no dar con objetividad alguna nos
r
incumbe reiteradamente en formas imprevistas. Yasi sucesivamente.
f Lo humano es este transito fluido en el que nos orientamos bastante
-bien pese a la rigidez de tanto esquema cientifizante que interfiere
I con la miseria y la grandeza de nuestra finitud.
Remitiendonos a atisbos de proveniencia griega podemos
pensar que 10 humano sea uno y multiple porque del sentido del
ser de 10 que es forma parte esencial su salir a luz, su mostrarse
y representarse. Y puesto que el lenguaje es el medio natural de
mediaci6n especulativa de todo 10 que es, acceder al lenguaje es
parte del ser de 10 que es. Acceder al lenguaje no quiere decir
existir de otro modo; en todo aqueUo que es lenguaje se trata, por
el contrario, de una unidad especulativa, de una distincion de ser
y rcpresentacion que es al mismo tiempo la indistinci6n de ambos.
En tanto que mundo es mundo en cuanto que accede allenguaje,
 CARLOS B. GUTIERREZ
LA ARDUA LIBERAcrON DE LA INTERPRETACION
solo representando mundo cada vez de manera distinta existe el
lenguaje. 46
Este acaecer especulativo lengmijicamente mediado es tambien
el de la historia. Igual que las cosas toman la palabra, tambien
las tradiciones tienen que acceder siempre de nuevo al lenguaje
en comprension interpretativa, como las realidades especulativas
que son. Lo que nos habla desde las tradiciones, los significados
de eventos 0 de textos, no son objetos fijos en si, como tales
constatables, y si unidades especulativas de sentido que son 10
que son siendo las mismas y a la vez distintas en sus continuas
reinterpretaciones: la conciencia historica se despliega aSI en la
mediacion lengmijica de pasado y presente. Algo amilogo puede
decirse de la conciencia estetica: la obra de arte lejos de ser un ser
en SI diferente por completo de sus manifestaciones contingentes
o ejecuciones, es ilustracion fehaciente del ser 10 mismo y a la vez
distinto en simultaneidad con cualquier presente. La unidad de la
obra y su efectualidad no pennite hablar de un sentido original
de la obra sin que en la comprension de ella no se haya deslizado
ya siempre el sentido propio del interprete. Lo mismo vale de la
conciencia que comprende lenguaje interpretativamente de manera
distinta cada vez que comprende.
La verdad de la interpretacion esta ligada a un proyecto que
tiene que ser explicitamente situado en una historicidad frente a
la cual toma posicion activa. Lo que interesa no es comprender
un texto solamente como el autor 10 comprendia; los textos se
46 Op. cit., p. 531
T
81
I
I abordan al interior de una historia aun viva a la cual se responde y
r correspondeY El comprender interpretativo al igual que el actuar
I son y seguiran siendo riesgosos y arriesgados, no la mera aplicacion
I de una regIa general del saber al comprender de enunciados 0 textos
I dados. Ese comprender cuando se logra significa un percatarse
( que como nueva experiencia se inserta en el todo de nuestra
I. propia experiencia espiritual, cuyo horizonte se amplia. Hay
I que aceptar que el proceso de la comprension justo porque no se
I contenta con aprehender 10 dicho y se retro-remite a los intereses
(
y a las preguntas que nos mueven es mucho menos segura que
los metodos de las ciencias naturales; pero si se Ie reconoce como
la aventura que es se reconoceran las oportunidades especiales
que ofrece por su capacidad de contribuir de manera especial a
amp liar y enriquecer nuestro horizonte de mundo y nuestro auto­
conocimiento, pues to do 10 que media el comprender esta mediado
con nosotros mismos.
Buscamos por tanto una ontologia que no siga abriendo un
abismo entre 10 constante como verdad del ser y 10 temporal
cambiante como afiadido efimero y trivial, meramente accidental,
a ese ser. Necesitamos, en otras palabras, una ontologia que Ie
haga justicia a la radical temporalidad de 10 humano y deje de
ver a la finitud como macula, como detrimento ontologico. Se
trata de pensar ser como acontecer de manera que 10 que es no se
distinga de su salir a luz, de su representarse. Sabemos que una
composicion musical solo 10 es en sus ejecuciones, que son siempre
47 Gianni Vattimo. ;,Hermeneutica anal6gica 0 hermeneutica anag6gica?, en: Estudios
Filosoficos LlV (2005), p.225

84 CARLOS B. GUTIERREZ
interpretaciones diversas. Mediante esta diversidad vive la obra
a traves del tiempo. Lo mismo sueede con una obra de teatro 0
con un texto cualquiera. Aristoteles ha estado en las manos de la
Escolastica, de Werner Jager, de Heideggery de Martha Nussbaum:
en tan diferentes voces el nos sigue interpelando. La historia
sigue su curso reconstruyendose en interpretaciones a partir de
muy diversos presentes. Ellenguaje mismo vive mediandonos de
maneras siempre cambiantes. iAsf es 10 humano!
Sigamos por 10 pronto disfrutando de la liberacion de la
intorpretacion a la que hoy asistimos. Probablemente, tal como 10
ensefia la historia, haya un nuevo positivismo acechando a la vuelta
de la esquina. Para entonces se aeabara el reereo.
T
I
(
I
4
INTERPRETACION: EN BUSCA DE LA INCREADA
FORMA DEL LOGOS DE LA IMAGINACION
Dr. Luis Miguel Isava
Imisava@cantv.net
"Traducimos, sin tener el texto original"
Gunter Eich
Para las breves refiexiones que siguen, me gustaria partir de
una sucinta definicion que propone Schleiermacher, eonsiderado
el fundador de la hermeneutiea modema: "La hermeneutiea -nos
diee- es el arte (Kunst) de entender eorreetamente (richtig) el decir
(die Rede) de un otro, principalmente (vornehmlich) el escrito"
(citado en Hamacher, Entferntes Verstehen, 49; cf. la definicion del
propio Scheiermacher en Hermeneutik und Kritik, 75). Quisiera
apresurarme a precisar que, para el propio Schleiermacher,
proponer esta "definicion" -0 alguna de las otras que aparecen
en sus escritos- no indicaba de manera alguna la resolucion del
"problema" de la interpretacion. Es cierto que su proyecto consistia
en fundar una ciencia general de la hermeneutic a; pero no 10 es
menos que a 10 largo de sus refiexiones se hace evidcnte que la
tarea misma de la interpretacion estaba asediada por obstaculos
formidables, incluso insalvables. Me detendre brevemente solo
en algunos de ellos. En primer lugar, para el, entender el decir del
otro es algo que nunca se puede lograr del todo. Como comenta
85
86 LUIS MIGUEL ISAVA
Maurizio Ferraris en su Historia de fa hermeneutica, este entender
sera a 10 sumo una aproximacion asintotica a una totalidad de
sentido y por tanto jamas llegara ala clarificacion final (cf. 128;
cf. tambien HK, 94). En segundo lugar, al introducir la nocion
de "la estructura circular del entendimiento" ("Zirkelstruktur deS
Verstehens"), que corresponde a 10 que se ha llamado el "circulo
hermeneutico", Schleiermacher se exponia a las implicaciones
menos paradojicas de dicha figura. Esto 10 obligo a intentar resolver
el problema con el recurso, en cierta medida problem.:ltico, a la
"construccion adivinatoria a posteriori" (cf. HK, 93-4). Por ultimo,
y quiza sea este aspecto el mas significativo, Schleiermacher estaba
consciente de la irreductibilidad radical del otro y por tanto de que
"precisamente porque cada [alma] en su ser individual es el no-ser
de los otros, la no-inteligibilidad (Nichtverstehen) nunca ha de ser
resuelta (auflosen) completamente" (HK, 328). Quiza se deba a
estos obstaculos -que tanto en el primero como en el ultimo caso
constituyen verdaderas aporias- el hecho de que Schleiermacher
haya intentado a la vez dar a la hermeneutica el estatuto de arte.
Sin embargo, estos obstaculos no son mas que el anuncio de
aporias mas complejas, mas profundas que inquietan la empresa
hermeneutica en general y que solo se han evidenciado a la luz de
exploraciones mas recientes.
La primera de ellas concieme allenguaje. A partir de los aportes
de Wittgenstein, sabemos que hablar de "lenguaje" en un sentido
que no sea el sentido figurado constituye una generalizaci6n
inadmisible; una generalizacion que inevitablemente se ve
desmontada por los malentendidos y equivocos que ella misma
genera. El termino "lenguaje", para Wittgenstein, ha de entenderse
como una suerte de expresion generica para 10 que en realidad no
INTERPRETACION: EN BUSCA DE LA TNCREADA FORMA... 87
es mas que una coleccion de juegos-de-Ienguaje, cada uno de los
cuales establece, de acuerdo a un contexte determinado, formas
y procedimientos de produce ion y comprension de sentido con
caracteristicas muy especificas; 10 que trae como consecuencia
que en ciertos casos algunos de ellos resulten aun inasimilables
entre s1. Esto implica que ellenguaje, 0 mas precisamente el habla
(die Rede), lejos de asegurar bases cstablcs para la comprension,
ofrecc de entrada, a partir de las palabras de cualquier expresion,
"un gran numero de caminos" a seguir "en todas las direcciones"
(no todos tan familiares, sin embargo, como Wittgenstein nos
quisiera hacer creer; cf. Philosophische Untersuchungen, §525).
Desde esta perspectiva, la generalizacion que cumple la entidad
"lenguaje" seria el resultado de la tendencia de una cierta tradicion
del pensamiento occidental a privilegiar un juego-de-Ienguaje
particular, el de la comunicacion, ya elevarlo de manera implicita
y, claro esta, sumamente problematica, a modele del Lenguaje.
Postular que "ellenguaje" siempre funciona en clave comunicativa
implica, ademas de la subrepticia imposicion de la busqueda de un
mensaje 0 un sentido 0 un contenido, una drastic a reduccion del
espectro de las "potencialidades" verbales. No cabe duda, ala luz de
anterior, de que las condiciones de la significacion, y por 10 tanto
la tare~ de la interpretacion, pueden variar de unjuego-de-Ienguaje
a otro hasta el pun to de hacerse medularmente heterogeneas. De alli
que toda postulacion de una nocion de interpretacion que abarque
todas las posibilidades dellenguaje, esta, a mi juicio, condenada
al fracaso.
Habria ademas que agregar, siempre desde la perspectiva
de Wittgenstcin, que hay que considerar que estos juegos-de­
Ienguaje no tienen ninguna validez transhistorica, sino que por
88 LUIS MIGUELlSAVA
el contrario responden en to do momenta a una tradicion y a una
cultura particulares. Este hecho constituye 10 que podriamos llamar
la dimension historica del lenguaje; dimension que Ie impide
significar y, en consecuencia, ser interpretado de manera inalterable
en el transcurso del tiempo.
La segunda aporia tal vez pueda precisarse brevemente en
la siguiente consideracion, de clara ascendencia nietzscheana.
La nocion de interpretacion, en tanto "recta comprension", esta
intimamente asociada a, 0 -en terminos de Derrida- "hace sistema
con" otras nociones sobre las que "la escuela de ]a sospecha"
ha aplicado su mirada critica. En efecto ino estan funcionando
activamente en toda propuesta interpretativa las nociones de
unidad, presencia, fidelidad, autor(idad), propiedad, verdad? Este
hecho tiene importantes implicaciones respecto al objetivo de la
tarea interpretativa, puesto que 10 que se dibuja a partir de ese
complejo de nociones es, en realidad, toda una cultura con su
bagaje de contenidos heredados y organizados; contenidos que en
todo momenta impone y proyecta sobre sus signos y artefactos -y
sobre los de los otros.
Esto nos lleva a otra de las aporias, la que constituye sin duda el
problema central de toda teoria de la interpretacion: el problema dell
de 10 otro. Y es precisamente la exploracion de las condiciones de
posibilidad de la relacion!comunicacion con ei/io otro 10 que pondra
de manifiesto los riesgos eticos y politicos de la tarea interpretativa.
efecto, si sentimos que debemos "entender correctamente al
otro" es porque de alguna forma nos sentimos sujetos a un doble
un imperativo hermeneutico-politico, el de nuestro
deber de entenderlo, es decir, de no condenarlo al extrafiamiento;
INTERPRETACION; EN BUSCA DE LA INCREADA FORMA. .. 89
y un imperativo etico: el de entenderlo correctamente, es decir,
el de no juzgarlo erroneamente a partir de su decir. Este doble
imperativo, insisto, conforma uno de los aspectos mas complejos
de toda reflex ion sobre la interpretacion.
Desde una perspectiva nietzscheana --que ami juicio se encuentra
en sintonia casi anticipatoria con acercamientos teoricos, culturales
y antropologicos mas recientes-, resulta legitimo preguntarse si en
todo acto de aproximarse al "decir del otro" no hay necesariamente
todo un cumulo de procesos de fijacion, de proyeccion, incluso
de imposicion sobre ese decir que, como consecuencia, resulta
reapropiado, mas que entendido, adaptado a las categorias,
concepciones y disposiciones que el "uno" (el receptor, ellector,
el observador, etc.) introyecta desde sus coordenadas sociales,
culturales e historicas:
Somos nosotros -nos recuerda Nietzsche en Mas aIM del bien y
del mal-los unicos que hemos creado verbalmente (erdichten) las
causas, la secuencia, la reciprocidad, la relatividad, la coaccion,
el numcro, la Icy, la libertad, el fundamento, la finalidad (Zweck);
inscrito orovectivamente (hineindichten),
mundo-de-5ignos como 'en
5i' en las cosas, entonces nos comportamos (treiben) de nuevo
como siempre 10 hemos hecho, cs decir, mitol6gicamente" (KSA,
5,36).
Dos implicaciones se desprenden de este pasaje. Por una
parte, se prop one que las categorias con las que percibimos,
entendemos y organizamos el mundo responden menos a este
que a nuestra "inventiva verbal" (erdichten: inventar; dichten:
escribir, componer). Por la otra, se establece que estas categorias se
introducen en las cosas y se convierten en su "naturaleza", en su "en
sf'. Ambas implicaciones convierten inmediata y necesariamente
 INTERPRETACION: EN BUSCA DE LA INCREADA fORMA,," 91
LUIS MIGUEL ISAVA
90

puede anclarse de manera definitiva c incquivoca a un contexto

todo acto de conocimiento en un acto de interpretac1on; una
que Ie de sentido; la escritura es 10 "citacional", 10 "citable" por
interpretacion, sin embargo, que, en lugar de encontrar y revelar
excelencia, y por consiguiente 10 que puede tener siempre otro
sentido, construye e instituye un entendimicnto desde su propia
contexto-o ninguno. Esta situacion conduce inevitablemente a
y relativa conceptualidad. As}, el suefio del hermeneuta perfecto
lin "enrarecimiento" del modelo de lenguaje de la comunicacion.
(el lector modelo, el analista puro, el antropologo objetivo) sc
Y esto tiene una triple consecuencia. Primero, un texto no puede
convierte asi en la pesadilla de un legislador que imponc un orden:
asociarse sin "violencia" a un contexto particular, a un uso
el suyo. La famosa frase de Kant que Nietzsche reformula: "el
-para usar la nocion de Wittgenstein-; segundo, tampoco puede
ser humano no reencuentra finalmente en las cosas sino 10 que
asignarsele un contexto estable de significacion que remita a
el mismo ha introducido en ellas" (KSA, 1 54) es, a la vez,
un sentido -unico, verdadero, esencial, tercero, no puede
una afirmacion de 1a omnimoda presencia de la interpretacion en
asignarsele un control subjetivo-intencional que ordene, confine
nuestra relacion con "10 otro" y de sus amenazantes limitaciones.
o regule 10 que ese "decir del otro" dice. En resumen, el caracter
La pre-comprension que requiere y postula la problematica del
escritural del interpretandum problematiza de vuelta -podrfamos
circulo hermeneutico se convierte entonces para Nietzsche en
decir, en segundo grado- las nociones de lenguaje, sentido y otro
un verdadero circulo vicioso de "inserciones" (hineinlegen),
(pensado como agenda subjetiva). Es decir, que si 1a interpretacion
"inscripciones creativas" (hineindichten), "introyeccion de
se va a concentrar principal mente en 10 escrito, no podra proceder
interpretaciones" (hineininterpretieren) del "uno" en el "otro", es
a partir de la postulacion de un contexto de lenguaje particular,
decir, un saber producido de antemano y convencionalizado. Y en
nt de un modelo cualquiera de comunicacion; no podra a1canzar
ese caso, (.podemos hablar de entender 0 de hacerlo correctamente?
una comprension correcta pues en ningun caso podra suponer la
l,Podemos suponer aim que no se ha enajcnado al "otro" de su decir,
cxistencia de un sentido estable y por ultimo, y como consecuencia
que no se ha alienado el otro decir? de 10 anterior, ni habra comprension del otro ni posibilidad de
franquear su diferencia radical.
Detengamonos por ultImo en el elemento de la escritura.
cuestionamiento de la interpretacion que he venido desarrollando
i..,A donde nos conducen estas aporias inherentes al acto mismo
hasta aqui se agudiza si, como propone Schleiermacher, esta ha
de interpretar? i..,Hay que renunciar, entonces, a la interpretacion?
de aplicarse "principalmente" (vornehmlich) a los text os escritos;
Solo si seguimos entendiendo la nocion de interpretaci6n en
pues a partir de los aportes de Derrida sabemos que es precisamente
los terminos estrechos, restrictivos, heredados, que una cierta
en su caracter de escritura que los significados, los sentidos y
tradicion nos ha impuesto -una tradicion que comienza a repensarse
por consiguiente las interpretaciones se hacen mas inestables
radicalmente en y a partir de las obras de Heidegger y Gadamer.
y problematicas. La escritura, por su canicter esencial de traza
Por clIo, quiza sea necesario reconocer la necesidad de explorar
(resumo sin duda reductivamente 1a reflexion de Derrida), no
 LUIS MIGUEL ISAVA
92
otra forma de interpretacion, el imperativo de pensar de otra
forma la interpretacion 0, para agregar otro matiz, de proponer otra
interpretacion de fa interpretacion. Derrida sugiere la siguiente
alternativa:
La otra [interpretacion de la interpretacion], [es la] que ya no se da
vuelta hacia el origen, afirma el juego e intenta pasar mas alIa del
hombre y del humanismo, siendo cl nombre de hombre el nombre
de esc ser que ( ...) ha sofiado la presencia plena, el fundamento
tranquilizador, el origen y el fin del jucgo (ED, 427).
En el caso de esta segunda interpretacion de la interpretacion,
10 que Derrida llama "el juego y el orden del signo" (la traza,
la escritura) impide toda ilusi6n de origen y desconstruyc toda
pretension a, y toda postulaeion de, una verdad y con eUo todo
anclaje en un sentido (en una presencia, un valor, un saber). La
interpretacion, segun esta segunda interpretacion, se transmuta en
un acto historica y culturalmente situado, productivo, que en lugar
de fijar contenidos los dinamiza en el espacio de una economia
significante que, si bien es transitoria, no es menos vital para la
comunidad y la epoca en que se produce. Y en esta reformulacion
reconocemos de inmediato el ascendente nietzscheano. En efecto,
con Nietzsche (yen una medida importante tambien es este el caso
,de Freud), la nocion de interpretacion se desplaza de la comprension
(recuperacion, excavacion) de un objeto 0 un senti do a la del
"desciframiento de una economia, de una dinamica de elementos
que se organizaQ de una forma determinada pero inherente a la
formacion que estructuran. Esta otra forma de interpretar consistirfa
menos en la postulacion de un sentido en el "otro" y en su dccir,
que en la puesta' en evidencia de la manera en que ese "otro" y
ese "otro decir" funcionan en tanto produccion de una suerte de
sentido, ni generalizable ni trascendental. Esto implica una apertura
INTERPRETACION: EN BUSCA DE LA INCREADA FORMA. .. 93
radical respecto a la confrontacion con el texto (tanto en el sentido
literal, como en el sentido ampliado que adquiere la palabra en
tanto psique, cultura, historia): no 10 que es cl otro, no la verdad
del otro, sino como se manifiesta en tanto produccion de sentido en
un momento dado de la historia y en una cultura en particular. Esta
otra interpretacion de la interpretacion asume la consideracion sub
especie texti de todo aqueUo que somete a su mirada critica. Debido
a esto, la imposibilidad inherente a la textualidad de a1canzar
un sentido (estable, definitivo) se transforma en una productiva
diaIectica de carencia y suplementacion: la indeterminacion y
la indeterminabilidad del sentido ponen en movimiento, casi
parad6jicamente, un impulso interpretativo de afiadidura, de
compensacion. De manera que la imposibilidad de todo cierre
interpretativo que evidenciaban las aporias discutidas al comienzo,
lejos de hacemos renunciar a la interpretacion, la fomentan en 10
que llaman~ un impulso productivo-compensatorio de sentido.
Quiero decir que 10 que me gustaria Hamar, apropiandome del
titulo de un libro de Manfred Frank, "la interminable carencia del
sentido" (das unendliche Mangel am Sinn), 11 eva precisamente por
ese canicter interminable a que produzcamos, suplementariamente,
sentido. Para decirlo con el verso de Gunter Eich: "Traducimos,
sin tener el texto original".
En fin, de 10 que se trata en esta otra interpretacion de la
interpretacion, como vimos anteriormente y podemos conduir
ahora, es de la aplicacion de "el juego y el orden del signo"
(Derrida) sobre "la economia global de la vida" (Nietzsche), sobre
economia global del sentido: la tarea de construir y reconstruir
sentidos.
94 LUIS MIGUELlSAVA
Pero, cabria prcguntarse, l,como proceder, a partir de estas
consideraciones, en el caso concreto de la Iectura de un texto?
Quiza la exploracion de un "caso" particular, pueda ilustrar una
respuesta a esta pregunta. Propongo pues que leomos e1 siguientc
texto del poeta cubano Jose Lezama Lima:
I,os dados de la medianocbe
(Cuarto fragmento)
Buscando la increada fOlma del logos de la imaginacion,
las serenas provocaciones del pajaro cuando se detiene
y queda suspendido 0 la pesadumbre del pajaro apoyada
en la punta de la rama sin doblegarla,
me encontre con los sentidos necesarios para demostrar los
aXlOmas,
pues hay cosas que nos reclaman la caida de su demostracion,
aunque se nos diga que el paredon de los axiomas
no necesita consumirse en su plomada.
Si demostramos que el pajaro meda por dentro
su dado de aire, lanzado con despreocupacion
en la medalla de su extasis,
y que ese dado 1c crea por fuera de su cuerpo su centro
de resistencia, y que la punta de la rama refuerza
su impenetrable, burlandose de la gravedad 0 la llamada
y de la necesidad que tiene el pajaro de demostrar sus axiomas.
l,Como "interpretar" este texto? A todas luces, este poema
bastaria para deshacer la ilusion de que en toda situacion es posible
entender correctamente el decir escrito del otro --es la proverbial
oscuridad de la poesia de Lezama. Quiero decir que desde el punto
de vista "comunicativo" este texto no dice nada 0 dice muy poco.
INTERPRETACION: EN BUSCA DE LA INCREADA FORMA .. , 95
De hecho, como cs el caso con el gmeso de la poesia de Lczama
Lima, no conozco de intento alguno de interpretarl0 como un todo
(seglin la primera interpretacion de la interpretacion), de busear
descifrar en 61 una verdad, de encontrar en !Slun sentido. La pregunta
que sc (me) impone, sin embargo, no es "l,que nos dice este texto?"
sino la mas urgente de "l,que hacer con eiT y, con ella, otra pregunta,
tal vez mas fundamental y mas problematica: "l,que hacc una cultura
cuando produce estos 'objetos '?" Sin duda ese texto es una instancia
de la aparicion de la otredad en el seno mismo de la familiaridad
-irreflcxiva --que ofrece todo lenguaje; la manifestacion de eso otro
que nos convoca a formas dfferentes y difirientes de comprension
y de autocomprension. Y es alIi precisamentc que entra en juego la
segunda interpretacion de la interpretacion. Yo no puedo deeir que
dice ese poema (si estamos de acuerdo en Hamarlo asi): no tanto
porque reconozca la limitacion de un no-saber, sino porque hablar
en esos terminos no tiene senti do en el contexto de las reflexiones
que he venido desarrollando. Puedo sin embargo aproximarme a
su textualidad e insertarlo en una economia de significacion que de
pie y paso a un pensamiento. Esto quiere decir que puedo, mas mIn,
me siento impelido, constrefiido a interpretarlo -a partir de esa otra
interpretacion. Propongo entonces, en un impulso por suplementar
su sentido problematico, leerlo como una escenificacion del acto
hermeneutico mismo, es decir, mas que como ejemplo, leerlo como
argumento en la problematizacion de la interpretacion que intento
llevar a cabo. Veamos.
El pocma comienza narrando 10 que parece un hecho cumplido:
se buscaba un contenido de orden conceptual (Ia "increada forma
del logos de la imaginacion") y en ese proceso se cncontraron los
sentidos para demostrar l,sus? axiomas. Observese que en el acto
96 LUIS MIGUEL ISAVA
mismo de narrar este hecho, el texto propone subrepticiamente
una inscripci6n -Eliot diria un "correlato objetivo"- para dicho
contenido conceptual: Ia expresion "las provocaciones del pajaro
suspendido 0 apoyado en la rama" se encuentra en relacion de
aposicion con "la increada forma del logos de la imaginacion". Con
esta postulacion, dicha inscripcion corresponde al "texto" al que
corresponde el "sentido" de la "forma" de ese sorprendente logos;
y la "demostracion" a la que se refiere el poema sera entonees el
procedimiento hermeneutico, el acto interpretativo que permita
asociar el sentido ("forma del logos") al texto ("las provocaciones
del pajaro"). El recurso a expresioncs de la logica formal y las
matematicas ("axiomas", "demostracion") en este contexto, adem as
de insinuar un cierto humor ironico, apunta a mi juicio a una critica
al metodo -entendido como procedimiento prescriptivo. De alli
resulta que incluso los axiomas deban ser demostrados: "pues hay
cosas que requieren demostracion, aunque los axiomas esten bien
establecidos" (trivializo aqui la cargada expresion de Lezama).
En el segundo periodo, el poema exhibe un giro sintomatico. La
frase, que se extiende hasta el final del fragmento, comienza con
un "si" eondicional que sin embargo "nunea" (por la indefinida
temporalidad del texto) alcanza su resolucion: "si demostramos ... ".
Obviamente, aIm en un lenguaje cercano al de las demostraeiones
matematicas, este "si" anuncia e1 procedimiento para encadenar
los pasos de la deduccion que conducira a la demostracion. En
este senti do, el "si" prop one una suerte de metodo indefinida,
infinitamente postergado para establecer la vinculacion texto, "las
provocaciones del pajaro suspcndido 0 apoyado en la rama" y el
sentido, "la increada forma del logos de la imaginacion". Y sin
embargo, sintomaticamente, es la descripcion del proceder (no su
INTERPRETACION: EN BuseA DE LA INCREADA FORMA... 97
adopcion) la que nos da los elementos de esa otra interpretacion
de la interpretacion. Esta se cumple, a partir de los elementos
del texto, asi: el pajaro "rueda por dentro su dado de aire" y
dicho dado "crea por fuera de su cuerpo su centro de resistencia"
(observese la ambigUedad de la palabra "dado"); y la rama "refuerza
su impenetrable, burhindose de la gravedad". Queda entonces
demostrado: la propuesta hermeneutica del poema eoncluye, para
ponerio en terminos de Gadamer, desechando el metodo para
alcanzar su verdad.
Habria que afiadir "otra vuelta de tuerca" a esta interpretacion
de la interpretacion. Como observamos en la propuesta de "lectura"
que el poema escenifica, el texto, "las provocaciones del pajaro
suspendido", estan intimamente vinculada8 con la "gravedad" y el
desatlo (la "resistencia") que tanto el pajaro como la rama encarnan.
Pero, sintomaticamente, es en terminos de la "gravedad" que se
apunta a la necesidad de la demostracion: se habla de "la caida de la
demostracion", "la plomada del paredon de los axiomas". E8to tiene
como consecuencia, en 10 que podriamos vcr como una instancia de
circulo hermeneutico, que el texto contamina el metodo. Instancia
que se vc corroborada eon el sorprendente giro final: "burlandose
[la ramaJ de la necesidad que tiene el pajaro de demostrar sus
axiomas", en el que vemos que c1 imperativo hermeneutico se ha
desplazado a un elemento del texto ("el pajaro") y al mismo tiempo
es desconstruido ("burlandose") por otro ("1a rama"), que hace
imposible, por inalcanzable e incluso por irrisoria, la demostracion.
l,No se funden ademas en el el plano textual y el interpretativo,
"las provocaciones" y la "demostracion"? La tension interpretativa,
me parece, se escenifica en la contraposicion de dos registros ("el
logos de la imaginacion" y "las provocaciones del pajaro") y en
98 LUIS MIGUEL ISAVA
la simultanea necesidad de burlar dicha necesidad de demostrar
axiomas; con el afiadido de que, imperceptiblemente, se
cumplido el desplazamiento de la necesidad del hermeneuta (el
"yo" que habla en el poema) a la del texto mismo ("el pajaro").
i,Es esta una interpretacion del poema? Me parece que sl, si
entendemos interpretacion en el sentido al que aludi anterionnent('
y que consiste "menos en la postulacion de un senti do en el 'otro'
yen su decir, que en la puesta en evidencia de la mancra en que
ese 'otro' y ese 'otro decir' funcionan en tanto produce ion de una
suerte de sentido, ni generalizable ni trascendental". Por ello, no
creo que sea posible ni que tenga interes responder a la pregunta
de S1 es esta una comprension (cor)recta de 10 que Lezama Lima
trato de decir en su texto -si es que todavia podemos hablar en esos
terminos. En to do caso, no es una "legitimacion autorial" 10 que
me (pre)ocupa en este punto. Y si hubiesemos de hablar aqui de
entendimiento, como prop one Gadamer, ese entendimiento habria
que cualificarlo en palabras de Celan: es este un "entendimiento
alejado" (en(ferntes Verstehen). El poema de Lezama es sin
duda un excelente ejemplo de los formidables obstaculos de la
interpretacion y, a la vez, se ha vuelto un argumento a favor de
esa otra interpretacion de la interpretaci6n, la que entiende que la
aventura del sentido (su dinamica y su economia) s6lo es posiblc
desde el reconocimiento y la aceptacion de una carencia que
paradojicamente la hace posible; una interpretaci6n que se sabe de
antemano "tare a infinita" (Ia expresion es de Schleiermachcr): es
decir, busqueda -no encuentro, no demostraci6n- de la siempre­
todavia "increada forma del logos de la imaginaci6n".
5
i,HERMENEUTICA EN NIETZSCHE?
Optica, Interpretacion, Perspectivismo, Ser-Valor
Dr. Mauricio Navia A.
naviamau@ula.ve
I
Gianni Vattimo ha intentado colocar a Nietzsche "en el cuadro
de la filosofia contemponinea" al considerarlo "como un momento
destacado del fi16n de pensamiento que, partiendo de Schleinnacher,
se desarrolla a traves de Dilthey y el historicismo aleman hasta
Heidegger y la hermeneutica post-heideggeriana (Gadamer,
Ricouer, Pareyson, etc.)". I y, caracterizando a "la hermeneutica
(u ontologia hermeneutica), no como disciplina tecnica (ni como
una escuela filos6fica) sino como una orientaci6n filosofica que
ha Ilegado a ser reconocible solo a partir de Heidegger". Vattimo
llcga inc1uso a afirmar que "el estudio de la Filosofia de Nietzsche
permite especificar mejor 10 que se puede considerar la peculiar
unidad de una "hermeneutica como orientacion filosofica"
individualizada en los siglos XIX Y XX". 2
1 Vattimo, Gianni.introduzione a Nietzsche, Editori Laterza. Roma, 13.
2 (Pag .. 13 y 14)
9Q
 MAURICIO NAVIA A.
100
No pasa 10 mismo con Heidcgger y Gadamer quienes consideran
el lugar de Nietzsche en esta tradicion henneneutica de modo
distinto, Heidegger no habla nunca de la pertenencia 0 importancia
de Nietzsche para, 0 en, la tradicion de la henneneutica, aunque
Ie otorga un lugar privilegiado en la filosofia al situarlo en ellugar
donde la metafisica se invierte y finaliza pero donde Nietzsche
queda prisionero de ella, en esta inversion del platonismo. Como
sabemos Heidegger se ocupa expresamente de Nietzsche a partir
de 1936, aunque ya en 1911 habia leido La Voluntad de poder
en el Panigrafo 76 de Ser y tiempo, cita la segunda Consideraci6n
intempestiva en un ]ugar decisivo que acaso es el unico que
podria vincularlo con la ontologia hermcneutica de la facticidad
al ser traducido al lenguaje fenomenologico trascendental de Ser
y tiempo.3 AlIi conc1uye Heidegger a proposito de las tres clases
del saber historico que analiza Nietszche, el Monumental, el
3 Heidegger en 1.927, en el paragratb 76 de Ser y tiempo, deslacaba su importancia.
"Nietzsche ha comprendido y dicho dc un modo penetrante e inequiYoco en la
segunda de sus Consideraciones Intempestivas - 10 esencial acerca de la "Utihdad
y los inconvenientes del saber historico para 1a vida" ... El comienzo de su Segunda
Consideracicln permite conjeturar que el comprendia mas de 10 que daba a conocer."
En esta investigacion se intentara mostrar, siguiendo a Heidcgger, aunque seguramente
no en la direccion que el pensaba, algo de 10 que Nietzsche eomprendia acerca de la
esencia del tiempo al comienzo de su Segunda Intempestiva y que no daba a conocer
sino a lraves de indicaciones. Heidegger ademas seilala: "La posibilidad de que el saber
hist6rico en general tenga "utili dad" 0 "inconvenientes" "para 1a vida" se funda en que
esta es hist6riea en la raiz misma de su ser y que, por consiguiente, en cuanto f,\cticamente
existente, ya siempre se ha deeidido por una historicidad propia 0 impropia". EI amilisis
de Heidegger sobre las tres clases fundamentales del saber hist6rico que expone Nietzsche
en esta lntempestiva ("e! monumental, e! anticuario y el critico") y su incorporacion a su
interpretacion del origen existeneial del saber hist6rico en la historicidad del Dasein es
decisiva para su filosofia. Heidegger traduce en su interpretacion los terminos de Nietzsche
allenguaje de la fenomenologia trascendental de Ser y tiempo e intenta mostrar como el
modo "propio" de la historicidad es el fundamento que pennite pensar el saber historico
desde la unidad de estas tres clases de saber hist6rico. Alli Heidegger dice:
i,HERMENEUTICA EN NIETZSCHE?... 101
Anticuario y el Critico, y su incorporacion a su interpretacion del
origen existencial del saber historico en la historicidad del Dasein:
HEI saber historico monumcntal-antieuarial es, en cuanto propio,
necesariamente una critica del "presente". El modo propio de la
historicidad es el fundamento que hace posible la unidad de las
tres modalidades de la ciencia historica. Pero, el fundamento del
fundamento (der Grund des Fundaments) del modo propio del saber
historieo es la temporeidad, en cuanto sentido existencial del ser
del cuidado".4 Heidegger se ocupa tematicamente de Nietzsche a
10 largo de mas de veinticinco afios. 5
"EI Dasein en cuanto hist6rieo s6lo es posible en virtud de su temporeidad. Esta se
temporiza en la unidad extatico-temporal de su extasis. EI Dasein en cuanto venidero
existentc de un modo propio en la apertura resuelta de una posibilidad que el ha elegido.
Retornando resueltamente a sl, esta repitientemente abierto para las posibilidades
"monumentales" de la existeneia humana. EI saber Hist6rieo que brota de esta historicidad
es "monumental". En euanto esta siendo-sido, el Dasein esta entregado a su condieion de
arrojado. En la apropiaeion repitiente de 10 posible esti bosquejado a la vez, la posibilidad
de la conservaeion venerante de la existencia que ya existio, existencia en la que se hizo
manifiesta la posibilidad ahora asumida. Por eonsiguiente, en cuanto monumental, el
saber historico propio es "anticuarial". En la unidad del futuro y el haber-sido, el Dasein
se temporiza eomo presente. EI presente en cuanto instante, abre el hoy en forma propia.
Pero en la medida en que el hoy queda interpretado desde el comprender venideramente
repitiente de una posibilidad de existeneia que se ha asumido, el modo propio del saber
hist6rico se eonvierte en des-presentaei6n del hoy, esto es, en un penoso desligarse del
cadente caricter publieo del hoy. EI saber historico monumental-anticuarial es, en cuanto
propio, necesariamente una critiea del "presente". EI modo propio de la historieidad es el
fundamento que haee posible la unidad de las tres modadlidades de la ciencia hist6rica.
Pero, el fundamento del fundamento (der Grund des Fundaments) del modo propio del
saber hist6rico es la temporeidad, en cuanto sentido existeneial del ser del cuidado."
lIeidegger, Martin, Ser y Tiempo, Max Niemeyer Verlag, 1927. Traduecion Eduardo
Rivera, Editorial Universitaria, Santiago, Chile, 1997, Pag. 41l.
4Heidegger, Martin. Ser y tiempo, Max Niemeyer Verlag, 1927. Traduccion Eduardo
Rivera, Editorial Universitaria, Santiago, Chile, 1997, pag. 41l.
Ademas de su eurso sobre La Voluntad de poder como arte, de 1936, dicta tres cursos
mas sobre Nietzsche hasta 1940, los cuales, con los escritos de 1940 a 1946, fueron
publieados por el en los dos tomos del Nietzsche, en 1961. Luego tenemos el ensayo La
 102 MAURICIO NAVIAA.
Pero Gadamer no recurre, ni siquiera menciona a Nietzsche en
su famosa Prehistoria de fa hermeneutica que desarrolla en Verdad
y metodo, de 1960. Tan solo escribe un par de articulos sobre
Nietzsche en toda su vida, Nietzsche der Antipode. Des Drama
Zaratustra, 1984, publicado en los Nietzsche Studien, 15, pp. 1­
15 yen la Gesammelte Werke de Gadamer, Band 5; y Nietzsche
und der Metaphysike, Nietzsche y la Metafisica, que no esta en
las Gesammelte Werke, traducido en Acotaciones hermeneuticas,
Edit. Sigueme, Salamanca, Espana, 2002. Aunque reconoce que el
horizonte tematico fundamental de la filosofia de Heidegger, y con
ella de la suya propia, esta tornado de Nietzsche en sus aspectos
esenciales, aun cuando Heidegger, y el mismo, no eran conscientes
de ello al principio. Asi dice en Verdad y metodo: "El verdadero
precursor de la posicion heideggeriana en la pregunta por el ser y
en su remar contra la corriente de los planteamientos metafisicos
occidentales no pod ian ser ni Dilthey ni Husserl, sino en todo caso
Nietzsche. Puede que Heidegger mismo solo 10 comprendiera mas
tarde. Pero retrospectivamente puede decirse que la elevaciorrde Ia
critica radical de Nietzsche contra el "platonismo" hasta la altura de
1a tradicion criticada por el, as{ como el intento de salir al encuentro
de la metafisica occidental a su n"lisma altura y de reconoeer y
supcrar el planteamiento trascendental como consecuencia del
subjetivismo modemo, son tareas que estan de un modo u otro ya
esbozadas en Ser y tiempo".6
lrase de Nietzsche Dios ha muerto, (1943) publicado en Ho/::wege (1948), el curso I,Que
significa pensar?, de 1951-52, y la Contercncia ;,Quien es e1 Zaratustra de Nietzsche?,
de 1953.
Gadamer, Hans-Georg, Verdad y metodo, Edicione's Sigucme, Salamanca. Espana,
1996, Pag. 323.
i,HERMENEtJTICA EN NIETZSCHE? ...
103
Pero el que Heidegger se haya apropiado de la critica a la
metafisica nietzscheana, as! como del retorno a los problemas
ontologicos de los presocraticos y, a su vez, de la critica y
superacion del subjetivismo modemo, expuesto por Nietzsche, no
significa que sea solo una traduccion fenomenologico-trascendentaJ
de Nietzsche mas 0, como incluso se llego a decir, Heidegger es "tan
solo una eita de Nietzsche". Su camino filosofico, que es inmenso,
transita por otros horizontes ontologie os especialmente a partir de
su apropiacion del significado de verdad como Aletheia. Aunque
Nietzsche si es, como dice Fink, una cita de Heraclito, 0 mas
precisamente, "tan solo una traduccion modema de Heraclito"7.
En su escrito,"La ardua Liberacion de la Interpretacion",
Ieido como Leccion Inaugural de la 2° Cohorte del Doctorado de
Filosofia, ULA, en Merida, Venezuela, en enero de 2006,8 decia
Carlos B. Gutierrez, algo absolutamente pertinente en relacion
a la problematic a inclusion de Nietzsche en la tradicion de la
Hermeneutica: "nos interesa poner de relieve, dice, el papel decisivo
que juega Nietzsche en la filosofia hermeneutica. EI elenco de cuyos
protagonistas se suele recitar desde Schleiermacher y Droysen
hasta Dilthey, Heidegger y Gadamer, omitiendo sistematicamente
cualquier referencia a su nombre".
Carlos B. tambien escribio, en esa ocasion, citando al Gadamer
centenario, en relaci6n ala apropiaCiOft heideggereana,de Nietzsche,
con ese tone provocador, casi malicioso, que 10 caracteriza:
Fink, Eugen, Lafilosofia de Nietzsche, Alianza Editorial, Madrid, 1976, pp. 36.
R Este escrito ha sido publicado enla Revista ESTETICA N° 9, ULA, Merida, Venezuela,
2007, pags. 283 a 300, y esta incluido en este libra,
 i,HERMENEUTlCA EN NIETZSCHE? .. 105
MAURICIO NAV1A A.
104

Al atreverse critico-genea16gicamente a preguntar que fue 10 a la definicion de la "fenomenologia hermeneutica" de Heidegger ni

que acaeci6 en y con el comienzo del pensamiento metafisico a la de "filosofia hermeneutic a" de Gadamer, esto es , su filosofia va
la prcgunta de Heidegger result6 ser toda una provocaci6n
como ejempl0 que fue del interprctar renovado y ampliado por mas aHa del horizonte hermeneutico, aunque desarrolla y profundiza
Nietzsche9. No esta de mas recordar que la interpretaci6n que hizo en temas propios de la hermeneutica,
Heidegger de la historia de la filosotla como historia del olvido
del ser se inspiro a ojos vista en la interpretacion nietzscheana
de esa historia como reiteraci6n continuada del nlHtonismo. Yen De los tres sentidos que otorga Heidegger a la hermeneutic a
10 que al pensamiento tardio de Heidegger ('n'
en Ser y tiempo acaso el primero pueda emparentarse con los
al referirse en 1999 a la introducci6n en

conceptos de optica, perspectiva e interpretacion nietzscheanos:

como el de juego y el de acontecimiento,

ellos "casi suenan a la cita de Nietzsche no

Recordemoslos brevemente: 1) "La fenomenologia del Dasein
interpretaciones"w. Ala Iuz de todo csto no sorprcnde la acogida es hermem?utica en la significacion originaria de la palabra,
que ha venido encontrando la propuesta de Gianni Vattimo de que
al cabo de tanto leer a Nietzsche ala luz de Heidegger haya lIegado significacion en la que se designa el quehacer de la interpretacion";
e1 momento de comenzar, por el contrario, a leer a Heidegger a 2) ... en el sentido de la condicion de posibilidad de toda
la luz de Nietzsche. \l investigacion ontologica; y 3) ." un tercer sentido especifico,
filosoficamente hablando el primario: el sentido de una analitica de
Si embargo, aun concediendo la inmensa infiuencia de Nietzsche
la existencialidad de la existencia"12 Es decir, Nietzsche no intenta
sobre Heidegger y Gadamer, esto no da pie necesariamente
nunca una filosofia que quiera fundar "la condicion de posibilidad"
para incluir a Nietzsche en un lugar privilegiado de la tradicion
hermeneutic a, no solo porque se dcbe respetar la autoridad de
Heidegger y Gadamer, quienes son ciertamente los padres de 12 El texto completo dice as!: "De la investigacion misma se desprendera que el sentido de

la hermeneutica del siglo XX y los verdaderos exponentes Y
divulgadores de la misma, 0 porque el terminG de hermemSutica no
aparece en la obra de Nietzsche, 0 p0rque no estamos seguros de que
al mismo Nietzsche Ie hubiese gustado que 10 pongan en ese "cuadro
de la filosofia contemporanea" Y peor aim que su filosofia sea
unificadora de "la hermeneutica como una orientacion filosofica", al
decir de Vattimo, sino porque es evidente que Nietzsche no se ajusta
9 Gadamer. Hermeneutik als praktische Philosophie, op. cit. p. 335
existencialidad de la existencia. En cuanto esta henneneutica elabora ontologicamente
1() Gadamer. Acotaciones hermeneuticas, Editorial Sigueme, Salamanca, Espana, 2002,
la fenomenologica en cuanto metodo es el de la interpretacion (Auslegung).
EI la fenomenologfa del Dasein tiene el canictcr del ermeneuein, por el cua!
Ie son anunciados a la eomprcnsion del ser que es propia del Dascin mismo el autentico
sentido de! ser y las estructuras fundamentales de su propio ser. La fenomenologfa del
Dasein es henneneutica, en la signifieacion originaria de la palabra, signifieacion en la
e! de la interpretacion. Ahora bien en tanto que descubrimiento
del ser de las estructuras fundamentales del Dascin se abre el horizonte
toda ulterior de todos los Otr05 entes que no son el Dasein, esta
eneutica se conviertc en una "hemeneutica" en el sentido de la elabordcion de las
puslOilidades de toda investigacion ontologica. Y puesto, por ultimo, que el Dasein tiene
una primacia frente a todo ente -como eI ente que es en la posibilidad de la
existencia ~~la hennem!utica cobra, en cuanto interpretacion del ser del Dasein, un tercer
sentido especifico, filosoficamente hablando el primario: el sentido de una anaJitica de la
la historicidad del Dasein como condie ion ontica de la posibilidad del saber historico,

ella sirve enseguida de terreno de arraigo para aquello que solo derivadamente puede
p.174
ser Hamado "henneneutica"; la metodologia de las ciencias historicas del espiritu."
11 Revista ESTETICA N° 9, llLA, Merida, Venezuela, 2007, pag. 285

106 MAURICIO NAVIAA.
de un saber ontologico ni una anaHtica del Dasein que muestre "la
existencialidad de la existencia". E incluso el primer senti do de
Hermeneutica, referido al ncgocio de la interpretacion se refierc
en Heidegger "a esa comprension de ser que es propia del Dasein
mismo" expuesta en el Panigrafo 4 de Ser y tiempo, que afinna que:
"EI Dasein se comprende en su ser, de alguna manera, y con algun
grado de explicitud. Es propio de este ente el que con y por su ser
este se encuentre abierto a el mismo. La comprension de ser es,
ella misma una determinacion del ser del Dasein. La peculiaridad
ontica del Dasein consiste en que el Dasein es ontologico." Con eno
Heidegger designa no solo el canicter preteoretico de la intuicion
comprensiva de una fenomenologia hermeneutica del hombre que se
copertenece al ser en una comprension originaria, sino se designa el
rasgo "preontologico del ser-ontologico del Dasein".13 Nietzsche en
cambio piensa el negocio de la interpretacion desde unos particulares
significados y referencias que otorgan las nociones de optica,
perspectiva y valor en scntido ontico y, a la vez, ontologico.
Ciertamente existe una compleja tradicion de interpretaciones
que defienden a Nietzsche de Heidegger y viceversa, a Heidegger
de Nietzsche, y hay muchos lugares comunes donde se cae en las
provocaciones generadas por ambos filosofos al auto-afirmarse
mas alIa de la metafisica y de sus prejuicios fundamentales, (la
cseneia del ente como la presencia presente y permanente, la
verdad como adequatio 0 certeza, la eternidad del ser fuera del
Traducci6n de Jorge Eduardo Rivera c., Max Niemeyer Verlag, 1927, Editorial
Universitaria, Santiago de Chile, 1997,
artistica (Kunstrieb) de Apolo, como el productor del ente por
11 Heidegger, Martin . .'ler y tiempo, Max Niemeyer Verlag, 1927. Traducci6n Eduardo
medio de la cual el hombre produce poieticamente cl mundo
Rivera, Editorial Universitaria, Santiago, Chile, 1997, pag 35.
como representacion y se produce a el mismo como optica e
i,HERMENElJTICA EN NIETZSCHE" ... 107
tiempo, la dualidad del mundo inteligible y sensible, etc,.), mas
alla de la metafisica del sujeto moderno (el ego cogito, el yo
puro, la unidad pura de la apercepcion trascendental, la Monada,
el sujeto del. espiritu 0 el puramente historico, la conciencia pura
dcl tiempo, etc.), mas alIa del occidente metafisico en general
(del platonismo y el cristianismo y de toda la historia occidental
en tanto historia del ocultamiento del Ser). Nosotros queremos
sal var estas provocaciones y preguntarnos si es, en verdad,
posible ubicar legitimamente a Nietzsche en esta tradicion de la
hermeneutica contemporanea y, si 10 fuera, en que sentido y con
cuates restricciones.
II
Nuestra tesis afirma que si bien Nietzsche participa del marco
general de una orientacion filosofica que piensa el ser como
interpretacion, sin embargo participa de otra, aun mas decisiva
que piensa el ser como devenir, es decir que se apropia de una
posicion ontologica que se escapa al perspectivismo que interpreta
el ser como valor e interpretacion de optic as dentro de un circulo
henneneutico.
Esta claro que Nietzsche no solo afirma cl ser y el saber como
interpretacion sino que profundiza en las implicaciones que ello
tiene para la transvalorizacion de los valores, para la genealogfa
de la moral, para la superacion del nihilismo y para la inversion
de Ia metafisica. EI primer lugar expreso donde se puede encontrar
esta afirmacion es en la caracterizacion de la esencia de la pulsion
 MAURICIO NAVIAA.
108
interpretacion artistica. As! dice Nietzsche en El nacimiento
de fa Tragedia. podria designar a Apolo como la magnifica
imagen divina del principii individuationis. (mann mochte selbst
Apollo als das herrliche Gotterbild des principii individuation is
bezeichnen) ".14
Solo catorce afios mas tarde Nietzsche sera plenamente
consciente dellugar donde arribo su filosofia, radicalizando a Kant
y a Schopenhauer, cuando en la tercera edicion de El Nacimiento
de la tragedia, introdujo, en su Ensayo de auloeriliea, de 1886,
aquella famosa frase que tanto impacto tuvo en el siglo XX y
tambien en la interpretacion heideggereana del problema de la
verdad en Nietzsche:
"Ver la dencia bajo la optic a del artista, pero el arte bajo la de
la vida. ( Die Wissenschaft unter der Optik des Kiinstlers zu sehn,
die Kusnt aber unter der des Lebens ... )" .15
La traduccion castellana de Andres Sanchez Pascual ("Ver la
ciencia con la optica del artista, y el arte, con la de la vida) no hace
justicia al significado de dependencia fundamental que tiene tanto
la ciencia como el arte al caracter de ser "optica", al estar sometido
ontologicamente a ser bajo (unter) el caracter de ser de 10 que es
la optica, la perspectiva, la valoracion, la interpretacion, pues
traduce "unter" por "con" y no por "bajo" en el sentido de remision
14 Friedrich Nietzsche. Samtliche Werke, Kritische Studienausgabe, Berlin 1980, Rd. I,
p.28
15 Friedrich Nietzsche. Siimtliche Werke. Kritische Studienausgabe. Berlin 1980, Bd. J,
p.14.
z,HERMENEUTICA EN NIETZSCHE? ... 109
fundamento (fundamento del fundamento que es, por cierto,
mero valor y valoracion, nihil de ser). Tampoco registra el tono de
advertencia que se encuentra en el "pero, (aber)" pues sefiala que
Hel arte (die Kunst)" no es nada por SI mismo sino debe remitirse
a una optica y su ser es esta optica, optica por cierto de la vida, del
devenir, del ser, es decir, optica de 10 ontologico mismo ..
Heidegger ha seftalado con precision el significado de optica en
esta frase: "La doble referencia a la "optica" del artista y de la vida
indica que el "caracter perspectivistico" del ser se toma esencial.
(Der zweimalige Hinweis auf die "Optik" des Kiinstlers und des
Lebens zeigt an, dass der « perspektivische Character» des sein
wesentlich wird) ". 16
Vale la pena detenerse y advertir que el caracter perspectivistico
no solo sc refiere a la optica del artista con el cuallee toda ciencia,
to do saber, e incluso toda representacion y con ella todo ente, toda
individuacion, como pura optica, es decir, como interpretacion
artistic a, como valoracion producida por "la medida humana";
sino que el artista, el hombre esencialmente comprendido como
productor poietico del ente (y la obra de arte as! producida por
este artista, es decir la realidad como obra de arte construida como
interpretacion virtual de perspectivas humanas), debe ser vista bajo
una optica, bajo una interpretacion que no es humana, que ya no
es la del artista, sino bajo la 6ptica de la vida, bajo la optica y la
[6 Heidegger, Martin. Nietzsche I, 1961, Deutschland,
pag.253.
110 MAURICIO NAVIAA.
perspectiva del devenir, bajo 1a optica de Dioniso, bajo la optica e
interpretacion del Ser-Tiempo-Devenir.
Todo es optica e interpretacion pero hay una interpretaci6n
que no es ya humana sino la "del fondo de 10 Uno primordial,
de la voluntad", de Dionisos (as1 10 llama en e1 Nacimiento de fa
tragedia), la del Dcvenir (as! 10 llama a partir de su escrito postumo
La jifosojia en fa epoca tragica de los griegos de, 1873, y hasta
Ecce homo, de 1888) pensado: a) desde "la esencia del tiempo"
(wessen der Zeit) como "existencia relativa" (relatives Dasein)";
b) "desde toda la esencia de la realidad que solo es obrar" (dass das
Ganze Wesen der Wircklichkeit eben nur Wirken ist); c) "desde el
origen de cada devenir y perecer" (der Hergangjedes Werdens und
Vergehens) en la "lucha" (Streit) y "guerra" (Krieg) de contrarios;
d) desde 1a "multiplicidad" (Vielheit) de la unidad, es decir, desde
"el juego" (das Spiel) del "fuego consigo mismo, 10 uno es s610
en este sentido, dice, 10 mismo que 10 multiple" (des Feuers mit
sich selbst, das Eine ist nur in diesem Sinne zugleich das Viele); y
e) des de eljuego "inocente" (Unschuld) del tiempo c6smico (del
Aeon) consigo mismo, que "juega como el artista y el nino" (Spiel
des Kilnstlers und des Kindes). 17
Todo es 6ptica, es decir to do es valor y perspectiva humana y
no humana. La filosofia de Nietzsche es el esfuerzo por pensar esta
doble optica, la del artista y la de la vida.
17 Friedrich Nietzsche. Siimtliche Werke, Kritische Studienausgabe, Berlin 1980, Bd. 1.
p. 822 a 831:
z,HERMENEUTICA EN NIETZSCHE?" III
10 largo de divcrsos momentos de su filosofia Nietzsche ha
expuesto de diversos modos estas dos posiciones y su arqueologia
y genealogia, en la obra del mismo Nietzsche, esta aun por hacerse.
En este escrito solo nos ocuparemos del significado de optica
desde el pun to de vista del artista, es decir, desde su caracter de ser
perspectiva, valoraci6n, interpretacion, esto es, desde su posible
significaci on para la hermeneutica.
En su importantisimo escrito p6stumo de 1873, Sobre Verdad
y mentira en sentido extramoral (Ueber Wahrheit und Luge
im assermoralischen Sinn e) Nietzsche expone el lugar del
conocimiento y de la interpretacion humana, desde y como 6ptica
con su muy conocida fabula cosmica y desde el origen dellenguaje
como metafora. 18
En algun apartado rinc6n del universo, desperdigado en
innumerables sistemas solares centelleantes, hubo una vez un
astro en el que animales astutos inventaron el conocer. Fue el
minuto mas soberbio y mas mentiroso de la "historia universal":
pero, al fin de cuentas, sMo un minuto. Despues de respirar unas
pocas veces la naturaleza, el astro Se entumeci6 y los animales
astutos tuvieron que perecer. Alguien podria inventar una fabula
como esta y sin embargo no habria ilustrado sutlcientemente cuan
sombrio y caduco, cmin inutil y arbitrario es el aspecto que tiene
el intelecto humano dentro de la naturaleza, hubo etemidades
en las que no existi6; cuando de nuevo se haya acabado, no
habra sucedido nada. Pues no hay para ese intelecto ninguna
misi6n ulterior que conduzca mas alla de la vida humana. No es
18 Carlos B. Gutierrez dice a prop6sito de estos textos: HE1 conocimiento es [abula, segun
Nietzsche. y la verdad un ejercito m6vil de metaforas necesarias en su momento para la
auto-afirmaci6n del ser humano y, como tales, ilusiones de las que se olvida que 10 son;
de ahi que la objetividad no pase de ser la convenci6n de mentir seg(m una eonvenei6n
fija". Gutierrez, Carlos B., La ardua liberaci6n de la Interpretacion, Revista ESTETICA,
Revista de Artc y Estetica Contemponinea, Merida Venezuela, 2007, pag. 227.
112 MAURICIO NAVIA A.
sino humano y solamente su poseedor y progenitor 10 tom a tan
pateticamente como si en 61 se moviesen los goznes del mundo.
l.Que es entonces la vcrdad? Una hueste en movimiento de metaforas,
metonimias, antropomorfi smos, en resumidas cuentas, una suma de
rclaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adomadas
poetica y ret6ricamente y que, despues de un prolongado uso, un
pueblo considera firmes, can6nicas y vinculantes; las verdades son
ilusiones de las que se ha olvidado que 10 son; metaforas que han
vuelto gastadas y sin fuerza sensible. 19
Ambas citas no solo hablan de una mirada critica anti­
antropocentrica y anti-etnoc6ntrica de la ciencia, del saber,
de la verdad y el conocimiento humanos, sino del canicter
perspectivistico historico-relativo del conocer en el que esta
atrapado patologicamente el intelecto humano y su lenguaje. Son
opticas fragmentarias relativas y efimeras sometidas a la vida y la
medida humana; son interpretaciones y valoraciones mediadas por
los intereses y fucrzas del animal historico humano.
En general, 61 entiende que ellugar dcsdc donde emerge la 6ptica
del artista es la voluntad de poder, asi dice en el Zaratustra, "10 que
hace que 61 domine y venza y brille ...eso es para ello elevado, 10
primero, la medida, el senti do de tocias las cosas ...Para conservarse
el hombre empczo implantando valores en las cosas, - i 61 fue el
primero en crear un sentido a las cosas, un sentido humano! Por
ello se llama hombre: es decir, el que realiza valoraciones".2o
19 Friedrich Nietzsche. Siimtliche Werke. Kritische Studienausgahe, Berlin 1980, Bd. 1,
p. 875, 878.
2t> Friedrich Nietzsche. Asi habM Zaratustra, Alianza Editorial, Madrid, 1987, pag. 96.
i,HERMENEUTICA EN NIETZSCHE? .. 113
III
Sin embargo en los escritos postumos, publicados equivocamente
con el titulo de La voluntad de poder, encontramos multiples lugares
donde Nietzsche deja de modo definitivamente clara su posicion
en torno al significado de optic a como perspectiva e interpretacion
desde el punto de vista del ser valor aunque no desde el punto de
vista del ser devenir. Los mas esenciales de elIos, que corresponden
al periodo de los rnanuscritos en:re otono de 1885 y agosto de 1888,
editados en el Volumen VIn de La Edicion de Colli y Montinari,
(Friedrich Nietzsche. Samtliche Werke, Kritische Studienausgabe,
Walter de Gruyter, derlin, 1980) y vale la pena escucharlas con
mucho cuidado pues afirman el ser como interpretacion, como
valor, como perspectiva y como optica, en UT:. sentido radical pero
a la vez mas extremo que el hermeneutico, pero en cualquier caso
es ellugar donde los hermeneutas contemporaneos, como Vattimo
y Carlos B. Gutierrez, encuentran a un Nietzsche mas hermeneuta
que los hermeneutas, y dicen as!:
2(108] Impregna mis escritos que el valor del mundo reside en
nuestra interpretacion (que quizas en alguna parte son posib1es
todavia otras interpretaciones que las meramente humanas);
que las interpretaciones tradicionales son apreeiaciones
perspectivistas, gracias a las cuales podemos mantenernos con
vida, es decir con voluntad de poder, de crecimiento del poder;
que toda eleva cion del hombre eomporta la superaci6n de
intcrpretaciones mas limitadas; que to do refuerzo eonseguido,
toda extension de poder, abre nuevas perspectivas y significa
creer en nuevos horizontes. El mundo que nos es un P(}C(}
tolerable es falso, es decir: no es ning(w hecho, sino una
invcnci6n poetica y el redondeo a partir de una pequeiia suma
de observaciones; esta «en flujm>, como algo en devenir, como

114 MAURICIO NAVIAA.
una falsedad siempre perpetuamente removida y que nunca se
acerca a la verdad, pues no hay «verdad» alguna. 21
1[115] El canicter interpretativo de todo acontecer. No existe el
acontecimiento en sf. Lo que sucede es un grupo de fen6menos
seleccionados y resumidos por un ser que interpreta.
1[120] Un mismo texto permite incontables interpretaciones: no
hay una interpretaci6n "correcta".
2 [82] [... J Interpretaci6n, no explicaci6n. No hay ningun ­
estado de hecho, todo es fluido, inaprensible, huidizo; 10 mas
duradero todavia son nuestras opiniones. Proyectar senti do
en la mayoria de los casos: una nueva interpretaci6n sobre una
vieja interpretaci6n devenida incomprensible, pero que ahora es
tan s610 un signo. [...].
2[83] [ ... J «Atraen> y «repelen>, en un senti do puramente
mecanico, es una completa ficci6n: una palabra. No podemos
representarnos un atraer sin una intenci6n. La voluntad de
apoderarse de una cosa 0 de oponerse contra su poder y repelerla,
eso si que 10 «comprendemos» y seria una interpretaci6n que
podriamos usar.
2[86] l,Que es 10 que unicamente puede ser el conocimiento?­
-Interpretaci6n, no «explicaci6n».
2[151] No debemos preguntarnos: «l,qu;en -interpreta pues?», al
contrario, el interpretar mismo, como una forma de la voluntad
de poder, tiene existencia (pero no como un «sen>, sino como un
proceso, un devenir) como una afecci6n.
2[152] El origen de las "cosas" es por completo la obra de los
que imaginan, de los que piensan, quieren, inventan. El concepto
mismo de "cosa" tanto como sus propiedades. - Incluso "el sujeto"
es algo creado de esta forma, una "cosa" como todas las otras:
una simplificaci6n para designar laJuerza que pone, interpreta,
21Friedrich Nietzsche. Siimtliche Werke, Kritische Studienausgabe, Berlin 1980, Bd.
12, p.309
i,HERMENEUTICA EN NIETZSCHE? .. 115
piensa, como tal, a diferencia de todo poner, inventar, pensar,
singular y aislado.
5[22] El pensamiento racional es un interpretar segun un esquema
del que no nos podemos desprender
7[60] Contra el positivismo, que se detiene en los fen6menos:
"s610 hay hechos" -yo diria: no, precisamente no hay hechos,
sino s610 interpretaciones. No podemos constatar ninglin hecho
"en si"; tal vez sea un absurdo querer algo por el estilo. "To do es
subjetivo" decis; pero esta ya es una interpretacion, el "sujeto"
no es nada dado, es s610 algo afiadido por la imaginaci6n, algo
afiadido despues. l,Es en fin, necesario poner todavia al interprete
detnis de la interpretaci6n? Ya esto es invenci6n, hip6tesis. 22
Carlos B. Gutierrez realiz6 en la Lecci6n de septiembre de 2005
un muy buen resumen de las implicaciones para la historia de la
hermeneutic a de estas afirmaciones nietzscheanas de las que voy
a recordar algunas ideas:
"(Para Nietzsche, dice)La verdadera tarea del ser humano no
es por tanto la de constatar estados de cosas sino la de poner,
querer y disponer creativos, fijando objetivos y configurando 10
factico hacia elIos, todo 10 cual era para Nietzsche interpretar23 •
Interpretar no es, sin embargo, una empresa subjetiva; quien
interpreta y se interpreta es el ser de 10 que es, la voluntad de
poder, los instintos. 24
Lo que existe emerge para Nietzsche del juego azaroso de las
fuerzas, juego que decide quienes se apoderan de los sistemas de
reglas, de por S1 libres de significaci6n esencial, y les imponen la
22 Friedrich Nietzsche. Siimtliche Werke, Kritische Studienausgabe, Berlin 1980, Bd.
12, pag. 31 a 328.
23 Op. cit. p. 359
24 Op. cit. p. 315
 MAURICIO NAVIAA.
116
25
direeci6n de su voluntad, es dedr, una nueva interpretacion . EI
devenir de la humanidad no es asi otra eosa que toda una sucesion
de interpretaciones; Y la genealogia es justamentc la memoria
critica del surgimiento de las diYcrsas interpretaciones de las
morales, de las nociones metafisicas y de los saberes socialmente
sancionados.
La influencia de Nietzsche esencialmente ligada a la categoria
interpretacion can connotaciones de critica develadora Ie dio
su impronta a buena parte del sig10 XX; de ahi que el tcrmino
interpretacion, en palabras de Gadamer, haya tcnido "como poem;
1a rara fortuna de exprcsar dc forma simb6lica la actitud de toda
nucstra epoca".26
La hermencutica haec enfasis en la universalidad de la compren­
sian interpretativa no como metodo altemativo sino como rasgo
ontol6gico del scr hurr,all0, 0 mejor, como movilidad fundamental
de la existencia cuya caracterizaci6n desemboca en el concepto
nietzscheano de interpretaci6n2?".
La interpretacion de Carlos B. Gutierrez es acertada pues
reconoce el impacto del concepto de interpretacion nietzscheana
en la filosofia del siglo XX y senala el Topos, el lugar desde
donde emerge toda interpretacion, toda posicion de valor; toda
optica que interpreta pues es solo interpretacion, sin sujeto, sin
yo, ni consciencia que sea referente de la interpretacion, sino un
campo abierto, donde el artista es mediador de la voluntad de
poder, instaurando el ser como optic a ,como interpretacion. Sin
embargo, Carlos B. no advierte, 0 mas bien no quiere mirar mas
aHa de la comprension interpretativa (0 mas aHa de la comprension
25 Michael Foucault. Nietzsche, fa genea/ogia, fa historia. Valencia 2000, p. 41
Gadamer. El problema de fa conciencia hist(lrica, op. cit. p.43
Gadamer. Verdady metodo II, Salamanca 1992, p. 105
2' Carlos Gutierrez, B. La ardua liheracilm de la interpretacion, Revista ESTETICA,
Merida, Venezuela, 2007, 287.
iJIERMENEUTlCA EN NIETZSCHE? .. 117
afectiva de los temples de animo), es decir, mas aHa del ser como
interpretacion, la dimension ontologica de la filosofia de Nietzsche
al pensar el ser como devenir. Nietzsche ha visto el horizonte
ontologico de la vida, de Dioniso, desde el Nacimiento de fa
tragedia, y seftala que hay un camino para penetrar en la optica
de la vida, que hay una fisura en el ser para salir del circulo de
las interpretaciones humanas, demasiado humanas. Y este camino
es el de "la oculta esencia del tiempo (das verborgene Wesen der
Zeit)". Nietzsche tiene, ha dicho Heidegger, una "comprension
originaria de la filosoba presocratica (ursprlinlichen Erfassung
'~:~i
der versokratischen Philosophie)" desde donde ha pensado el '1
Eterno Retorno de 10 Mlsmo en relacion a la Vohmtad de Poder
"como el ahora que repercute sobre S1 mismo (als das in sich selbst
zurUckschlagende Jetzt)". "Pensar el Ser como Voluntad de Poder,
como Eterno Retorno, dice Heidegger, pensar el pensamiento mas
grave de la filosofia, quiere decir pensar el ser como tiempo. (Das
Sein, den Willen zur Macht, als ewigue Wiederkunft denken, den
schwersten gedanken der Philo sophie denken, heisst, das Sein als
Zeit denken)."29 "Nietzsche penso este pensamiento" concluye
Heidegger, pero no 10 pen so como la pregunta por ser y tiempo.)
(Nietzsche dachte diesen Gedanken, aber er dachte ihn noch nicht
als Frage von Sein un Zcit).~o
A traves de la "optica dc la vida" Nietzsche piensa el ser como
deven1[ desde la esencia del tiempo como cterno retorno de
mismo. Con ello transita hacia un horizonte que no pertenece a
29 I'I1artin 11eideggcr. Nietz.\'( he I, V,~rlag Gunter Neske, 1961, Deutschland,
pag.29
)0 Ibid. mil! 28
118 MAURICIO NAVIAA.
las interpretaciones y comprensiones hermeneuticas. Pero de esta
dimension de la filosofia de Nietzsche no nos vamos a ocupar aqul.
Hay que dejar claro sin embargo, que ]a filosofia de Nietzsche
se escapa y abandona el horizonte tematico de la fenomenologia
hermeneutica de Ser y Tiempo y su analitica del Dasein y de la
filosofia hermeneutica de Verdad y Metodo y su reduce ion de la
interpretacion a la comprension, y. con eno de la hermencutica
como una orientacion filosofica en general.
IV
Mas interesante para la mirada hermeneutica es la interpretacion
de Nietzsche sobre la relacion de ser y verdad en sus dos
implicaciones, es decir, la verdad como optica del artista para
toda ciencia y saber (el ser como valor) y la verdad como optica
de la vida para todo arte y realidad creada (el ser como devenir).
En esto podemos encontrar que Heidegger se ha detenido a mirar
con profundidad y rigor a la filosofia-estetica perspectivistica de
la verdad en Nietzsche como pocos 10 han visto. As! dice en el
Torno 1 de Nietzsche: "La pregunta acerca de que es en verdad
el ser, tiene que pre gun tar al mismo tiempo que es la verdad en
la que se despejara el ser ( ...die Fmge, was das Sein in Wahrheit
sei, zugleich fragen, was die Wahrheit selbst sei, in die das Sein
gelichtet werden soll)".31 Heidegger entiende que para Nietzsche:
todo 10 "real" es viviente, es en sl mismo perspectivista y se
afirma en su perspectiva frente a otras (Alles "Reale" ist lebendig
un behauptet sich in seiner Perspektive gegen andere), ... Visto
perspeetivisticamente este ser s610 es el parecer que ha sido fijado
31 Martin Heidegger. Nietzsche 1, Verlag Gunter Neske, 1961, Pft'1I1ingen, Deutschland,
pag. 81
i,HERMENEUTICA EN NIETZSCHE? ..
1I9
unilateralmente como el iinico determinante yes, 'por 10 tanto,
con ,mayor raz6n una mera apariencia; el ser, 10 verdadero, es
mera apariencia, error (das Sein, das Wahre, ist blosser Schein,
lrrtum)...El ser, 10 verdadero que ella comprueba (fija) es s610
apariencia; pero una apariencia, una i1usoriedad que forma parte
del scr viviente en cuanto tal con necesidad esencial, es decir
para imponerse y afirmarse en el constante cambio (Das Sein das
Wahre was sie "fest-stellt" (befestigt), ist nur Schein; aber ein
Schein, eine Scheinbarkeit, die wsensnotwendig zum lebenwesen
als solc:hen, d. h. zum sich-durch-und Fest-setzen im sHindigen
Wechsel gehoren.)32
Heidegger escribe esto en 1936 bajo la conviccion de que la
obra, La Voluntad de poder, era un escrito postumo elaborado
como Ia obra final, conceptual y sistematica, de Nietzsche y no
un ensamblaje arbitrario de su hermana y Peter Gast, en base
a manuscritos dispersos de la tdtima decada de vida lucida de
Nietzsche. Cinco de estas citas, de estos fragmentos postumos,
dan la clave de su interpretacion:
I) "Verdad es una especie de error sin la cual una especie
determinada de seres vivientes no podrian vivir. EI valor para la
vida decide (nO 493) ("Wahrheit ist die Art von Irrtum, ohnewelche
eine bcstimmteArt von lebendigen Wesen nicht leben contc.
Das Pert fUr das Leben entscheidet zuletzt") ...2) No pongo pues
"apariencia" en oposici6n a "realidad" sino que, a la inversa, tomo
la apariencia como la realidad que se resiste a transformarse en
imaginario "mundo-verdad" (XIII, 50) ("Iche sctze also nicht
"schein in Gegensatz zu "Realitat, sondern nehme ungekehrte
Schein als die Realitat, welche sich der Verwandlungin eine
imaginative "Wahrheits-Welt" widersetz.) ...3) Tenemos el arte
para no perecer a causa de fa verdad (n°. 822) ("Wir haben die
Kunst, damit wir nicht an der Wahrheit zu Grunde gehen") ..
32 Martin Heidegger. Nietzsche 1. Verlag Gunter Neske, 1961, Pfullingen, Deutschland,
pag.245-247
 i,HERMENEUTICA EN NIETZSCHE" ... 121
MAURICIO NAVIAA.
120

La voluntad de apariencia, de ilusi6n, de engafio, de devenir del hacer aparecer perspectivista (im Sinne des perspektivischen
y de cambiv, es mas profunda, "mas metafisica" (es decir, Schcinenlasen) ... verdad es la apariencia fijada que pertenece
corresponde mas a la esencia del ser) que la voluntad de verdad
de realidad, de ser (XIV, 369) (HDer Wille zum Schein, zur necesariamente al aparecer perspectivista, es el parecer (der
Illusion, zur Hiuschung, zum Werden und Wechseln ist tiefer, Anschein). Nietzsche, dice, 10 equipara frecuentemente a la mentira
"metaphysi&cher" (d.h. dem Wescn des Sein entschprechender)
als der Wille zur Wahrheit, zur Wircklichkeit, zum Sein") ... 5)
(LUge) .... La vida es en sf misma perspectivista (Leben ist in sich
Tenemos necesidad de mentira para triunfar sobre esta realidad, perspektivisch) ... Ahora se vuelve claro que quiere decir: El arte
sobre esta "verdad", es decir, para vivir ... Que la mcntira sea tiene mas valor que la verdad (Die Kunst ist mehr wert als die
necesaria p"ra vivir forma parte tambien de e3c caracter t,;rrible
y dudoso de h existencia" (n° 853)" (Wir haben Luge nOtig, um Wahrheit) ... Arte y verdad son modos de aparecer perspectivistico.
tiber diese Realitat, diese "Wharheit" zum Sieg zu kommen, das Ahora bien e1 valor de 10 real se mide segun como satisfaga la
heisst, urn zu leben ... Dass dus LUge notig ist, um zu leben, das esencia de la realidad (Der Wert von Realern aber bemisst sich
geh6rt selbst noch mit diesem furchtbaren und fragwtirdigen
Charakter des Daseins").33 darnach, wie es den Wesen der Realitiit geniigt) ... Verdad y arte
son igualmente necesarios para la rcalidad (Wahrheit und Kunst
sind gleich notwendig fUr die realitiit) ... (Pero) EI arte en cuanto
Hei,legger extrae las consecuencias radicales de estas citas
vol un tad de apariencia es la forma suprema de la voluntad de
con una seriedad y valor extraordinarios: "Puesto que 10 real es
poder (Die Kunst als Wille zum Schein ist die hochste Gestalt
en sl mismo perspectivista (perspektivisch ist), la aparencialidad
des Willens zur Macht) ... Nietzsche intenta, concluye Heidegger,
(Scheinbarkeit) misma pertenece a la realidad (Realitat). La
pensar as! conjuntamente en la voluntad de poder Ia unidad
verdad, es decir e1 ente verdadero (wahrhaft Seindes), es decir,
origin aria la antigua oposicion de ser y devenir (So versucht
10 consistente y fijado, es siempre en cuanto fijacion de una
Nietzsche immWillen zur Macht die urschprungliche Einheit des
perspectiva detenninada solo una aparencialidad que ha Uegado
alten gegensatzes von Sein und Werden zusammenzudenken). 34
a do minar, es decir, un error (Irrtum) ... Lo que posibilita de
antemano esta aparicion (Erscheinung) es 10 perspe{'tivistico mismo
En realidad la filosofia de Nietzsche funciona a la inversa de
(Perketivische se1bst). Este es el autehtico aparecer (eigentliche
como la muestra Hcidegger. No es que por mor de la probidad,
Scheinen), lleyar a mostrarse (zum sieh zeigen bringen) ... esto
radicalizando la verdad, que se descubre que ella es mentira y
no quiere decir: la realidad es algo 2parente, sino: el ser real
apariencia, como la rcalidad misma, sino es porque se tiene una
(Realsein) es en S1 mismo perspectivista, es un llevar al aparecer,
experiencia fi10sofica ontologica, no solo del valor de la existencia
un dejar aparecer, es en S1 mismo aparecer; realidad es apariencia
sino de su propio ser, pensado como devenir, que se comienza a
(Realitiit ist Schein) .. .la realidad, e1 ser, cs apariencia en el sentido

34 Ibid 247-251.
13 Ibid, 247-251.
122 MAURICIO NAVIA A.
extraer las consecuencias acerca del caracter perspectivistico de la
verdad. El Arte no dice la verdad, ni tiene mas verdad que la mentira
(la verdad metafisica), sino que es una mentira "suficiente",
mientras que la verdad es una mentira "necesaria" para la vida. Es
porque Nietzsche tuvo una experiencia profunda del significado
filosofico de 10 que denomina devenir, "Werden", en su dialogo con
Anaximandro y Heraclito, en su retorno a los presocraticos, porque
se ve obligado a reevaluar el valor y legitimidad de la cicncia, del
saber y de la verdad y concluye 10 que Aristoteles habra previsto
y temido en el libro Alta, 6, de su Metafisica Si todo fluye no es
posible ni el ente ni sn saber, por tanto ninguna ciencia. 35
Hcidegger ha visto que detras de la optica de la vida se
encontraba "el ser en su nueva interpretacion, de acuerdo con el
cual es un devenir" (das Sein in der neuen auslegun, der gemass
es ein Werden ist.)" pero tiene un prejuicio con el termino devenir
y 10 remite "al antiguo esquema: ser devenir" (im alten Schema:
Sein und Werden)"36 de caracter metafisico sin advertir que, oomo
el mismo dice, Nietzsche tiene una "comprension originaria de la
filosofia presocratica (ursprunlichen Erfassung der versokratischen
Philosophic)".37
35"El texto completo dice asi: "Pues habiendose familiarizado desde joven can Cratilo
y can las opiniones de Heraclito, segun las cuales todo 10 sensible siempre fluye y no
hay ciencia acer~a de ellas ..." (EK NEOU TE GAR SUNETHES GENOMENOS
PROTON KRATYLO KAI TAIS HERKLEITOIOIS DOXAIS, OS APANTON TON
AISTHETON AEI REONTON KAI EPISTEMES PERI AUTON OUK OUSES ... )
Aristotc1es, Metajisica, Editorial Gredos, Madrid, 1998,44,45.
36 Ibid, 253.
31 Ibid, 28.
l.HERMENEUTlCA EN NIETZSCHE? ... 123
Esta interpretacion perspectivista de la verdad, no adviene a
la filosofia de Nietzsche al final de su obra, cuando escribe los
fragmentos publicados en la Hamada Voluntad de poder, sino que
ya en El Nacimiento de la tragedia Nietzsche muestra que el mundo
como apariencia, el mundo producido por el pricipii individuationis
del instinto artistico apolineo, es una mentira suficiente (0 necesaria
si es el casu de Socrates) pues la vida, la existencia informe del
caos del devenir, Dionisos, es propiamente el ser mas alla de
las apariencias artisticas de 10 real. De igual modo encontramos
tambicn ya , en Sabre verdad y mentira en sentido extramoral, la
contundente afirmaci6n de que "la verdad es una mentira" y que
las opticas e interpretaciones humanas son solo perspectivas de la
vida humana y de su lenguaje que "antropomorfiza" todo "desde
su medida" pero que al fin y al cabo en la "historia universal" del
cosmos solo es un minuto de apariencia 0 de estado de abierto, luego
se cierra y nada Hega a presencia, deja de ser para siempre.
Por ello pienso que es mas desicivo pensar la filosofia de
Nietzsche desde y como la optica de la vida, de 10 dionisiaco, del
devenir y del Eterno Retorno del devenir que juega como el fuego
consigo mismo, inocentemente.
ii
:'
 6
HOMBRE, SER, LENGUAJE

Dr. Walter Navia Romero

walternaviar@acelerate.com

l,C6mo se ha de concebir al hombre desde la filosofia

hermeneutica a partir de un fil6sofo como Heidegger para quien el
problema filos6fico fundamental es el del olvido de la pregunta por
el sentido del ser? Podria tal vez responderse simplemente citando las
siguientes palabras de Ser y tiempo: "EI ente a1 que en cuanto "ser
en el mundo" Ie va su ser mismo, tiene una estructura onto16gica
circular".l Esta estructura circular mienta, sin lugar a dudas, la de
su ser hermeneutico. As! 10 interpreta Vattimo cuando se refiere
no s610 a la cita anterior, sino a1 conjunto de la obra capital del
fil6sofo. Dice asi: "La analitica existenciaria de Sein und Zeit es,
en su conjunto, un trabajo de "fundamentaci6n" del ser-ahi como
totalidad hermem!:utica".2 Estas afirmaciones encierran un fondo
problematico que vale la pena considerar.

Es un lugar comun situar a Heidegger como el reinici6 de la

pregunta por el ser pensado por los griegos presocriiticos. Son
tambien contundentes las afirmaciones de la pertenencia del hombre

I Martin, Heideggcr. El Ser y eJ tiempo, Mexico, 1927/67: 172.

Vattimo, Mis alla 1992: 99. La cursiva es de W.N.
126 WALTER NAVIA ROMERO
al ser y no a la inversa. Pero es necesario repasar los puntos de vista
sobre el hombre que Heidegger se propone superar.
Juntamente con Nietzsche, Heidegger se aparta del camino
de Platon de la formacion del hombre, la Paideia, por un sendero
escabroso que 10 conduce a la desocultacion del ser de los cntes
como ideas, que abrio la pista para el pensamiento metafisico y
positivista. La formacion del hombre es un proceso que 10 conduce
al sujeto cognoscente de ideas, donde el1enguaje es un instrumento
de la expresion correcta de las mismas. Esta concepcion condujo
a la mala interpretacion de las palabras de Aristoteles, zoon logon
echon, traducido durante veinte siglos como "animal rationale", en
lugar de hombre que posee lenguaje y a la fUosofia del sujeto-objeto
instaurada por Descartes. EI fUosofo soldado no solo quito mundo al
hombre, sino que Ie sustrajo la humanidad al convertirlo en un ego
puro cognoscente.
Heidegger, al retomar la pregunta por el sentido del ser planteada
por los presocniticos, se ocupa de la analitica fenomenologica del
unico ente que se interroga por el ser, el hombre. Pero ya no es
el Hombre abstracto, sino el existente real, concreto y, por ende,
historico, que esta en el mundo. Lo denomina Dasein, ser ahi, ser
en el mundo. La filosofia del sujeto-objeto habia elaborado una
abstraccion del sujeto orientado al conocimiento de un objeto
tambien abstracto. Para ello, habia despojado al sujeto cognoscente
de todos los atributos propios de la experiencia humana: las
percepciones, los recuerdos, los afectos, la conciencia historica, es
decir, partio de la construccion de un sujeto descamado orientado
al conocimiento de la naturaleza a la que se la conoce mediante el
lenguaje matematico, para dominarla. Este sujeto, por consiguiente,
HOMBRE, SER, LENGUAJE 127
carece de mundo, como se dijo anteriormente, y de humanidad. i,Se
propuso Heidegger elaborar una antropologia filosofica previa a la
respuesta a la pregunta por el sentido del ser? De ninguna manera,
como 10 repite a 10 largo de su inmensa obra conocida. 3
EI existente humano es radicalmente diferente. Ante todo, es
un ente en medio de los otros entes del mundo. "Manifiestamente
el hombre es un ente, nos dice en ldentidad y d!ferencia. Como
tal, tiene su lugar en cl todo del ser al igual que la piedra, el arbol
y el aguila. Tener un lugar significa todavia aqui: estar c1asificado
en el ser".4 Pero cl hombre es un cnte muy peculiar. Mientras
los otros entes simplcmente son, es decir, perteneccn al ser, el
hombre, no esta solamente "c1asificado en el ser"5, sino que ademas
ex-siste. Este es un coneepto fundamental. En "La carta sobre el
humanismo", 10 precisa el filosofo:
La metafisica se cierra al scncillo hecho esencial de que el hombre
solo se prescnta en su esencia en la medida en que es interpelado
por el ser. Solo por esa Hamada «hai> encontrado el hombre donde
habita su esencia. Solo por ese habitar «tienc» el «Ienguaje» a
modo de morada que prcserva el canicter extatico de su esencia.
A estar en el claro del ser cs a 10 que yo llamo la ex-sistencia
del hombre. S6lo el hombre tiene ese modo de ser, s610 de lSI es
propio. La ex-sistcncia as! entendida no cs solo el fundamento de
la posibilidad de la razon, ratio, sino aquello en donde la escncia
del hombre preserva el origen de su detenninacion. 6
) Heidegger, Contribuciones a lajilosofia. Acerca del evento, 1989/2003: 69; 81-2.
4 Heidegger,Identidad y diferencia, 1957/68: 75.
5 lb.
6 Heidegger, "Carta sobre el humanismo", www. Heidegger en castellano. UtiIizo, en
esta ocasion, la traduccion de Aleite incIuida cn cI portal de Heidegger en castellano de
Horacio Potel, por ser mas transparente (pag. 3). La traduccion castellana de 1985 dice:
 WALTER NAVIA ROMERO
128
Eludo por ahora la mendon dellenguaje como morada al "estar
en el claro del ser", pues quiero centrar la atendon al significado
del "estar en cl claro del ser". Estar en el claro del ser implica que
e1 hombre, como ente calificado, se proyecta a la apertura de 1a
significatividad del scr de los cntes que 10 circundan. Es un agente
y su agenda primigenia es esta proyecdon a la apertura no de las
ideas 0 conceptos de los cntes, sino que se proyecta a la apcrtura de
la significatividad del ser de los entes. Primeramente, de los entes
concretos que Ie rode an, martillo, boligrafo, cuchillo, madera, y se
proyecta a la apertura del ser de estos entes por su servibilidad, por
su utensibilidad, es decir, por su significatividad como utensilios.
En pocas palabras, el ex-sistir del hombre 10 sima como un cnte
que se abre, que 10 que hace es abrirse a la significatividad del ser
de algo, del ser de los entes y que en esto consistc el "estar en el
claro del scr", en 1a lichtung.
7 nuestro existir humano? Lo constituye el hecho de que mediante
Pero son necesarias unas aclaraciones. El hombre es un ser
biologico, sin lugar a dudas, y, como tal, es el resultado de la
union de un ovulo y un espermatozoide y, al nacer, cae a una
biosfera. Mas todavia, estamos constituidos por unos cuarenta
cuatrillones de moleculas, 10 que complementa la constituci6n
biologica y molecular del hombre. Pero esto no nos conduce a la
"La metafisica se cierra al simple eontenido eseneial, que el hombre es esencialmeante
s6lo en su esencia, en cuanto eI ser Ie dirige la palabra. Unieamente en este embargo (=
interpelaeion), "ha" hallado aquello en 10 eual habita en su eseneia. Solo desdc este habitar
"tiene" el "habla", entendida esta como la mOf'ada que eonserva en su csencia 10 ec-st.'itico. El
estar en el despcjo del ser, 10 \Iamo yo la ec-sislencia del hombre. Solo al hombre perteneee
este modo de ser (1948/85: 76).
lueendo".
7 Cfr. Amoroso, Leonardo, "La Lichtung de Heideggcr, como lucus a
En: Vattimo, Gianni-Rovatti, Pier Aldo, 1995.
HOMBRE, SER, LENGUAJE 129
esencia humana, porque la cria human a, la mas desva1ida de los
mamiferos, no se hominiza sl no habita un mundo de lenguaje. Su
gran aventura es el advenimiento del ser de las cosas a traves del
lenguaje, gracias a 10 cual se hace humano, Al hacernos humanos, ,!
II
caemos a una lengua comun de los hablantes de una cultura. Alli I
'I
el niiio encuentra no las ideas de las cosas, sino las nociones que J
orientan su cxistencia: que comer, donde y como comer y descomer, ,I
10 favorable y 10 desfavorabIe, 10 permitido y 10 prohibido, es
decir, todas las nociones que acufian la forma de existir de una ,I
cultura en el medio dellenguaje. Este es un proceso que se inicia
con la adquisicion del lenguaje, continua con el enriquecimiento
o empobrecimiento del mismo a 10 largo de la vida y culmina con
la mucrtc existencial, cuando todo lenguaje enmudece. 1.., Cual es el
fonda del conjunto de experiencias que constituyen el proceso de
elIas se constituye nuestro mundo existencial propio a 10 largo de la
historia de nuestras experiencias, un mundo que es mio y de nadie
mas, pero al mismo tlcmpo este proceso acontece en interrelacion
con otros seres humanos iguales a mf y que hablan el mismo
lenguaje. De csta manera constituimos nuestro mundo propio y al
mismo tiempo compartimos cl mundo comun de los hombres de
nuestra propia cultura. Este hecho cava un abismo entre el animal
que simplemente es y el hombre que ex-siste, porque los animales
no poseen lenguaje y el hombre s1. 8
8 Carta sobre el Humanismo". En: Sartre, J, P. - Heidegger, M, Sobre el humanismo
(1948/85): "Porque la planta y el animal, y si bien puestos en la tension de su medio, nunca
estan Iibremente eolocados en el despejo del ser -y s610 este es'mundo'- poreso les falta el
'habla'. Y no porque les falta el habla se hallan suspensos -sin mundo- en su medio. Pem en
esta palabra 'medio' se concentra tOOo el misterio de los 'seres con vida', El habla no es en
su eseneia exteriorizaci6n de un organismo, ni expresion de un 'ser con vida'. Por eso ella

 I
I
HOMBRE, SER, LENGUAJE 131
130 WALTER NAVTA ROMERO

responder a esta interrogante mas adelante; ahora conviene sefialar

Tampoco devela su esencia la construccion de la subjetividad J.
las implicaciones de esta linea conceptual. f
como conciencia cognoscente, derivada del ego cartesiano.
Kant y HusserI adquiere dimensiones importantes, pero continua i•
siendo una continuacion, aunque renovada, de la filosofia del
Al considerar que 10 constitutivo del ser humane es la secuencia
de experiencias a 10 largo de su existeneia que culmina con la
·r
!II

~
sujeto-objeto. Tanto el sujeto trascendental como el yo eidetico
experiencia de la muerte, estamos considerando al existente
puro permanecen en la concepcion cognoscitiva platonica.
concreto y real. La abstraccion de hombre carece de experieneias,
como acontecio con la concepcion de sujeto al que se Ie tuvo que
l,Que nos puede conducir para poder sefialar 10 que Hcidegger
despojar justamente de experiencias. Estamos tambien hablando
llama la esencia del hombre que sea previo al situarlo en el claro
de un hombre muy diferente al que concebia el humanismo des de
del ser como presencia? Creo que el concepto de experiencia. Si 10
la presuncion de que hay una" 'esencia' universal del ser humano. I
primigenio del hombre es el abrirse a la desocultacion del ser de los
El hombre se entendia como animal rationale". 10 La postulacion de
cntes, este abrirse es la experiencia primigenia del hombre. l,Por
un modelo de hombre que se ha de lograr mediante la formacion
experiencia primigenia? l,No son acaso experiencias primigenias en
personal transforma la esencia del hombre a un arquetipo estatico.
el sentido de acontecimientos inmediatos en la existencia humana
El ser humano, por el contrario, es un ser que a 10 largo de sus :~. t
la degustacion del sabor de una fruta desconocida, la vision de un
9 experiencias se va constituyendo historicamente. No existe hombre 1
paisaje desconocido 0 el renovado disfrute de uno ya descubiert0 , ~
arquetipico, sino como hombre que esta en un proceso de formacion
la aparicion de una I)lujer extraordinaria, la concordancia 0 discordia
cuya mas primigenia experieneia, la del ex-sistir, consiste en estar JII
con otro ser humano, la expcriencia de la soledad, la comprension
en el claro del ser como aconteeimiento, como evento historico del :~
de una teoria, la contemplacion de una obra de arte, la lectura de ;;11
ser. Por eso es fundamental la nocion de experiencia.
una poesia, la audicion dc una pieza musical 0 del ruido de un I
.~
motor, la produccion de algo, la experiencia de constatar que algo n
Partamos de una experiencia perceptiva que analiza Heidegger, ·Ii
falta a algo, la experiencia de hacer algo? (,Por que, sin embargo, ~
el oir algo. Sin Iugar a dudas, se producen en el nivel fisico .~
la experiencia del ser (de algo) cs la expericncia primaria a todas
y fisiologico todos los fenomenos que permiten la captacion ~
las otras experiencias por mas primigenias que sean? Intentare
y recepcion de esos ruidoso l,Pero se agota esta experiencia ~:1
en la mera ocurrencia de los fenomenos fisicos y fisiologicos J
[I

nunca se deja pensar con justeza y justieia csencial a partir de su earacter de signa, ni aUll de {r
,I
su caraeter de significaeioll. Habla es despejante-oeultante Uegada del ser mismo." Ib: 79. ~
Desde Iuego, esto no signifiea que los animales no se comuniquen entre ellos, con forrnas
~
distintas allenguaje humano. 10Carta sobre cl Humanismo". En: Sartrc, J. P. - Heideggcr, M, Sabre el humanismo
Me aparto de 1a concepcion de Gadamer (1948/85): 65.
la experiencia de los nuevo y 10 desconoeido
132 WALTER NAVIA ROMERO
correspondientes? Claramente no, porque por encima 0, mejor, en
el fondo de estos fenomenos, 10 que acontece para el ser humano
es un oir "compresor". Nunca oimos un "puro sonido"; esto solo
10 pueden captar (no oir) las maquinas. Al ofr un ruido, estamos
primariamente comprendiendo algo signifieativo, la quinta sinfonia
de Mahler, el ruido de un motor, el golpeteo de la lluvia en la
ventana.
Examinemos un poco mas la experiencia existencial del
escuchar compresor. Deciamos que la agencia del ser humano es
proyectarse a la apertura de la significatividad del ser de los entes.
Si esto es asi, la existencia humana transcurre en la temporalidad del
proyectarse, vale decir, en el transeurrir mismo de esa proyeccion.
consecuencia, toda experiencia no es un acontecimiento que se
produce en un punto del tiempo, en un presentc inextenso que se
eonvierte en pasado en cuanto ponemos atencion en el mismo, cs
dccir, que se hace nada al solo fijarnos en ese presente y todavia no
es nada en relacion a un futuro. La temporalidad existencialen la
que transcurre la experiencia, por el contrario, no es un transcurso
de punto~ del pas ado al futuro, sino es la secuencia de experiencias
en los ahoras del presente. Mas todavia, el prescnte es un transcurso
durativo en relacion a "Ia apuesta"ll que como existentes estamos
Ii "La obra de Heidegger, para quien la compare con la de Spengler, se lee como una
generalizaci6n de la tesis fundamental de este. EI sentido temporal como base de una
civilizaci6n, 10 transforma Heidegger cn la Temporalidad (Zeitlichkeit) como caracter
fundamental ontologico de la existencia humana. No tiene valor s610 una civilizaci6n
particular, sino universalmente. Pero cuidado: Heidegger ... dicc Temporalidad, no
Tiempo; y el no deja de explicar que la Temporalidad de la existencia humana no tiene
nada que vcr con el Tiempo de los relojes y calendarios. El presente de la femporalidad
HOMBRE, SER, LENGUAJE 133
haciendo al vivir nuestro presente. Por esto, el escuchar comprensor
del ruido de un motor adquiere un sentido porque proviene de
un pasado de experiencias que se remonta hasta el origen mismo
de la constitucion de nuestro mundo cultural y se proyecta en
el sentido de nuestras expectativas del futuro hacia el eual nos
desenvolvemos. Todo esto implica los tres momentos de proceso
hermeneutico circular, como explica Gadamer: precomprension,
eomprension y aplieacion. 12
Nuestro contacto primario es, sin lugar a dudas, con los entes
cosas, el Pico Bolivar, el Tormes, nuestras calles, los automoviles,
el martillo, la mesa, los ruidos, las musicas, las palabras de los
otros. Pero este no es un contacto posicional, nosotros aqui, las
cosas afuera, sino que es el resultado de la proyeccion desde la
cura a la significatividad de los entes en el curso de nuestra accion
existencial. Es el comprender como siendo algo, que Heidegger
llama el interpretar. En consecuencia, con 10 primario y primigenio
que se topa en toda experiencia humana es que eso experienciado
su abre como siendo algo, es decir, por su significatividad
comprendida e interpretada de que es algo y no es nada. Pero,
claro esta, a partir siempre de un ente que se abre como siendo
no es un punto de tiempo, sino es apuesta en el gran juego de la vida. El pasado no es
un par de afios vividos, sino el peso de tradiciones, atadura de obligaciones, empuje de
decisiones. El futuro, finalmente, no es una linea temporal que corre hacia el infinito,
sino es destino que sin remedio nos conduce hacia la muerte. La muerte, pues, confiere a
la temporalidad su canicter fundamental: el caracter I'mico de nuestra existencia. De ello
resulta que nuestro quehacer es esencialmete el cuidado (Sorge)". WEINRICH, Harald,
"Ellenguaje, el Tiempo y los ticmpos", Eco, X/2, 56, 1964, 173-98 : 176.
12 Gadamer, Hans-Georg, Verdad y metoda, Salamanca, Sigucme, 1975177: c. 10.
134 WALTER NAVIA ROMERO
algo. Mas todavia, nuestras experiencias primarias son siempre con
el ente que es. "Asi, pues, quedemonos con el hecho de que solo
el ente 'es"', dice Heidegger en Conceptos Jundamentafes. 13 Pero
cuidemonos del sentido de este "es", que significa: "es existente",
existe. Advierte por eso a continuacion de que no se podria decir
10 mismo del ser, "el ser es ", en este mismo sentido, porque esto
implicaria concebir al ser como ente, Cuando decimos "solo el ente
existe; el ser solamente es", el significado del. ultimo "es" no cs
"existe", pues estariamos entizando al ser, sino que el ser es 10 que
primigeniamente y ante todo se devela en todo ente, en el ente en
general, pues todo ente pertenece al ser; al mismo tiempo, estamos
diciendo que, sin ente, no podria pensarse el ser.
Heidegger nos dice, en "i,Que es esto de filosofia?", "Todo
ente es en el ser. Ofr tal cosa, suena trivial para nuestro oido, si no
aun ofensivo. Porque de que el ente pertenece al ser nadie tiene
que preocuparse. Todo el mundo 10 sabe: ente es 10 que es. l,Que
otra cosa Ie es permitida al ente sino esto: ser?".14 Reiteramos con
esta eita 10 anteriormente afirmado: El ente, el unieo que existe,
pertenece al ser, es 10 que Ie esta permitido. Pero hay una faceta
distinta en esta cita: al existir, el entf se revela como ser, vale deeir,
como no siendo nada. Esta idea fundamental se complementa con
la contenida en la siguiente eita que pertenece a Los aportes a fa
filosofia:
Op cit.: 119.
13
Heidegger, "i,Que es esto de filosofia?", www.Heideggerencastellano:5.Pero.cuidado.
14
no es que cl ente este en un lugar llamado "ser", como podria interpretarse la primera
proposicion, porque el "ser" no es eI horizonte de sentido del hombre, mas bien, como
veremos mas adelante, el ser es el "constituyente" primigenio de todo 10 que fonna el
horizonte existencial del hombre.
HOMBRE, SER, LENGlJAJE 135
El ser [Seyn] (como even to) necesita al ente, a fin de que 61, el ser
se escncic. No as! cl ente requiere al sec [Seyn]. El cnte
puede todavia "ser" en el abandono del ser, bajo cuyo dominio la
inmediata asibilidad, utilidad y servicialidad de todo tipo (todo
debe servir al pueblo, por ejemplo) evidentemente determina 10
que es ente y 10 que noY
Los Aportes a lafilosofia, Acerca del evento es una obra escrita
entre 1936-38, considerada como el opus magnum despues de Ser y
tiempo, publicada recien en 1989 por resolucion exprcsa del autor.
En ella, Heidegger deja el termino "senti do del ser" y 10 sustituye
por el "esencializarse" el ser [Seyn].16 Ya no se habla, pues, del "ser
es", por su contenido ambigfro, como se vio anteriormente, sino de
esenciarse del ser. En este preciso sentido, este esenciarse del ser es
un evento, termino fundamental que forma parte del subtitul0 de la
obra: "Acerca del evento". Volveremos sobre este acontecimiento
fundamental, 10 que ahora interesa es ver la relacion tambien de
pertenencia del ser al ente: "El ser [Seyn] (como evento) necesita
al ente, a fin de que 61, el ser [Seyn], se eseneie". Aun en el olvido
del ser, en la epoca de la metafisica, el ser [Seyn] necesitaba al
ente y el ente pertenecia al ser [Seyn]. Las consecuencias de esta
afirmaeion son cardinales, como se vent mas adelante.
Conviene una breve deteneion para preguntarnos: i,Desde
cwindo? Desde que aparecieron los primeros entes de lenguaje aHa
en la Tanzania originaria. En palabras poco usuales de Heidegger,
dice 10 siguiente: "Desde el momento en que existe el hombre,
IS 42
16 Ibid"
~'
 HOMBRE, SER, LENGUAJE 137
136 WALTER NAVIAROMERO

presencia. El ser no se presenta en el hombre de modo ocasional

acontece de alg(m modo el filosofar".17 No importa que no se tematice excepcional. El ser s610 es y dura en tanto que llega hasta el
hombre con su llamada. 19
estc filosofar 0 que se desconozca la palabra filosofar l,Que otra cosa
Ie puede acontecer primigeniamente al hombre sino que 10 que se Ie
Primera constatacion importante: el ser no se muestra, no se abre
manifiesta, 10 que Ie sale al paso, ante todo sea ser y no nada?
en forma "cxcepcional", es decir, como resultado de la meditacion
Pero vayamos al nucleo del pensamiento de este filosofo. profunda de especialistas tambicn excepcionales, sino que esta
ligado al ser humano "en su ocasionalidad"20. En otras palabras, el
Recordemos: el ser no existe; solo el ente existe 1R • Entre estos entes
ser siempre se abre en todas las experiencias ocasionales de la vida
hay uno, el hombrc, que es el unico que esta abierto al ser desde
humana. Mas todavia. En !dentidad y diferencia dice: "Pero el
que el hombre es hombre. Este hecho establece una relacion sui
ser mismo nos pertenece, pues solo en nosotros puede presentarse
generis entre el ser y el hombre. Ccdo la palabra a Heidegger,
como ser, esto es, llegar a la presencia". 21
con dos citas de Identidad y diferencia (1957/88) y una de Ser y
tiempo (1927):
Consecuencia fundamental: El ser no existe, solo "es" en el ente,
Manifiestamente eI hombre es un ente. Como tal, tiene su lugar para el hombre. No solo para el hombre, sino por el hombre hay
en el todo del ser al igual que la piedra, el arbol y eI aguila. Tener
un lugar significa todavia aqui: estar c1asificado en el ser. Pero 10 apertura del ser. No importa que la mayoria de los seres humanos
distintivo del hombre reside en que, como ser que piensa y que no esten conscientes de esta su condicion humana, desde que hubo
esta abierto al ser, se encuentra ante este, permanece relacionado hombre y para todos los seres humanos, solo se puede hablar de
con el, y de este modo, Ie corresponde. EI hombre es propiamente
esta relacion de correspondencia y solo eso. "S610" no significa­ que ante todo los cntes sean, porque hay ser humano que piensa
ninguna limitaei6n, sino una sobreabundancia. En eI hombre reina el ser. Y repito, no para el Hombre abstracto, sino para el hombre
una perteneneia al ser que atiende al ser porque ha pasado a ser
en su facticidad, el hombre proyectado historicamcnte.
propia de el. i Y cl ser'? Pensemoslo en su sentido inicial como

Insisto en cstc aspccto crucial de la relaci6n hombre-ser,

Mslayare las reiteradas alusiones de Heidegger a los hombre pensantes, los pocos, los preguntando de nuevo: i,Cual la situaci6n del ser humano que
solitarios que hacen filosofia. En Contribuciones a se refierc a ellos como los
preguntadores, los que se atreven a if mas alIa de 10 por una razon: me interesa
provoca que el ser siempre se Ie muestre porque asi 10 exige su
mas 10 que Ie acontece al hombre no especializado, no academico, al hombre de la calle condicion de ser humano? Los entes solo son descubiertos -dice
que rcflcxiona y vive plenamente como ser humano.
18 En "La esencia del habla", Heidegger refiexiona sobre la palabra como algo diferente

a una eosa que, por ser ente, es tal cosa. Asume que, en el nivel de la cscncia del habla,
la palabra deja de ser cosa, simpJcmente es. En este contexto debemos entender la
afinnaeion siguiente, donde 10 que a esta exposieion intercsa es 10 rcfcrente al ser, es 19 fdentidady 1957/88: 75

decir, al "cs" en El "cs", vale decir, el ser no cs un ente, no cxiste, s610 es: "AI 20 Ontologia, hennem:utica dc la facticidad, 1922/2000: 25.

@s» Ie succde 10 mismo que a la palabra. Ni ella ni cJ «CS}) pertenecen a las cosas que 79.

21 T,I" ..':rlnA" ,l:l;wn.,n:n·

son (die seienden " (De camino al habla, 1959: 174).
138 WALTER NAVIA ROMERO
Heidegger en Ser y tiempo- luego que un "sel' ahi" es y s610 son
abiertos mientras el "ser ahi" cs. 22
En otras palabras: "el ser es" quiere dedr que s610 se puede
hablar del ser al acontecer la apertura del ente como "siendo" algo
y s610 se puede hablar de la apertura de la verdad del cnte, si hay
un ser humano, un "ser ahi", al que se abre el ser del ente.23 0
tambien, el ser [Seyn] se escncia como evento, s610 si hay un ser
humano al que se Ie abre el ser de algo.
La consccuencia de 10 anterior es basica. No se puede hablar
del ser sin el hombre que piensa el ser aunque no tematice este
pensar el ser. Tampoco se puede hablar del ser sin el ente que se
muestra al hombre como siendo tal ser: como gol, como calle, como
tal mujer. Mas todavia, ni siquiera se puede hablar del ente sin el
hombre a quien el ente se Ie muestra como siendo tal ser. Para el
animal, 10 que esta en su entomo se Ie abre como estimulos; para
ser humano, como significatividades de ser algo como alga. La
experiencia del ser, por consiguiente, esUi presente y s6lo puede
estar presente con la experiencia del ser del ente por parte de un
hombre y de todos los hombres.
Algo mas: ninguna experiencia seria posible si el hombre no
fuera un ser de Ienguaje y S1 su misma experiencia no aconteciera
eI ser
cuyo
servir al pueblO, por
no". Acerca del evento: 42
HOMBRE, SER, LENGUAJE 139
en el medio dellenguaje. "Para nosotros, dice Heidegger, las cosas
s610 llegan a ser en la palabra y en ellenguaje. Por eso, el abuso de
la lengua en la simple charla, en las consignas y frases, nos hac en
perder su autentica relaci6n con las cosas".24
Detengamonos en la primera parte de la cita: Para nosotros los
seres humanos, sin ellenguaje nada llega a ser; el ser de las cosas
como siendo algo se da en el lenguaje, especificamente, en la
palabra. Pero ya desde Ser y tiempo (segundo a1cance) se presenta
el problema sobre si este es un lenguaje expresado en palabras
concretas, con el riesgo de que las mismas no revel en, sino desvien
la verdad del ser. Heidegger nos ac1ara que no se trata de un lenguaje
foneticamente expresado, sino de un lenguaje esencial:
[En la logica,] el ejemplo "cl martillo es pesado", es algo que ella
ha comprendido siempre ya "logicamente" antes de todo amilisis.
Sin que se advierta, se presuponc como "sentido" de la frase este:
la cosa llamada martillo tiene la peeuliaridad de la pesantez.
En el "ver en torno" "cunindose de" no hay "inmediatamente"
semejantes proposiciones. Pero SI tiene aquel sus especfficos
modos de intemretacion. que por 10 que se refiere al anterior
sonar as!; "el martillo pesa demasiado"
o bien "pesa demasiado", "!eI otro martillo!" La manera
de llevar a cabo La interpretacion no estriba en formular una
proposicion tcoretica, sino en arrojar 0 cambiar, "cun'mdose
de"-"viendo en torno" el instrumento inapropiado, "sin malgastar
una palabra". De la falta de palabras no se debe inferir fa falta de
la interpretacion. Por otra parte, no es la interpretacion expresa del
"ver en tomo" neeesariamcnte ya una proposicion en cl scntido
definido. 25 176
24 lntroduccion ala 1935/80: 52.
25 SZ: 176.
140 WALTER NAVIA ROMERO
Aunque la cita anterior nos remite a la oposicion entre lenguaje
esencial y proposicion expresa, nos introduce, sin embargo, a 10 mas
hondo dellenguaje, que no es otro que ese plexo de significaciones
que no requieren ser expresadas con palabras de entre las cuales
brota la significacion del ser del ente que esta a Ia mano y ante
los ojos. En esta hondura de Ia relacion ser-lenguaje, acontece el
abismo del silencio, vale decir, la comprension-interpretacion del
ser del ente sin expresi6n de palabra alguna. Estamos acercandonos
a la mas profunda concepcion sobre ellenguaje, el ser y el hombre
en el pensamiento de Heidegger. Intentaremos seguirlo hasta el
meollo de la misma.
No se puede negar que el hombre es un ser hablante que dice y
expresa mediante sonidos algo a alguien. 26 Pero, segun Heidegger,
esta evidente relacion del hombre con ellenguaje no es la originaria.
La relacion originaria no esta en el decir, sino en el air, nos apunta
en HolderUn y la esencia de la paesia. La verdadera experiencia
del lenguaje reside en e1 oir la palabra del silencio del ser.En c1
decir, el hombre es un agente, constitutivo esencial del mismo; en
el air, el hombre es un paciente y solo asi tiene una experiencia
26 La ensefianza tradieional postula que el hombre, a diferencia de la planta y del animal, es
el ser viviente capaz de habla. Esta frase no quicre deeir solamente que e1 hombre, ademas
de otra~ facultades, posee tambien lade hablar. Quiere decir, que solamente cI habla capaeita
al hombre ser aquel ser viviente que, en tanto que hombre, es. EI hombre es hombre en
tanto que hablante.
Hombre significa ser un hablante. Esc earacter 10 diferencia de la piedra, la planta, el
animal, y tambien de los dioses. Aunque tuviesemos mil ojos y mil oidos, mil manos,
muchos otros sentidos y organos, si nuestra eseneia no eonsistiese en el poder del
,,,nguaje, todo ente pennaneceria cerrado para nosotros.
HOMBRE, SER, LENGUAJE 141
profunda dellenguaje. 27 A esta experiencia se refiere el filosofo
en sus tres conferencias que fueron dictadas en la Universidad de
Friburgo en 1958 y fueron publicadas con el titulo "La esencia del
habla", en 1959.
Parte el filosofo de un concepto de experiencia congruente con
la tesis sobre ellenguaje como air:
Hacer una experiencia con algo - sea una cos a, un ser humano, un
dios - significa que algo nos acaece, nos alcanza; que se apodera
de nosotros, que nos tumba y nos transfonna. Cuando hablamos
de «hacem una experiencia, esto no significa precisamente que
n080tr08 la hagamos acaecer; hacer significa aqui: sufrir, padeeer,
tomar 10 que nos alcanza receptivamente, aeeptar, en la medida en
que nos sometemos a ello. Alga se haee, adviene, tiene lugar.28
En este sentido, la experiencia profunda con el "habla", es decir,
con ellenguaje, es hacemos interpelar par el habIa, es sometemos a
ella, es "oir" la voz del habla. No "hacemos" acaecer 1a experiencia,
sino que la sufrimos, la padecemos.l,Quedan fuera delfactum de la
27 Bablar es sin duda una expresi6n fOniea. Tambien se puede eoneebir como una aetividad
del hombre. Ambas son representaeiones justas del habla en tanto que hablar. Pero ahora
las dos van a ser ignoradas sin por clIo olvidar desde cuanto tiempo 10 resonante del habla
espera su adecuada detenninaeion, porque la explieaeion fonetiea-aeustiea-fisiologiea de
la sonoridad no haee la experiencia de su proeedeneia desde el sonar del sileneio y, menos
aun, de la detenninaci6n y entonaci6n (Be-stimmung) de la sonoridad as! producida.
Heidegger, "De camino a1 habla": 227.
28 "La esencia del habla": 143. Es oportuno afiadir la cotinuaei6n de la cita: "Hacer una
experieneia con el habla qui ere decir, por tanto: dejarnos abordar en 10 propio por la
intcrpelaci6n del habla, entrando y sometiendonos a ella. Si es verdad que el ser humano
tiene por morada de su existeneia la propia habla - independientemente de si 10 sabe 0
no - entonees la experieneia que hagamos con el habla nos alcanzara en 10 mas interno
de nuestra existeneia. Nosotros, que hablamos el habla, podemos ser asi transfonnados
por tales experieneias, de un dia para otro 0 en cl transcurso del tiempo".
 142 WALTER NAVIA ROMERO
experiencia humana propia todas las formas activas de experiencia,
como la experiencia del esc'ribir, del producir algo, del decir? Desde
luego que no, pues, desde Ser y tiempo, son varios los ejemplos de
la experiencia como hacer: clavar un clavo, construir una mesa,
distinguir un sonido. Pero, en el contexto la serie de conferencias
citadas, la afirmacion reiterada es la siguiente: el ser adviene al
hombre en cuanto el esta en el oir de "habla del habla". El hablar
del habla es una metafora atrevida, pero se eompleta con esta otra:
"El habla habla en tanto que son del silencio (Die Sprache spricht
als das Geliiaut der Stille)".22 AI oir el hombre la voz del silencio,
Ie adviene el ser de las cosas de este mundo; la voz del sileneio es
justamente el habla esencial, la que "no malgasta palabra alguna".
Pero l,que puede signifiear esta habla del habla donde el decir del
habla es una voz del silencio? l,Que quiere decir que de esta manera
se abre el ser de los entes desde la profundidad del no abrirse, es
decir, desde la nada? l,En que sentido e) destino del hombre radica en
el estar en el ofr el habla que habla la voz del silencio? Es necesario
reincidir en algunas ac1araciones.
EI hombre cs un ente que habla, sin lugar a dudas: se expresa y se
comunica con otros. Pero es un ente que, en un nivel mas originario,
tiene la experiencia de la apertura del ser en el medio dellenguaje
esencial. El ser, en cambio, no es un ente y, por 10 tanto, no existe;
solamente es. En consecuencia, el ser no puede hablar, ni siquiera
con la voz del silencio. Pero, justamente con el advenir el ser al
lenguaje se abre el ser de los entes, como diferente de otros entes y
como siendo algo y no nada. Mas exactamente, afiade Heidegger:
29 Heidegger, "EI habla": 27.
HOMBRE, SER, LENGUAJE 143
"Por 10 demas, deciamos acerca de la «palabra» que no solo se
hallaba en una relacion con la cosa, sino que la palabra es 10 que
primero lleva esta cosa, en tanto que ente, a este «es»; que la
palabra es 10 que la mantiene aIli, la sostiene y, por asi decirlo, Ia
provee del sustento para ser cosa". 30 Con una salvedad: esta es una
palabra no dicha; pertenece al decir del habla. Por esto, es una voz
del silencio. Pero, l,quien es el que habla y permite as! la apertura
de ser de los entes, en 10 que llama Heidegger "el advenimiento
apropiador de la Diferencia"? EI fi10sofo repite la respuesta a 10
largo de conferencias y articulos: "e! habla habla". Y para lograr
la experiencia de esta voz del silencio del habla que habla, acude
a la interpretacion de varias poesias, entre eHas, una de Stephan
George, "La palabra" cuyo analisis detallado obviamos.
Heidegger, at sefialar que el micleo de la poesia es "Que nada
sea dondefalte la palabra", aclara que se refiere no es la palabra
hablada, que siempre es co sa. Si esta fuera una palabra que
instaurara el ser de las cosas, no podrfa ser cosa que instaure nada,
pues concebirfamos a la palabra como una cosa previa a todas las
cosas y con el poder de conferir ser a las cosas. "La palabra, que no
es en sf misma cosa alguna, ningun algo que «es», se nos escapa".
Se trata, por eso, de la palabra esencial, que no es cosa, que es la voz
del silencio. Pero sobre esta palabra esencial, la voz del silencio,
dice algo sorprendente, porque la equipara al "es", es decir, al ser
[Seyn]: "AI «es» Ie sucede 10 mismo que a la palabra. Ni ella ni el
«es» pertenecen a las cosas que son (die seienden Dinge)".31
30 Heidegger, "La esencia del habla": 167.
31 rb.: 172,
144 WALTER NAVIA ROMERO
Creo que 10 que pretende decir Heidegger es que el ser se da
en la pura donaci6n del lenguaje, de la palabra, no expresada ni
articulada como tal palabra, sino en el hecho mismo de darse
lenguaje, palabra, al abrirse el ente ante todo como siendo (seyn).
Este, pues, seria un hablar sin hablante, pues ni la palabra ni el ser
pueden ser hablantes; seria un puro hablar del habla sin la cual el
problema del ser careceria de sentido. EI ser, insiste, no existe, solo
se da como experiencia del ser del ente sobre el fonda de la nada
en el medio de la palabra esencial, la voz del silencio del habla.
En este sentido, tendremos que comprender la expresion "el ser
tiene Ia palabra" contenida en el primer parrafo de "La carta sabre
c1 humanismo".32
Debemos ahora detenemos en la relacion pensar y ser, para
comprender plenamente la relaeion, ser, hombre y lenguaje. El pensar
es una de las aceiones mas importantes del ser humano. Pensamos en
la experiencia de escribir un articulo, pensamos en la selecci6n del
curso de una accion, pensamos al comer, pensamos al contemplar
una obra de arte. Una de las formas eminentes del pensar es la de
acunar nuevas formas de lenguajc, nuevas expresiones, en la actividad
creadora del pensamiento, de la accion 0 del arte. Pero Heidegger, en
el camino de la experiencia originaria del ser, concibe al pensar en su
funci6n pasiva. Mas todavfa, en su opinion, es la funcion pasiva del
pensar-el-ser la propia del pensar en su sentido originario. No es el
pensamiento como raciocinio el originario, ni el pensamiento como
instrumento de conocimiento, sino la pura re1acion de pensamicnto
32"Carta sobre el Humanismo". En: Sartre,j. p. - Heidegger, M, Sabre el humanismo
(1948/85): 65.
HOMBRE, SER, LENGUAJE 145
y ser, es decir, del pensamiento como el dejar ser a alga. Pensar e1
ser, por consiguiente, es la experiencia primaria del hombre que es el
unico que piensa el ser. Este acontecimiento s6lo puede efectuarse en
el medio dellenguaje esencial, como puro pensamiento sin palabras
expresas, puro son del silencio, que no seria otra cosa que la patencia
del ser como siendo alga y no nada. El ser es, pues, pura presencia
aI pensamiento desde ellenguaje esencial.
EI que el ser del lenguaje esencial no sea ni algo fonico ni
tampoco un ente conceptual determinado se debe a que se Ie "puso
en suspenso" la cosidad fenomenica del sonido y la consistencia
entitativa del significado, es decir, ya no es alga, no es un ente, y
por ello ya no se puede decir que sea. Se "hall a" entonces mas alla
del ente. Par esto, se puede establecer Llna correlacion entre "es",
vale decir, el ser y la palabra: el ser y ellenguaje esencial, no son
entes que son. Ademas, si Ia palabra y el ser no pueden abrirse
como entes que son algo y no otra cosa, la conclusion es extrema
y explosiva: "la palabra, el decir, no tiene ser". El giro UngUistico
de Heidegger nos conduce asi al confin ultimo de la meditaci6n
sobre el sentido del ser y la palabra.
La interrogante inmcdiata es la siguiente: Si la palabra como
lenguaje esencial "no tiene ser", i.,es entonces nada y, par ende,
acerca de ella nada se puede decir? Pero ella esta equiparada al
"es", es decir, al ser, y sobre el ser tampoco se puede decir nada y,
embargo, el ser no es nada, sino que es, simplemente, es. Esta
afirmacion no implica que, al no ser nada, el ser sea algo semejante
a un ente universal, como se vio anteriormente. Heidegger es
tajante en esto, el ser no es ninglin ente, no existe, como tampoco
palabra esencial, simplemente es. Palabras peligrosas, porque
146 WALTER NAVIA ROMERO
se podria concluir que ellenguaje esencial es algo paralelo al ser
y, por consiguiente, se conferiria entidad a ambos, contra todo 10
afirmado hasta este momento.
Volvamos a los Aportes, pues nos danin algunas luces para
intentar resolver el problema. Heidegger deja el tern a del "sentido
del ser" a favor del evento de la verdad del ser [Seynj. 33 EI ser no
se patentiza como pura presencia, como un estado, pues el ser­
presencia implica su temporalizaci6n. Por eso habla del evento
del ser [Seyn], evento que mienta su proceso de "esenciarse", de
hacerse ser de algo. Esta seria "la forma esencial del ente", pues
ella se instauraria a partir de la desocultaci6n del ser, es decir, "a
partir de la verdad del ser". De esta manera, se propone inaugurar
una epoca de la filosofia para "los pocos", "los audaces", los que
se atreven a "dar el salto" al nuevo camino, mas alla de Ser y
tiempo.
E1 penultimo paragrafo de Aportes esta dedicado al lenguaje.
"Las referencias fundamentales dellenguaje, de las que se deriva
su "esencia", -afirma- corren hacia el ente como tal y hacia
el hombre"34, desde el ser[Seyn], porque "el ser [Seyn] y nada
menos que su mas propio esenciarse podria constituir acaso ese
fundamento dellenguaje, desde el cual este sacase aptitud, de aun
determinar primero a partir de si aquello en cuya referencia es
explicado metafisicamente". 35
33 Cfr. "Tiempo y ser" (1962).
34 Aportes a lafilosofia. Acerca del evento, 1989/2003: 392.
35 Ibid.: 393.
HOMBRE, SER, LENGUAJE 147
Efectivamente, afiade:
[La copertenencia 0 mutuo detenninar de lenguaje y hombre se
hace posible] "En virtud de su pertenencia al ser [Seyn]. l,Que
significa esto: pertenecer al ser [Seyn]? El hombre pertenece como
un ente al ente y se subordina asi a la mas general detenninacion,
de que el es y es asi y asf. Solo que ello no distingue al hombre
como hombre, sino que 10 equipara como ente a todo ente. Pero el
hombre puede pertenecer al ser [Seyn} (no solo bajo el ente), en
tanto de esta pertenencia y precisamente de ella extrae su esencia
mas originaria: el hombre comprende el ser [Seyn] (efr. Ser y
tiempo); es el gobemador del proyecto del ser [Seyn], la vigilancia
de la verdad del ser [Seyn] y "solo" desde esta esencia concebida
del hombre. El hombre pertenece al ser [Seyn} como el acaecido
por el ser [Seyn] mismo para su fundacion de la verdad. Apropiado
de este modo esta entregado al ser [Seyn] y tal entrega remite la
conservacion y fundamentacion de esta esencia humana a aquello
que el hombre mismo tiene que convertir primero en propiedad,
en referencia a 10 cual tiene que ser autentico 0 inautentico: el ser­
ahi, que es la fundaci6n misma de la verdad, el a-bismo arrojado
y llevado por el ser [Seyn] (evento ).36
No quedan dudas despues de estas palabras de la relaci6n
hombre-ser. EI hombre, ente totalmente ente en el mundo de los
entes, en su esencia fundamental -10 reitera- "pertenece al ser
[Seyn] en cuanto su destino es fundar el ser [Seyn]. EI hombre es
un Da-sein, un ser-ahi, en cuanto esta condici6n del "ahi" conlleva
la fundaci6n de la verdad del ser [Seyn] como evento hist6rico.
l,No es acaso esto 10 que se viene diciendo de que, al abrirse el
hombre a la significatividad de los entes, este evento consiste en
abrir el ser [Seyn] de los mismos? Si esto es asi, l,no tendriamos
mas bien que decir que, en la mutua pertenencia del ser [Seyn] y del
hombre, la balanza se inclinaria mas bien hacia el hombre? Pero,
36 Ibid. 393-4.
 148 WALTER NAVIA ROMERO HOMBRE, SER, LENGUAJE 149

l.en que sentido planteamos que, siguiendo incluso el pensamiento
profundo de Heidegger es el ser [Seyn] el que pertenece al hombre
esencial? En el sentido en que s610 se puede hablar del ser si el
hombre 10 piensa, desde Parmenides:
" " "......" I ,~
'to yap au'to VOEt v EO''tt V 'tE Kat Etvat
"porque 10 mismo es pensar y ser" (Parmenides, fragmento 5).
La ultima interrogante planteada por el fil6sofo en estos
terminos: "l.C6mo surge en el esenciarse del ser [Seyn] la esencia
dellenguaje?" Segun Heidegger, no puede acontecer sino desde el
ser. "Ellenguaje surge del ser [Seyn] y pertenece por ella a este". 37
Pero no ofrece mayores luces al respecto.
lenguaje no es posible siquiera plantear el problema del esenciarse
del ser [Seyn]. Por ultimo, la entrafiable ligaz6n del hombre y ser
acontece solamente porque ese ser humano es un ente hist6rico que
se va proyectando a la apertura del ser de los entes a 10 largo de su
existencia hasta ellimite de la muerte asumida. Esto nos confiere
otra dimensi6n tal vez no primigenia de su relaci6n con el ser
[Seyn], pero sin lugar a dudas primordial: es ser humano ex-siste
en un proyecto de autoformaci6n a 10 largo de su existencia. Esta
autoformaci6n se realiza a 10 largo de experiencias no pasivas,
no perteneciente al oir del silencio de habla del habla, sino a" 10
largo de experiencias de conquista de formas expresas de lenguaje
autentico. Un camino que corresponden con la "lucha de vida 0
muerte" por el ser mas. Pero este es tema de otro trabajo .

• Espero haber mostrado un sondeo profundo de la relaci6n ser­

hombre-lenguaje. La esencia del hombre es la pertenencia al ser
[Seyn], el cual es el fundamento dellenguaje. Este sondeo profundo
no~ sumerge al fondo primigenio de toda experiencia humana.
Ante todo es el ser y no la nada. La referencia mas autentica del
hombre se dirige al ser [Seyn], como el fundador del ser [Seyn]
al comprenderlo e instituirlo en esa comprensi6n. Heidegger,
entonces, invita a los pensadores sigeticos, los mas audaces, a
caminar por la apertura de un nuevo sendero en el pensar filos6fico:
el evento del esenciarse del ser [Seyn]. Se asemeja ahora al
Zarafustra de Nietzsche, anunciando esta vez el ultrahombre (la
traducci6n de Vattimo es mas precisa) del pensar filos6fico. Pero
no puede abandonar la cuesti6n fundamental: sin hombre y sin
•

37 Ibid"
150 WALTER NAVIA ROMERO
HOMBRE, SER, LENGUAJE 151

REFERENCIAS BTBLIOGRAFICAS
HElDEGGER, Identidad y diferencia, Identitiit undd!fferenz, BarceJona, Anthropos,
1957/88.
AMOROSO, LEONARDO, "La Lichtung de Heidegger, como lucus a (non) lucendo".
En: Vattimo, Gianni-Rovatti, Pier Aldo, 1995. HElDEGGER, De camino af habla, Barcelona, Serdal Guitard, 1959/87.

GADAMER, HANS-GEORG, Verdad y mhodo, Salamanca, Sigueme, 1975177. HElDEGGER, Aportes a lafilosojia. Acerca del evento, Buenos Aires, Almagesto­
Biblos, 1989/2003.
HElDEGGER, MARTIN, Ont%gia, Hermeneutica de la facticidad, Madrid, Alianza
Editorial, 19221 2000.

HElDEGGER "(',Que es esto de filosofia?", www. Heidegger en castellano.

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1927/67.

HEIDEGGER, La introduccion a fa Metajisica, Editorial Nova. Buenos

Aires,1935/80.

HElDEGGER, La doctrine du Platon sur fa verite. En: Heidegger, Questions ll,

Paris, GalIimard, 1942/68.

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Sobre el humanismo (1948/85).

HEIDEGGER, ConceptosJundamentafes, Curso del semestre de verano, Friburgo

1941, Madrid, Alianza Editorial, 1981199.

HEIDEGGER, Sendas Perdidas, Buenos Aires, Losada, 1950/60.

 7
ACERCA DEL PAPEL DE LA ENTONACION AFECTIVA
(STlMMUNG) EN LA HERMENEUTlCA FUNDADA
POR HEIDEGGER
Dr. Agustin Rodriguez Villanave
caracatoa@hotmail.com

Con el termino "entonaci6n afectiva" Heidegger designa

con especialidad 10 que tradicionalmente es referido por las
expresiones "sentimiento", "afecto " , "emoci6n" 0 "temple de
animo". Conforme a su pensar, ese fen6meno po see una notable
significaci6n ontol6gica. La entonaci6n afeetiva no sol(}determina
esencialmente 10 que constituye una pieza tematica fundamental de
sus investigaciones, es decir, al hombre en su caracter fundamental,
peculiar, de ser, sino quc tambien se hace sentir, y en verdad de
manera decisiva, en su modo de proceder filos6fico, y por ende en
su Hermeneutica; pues su metodo no es otro que la fenomenologia,
cuya descripci6n en si caracter hermeneutico.

Vamos a intentar preeisar aqui, en algunos de sus aspectos, la

significaci6n fundamental que la entonaci6n afectiva tiene para la
Hermeneutica de Heidegger. Para ello comenzaremos por examinar
el sentido de esa Hermeneutica, 10 eual nos condueira, por decirlo
asi, de manera natural, a eumplir nuestro prop6sito.

53
154 AGUSTIN RODRIGUEZ VILLANAVE
r
I.
Por Hermeneutica Heidegger comprcnde "una determinada
unidad de ejecuci6n del EPl1llVEUEtV (del comunicar), cs decir del
interpretar de fa Factiddad, llevandola a mostrarse, a la mirada, a
ser atrapada, a concepto" (GA63, p. 14)".' Para el, la Hermencutica
es pues interpretacion misma y no, como ha sido
concebida, doctrina de fa interpretacion; con ello Heidegger retoma
aI sentido vivo de la misma. Respecto a esa determinaciCm de la
Hermeneutica como "interpretaci6n misma de la Facticidad", es
imprescindible seftalar que el genitivo contenido en esta expresioll
detelminativa de la Hermeneutica debe ser comprendido en un doble
sentido. Por un lado, la Facticidad 0 "vida factica", la cual designa
el caracter de ser de nuestro ser, constituye "el correlato"
se dirige la Hermeneutica en tanto interpretacion (genitivo tornado
en sentido objetivo). Lo interpretado por ella es la Facticidad;
pero ello no quiere decir que esta comparezca primariamente
como "un objeto susceptible de ser conocido'" para "un sujeto
cognoscente", comprendido cste en sentido modemo y que vendria
a ser el intcrprete. La Facticidad es tema de la Henneneutiea en un
sentido mas primario, aim por dilucidar para nosotros aqul, que
debe atender, confonne al proceder fenomeno16gico, at fenomeno
mismo de nuestra esencia.
Por otro lado, la interpretacIon hermeneutlca pertenece a
Facticidad misma; ella "es un modo [wie] posible distinguido del
caracter de ser de la Facticidad" (ibid. p. 15). COf! ello es aludido al
sentido subjetivo del genitivo arriba mencionado, que tiene tambien
una enorme importancia para la comprensi6n de la Hermeneutica en
Las traduccioncs de ios tcxtos en 111cmim al son rlLlCSlras.
ACERCA DEL PAPEL DE LA ENTONACION AFECTIVA ... 155
Hcidcggcr. Conjugando ambos sentidos mostrados del genitivo en
cucsti6n, habria que decir que la Hermeneutica es interpretaci6n del
tema "Facticidad", que tiene lugar en esta misma y por esta misma.
Ahondar en nucstra comprensi6n de la Hermeneutica de Heidegger
pues de manera evidente para nosotros ahora haccrnos
prcsente el significado de la Facticidad y el de su interpretaci6n.
Pero ello s6lo tendni lugar aqui, por razones obvias, a modo de
una derta indicae ion formal, sin presentar a la Facticidad en su
plena concrecion. Sigamos con ese fin, a nuestra conveniencia,
"las enumeraciones de los elementos mas importantes constitutivos
de la Facticidad" (InfN. p. 239s.), que Heidegger hace en su
"informe Natorp" y con las cuales trae ante la mirada filos6fica,
de manera sucinta 10 aludido con el termino Facticidad. Nuestro
seguimiento filos6fico de ese informe no descarta, por mor de la
daridad, el uso dellenguaje de otras obras de Heidegger (de Ser y
tie'!lPo, par ejemplo); con ell0 intentamos, en to do caso, exponer
fen6menos mismos en cada caso aludidos, aun cuando de una
-I
manera mas rica.
Tres son los caracteres constitutivos de la Facticidad que
Heidegger indica en su informe Natorp: el cuidado (Sorge), la
tendencia a la caiJa (Verfallenstendenz) y el modo del tener ala
muerte (das \Vie des den Tod Habens).2 A continuaci6n vamos a
'ta que aqui la expreSJon aiemana "dc~ ,.. Habens" alLlde a nuestro Juicio a un fcn6meno
de espccidi signifIcaei(ln filosMica. 10 hcmos tradueido literalmenle al espanol pOl' "del
,·,:ne:·... jJ1l~'ma!1do rOil dlo conSf:rvar 51.! oririnaria. lnterpretamos que
I kioeL::.er 10111a ','I Irncr", contenido en el "el modo del lener a la mucrte", en la
fl':~'.Iamenlal que ia cxpresi6n arislotclica "Ii., Eyn v" posee el (efr.
MCL £i ; 023a8-26: (,A 1X. ~ 17a). Tal no cs olra lJlli:.' hl del "estaren procura
de IAUSSlCli" un," deh:nninada nosibilidad (Ie scr 0 de fa nCI!aci6n de e&e estar

156 AGUSTiN RODRIGUEZ VILLANAVE
referirnos a eUos en el orden en que fueron mencionados. Conforme
a Heidegger, Ia vida ractica esta constituida esencialmente por una
movilidad fundamental (Grnndbewegtheit)3, Ia cual concierne al
cuidado 0 custodia~ que la vida ejerce cada vez de si misma (mundo
del sf mismo, Selbstwelt), del mundo compartido (Mitwelt), en
tanto mundo en el que nos hacemos frente unos hombres a otros,
y del mundo circundante (Umwelt), en tanto ambito de objetos
primariamente titiles, que ostentan caracteres de ser distintos a
los de los hombres (cfr. ibid. p. 240; GA 61, pp.94-97). Las tres
direcciones del cuidado son ejecutadas facticamente, es decir,
siempre ya, al mismo tiempo, de una manera 0 de otra. EI sentido
primario del cuidado es el de velar por el ser de 10 dado en
cada caso en Ia ejecuci6n de sus direcciones; el hombre en tanto
vida factica es pues esencialmente el custodio del ser, en tanto
10 comprende y gracias a ello 10 preserva en formas variables.
Ademas, las tres direcciones constituyentes de Ia movilidad del
cuidado tienen el canicter del trato con (Umgang mit) 10 dado
respectivamente en ellas. En realidad Heidegger asocia este canrcter
en sus primeras Iecciones ante todo al cuidado, que ejcrce Ia vida
factica, de las cosas titiles. Ya en Ser y tiempo, se refiere "al trato"
exclusivamente como trato del Dasein 0 vida factica con las cosas
de uso. Ejemplos de Ia diversidad de maneras del trato de Ia vida
factica, en tanto trato con las cosas de uso son: "manipulaci6n de,
preparaci6n de, producci6n de, asegurar mediante, el servirse de,
en procura" (GA 18, p. 174). De esta manera, el giro "el modo del tener a la muerte"
queremos comprenderlo aquf como "Ia manera cn que el hombre en cada caso esta en
procura de la posibilidad de su muerte, sc comporta respecto de ella".
3 Un examen claro y profundo de esta movilidad 10 encontramos en la interpretacion que
hacc Alberto Rosales de ella en MctH.
T
l ACERCA DEL PAPEL DE LA ENTONACION AFECTIVA... 157
el usar para, posesionarse de, preservar y dejar perderse" (lntN.,
II
p. 240; cfr. SuZ., pp. 56s.). En estas, como en todas las formas de
trato con objetos de uso en general, Ia vida factica ejecuta al mismo
tiempo Ia custodia de sf y de su mundo compartido, peculiar en
cada caso.
I
I A partir de 10 anterior se hace visible, aun cuando parcial mente,
l pero en cualquier caso, en un sentido decisivo, Ia manera en que Ia
I vida factica 0 Facticidad esta dada primariamente; conviene que Ia
destaquemos y precisemos ahora, para efectos de ir comprendiendo
cada vez mas 10 que constituye el tema de la Hermeneutica y con
ella esta misma. Con Ia ejecuci6n del cuidado de sf, Ia vida factica
es hecha patente para ella en su trato practico, a-teoretic04 con las
casas de uso y al par en su peculiar referencia a los otros hombres
con los cuaies vive. La comprension de si, en tanto modo primario
de ejecuci6n del cuidado de sf, abre pues Ia Facticidad para si
misma en su movilidad fundamental en total, es decir, en sus
distintas direcciones constituyentes. En tanto que Ia comprensi6n
4 Heidegger ha evitado permanentemente el lISO de los terminos "practico", "praxis",
"acci6n", para caracterizar al fenomeno del "cui dado"; pues este mas bien no solo
funda toda teoria, sino tambien toda praxis, tomadas en sentido tradicional. Usamos
aqui el termino "practico" en un senti do mas originario y abarcante que el tradiciona!.
"Lo practico" aqui no es visto en oposicion a "10 teorico", sino que 10 incluye. Nos
atrevemos a utilizar aqui dicho termino en virtud del canictcr esencial de "movilidad"
del cuidado, que nos remite a una suerte de "accion" del mismo, cuya cualidad, tomada
en su sentido originario, abarca tambien "la pasividad de la resistencia" (SUZ., p.
Adcmas, cn lugar del termino "practico", hemos usado la expresion "a-teoretico". Con
ella cmpleamos el mismo lenguaje de Heidegger, en su confrontacion con Husserl, en su
leccion del Kriegsnotsemester de 1919. La expresion refleja el quiebre, que Heidegger
Ileva a cabo alii, del "predominio de 10 teoretico", cncarnado especialmente en Husser!.
ala preferencia de 10 tenretico en e1 sentido del conocimiento
como a la dominaci6n de la forma de acceso teorico al dominio originario, a­
teoretico (cfr. HuR., pp.
158 RODRiGUEZ VILLANAVE
tiene su desarrollo concreto en la interpretacion (cfr. SuZ., p.
148), la mentada "patencia para si" de la Facticidad tiene lugar en
ultima instancia como auto-interpretacion. Somos interpretacion.
La vida factica se interpreta siempre ya a SI misma, mostrandose a
SI en su total canicter primario, practico, aun euando regulannente
de manera no expresa. Asi, una Hermeneutica que pretende ser
fenomenologiea y que pOl' ende debe dejar ver a la vida faetica
originaria misma, tal como ella se muestra a Sl misma, a partIr de
sii misma, requiere ineludiblemente aV1star, sin desfiguraciones,
fenomeno concreto de la Faetieidad en su movilidad fundamental,
determinada primaria- y eseneialmcnte pOl' el trato praetico, a­
teoretieo, en sentido amplio. Pero, (,C(lmO gana la Hermeneutica
fenomenologiea ese fenomeno mismo?
Debemos deseartar de antemano la idea de que tal eonquista tiene
lugar por via de la Reflexton, sea como sea que esta sea pensada.
Con eJ fin de aIcanzar una comprension mas aguda para la respuesta,
por ofrecer, a nuestra pregunta, consideremos brevemenre, por
ejemplo, el papel que la Reftexion juega en la Fenomenologfa
de Hussert, en la eual, por cierto, el pensar de Heidegger tiene
"su origen metodico" (HuR., p. 5). La Rcftexion eonstituye para
Husserlla manera genuina de acceder al fenomeno fundamental,
tematico, de su Fenomenologia (tanto de la trascendental, como dc
la pre-trascendental, ofrecida en sus "Investigaciones Logicas").
Tal fenomeno no es otro que fa conciencia concebida como el fodo
de vivencias intencionales, accesibfes mediante el percibir interno
de la misma (cfr. EiPhF., p. 55). Confonne a Husser!, en la asi
Hamada por el postura natural. nos ah..;orbemos en la
de nuestras distintas vivcncias intencionales 0 actos y por ello
postulamos ingcnuamcnte. como existentcs en sl, los objetos a
ACERCA DEI, PAPEL DE LA ENTONACION AFECTlVA ... 159
los cuales nos dirigimos en dichas viveneias. Por 10 eontrario, en
la postura fenomenologica, fundada en la Reftexion, nos salimos
de nuestro estar absorbido en la ejeeucion de nuestros aetas yean
ello en los objetos vivenciados por estos y reftexionamos sobre
los aetos mismos (efr. LV.3, p. 14). POl' esta via, los aetos en su
total estruetura intencional Began a estar dados de modo teoretico
para SI mismos como objetos. Pero con ello, seglin Heidegger,
"las vivencias", termino con el cual Heidegger se refiere tambien
a la esencia humana originaria, en su eonfrontacion con la
F enomenologia de Husserl, en su leceion del Kriegsnotsemester de
19195 , pierden la vivacidad de su ejeeueion (efT. GA 56/57, p. 100);
las vivencias intencionales se cierran en su earaeter originario no­
teoretico y se muestran como objeto contemplado, a una distancia
de quien eontempla. La apertura del ambito teoretieo, mediante
la Reflexion, tiene lugar tambien como interpretacion rigurosa
de 10 dado en 61, a partir de e1. En este sentido se ve cumplida
maxima fenomenologiea "a las cosas mismas", pero dentro de la
Fenomenologia reflexiva de HusserI.
Para el ver fenomenologico-hermeneutico heideggeriano, la
esfera de las vivencias inteneionales no llega a compareeer de
manera teoretica, como objcto distante de el; mas bien elIas son
vistas e interpretadas en su sentido originar10, es decir, en su
earaeler a-teoretieo, por esc ver, sin mediar distancia, en la medida
en aue 61 no se sale de las vivencias, como pasa en la Reftexion, sino
, En su leccion de! Kriegsnotsemester de 1919, Heidegger hab!a de vivencia def mundo
c'il'cundi.ll1te (Umwe!terfebnis), tanto en el sentido husserliano de la eslera de la vivencia
tl'orCtica, como en eI de la esfera de la vivencia originariamente a-teoretica, asumido
nor cl (cti-. GA 56/57, pp. 70-75).
160 AGUSTIN RODRIGUEZ VILLANAVE
que mas bien las acompafia. Gracias a esta manera de interpretar
las vivencias originarias, elIas mismas llegan a ser mostradas,
y en verdad de manera expresa (efr. HuR p. 79). Ese modo de
interpretar no altera pues el contenido fenomenal de la vivencia
y mas bien implica un cambio en el modo en que la vivencia se
ejecuta y llega a estar dada a si misma; la vivencia pasa de su
ser no expresa a su ser expresa para ella. Tal modo de estar dada
expresamente la vivencia a S1 es denominada en otro Iugar "el estar
despierto del Dasein [es decir, esfera de vivencias originarias] a
si" (GA 63, p. 15).
Asi pues, hemos alcanzado ya, en algun grado, la respuesta
ala pregunta por el modo de acceso a la Facticidad misma, que
nos ocupaba. El fen6meno de la vida factica ha sido pensado
previamente por Heidegger bajo el titulo "esfera de la vivencia
a-teoretica", en la mencionada lecci6n del "Kriegsnotsemester".
De esta manera, podemos decir que a la Facticidad se accede de
modo hermeneutico mediante el acompafiamiento 0 seguimiento
comprendiente-interpretante de su movilidad fundamental en su
caracter originario, a-teoretico. Tal acompafiamiento constituye
un canicter fundamental del modo de acceso hermeneutico­
fenomenol6gico a la vida factica misma. El acompafiamiento
en cuesti6n pertenece intimamente a "un estar despierto
filos6ficamente, en el cual el Dasein se hace trente a sf mismo"
(GA 63, p. 18). Con el, la vida factica se comprende e interpreta
filos6ficamente a si misma de manera origin aria. es
completamcnte pertinente, para nosotros adi, en tal
modo de acceso a 1<1. Fadicidad inter viene la entonadon afectiva
de rnanera irnportante. Veamos aIgo de cerca esto
ACERCA DEL PAPEL DE LA ENTONACION AFECTIVA ... 161
Como sabemos de su Ontologia Fundamental madura, expuesta
en Ser y tiempo, el comprender constituye un existencial (Existenzial)
igualmente originario que el existencial de la disposicion alectiva
(Befindlichkeit), que es la estructura ontol6gica de la entonaci6n
afectiva. Heidegger nos sefiala tambien que ambos existenciales
mencionados estan a su vez "equioriginamente determinados por
el habla" (SyT., p. 133). Ni la disposici6n afectiva es derivable
del comprender, ni este 10 es de aquella; toda comprensi6n (y, por
ende, toda interpretaci6n,) esta siempre entonada, 10 mismo que
toda entonaci6n afectiva posee su comprensi6n (e interpretaci6n)
(cfr. ibid., p. 142; § 32). Dada esta conexi6n intima entre
comprensi6n y entonaci6n afectiva no podemos pues mas que
consentir, al menos formalmente por ahora, en reIaci6n al papel
que Ie hemos atribuido arriba a la entonaci6n afectiva. En la auto­
interpretaci6n originaria que la vida factica hace filos6ficamente
de sii misma, Ia entonaci6n afectiva co-ejecuta con el comprender
el acompafiamiento de si que la vida factica requiere emprender
para tal auto-interpretaci6n. Dejemos por ahora esta conexi6n de
asuntos sin duda fundamentales para nosotros aca y dirijamonos en
10 que sigue a los otros dos caracteres constitutivos de laFacticidad
mencionados en el informe Natorp, que aun estan pendientes de
ser examinados. Ello nos permitira ahondar atm mas en 10 que
constituye nuestro tema central.
La movilidad del cui dado no es ejecutada de manera indiferente;
con su ejecuci6n no es que simplemente ocurra algo en la vida, de
suerte que esta fuese una especie de proceso (lniN., p. 242). A la
movilidad del cuidado Ie es inherente esencialmente "una inclinaci6n
del cuidado hacia el mundo en tanto la propensi6n a absorberse en
el, adejarse arrastrarpor el" (ibid.). Hay que tenerpresente aca que
162 AGUSTIN RODRiGUEZ VILLANAVE
"el mundo", referido en nuestra cita, esta articulado, conforme a las
direceiones de ejecucion del euidado, como mundo circundante,
mundo eompartido y como mundo del S1 mismo (ya mencionados
por nosotros), los cuales estan determinados esencialmente por
signijicatividades peculiares a ellos (cfr. ibid. p. 240; GA 61, pp.
94-100). La referida propension a absorberse en el mundo, asi
articulado, constituye pues un caracter fundamental de la movilidad
del cuidado, el eual es nombrado como la caida (das Verfallen).
La vida factica tiene la tendencia a desertar de S1 misma (Abfallen
von sich selbst) y a caer en (Verfallen an) el mundo. La caida
constituye unafatalidad, con la cualla vida factica tiene que contar
irremediable- y constantemente. En ella, la vida no se tiene a S1
misma y es vivida como dicta la interpretacion publica dominante.
A la vida factica en tanto determinada por la caida Ie pertenece cl
rasgo esencial del desviarse de sf misma (cfr. rnfN., p. 243). Es de
suma importancia para la Hermen6utica fenomenologica, en vistas
de su pretension de ejecutar una interpretacion fi1osofica originaria
de la vida, tener presente este rasgo esencial de la vida factiea, el
eual se funda de manera decisiva precisamente en el fenomeno de
la entonacion qjectiva, tal como Heidegger nos 10 muestra en Ser
y tiempo (cfr. SuZ., § 40). Conforme a el, el Dasein (vida tactica)
se inclina a apartarse ajectivamente de un modo constante de s1. EI
Dasein es en el fondo de su ser angustia, de suerte que aquello de 10
que 61 se aparta en la caida es la angustia misma. Gracias a Ia caida,
el Dasein que cede a su tendeneia, no asume, de un modo propio,
angustia que Ie es peculiar. As! el hermeneuta debe ejecutar un
movimiento contrario al desvio de su eaida, a fin de no perder de
vista elfenomeno fundamental que 10 ocupa y que no es otro que
su propia vida factica. Es importante que se tenga en cuenta adi
que el mencionado movimiento contrario tiene lugar de un modo
ACERCA DEL PAPEL DE LA ENTONACI{m AFECTIVA... 163
afectivo y se encuentra en conexi on intima con el tercer y ultimo
caracter constitutivo de la Facticidad, que consideraremos aca.
Antes de que esto ultimo tenga lugar en 10 que sigue, vale la pena
mencionar que toda la critica de Heidegger a la tradici6n filosofica
(df:stnlccion) tiene en el fenomeno del desvio de la caida, fundado
en la afectividad, un hila conductor decisivo. Seglin 61, Husserl, por
ejemplo, huye ante su angustia, en la ejecucion de su interpretacion
del hombre como conciencia (cfr. GA 17, p. 96s.; WuBiFO. p.
95s.); 10 mismo ocurre con Kant cuando plantea el problema de la
existencia de un mundo cxterior (cfr. SuZ., p 206).
Con el modo en que la vida factica tiene su muerte (terccr
caracter de la misma) es atestiguado agudamente el desvio afectivo
de la caida (cfr. InfN., p.243). La muerte no es eoncebida aqui por
Heidegger como algo que puede sobrevenir en cualquier instante
y que pondria fin a la vida, tomada esta, de un modo desfigurado,
como proceso. "La muerte es algo que esro dada siempre ya para la
vida factica, ante 10 cualla vida se mantiene como algo inevitable"
(ibid., p. 244). La vida se mantiene siempre de una manera 0 de otra
en referencia a la posibilidad de la muerte. Cuando, por ejemplo,
evitamos pensar en ella 0 refrenar nuestros pensamientos sobre
ella, tambi6n esta ella ahi ya, ante nosotros. Ala base del desviar
mirada de la muerte se encuentra precisamente el mencionado
desvio afeetivo de la caida. Nuestro ser, en tanto ser relativo a
nuestra muerte, es angustia; desviarnos de nuestra muerte es
desviamos de nuestra angustia. Ese desvio tiene lugar como "huida
hacia los quehaceres mundanos" (ibid.). Pero, en lugar de tener a
1westra muerte de esta manera, dandole la espalda y emprendiendo
esta huida, nosotros podemos tambien tenerla positivamente
manteni6ndonos ante ella misma, como 10 que ella es. A esta ultima
164 AGUSTIN RODRIGUEZ VILLANAVE
manera de tener la muerte~pertenece el movimiento de canicter
afectivo, contrario al desvlo de la caida, que, como dijeramos,
debe ser ejecutado por el hermeneuta, por mor del fenomeno de
vida factica misma. Tal manera de tener la muerte es designada
por Heidegger como preocupacion (Bekiimmerung) (efr. InfN.,
pp. 243s.), pero tambicn como el estar resuelto (Entschlossenheit)
(efr. SuZ., pp. 296s.). La preoeupacion 0 estar resuelto no tiene
que ver con afliccion y es mas bien "el factico estar decidido, el
empufiar la existencia [es decir, la vida factica en su sentido de ser
mas originario]" (lnfN., p. 243; SUZ., §§ 54-60).
Habiendo sido presentados los tres caracteres constitutivos de
la vida factica que nos ocupaban, queremos realizar ahora en base
a ella mayores precisiones sobre la significacion de la entonacion
afectiva para la Hermeneutica fenomenologica de Heidegger.
La postura fundamental que debe sostener el quehaeer filosofico
del hermeneuta es "el estar resuelto". Alcanzar tal postura puede
tener lugar como un gradual comprender su tendencia a caer en
mundo y, con ello, la posibilidad de su muerte de un modo
originario. Con esa comprension, perteneciendole intimamente,
surge la angustia que la vida factica del hcrmeneuta es en el
fondo de su ser. La vida factica misma llega a estar abierta asi a
e1. En realidad ella puede estar dada a la mirada hermeneutico­
fenomenologica en distintos grados de riqueza, dependiendo de
la profundidad de su comprension de la posihilidad de la muerte,
y clIo qui ere decir al mismo tiempo, dcpendiendo de la intensidad
de su angustia. En este senti do, deben considerarse limites respecto
al darse positivo de la vida factica para el ver hermeneutico. La
angustia del hermeneuta no puede ser muy intensa, pues impediria
la ejeeucion de su tarea, que no es otra que la interpretacion
ACERCA DEL PAPEL DE LA ENTONACION AFECTIVA .. 165
segun conceptos de la Facticidad. Es necesario que emeIja en cl
una angustia moderada, que sostenga su quehacer. La angustia
puede surgir en la mas indiferente e inofensiva cotidianidad. Pero
regularmente no cedemos a semejantes destellos de la angustia y no
seguimos asi afectivamente a su abrir y, con ello, no nos dejamos
eonducir ante 10 abierto en ella, es decir, ante nuestra vida factica
misma (efr. SuZ., pp. 134s.). Con ello, nos desviamos de nuestra
angustia. Por el contrario, si seguimos afectivamente el abrir de
la angustia que destella es puesto en movimiento nuestro estar
resuelto. Por otra parte, la angustia, que originariamente somos,
puede emerger abruptamente, sobre la base de su poderio, sin que
aim estemos resueltos y hayamos empufiado originariamente la
posibilidad de nuestra muerte. Esta angustia as] surgida es la que,
con forme a nuestra interpretacion, tiene Heidegger ante su mirar
fenomenologico-hermeneutieo en el § 40 de Ser y tiempo (efr.
tambicn WuBiFO., § 22-e). A partir de la angustia en cuestion,
puede la vida factica tambien empufiar su existencia y alcanzar as!
la postura del estar resuelto, toda vez que, gracias a esa entonacion
afeetiva fundamental, la vida factica es llevada ante la posibilidad
de su existencia. En cualquier caso, sea como sea que su estar
resuelto, determinado esencialmente por la angustia, sea alcanzado,
e independientemente del grado en que 10 sea, el hermeneuta
tiene ante Sl en la postura del estar resuelto la vida tactica misma;
esta esta dada para cl en esa postura, en su sentido ultimo y mas
originario que es la temporalidad (die Zeitlichkeit) en sus tres
extasis delfuturo, haber sido (Gewesenheit) y presente.
En el § 15 de Ser y tiempo, Heidegger nos ofrece importantes
indicaciones rclativas a su modo de proceder hermeneutico­
fenomenologico, que valen la pena eonsiderar ahora, a partir de

166 RODRIGUEZ VILLANAVE
nuestras anteriores comprensiones, con el fin de hacer visible
mas concretamente el papel de la entonacion afectiva en su
Hermeneutica. Valga en primer lugar una breve ac1aratoria en
relacion a 10 que antes habiamos conocido como trato a-teoretico
con las cosas de uso; este es visto en Sel' y ttempo como trato de la
ocupacion custodiante (Umgang des Besorgens) del ser de dichas
cosas 0 trato custodiante (besol'gender Umgang) del mismo, en 10
cual se ve reflejado el trato, que habfamos referido tambien como
trato del cuidado (Sorge).6 A partir del paragrafo mencionado,
Heidegger sefiala que se hace necesario para el hermeneuta
trasladarse a la ocupacion custodiante, a fin de ganar un acceso al
ser peculiar del trato custodiante con las cosas y, al mismo tiempo,
al ser de dichas cosas, dadas en y para el trato. De ese modo se
6 La expresi6n alemana "Besorgen", ala cual traducimos aqut por "ocupacion custodiante
(0 que custodia)", no es elegida por Heidegger, como el mismo 10 sefutla, "ya que tal vez el
Dasein ante todo y en gran medida sea economico y > >pnictico<< [en sentido tradicional],
sino ya que el ser del Dasein mismo debe ser hecho visible como cui dado [Sorge],,(SuZ,
p.57). En este sentido debemos comprender que la expresi6n no tiene una significaci6n
ontica y designa mas bien una manera de ser (Seinsart) que caracteriza al ser del hombre
en tanto Ser-en-el-Mundo que cuida del Ser de los entes del mundo circundante. Con el
tennino "ocupaci6n custodiante" no debe pues ser comprendido e\ ocuparse "pnictico" (en
sentido tradieional) con las cosas de uso, sino mas bien el caracter de ser de la referencia
que el hombre siempre mantiene a los entes del mundo circundante, canicter
es otro que "Ia custodia del Ser" de dichos entes. En virtud de su caracter custodiante
(besorgende), tornado en la significaci6n ontol6gica indicada, at trato con (def Umgang
las cosas de uso Ie es inherente de manera esencial el cui dado y prescrvaci6n
ser ae estas, el estar responsabilizado de el. A(m cuando en Ser y tiempo no se sefiala
explicitamente en el giro "trato custodiante" aquello que custodia el trato custodiante, si
tuvieramos que mencionarlo, tendrlamos que decir que clio no es otra cosa que e/ ser de
los entes intramundanos. Por ultimo, cabe sefialar aqui que hemos traducido a nuestra
\engua la expresi6n alemana "besorgender Umgang" simplemente por "trato custodiante",
sin mencionar cxplicitamente fonna alguna del verbo "ocuparse", pues consideramos
que en nuestra traduccion el tennino "trato" (Umgang) ya hacc alusi6n a la referencia
del hombre a los entes del mundo circundantc, referencia a la cual pretendemos aludir
basicamente cuando utilizamos aqui el tennino "ocupaci6n".
ACERCA DEL PAPEL DE LA ENTONACION AFECTIVA... 167
haria posible su interpretacion de los mencionados fenomenos de
ser. En realidad, conforme a Heidegger, en sentido estricto, no es
necesario trasladarse a la ocupacion custodiante, pues el hombre
eotidiano "esta ya siempre en esta manera" (SuZ. p. 67) de ser
del trato custodiante con el uti!. Dentro del trato custodiante con
el util, el eua! encierra en si un comprender el ser de este ente, es
posible ahora segun Heidegger dirigir primariamente la mirada
fenomenologica-hermeneutica a la estructura de ser del trato y
del uti! en tanto su correlato. E1 dirigir 1a mirada al ser de ambos
implica un apartar la mirada, en cierta manera, del ente dado en el
trato y orientarla hacia la comprension, inherente al trato, del ser
de este ente. Comprendemos aqui tal dirigir la mirada en el sentido
de 10 que Heidegger denomina Reduccion fenomenologica; con el
uso de tal expresion, Heidegger se vincula allenguaje de HusserI,
aun cuando pensando con dicho terminG a1go distinto a 10 que
este designa con el (efr. GA 27, p. 28s.). En realidad, la reduccion
fenomenologica, en tanto apartar la mirada del ente hacia 1a
comprension de su ser, tiene lugar de la mana de 10 que Heidegger
designa Construccion fenomenologica (phanomenologische
Konstruktion); Heidegger habla asf de Construccion reductiva
(Reduktive Konstruktion) del ser, que consiste en ta interpretacion
conceptual del sel' y de sus estructuras. Ala Construccion reductiva
pertenece al mismo tiempo, segun el, una "Destruccion, es decir,
un derribo critico de los conceptos tradicionales, de los cuales
ante todo y necesariamentc se haec uso, en vista de las fuentes a
partir de las cuales ellos son sacados" (ibid. p. 31). Rcduccion,
Construccion y Destruccion constituyen las piezas fundamentales
de la interpretacion fenomenologica-hermeneutiea, la cual es
llevada a cabo, conforme a ellas, como Construccion reductiva­
destructiva.
 AGUSTIN RODRIGUEZ VILLANAVE
168
En este lugar, queremos interpretar que 10 que antes fue referido
como acompafiamiento 0 seguimiento comprendiente-interpretante
de la vida factica, el cual constituye el acceso hermeneutico a la
misma, alude en el fondo a 10 que ahora hemos conocido como
Construccion reductiva-destructiva; solo que con esta expresion se
precisa aim mas en el significado de la interpretacion hermeneutica.
Queremos tambien ahora llamar la atencion sobre el hecho de que
a tal Construccion, en tanto interpretacion, pertenece de manera
intima la entonacion afectiva, y en verdad aquella entonacion
que determina esencialmente la postura del estar resuelto, en
tanto del filosofar, y que no es otra que la angustia. Dentro del
trato comprensor con el util, el apartar la mirada del util en tanto
ente y dirigirla al comprender al ser del util, que es peculiar al
trato, tiene lugar en e1 modo del estar resueho angustiado. El
acompafiamiento interpretante de la movilidad de la vida factica
es ejecutado propiamente en la angustia. La Hermen6utica en
tanto fenomenol6gica asp ira a exponer el ser de los entes sin
desfiguracion; pero est a tarea es posible para e1 hermeneuta, de
manera genuina, precisamente en el modo de ser del estar resuelto.
"[ ... ] solo el estarresuelto Ie da al Dasein [vida factica] la autentica
transparencia" (SuZ., p. 299). Con el estar resuelto, dispuesto a la
angustia, es modificado solo el modo de comparecencia de la vida
factica y del "mundo" a ella misma, pero no el contcnido fenomenal
de ser de elIos (ibid., p. 297).
Pero ahora cabe realizar algunas observaciones y preguntas en
tomo a la interpretacion, que acabamos de arriesgar, del modo de
proceder de Heidegger. Cuando 61 describia fenomenologicamente
en Ser y ttempo, por ejemplo, la estructura de ser de las cosas de uso
dadas en la diversidad de maneras del trato custodiante con ellas, 61
ACERCA DEL PAPEL DE LA ENTONACION AFECTTVA... 169
ni estaba martillando en la construccion de una casa, ni navegaba
por el mar, ni paseaba por el bosque, sino que se encontraba
escribiendo. Sin duda que el, en esa ocupacion custodiante
(Besorgen) del escribir, se encontraba tambien al mismo tiempo,
como puede ser comprendido a partir del mencionado § 15 de
dicha obra, en una dcterminada relacion "practica" con las cosas
de su entomo; utilizando un lapiz, sentado en una silla, escribiendo
sobre la mesa, con la luz prendida etc. As!, podemos avizorar, sin
mayores problemas, la posibilidad de que Heidegger haya ejecutado
e1 seguimiento 0 acompaiiamiento vivo, filosofico-interpretativo de
sus tratos con esos utiles, y en verdad en la vigilia del estar resuelto,
dispuesto a la angustia. No podemos decir 10 mismo en relacion al
modo en que ocurrio su descripcion fenomenologica-hermeneutica
de, por ejemplo, el martillar en la construccion de una casa (cfr.
ibid. p. 84). No se puede decir que 151 acompaiio, de modo fi1osofico­
hermeneutico, dtrecto, su propia ocupacion del martillar. "Como
tuvo lugar entonces su explicacion del ser de las cosas de uso en
general? "Sena sobre la base de algo asi como un recuerdo de tratos
ya ejecutados por el hermeneuta mismo? l.,0 sobre la base del trato
con el util realizado por olros? "En que sentido se puede hablar
pues de acompaiiamiento filosofico-hermeneutico de 10 abierto
en el trato custodiante como .modo de acceso a los fenomenos de
la Fenomenologia hermeneutica? l.,Tal vez pueda pensarse que el
modo de comprobacion del "proyecto filosofico" de Heidegger
consiste en que el hermeneuta confirme que 10 abierto para el,
en su acompaiiamiento vivo del trato custodiante, que ejecuta en
cada caso, tiene el caracter de ser indicado por dicho proyecto, y
que por ella no puede rechazarlo, sino mas bien aceptarlo. Pero,
en cualquier caso, no queda claro con ello aim, al menos en 10
que respecta a las anteriores preguntas, el modo como Heidegger
170 AGUSTIN RODRIGUEZ VILLANAVE
mismo elabora por primera vez ese proyecto. Por otro lado, y en
estrecha conexion con nuestro tema central, queremos preguntar
tambien aqui, l,como tiene Iugar la descripcion fenomenologica­
hermeneuticade fenomenos afectivos distintos a la angustia, si esta
I interpretacion, que es denominada concepcion previa (Vorgr~fJ).
ha de ser el tonG afectivo que sostiene el filosofar? Como se accede
al miedo mismo como fenomeno, si el hermeneuta en tanto resuelto
(y; p.¢If ende, angustiado), como Heidegger mismo sostiene, "no
conoce ning(ln miedo" (ibid. p. 344). Asuntos como estos deben
ser radicalmente dilucidados, a fin de que la Hermeneutica alcance
claridad fundamental suficiente, que requiere poseer, res pee to
de sl misma.
Por ultimo, nos proponemos precisar aIm mas en relacion al
significado de la hermeneutica en Heidegger, con el proposito de
ofrecer algunas indicaciones adicionales, relativas a nuestro tema
central. Toda interpretacion, sea no-tematica, como en el caso de
la interpretacion dominante de la cotidianidad, 0 sea ella tematica,
tiene lugar, seg(ln Heidegger, en base ados estructuras; por unlado,
la estructura previa (Vor-Struktur) del comprender y, por otra, la
estructura "como" (Als-Struktur) que pertenece a la interpretacion
misma. En la interpretacion cotidiana, el comprender del trato
custodiante con el litil abre en cada caso previamente una totalidad
respeccional (Bewandtnisganzheit). A esa "totalidad respeccional"
o mundaneidad del mundo (cfr. ibid. p. 112s.) Heidegger la nombra
haber previo (Vorhabe). A partir de ella el comprender descubre un
todo de utiles individuales, que se encuentran referidos (venviesen)
unos a otros, conforme a sus respectivas sign~ficaciones. EI
descubrimiento de cada util individual, en su conexion con el todo,
tiene lugar en vistas a (in Hinsicht auf) algo, es decir, conforme a
una determinada perspectiva. Tal respecto (Hinsicht) es designado
T
ACERCA DEL PAPEL DE LA ENTONACrON AFECTlVA... 171
como vision previa (Vorsicht). Finalmente, 10 comprendido, tenido
en el "haber previo", a partir de una determinada "mirada previa",
es concebido mediante una conceptualidad, fijada de antemano por
conjunto de "haber previo", "vision previa" y concepcion
previa es 10 que constituye "la estructura previa del comprender".
Importante para nosotros aca es sefialar que el "haber previo",
en tanto "todo de utiles en su totalidad respeccional", es abierto
por un comprender, pero, al mismo tiempo, y con un poder que
cncierra en SI una cierta primacia frente a ese comprender, por una
entonacion afectiva, que en cada caso determina originariamente a
esc comprender. En este sentido nos dice Heidegger: "Debemos en
efecto, desde una perspectiva ontologica fundamental, otorgarIe a
la »mera entonacion afectiva« el descubrimiento primario del
mundo" (SuZ., p. 138). El trato comprendiente y al par entonado
abre, primariamentc de manera afectiva, "la mundaneidad del
mundo", a partir de la cual el interpreta, manteniendose en la
entonacion afectiva del caso 7, a las cosas de uso como utilizable
para, empleable para 0 peljudicial para; la interpretacion es ejecutada
alIi pues en vistas de una determinada perspectiva y mediante una
determinada concepcion ("favorable 0 desfavorable para ... "). En
una de sus interpretaciones sobre la filosofia aristotelica, Heidegger
nos dice: "ya que el Dasein [vida factica] esta determinado por la
1loov1l [Befindlichkeit, estructura de la entonacion afectiva (cfr.
GA 18, pp. 279s.; pp. 243-248)], todo es concebido como esto y
aquello, como »favorable para ...«, (jV/..t<!'EPOV, [»0 como
7 Con la ejecucion de la interpretacion, la entonacion afectiva del ca~o no es, por decirlo
as!, dejada atnis, sino que ella determina tambien a aquella.
172 AGUSTIN RODRIGUEZ VILLANAVE
desfavorable 0 perjudicial para ... «,~Aa~Epov (efr. ibid., p.
126)], y en verdad primariamente concebido, no teoreticamente"
(ibid. p. 285). En base a este testimonio que remite a Aristotelcs,
tiene pleno senti do concebir a "la disposicion afectiva" como un
fundamento, y en verdad, el mas esencial, de esa estructura central
de la interpretacion que es "la estructura como" (eft. tambien: ibid.
p. 280). En este punto vale la pena mencionar que en la filosofia
aristotelica dios es concebido como un ente apatico, libre de
toda entonacion afectiva, el eual ejecuta siempre el percibir puro
(VOE1V); es decir, dios es concebido en tanto ente apa,tico que no
interpreta. Vemos pues en 10 anterior la enonne signifieacion que
"la afectividad" tiene en el fenomeno de la interpretacion.
Consideremos ahora, brevemente, el caso de la Henneneutica,
en tanto interpretacion temaiica-filosofica, respecto de las dos
estructuras antes mencionadas que, como sabemos, la rigen
tambien. Confonne a Heidegger, parte importante uela tarea
de la Henneneutica es poner en claro de antemano su Situa:cion
hermemiutica. Esta esta caracterizada por la misma f(structura
previa del comprender, constituida por haber previo, vision previa
y concepcion previa, pero ahora tomada al servicio especifico de la
interpretacion filosofica (cfr. GA 17, p. ItO). Un enfasis especial
nos merece aqui el "haberprevio" de la "Situacion hermeneutica".
Pues, en la "entonaeion afectiva", en que se encuentre el
henneneuta, descansa "la experiencia fundamental" del mismo,
que abre primaria-, aun euando toscamente; el fenomeno basico
a interpretar, que en el caso de Heidegger no es otro que la vida
factica en total 0 Dasein. De la naturaleza de la entonacion afectiva
dependera en gran medida la profundidad e indole de la verdad
de ta interpretacionfilosofica. Desde la perspectiva de Heidegger,
ACERCA DEL PAPEL DE LA ENTONACI6N AFECTIVA. .. 173
por ejemplo, la apertura de "la res cogitans" y de "la conciencia",
por parte de Descartes y Husserl respectivamente, descansa en la
entonacion fundamental que el denomina la confianza en la certeza
absoluta del conocimiento (cfr. WidP., p. 27). En realidad, vista la
importancia de la entonacion afectiva para la filosofia, no podemos
menos que juzgar que la historia y destino de esta tiene en cierto
sentido canicter tragico. Pues, no podemos disponer, a nuestro
antojo, de nuestra afectividad, de suelie que podamos inducir con
facilidad el surgimiento de una entonacion fundamental deseada.
La angustia »autentica«, por ejemplo, "se da rara vez, dado el
predominio de la caida y de la publicidad" (SuZ., p. 190).
Confonne a la Henneneutica fenomenologica, en el "haber
previo" (Dasein) esta motivada la eleccion de "la mirada previa"
(0 tambien, "direccion de la mirada" (Blickrichtung» de la
interpretacion filosofica. Para esa Hermeneutica, la perspectiva
interpretativa previa viene dada por el ser. "El Dasein [haber
previo] es visto en vistas a una posibilidad autentica de ser, en vistas
a Existencia" (GA 17, p. 110). Por ultimo, la concepcion previa
esta delimitada por los dos primcros momentos de la interpretacion
tematica ya sefialados; los eonceptos filosoficos deben ser sacados
del fenomeno fundamental a interpretar, avizorado desde la
perspectiva previa establecida (efr. InfN., p. 237; SuZ. p. 150).),
a fin de que ellos dejen ver ese fenomeno mismo, tal como 61 se
muestra en sf mismo, a partir de S1 mismo. En la ejecucion de su
tarea, la Henncneutica mostrara, con dichos conceptos, solo aquella
diversidad fenomenal conten ida en el objeto de su investigacion,
que pennita aclarar fa comprension de ser y con ello el sentido del
ser en general. Tal diversidad fenomenal consiste en una variedad
de posibilidades y maneras de ser del Dasein, conjuntamente con 10
174 AGUSTiN RODRiGUEZ VILLANAVE
dado al Dasein en tales posibilidades y maneras; esa variedad y sus
correlatos es especificamente 10 que es interpretado por Heidegger
sobre la base de "la estruetura como", a partir del Dasein, abierto
en una experiencia fundamental, determinada por la angustia (, al
menos, en el caso de Ser y ttempo). Importante es sefialar, ya para
finalizar, que "aquello como 10 cual" es interpretada en cada caso
la diversidad fenomenal consiste en una determinacion conceptual,
que no es neutral desde un punto de vista afectivo, sino que posee
matices afectivos, peculiares a lvs asuntvs interpretadvs. Las cosas,
en tanto siempre ya as! interpretadas y concebidas, se muestran
pues en cada caso con un canicter afectivo determinado.
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I
ACERCA DEL PAPEL DE LA ENTONACrON AFECTIVA...
_ _ _ _ _ _ _ Ontologie: Hermeneutik der F aktizitiit (WS 1922/23), hsrg.
175
I von Kate Brocker-Oltmanns, 1988. (GA 63).
_______ Phiinomenologische lnterpretationen zu Arist6teles (Anzeige
1
I der hermeneutischen Situation; Natorpsbericht) en: Dilthey-Jahrbuch,
6 (1989), hrsg. Von Hans-Ulrich Lessing, pp. 235-274. (IniN.).
l
I
_____________ Phiinomenologische lnterpretationen zu Aristotles.
I Einfiihrung in die phiinomenologische Forschung (WS 1922/22),
I hrsg. V. Walter Broker und Kate Broker-Oltmanns, 1985. (GA 61).
_ _ _ _ _ _ Was is! das-die Philosophie?, GUnther Neske, Pfiillingen,
1981. (WidP.).
_ _ _ _ _ _ Zur Bestimmung der Philosophie (NNS 1919, SS 1919),
hrsg. V. Bernd Heimbiichel, 1987. (GA 56/57).
HUSSERL, EDMUND, Gesamrnelte Schrii1en, hrsg. von Elisabeth Srocker, Hamburg,
1992: Logische Untersuchungen (zweiter Band. I. Teil)
Otros auto res:
HERRMANN, F.W., Hermeneutik und R€.!fiexion, Vittorio Klostermann, Frankfurt
am Main. (HuR.).
RODRIGUEZ, AGUSTIN, Wahrheit und Bf!findlichkeit in der Fundamentalontologie,
Konigshausen & Neumann, 2003. (WuBiFO.).
 AGUSTIN RODRIGUEZ VILLANAVE
176

ROSALES, ALBERTO, Movimiento y estancia del tiempo en Reidegger, conferencia

pronunciada en Bogota en 2006. (MetR.).

8
LA LECTURA: ENCUENTRO ENTRE DOS INFINITOS*
Dr. Anibal Rodriguez Silva
ranibal@ula.ve

EI 13 de marzo del 2002, luego de una larga y fructifera vida,

muere a los 102 afios Hans-Georg Gadamer. Uno de los mas
importantes fil6sofos de la segunda mitad del siglo XX. Su obra tan
sabia y extensa apenas inicia su dialogo fecundo con la tradici6n
filos6fica de Occidente, tradici6n de la cual se sinti6 heredero y
a la vez leg6 su pensamiento. Hoy entra en diaIogo con las otras
tradiciones y otros horizontes culturales. Durante e1 homenaje
luctuoso que Ie rindiera su naci6n, muchos discipulos, lectores,
estudiosos de la obra del autor, asi como antiguos contrincantes
de la dialectic a filos6fica participaron en conferencias, foros
y articulos de prensa, es de resaltar el articulo publicado en un
peri6dico aleman por uno de sus ultimos interlocutores filos6ficos:
Jacques Derrida, Mon Cicerone Hans-Georg Gadamer. 1
El antetitulo del articulo nos recuerda que se trata de una antigua
disputa, de un dialogo inconcluso, infinito. Y 10 que es mas

I Jacques Derrida, Mein Cicerone Hans. Georg Gadamer, Frankfurter Allgemeine Zeitung,

23 Marz 2002. Traducci6n al frances de 1. Grondin.

* Esta investigaci6n fue posible gracias al apoyo del CDCHT-ULA a traves el proyecto
NURR-H-257-04-04-03
178 ANiBAL RODRIGUEZ SILVA
importante, Derrida reconocc un principio de la hermencutica
de Gadamer. Cuanta razen tenia, es una afirmacien contundente
del autos. Es decir, la hermeneutica es en palabras de Gadamer,
la posibilidad de que el otro tenga la razen. El otro aspecto a
resaltar es el nombre, Mi Cicerone: recordemos que Cicerone
es una metafora, un topos de la literatura: el que acompafia en el
camino al poeta por excelencia, Virgilio.
Es obvio que se trata de reconocer la pertinencia del diaIogo
iniciado en 1981. Por otra parte su titulo no puede ser mas elocuente
y nos habla de Mi Cicer6n Hans-Georg. Gadamer, es decir, el que
escucha, el que esta atento a mi palabra pero sobre todo el que me
habla al oido. El que me acompafta en el camino. En fin, con quicn
mantengo un dialogo abierto y a la vez secreto.
Luego de hacer un balance de los sucesivos encuentros entre 61 y
Gadamer, desde el primer encuentro en el Instituto Goethe en Paris
en 1981 y el Coloquio en Alemania del 87, entre otros espacios en
donde ambos autores se dieron la oportunidad de dialogar, Derrida
encuentra que existe una especie de "reencuentro secreto"-entre
ambos: La lectura de los poemas de Paul Celan como cxpresi6n del
arte y particularmente, una serie de poemas que ambos comparten.
Se trata de la lectura apasionada que ambos autores realizan,
abordan y asedian a la poesia de Celano Confiesa Derrida que 61
esta habituado a la idea de que Gadamer no moriria nunc a, que en
este, se afirmaba la vida. Tambien recuerda que muchos colegas de
Estados Unidos y Europa Ie reprochasen su indisposici6n a entrar
en dialogo a partir de 1981.
LA LECURA: ENCUENTRO ENTRE DOS INFTNTTOS 179
La respuesta a tal situaci6n la encontramos en un libro posterior:
BelierS2 (Aries) el simbolo astrol6gico de Derrida, el signa que
indica la fecha de estar en el mundo. Recordemos aqui que
para Derrida escritura y muerte son ejes de sus preocupaciones
filos6ficas desde el inicio. La escritura y la firma, el nombre, nos
dan nuestro fundamento en el mundo; pero estar en los limites
de la escritura es tambien conocer los limites de la muerte. EI
subtitulo es "EI dhilogo ininterrumpido entre dos infinitos, el
poema". Derrida se sirve de la lectura de la poesia de Paul Celan
para retomar un dialogo que se inici6 en la decada de los oehenta,
cl considerado diaIogo interrumpido entre Gadamer y Derrida.
DiaIogo en suspenso 10 llamara mas propiamente el autor judio
nacido en Argelia. Dialogo al eual el fil6sofo de lengua francesa
se neg6 a entrar, segun la opini6n de Antonio G6mez Ramos. GPor
que su negativa a entrar en dialogo con el fil6sofo aleman? Mas
de 20 anos despues, y en ocasi6n del primer ano de la muerte de
Gadamer, ensaya una respuesta. Dato adicionaI, para la fecha debia
saber de la mortal dolencia que Ie aquejaba.
EI presente trabajo intent a abordar a partir de las nociones
centrales de ambos autores, en particular las nociones de lectura
y escritura, 10 que Derrida considera como el reencuentro secreta
que ambos compartieron: la lectura de los poemas de Celano
Podriamos decir que para Derrida toda lectura entra en suspenso,
como ocurriera en e1 dialogo que no se dio entre los dos fil6sofos
mas importantes del final del siglo XX. decir, no se trat6 de una
Beliers Derrida, (Le dialogue entre deux infinis, Ie poeme)
Paris, 2003.
180 ANIBALRODRIGUEZ SILVA
interrupcion, sino, de un poner en suspenso. Toda escritura como
diseminacion esta en suspenso. En espera de ser leida. Por eso el
poema es una suspension en espera de lectores.
Henneneutica y Descontrucci6n.
La herrneneutica y la desconstruceion constituyen dos maneras
de pensar la filosofia en el final del siglo XX y principios del XXI.
En una epoca mareada por la eiencia y la tecniea ambas intentan
apoyar sus proyectos mas ana de los limites que la epoca eientifieo­
tecnica impone. Tienen el prop6sito heideggeriano de descontruir
metafisiea. A pesar de sus marcadas diferencias, podemos deeir
que son tributarias de un rio comun: la fenomenologia de una parte
y por la otra, la radicalizaeion de las propuestas heideggerianas
sobre la verdad del arte.
Como sabemos el primer eneuentro entre los aurores
fundamentales de estas eorrientes de pensamiento se produjo
en 1981 en unas jornadas promovidas por el Instituto Goethe
de Paris. La jomada tenia el objetivo de poner en dialogo a la
hermeneutica con la descontrucci6n. Intentaba poner en dialogo
a un ya anciano Hans-Georg Gadamer con un vital J. Derrida.
Antonio Gomez Ramos llama a este dialogo, el dialogo que no
existio. Y efectivamente pareeeria que fue asL Mientras Gadamer
ley6 un trabajo en el eual proponia distinguir con claridad las
diferencias y las coineidencias que existen entre la herrneneutica
y la desconstrucci6n, se trata de su famoso Texto e interpretacion,
Derrida apenas si hizo una pregunta: Si existia la buena voluntad
en la eomprension. A pesar del fallido diaIogo entre Gadamer y
LA LECURA; ENCUENTRO ENTRE DOS INFINITOS 181
Derrida un importante material bibliografico se ha desprendido de
este encuentro. No importo que el autor argelino de lengua francesa
se negara a entrar al dialogo. La pregunta estaba en juego y ya
no era de nadie. Por supuesto que a partir de alli se han abierto
nuevas preguntas y nuevas respuestas que a su vez abren a nuevas
preguntas.
Como dijimos, en esa oportunidad Gadamer leyo un texto
fundamental en 10 que se ha dado en Hamar el ultimo Gadamer;
Texto e interpretacion. Segun Jean Grondin a partir de este
momento, a partir del dialogo con Derrida ocurre una especie de
renovacion en los textos del autor de Marburgo. Se trata de una
nueva vitalidad en la obra del autor aleman. Entre los trabajos de
esa epoca podemos mencionar a: La hermeneutica tras la huella,
Destrucksion y descontruccion, 0 El texto eminente y su verdad.
Todos estos textos intentan no solo dialogar con el autor argelino
de lengua francesa, sino tambien, recapituiar sobre la propia
obra de Gadamer. Lo interesante, en todo caso, es que a partir del
dialogo con Derrida ocurre la revitalizacion de algunas propuestas
de Gadamer, sobre todo en torno a la idea de lenguaje,
Philipe Forget es tal vez uno de los testigos de excepei6n en
este dialogo, pues, fue el organizador del encuentro en Paris en
1981. En tal senti do, en un memorable articulo intenta exponer los
objetivos del eneucntro. Perrnitaseme ahora una extensa eita:
Aetualmente dina que, en aquella cpoea, pretendi provoear el
dialogo. No en el sentido habitual del tcnnino, pues, tambien sabia
que no se provoca nada que no se dejc provocar, y menos un
dialogo, que presupone una voluntad comun. No queria provocar
el concepto de dialogo que vincula las nociones de "comprensi6n"
182 ANiBAL RODRiGUEZ SILVA
y de "Iectura" en la hermeneutic a y en particular, en Gadamer, es
decir, querla desafiarle en la pnictica ponicndole en una situaci6n
especialmente complicada, la del encuentro con el dispositivo de
la descontrucci6n. Pues si algo parecia claro era que Gadamer no
se habla interesado de cerca por la descontrucci6n, a pesar de la
proximidad que existe entre los presupuestos y los intereses de
ambas disciplinas.
Pareciera, entonces, que efectivamente, desde el principio dicho
dialogo estaba destinado al absoluto fracaso. desde el inicio,
imposible "arrnonizar" los presupuestos sobre los que se sostienen
ambas teorias. Sin embargo, veinte anos despues, Derrida nos da
una pista para ver ellugar secreto del dialogo.
Si pudieramos encontrar un punto comtin entre la hermeneutica y
la desconstrucci6n, este seria, el primado dellenguaje sobre el que
se asientan los fundamentos de ambas corrientes de pensamiento.
Pero debemos atenderprimeramente a una pregunta: (,Que vamos
a Hamar lenguaje? l,Que diferencias existen con eillamado "giro
lingiiistico" que ha predominado en la filosofia desde el inicio del
siglo XX?
Como bien 10 ha senalado el fi16sofo espanol Emilio Lled6 la
noci6n de lenguaje que el pensamiento occidental ha desarrollado
proviene de una raiz comim: Ellogos griego. Para los griegos el
logos poseia una doble acepci6n: De una parte era palabra y dialogo
y de la otra pensamiento forrnalizador. Segun Lled6 haciendo una
lectura heideggeriana en occidente ocurri6 una imposici6n de
JForget, Gadamer, Derrida: punto de cncuentro. En Dia/ogo y descontruccion
!imites cncuentro entre Gadamer y Derrida). UAM, Cuademo Gris, Madrid,
1998, pag.196
LALECURA: ENCUENTRO ENTRE DOS INFINITOS 183
una de las nociones de lenguaje sobre la otra. De manera tal que
la noci6n formalizadora se impuso sobre la noci6n de lenguaje
como dialogo. Todo el desarrollo de las cieneias modemas no
hace sino atestiguar tal situaci6n. Las Ciencias modemas nacen
con la pretensi6n de lograr un lenguaje unico y universal que fuera
comprcndido mas aHa de los equivocos de las lenguas naturales.
Tanto la herrneneutiea como la desconstrucci6n son un intento de
ir mas alla a esa doble concepci6n de lenguaje que se guarda en el
logos: palabra y raz6n. Recordemos aqui que por lectura los griegos
entendian la Lesen. La lectura era una labor de siembra y cosecha.
Heidegger quien acierta aver esta noci6n que estaba oculta en
logos griego. Insistimos, la propuesta de la herrneneutica y la
de Ia desconstrucci6n consiste en mostrar, desocultar Ia noci6n de
lenguaje que esta en el centro del logos griego.
Por otra parte, 10 que se conoce como "giro lingiiistico" en la
primera parte del siglo XX no es mas que la radicalizaci6n del
concepto formal de lenguaje que se impuso hegem6nicamente
en el pensamiento occidental. Efectivamente, el siglo XX se
caracteriz6 desdc sus inicios por centrar la preocupaci6n filos6fica
en el 1enguaje. a 10 que se conoce como giro lingtiistico. Sin
embargo, debemos decir que tal giro se encuentra en el coraz6n
del paradigma dellenguaje forrnalizador.
Por el contrario, la concepci6n de lenguaje desarrollado por la
herrneneutica y la deseonstrucci6n gira en sentido contrario. En
mostrar que la reducci6n de lenguaje en signo puro y este como
referente de 10 real constituyen 10 que se ha denominado como
metafisica de la presencia.
184 ANIBAL RODRiGUEZ SILVA
Lugar secreto del reencuentro
Ahora, (.Cmil es el lugar del reencuentro del dialogo entre
Gadamer y Derrida? La poesfa de Paul Celano Veamos: en 1981
Derrida publica su libro: Schibboleth: para Paul Celano Desde 1971
Gadamer inicio una serie de conferencias sobre eillamado autor del
holocausto, quien finalmente publica un libro titulado. i Quien soy
yo y quien eres tu? en el cual Gadamer expone de manera pnictica
su teoria del dialogo. Es decir, expone una especie de aplicacion
herrneneutica. En Schibboleth Derrida inicia una tematizacion
que Sera recurrente a 10 largo de su obra final: la circuncision.
acto violento de la circuncision, cortar un pedazo de came es
tambien motivo en otr08 libros como Circunsfesi6n (1991) y El
monolingiUsmo del otro (1994).
En Schibboleth, Derrida no solo expone la lectura poetica sobre
el acontecimiento de una fecha, la cortadura de la fecha, la irrupcion
de una fecha que implica el corte de la came, la circuncision. No se
trata de poner en dialogo la poesia y e1 pensamiento, sino, que es
una manera elusiva, circular, de repensar los postulados de la propia
descontruccion. Me explico: el acto de la circuncision es el acto
violento por el cual se hace miembro de una comunidad, es decir,
marca la fecha de entrada a ser miembro de la comunidad, en el caso
en cuestion la comunidad judfa. A traves de la circuncision se hace
entrada en la comunidad, marca la fecha y corta de tajo, inscribe la
fecha de inicio en la comunidad y tambien la fecha de muertc. La
perdida de un trozo de came representa la entrada en comunidad.
Pero el sentido del Schibboleth se desplaza. Para Derrida la entrada
simbolica a traves de la circuncision no solo es t6pica de judia.
Segun el dhllogo de la montana, recuerda que nada Ie pertenece
LA LECURA: ENCUENTRO ENTRE DOS INFlNITOS 185
como propio. Por supuesto, aparece aqui el tema de la extranjeria
y la hospitalidad tan cara a su maestro Levinas. La experiencia de
la cortadura, de la perdida del pedazo de came como entrada a la
comunidad no es solo experiencia que pertenece a la comunidad
judia. Es una experiencia fundamentalmente humana. Cito:
Hablar de una pertenencia a una comunidad de la que el dialogo de
la montana nos recuerda que nada Ie pertcnece como propio. Judios
son entonces. en todos los sentidos de Ia palabra, los circundados
y los circundadores, aquellos que tienen la experiencia.
(. .. ) Judios pueden ser o nadie. Judios nombre de
nadie, el unico. La circuncision de nadie. 4
Dije que elusivamente, circularmcnte Derrida esta planteando
los postulados teoricos que sostienen a la descontmccion. Se trata
de la nocion de escritura y lectura con el que se inicia uno de sus
textos capitales De fa gramatologia (1961). El planteamiento
central intentare resumirlo: En la tradicion del pensamiento
occidental ha ocurrido una inflamacion cn la nocion de lenguaje que
ha desplazado la nocion misma de escritura. Se trata del privilegio
de la Phone sobre el Grama. A este fenomeno llama logocentrismo.
La imposicion de la phone sobre la escritura.
La lectura del Fedro de Platon Ie sirve para exponer su tesis.
Mientras Thamus privilegia la voz y ataca el intento de Teus por
comerciar las letras, Teus intenta exponer que la escritura es el
farrnaco de la memoria. El propio Platon interviene a favor de
4Jacques, Derrida. Schibbo/eth. Para Paul Celano Arena Libros, Madrid, 2002,
94.Traducci6n Jorge Perez de Tudela.
186 ANIBAL RODRiGUEZ SILVA LA LECURA: ENCUENTRO ENTRE DOS INFINITOS 187

"Por eso cscribimos y por eso todos somos apartidas- por

Thamus para quien la escritura vendria a ser la causa del olvido.
Themus privilegia la viva voz.
Este el centro del planteamiento derridiano: si bien la voz es el
presente y alii resume la metafisica de la presencia en ese privilegio
de la voz. La voz divina. La escritura como fijacion de los signos
nos puede hablar hacia el futuro. Me explico, la busqueda de un
sentido, de un horizonte de senti do para decirlo con palabras de
Gadamer solo es posible por la fijacion de los signos escritos. La
diseminacion de sentido solo es posible por el hecho cultural de
la escritura .. En fin, la escritura es forma de la suspension. Solo
por estar escrita podcmos leer a futuro, 10 escrito irrumpe desde
el presente y es mas que la voz de un autor, es decir, se separa
de la circunstancia del autor y se proyecta a futuro, a los futuros
lectores.
sin patria. Porgue donde se escribe no hay patria. 5
Es, creo, que desde estos presupuestos que Derrida Ie concede
la razon a Gadamer. Sobre todo, si pensamos en la tesis inicial, que
Ie hemos prestado a Grondin, y segu.n la cual a partir del diatogo
de 19810curre en Gadamer una vuelta en su noeion de lenguaje,
ampliandolo. Precisamente Derrida dialoga con esos textos en su
libro Beliers. Creo que solo a partir de textos como oir-ver- leer
podemos comprender cuanta razon tenia Gadamer y ellugar secreto
del reencuentro entre estos dos infinitos. La descontruccion y la
hermeneutica.

Por otra parte, la lengua como cortadura, como acto violento de

entrada a la comunidad es el signo de toda experiencia humana,
nadie escoge la lengua que habla. Nadie escoge su tradicion diria
Gadamer, al entrar ya estamos en una tradicion que no es impuesta.
Una herida. Se trata segun Derrida del MonolingUismo del otro. El
otro nos ha impuesto su lengua y es la escritura ellugar en donde
nacemos a la lengua, a nuestra lengua que no es nuestra sino de
otro. Cito:
Estoy aqui y no puedo dar cuenta de ello, por el hecho de que nad
de Argelia, de que naci en la lengua francesa. l.Por QUe? Me
en la lengua francesa pero nunca me encontre

Mas adelante afirma:

Jacques, Derrida. La lengua por ve............. nir, learia, Barcelona, Pag. 149­
50.
 9

MONTAIGNE Y LA HERMENEUTICA

Dra. Susana Trias

susanatrias@gmail.com
Introducci6n

Asi como 1a historia -personal 0 colectiva- se narra de

manera diferente de acuerdo al presente que vivamos y al
futuro que proyectemos, es caracteristica de 1a filosofia el volver
constantemente sobre si misma. En este proceso, encontramos
autores que son reticentes a las inquisiciones que tienden a alguna
forma deanacronismo, mientrasque otros, por el contrario, tienen
la capacidad de admitirlas. Montaigne pertenece a estos ultimos,
un rasgo que puede deberse, en buena medida, a su caracter
de ciudadano de dos reinos limitrofcs: el canon filos6fico y el
literario.

Asumiendo esa flexibilidad, en 10 que sigue intentare tender

un puente entre cl autor de los Ensayos y la hermeneutica
contemporane.a, utilizando para ello algunos elementos de la
elaboraci6n de Ricoeur en torno a la identidad narrativa.

En e1 final de su Tiempo y Narraci6n l , Paul Ricoeur bosquej6

el concepto de identidad narrativa,. una categoria que luego
desarrollara en Sf mismo c.omo otro.2 En una extensa nota a1
Estudio V de esta ultima obra, el autor indica que en Tiempo y

189
190 SUSANA TRIAS
Narracion la noci6n de identidad narrativa habia surgido como
un intento de mediaci6n entre la ficci6n y la historia pero que
este origen de algun modo habia desviado la atenci6n respecto
de los problemas que estaban implicados en cl problema de la
identidad personaP Al discutir los problemas que suscita el "S1
mismo", Ricoeur plantea que las aporias de la identidad personal
surgen de concebirla precisa y estrictamente como mismidad. Sin
embargo, el si mismo no tiene por que ser concebido como idem
identidad. Una apertura hacia la dimensi6n de la ipse identidad -a
traves de la identidad narrativa- posibilitaria no renunciar a toda
unidad, algo que Ricoeur situa en Nietzsche, y que denomina con
la expresi6n muy gnifica de "cogito quebrado".4 Si bien Ricoeur
en su amilisis de la identidad presta mucha atenci6n a Descartes
y analiza en detal1e la literatura de Locke y Hume, no hay en la
obra una sola referencia a Montaigne, qui en, en los albores de
la modernidad, tuvo la osad1a de tomar como unico tema de sus
Ensayos5, la construcci6n de su identidad. Argumentare que, en
el casoge Montaigne, el juego ipseidad-mismidad se realiza sin
recurrir a la narratividad propuesta por Ricoeur y sin que ella tenga
como contrapartida una disoluci6n del sujeto.
1. Ensayo, autobiografia y autorretrato
En 1580 Michel de Montaigne present6 "allector" un proyecto
literario absolutamente original: una colecci6n de textos a los
cuales denornin6 Ensayos (Essays) y que tenian como terna e1
retrato de SI mismo. Con tal obra -y tal titulo- sc inaugura en la
tradici6n occidental un nuevo genero literario. Si consultamos
un diccionario, el verbo essayer (al cual sumamos el pronominal
MONTAIGNE Y LA HERMENEUTIC A 191
s 'essayer) significa "tratar de ... ", "intentar", "ponerse a prueba".
Significados que no son totalmente ajenos al castellano. Aunque
en nuestra lengua nos resultaria muy extrafto "ensayar" un vestido,
sf nos 10 probamos: essayer se usa para la acci6n de probarse la
ropa y para ellugar en el que nos la probamos, as! como tambien
para la acci6n de probar un autom6vil 0 realizar una prueba de
materiales. Como vemos, todos estos significados aluden a 10 que
no es definitivo (un ensayo no es el estreno de la obra, que me
prucbe el vestido no implica que 10 compre, etc.) y en algunos
de elIos aparece tam bien la idea de analizar para poner algo a
prueba.
Estos significados aparecian ya en el infinitivo essayer en
tiempos de Montaigne. En el siglo XVI essayer significaba tratar
de hacer algo, experimentar algo, sufrir, emprender, degustar,
arriesgarse, jugar. Para nosotros es muy natural hablar de "el
ultimo ensayo del libro !" 0 de "el ensayo "De los cojos"", pero
Montaigne probablemente no se hubiese sentido c6modo con ese
uso: habitualmente emplea el termino en plural, para referirse a su
obra como un todo y, particularmente, al proceso de pensamiento
involucrado en esa creaci6n. Al intentar contestar a la pregunta
acerca de las razones que tuvo Montaigne para nombrar Essais
a su obra, Friedrich6 llama la atenci6n sobre 10 siguiente: si
bien para referirse a su libro, Montaigne sude emplear terminos
como mi libro, mis escritos, mis piezas, estas memorias 0,
mas despectivamente, esta chapuceria (fagotage), este guisado
(lricasse), esta rapsodia, etc., prefiere reservar el termino essais y
el infinitivo essayer para designar un metodo de pensamiento que
es, tambien, una forma de vida y de autodescubrimiento.
192 SUSANA TRiAS
Para captar cl significado que el termino tenia en la epoca
es necesario acentuar aquellos contenidos que hablan de algo
no concluido, de algo que meramente se intenta, de algo que se
improvisa. Aunque estos contenidos tambien estt'm presentes en
el termino ensayo como genero esencialmente abierto, que no
pretende decir la ultima palabra sobre un tema, todo parece indicar
que -empleada como titulo de una obra- la palabra tenia, para
los oidos de la epoca, una carga de modestia que hoy nos resulta
inaudible. 7
Ahora bien, como hace notar Friedrich, ensayo tiene ademas el
contenido de experiencia, dandole a "experiencia" el sentido de
aquello que nos ha sucedido, que hemos sentido y sobre 10 cual
hemos refiexionado. Este significado del titulo fue expresado asi
por un contemporaneo: "Este Iibro contiene ni mas ni menos que
una declaraci6n completa de la vida del ya mencionado Senor de
Montaigne".8 Montaigne subraya en una frase celebre la rclaci6n
entre su libro y la construcci6n del SI mismo: "No he hecho mrlibro
mas de 10 que mi libro me ha hecho" (II, 18). Pero esta construcci6n
no tiene Ia solidez de un fundamento: la forma evanescente de
la identidad montaigneana ha sido contrapuesta a la firmeza del
yo piensocartesiano. Tal como ha argumentado Taylor9 serian
estas dos formas fundamcntales de "construcci6n" de la identidad
modema 0 tambien dos formas contrapuestas del discurso acerca
del sujeto. EI canicter discontinuo y hasta contradictorio del sf
mismo es un tema recurrente en los Ensayos y, como tal, siempre
ha merecido la atenci6n de Ia critica. La identidad del autor, sin
embargo, se construye -segiln creo- mediante vias que no son las
previstas por Ricoeur.
MONTAIGNE Y LA HERMENEUTICA 193
primer lugar, si bien a 10 largo del texto hay multiples
narraciones, es dificil admitir que este constituya una narraci6n.
Si la narraci6n -y el manejo del tiempo que ella implica- es el
elemento central que nos permite contar una hismria. confiriendo
unidad a la discontinuidad, la lectura del texto de Montaigne nos
obliga a rendimos ante la evidencia de que, aunquc en el existan
narraciones, no podemos decir que exista una cstructuraci6n
temporal de la vida.
Sf es cierto que existen intentos de esta estructuraci6n, por
ejempio, la determinaci6n de periodos diferentes en su vida en
cuanto a su relaci6n con los bienes de fortuna ("Que el gusto de
los bienes y los males depende en gran parte de la idea que de
elIos tenemos" (I, ] 4». Este relata de su experiencia respecto de
la avaricia esta cuidadosamente estructurado y aunque -como es
habitual- se recurre en cada una de las tres etapas (la escasez,
riqueza y el "vivir al dia") a las habituales digrcsiones mediante
ejemplos sacados de la tradici6n, el relato -que abunda en detalles
personales- est:! conducido de una manera bastante lineal. En
este caso la generalizaci6n de la propia experiencia (la "human a
condici6n") surge de una verdadera narraci6n. Pero esto no es 10
habitual. La pintura de sf mismo -en 10 que a los detalles personales
se refiere- parece ubi carse en un etemo presente, borrando las
huellas del tiempo.
En una caracterizaci6n que es habitual entre los te6ricos de
autobiografia lO se define el genero como una prosa narrativa
retrospectiva que una persona real hace de su verdadera existencia
y en la cua) cnfatiza su vida individual, especialmente la historia de
su personalidad. Parece evidente que esta definici6n dificilmente
194 SUSANA TRIAS
pueda incluir a un importante sector de la literatura autobiognifica:
las novelas y poemas autobiognificos, los diarios intimos, los
autorretratos y los ensayos. La definicion apuntada por ejemplo,
deja fuera la autobiografia de Vico (no esta escrita en primera
persona y hay escasas referencias a la vida personal) y tambien
los Anos de aprendizaje de Gadamer (al igual que la Vita de Vico
la obra de Gadamer centra su interes en la historia intelectual del
autor y esto la hace muy "descentrada").
l,Donde situar la obra de Montaigne? El caracter inclasificable
de los Ensayos esta siempre presente en la literatura critic a del
siglo XX. Misch, por ejemplo, al tiempo que los considera como
"seguramente no autobiograficos" apunta que la obra es "uno de
los libros filosoficos mas personales que jamas se hayan escrito".11
Cassirer, por su parte, mientras seiiala el caracter autobiografico
de los Ensayos, tambien admite que estos no logran encajar en
las dos formas que adopta el genero en la epoca: la movilidad de
la vida exterior (Cellini), las cuitas del corazon (Petrarca).12 Un
comentarista contemporaneo zanja la cuestion estableciendo una
linea divisoria entre autorretrato y autobiografia y colocando los
Ensayos en la primera categoria. 13
Me parece claro que 10 que determina a los citados autores a
considerar los Ensayos como autobiograficos 0 no depende de
la importancia que adjudiquen a la presencia del tiempo vivido
en 10 autobiografico. Tomemos por ejemplo la caracterizacion
de Dilthey: una autobiografia comprende y expresa el "curso
de la vida", con la particularidad de que "quien comprende este
curso de vida es identico con aquel que la ha producido".14 , Si
ponemos el acento en "el curso de la vida" entonces los Ensayos
MONTAIGNE Y LA HERMENEUTICA 195
no son autobiograficos. Si se trata de bucear en si mismo a fin
de encontrar una cierta "clave" personal sin que por ella se tenga
que recurrir a la narracion, entonces si son autobiograficos. Claro
esta que aqui habria que seiialar que Montaigne se aleja mucho
del primer ejemplo de Dilthey (Las Confesiones de San Agustin):
la busqueda de la comprension no tiene en Montaigne -como si
la tiene en Agustin- la remision de 10 vivido a un momenta que
configura la vida como un todo.
Una solucion intermedia -admitido el hecho de que el texto no
es una narracion- seria decir que 10 que tenemos entre manos es
una especie de serie de autorretratos (estilo Rembrandt). Pero en
este caso tendriamos tambien que admitir que 10 que hace de los
autorretratos una serie es precisamente el paso del tiempo que se
esconde y se muestra en cada uno de ellos. Mas que una serie
de autorretratos los Ensayos semejan instantaneas desordenadas·
que, miradas en conjunto, son capaces de dibujamos los rasgos
esenciales de una fisonomia.
Recurriendo a su concepcion dellenguaje, de la interpretacion
y al estilo que Ie es propio, podremos acercamos al modo mediante
el cual construye su identidad. Es necesario aclarar que 10 que se
quiere preguntar no es si esa identidad alli construida mediante
ese discurso es realmente la del Seiior de Montaigne, sino que tipo
de identidad es esta y cuMes son los procedimientos mediante los
cuales ella se configura a traves del discurso de Montaigne (el
escritor).
196 SUSANA TRIAS
2. Lenguaje, dhilogo, lectura, estilo e interpretacion
La concepcion del Jenguaje en Montaigne es dependiente de su
concepcion de la realidad. Su ensayo mas famoso deja claro que
la cualidad mas universal de 10 real es la diversidad. Si se parte de
esa premisa (HEl parecido no hace igual tanto como hace otro la
diferencia" afirrna en "De la experiencia" (III, 13: 338)), nuestros
intentos de clasificacion de fa realidad seran fallidos por definicion:
las palabras, en tanto intentan categorizaciones de 10 real, constituyen
un obstaculo para la comprension. La critic a de Montaignc esta
dirigida contra el humanismo retorieo y su eonviccion aeerea de la
eorrespondencia ideal entre las palabras y las cosas.
Una de las fuentes importantes para este tema es el ensayo "De
la gloria" (II, 16) que comienza asi: "Existen el nombre y la eosa; el
nombre es una voz que expresa y significa la cosa; el nombre no es
una parte de la cosa ni de la sustancia, es algo ajeno unido a la cosa
y fuera de ella". Para Montaigne, el peligro dellenguaje radiea en
que introduce cn la realidad una uniformidad que Ie es ajena; las
"formas" dellenguaje, al aplicarse sobre Ia realidad pueden llegar
a destruir Ia variedad de los componentes de esa rea1idad.
Si esto vale para las "cosas", tanto mas se aplicara a 10 humano
porque la caracteristica del hombre es precisamente su caractcr
inasible. Un corolario de esta concepcion de la relacion lenguaje­
mundo es que nunca podra haber una expresion exhaustiva: el
lenguaje se recorta siempre sobre un fondo de sileneio.
Como senala Cassirer 15 , si bien Montaigne pregona una unidad
natural que disuelve la distancia entre el hombre y el resto de Ia
MONTAIGNE Y LA HERMENEUTICA 197
naturaleza, expresando con ello la tonica general de su epoca, la
novedad de su discurso es el planteamiento de una nueva pregunta:
i,como puede el hombre -parte del to do- llegar al conocimiento de
la realidad?
Montaigne desarrolla un tema tradicional de la filosofia del
lenguaje: las categorizaciones -piensa- no nos dan un mejor
conocimiento de la realidad. De ahi la valoracion dellenguaje de
los animales 16 , dellenguaje del silencio l7 , del de los gestosl 8, del
lenguaje hablado frente allenguaje escrito 19 y, por fin, del ensayo
-forma abierta- frente ala obra sistematica.
La critica del lenguaje -sobre todo de la palabra escrita- es
siempre paradojica, en tanto es solo a traves de la escritura que
lograra la construccion de S1 mismo. Como ha senalado uno de sus
mejores criticos20 , los terminos que prefiere Montaigne en los textos
tardios para el acto de escribir sobre sf mismo (mettre en registre,
enregistrer, mettre en rolle, enroller, contreroller) aluden a esa
capacidad dellenguaje escrito de fijar y objetivar el SI mismo. En
un texto temprano comenta que ha comenzado a fijar por eserito "las
quimeras de su espiritu" para poder comprenderlas (I, 8). Pero al
mismo tiempo ese controIar, ese registrar chocan con su preferencia
por el desorden inherente a la conversacion: "No me haHo a gusto
-dice- cuando me poseo y dispongo de mi mismo ... La oeasion, la
compania, el to no mismo de mi voz saean mejor provecho de mi
ingenio que yo cuando 10 sondeo y utilizo estando solo" (1, 10: 80).
EI tema platonico de la desconfianza frente a la escritura resuena
aqui: el discurso eserito tiende a fijar el Jenguaje en significados
monologicos. Pero, a diferencia de Piaton, el pensamiento no es
198 SUSANA TRIAS
ya un dialogo del alma consigo misma. Y esto nos conduce al tema
del dialogo y a su relaci6n con la lectura.
En uno de sus ultimos ensayos nuestro autor realiza una
verdadera apologia del dialogo. El "arte de conversar" -dice- es
"el mas fructifero y natural ejercicio del espiritu" (Ill, 8: 168). Si
interpreto bien, se trataria, como en el caso de Gadamer, de un
entenderse en "la cosa" y, tambien, como en el caso de Gadamer,
el dialogo seria un aserrar juntos la misma madera sin que pueda
decirse que uno de los dos interlocutores maneje la sierra mejor
que el otro. Sin embargo, para no forzar la similitud, creo que
el espiritu gadameriano tiende mas a la armonia mientras que
Montaigne suele hacer apologias del disenso.
Montaigne es enfatico al afirmar que la conversaci6n es superior
a la lectura porque esta ultima no enardece, por el contrario, ella
es "un movimiento languido y debil" (III, 8: 169). Por cl contrario,
dice "si converso con un alma fuerte [ ... ] sus ideas impulsan a-Ias
mias" (III, 8: 169). Montaigne nos ac1ara que en la conversaci6n
no hay nada peor que la unanimidad. Y, como corresponde a un
gentilhombre de la epoca, deja a las mujeres fuera del universo de
sus interlocutores: "Gusto de una sociedad y familiaridad fuerte
y viril, de una amistad que se plazca en la dureza y vigor de su
trato, como el amor en los mordiscos y arafiazos ensangrentados"
(Ill, 8: 170). Pero la lectura tambien es entendida como el mejor
alimento para el espiritu: "En los libros s610 buseo deleitarme
mediante sana entretenimiento; 0 si estudio, s610 buseo con ella
el saber que trata del conocimiento de mi mismo y que puede
instruirme para bien morir y bien vivir" (II, 10:98).
MONTAIGNE Y LA HERMENEUTICA 199
Cuando de sus juicios sobre la lectura pasamos a analizar c6mo
construye en el texto su relaci6n con el lector nos encontramos
con una confirmaci6n del caracter dial6gico de la lectura. En
efecto, nuestro autor recurre a todos los recurs os estilisticos
imaginables para lograr que el "amigo lector" se sienta interpelado,
comprometido. Para ella usa y abusa de los pronombres personales
de la segunda persona del singular y del plural, de las preguntas
que reclaman la opini6n del lector. Podriamos decir que su relaci6n
con el lector se establece haciendo que sus "actos de escritura" se
conviertan en "actos de habla", privilegiando entre estos aquellos
que exccden 10 meramente declarativo 0 constativo. El lector de
Montaigne no s610 existe como la referencia de un pronombre
personal 0 el mero destinatario virtual de una interrogaci6n ret6riea:
es una persona real a la que se Ie exigen cosas, a la que se critica,
e inc1uso, a la que el autor promete cosas. En este eontexto, mas
significativa, si cabe, es su habitual forma de exposici6n que nunca
es lineal y que por eso mismo rec1ama la existencia de un lector
diligente. Las famosas digresiones de Montaigne se nos presentan
desde este punto de vista semejantes al intervalo de silencio entre
las entregas de una novela de Dickens 0 de Dumas: un espacio
de indeterminaci6n que reclama ser llenado por la lectura que se
convierte as! en realizaci6n del texto. Podriamos decir que el texto
esta construido conscientemente como una estructura apeiativa.
Si la palabra hablada vale mas que la palabra escrita -"entre dos
cosas que no tienen valor alguno" (1, 10: 80)- pero al mismo tiempo
es necesario recurrir a la escritura, ello puede explicar muchos
rasgos del estilo del autor, en la medida en que las constantes
digresiones, el ir y venir de los temas sin orden aparente, estan
mas cerca de una conversaci6n que de un discurso organizado.
200 SUSANA TRiAS
En este punto, como en muchos otros, Montaigne se muestra
fiel a Socrates, el unico pcnsador a quien siempre excluye de sus
criticas a la tradicion filosofica. 21 De 10 que se trata, entonces, es
de escribir como si se conversara y hay que decir que logra a
punto su objetivo que muchas veces ellector pucde olvidar que se
trata de un "como si", Particularmente interesantes -segful creo­
son aquellas referencias que nos muestran que la concepcion del
lenguaje y su relacion con la realidad tambicn fundamentan la
eleccion de determinado lexico. ASI es que nuestro autor nos habla
de su preferencia por aquellas palabras que denotan imprecision
y vaguedad: "Gusto de esas palabras que suavizan y moderan la
temeridad de nuestras afirmaciones: Quiza, En cierto modo, AIgo,
Dicen, Creo, y otras semejantes" (III, 11: 296-297).22
Tambien el tema de la interpretacion tiene en el autor mUltiples
aristas. Pero ya se trate de la posibilidad dc la interpretacion de
si mismo, de los otros, de los textos 0 de las leyes, el problema
radica en la diversidad. En uno de los ensayos en los que -mas
sistematicamente es tratado el tema de la interpretacion ("De la
experiencia") afirma que "[... ] se nota par experieneia que tantas
interpretaciones disipan la verdad y la destruycn" (III, 13 :340).
Una afirmacion un poco sorprendente en el esceptico Montaigne:
l,es que acaso existe entonces algo asi como fa verdad? No
necesariamente, porque no se esta afirmando que exista un unico
significado verdadero, solo se esta diciendo que "la verdad"
esta en la obra interpretada. Precisamente la tesis que nuestro
autor sostiene respecto de la aplicacion de las leyes avala esta
interpretacion: si la ley es mas util cuanto mas universal, si el
intento de legislar de manera mas concreta nos alcja cada vez mas
de la posibilidad de ser justos, ella no nos indica que "la verdad"
MONTAIGNE Y LA HERMENEUTICA 201
de la ley deba entenderse de una forma rigida. Por el contrario,
10 que asegura que una ley es "verdadera" es su capacidad para
ser aplicada en muchos diversos contextos. La contraprueba que
nos ofrece el autor es que no existen dos acciones similares: l,que
sentido tiene entonces legislar para las diferentes circunstancias?
"l,Que han ganado nuestros legisladores -dice- con elegir cien
especies y hechos particulares y unirles den mil leyes? Ese
numero no tiene ninguna proporcion con Ia infinita divcrsidad de
los actos humanos"
Aunque Montaigne sostenga que en su tiempo han proliferado
las interpretaciones, nada nos lleva a concluir que el sentido exista
precisamente en esa proliferacion. Por el contrario, as! como en
el caso de la ley la multiplicacion de las leyes particulares no nos
accrca a "la verdad", la variedad de interpretaciones no nos hace
mas expedito el camino hacia los textos: "Suelo tener mas dudas
sobre aqucllo que se ha dignado tocar el comentario. Tropiezo mas
en terreno liso, como ciertos caballos que conozco, que tropiezan
mas a menudo por caminos llanos" (III, 340).
Pero tambien este ensayo nos muestra la otra cara de la moneda:
Ia proliferacion de interpretaciones es un sintoma de nuestra
"particular enfermedad"; la busqueda del conodmiento es nuestra
"diferencia especifica": Ia mente humana " ... si no avanza, ni se
empuja, ni se arrincona, ni se contradice, es que solo esta viva
a medias; ...su alimento es el asombro, Ia caza, Ia ambigiiedad"
(III, 13: 341). Pienso que no es forzar los textos pensar que la
particular empresa en la que Montaigne estaba empefiado no
consiste -a despecho de algunos textos que parecen proclamar la
posibilidad de la mirada objetiva23 - en ponerse a sl mismo (ni al
102 SUSANA TRiAS
mundo) "como imagen". De 10 que se trata es, mas bien, de una
caceria en la que la presa siempre huye, de un juego que siempre
esta abierto: "[ ... ]pareciame que no podria hacerle mayor favor a mi
espiritu que [... ] ocuparse de si mismo y detenerse y asentarse en
Sl [...] mas resu1ta que, por el contrario, como caballo desbocado,
dase cien veces mas trabajo por SI mismo del que se tomaba por
otros... "(I, 8, 72).
La identidad personal montaigneana no es diierente a la del resto
de la realidad. Si, como hemos visto, la caracteristica escncial de
esta es la diversidad, 10 mismo vale para aquella. Podriamos decir
que si intenta -a traves de su obra- construir una cierta (sicmpre
inalcanzable) unidad, es prccisamente porque su identidad se nos
presenta siempre como menesterosa de eHa. La inconstancia es un
rasgo tan importante -tanto personal como del hombre en general­
que merece que Ie dedique uno de sus ensayos mas
("De la inconstancia de nuestros actos"). Alli afirma que, si bien
hay cierta razon en juzgar a un hombre por los rasgos que- son
mas comunes en el, "con frecuencia -nos dice- he pensado que
incluso los buenos autores hacen mal en obstinarse en formar
de nosotros una manera de ser solida y constante" (ll, I: 10).
Asi como las palabras son "formas" inadecuadas para apresar
diverso de la realidad, "los buenos autores", al categorizar a un
emprenden una mision que solo es posible a costa de
silcnciar 10 que escapa a la "forma" elegida: "escogen una manera
de ser universal y segun esta imagen, siruan e interpretan todos
los actos de un personaje, y, si no pueden retorcerlos bastante, los
disimulan" (Idem).
MONTAIGNE Y LA HERMENEUTlCA 203
Montaigne constantemente subraya 1a adecuacion entre 10
personal y "Ia humana condicion" y es habitual en los Ensayos el
paso de las afirmaciones generales a las personales y a la inversa.
En "Sobre la inconstancia... ", por ejemplo, a las afirmaciones sobre
la natura1eza humana, fundamentadas en los habitua1es ejemplos
de 1a tradicion y matizadas con a1gunas anecdotas picantes de su
region, sigue la afirmacion de 1a propia diversidad:
Si hab/o de mi de distinta manera, es porque me veo de distinta
Vergonzoso, insolente; casto, lujurioso; charlatan,
y 1I0Cral, yavaro,
y prodigo [... ] Y clia/quiera que se estudie bien atentamente,
hal/ani en sf mismo { ..1 esta volubilidad.v discordancia. Nada
pucdo decir de mi, de fom1a total, entera y salida, sin eonfusion ni
mezcla, ni en una palabra. "Distingo" es el termino mas universal
de mi /6gica (II, 1: 14).24
El texto nos cnfrenta precisamente a la dualidad montaigneana.
La unica posibilidad de interpretarse a SI mismo (buscar la
UlllUdUJ es rcspetando la diversidad. La identidad personal en
Montaigne aparece siemprc como evanescente, pero tambien
como persiguiendo su propia unidad. Aqui se nos presentan dos
significados de essayer a los que ya hemos aludido. Se trata de
arriesgar25 -para el caso, arriesgarse-, y tambien de jugar.
EI intento de Montaigne es un riesgo en tanto puede caer en las
csquematizaciones que tanto desprecia y al mismo tiempo es un
el juego de la interpretacion, en este caso de SI mismo. No
en vano las refereneias a su }ibro, a su tema (sl mismo) y a las
particularidades de su discurso suelen estar relacionadas con
tema de la valentia y de la libertad.
204 SUSANA TRiAS
Los textos de los Ensayos tienen siempre las "marcas" de la
subjetividad: no s6lo la obvia insistencia en la prim era persona
(Je), sino las declaraciones explicitas acerca del canicter no general,
no universal, parcial de sus afirmaciones. Montaigne aclara que
no muestra ni pretende mostrar la totalidad de algo: cada juicio
sobre algo, cada observaci6n y proposici6n, se convierte en un
juicio parcial acerca de ciertos aspectos de algo y estrictamente
en su relaci6n con el sujeto. Un sujeto que va emergiendo poco a
poco en y por la escritura de estas relaciones: "Montaigne" surge
entonces como una especie de entramado -cambiante- formado por
los divers os fragmentos y sin constituir nunca una entidad estable.
Asi como la obra elude el estatuto de ser una obra acabada, el elude
el de ser el autor que se po see a si mismo controlando ferreamente
la producci6n del texto.
EI texto de "Del ejercicio" nos confirma que el autor era
perfectamente consciente de la originalidad de su tarea: "S61o tengo
noticias de dos 0 tres chisicos que hayan explorado este camino",
de las dificultades que ella implicaba: "No hay descripci6n de tanta
dificultad como la de uno mismo [... ]. Ora es menester tantearse,
ora ordenarse y colocarse para salir a la luz publica" y del particular
camino que ha escogido para realizarla: "Quiza quieren que de
testimonio de mi con obras y hechos, y no s6lo con desnudas
palabras. Pinto principalmente mis pensamientos, objeto informe,
que no puede reducirse a producto artesanal. A duras penas puedo
meterlo en ese cuerpo etereo de la palabra" (II, 6: 63-64).
En su ensayo "Ficci6n literaria y realidad", Kermode 26 hace
referencia a El hombre sin atributos. Al comienzo de la novela,
Musil plantea que el orden narrativo es "unidimensional", un
MONTAIGNE Y LA HERMENEUTICA 205
orden que nos permite decir "cuando hubo pasado aquello, pas6
esto". Este orden tiene la apariencia de la causalidad y por ella nos
resulta confortable. EI personaje de Musil, por el contrario, "ha
perdido su elemento narrativo elemental", es multidimensional
y fragmentario. Se pregunta Kermode: wor que Musil no podia
tener este orden narrativo? Porque, dice Musil "Todo se ha vuelto
ahora no narrativo". Escritos en el amanecer de la modemidad, los
Ensayos no tienen -como los tendrfa una novela tradicional- un
comienzo, un medio y un final que tengan que ver con el ambito
temporal. Tambien aqui, como hemos argumentado, las necesidades
del tema (la pintura de si mismo) conducen a la forma abierta.
Montaigne logra configurar este particular sf mismo que ha creado
mediante su obra, sin recurrir a la narraci6n y en el encuentran
expresi6n la mismidad y la ipseidad. La unidad es, en este caso,
diversidad. Quizas sea esta una de las razones por las que continua
siendo un contemporaneo.
NOTAS
I Cf. RICOEUR, P.: Tiempo y Narracion, Vol. III: "El tiempo narrado", Siglo
XXI Editores, Mexico-Madrid, 1996: pp. 994-1002.
2 Cf. RICOEUR: Sf mismo como otro, Siglo XXI Editores, Mexico-Madrid,
1996, especialmente la Introducci6n y los estudios V "La identidad personal
y la identidad narrativa" y VI "El si y la identidad narrativa".
Cf. Ibid.: p. 107, n. 1.
4 Las siguientes indicaciones de Ricoeur aclaran la tenninologia empleada: "La
segunda intenci6n filos6fica, inscrita implicitamente en el titulo de la presente
obra al sesgo del tennino "mismo", es la de disociar dos significaciones
importantes de la identidad [... ], segun que se entienda por identico el
equivalente del idem 0 del ipse latino. [... ] La propia identidad, en e1 sentido
206 SUSANA TRiAS
de idem, desarrolla una jerarquia de significaci ones [ ... ] cuya pennanencia en
cl tiempo constituye el grado mas elevado al que se opone 10 diferente, cn el
sentido de cambiante, variable. Nuestra tesis constante sera que la identidad
en el sentido de ipse no implica ninguna afinnaci6n sobre un pretendido
nucleo no cambiante de la pcrsonalidad. (... ] [Considerare, a partir de ahora,
la mismidad como sin6nimo de la identidad-idem y Ie opondre la ipseidad por
referencia ala idcntidad-ipse" (RICOEUR: Sf misma como atro, pis-XIII).
5 Les Essays de Michel de Montaigne (Edici6n de Pierre Villey, reeditada pOl'
V. L. Saulnier), PUF, Paris, 1965. Las referencias corresponden a la edici6n
en castellano en tres volumenes: Ensayos, (edici6n de Maria Dolores Picazo
y traduccion de Almudena Montojo), Catedra, Barcelona, 2001 y seran
indicadas en el texto colocando numero de volumen, numero de ensayo y
numero de pagina, ej.: HI, 13: 359.
6 Cf. FRIEDRICH, Hugo Montaigne, University ofCalilbmia Press, Berkeley­
Los Angeles- Oxford, 1991: 340 y ss. Desde su aparicion en 1949 la gran
obra de Friedrich continua siendo la fucnte mas importante en la bibliografia
sobre el autor. Sobre este punto cf. BRUSH, p. 2.
Al comentar ellibro un autor de la epoca escribi6: "Este titulo es teniblemente
modesto, si uno quiere tomar la palabra Essays en sus significados de intento 0
aprendizaje, estos son extremadamente humildes ... ", citado por FRIEDRICH,
Montaigne: p. 341 n.289.
8 Citado por FRIEDRICH, Montaigne: p. 342.
9 Cf. Fuentes del Yo. La construcci6n de la identidad moderna, Paid6s,
Barcelona, 1996: esp. cap. X. EI lema de Ia confrontaci6n Montaigne­
Descartes ha side elaborado m,is recientemente por Hassan Melehy, Writing
Cogito. Montaigne. Descartes and the Institution of the Modern
State University of New York, Albany, 1997.
10 LEJEUNE: Le pacte autobiographique, Seuil, Paris, 1975, p. 14. Citado pOl'
BRUSH, op. cit. p. 25.
Cit. pOl' BRUSH: op. cit. p. 25.
MONTAIGNE Y LA HERMENEllTICA 207
12 Cf. EI problema del Conocimiento, Vol. I: p. 211.
13 Cf. op. cit., esp. el cap. III "A Self-Portrait is not an Autobiography".
14 Cf. Obras de Wilhelm DILTHEY, Vol. VII, Ed. E. Imaz, Mexico, 1978:
p.224.
15 Cf. EI problema del conocimiento, Vol. 1, ps. 199-200.
16 "Ese detecto que impide la comunicaci6n entre ellos (los animales) y 110sotros,
(,por que no ha de ser nuestro tanto como el suyo? [... ] pues no les entendemos
mas que eIIos a n080tros" (II, 12: 150).
17 "Con ellas (se refiere a las manos) pedimos, prometemos, Ilamamos,
despedimos, amenazamos, suplicamos [ ... J nos arrepcntimos, tememos [... ] i.,Y
hay de las cejas? de los hombros? No hay movimiento que no hable
un lenguaje ininteligible sin aprendizaje y lenguaje publico: 10 que hace que
dada la varicdad y el uso particular de los otros, este debe ser considerado
como propio de la naturaleza humana" (II, 12:150).
18 "Un embajador de la ciudad de Abdera tras hablar largo y tendido con el
rey Agis de Esparta, pregunt61e: i.,Y bien, senor, que respuesta quieres que
lIeve (l nuestros ciudadanos? Que te he dejado todo cuanto has querido y
mientras has querido, sin decir palabra. i.,No es estc un callar expresivo y
bien inteligible?" (II, 12: 150)
Iq "Y asi las palabras valen mas que los escritos, si se puede elegir entre dos
cosas que no tienen valor alguno" (1, 10:
20 Cf. Hugo FRIEDRICH, Montaigne,: p. 328.
:1 Montaigne personaliza a la filosofia convirtiendola en una discipula que ha
olvidado las lecciones del maestro Socrates. La censura al cuerpo, propia de
los fil6sofos "astringentes y asceticos" es condcnada duramente por nuestro
autor. Sobre este punto, cf. la obra de M. A. SCREECH, Montaigne &
The Wisdom ofthe Essays, Rowman & Littlefield Publications
Lanham, Boulder, Ncw York, 2000 pp. 124-125.
0> Enfasis mfo.
208 SUSANA TRiAS

23 Cf. por ejemplo: "Ni me amo tan insensatamente ni estoy tan atado ni unido
a mi como para no poder distinguirme y considerarme aparte, como a un
vecino, como a un arbor' (Ill, 8: 192).
24 mio.
25 Cf. FRIEDRICH, Montaigne, p. 342, n. 291. 10
26. Cf. El sentido de un final. Estudios sabre fa teoria de la ficci6n, Gedisa, FILOSOFIA, LENGUAJE Y HERMENEUTICA

2000: pp. 127-149. Ricoeur se refiere al ensayo de Kermode en Dra. Marta De La Vega Visbal

Sf mismo como otro: p. 149.

A partir del Nietzsche de sus fragmentos juveniles del Das

Philosophen-Buch (1872-1873), que recoge reflexiones acerca
del lenguaje, del conflicto entre el arte y el conocimiento, del
fil6sofo como medico de la cultura, del problema de la verdad
y de la mentira en su sentido extra-moral, desde la 6ptica de la
vida; de la lucha del instinto ilimitado de saber, que corrompe y
mata la vida, y desemboca en una voluntad nihilista, trataremos
de precisar, primero, por que entre hermeneutic a y filosofia, a
traves dellenguaje, hay una conexi6n necesaria, que nos remite
al problema de la verdad, del valor y del conocimiento, por una
parte, y al hecho mismo del comprender, como instrumento propio
de la filosofia, por la otra, en cuanto voluntad de crear. Y, segundo,
de que modo es Nietzsche el primero en plantear el problema de
Ia hermeneutica, como metodo y horizonte propios del pensar
filos6fico, 10 que para los fil6sofos del siglo XX se convierte en
organon de la filosofia, como 10 habia sido la 16gica, a 10 largo de la
tradici6n metafisica de Occidente, en cuanto horizonte del pensar,
desde Plat6n y Arist6teles.

Hermeneutica, como indisociable de la interpretaci6n, en el

sentido de Heidegger y Gadamer, ambos nutridos de la reflexi6n

209
210 MARTA DE LA VEGA VISBAL
nietzscheana, son indisociables. La interpretacion, a su vez, resulta
de una necesidad inherente al ser humane de comprender, desde
su situacion sui generis, para iluminar el espacio en el cual se
construye y se orienta en su ser. Se trata de un horizonte desde el
cual no hay conocimiento absoluto, inmutable y abstracto, que sea
perfecto y acabado, que no ac1ara, que no explica, como pretenderia
la ciencia; esta se halla bajo la comprension de la filosofia; puesto
que la ciencia no sabe del valor, solo de realidades, no es
que comanda, dicc Nietzsche:
La ciencia investiga el curso de la naturaleza, pero nunca puede
dar una orden al hombre. Inclinaci6n, amor, placer. displacer,
elevaci6n, agotamiento -Ia ciencia no conoce nada de csto-. EI
hombre tiene que interpretar de alguna manera sus vivcncias y
sus experieneias y de este modo valorarlas. I
Lector feeundo de Nietzsche, Heidegger, en las Contribuciones
a lajilosofia, sostiene: "En la filosofiajamas se pueden demostrar
las proposiciones ...porque aqui en principio 'proposiciones' no
son 10 verdadcro ni tampoco aqucllo sobre 10 cual elIas enuncian". 2
Son un acercamiento convencional, simbolico, para esclarecer el
enigma de la realidad y empujar cada vez lejos, las fronteras de
10 insondable, a fin de damos lfneas de horizonte que nos pennitan
avanzar en medio del devenir. Para Nietzsche:
I Das Philosophen-Buch. (Ph.B) Ellibru delfilosofa. Fragmentos p6stumos 1872-1873.
N. del T.: La cicncia no es suficiente. El hombre actua de acuerdo con una escala dc
valores. Tambicn la filosot1a tiene que set' axiol6gica. Pot' sl misma pucdc crear valorcs
nuevos.
Beitrage zur Philosophie. Band 65. Frankfurt 1M.,
LENGIJAJE Y HERMENEUTICA 211
En el fondo los fen6menos de la naturaleza nos resultan
inexplicables. Lo tinico que podemos hacer es constatar la
escenografia respectiva en la que se desarrolla el verdadero drama.
Entonces hablamos de causalidades, mientras que en el fondo s610
vemos una sucesi6n de hechos. La necesidad de que esta sucesi6n
se produzca invariablemente en una escenografia determinada es
un hecho de fe infinidad de veces rebatido.
La 16gica no es mas que la esclavitud en los lazos dellenguaje. 3
Ahora bien, ellenguaje incluye un elemento il6gico, la metafora,
etc. La orimera fuerza determina una equiparaci6n de 10 desigual
es efecto de la fantasia. Esta es la base de la existencia
conceptos, de las formas. etc. 4
Ahora bien, esa ficcion 0 fantasia a la que alude Nietzsche
con la creacion de los conceptos de que se sirven las ciencias de
la naturaleza, son arte en el sentido de inventos necesarios, al
servicio de la dominacion: no responden a verdades objetivas, ni
pretenden develar verdades sino al contrario, protegerse de ellas;
se trata de instintos que pretcnden, con la conservacion en Iugar
del incremento de la Vida, fijarla y con ello, imponer una voluntad
negadora de la vida, una voluntad nihilista. "Leyes de la naturaleza.
reciprocas y respecto del hombre. ( ... ) 5
En realidad, a la pretension de las ciencias, irrumpe
en cambio el valor de la filosofia, cuyo horizontc se desplicga
.1 Cfr. I-I istoire naturclle de la Morale y, en particular, el paITa~rO 192 (Mas alia del bien y
del mal), que recoge esta tesis critica relativa al antropomorfismo radical de la ciencia.
4N. del E. A prop6sito de la l6gica: sl se admite un punto de partida il6gieo y se estableee
una identidad falsa, toda la logiea pierde su fundamento; inversa~mente, el fundamento
metaf6rico de la sirve para fundar el arte, al que a1 mismo tiempo da un valor
comparable a la cicncia, e incluso superior, ya que se mantiene sobre bases perfectamcnte
conoeidas, en tanto que la implica una exigencia de rigor.
S Ph.B., F:l /ihm
212 MARTA DE LA VEGA VISBAL
a la antipoda de las creencias. Para Nietzsche, la filosofia esta
vinculada con la desocultaci6n, con el esfuerzo clarificador de una
voluntad afirmativa. No se trata de buscar la verdad, sino de tener
veracidad. Nose trata de afianzar instintos ilimitados de saber, sino
de desarrollar instintos esteticos. El fi16sofo, como espiritu libre,
borra los espejismos de la fe, desenmascara, y ha de ser ala vez
critico, "medico de la cultura": "Valor de la filosofia: Clarificaci6n
de todas las representaciones confusas y supersticiosas. Contra el
dogmatismo de las ciencias. ( ... )"6
La l6gica, que Nietzsche trata de desenmascarar genea16gicamente
como un artificio y un esfuerzo de construcci6n en funci6n de la
necesidad de someter, de dominar, del ca1culo, para la nivelaci6n
de todo 10 diferente, responde al ambito de desarrollo del "ultimo
hombre", el cual constituye una de las intuiciones fundamentales
de Nietzsche, vinculada en forma esencial con el proyecto mas
radical del fil6sofo, a saber: esbozar la transmutaci6n de todos los
valores para superar el "nihilismo". Este ultimo significa, segun
Nietzsche, la ultima consecuencia de la filosofia tal como ha
sido tradicionalmente comprendida en Occidente, esto es, como
metafisica. En este sentido, la transmutaci6n radical de valores
aparece ligada al problema del futuro de la filosofia 0, en otros
terminos, al del destino de la metafisica. Simultaneamente, la idea
del "ultimo hombre" se vincula con la cuesti6n del "nihilismo",
a tal punto que el "ultimo hombre" se revel a primero como su
expresi6n, sin que ella nos de su medida. Su presencia sefiala,
6 Ibid.-, "EI filosofo como medico de la cultura", parr. 171.
FILOSOFiA, LENGUAJE Y HERMENEUTIC A 213
simplemente, en el pensamiento de Nietzsche, el anuncio de una
crisis en la naturaleza y el futuro del hombre.
Para Nietzsche, el desarrollo de la humanidad tom6, en ciertos
cruces de su historia, un curso equivocado, 10 que la ha llevado a
la actual "decadencia". 7 De ahi la necesidad de un trastrocamiento
de los valores que han sostenido hasta ahora el camino seguido
por la humanidad, porque de ella depende la posibilidad de que
permanezca humana en permanencia, es decir, en la continuaci6n
de ella misma, y que la humanidad vuelva a encontrar el "sentido de
la tierra", de la cual Nietzsche la considera hoy "desarraigada". La
cuesti6n es, entonces: 0 bien una nueva creaci6n del hombre, 0 bien
el aniquilamiento. Nietzsche se plantea esta cuesti6n fundamental
cuando descubre que el hombre no puede ya ser definido segun el
patr6n filos6fico tradicional, esencialmente plat6nico.
Se decide entonces por una critica de la metafisica, que ademas
es una critica de la moral y, en ultimo termino, una critic a d.e la
ciencia. Con esta triple diatriba Nietzsche combate, en resumidas
cuentas, a toda la civilizaci6n occidental. En adelante, instaurar
7 Jean Granier ha analizado muy bien el problema de la distincion entre el fenomeno
de la decadencia y el nihilismo. EI propio Nietzsche habfa subrayado netamente esta
diferencia al precisar el tipo de relacion que mantiene el nihilismo con la decadencia. Cf.
Nietzsche, La voluntad de poder, op. cit., t. II, L. III, § 63, p. 33: "EI nihilismo no es una
causa sino una consecuencia logic a de la decadencia". Y Granier dice: "EI desfase entre
el fenomeno de la Decadencia y el Nihilismo es tanto mas neto cuanto que en su estado
primitivo la Decadencia es para Nietzsche un fenomeno que pertenece a la normalidad de
la vida". Cfr. Granier. op. cit., p. 246. Por 10 tanto, "no es que la decadencia, el declive,
la degeneracion sean condenables en sf mismos; hay en el10s una consecuencia necesaria
de la vida, del crecimiento de la vida. El fenomeno de la decadencia es tan necesario
como cualquier otro fenomeno de ascension y de avance de la vida; no tenemos el poder
de suprimirlo". Cf. Nietzsche, Ibid., t. 1. L. II, § 532, p. 363.

214 MARTA DE LA VEGA VISBAL
nuevos fundamentos a la cultura significa a la vez instituir la Vida
como el principio evaluador por excelencia y considerar el Arte
como el supremo valor. Esto quiere decir al mismo tiempo que 10
"verdadero" no sera el mas alto valor. Porque, "Mas que la verdad,
es el Arte 10 que constituye la actividad metafisica por exce1encia",
nos decia ya Nietzsche en una obra de su juventud.
El lenguaje humano responde a un instinto de poetizar, como
produce ion creadora, que Ie afirma frente al mundo animal, y al
mismo tiempo al filosofo, artista, es decir, Poeta, en el sentido
originario de laPoiesis, Ie abre nuevos cauces de accion, alliberarlo
del yugo de la logica y de la regularidad del mundo rigido de
conceptos. Dice Nietzsche:
Estc instinto que impulsa a la formaci6n de mctaforas, este
instinto fundamental del hombrc, del que en ningun momento
se puede prescindir, porque en tal caso se habria prescindido del
mismo hombre, en reaUdad no ha sido sometido ni pnkticamente
dominado por habersele construido un mundo nuevo regular y ­
rigido como una fortaleza con sus productos volatilizados, los
conceptos. Husea un nuevo ambito de acci6n y un nuevo cauce
y los encuentra en el mito y, sobre todo en el, arte? Al establecer
nuevas transposiciones, metaforas y metonimias, confunde
constantemente las rubricas y las ce 1das de los conceptos; muestra
ininterrumpidamente el deseo de configurar el mundo real del
hombre vigilante, tan abigarrado, tan irregular, tan inconsciente,
8 Ef nacimiento de fa tragedia
Este pcnsamiento radical nos remite a los parrafos 16 y 65 de El Libro del Filosofo. EI
filosofo, cl sabio y el artista no son totalmcnte difcrentcs: la \ogica ticnc una raiz en el
artc, ya que la metafora impone la primera idcntifieacion "falsa" que nermite la cicneia.
Ph.B.lLF, mirrafo 177.
LENGUAJE Y HERMENEUTICA 215
tan incoherente, con el encanto y con la perenne novedad del
mundo del suefio. j(J
Para Nietzsche, en efecto, toda la tradicion cultural de su
epoca reposa en esta conviccion: "Nada es mas necesario que
vcrdadero, nada comparado con clIo, tiene mas que una importancia
secundaria".ll Ahora bien, cuando el se pregunta en que consiste
"esa voluntad absoluta de verdad", la respuesta nos trae de nuevo,
scgun el, al terreno de una voluntad negadora de la vida. Porque
parecc -y ese es el caso- que la vida se haya montado con
miras ala apariencia, entiendo que ella apunta a desorientar,
a engaiiar, a disimular, a deslumbrar, a cegar, y si por otra
parte, efectivamentc, siempre ha mostrado estar en su mayor
formato del Jado de los poiutropoi (los fraudulentos, en
griego) ... bien puede ser que 'querer 10 verdadero' pudiera
ser, secretamente, querer la muerte.
Esta tradicion occidental ha estado guiada, por 10 tanto, por "un
principio destructor enemigo de la vida ... "
Y Nietzsche continua:
De suerte que el por que de la ciencia nos remite a un problema
moral: (por que, de una manera general. toda moral, cuando la
la naturaleza, la historia son inmorales? Sin duda
qui ere 10 verdadero. en el sentido intrepido y supremo que supone
la fe en la eiencia, ajirma par esa misma vo/untad un mundo
diferente que el de la vida, la naturaleza y la historia; y en la
medida en que afinna este afro mundo, (,no niega necesariamente
al mismo tiempo su antipoda: cste mundo. el nuestro?
El libra de/filosofo. "La verdad y la mentira en senti do extra-moral".
II Nietzsche, Ibid., pp. 285- 286.
216 MARTA DE LA VEGA VISBAL
Yafiade:
Pero habnin comprendido a d6nde quiero llegar: es sobre
metafisica que reposa aun nuestra fe en la ciencia; buscadores
del conocimiento, impios, enemigos de la metafisica, seguimos
tomando el fuego de la hoguera que fue encendida por una
creencia milenaria, esa fe cristiana, que fue tambien la de
para quien 10 verdadero se identifica con Dios y toda verdad es
divina ...
Ahora bien, Nietzsche se pregunta: " ...Pero eso se vuelvc cada
vez mas increible? i,Si nada se comprueba ya divino, salvo el error, la
ceguera y la mentira? .. i, Y si resulta que Dios mismo ha sido nucstra
mas larga mentira?"
Hablar de la tradicion platonica y querer superarla significa,
por 10 tanto, evocar al mismo tiempo el tema de la muerte y de
la superacion de la filosofia tradicional, condicion necesaria para
ir mas alIa del "ultimo hombre". Para ir mas aHa de la busqueda
monologica de la verdad sobrenatural, de la unica y absoluta ver.dad,
a favor de las perspectivas de verdad. Mas aHa de la busqueda de
10 que es, 10 que significa. Mas alia del ser, el valero Mas aHa de la
verdad inmutable, la interpretacion.
Por eso comprender a Nietzsche es captarlo respecto a sl
mismo y respecto a nosotros, respecto a una tradicion filosofica,
como precursor de la hermeneutica, en cuanto remedio contra la
metafisica, contra la cual quiere Nietzsche insurgir radicalmente.
Cuando habla de la "muerte de dios". nos anuncia tambien el
tiempo presente:
FlLOSOFIA, LENGUAJE Y HERMENEUTICA 217
... Debemos contar en adelante con una larga continuaci6n, con
una gran abundancia de demoliciones, de destrucci6n, de minas
y de vuelcos: ;:.quien podria imaginar 10 bastante desde hoy para
ensefiar esta enorme 16gica, convertirse en cl profeta de esos
inmensos terrores, de esas tinieblas, de esc eclipse de sol que la
tierra no ha conocido n:.~ :n~;;~') 12
Asi, pues, en libro delfilosofo, Nietzsche despeja las grandes
lineas de una concepcion de la filosofia en sus relaciones con el
arte, la ciencia y la civilizacion en general".l3 Dice: "Mi tarea, de
manera general: mostrar como la vida, la filosofia y el arte pueden tener
entre sf una relaci6n de profunda parentesco, sin que la filosofia se vuelva
plana, ni la vida del filosofo falaz".14
Por otra parte, Nietzsche precisa: "Mi tarea: aprehender fa co­
nexion interna y fa necesidad de toda verdadera civilizacion. El remedio
preventivo y curativo de una civilizacion, la relaci6n de esta con el genio
del pueblo". 15
Podemos adelantar ya que el "genio del pueblo" seria para
Nietzsche e] filosofo, que es a la vez artista. Ahora bien, el instinto
filosofico trata de "vincular el destine del universo al hombre; a
saber: considerar la evolucion superior del hombre como la mas
alta evolucion del universo".l6 Ademas, Nietzsche pone en relacion
12
p.285.
!3 Nietzsche, Ellibro p.9.
14 NIetzsche, p.227
15 Nietzsche, § p.22.
16 Nietzsche, 105, p. 55.
218 MARTA DE LA VEGA VISBAL
su imagen del "genio" can la "moral" de un pueblo, Dice: "Las
fuerzas eticas de una naci6n se dan a conocer en sus genios".17
Esto es as! enla medida en que la moral y la cultura de un pueblo
se determinan reciprocamente. La cultura expresa una "jerarquia
de hombres" segun una cierta "normatividad natural", impuesta a
su turno (fuertes y debiles) sea por los instintos de vida, sea por los
instintos de la nada. Por otra parte, segun Nietzsche, el genio es al
mismo tiempo el scntido secretode la cvoluci6n, es decir, "la meta
suprema de la naturaleza".18 Por eso, no se puede comprender al
genio sino a partir de la realidad del mundo, inseparable de la vida
y del juego tnlgico de las fuerzas en devenir, en una perspectiva
c6smica. En este senti do, Nietzsche define su experiencia esencial
de la vida humana, a saber: de la existencia como armonia c6smica
del hombre y del mundo en el juego de la necesidad. Par eso dice:
"Todo individuo colabora en el conjunto del ser universal-lo sepa
o no-, 10 quiera 0 no".19
Ahora bien, Nietzsche introduce una relaci6n entre la presencia
de los "fi16sofos" y las epocas llamadas del "ultimo hombre",
aquellas donde reina el caos y el peligro, porque con elIas aparece
una falta "unidad de estilo". Entonces dice:
Es en las 6poeas de gran peligro cuando aparecen los filosofos ...
ellos y el arte toman ellugar del mito en desaparicion. Pero ell os
se lanzan con mucha anticipacion porque la atencion de sus
17 Nietzsche, Ibid.,§ 17, p. 15.
1RNietzsche, Ibid., § 19, p. 16.
19 Nietzsche, La voluntad de podel; I, § 10, p. 33.
FILOSOFiA, LENGUAJE Y HERMENEUTICA 219
contemporaneos solo sc vuelve lentamente hacia ellos. Un pueblo
que sc hace conseicnte de sus peligros produce el genio. 20
En consecuencia, el "genio" abarca tanto la esfera del fil6sofo
como la del artista. De todos modos, Nietzsche se pregunta primero:
"l,Cwil es el poder de un fi16sofo en 10 que concierne la civilizaci6n
de su pueblo?"21, dado que el fil6sofo tiene una tarea que cumplir
con respecto al porvenir. Para Nietzsche parece, por una parte,
que el fi16sofo permanece solitario, porque sus contemponineos
no aleanzan a comprenderle. Sin embargo, su obra queda para los
tiempos venideros. En este sentido, el fiI6sofo es tambien el "ultimo
fi16sofo" y debe ser considerado, en cuanto "ultimo hombre", bajo
una 6ptica positiva, porque expresa una forma preparatoria del
"superhombre". En efecto, dice Nietzsche:
Tesis esencial: 61 no puede crear una civilizacion sino prepararla,
suprimir los obstaculos 0 bien modcrarla y as! conservarla, 0 bien
destruirla (siempre, solamente, negando).
Con respecto a los aspectos positivos de una civilizacion, de
una religion, su actitud es disolvente y destructiva (incluso si 61
intenta./imdar).
es mas util cuando hay mucho que destruir, en tiempos del
caos y de la degeneraci6n. 22
Esto significa entonces que la actividad del fil6sofo sera, ante
todo, critica. Por consiguiente, la funci6n de la filosofia no sera
Nietzsche, Ellihro delftlusofo, § 24, p. 18.
Nietzsche, Ibid., § 170, p. 79.
12 Nietzsche, Ibid
220 MARTA DE LA VEGA VISBAL LENGUAJE Y HERMENEUTICA 221

ser "para el pueblo", por tanto, no la base de una civilizacion, sino
solamente el instrumento de una civilizaci6n"23, afiade Nietzsche:
"El fi16sofo como medico de la civilizaci6n". 24
En esta perspectiva, el fil6sofo no es ciertamente un "conductor"
de pueblos, porque "ningim fiI6sofo ... arrastra al pueblo tras el", pero
es porque 61 esta adelantando con respecto a sus contemporaneos.
Por eso, dice Nietzsche:
No es posible fundar una civilizaci6n popular con la filosofia.
Asi, respecto a una civilizaci6n, la filosofia no puede tener jamas
una significaci6n fundamental, sino siempre solamente una
significaci6n accesoria. 25
Conocimiento inventivo, situ ado hist6ricamente, verdadero s610
en el sentido de ser condicionado por una epoca y en beneficio de
la Vida. Es el meollo del esfuerzo de interpretar, cuyo objeto y el
de la filosofia convergen: hermeneutica. Yes esta tarea la mas alta
funci6n del fil6sofo. Asi, dice Nietzsche:
Los fil6sofos aspiran a comprender 10 que sus contemponineos se
limitan a vivir. Al mismo ticmpo que se interpretan su existencia
y comprenden los riesgos de la misma, descubres a su pueblo el
de su existencia27 •
Construir sentidos. Tal es el mayor reto en el que Nietzsche,
fil6sofo, hace de la hermeneutica, avant la letre, la filosofia.

Dicho de otro modo, el fil6sofo se convierte en el anunciador de

la "sabiduria tragica", en la medida en que va a combatir mediante
su fuerza creadora contra la voluntad de la nada, y a dominar con
su imaginaci6n artista el instinto de conocimiento. Por eso, es,
igualmente, hermeneutic a, interpretaci6n. Dice Nietzsche:

El ultimo filosofo -estoson quiza generaciones enteras. S610

hay que ayudar a vi vir. 'EI ultimo', esto es naturalmente relativo.
Para nuestro mundo. EI demuestra Ia necesidad de la ilusi6n, del
arte y del arte que domina la vida".26

Nietzsche, Ibid.. § 174, p. 82.

24 Nietzsche, ibid.. § 175, p. 83.
25 Nietzsche, Ph.BILF., p.57.
26 Nietzsche, Ph.EILF. Ibid.. § 38, p. 55. Ph.BILF.
 11
INTUICION COGNOSCITIVA E INTUICI0N
COMPRENSIVA
Notas en tomo al surgimiento de la hermeneutica
en el joven Heidegger
Dr. Angel Xolocotzi Yafiez
angel.xolocotzi@gmail.com
I

A partir de 1985, ano en que inicia la publicacion de las primeras

lecciones de Heidegger en Friburgo, la investigacion en tomo a
la hermeneutica heideggeriana se ha visto apoyada cn fuentes
fidedignas. 1 Al desanimo que proc1amaban pioneros como Karl
Lchmann2 0 Thomas Sheehan por la falta de documentos ahora
se contrapone una riqucza de materiales que comprende no solo
las lecciones de 1919 a 1923, sino epistolarios anteriorcs a estas

1 El presenle tcxlo se apoya en las investigaciones que he llevado a cabo en lomo a la

obra temprana de Marlin Heidegger: Fenomenologia de fa vida/dcttea. Heidegger y
su camino a Ser y tiempo, Mexico, Plaza y Valdes-UIA, 2004; Subjetividad radical y
comprension alec/iva. El rompimiento de la representacion en Rickert, Dilthey, Husserl
y Heidegger, Mexico, Plaza y Valdes-UIA, 2007.
2 Por ejemplo, Karl r.chmann escribe 10 siguiente en HChristliche Geschiehterfahrung
und ontologische Frage beim jungen Heidegger" (1966): HE! tema actual es mas diflcil
que olros intentos por adarar el movimiento del pensar heideggeriano en los aiios de
preparaci6n de Ser y Tiempo. La situaci6n de las fuentes es tan escasa que uno cas!
abandonar la alrevida empresa", p. 126.

223

224 ANGEL XOLOCOTZI yANEZ
fechas que han enriquecido la aproximaci6n al taller en el cual
surgi6 la hermeneutic a en el joven Heidegger. 3
Actualmente nos enfrentamos a otra constelaci6n en tomo a
la hermeneutic a heideggeriana. No solo se desvanece el caracter
intempestivo que se Ie atribuia a la obra epocal de 1927, Ser y tiempa,
sino que a la vez se entiende con mayor profundidad el marco y los
motivos de la primigenia hermeneutica heideggeriana.
J Entre las publicaciones recientes que conviene sefialar en torno a esta temprana
configuraci6n de la filosofia de Heidegger se encuentra 10 siguiente: de la Gesamtausgube
ya se han publicado todas las primeras leeciones en Friburgo (1919-1923). La ultima en
aparecer fue el v. 62 Phanomen%gische Interpretation ausgewahlter Abhandlungen
des Aristoteles zur Ontologie und Logik del verano de 1922 y publicado en 2005. Este
volumen incluye el ya conocido "Infonne Natorp" que habia sido publicado en el
Dilthey-Jahrbuch con anterioridad. Asimismo se publico en 2004 el v. 64 Der Begriff
del Zeit que incluye tanto el manuscrito inedito de Heidegger as! como la ya publicada
conferencia de julio de 1924. Este manuscrito, puede ser caracterizado, asi sefiala el
editor del volumen von Hernnann, como la "versi6n original" de Ser y tiempo (GA 64,
p. 133). De la correspondencia de Heidegger ha sido detenninante la publicaci6n del
epistolario con su maestro H. Rickert as! como las cartas a su esposa Elfride. Lo primero
apareci6 en la editorial Klostennann en 2002, mientras que 10 segundo apareci6 en 2005
en la editorial Deutsche Verlags-Anstalt. Asimismo se publicaron un conjunto de cartas
de Heidegger 0 dirigidas a el que datan de esos tempranos afios (1911-1918). Entre elias
encontramos cartas de R. Guardini, H. Finke, E. Troeltsch 0 E. Laslowski dirigidas a
Heidegger 0 de este dirigidas a J. Sauer, M. Grabmann, E. Krebs. Este epistolario asi
como los primerisimos escritos de Heidegger y las resefias sobre su tesis de habilitaci6n
constituyen la importante secci6n de documentos incluida en el Heidegger-Jahrbuch,
serie iniciada en 2004 y publicada en el editorial Alber de Friburgo. Otro texto que incluye
documentos tempranos de Heidegger es el aparecido en 2005 y editado por A. Denker y
E. Blichin, Martin Heidegger und seiner Heimat, Stuttgart. Tambien es importante sefialar
que en el mencionado Heidegger-Jahrbuch se publico ellistado mas completo de las
actividades academicas de Heidegger, cf. pp. 419-598. Queda por publicar una lecci6n
tard!a de Friburgo asi como el anunciado epistolario de Heidegger con R. Buitmann, con
su hennano Fritz y con su alumno K. Lowith. Sin embargo ya con el amplio material
del que ahora se dispone se puede intentar \levar a cabo consideraciones mas precisas
en torno al joven Heidegger.
:'
INTUICION COGNOSCITIVA E INTUICION 225
La primera lecci6n de Heidegger como Profesor asociado
(Privatdazent) es la que actualmente conocemos como lecci6n
del semestre de posguerra (Kriegsnatsemester) en 1919.4 En ese
curso Heidegger plasma ya como directriz el lema "en lugar de
siempre canacer cosas se debe camp render intuyenda e intuir
comprendiendo".5 Esta expresi6n es central para entender el
nacimiento de la "fenomenologia hermeneutic a" de Heidegger,
por cierto, titulo que el mismo acuna ya en el semestre estival de
1919. 6
La propuesta de comprender intuyendo e intuir comprendiendo
en lugar del mero conocer hunde sus raices en las tareas pendientes
de la tesis de habilitaci6n publicada por Heidegger en 1916. Ya
en otro lugar hemos acentuado ese punto.? Aqui nos limitaremos a
exponer tal intenci6n a partir de una carta de Heidegger de 1917 a su
esposa Elfride: "Yo dije en este inviemo una vez que poner limites
del conocimiento es contradictorio, mas bien el conocimiento debe
ser llevado a la profundidad mas posible".8
4 Esta lecci6n \leva por titulo Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem
[La idea de lafilosofia y el problema de la concepcion del mundo, trad. Jesus Adrian
Escudero, Barcelona, Herder, 2005] y ha sido public ada en el volumen 56/57 de la GA
de Heidegger que lleva por titulo Zur Bestimmung der Philosophie. Frankfurt a. M.,
Klostennann, 1987 [En tomo a la detenninaci6n de la filosofia].
5 GA 57/57, p. 65. [La idea de lafilosofla ...• p. 79].
6 GA 56/57, p. 131.
7 Cf. A. Xolocotzi, Subjetividad radical y comprension afectiva, especialmente la
introducci6n.
, "Mein liebes Seelchen!" Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfriede 1915-1970.
editado y comentado por Gertrud Heidegger, Miinchen, Deutsche Verlags-Anstalt, 2005,
pp. 56- s.
226 ANGEL AVLULV
Ahora bien, para llevar a cabo tal profundizacion en el
conocimiento, Heidegger se inserta en una apropiacion critica de
la fenomenologia en la medida en que esta, mediante la obra de
irrupcion de su fundador Edmund Husserl, las investigaciones
/ogicas (lL). acenrua el caracter cognoscitivo de la intuicion. De
esta forma, el planteamiento de una intuicion comprensiva que
inaugura la posibilidad hermeneutica de la fenomenologia solo
se entiende en su magnitud al pensar su distanc
intuicion cognoscitiva de la fenomenologia husserliana. Y ahora
sabemos que Heidegger estuvo inmerso en tal transformacion por
10 menos a partir de 1917. 9
Las primeras investigaciones que se han llevado a cabo en tomo
ala transformacion hermencutica de la fenomenologia han dejado
ver la importancia de comprender el surgimiento de la intuici6n
comprensiva heideggeriana a partir de la intuici6n cognoscitiva de
" El intercs de Heidegger en la fenomenologia no es pues un interes puro, sino que m{IS
bien se inserta en una diseusi6n con el neokantismo de la Escuela de Baden, especialmente
con Heinrich Rickert, maestro y tutor del joven Heidegger. En una carta dirigida al
medievahsta Martin Grabmann fechada cI 7 de enero de 1<:117 Heidegger conJlnna eso:
"Pero antes [de trabajar en cI ambito de la escolatiea y mistica medicvales] ql1isiera
aleanzar seguridad en los problemas sistematicos, 10 que se dirige a una discusi6n con la
filosofia del valor decir, Neokantismo de corte rickertiano 1y 1a fenomenologia desde
adentro." (Herrmann Kostler, "Heidegger schreibt an Grabmann" en Philosophisches
lahrbuch 87 (1980), p. 104. La carta fue reimpresa en I (2004), p.
En una carta de Penteeostes de 1917 dirigida a su esposa Heidegger refiere
nuevamente a sus intereses tematieos de la sigl1iente fonna: "Hegel escribi6 al inicio
de su filosofar el conocido ensayo "Diferencia entre los sistemas filos6ficos de Fiehte y
Schelling". en dia no puede eludirse la neeesidad inexorable de una eonfTontaei6n
anaJoga, aunque la problematica es totalmente ditcrente y mas compleja. La diferenc-ia
entre la tcnomenologia y la filosofia del valor. Concretamente como critica de principio
que supera y lIega a ser positiva por principio y no como fragmcntos y momentos."
(Mein liebes Seelchen ... p. 57.)
INTUlCION COGNOSCfTIVA E INTUICION 227
corte husserliano. Esto como sabemos 10 despliega Husserl en la
6a de sus investigaciones Mgicas a partir de la tematizacion de la
evidencia. Ramon Rodriguez, uno de los pioneros de habla hispana
en tomo a estas pesquisas, 10 expreso de la siguiente manera: "EI
analisis que ahi [en la 6a IL] hace Husserl de la evidencia como
vivencia de la verdad es claramente, a mi juicio, el model0 que
subyace a la intuicion comprensiva 0 hermeneutica".l0 Ahora, a
partir del epistolario de Heidegger, tenemos testimonio del mismo
Heidegger en esa direccion. En una carta a Rickert del de enero
de 1920 Heidegger expresa eso de la siguiente forma:
al penetrar la pregunta por la estructura de la intuicion
fenomenoJogica de las vivencias puras encontre que el concepto
de "interpretacion de sentido" conduce al centro, que la intuicion
fenomenologica no es un contemplar las vivencias como cosas,
sino que la referencia, que corresponde a 1a vivencia, entre el
sentido de ejecueion (de rendimiento) y el senti do de contenido
exige una forma genuina y adecuada del intuir, que yo introduzco
como intuicion comprendcdora, henneneutica. 11
A continuacion abordaremos en un primer momenta el tratamiento
de la intuici6n cognoscitiva a partir de las investigaciones /ogicas
de Husserl, para posteriormente destacar 10 determinante de esto
en el surgimiento de la fenomenologia hermeneutic a en el joven
Heidegger.
R. Rodri,b'Uez, La transformacion herrnem?utica de tenomen%;z.ia, Madrid, Tecnos,
10
1997,p.87.
M Heidegger H. Rickert 1912-1933, editado Denker, Frankfurt a.
M., Klostennann, 2002, pp. 47-8.
228 ANGEL XOLOCOTZI yANEZ
II
Es conocida la diferenciaci6n llevada a cabo por Husserl en
su primera IL entre dos tipos de signo: la sefia1 y la expresi6n. EI
primero es un signo con una funci6n meramente indicativa, mientras
que e1 segundo es un signo significativo. Por ello de acucrdo con
Husserl toda cxpresi6n posee una relaci6n con 10 objetual mediante
el significado. En la expresi6n se mienta algo, mientras que la sefial
solo indica pero no mienta propiamente nada.
Ahora bien, la relaci6n con 10 objetual que pertenece esen­
cialmente a cada expresi6n, puede ser intencional 0 intenciona1­
teoretica. En cl primer caso la relaci6n con 10 objetual se muestra
solamente como una intenci6n de significado, mediante un sentido
intencionado. Como sabemos esto es propiamente el tema de la
primera fL. En el segundo caso no ocurre solamente una intenci6n
de significado, sino un cumplimiento [Fillle] de significado. Es
decir, la relaci6n con 10 objetual aqui no consiste solo en un signi­
ficado intencional, sino en un senti do cumpIi dor. En este caso el
acto no es caracterizado unicamente como un acto intencional, sino
como un acto intencional-teoretico (cognoscitivo), ya que aqui a la
esencia del acto intencional se Ie afiade el cumplimiento [Fillle]:
"Definimos, pues, la esencia cognoscitiva de un acto objetivante
(en contraste con la mera esencia significativa del mismo) como
el total contenido que entra en consideraci6n para lafunci6n cog­
noscitiva. Pertenecen a 61 los tres componentes cualidad, materia
INTUICION COGNOSClTIVA E TNTUJCION 229
y plenitud [cumplimiento] 0 contenido intuitivo". 12 La diferencia
central entre la esencia intencional y la esencia intencional-cognos­
citiva se ha11a en que al acto intenciona1 se Ie afiade el contenido
intuitivo y esto signifiea que 10 objetua1 es presentado en modo
intuitivo. Esta forma teoretica de 1a re1aci6n entre la expresi6n en
tanto intenci6n de significado y 10 objetua1, es propiamente el tema
de 1a sexta 1L. 13 En esta relaci6n ocurre una sfntesis entre 1a inten­
ci6n de significado y el cumplimiento de significado. En 1a sexta IL
Husserl se refiere a esta idea de sintesis a1 nombrarla "conciencia
sintetica del cumplimiento intuitivo de una intenci6n".
La intuici6n se muestra pues en el marco de la relaci6n entre la
expresi6n y 10 objetual y llena la intenci6n de significado mediante
una adecuacion. decir, eso que se mienta en la intenci6n de
significado se empalma con aquello que es dado en la intuici6n.
En esta adecuacion ocurre una mod!ficacion de la intenci6n de
significado: "primero se da una intenci6n de significado sola por
sf; luego sobreviene la intuici6n correspondiente".14 La intenci6n
de significado tenia ya una relaci6n con 10 objetual, pero era una
relaci6n vacia, ya que 10 objetual mismo no estaba dado. Mediante
la modificaci6n intuitiva es dado 10 objetual mismo. A la vivencia
Invesligaciones (II.) 2, trad. M. Garcia Morente y J. Gaos, Madrid, Alianza,
1982, p. 667.
POT ello Heffernan difereneia entre una teoria del significado, es decir, la relaci6n entre
la expresion y el significado. en la primcra IL, y una teoria de la cvidencia, es deeir, la
relaci6n entre la intencion significativa y el cumplimiento significativo, en la sexta IL.
Cf. Heffernan, Bedeufung und Evidenz, Bonn, Bouvier, 1983, p. 49.
14IL 2, p. 622. No hay que pensar que se trata del empalme entre la palabra y la cosa, sino
de las vivencias de acto: "Quienes enlran en relaci6n no son, pues, la palabra y el tinlero,
sino las vivencias de acto descritas, en las cuales una y otro aparcecn [ ... ]".
230 ANGEL XOLOCOTZI yANEZ
del empalme entre 10 mentado y 10 dado Husserl Ie da, como
sabemos, el nombre de evidencia. 15
De este modo podemos ver que el canicter fundamental de
la evidencia para Husserl es el eumplimiento de la intencion
significativa. Esto ya sefiala, empero, que tal eumplimiento puede
darse unieamente en donde algo no ha sido llenado por tal senti do
cumplidor. Como ya indieamos, 10 no eumplido 0 plenificado es
la inteneion signifieativa mientras que el sentido cumplidor es
afiadido de la intuieionalidad. Lo dado es dado pues en la intuicion.
De esta forma Husser! entiende el eumplimiento eomo la intuieion
eumplida. No hay cumplimiento sin remision a 10 mentado de la
inteneion; pero a la vez la inteneion remite al eumplimiento en
cuanto intencion vacia 0 no eump1ida. 16
Si Husserl ubica la evidencia como la plenifieaeion del
eumplimiento de la inteneion, entonces el ambito de la evideneia
es el ambito del transito de 10 mentado a 10 evidente. Pero i,en que
[5 La evidencia puedc tener el can'tctcr de la aprehensi6n del objeto. cuya primcra forma
es la intuici6n misma en cuanto pcrcepci6n sensible de la cosa, intuiei6n categorial de la
idea 0 reflexi6n de la intuici6n. Evidencia tambien puede sefialar a la objetualidad en su
darse mismo. en ninguno de los dos casos debe confundirse la evidencia con
un sentimiento. Eso 10 enfatiza Husser! constantemente. Al respecto cr. V. Molchanov,
"Die Grenzen der Evidenz und die Evidcnz der Grenzen" en Die erscheinende Welt,
593-607; G. Heffcrnan, "A Study in thc Sedimented Origin of Evidence: Husser!
Contemporaries Engaged in a Collective Essay in the Phenomenology and Psychology
of Epistemic Justification" cnllusserl Studies 16, nr. 2,1999.
16 Cf. Hua XIX/2, p. 651. Con esto queda sefialado en primer lugar que la intuici6n en
Husserl debe ser vista en relaci6n con intenciones de significado y por ello mismo no
puedc scr un "intuieionismo" ingenuo. Cf. E, Straker, Phanomen%gische Studien,
Frankfurt a. M" Klostermann, 1987, pp, 16-ss,
INTUICION COGNOSCITIVA E INTUICI()N 231
consiste este transito 0 modificaeion? En la sexta IL Husserl 10
sefia1a de la siguiente forma:
En el cumplimiento vivimos por asi decir un eso es ella mismo
la sintesis de cumplimiento muestra una desibTUaldad de los
miembros artieulados. [... ] de tal modo que el acto curnplidor
posee de la eual earece la mera intenci6n, a deeir,
que el el cumolimiento del 'sf mismo '.17
llHl"lltV es pues e1 modo de daeion en el eua1 algo esta
dado como sl mismo 0 en terminos de Stroker es la vivencia del
darse mismo de una cosa. 18 De esta forma, eillamado a retroceder
a las cosas mismas, caracteristico de 1a fenomenologia, significaria
tender a la evidencia, es decir estar guiados por e1 paso de 10
mentado a 10 evidente.
Ante la copertenencia entre expresion e intuicion que determina
el caracter evidente de 10 dado, Heidegger cuestiona precisamente
el ambito de tal dacion. El punto de partida no visto por Husserl sera
el de la percepcion sensible. Esto 10 descubre Heidegger al divisar
ya en 1919 el ambito de la viveneia del entomo, la eual abre una
dimension previa ala percepcion teoretica. Veamos esto.
17 Hua XIXJ2, p, 597.
18Cf. Str(iker, Phiinomenologische S(udien, pp. 8-ss. Fink sefiala que la intuici6n es "10
comun de todos los tipos del darse mismo". Studien. p. 207.
232 ANGEL XOLOCOTZI yANEZ
III
Ya es conocido que Heidegger parte en cl semestre de posguerra
(Kriegsnotsemester) de la vivencia del ver su lugar, en donde se
resume su entrar en el aula, el ver su lugar usual y el dirigirse a
e1. Sin embargo la vivencia incluye tambien al docentc, como
afiade. La vivencia que el docente lleva a cabo puede expresarse
en el hecho de que el docente entra y ve la catcdra, el atri1. Para el
docente la catedra es ellugar desde donde habla, mientras que para
los alumnos, para los ofros, es ellugar desde donde se les habla.
Para el joven Heidegger 10 central aqui se haHa en c6mo se
enticnda ci ver de esta vivcncia. / Que ven ustedes y que veo yo?
es la pregunta guia. Heidegger expone trcs posibles respuestas:
l.Que "veo"'! (,Superficies marrones que se cortan en angulo
recto? No, veo otra cosa. 1, Veo una eaja, mas cxaetamentc, una
pcquefia coloeada encima de otra mas Dc
Yo veo la eatcdra desde la que debo ustedes ven
la catedra desde la eual se les babla, en la que yo he hablado ya.
En la vivcneia pura no se da ningun nexo de fundaeion, como
suele deeirse. 19
Debemos recordar que esta primera lecci6n toma como hilo
conductor el rompimicnto can la primacia de 10 teoretico. Esto no
con la intenci6n, como Heidegger mismo sefiala, de proclamar el
primado de 10 practico, sino "porque 10 teoretico mismo y en cuanto
...pIT\;fp a algo pre-teoretico".20 La tcrcera respuesta can respecto
19 GA 56/57, p. 71 idea de la{iloso/ia ... , p. 86].
20 GA 56/57, p. 59 [La idea de lafilo,wJjla .... p. 71].
INTUICI6N COGNOSCITIVA E INTUICI6N 233
ala vivencia sefiala este ambito pre-teoretico que Heidegger quiere
resaltar.
Para Heidegger toda interpretacion perceptiva destaca el acceso
a 10 aprehensible tambien en el ambito teoretico. Por ello el hecho
de que el punto de partida sea la catedra misma y no otra cosa,
una caja 0 madera, busca entender mas bien las relaciones en las
que ya de entrada estamos inmersos: "Yo yeo la catedra de golpe,
por asi decirlo; no la yeo aislada, yo yeo el pupitre como si fuera
demasiado alto para mi".21
Al final de su primer curso en Friburgo Heidegger Hamara a
este ver intuicion comprensiva 0 hermeneutica: 22 "La vivencia que
se apropia de 10 vivido es la intuicion comprensiva, hermeneutica
[ ... ] ".23
Aun cuando Heidegger en este punto identifica el ver
comprendedor con el hermeneutico, debemos hacer una sutil
diferenciacion. 24 primer ver muestra el modo originario, no
expreso en el que vivimos: "En la vivencia del ver la catedra
se me da algo desde un entomo inmediato. Este mundo que nos
21 GA 56/57, p. 71 [La idea de lafdosofla... , p. 86].
22 En re1aci6n con la herrneneutica de Heidegger, cf. C. Jamme, "Heideggers fruhe
Begrundung der Herrneneutik", en Dilthey-Jahrbuch 4 (1986-87); G. Scholtz, "Was
ist und seit wann gibt es 'herrneneutische Phi1osophie'?" en Dilthey-Jahrbuch 8, \992­
1993.
23 GA 56/57, p. 117 idea de lafilosofia... , p. 141]. La traducci6n ha sido
modificada.
24 En la lecci6n invemal de 1919/1920 hay diversos lugares que apoyan esta diferencia.
Cf. M. Grundprobleme der Phiinomen%gie, GA 58, Frankfurt a. M.,
pp. 185,237-240.

234 ANGEL XOLOCOTZI yANEZ
I INTUICION COGNOSCITIVA E INTUICION
I
rodea [ ... ] no consta de cosas con un determinado contenido de
significacion, de objetos a los que ademas se afiada el que hayan
de significar esto y 10 otro, sino que 10 significativo es 10 primario,
se me da inmediatamente [ ... ]. Viviendo en un mundo circundante,
me encuentro rodeado siempre y par doquier de significados, to do
es mundano, "mundea" [es weltet] [... ]".25
Si aprehendemos 10 que forma parte del mundo circundante 0,
en terminos de Heidegger, 10 entomado [Umweltliches] del mundo
circundante como significativo en el trato con ello, entonces esto no
es en primer lugar algo perceptible, sino algo entomado descubierto
en forma significativa, y que solo aparece a partir de nuestro trato
con ella en el mundo circundante. 26 Sin embargo la aparicion de
10 entomado no es una aparicion presencial, sino utilitaria. Ahara
bien, aunque Heidegger sefiale aqui que aillegar al aula Ie queda
grande el pupitre aIm no destaca el caracter utilitario de las cosas
como 10 hara en Ser y tiempo, sino que aqui se limita a destacar
la vivencia del mundo circundante y sus momentos centrales: lit'
intuicion comprensiva y la significatividad. 27
25 GA 56/57, pp. 72 cs.[La idea de lafilosofia ... , p. 88].
26 Muchos aiios despues Heidegger se referira a esto en Unterwegs zur Sprache, ahi escribe:
"De todo ello se deduce claramente que 10 henneneutico no qui ere decir primeramente
interpretar sino que, antes aun, significa el traer mensaje y noticia"; Unterwegs zur
Sprache, p. 122. [De camino al habla, p. 91].
27 En este punto podriamos seiialar algunas diferencias con respecto al tratamiento
expresado en Ser y tiempo: Lo entomado [Umweltliches] de 10 que habla en las primeras
lecciones sera 10 a la mano [Zuhandenes] en Syt, cuyo ser, como sabemos, no es sustancia
o idea, sino condicion respectiva [Bewandtnis]. Y precisamente esta es abierta como
significatividad por el Dasein. Ambos aspectos constituyen el mundo en tanto punto de
encuentro entre el modo de ser de los utiles y el modo de ser del Dasein. La significatividad
ya es c1aramente ubicada en el Dasein y constituye, junto con la condicion respectiva, la
mundaneidad del mundo, es decir, el caracter ontologico del mundo.
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235
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En la vivencia del mundo circundante ocurre una intuicion
comprensiva en donde 10 entornado es aprehendido como
significativo. En la leccion que constituye el volumen 61 de la GA
Heidegger expresa esto en los siguientes terminos: "los objetos
mundanos son vividos en el caracter de la significatividad".28
La vivencia del entomo con la intuicion comprensiva y la
significatividad busca romper la relacion entre percepcion y
conocimiento que Heidegger ubica en el ambito del predominio de
10 teoretico. De esta forma busca tematizar el ambito preteoretico: 29
"Nos movemos en la aridez del desierto con la esperanza de
comprender intuitivamente y de intuir comprensivamente en lugar
de conocer siempre cosas','.30
Este planteamiento sera matizado en el curso de inviemo
de 1919/20 Problemas fundamentales de la fenomenologia
al sefialar Heidegger que la comprension debe ser vista como
28 Heidegger, Phanomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einfiihrung in die
phiinomenologische Forschung, GA 61, Frankfurt a. M., Klostennann, 1985, p. 90.
29 En los primeros panigrafos de Ser y Tiempo Heidegger destacara el papel que desempeiia
esta intuicion comprendedora que sera analizada como una categoria perteneciente al
Dasein. La comprension, tal como es analizada en Ser y tiempo, no es ningun modo
especifico de trabajo de un ambito del saber como son las Ciencias del Espiritu, sino
que es una determinacion ontologica del ser humano visto en su base como Dasein y no
simplemente como animal rationale. Con la vivencia del mundo circundante Heidegger
rompe con la idea de ser, en general, heredada de la tradicion, donde el Dasein era una
cosa mas en el "mundo", cuya base era la aisthesis, la percepcion, como primer acceso
al mundo. La vivencia del mundo circundante muestra otra manera de acceder al ser y al
mundo y esto es solo posible en tanto que ya se ha llevado a cabo una transfonnacion de
la esencia del ser humano, ahora ya no visto como razon perceptiva, sino como Dasein
comprendedor de ser. Podemos conc1uir que si a la base del ser humano como animal
rationale se hallaba la percepcion, a la base del ser humano como Dasein se halla la
comprension.
30 GA 56/57, p. 65 [La idea de lafilosojla ... , p. 79].
236 ANGEL XOLOCOTZI yANEZ
intuicion: 31 "Todo comprender se lleva a cabo en la intuicion".32
La intuicion comprensiva constituye el elemcnto base para los
subsecuentes amUisis en tome al acceso filosofico a Ia vida
factica y posteriormente al Dasein en Ser y tiempo. Por ello en
esa misma leccion escribe: "EI primer nivel de la investigacion
fenomenologica es el comprendcr (Ia totalidad del conocimiento
fenomenologico es un nexo de estadios de la aprehension y de la
expresion)".33
Si para Heidegger el conocimiento fenomenologico en su
totalidad parte de la comprension pero se dirige a la expresion i,No
aparece aqul nuevamente la idea de fundacion que Heidegger ya
ha criticado? Ante esto podemos decir 10 siguiente: 10 aprehendido
y expresado debe entenderse en el marco de la vivencia originaria
del mundo circundante. La vida y el vivenciar son aprehendidos
originariamente en esta vivencia precisamente por la estructura
misma del comprender. Esto 10 seftala Heideggcr al indicar la
relacion entre aprehension y comprension: "La estructura det
comprender puro mismo como modo de aprehension de las
vivencias".34
El paso ala expresion sera caracterizada por Heidegger en esas
primeras lecciones como interpretacion y esta es, de acuerdo a la
leccion de 1919/20 una "intensificacion del comprender". 35 De
31 Cf. GA 58, p. 185.
32 GA 58, p. 240.
33 GA 58, p. 237.
34 GA 58 138.
35 GA 58, p. 186.
INTUICION COGNOSCITIVA E INTUICrON 237
acuerdo con esto, hacer expreso 0 interpretar no es ninglin elemento
que se Ie sobreponga al comprender, sino que este construye un
determinado ver hacia, el cual nace de un estar orientado, de una
aprehension. Por ella en el semestre de verano de 1923 escribe:
"EI ver hacia surge de un estar orientado en torno a los entes, de
un estar ya familiarizado con 10 ente".36
IV
A manera de conclusion podemos seftalar que tanto Husserl
como Heidegger hacen hincapie en la intuicion como elemento
determinante del conocimiento fenomenologico. Sin embargo, la
modificacion heideggeriana se halla en que el darse de la cosa no
es pensado en terminos perceptivos, sino comprensivos, y esto
significa para Heidegger una transformada forma de aprehension
en donde 10 significativo es precisamente el modo de aprehender
10 dado. El famoso es weltet que experimenta la vida factica en la
vivencia del entomo retine el darse de la cosa y el aprehenderla
significativamente. EI darse de la cosa en la vivencia del entomo
no es objeto, sino 10 entomado que corresponde no a la conciencia,
sino a la vida factica. En ello ve Heidegger el seftalamiento al
ambito preteoretico sobre el que se estructura 10 teoretico.
De esta forma tenemos que con el concepto intuicion hermeneu­
tica Heidegger sefiala la transformacion del clarse de la cosa, de Ja
llprehension de la misma y dellenguaje. Si el darse de la cosa es
(fA 63. ;.74 [Ontd( c:ia. Uel·tl8nt?t" 'ica d' hrtiridmI. 99] .
238 ANGEL XOLOCOTZI yANEZ
1
I
I
el entomo y 10 dado es descubierto como entomado, el modo de
aprehender no es perceptivo, sino comprensivo y la mediaci6n entre
10 entomado y la comprensi6n es precisamente ellenguaje como
significaci6n. Lo entomado es comprendido como significativo.
Queda claro que hay una serie de problemas hacia los que tanto
HusserI como Heidegger se diriginin, baste mencionar el ambito
de 10 preteoretico en HusserI asi como los matices onto16gicos
por parte de Heidegger en la ontologia fundamental. Sin embargo,
el punto de encuentro respecto de la intuici6n tanto en HusserI
como en Heidegger me parece que muestra una apropiaci6n
y a la vez transformaci6n determinantes, ya que en el caso de
HusserI se trata de una intuici6n cognoscitiva propia del ambito
perceptivo mientras que en Heidegger descubrimos una intuici6n
comprensiva ya en un ambito hermeneutico. De esta torma, el
titulo "fenomenologia hermeneutica" que acompafiara a la obra
heideggeriana cobra sentido y puede entenderse mas c1aramente
a partir de su discusi6n con la intuici6n cognoscitiva husserliana.­
Y esa familiaridad ha sido 10 que hemos intentado mostrar con el
presente escrito.
1
.il
I
!II
12
LA FENOMENOLOGlA: FILOSOFIA DEL SIGLO Xx.
ACTUALlDAD Y PERSPECTIVAS
Dr. Angel Xolocotzi Yafiez
Conferencia dictada el 12 de septiembre de 2007 en el
Doctorado de Filosofia de la Universidad de Los Andes,
Merida, Venezuela.
angel.xolocotzi @gmaiLcom
1. IlTupci6n de la fenomenologia
Desde hace mas dc un siglo la filosofia se ha visto renovada
tanto en sus pretensiones como en su forma de trabajo por aquello
que conocemos bajo el titulo defenomenologla. En 1900 el joven
docentc de Halle Edmund HusserI publica el primer volumen de
un libro que marcani el inicio de un camino filos6fico que ya ha
rebasado cl siglo y que quizas, as] como Nietzsche sefial6 de su
obra, sea algo de 10 que se hable todavia en siglos venideros. El
libro al que me refiero son las Investigaciones /ogicas [IL]. En 1901
se publica el segundo volumen y con ella HusserI se da a conocer
como el fundador de la fenomenologia.
La academia filos6fica alemana reacciona positivamente a tal
propucsta y pocos afios despucs inieia, en 1904, 10 que Herbert
239
 1
240 ANGEL XOLOCOTZI yANEZ
Spigelberg ha denominado el "movimiento fenomeno16gico". I
Este es el inicio de circulos congregados en tome al pensar de
Husserl, primero el circulo de Munich con Alexander Pfander,
Moritz Geiger, Adolf Reinach, Theodor Conrad y al final con
Max Scheler. Gran parte del grupo se traslada a Gotinga en donde
Husserl ensefiaba ya desde 1901. Ahi se amplia el movimiento
fenomeno16gico con Wilhelm Schapp, Alexandre Koire (a partir de
1908), Dietrich von Hildebrand (a partir de 1909), Hedwig Martius,
Hans Lipps (1911), Roman Ingarden (1912), Fritz Kaufmann y
Edith Stein. 2 En esos afios la fenomenologia no solo es trabajada
y difundida por todo este grupo, sino que Husserl ya es reconocido
porfi16sofos consagrados como Wilhelm Dilthey.3 En 1916 Husserl
abandona Gotinga y se dirige a Friburgo de Brisgovia para ocupar la
catedra que dejaba vacante el neokantiano Heinrich Rickert, quien
a su vez ocuparia la catedra de su maestro Wilhelm Windelband
en Heidelberg.
Las mudanzas de Husserl coinciden, como ya han sefialadcr
algunos interpretes, con las etapas de su filosofia. Mientras que
los 14 afios en Halle sirvieron para preparar el surgimiento de
la fenomenologia, los otros 14 afios en Gotinga llevaron a cabo
el desarrollo y primera gran difusi6n de la misma. A su vez, la
estancia en Friburgo esta acompafiada del desarrollo de un giro
I Cf. The phenomenological Movement, La Haya, 1982.
4 Asi 10 seiiala el mismo en su escrito autobiognifico "Mi camino en la fenomenologia"
2Cf. e1 capitulo "Die Phanomeno10gische Bewegung. Ursprung, Anfange undAusblick" de
publicado en castellano en el volumen Tiempo y ser, Madrid, 2003, pp. 95-103. Aqui
Von Eberhard Ave-Lallemant publicado en Edmund Husserl und die phiinomenologische
p.95.
Bewegung. Zeugnisse in Text und Bild, FreiburglMunchen, Alber1988, pp. 61-75.
5 Para un detallado analisis de este periodo puede consultarse mi texto Fenomenologia de
3 Esto 10 muestra el epistolario sostenido entre Dilthey y Husserl alrededor de 1911 y
curiosamente publicado por primera vez en una revista de la Universidad Costa Rica.
l'
LA FENOMENOLOGiA: FILOSOFiA DEL SIGLO XX 241 "i
en la propia fenomenologia husserliana que conocemos como
fenomenologia trascendental. La convicci6n de Husserl de que
con la fenomenologia trascendental el habia encontrado la mejor
expresi6n de su pensar se vera incomprendida tanto por la mayoria
de sus viejos alumnos de Gotinga como por los nuevos encontrados
en Friburgo. Entre estos ultimos se hall a evidentemente el joven
Martin Heidegger.
Heidegger, quien se habia doctorado y habilitado en Friburgo, se
inicia en 1919 por recomendaci6n de Rickert, su director de tesis de
habilitaci6n, como asistente de Husserl. De acuerdo a informaci6n
del mismo Heidegger, este habia trabajado ya desde 1909 las IL,4
y despues de repetidas lecturas de la obra habia llevado a cabo una
apropiaci6n de la inicial fenomenologia husserliana, sin embargo
muy pronto comienza una transformaci6n de la misma que poco
a poco conducira a un distanciamiento del fundador.
Entre los afios 1919 y 1923 Heidegger labora como profesor
asociado y a la vez como asistente de Husserl en Friburgo. 5 Por
indicaciones epistolares sabemos que Husserl creia ver en Heidegger
a su mas fiel alumno, sin embargo, no estaba bien informado y se
enter6 muy tarde del camino genuine que contenia la propuesta
la vida jactica. Heidegger y su camino a Ser y tiempo, Mexico, 2004. Sobre 10 desarrollado
en este libro nos apoyaremos para los analisis que presentamos a continuaci6n.

242 ANGEL XOLOCOTZI yANEZ
heideggeriana. 6 Quizas el abandono de sus viejos alumnos hizo
poner toda su esperanza en Heidegger de tal forma que ya desde
1923, cuando Heidegger parte a Marburgo para ocupar una catedra
como profesor extraordinario, Husserl pensaba en Heidegger como
. 7
3U sucesor, 10 que finalmente ocurri6. Las diferencias entre el
maestro y el aprendiz se marcaron ya desde el inicio. Hans Jonas
lleva a cabo una descripci6n de esas diferencias al recordar su
estancia en Friburgo de 1921:
6 Si rastreamos el epistolario husserliano encontramos a principios de los anos 20 una
buena recepci6n de Heidegger por parte de Husser!. Como ejemplo basta la carta dirigida
a Natorp elll de febrero de 1920: "Con la energia mas grande se ha iniciado [Heidegger]
en la fenomenologia y tiende, en general, a la fundamentacion mas segura para su pensar
filosofico" (E. Husserl, Briefwechsel V, Dordrecht, Kluwer, 1994, p. 140). A mas tardar
en 1927 la opinion de Hussed sobre su brillante alumno habria cambiado. Recordemos la
famosa carta a Ingarden del 19 de noviembre de 1927: "Hcidegger lIcgo a ser un amigo
cercano y yo pertenezco a sus admiradores, tanto quc ahora debo arrepcntirme, que su
obra (y tambien sus lecciones) tanto en el metodo como en el eontenido aparecen como
algo esencialmente diferente de mis obras y lecciones" (E. Husserl, Briefwechsel III;
Dordrecht, Kluwcr, 1994, p. 234). Ya para 1929 en otra carta a Ingarden Husser! sera mas
directo: "He lIegado a la conclusi6n de que no puedo integrar la obra [de Heidegger] en
el marco de mi fenomenologia, infortunadamente tambien debo rechazarla por completo
en sentido metodico y en 10 esencial tambien en sentido tematico" (Briefwechsel III,
p.254).
7 En dos trabajos he llevado a cabo una revision dc los epistolarios entre Husser! y
Heidegger. En el mencionado libro Fenomenologia de fa vidafactica tomo como punto
de partida las cartas de Husserl en donde hace referencia a Heidegger, mientras que en
el articulo "Fenomenologia manifiesta y oculta. Heidegger y su relacion con Husserl"
(en proceso de publicacion como capitulo de un libro monognifico sobre Heidegger por
parte de la Universidad Pontificia de Mexico) parto de las cartas en donde Heidegger
toma posicion respecto de Husser!. Que Husserl preparaba a Heidegger como sucesor es
un hecho a partir de 10 que indica e1 mismo Heidegger a su esposa Elfride el8 de julio de
1923: "EI sabado estuve con Husserl; e1 se queda y me quiere despues de sucesor; pero no
se debe correr la voz sobre eso - de 10 contrario fracasaran sus ncgociaciones en Karlsruhe
asi que la consigna es "el se ira", "Mein liebes Seelchen!" Briefe Martin Heideggers an
seine Frau Elfride 1915-1970, editado y comentado por Gertrud Heidegger, Milnchen,
Deutsche Veriags-Anstalt, 2005, p. 129.
1I
LA FENOMENOLOGIA: FILOSOFIA DEL SIGLO XX 243
As! es que fui a Friburgo y era estudiante de Husserl, 10 que no
queria decir otra cosa que el hecho de asistir a su leccion. Como
estudiante de primer semestre no se me permitia la asistencia a
su seminario. En su lugar debia yo asistir a un preseminario. Eso
era dirigido por un profesor asistente Hamado Martin Heidegger,
Y si uno piensa que el scminario de Husserl hubiera sido para
mt demasiado avanzado y que el scminario de Heidegger seria
10 eorrecto para principiantes, debo decir que Husserl no estaba
a1 corriente. Pues Heidegger era desde el principio, esa fue mi
primera impresion, mucho mas difieil que Husserl [ ... J, Para
seguir a Heidegger se requeria algo completamente difcrente.
Uno tenia de inmediato la impresion, aim sin entender nada, de
que aqui se trataba de algo nuevo, de abrir nuevas perspectivas y
trabajar nuevos medias lingilisticos. / Yo se que en ese semestre,
sin haber entendido mucho, estaba completamente convencido
de que se hallaba en obra un filosofar importante y esencial. Ahi
estab.a un hombre que pensaba frente a los alumnos, quien no
lela 10 pensado, como sucedia con Husserl, sino que ejecutaba
el acto del pensar mismo en presencia de sus estudiantes. Y eso
conmovia; por ejemplo, scnalo algo puramente externo: sucedia
frecuentemente que el no estaba con el rostra hacia e1 auditorio,
sino que vera de lado hacia la ventana 0 propiamente veia dentro
de si y pensaba en voz alta. Uno senti a que asistia al acto original
de un pensar, descubrir y abrir compietamente original, propio
y nuevo. Y el era a la vez un pedagogo ejemplar. [ ... ] Ya veces
sucedia -por cierto eso es algo de Heidegger que me ha quedado
para toda la vida- que alguien decfa algo y para ello usaba
terminologia filosofica. Entonces decfa Heidegger: 'demasiado
erudito, demasiado erudito, por favor exprese eso de fonna no
tan docta'. EI queria liberarse de la petrificada e impregnada
terminologia Mcnica del filosofar, para Hegar a los fenomenos
originarios. Queria que uno viese simplemente las cosas, 10 que
no es sinonimo de facil, ya que para elias intelecciones simples se
hallaban en 10 profundo y no en la superficie. Era una experiencia
pedagogica de primerisimo nivel".8
8 Orientierung und Verantwortung. Begegnungen und Auseinandersetzungen mit Hans
Jonas, editado por D. Bohler y J. P. Brune, Wilrzburg, 2004, pp. 415-416, cursivas
mias.
 1 r
I
244 ANGEL XOLOCOTZI yANEZ
Esta exigencia heideggeriana de "ver simplemente las cosas"
sera precisamente 10 que una su modo de proceder a la empresa
filosofica husserliana. Y esta pretension desperto de tal manera el
interes en el medio fiIosofico universitario que su difusion atrajo
a las aulas de Hussed y Heidegger una serie de alumnos, muchos
de los cuales posteriormente formaran parte de la constelaeion
filosofica contcmporanea. Entre los mas conocidos se hallan: M.
Horkheimer, quien asistio a un curso de Heidegger en 1921,
Jonas, L. Strauss, H.-G. Gadamer, este ultimo a partir de 1923,
H. Arendt a partir de 1925, K. Lowith, J. Ritter, O. Becker, W.
Brocker, W. KamIah, G. KrUger, W. Schulz, E. Fink, X. Zubiri,
Levinas, H. Mareuse, J. Patocka, W. Weischedel, K. Rahner, J.-R
Lotz, M. MUller, G. Siewerth.
Actualmente nos cuesta trabajo pensar que una exigencia tal
como aquella de ver simplemente las cosas pudiera haber una
side fuente de atraccion de tal magnitud. Sin embargo, entender
tal acontecimiento me parece que solo es posible si se parte del-'
caracter historico de todo filosofar.
Una propuesta radical rompe de alguna manera con las anteriores
pero a la vez se inserta en la tradicion. Eillamado aver simplemente
las casas es un diagnostico del estado de la filosofia despucs de
la gran transformaeion de la modemidad. A pesar de que HusserI
en repetidas oeasiones se haee Hamar neoeartesiano, esto no
signifiea simplemente que sea una cspecie de eontinuador de
modemidad iniciada por Descartes, sino paradojicamente la
fenomenologfa reprcscnta quizas el quicbrc mas radical respecto
a ella. Si el inicio de la modemidad esta marcado por la busqueda
de certeza a partir del afianzamiento de un nuevo fundamento
LA FENOMENOLOGfA: FILOSOFIA DEL SIGLO XX 245
como el cagito, su eontinuacion se vera desarrollada por la
solucion de problemas tanto epistemologicos como ontologieos
que de ahf derivan. De este modo tanto la filosofia trascendental
kantiana como el idealismo aleman busearan resolver la eseision
sujeto-objeto surgida a raiz de la fundamentaeion cartesiana.
Sin embargo, la balanza se inc1inara a destacar el papel de la
subjetividad en contra de todo realismo ingenue que presuponga
simplemente las cosas ahf de manera independiente y autonoma.
Las cosas ya no seran simplemente algo ahf, sino que su aparicion
estara subordinada a las condiciones de posibilidad anc1adas en la
subjetividad (Kant) 0 senin momentos de un proeeso de aparicion
(Hegel). Veamos esto brevemente.
Como sabemos e1 giro eopemicano en la modemidad 10 Ileva a
cabo Kant, quien al proponerse en primer lugar establecer los limites
del conocimiento, inaugura de ese modo un pensar finito. Como el
sefiala en la Critica de fa razon pura no se trata de que nos movamos
de aeuerdo a los objetos, sino que ell os se mueven de acuerdo a
nuestro conocimiento (B XVI). Esto significa de entrada poner en
entredicho la adecuacion de 10 dado a una garantia presupuesta ya
sea divina 0 infinita. Que ahora los objetos se rijan de acuerdo a
nuestro conocimiento significa ubicar el ambito del conocimiento
verdadero en la subjetividad. De esta forma, la objetividad misma
debe provenir de la subjetividad en la medida en que todo 10
que pueda llegar a ser objeto de conocimiento podra serlo solo
si aparece en las formas de la sensibilidad y el entendimiento.
La doble fuente del conocimiento, esto es la receptividad de las
sensaciones y la espontaneidad de los conceptos, posibilita como
sabcmos que un objeto sea dado y pensado: "sin sensibilidad no
nos seria dado ningun objeto, y sin entendimiento ninguno podria

246 ANGEL XOLOCOTZI yANEZ
1
I
LA FENOMENOLOGIA: FILOSOFIA DEL SIGLO XX 247
I
I
ser pensado. Pensamientos sin contenido son vacios, intuiciones
sin concepto son ciegas" (B 75).
Que Kant haya reducido 10 absoluto al entendimiento es algo
que, de acuerdo con Hegel, impide a aquel llegar a la verdad.
Sin embargo, para Hegel es claro que el camino de diferenciar la
apariencia de la verdad mediante la limitacion cognoscitiva en las
apariciones deja fuera precisamente la posibilidad de aprehender
la aparicion misma, ya que el conocimiento finito no puede
crear su verdad a partir de su objeto, cuyo aparecer debe estar
constituido concomitantemente a priori, para as! poderreconocerlo
como objeto. As}, para Hegel el pensar no puede ir detn'is de si,
si se aferra a la pregunta por las condiciones de posibilidad del
conocimiento finito. Lo cuestionable de la propuesta kantiana se
halla pues en el mero can'icter de aparicion del ente en cuanto objeto
del conocimiento. La idea de una constitucion concomitante del
objeto mediante el sujeto hace cuestionable nuestro saber natural
del mundo y no satisface la pretension de una verdad independiente­
del sujeto. 9
hecho de que el pensar no pueda ir detn'is de S1 al ser
limitado como mere conocimiento de las apariciones es motivo
fundamental para cuestionar el papel de una posible fenomenologia
en este marco. De ahi entonces que para Hegel la idea de una
fenomenologia tenga la funcion de integrar tanto el sentido del
9 Para ampliar esto puede consultarse mi texto "Aparecer y mostrarse. Notas en torno
ala 'fenomenologia' en Hegel y Heideggcr" que aparecera como un capitulo dcllibro
con el que la UNAM conmemora los 200 alios de la publicaci6n de la Fenomenologia
del espiritu. Su publicaci6n esta prevista para finales de 200S.
-~
aparecer como de la aparicion. Las apariencias no sedan entonces
una nada, sino que sedan una forma de aparicion. En terminos ya de
la Fenomenologia del espiritu sedan momentos de manifestacion
del saber absoluto.
As!, los resultados de la modemidad hicieron conduir que las
cosas que estan ahi deben verse necesariamente a la luz de un
proceso de constitucion subjetiva 0 despliegue del saber absoluto
que les otorga siquiera el estatus ontologico de objeto y asi pueden
llegar a ser cognoscibles. Por ello, los posteriores desarrollos se
centraron mas bien en las condiciones de aparicion 0 despliegue
de los objetos que en las cosas mismas. Estas pasaron a ser
simplemente algo secundario y derivado.
Ante esta pretensi6n filos6fica de fundamentacion encontramos
una serie de oposiciones propuestas a 10 largo del siglo XIX que de
una u otra forma pretendian retomar a las cosas. Aqu! encontramos
a Schopcnhauer, Marx, Nietzsche, Kierkegaard, etc., los cuales no
simplemente deben ser vistos como opositores pensantes a Hegel,
sino mas bien como intentos que no se dejan llevar por el proceso
de constituci6n subjetiva de las cosas. Sin embargo, la falta de
sistematicidad en estas propuestas condujo a un escepticismo que
culmin6 en el surgimiento del neokantismo tanto de raigambre
16gica en Marburgo como de enfasis cosmovisional en la Escuela
de Baden. Como sabemos la propuesta neokantiana fue guiada por
la consigna "Zuriick zu Kant!" (iDe vuelta a Kant!).
Seria una vision muy corta considerar que eillamado husserliano
a las cosas mismas solo juega un papel historiografico respecto
a los neokantianos. As! como la filosofia neokantiana y su lema
 1
LA FENOMENOLOGiA: FlLOSOFiA DEL SlGLO XX
248 ANGEL XOLOCOTZI yANEZ
se insertan en la tradici6n que buscaba nuevamente retomar a la
constituci6n de las cosas, despreciando los "desvios" de otras
direcciones, asi la propuesta husserliana no busca simplemente
contraponerse a Kant 0 a los neokantianos con un cambio de lema,
sino que busca en general una propuesta que no se agote en la
mera subjetividad pero que tampoco presuponga ingenuamente las
cosas. Se trata en sentido estricto de una radical vuelta a las casas
mismas. El apego a la subjetividad no logra ver las posibilidades de
las cosas, mientras que al realismo ingenuo se Ie oculta el proceso
de aparici6n de las cosas. En estc sentido es necesario un nuevo
punto de partida tan radical como el cartesiano en la Modemidad.
Y el anuncio de esta radicalidad es precisamente 10 que sefiala la
maxima de investigaci6n a las casas mismas.
II. jA las cosas mismas!
En su articulo de la revista Logos en 1911 Husserl escribe 10­
siguiente: "No de las filosofias, sino de las cosas y problemas
debe surgir el impulso para la invcstigaci6n". W En este sentido el
trabajo cientifico de la filosofia en tanto que ciencia origin aria,
es decir, como fenomenoiogia, se mueve "en esferas de intuici6n
directa".11 Esta exigencia fundamental de la fenomenologia ya la
habia expresado HusserI en la introducci6n al segundo volumen
de las Investigaciones 16gicas: "Quercmos retroceder a las "cosas
p.340.
10 Husserl, "Philosophie als strengc Wissenschaft", en Logos I
11 Ibidem, p. 341.
249
mismas".12 En el § 19 de las Ideas I es expresada esta exigencia de la
siguiente manera: "Juzgar sobre las cosas racional 0 cientificamente
quiere decir dirigirse por las cosas mismas, 0 retroceder desde los
dichos y las opiniones hasta las cosas mismas, interrogandolas
tales cuales se dan en sf mismas y rechazando a un lado todos los
prejuicios extraiios a elIas". 13
'Retroceder a las cosas mismas" fenomeno16gicamente significa
retroceder al origen. En otras palabras: 'Retroceder a las cosas
mismas' quiere decir ver las cosas como tales. Cuando la cosa
solo ha llegado a ser accesible mediante teorias, punto de vista y
opiniones, entonces hablar de origen significa desencubrir la cosa
como ta1. Es decir, la cosa por 10 general se hall a encubierta. Su
encubrimiento puede ser de diversa forma, por ejemplo puede
estar deformada. La maxima fenomenol6gica pretende retroceder
al origen de la deformaci6n que ha surgido y continuado en las
opiniones y teorias.
La maxima muestra un caracter repulsivo y uno indicativo.
En las IL el caracter repulsivo se expresa en un apartarse "de
intuiciones remotas, confusas, impropias"14 0 en "la exclusi6n de
toda suposici6n que no pueda ser realizada fenomenol6gicamente
con entera plenitud". 15 Este caracter repulsivo remite a la vez at
12 Investigaciones 16gicas I, trad. M. Garcia Morente y J. Gaos, Madrid, Alianza,
J982, p. 218.
13 Edmund Husserl, Ideas relativas a una fenomenologia pura y a una filosofia
fenomenol6gica, voL I (Ideas 1), trad. J. Gaos, Madrid, FeE, 1993
141L 1, p. 218.
15 IL J, p. 228.
 1
--,
250 ANGEL XOLOCOTZI yANEZ
caracter indicativo 0 positivo: ala intuicion propia 0 a suposiciones
que puedan realizarse fenomenologicamente. Solo asi sera vista la
cosa misma.
Pero esta maxima remite solamente al modo de proceder,
es decir, a como debe uno acercarse a los fenomenos 0 como
Heidegger escribe en Ser y tiempo (Syt): al modo de tratamiento de
los fenomenos. 16 Sin embargo la maxima no se refiere a ninglin que
quiditativo de los objetos de la investigacion. Por ella Heidegger
dira que "]a expresion 'fenomenologfa' significa primariamente
una concepcion metodologica".17
Ahora bien, la maxima de investigacion de la fenomenologia no
debe ser entendida como una simple frase, sino que al fundamentar
ala fenomenologia como metodo, esta es caracterizada por HusserI
como un principio fundamental.
En las 1L este principio fundamental es nombrado "principio
de la falta de supuestos",18 en las Ideas 1 es caracterizado como
"principio de todos los principios"19 y en las Me es llamado
"principio de evidencia".20 Estos tres titulos se refieren al mismo
estado de cosas. Pero (,que significa concretamente este principio
16 Martin Heidegger. Ser y trad. Jose E. Madrid, Trotta, 2003, p. 50,
57.
p.51.
1L 1, p. 227.
19 Ideas I, p. 58.
20 Edmund Husser!' Meditacione.l' cartesianas, trad. J. Gaos y M. Garcia-Bara, Mexico,
FeE, 1986, pp. 54- s.
I
LA FENOMENOLOGIA: FILOSOFIA DEL SIGLO xx 251
fundamental de la fenomenologia? Lo expondremos a continuacion
tomando la formulacion que Husserllleva a cabo en las Ideas 1.
En el § 24 Hussed escribe:
[...J que toda intuici6n en que se da algo originariamente es un
fundamento de derecho del conocimiento; que todo 10 que se nos
brinda originariamente (por decirlo asi, en su realidad corporea)
en la "intuici6n", hay que tomarlo simplemente como se da, pero
tambien s610 dentro de los limites en que se da,21
Lo dado de esta intuicion fenomenologica es alga que se da a
si mismo. Esto significa que la intuicion pennite acceder a 10 que
de entrada no es aSl, sino que debe ser desencubierto y demostrado
fenomenologicamente. Por ella Heidegger interpretara el concepto
de fenomenologfa en Syt como "apophainestai ta phainomena:
hacer ver desde sf mismo aquello que se muestra, y hacerlo ver tal
como se muestra desde sf mismo".22
La totalidad de aqueUo que en su realidad en persona (es decir,
originariamente) se da 0 muestra "hay que tomarlo como se da".
"Tomar algo simplemente" significa repeler cualquier interpretacion
derivada 0 cualquier constructo teorico de la cosa misma.
Si anterionnente sefialamos un caracter positivo indicador de la
maxima de investigacion, a saber, que la cosa misma debe mostrarse
en una "intuicion propia", entonces eso ahora es caracterizado
como "1a intuicion en que se da algo originariamente" 0 evidencia.
Por ello von Herrmann indica con razon que "el retroceder a las
21 Ideas 1, p. 58.
21 C'.., p. 57.

252 ANGELXOLOCOTZIVANliz
cosas mismas y la evidencia significan 10 mismo para HusserI".
En este sentido podemos decir que la maxima de investigaci6n
y el principio de todos los principios refieren a ]0 mismo. Dicho
de otra forma: si planteamos en el mismo contexto la maxima
fenomenol6gica y el principio de todos los principios vemos que
el principio fundamental de la fenomenologia puede expresarse
positivamente como un "retroceder a las cosas mismas" (IL) 0 como
un "dirigirse por las cosas mismas" (Ideas 1). En sentido negativo
se expresa como un apartarse de "intuiciones remotas, confusas,
impropias" (IL) 0 "de los dichos y las opiniones" (Ideas 1).
Por todo esto podemos decir que "retroceder a las cosas mismas"
para HusserI significa: 1) considerar la intuici6n en que se da algo
originariamente como una fuente adecuada de conocimiento, 2)
que todo 10 que se nos brinda originariamente en su realidad en
persona hay que tomarIo como se da y 3) hay que reconocer los
Hmites dentro de los cuales aparece 10 que se da.
De este modo se entiende la recepci6n y entusiasmo que produjo­
fenomenologfa a partir de las propuestas de su fundador. Sus
alumnos vieron que efectivamente no se trataba de una corriente
filos6fica mas, sino de un radical modo de hacer filosofia. La
filosofia del siglo XX ha sido el gran testigo de este movimiento,
como a continuaci6n veremos.
1 '11
I I
I
LA FENOMENOLOGiA: FILOSOFIA DEL SIGLO XX 253
III. Perspectivas que ha abierto la fenomenologia
Ya Herbert Spiegelberg caracteriz6la historia de la fenomenologia
como la historia de las herejias con respecto a Husseri. 23 Esta
aseveraci6n es muy general y peligrosa, ya que la fenomenologia
surgi6 con HusserI pero no termina con el. Mas bien ya ha sido vista
por algunos interpretes como la filosofla del S. XX.24 No s610 por
su presencia mundial multicultural y multilingiiistica en terminos
de estricta filosofia, sino por el abanico de posibilidades que ha
abierto en otros ambitos del saber. Como muestra de esta expansi6n
global esta el caso de la continua recepci6n de la fenomenologia en
Jap6n. Esto no se puede decir de otras lineas de trabajo filos6fico
como la filosofia analitica 0 el postestructuralismo. 25
Las grandes lineas del trabajo filos6fico que se han desarrollado
en el s. XX como el existencialismo, con autores como Jean­
Paul Sartre 0 Albert Camus en Francia; la de-construcci6n,
principalmente con autores como Jaques Derrida en Francia 0
Ute Guzzoni en Alemania; la postmodemidad, con autores como
Gianni Vattimo en Italia 0 Richard Rorty en Estados Unidos;
el postestructuralismo, con autores como Michel Fou1cault y la
23 Con esto me refiero al comentario de H. Spiegelberg cuando senala que "el movimiento
fenomenol6gico es mas que la fenomenologia de Husserl", de esta fonna la historia de la
fenomenologia es la historia de las herejias respeeto a Husser!' Cf. The phenomenological
movement, The Hague, 1982, pp. XXVIII - 5S.
24 Lester Embree, La continuaci6n de fa fenomenologia: lun quinto periodo? en:
Fenomenologla en America Latina, p. 13- SS.
25 Cf. Los articulos que Ie publicaron a Husserl en 1923 en la revista Kaizo y la invitacion
hecha a Heidegger para ocupar una catedra en Japon.


254 ANGEL XOLOCOTZI yANEZ
hermeneutic a contemponinea, con autores como Hans-Georg
GadamerenAlemania 0 Paul Ricoeur en Francia, no se comprenden
en su base sin la fenomenologia. Y que decir de la Hamada
rehabilitaci6n de la filosofia pnictica tal como la plantean H. Arendt,
M. Riedel 0 F. Volpi: todos eUos toman como punto de partida la
renovada lectura que el joven Heidegger llev6 a cabo de Arist6teles.
Asimismo, la critica social de inspiraci6n marxista planteada por
H. Marcuse toma de manera central elementos heideggerianos.
Actualmente trabajos en tomo a la Hamada filosofia de la tecnica
como la desarrollan W. Schirmacher, C. Mitcham, H. L. Dreyfus
y el pensar ecol6gico de H.-M. Schonherr hunden sus rakes en Ia
filosofia de Heidegger.
Pero tambicn el espectro del pensar heideggeriano ha envuelto
y dado impulsos a otras disciplinas. No solo el te610go mas
importante de la Iglesia cat6lica en el siglo XX, K. Rahner, se apoya
en Heidegger, sino tambicn importantes aportes teol6gicos por
parte de J.-B. Lotz, M. Miiller, G. Siewerth y B. Welte. La teologia
evangclica no se queda atras en la medida en que R. Bultmann
enriqueci6 su trabajo a partir de los diatogos con Heidegger en
Marburgo. Los aportes en el ambito de la psiquiatria por parte de
L. Binswanger y M. Boss tienen su punto de partida en la critica
heideggeriana a la c1inica basada en la subjetividad. 26 Asimismo
la renovaci6n psicoanalitica llevada a cabo por 1. Lacan ha sido
posible mediante los impulsos provenientes de la radical critica
heideggeriana. Los diatogos cientificos entre Heideggcr y ffsicos
26 Cf. M. Heidegger. Seminarios de Zollikon, trad. Xolocotzi, Morelia. Jitanjafora,
2007.
l
(
!
( LA FENOMENOLOoiA: FILOSOFiA DEL SlGW xx 255
como C. F. von Weizacker y W. Heisenb'erg condujeron a preguntas
i sobre preguntas, 10 que para Heideggcr significaba ya "llevar la
( ciencia al pensar".
\
! Sin embargo, no solo la ci~ncia se benefici6 de tal propuesta,
sino que el arte descubri6 algo excepcional en la filosofia
heideggeriana. De ese modo es comprensible que poetas y literatos
como R. Char, P. Celan, Junger, E. Staigery escultores como E.
Chillida buscaran acercarse a Martin Heidegger. Este no s610 pens6
filos6ficamcnte el origen de la obra de arte, sino que penetr6 en la
esencia de la poesia guiado en primer lugar por el "poeta de po etas"
Friedrich Holderlin, pero acompai'iado de Trakl, Rilkc, George,
Hebel, Morike, Stifter. Asimismo sus interpretaciones en tomo a
la pintura, especialmente en tomo a Cezanne y Van Gogh, abrieron
perspectivas mas alia de la tradici6n estctica de la metafisica.
Sabemos tambicn que la obra de Maurice Merleau-Ponty se
inscribe por un lado en un intento de sintesis de la propuesta
husserliana y la heideggeriana, micntras que por otro lado,
I desarrolla tematicas inspiradas en la obra husserliana inicial, como
es el casu de la fenomenologia de la percepci6n. Al hablar de
Merleau-Ponty conviene destacar que fue en suel0 frances donde
la fenomenologia ha recibido quizas la bienvenida mas calida.
En el pensamiento frances contemporaneo encontramos toda una
gama de interpretes y continuadores del trabajo fenomenol6gico
que han revivido los analisis fundamentales tanto de Husserl como
de Heidegger. Algunos ·de estos autores son: Jean-Luc Marion,
Michel Henry, Michel Haar, Jean-Luc Nancy, Jean-Louis Chretien,
Joce1yn Benoist, Jean Francois Courtine, Jean Greisch, Dominique
Janicaud, Marc Richir, entre otros.
 T
256 ANGEL XOLOCOTZI yANEZ LA FENOMENOLOGIA: FILOSOFIA DEL SIGLO XX 257

En America Latina, como sabemos, la fenomenologia ha jugado
un papel fundamental en el trabajo filosofico y literario. 27 Baste
sefialar que los grandes pilares del trabajo filosofico en Mexico
como Antonio Caso y Samuel Ramos, los "transterrados" como
Jose Gaos y Joaquin Xirau, los alumnos de estos como Luis
Vi1loro, Ricardo Guerra, Alejandro Rossi, Fernando Salmeron,
entre otros, se nutrieron de las fuentes de la fenomenologia. 28
Incluso ensayos de Octavio Paz sobre poesia y 10 poetico tienen
en el fondo alguna referencia fenomenologica 29 y trabajos de
historiadores como Edmundo 0'gormann son de clara inspiracion
heideggeriana. 3o EI cultivo de la fenomenologia en Mexico fue tal
que aqui se llevaron a cabo las principales traducciones al espafiol
de textos fundamentales de la fenomenologia como Ser y tiempo,
cuya traduccion al espafiol fue la primera traduccion completa
a nivel mundial, despues de una traduccion parcial japonesa, 0
las Ideas I de Husser!. Actualmente vivimos un renovado interes
por la fenomenologia ya no con intenciones de cultivar una
parcela regional como era el caso del grupo Hipcrion,31 formada
27 Seria materia de otro texto hablar de la importancia que ha tenido la fenomenologia
por alumnos de Gaos, con la busqueda de una "ontologia del
mexicano"32 0 la tematizacion de una "fenomenologia del relajo",33
sino con pretensiones de insertarnos en la discus ion contemponinea
evidentemente sin olvidar nuestra situacion.
Para concluir indicare que la radicalidad filosofica que ha
abierto la fenomenologia en sus divers as modalidades no solo
se refleja en los impulsos para otras lineas de trabajo filosofico 0
para un replanteamiento fundacional en otros ambitos del saber,
sino que la actualidad de la fenomenologia se refleja al repensar
los grandes temas contemporaneos desde una perspectiva radicaL
En este sentido los anal isis de Heidegger sobre la tecnica abren
posibilidades de reflex ion acerca de nuestro mundo tecnologizado.
Los analisis husserlianos en torno al mundo-de-vida (Lebenswelt)
dan la posibilidad de repensar tanto la multiculturalidad, como la
actual crisis del medio ambiente. Los amilisis de fenomenologia de
la religion de Bernhard Welte, impulsados por la fenomenologia
de Heidegger, pueden acercarnos fenomenologicamente a la
cuestion religiosa sin dogmatismos ni predilecciones. Por ultimo,
la necesidad de repensar 10 politico es un fenomeno creciente en los

amilisis filosoficos, los impulsos que se hallan en la obra de Hanna

en toda America Latina. Aqui me limito a sefialar solo algunos ejemplos en el caso de
Arendt para ello, en parte gracias a Heidegger, son una muestra de
Mexico.

10 que la fenomenologia puede aportar para un pensar radical que de

28 Cf. Antonio Ziri6n,Historia de lafenomenologia en Mexico, Morelia, Jitanjafora, 2003;

Abelardo Villegas, Filosofia de 10 mexieano, Mexico, FCE, 1960.

29 cr. Octavio Paz, El area y la lira, Mexico, FCE, 1956.

30 Cf. Edmundo O'Goonan, La invenci6n de America, Mexico, 1958.

2006. Asimismo, el tratado anecdotico de Oswaldo Ruiz Ruanova, Los existeneialistas
mexicanos, Mexico, 1982.
31 Segun Ricardo Guerra en su articulo "Una historia del Hiperi6n" (peri6dico Los

Universitarios No. 18, octubre de 1984) este grupo al que perteneci6 el mismo junto
32 Cf. Emilio Uranga, Amilisis del ser mexicano (1952), Mexico, Gobiemo del Estado de

con Emilio Uranga, Jorge Portilla, Joaquin Sanchez Mcgregor, Salvador Reycs
Guanajuato, 1990. Una posicion critica en lomo a Uranga se puede leer en: A. Xolocotzi,
Nevares, Fausto Vega, Luis Villoro y Leopoldo Zea; se foono entre 1947 y 1948 Y
Sobre verdady eonciencia. Conversacion con Alberto Rosales en Revista de Filosofia
dura estrictamente hasta los afios 1951-1952.Para ampliar eslo se puede consultar la
(Universidad Iberoamericana) 115 (enero-abril 2006), pp. 11-34.
antologia que coordin6 c introdujo Guilleono Hurtado: El Hiperi6n, Mexico, UN AM,
33 Cf. Jorge Portilla, Fenomenologia del reiajo, Mexico, FCE, 1984.
258 ANGEL XOLOCOTZI yANEZ
1
1
alguna manera rompa los moldes establecidos. Como ha sefialado
Klaus Held en divers as ocasiones: no podemos hacer filosofia
radicalmente como si jugaramos ajedrez sin cambiar el tablero. 34
Si solo cambiamos las piezas de un lugar a otro, nos seguimos
moviendo con los mismos moldes y parametros que impiden un
pensar radical. La fenomenologia no ha cambiado unicamente las
piezas de un lugar a otro, sino 10 que ha logrado ha sido cambiar
todo el tablero y podemos decir, el juego.

La actua1idad de la fenomenologia no reside pues en una novedad

filosofica de sus textos -de la obra de Husserl (Husserliana) ya sc
han publicado 36 volumenes de 40 programados y de las obra de
Heidegger (Gesamtausgabe) 70 de 102 programados- sino en las
posibiHdades que ahi se abren para "regresar a las cosas mismas".
En estc sentido la pertinencia del trabajo fcnomenologico consiste
pues en mantenerse como proyecto 0 como Heidegger enfatizo

•
como posibilidad.

••• graficas
el porta!~t~~s2
La presente edici6n
se imprimi6
en el mes de octubre de 2010
en Graficas EI Portatitulo CA
graficas_portatitulo@cantv.net
0274 - 2447482/2446861
Merida - Venezuela.

Impresi6n:
papel Sulfato y Saima Antique
Cf. Angel Xolocotzi, Actualidad de lafenomenologEa. Una entrevista a Klaus Held en:
34 La edici6n consta de 500 ejemplares
Revista de Filosofia (Universidad lberoamericana) 106 (encro-abrj] 2003) pp. 21-41