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La prassi messianica

sintesi della relazione di Armido Rizzi


Verbania Pallanza, 22-23 marzo 1980
Il messianismo nella tradizione cristiana è stato interpretato o in senso spiritualistico (quasi tutta
la tradizione esegetica: le promesse messianiche si realizzano nell'interiorità del credente o nella
vita sacramentale della chiesa) o in senso sociale e politico (si pensi all'attuale teologia della
speranza, alla teologia politica e alla teologia della liberazione)
le promesse messianiche nell'antico testamento
Jahwé, re di giustizia
Nel gruppo dei "salmi del Regno" un motivo torna come nota dominante: la regalità di Jahwé si
esprime come esercizio di giustizia. (v. Sal 96, 10.13). Sono salmi cantati in contesto liturgico nel
periodo postesilico.
La concezione del re come garante della giustizia è comune, a quei tempi, a tutto il medio oriente
e rinvia all'esperienza fondamentale che Israele ha fatto di Jahwé che soccorre i bisognosi: "Gli
israeliti gemettero per la loro schiavitù, alzarono grida di lamento e il loro grido dalla schiavitù
salì fino a Dio. Allora Dio ascoltò il loro lamento, si ricordò della sua alleanza con Abramo e
Giacobbe. Dio guardò la condizione degli israeliti e se ne prese pensiero" (Es 2,23-25)
Questa esperienza deve essersi fissata nella memoria come la definizione stessa di Jahwé, come
risulta dal piccolo credo di Israele (Deut 26,6-8). Dio entra in scena al grido degli oppressi. Ma
l'intervento di Dio non può avere sempre il carattere della gesta dell'Esodo. Il luogo quotidiano
della giustizia non è il miracolo ma una legislazione giusta a favore di chi è nell'indigenza.
i re di Israele: fallimento e proiezione ideale
Il re, con l'avvento della monarchia, diventa il garante della legge e delle sue esigenze di giustizia
a favore di chi ha maggiormente bisogno. Ma le attese riposte sul re andarono deluse: il re, dopo
l'esperienza davidica, si fa strumento di oppressione e di sfruttamento del popolo. (Ger 22,13ss.)
Dallo scarto tra le attese e la realtà dei fatti nascono le primi immagini messianiche: "Un
germoglio spunterà dal tronco di Jesse..." (Isaia, 11,1s). La visione profetica di Isaia vede
riscattata nel futuro la miseria del presente.
l'immagine dei tempi messianici
Dopo Isaia altri profeti, mentre denunciano e minacciano le conseguenze disastrose dell'infedeltà
alla legge, annunciano anche un mondo dove la realtà sarà come l'uomo la sogna nei suoi
momenti migliori, "un mondo ricco di ogni bene senza alcun male". Sarà la pace universale e
senza fine, tra gli uomini, con la natura e nella natura. Insieme con la terra fiorirà il cuore umano,
producendo quelle opere di giustizia la cui mancanza ha causato il crollo di Israele: "Vi darò un
cuore nuovo, metterò dentro di voi uno spirito nuovo, toglierò da voi il cuore di pietra e vi darò
un cuore di carne" (Ez 36, 26s.).
I tempi messianici saranno dunque tempi di riconciliazione universale con Dio, tra gli uomini e
con la natura.
il "luogo" dei beni messianici
Nella prima fase della profezia non ci sono determinazioni spazio temporali: la salvezza è oltre la
punizione che sta per arrivare. Nel buio dell'esilio la promessa dei beni messianici ha un carattere
di urgenza temporale (deutero-Isaia 40-45): L'avvento della giustizia e della salvezza di Dio sarà
il ritorno a Gerusalemme, un nuovo esodo dalla schiavitù alla libertà.
Ma gli oracoli di salvezza saranno smentiti, riaffiorano le ingiustizie di prima dell'esilio. Si viene
a delineare una divaricazione del sentimento messianico. Da una parte l'attesa è collocata oltre la
storia, con la fine del mondo, la sua distruzione e la ricreazione di cieli e terre nuove
(apocalittica). Dall'altra l'attesa per il domani si trasforma in attività per l'oggi: i beni messianici
non cadranno dal cielo all'improvviso, ma devono maturare nell'esistenza quotidiana, come frutti
sull'albero di una condotta buona e retta. La giustizia di Dio si rivela per chi pratica la giustizia
ogni giorno (Isaia 58,6-11). La scoperta del quotidiano sarà fondamentale per l'autocoscienza
messianica della comunità cristiana.

L'alleanza: il rapporto strutturale tra la legge e il bene


L'alleanza del Sinai rappresenta il momento centrale e unificante degli eventi fondanti, tra la
liberazione della schiavitù e l'entrata nella terra promessa. Il raggiungimento della terra promessa
non è automatico: è legato alla condizione che Israele accetti il vincolo con Jahwé (alleanza), con
l'osservanza della legge. Perché la liberazione dall'Egitto pervenga al suo compimento nella terra
promessa è necessario il passaggio attraverso la libera risposta di Israele all'iniziativa del suo
Dio.
E la fedeltà all'alleanza (osservanza della legge) rimane la condizione perché possa godere del
permanere sulla terra promessa. La terra non è mai raggiunta una volta per tutte.
Israele ha fin dall'inizio la consapevolezza del rapporto tra far bene e stare bene, tra volontà
buona e felicità. (Dt 8,7-9; Lv, 263-6). C'è il senso vivo che la terra resterà sempre un futuro da
attendere e da conquistare con la fedeltà all'alleanza. Il dono totale di Dio a Israele è la terra e la
legge. La terra è buona perché è ricca di tutti quei beni di cui Israele ha bisogno per vivere. La
legge è buona perché indica come far sì che quei beni vengano distribuiti secondo giustizia.
La benedizione, la terra promessa, la vita - dono di Dio - rimane costantemente una possibilità, la
cui realizzazione effettiva è legata alla libertà dell'uomo.
Qui sta il senso della storicità acquisito da Israele (ha scoperto il tempo storico contro il tempo
ciclico): non perché abbia il senso della storia universale in cammino verso uno sbocco
definitivo, ma perché percepisce la propria esistenza sempre rimessa in discussione dalle proprie
scelte morali, dalla risposta data all'alleanza di Jahwé. Storico è qui sinonimo di aperto: non
risultato necessario di una concatenazione di cause naturali, ma frutto di una libera adesione a
una libera elezione
L'Eden: inizio e fine
Si può così capire il carattere eziologico della pagina dell'Eden e della caduta originale, pagina
nata dalla riflessione sulla presenza del male nel mondo e dalla domanda sulla sua causa. La
risposta è che il mondo è uscito dalle mani di Dio perfettamente buono e che il male vi è stato
introdotto dalla colpa dell'uomo. Adamo è il simbolo di ogni uomo, dell'intera umanità che con le
proprie scelte corrompe il mondo buono che continuamente Dio gli offre.
Quindi il racconto di Genesi è la dilatazione a livello universale dell'alleanza tra Dio e Israele:
Dio dona il bene come possibilità oggettiva e piena, ma l'uomo può accedervi solo osservando il
suo comandamento. Ma come Israele ha tradito l'alleanza ed è stato deportato dalla sua terra, così
l'umanità rifiuta l'ordine della creazione ed è cacciata dall'Eden.
Le immagini dell'Eden sono le immagini dei tempi messianici proiettate all'indietro: natura
rigogliosa, amicizia tra gli uomini e con gli animali, comunione con Dio. Si potrà dire così che i
tempi messianici sono l'Eden ritrovato (Ez 36,35; Is 51,3).
Ma né l'Eden è un passato remoto, né i tempi messianici un futuro remoto: l'uno e l'altro sono
immanenti alla condizione esistenziale del quotidiano.
L'Eden perduto è la consapevolezza che la scelta tra bene e male, tra vita e morte, tra schiavitù e
terra promessa ha alle spalle tutta una serie di scelte negative. L'era messianica è la
consapevolezza che le scelte negative del passato non precludono il futuro, perché Dio rinnova la
sua promessa.
La "novità" dei profeti
È proprio del profetismo annunciare che quel tempo aperto è stato chiuso dalla mancata risposta
di Israele, ed è nuovamente riaperto dalla potenza misericordiosa di Jahwé.
I tempi messianici, la terra promessa, continuano ad essere affidati alla buona volontà del popolo:
il ritorno da Babilonia deve trovare la sua verità nel quotidiano della comunità giudaica a
Gerusalemme. Il rilancio della promessa viene presentato dai profeti come una novità: la seconda
promessa è affidata ad un "cuore nuovo" di Israele, frutto dello Spirito di Jahwé che diventa nel
popolo principio interiore di nuova vita (Ez 36,25ss.; Is 32,15-20; Ger 1,31-34). Gli oggetti della
promessa rimangono gli stessi, ciò che cambia è la condizione della sua realizzazione (lo spirito
di Jahwé). La novità della promessa profetica è il perdono divino, il dono dello spirito, la
conversione del cuore, che non garantirà una risposta infallibile, ma la capacità sempre rinnovata
di rispondervi.
il soggetto messianico: i "poveri di Jahwé"
La terra promessa, con i suoi beni, era il dono di Jahwé e doveva essere la conquista quotidiana di
Israele. Ma la volontà di possesso di quei beni che Jahwé aveva donato era stata la causa del
fallimento, con l'ingiustizia e l'idolatria. evidente che la volontà di possesso generi l'ingiustizia,
ma perché genera anche l'idolatria?
In Canaan erano diffuse le religioni naturalistiche che divinizzavano le forze vitalistiche della
natura (Baal...): i buoni raccolti non erano solo frutto di un buon terreno e di una lunga esperienza
agricola ma anche di una religione adatta. Israele è fortemente tentato e giunge ad un sincretismo
che mette insieme Jahwé e Baal.
I beni della terra promessa diventano così occasione per rompere l'alleanza e per rendere iniqui i
rapporti sociali.
I profeti colgono l'ambiguità dei beni che, nonostante la loro origine sia la liberalità divina e la
loro destinazione la gioia di tutti nell'equa ripartizione e condivisione, possono convertirsi in
oggetto di brama: brama di accumulo contro la condivisione, brama di sicurezza e di dominio
contro la coscienza del loro carattere di dono divino.
Di qui sgorga l'intuizione più rivoluzionaria di tutto l'Antico Testamento: il vero popolo di Dio,
destinatario dei beni messianici, sono "i poveri" effettivamente e volontariamente tali (coloro che
hanno rinunciato alla brama di possesso) (Sof 3,11-13). Non solo i poveri sono i privilegiati di
Jahwé, ma diventano i destinatari delle promesse messianiche.
Permane l'ambiguità dei beni, e pertanto è necessario aprirsi alla loro intenzionalità positiva di
dono di Dio e di condivisione con gli altri e chiudersi alla loro tentazione di sicurezza e di
accumulo.
Questo comporta per i beni goduti un atteggiamento soggettivo di libertà e una misura oggettiva
di sobrietà; la coscienza che essi sono dono e non possesso e la effettiva partecipazione così che
tutti ne abbiano il necessario e nessuno il superfluo.
Il "popolo umile e povero" (Sofonia) non è più solo un dato di fatto, superato dall'avvento dei
tempi messianici, ma un ideale e un progetto che renderà possibile quell'avvento. Da destinatari
dei beni di Jahwé i poveri sono diventati "i soggetti", forza portante e condizione permanente.
Il cuore nuovo di Israele (spirito di Jahwé) è questo resto, questa comunità di poveri capaci di
vivere dei beni della creazione, dei beni messianici.
la struttura del messianismo
Primo elemento del messianismo (l'oggetto del messianismo) è un'invariante antropologica: la
descrizione dei beni messianici, dove regnano l'armonia e l'abbondanza, l'integrità e la pace, trova
riscontri in tutte le culture. Sono creazioni del desiderio.
Il secondo elemento riguarda la realizzazione. Qui il desiderio è impotente, secondo la bibbia. C'è
il gioco di due libertà: Dio che dona, l'uomo che accoglie il dono obbedendo alla sua legge. C'è
un rapporto inscindibile tra la soggettività del "cuore" buono e l'oggettività del "mondo" buono,
tra la giustizia e la pace. Il bene messianico non è frutto di congiunture naturali, né di un miracolo
dall'alto, né di una trasformazione politica della società, ma dalla quotidiana militanza morale del
cuore giusto.
Terzo elemento è la storia di peccato: i beni messianici fioriscono sul suolo della colpa e della
pena, della possibilità di bene colpevolmente rifiutata (Eden)
Quarto elemento è la riapertura della promessa dei beni messianici: l'etico della giustizia umana è
rifondato dal teologale della misericordia di Dio e della sua potenza creatrice. Nasce così l'uomo
nuovo, il povero di Jahwé, la comunità degli umili, destinati ad essere giorno per giorno gli
operatori della pace messianica.
Utopia - etica - coscienza di peccato - Spirito come realtà del perdono divino e dell'uomo nuovo,
sono le componenti del messianismo biblico.
Il futuro del desiderio, il futuro aperto (responsabile), l'assenza di futuro, il futuro ritrovato.
Ma l'ha davvero ritrovato?
Gesù
La comunità cristiana postpasquale ha confessato Gesù come messia, l'inauguratore dei tempi di
pienezza.
l'annuncio del regno di Dio
Il tema centrale della predicazione di Gesù è l'annuncio che il regno di Dio è arrivato.
Sicuramente si riallaccia all'antica ideologia di Jahwé re della terra e dei poveri, alla sua
fallimentare storicizzazione nei successori di Davide, alla proiezione profetica nel re ideale e nel
suo futuro regno di pace.
Gesù inoltre compie dei gesti lasciando intendere che il Regno è presente in essi.
Dio signore dell'uomo
Il regno che viene per Gesù è Dio stesso nella sua sovranità sull'uomo. Di qui l'invito alla
conversione al Regno che viene, cioè a Dio. Di qui la radicalità del discorso della montagna.
Il regno è l'evento stesso delle parole di Gesù che invitano alla conversione. In questo senso chi
incontra Gesù è alle prese con Dio e deve prendere posizione (Mt 10,32-39).
Gesù porta a piena consapevolezza ciò che era implicito nel primo comandamento di Israele:
"Ascolta Israele, il Signore è nostro Dio, il Signore è uno solo..."
Le parole di Gesù non affermano in astratto la signoria di Dio, ma la riattivano.
a tavola con i peccatori
Questo vuol dire che nelle parole di Gesù Dio offre all'uomo il perdono, cioè il cuore nuovo, la
capacità ricreata di obbedienza e di alleanza. Ogni volta che Gesù mette l'uomo davanti
all'esigenza di Dio su di lui, nelle sue parole è contenuta l'offerta di perdono, la possibilità di
conversione. Nell'offerta di perdono ai peccatori c'è il ripristino della regalità divina su di loro e
quindi la loro vocazione all'obbedienza radicale.
In alcuni testi è prevalente la figura dell'obbedienza (discorso della montagna) in altri del
perdono, come nei pasti presi con i peccatori (Mc 2,15-17, Mt 9,10-13; Lc 15,1-2). In questi pasti
si concentra il senso complessivo della sua missione: un universo umano risanato (Mt 9,12), una
comunione ristabilita, un orizzonte riaperto.
Lo scandalo degli scribi e dei farisei non è il risentimento per il mancato rispetto di convenzioni
sociali: Gesù sedendosi a tavola con i peccatori non compie un gesto di indulgenza o di
esaltazione del peccato, ma afferma in modo efficace che quel peccato non esiste più, che si passa
dalla morte alla vita.
Si pensi alle tre parabole del perdono a commento del suo pasto con i peccatori (Lc 15, 3-32). Il
miracolo del perdono che egli offre è la radice dei miracoli.
"...i ciechi vedono..."
Siamo al centro della logica messianica, non promessa ma realizzata nella pratica di Gesù. Cuore
buono e mondo riuscito sono indissociabili, sono radice e frutto.
Idolatria e ingiustizia hanno lacerato il tessuto sociale, perdono e conversione sono l'inizio della
"pace" annunciata dai profeti. La riconciliazione del Creatore con la creatura va dal perdono alla
cancellazione della sofferenza.
La riscoperta della dimensione terrena del messianismo, fatta dalle teologie a contatto con la
miseria e con l'oppressione, è un ritorno a quella passione per l'uomo che percorre le pagine
evangeliche (trasfigurata dalle letture spiritualistiche), che però non bisogna separare dalla base
che la alimenta e cioè l'amore del Padre che in Gesù riconcilia a sé il peccatore. Nel peccato e
nella malattia Gesù vede all'opera lo stesso principio, la potenza del male, la manifestazione del
caos primordiale, a cui l'uomo ha riaperto la porta.
Agli inviati del Battista che gli chiedono se è il messia, Gesù risponde indicando le proprie
opere: "I ciechi vedono, gli storpi camminano, i lebbrosi sono guariti, i sordi riacquistano l'udito,
i morti risuscitano, ai poveri è predicata la buona novella..." (Mt 11,4-5). la reintegrazione del
corpo umano sofferente. Ma il corpo umano è il punto di incontro tra libertà e mondo: guarire un
corpo in nome di Dio è anche far sprigionare una libertà perché sposi la giustizia e si metta al suo
servizio (come la suocera di Pietro - guarita - si mette al suo servizio) (Mc 1,30s.)
"Beati i poveri..."
Se si riduce il Regno alla sua dimensione terrena e corporale, la beatitudine ai poveri promette
loro di ricevere in ritardo quello che i ricchi hanno avuto da sempre: abbondanza, salute,
ricchezza...
Se il Regno si riduce al perdono, allora significa che c'è una frattura inconciliabile tra cuore
riconciliato e corpo non riconciliato, tra bontà e malattia, tra giustizia e miseria. Sarebbe la
liquidazione della creazione e della sua ripresa messianica.
Se il regno di Dio per Gesù è il cuore nuovo chiamato a maturare il frutto di un mondo nuovo, la
beatitudine dei poveri in quanto destinatari del regno significa che essi sono chiamati a far
rivivere la creazione, a essere quel "popolo umile e povero" (Sofonia) che è il soggetto dei tempi
messianici.
La povertà evangelica non è l'esaltazione del negativo (indigenza) come tale, né una semplice
metafora (povertà spirituale); è la promozione della indigenza a condizione e a soggetto di una
nuova qualità della vita, di una rivalutazione della sostanza dei beni terreni, del loro carattere di
doni da ricevere e da condividere.
La prima attuazione della beatitudine è la comunità dei discepoli che si forma attorno a Gesù:
chiamati a vendere quanto hanno per darlo ai poveri, ricevono la promessa di un centuplo in
questa vita.
la croce e il pane
Tra l'azione del messia e la sua passione non c'è contraddizione ma pieno dispiegamento. Gesù
assume in prima persona le esigenze del Regno. Non solo le annuncia, ma le accoglie in modo
radicale. Egli è il primo dei poveri a cui il Regno è destinato. La morte di Gesù è il punto
supremo della povertà come legge messianica. Nella sua radicale obbedienza a Dio può fiorire il
Regno al di là della morte e al di là della Palestina.
Sul seme sepolto fiorisce la spiga, sulla croce del povero spunta il pane che "i poveri mangeranno
fino a esserne saziati" (Sal 22,27) la chiesa comunità messianica
La predicazione della primitiva comunità cristiana non è il regno, ma Gesù messia e
signore. Non è un cambiamento di sostanza. Gesù è in rapporto al Regno non per averne
parlato, ma per averlo iniziato.
Con la morte e resurrezione di Gesù lo spazio regale si allarga all'infinito: il perdono è offerto a
tutti, l'obbedienza di fede diventa possibilità per tutti, il mondo nuovo è promesso all'intera
umanità. Ma tutto questo è legato alla figura di Gesù, alla sua realtà di risorto, di essere accanto a
Dio, di essere solo parola di perdono e germe della nuova creazione (è il significato dei titoli di
messia e signore).
Se Gesù è il messia, la comunità, che si costruisce attorno a Gesù signore, si vede promossa a
nuovo Israele, a quel popolo di poveri che sono chiamati ad essere il soggetto del Regno.
tre possibilità
Questa consapevolezza di essere il nuovo Israele si è espressa anche nella chiesa primitiva in tre
modi diversi.
C'è stata una concezione apocalittica del Regno (solo futuro), con una attesa impaziente e inerte
della sua imminente venuta (a Tessalonica); c'è stata una concezione del Regno come pienamente
realizzato entro la comunità stessa (solo presente), lasciando al suo destino di perdizione il
mondo esterno (Corinto).
A imporsi è stata una terza via, la convinzione che il Regno è già presente (nella signoria di
Cristo), ma non ancora compiuto (come vittoria di questa signoria sulle potenze del male). C'è
così un tempo specifico della comunità messianica, dall'ascensione di Gesù, che ne inaugura la
signoria, al suo ritorno.
Il "già" e "non ancora" non sono solo connotazioni cronologiche. Il "già" significa che l'uomo,
raggiunto dal perdono di Dio, è capace di riscoprire la vocazione originaria del mondo e di
assecondarla; il "non ancora" ammonisce che ogni realizzazione è sempre incompiuta e fragile,
revocabile, mai definitiva.
La comunità scopre la storia come possibilità sempre aperta, donata da Dio agli uomini e,
bloccata dalla colpa umana, riaperta da Gesù.
l'esperienza dello Spirito e i suoi frutti
Nella logica delle promesse messianiche lo Spirito era l'elemento chiave: se la pace viene dalla
giustizia, la giustizia viene dalla soggettività umana rinnovata, dallo spirito di Jahwé donato
all'uomo.
L'autocoscienza della comunità cristiana nasce con il dono dello Spirito a Pentecoste, che renderà
i discepoli "testimoni a Gerusalemme, in tutta la Giudea e Samaria e fino agli estremi confini
della terra" (Atti 1,7-8).
E lo Spirito compie a Pentecoste il miracolo della ricomposizione del mondo lacerato.
Paolo avverte che le manifestazioni più proprie dello Spirito non sono quelle straordinarie, ma
quelle che scaturiscono dall'esistenza rinnovata: il suo carisma più importante è l'agape, l'amore
fraterno e fattivo (1Cor 12,31ss.), il cui frutto specifico è la capacità di stabilire rapporti
profondamente umani (Gal 5,22).
Dio rinnova la soggettività umana perché questa crei nuovi rapporti sociali; Dio "giustifica" il
peccatore perché questi viva per la nuova giustizia (Rom 6,12ss.), lo libera perché nella libertà
serva i fratelli (Gal 5,13s.).
la vita nella comunità
Gli scritti del Nuovo Testamento testimoniano abbondantemente la presenza di ombre, la
divaricazione tra l'annuncio di "novità di vita" e la persistenza del "vecchio" che permea
mentalità, condotte e istituzioni. Ma questo conferma lo statuto della esistenza messianica: non
una condizione acquisita una volte per tutte ma una possibilità continuamente rinnovata.
L'ideale comunità di Gerusalemme presentata da Luca è una visione della prima vita comunitaria
come paradisiaca, ma come dono dello spirito, come possibilità che viene da Dio.
Sarà soprattutto l'aporia della povertà a restare viva nella coscienza e nella prassi cristiane. In
quanta beatitudine evangelica, essa susciterà costantemente un giudizio severo sui beni superflui
e un richiamo alla fraternità vissuta nella gioia del necessario. Ma soprattutto nella povertà come
scandalo sociale e religioso da sconfiggere, la cristianità troverà a lungo la forma quotidiana di
realizzazione della propria vocazione messianica. Aiuto alle comunità più bisognose, soccorso
alle vedove e agli orfani, assistenza ai malati e agli inetti al lavoro, visita e cura dei carcerati e
degli schiavi, organizzazione dell'ospitalità per i fratelli in viaggio, tempestività di intervento
nelle grandi calamità pubbliche: sono alcune voci di una pratica evangelica che ha costituito in
misura rilevante lo stile delle comunità cristiane dei primi secoli.
per una definizione di prassi messianica
Il messianismo come fenomeno storico-religioso è costituito dall'ideologia regale (Jahwé
interviene a favore del bisognoso), rappresentata in modo fallimentare dalla dinastia davidica,
rilanciata in modo adeguato dal Messia e dal suo regno di giustizia e pace. Questa visione
messianica si inserisce nella convinzione di Israele (orizzonte ontologico) che il senso della realtà
dipende dall'incontro della libertà di Dio, che inscrive nel mondo un senso come possibilità, e
della libertà dell'uomo a cui questa possibilità è affidata. Il senso è quindi dono e legge.
La prassi messianica in senso lato è ogni azione umana (attività politica, culturale, tecnica,
assistenziale) in quanto momento dell'instaurazione del senso umano e cosmico: giustizia, pace,
felicità, comunione.
In senso stretto, oltre a cooperare alla realizzazione del senso, ne mette in luce la logica (il nesso
tra lo spirito di Dio, la volontà umana di giustizia e l'instaurazione del bene)
Il luogo privilegiato della prassi messianica è il quotidiano, dove l'esercizio della giustizia è una
possibilità e un appello immediati e a portata di ognuno.
La comunità cristiana, in quanto popolo riunito attorno al Messia e animato dal suo Spirito, è
definita dalla prassi evangelica. Suo compito specifico è la trasformazione del quotidiano,
creando spazi di esistenza singolare e di coesistenza sociale dove il nesso tra cuore nuovo e
mondo rinnovato sia così diretto da essere non solo efficace, ma visibile e testimoniante.
Concretamente la prassi evangelica si realizza nella condivisione dei beni, in quanto in tale atto si
concentra il sentimento e l'uso della terra come dono di Dio per tutti. Ciò comporta da una parte
la povertà vissuta nel segno positivo della creazione rinnovata e distribuita, dall'altra la povertà
debellata nella qualifica negativa di effetto della brama e dell'ingiustizia.
Quindi luoghi di attuazione specifica della comunità cristiana non sono l'interiorità o la politica.
L'interiorità non ha una vocazione alla trasformazione del mondo, che è essenziale al
messianismo. La politica, operando su scala impersonale, può promuovere la giustizia oggettiva,
non quella giustizia e bontà dei rapporti intersoggettivi che crea la pace messianica, il mondo
veramente riconciliato.
La prassi messianica, soprattutto nella sua figura evangelica, è la lotta condotta in nome di Dio e
nello Spirito del suo Figlio, per riconquistare quel frammento di Eden che il "qui" e "oggi" della
nostra vita continuamente ci offrono come possibilità e responsabilità.

L'attesa del Messia (Rinaldo Fabris)

L'appellativo “messia”, dal verbo ebraico mashâch, “ungere”, significa “consacrato”, “scelto” da
Dio per un compito di liberazione.

Il rito simbolico dell'unzione regale è raccontato nel primo Libro di Samuele, dove il profeta
Samuele versa sulla testa di Saul l'ampolla dell'olio, poi lo bacia dicendo: “Ecco: il Signore ti ha
unto capo sopra Israele suo popolo. Tu avrai potere sul popolo del Signore e tu lo libererai dalle
mani dei nemici che gli stanno intorno” (1Sam 10,1). Quindi gli annuncia alcuni segni che
confermeranno la sua investitura: “Lo spirito del Signore investirà… e sarai trasformato in un
altro uomo. Quando questi segni che ti riguardano saranno accaduti, farai come vorrai, perché
Dio sarà con te” (1Sam 10,6-7).
La scena si ripete nell'unzione di Davide a Betlemme, nella casa di Iesse. Quando si presentano
i sette figli di Iesse, Samuele domanda: “È forse davanti al Signore il suo consacrato? (1Sam
16,6). Il Signore gli fa capire che non è la prestanza fisica che conta, ma il cuore. Quando arriva il
giovane Davide - “ fulvo, con begli occhi e gentile di aspetto” - il Signore dice a Samuele:
“Alzati e ungilo: è lui!” (1Sam 16,12). Samuele versa il corno dell'olio sulla testa di Davide e da
quel momento lo spirito del Signore si posa su Davide.

1. La profezia di Natan a Davide

L'attesa di un re ideale, liberatore e unificatore del popolo di Israele disperso o sottomesso ai


popoli stranieri, si fonda sulla promessa di Dio a Davide per mezzo del profeta Natan. Dio
promette al re Davide di costruirgli una casa-casato, cioè la perpetuità della sua discendenza, con
la quale egli fa un patto di fedeltà (padre-figlio) (2Sam 7,1-16). Dopo la conquista della cittadella
di Sion Davide vi fa trasportare l'arca per legittimare la scelta di Gerusalemme come nuova
capitale del regno unificato. Il trasporto dell'arca avviene in due tempi: prima da Kiriat-Iearim
alla casa di Obed-Edom, poi tre mesi dopo a Gerusalemme in una solenne processione popolare
guidata dallo stesso re Davide, cantore, danzatore e sacerdote officiante (2Sam 6,1-23).
L'accenno finale alla rottura di Davide con Mikal, la figlia di Saul, prepara l'intervento del profeta
Natan., seguito da una preghiera di benedizione da parte di Davide (2Sam 7,1-17.18-29).
Il testo attuale si basa su un antico oracolo dinastico che è stato riletto successivamente alla luce
degli eventi storici. Davide non ha costruito il tempio perché troppo impegnato nelle guerre (cf.
1Re 8,18; 1Cr 22,8; 28,3). D'altra parte i profeti hanno criticato il tempio che è stato travolto
assieme alla casa regnante nella storia di infedeltà religiosa al Dio dell'esodo e dell'alleanza. La
parola profetica di Natan fa leva sul termine ebraico bayt, che significa “casa” e “tempio”, ma
anche “casato” e “stirpe”. Il rapporto tra Dio la stirpe davidica è formulato in termini di
alleanza: “Io gli sarò padre ed egli mi sarà figlio” (2Sam 7,14). Il favore - chesed - di Dio
assicura la perpetuità alla discendenza - zera‘ - davidica. Su questi temi si innesta la speranza
messianica biblica ripresa nei testi dell'AT e NT .

2. L'attesa del Messia nei testi profetici

Il profeta Isaia al re Achaz, impaurito per la minaccia dei due re alleati - Rezin re di Damasco e
Pekach re di Samaria - annunzia la nascita di un figlio, il cui nome “Emmanuele”, sarà segno
della fedeltà di Dio alla casa di Davide (Is 7,1-17). Sullo sfondo della distruzione e deportazione
delle regioni del regno del nord (Israele - Samaria), egli annunzia la liberazione per mezzo di un
re legittimo- un figlio - che stabilirà la pace nella giustizia (Is 9,1-6). Infine annuncia che lo
Spirito del Signore investirà un germoglio - discendente del casato di Isai (Iesse) - per attuare la
giustizia e fondare un regno di pace (Is 11,1-9). Gli fa eco il profeta Michea che annuncia la
venuta di un re davidico - da Betlemme di Efrata - come pegno della liberazione e del ritorno
degli esiliati (Mic 5,1-3).

Il profeta Geremia, che partecipa in prima persona al dramma della caduta di Gerusalemme (587
a.C.), annuncia che Dio susciterà un re-pastore che pascerà il gregge-comunità con giustizia. Si
tratta di un discendente di Davide - germoglio giusto - che eserciterà il diritto e la giustizia. Il suo
nome, Sedeqí-yah, “Giustizia-mia-il Signore”, riassume il suo ruolo nel disegno di Dio (Ger 23,1-
8). Anche il profeta Ezechiele, che vive tra i deportati in esilio, annuncia l'intervento di Dio. Egli
come re-pastore si prenderà cura del gregge, riunirà i dispersi e li guiderà mediante il suo servo
Davide (Ez 34,23-25).

3. Il messia-re “figlio di Dio”

Nel Salmo 2 si presenta la figura del re ideale, scelto da Dio come re legittimo. Nel giorno
dell'incoronazione il profeta, a nome di Dio, proclama: “Tu sei mio figlio, oggi io ti ho generato”
(Sal 2,7). Lo stesso tema viene ripreso nel Salmo 110, dove l'intronizzazione viene espressa con
queste parole che il Signore rivolge al re: “Siedi alla mia destra” (Sal 110,1). In ambedue i Salmi
“messianici” si promette la vittoria e il trionfo del re sui nemici. Invece nel Salmo 72 si canta la
figura del re ideale che realizzerà la giustizia a favore dei poveri stabilirà la pace. Al re davidico
il Signore promette un regno perpetuo e universale. In breve nella figura del messia si condensa
l'attesa di un re ideale che realizzerà il regno di Dio sulla base delle promesse fatte a Davide a
favore di un suo discendente.
Rinaldo Fabris

Messianismo ebraico e storia moderna

Come si é evoluto il messianismo ebraico dopo la nascita del Cristianesimo e la distruzione


del Tempio?
Il presente intervento (tratto dal nostro libro: Apocalissi. La fine dei tempi nelle religioni, Ed.
SugarCo, pp. 39-47 )
ne riscostruisce alcune tappe: dallo “scisma” di Shabbatai Zevi del 1666, alla nascita di forme di
messianismo “laico come il marxismo e il sionismo, fino all’identificazione del Messia stesso con
la “collettività del popolo ebraico”. Un contributo per comprendere meglio la modernità (e anche
la più recente attualità).

“Lo spartiacque della storia ebraica –e, quindi, anche delle idee messianiche e apocalittiche- è il
periodo a cavallo tra il I sec. a.C. e il I d.C.: un’epoca di avvenimenti e sconvolgimenti che
avranno conseguenze infinite sul destino di Israele e di tutto il mondo antico. Attorno a
quest’epoca, infatti, l’attesa messianica é particolarmente forte e il popolo d’Israele, nel suo
complesso, é generalmente convinto che proprio questa sia l’era destinata ad accogliere l’atteso
Messia. Di questa attesa sono testimonianza fonti antiche sia ebraiche che latine[1], che ci
rivelano come, al fondo di questo sussulto di speranza, ci sia stata l’interpretazione di alcune
profezie bibliche[2]. Quest’attesa, d’altronde, non è presente solo presso Israele ma diviene una
caratteristica comune della cultura mediterranea a cavallo dell’era volgare[3].
Gli avvenimenti che coincisero con questo periodo di fervore sono noti. Da una parte, infatti, si
assiste alla nascita, nel seno stesso dell’Ebraismo, di un messianismo –quello incentrato sulla
figura di Gesù di Nazareth- rifiutato dalle autorità giudaiche ma destinato alla lunga ad
affascinare e conquistare i popoli non Ebrei; dall’altro, nel 70 d.C., in seguito alla rivolta degli
estremisti Zeloti, si assiste alla distruzione del Tempio di Gerusalemme, con la conseguente
dispersione degli Ebrei in tutto il mondo allora conosciuto –l’Esilio. La delusione per le mancate
attese messianiche e la distruzione di Gerusalemme e delle strutture della società giudaica,
portano così ad una vera e propria “rielaborazione” della fede e delle attese che porterà alla
nascita dell’Ebraismo odierno.

La delusione per il mancato avvento messianico viene elaborata, innanzitutto, come punizione
per i peccati e le incredulità di Israele. Così Rav, un saggio del III sec., può affermare che «tutte
le date (calcolate per la venuta del Messia) sono già trascorse. L’evento non dipende più che dal
pentimento e dalle buone azioni»[4].
Al tempo stesso, la condizione di dispersione del popolo ebraico, lontano dalla sua patria, porta
all’elaborazione di una vera e propria “teologia dell’esilio”, dove sempre più forti si fanno le
aspirazioni e le attese di redenzione anche in termini apocalittici. La condizione di Esilio degli
Ebrei viene letta, da questo punto di vista, come una metafora dell’Esilio dell’umanità lontana da
Dio: un Esilio che solo la venuta del Messia e l’avvento del nuovo mondo potranno spezzare. Al
tempo stesso, le sofferenze degli Ebrei in esilio vengono lette alla luce delle “tribolazioni dei
tempi ultimi”: esse sono le “doglie del Messia”, gli inevitabili travagli prima della redenzione.
Così, lo Zòhar Chadash, afferma che«quando il sole della redenzione brillerà, un guaio seguirà
l’altro e l’oscurità sarà sempre più intensa»[5].
Proprio alla luce di questa “teologia dell’Esilio”, in cui è particolarmente accentuata l’idea della
lontananza dell’uomo dalla Divinità, la riflessione rabbinica, riprendendo una visione già
presente nelle Scritture, insiste molto sulle caratteristiche sinistre e inquietanti che assumeranno i
tempi ultimi:

«La faccia della generazione (ultima) sarà come la faccia di un cane»[6], afferma il Talmùd,
intendo così che la condizione dell’uomo sarà simile a quella delle bestie; «Prima dell’arrivo del
Messia, l’arroganza si moltiplicherà (…). I Saggi saranno umiliati e coloro che temono di
sbagliare saranno disprezzati. La verità sarà proscritta, i ragazzi oltraggeranno i vecchi, gli adulti
si alzeranno davanti ai più giovani»[7].
Quello che la tradizione rabbinica descrive, dunque, è un vero e proprio “mondo alla rovescia” –
gli adulti si alzeranno davanti ai più giovani– dove ogni valore spirituale e umano viene invertito
e disprezzato –i Saggi saranno umiliati; ed è alla luce di tale concezione che due maestri
rabbinici hanno potuto dire, in riferimento all’epoca precedente alla venuta del Messia, «che egli
venga, ma che io possa non vederlo»[8].
Il Messia, in quest’ottica, sarà colui che metterà fine alla situazione di Esilio, instaurando un
Regno universale dove avrà stabile dimora la giustizia e dove anche l’esilio materiale degli Ebrei
avrà termine: nella riflessione rabbinica, infatti, il Messia sarà anche colui che radunerà le tribù
d’Israele nella terra promessa e ricostruirà il Tempio di Gerusalemme.

Sulla questione della ricostruzione del Tempio –che, come vedremo, riveste una certa
importanza, anche se di valore del tutto opposto, nell’escatologia cristiana- le fonti sono tuttavia
discordanti. Secondo alcuni, infatti, il Tempio verrà ricostruito dagli Ebrei stessi[9] su ordine del
Messia; secondo altri –che leggono l’immagine del Tempio in un’ottica più spirituale[10]– il
terzo e definitivo Tempio sarà invece un dono di Dio, non eretto da mano umana.
La tradizione ebraica “ortodossa”, tuttavia, pur a fronte della diversità delle interpretazioni, è
generalmente concorde su un punto: l’avvento della Redenzione non può essere “accelerata”
attraverso “atti di forza” da parte dell’uomo: essa avverrà per opera di Dio nel momento da lui
deciso. Per questo motivo, ad esempio, una parte dell’Ebraismo più legato alla tradizione ha
condannato la stessa creazione del moderno Stato d’Israele[11], visto come un prepotente
tentativo umano di attribuirsi un qualcosa che spetterebbe solo a Dio e al suo Messia –ovvero il
ritorno delle tribù d’Israele alla terra promessa.
Questa visione ortodossa del messianismo non è, tuttavia, l’unica ad aver asilo nel multiforme
panorama della cultura ebraica. Accanto a questo messianismo tradizionale, incentrato sull’attesa
della redenzione da parte di Dio e sulla visione individuale e personale del Messia, ne esistono
altri. Secondo una certa interpretazione –molto diffusa nell’Ebraismo contemporaneo- la figura
del Messia, ad esempio, sarebbe identificabile con la “collettività” del popolo ebraico, partecipe
della redenzione divina nel mondo. Le sofferenze del Messia annunciate da Isaia, dunque, non
sarebbero altro che le sofferenze del popolo in esilio che contribuirebbero alla redenzione
dell’umanità. Esiste inoltre un vero e proprio messianismo secolarizzato, dove l’ideale della
redenzione ha assunto connotazioni del tutto terrene, identificando l’era del Messia con il
culmine del progresso umano e la redenzione come il trionfo della razionalità e della giusta
convivenza tra gli uomini in questo mondo. Ed è questo un tipo di messianismo che ha
conosciuto una straordinaria –benché spesso misconosciuta- importanza negli eventi storici degli
ultimi secoli.

Un paradiso sulla terra. Evoluzione e derive del messianismo ebraico in età moderna
Nessuno storico, forse, riuscirà mai a definire fino a che punto gli elementi di un certo
“misticismo” abbiano contribuito paradossalmente alla formazione del laico mondo moderno.
Tutti i più recenti studi[12], in effetti, sono concordi nel descrivere la nascita e lo sviluppo della
modernità –specie a partire dal cosiddetto Secolo dei Lumi- come un processo molto più
complesso e articolato di quanto si sarebbe indotti a credere: un processo dove, accanto alle
istanze “laiche” e “progressiste” incarnate dalle lotte sociali, si muovono forze e poteri mossi da
suggestioni para-mistiche e para-religiose d’ogni tipo. Così, persino nella genesi dei movimenti
politici e sociali apparentemente più distanti da qualsivoglia visione religiosa o spirituale,
possono riconoscersi contatti e influssi esercitati da un pululare di società segrete, conventicole e
logge, dove suggestioni occulte ed esotericheggianti si mescolano, in maniera a volte
inestricabile, ad istanze politiche di rivoluzione e rinnovamento sociale.
In questa prospettiva, un ruolo particolarmente importante è quello ricoperto dalla galassia di
certi movimenti messianici e apocalittici di derivazione ebraica, i quali, spesso in aperto contrasto
con “l’ortodossia” rabbinica, riprongono in chiave militante la speranza dei loro padri in un
mondo a venire, portando alle estreme conseguenze quell’atteggiamento intra-mondano da
sempre presente nell’aspettativa ebraica riguardante la fine dei tempi. Questo atteggiamento
esplode agli albori della modernità, come risposta alle delusioni messianiche e alla violenza delle
persecuzioni subite dalle comunità della Diaspora soprattutto in Spagna e nell’est europeo,
nutrendosi di suggestioni cabalistiche ed esoteriche non di rado sconfinanti in aperta eresia.

E’ all’anno 1666 che risale il primo grande sommovimento messianico della modernità ebraica,
che avrà conseguenze catastrofiche sulle comunità sparse fra Europa e Medio Oriente ed
eserciterà un certo influsso anche al di fuori dell’Ebraismo: stiamo parlando del movimento nato
dalla predicazione dell’ebreo ottomano Shabbatai Zevi[13], autoproclamatosi Messia di Israele di
fronte alle comunità giudaiche del mediterraneo orientale. Questo movimento, che assumerà
forme incredibilmente aberranti rispetto all’ortodossia rabbinica, sembra in effetti operare un
vero e proprio rovesciamento del messianismo tradizionale. Shabbatai Zevi, infatti, predica che
l’arrivo dell’era messianica –da lui inaugurata- comportando il superamento della vecchia Legge
religiosa, instaura un’epoca di libertà assoluta, dove compiere atti arbitrari o addirittura blasfemi
diverrà paradossalmente lo strumento per accelerare la redenzione del mondo. Questo
atteggiamento giunge al parossismo quando l’autoproclamato Messia finirà per apostatare dalla
fede ebraica convertendosi all’Islam –sotto la minaccia di morte del Sultano turco- e questa
apostasia sarà considerata, da parte di molti suoi seguaci, non come un tradimento, ma come una
paradossale “discesa nelle tenebre” da parte del sedicente Messia in vista di una redenzione
universale. Secondo l’interpretazione dei suoi fedeli –che si “convertirono” anch’essi all’Islam,
pur praticando in segreto i riti e le credenze della loro setta- l’apparente tradimento era stato,
infatti, l’unico modo attraverso il quale il Messia poteva “penetrare la fortezza del male” per
distruggerla dall’interno.
Questa stessa visione, fu ripresa alcuni decenni dopo da un altro sedicente Messia, l’ebreo
polacco Jacob Frank, che nel 1753 si proclama reincarnazione di Shabbatai Zevi e che porterà
alle estreme conseguenze il rifiuto della Legge sacra e il libertinismo morale del suo
predecessore, arrivando a predicare il raggiungimento di uno stato mistico di liberazione
attraverso una gnosi che esalta ogni peccato immaginabile e in primo luogo l’incesto: «non sono
venuto per elevare» affernerà il presunto Messia «ma per distruggere e abbassare ogni cosa
finché sia inghiottita nell’abisso (…). Non c’è ascesa senza prima discesa. Io sono stato scelto
perché sono l’oscurità da cui sprizzerà la luce»[14].
A differenza di Shabbatai Zevi, tuttavia, Jacob Frank caratterizza la sua setta in senso
eminentemente politico e militante: egli predica e pratica in prima persona una falsa conversione
al Cattolicesimo –così come Zevi si era “dissimulato” islamico- con l’idea di penetrare e
distruggere dall’interno il mondo del male rappresentato dagli stati cristiani d’Europa e dalla
Chiesa cattolica: «dobbiamo dunque accettare pro forma la fede nazarena si da apparire tanto
cristiani quanto i cristiani stessi»[15]. Al tempo stesso, il presunto Messia proclama la necessità
di una “rivoluzione mondiale imminente” che avrebbe distrutto l’ordine stabilito, per aprire le
porte al nuovo mondo messianico, arrivando a disegnare le nuove divise rosse –il colore della
vendetta- del futuro esercito rivoluzionario.
Questo tipo di messianismo esaltato ed eterodosso potrebbe sembrare solo un fenomeno
marginale, ma ha invece rappresentatato, al pari di altri fenomeni analoghi presenti al di fuori
dell’Ebraismo, quell’indispensabile humus spirituale sul quale fioriranno gran parte degli eventi
rivoluzionari a cavallo tra ‘700 e ‘800, in primis la stessa Rivoluzione Francese[16]. Ed è un dato
di fatto, d’altronde, come questo stesso spirito messianico, ormai del tutto secolarizzato, sia
almeno in parte all’origine di quell’humus dal quale germoglieranno alcune fra le più fortunate
ideologie moderne. Così, ad esempio, non sono pochi quegli studiosi che hanno visto nell’opera
del filosofo ebreo Karl Marx null’altro che una forma secolarizzata di messianismo, un
profetismo senza Dio, annunciante il paradiso in terra in cui «la classe operaia è il vero Messia
che porta la redenzione del mondo, lottando e soffrendo contro i figli delle tenebre, i borghesi. Lo
sfruttamento del lavoratore è il peccato originale. La società socialista del futuro è il Regno
escatologico, dove il lupo pascolerà con l’agnello e la terra non darà più spine, ma frutti in
abbondanza. L’organizzazione proletaria, il Partito, è il popolo di Dio in marcia verso questo
Regno messianico. La fabbrica è il tempio, dove il lavoro è la nuova preghiera. Il leader
proletario è il profeta che guida il resto d’Israele. La scienza è la vera teologia”[17].
Il marxismo è oggi una realtà che appartiene al passato e il suo tramonto, che coincide
essenzialmente col tramonto di quella monolitica visione materialista che ha contraddistinto
buona parte della modernità, è ormai un dato storico. Ma non per questo è venuto meno quello
“spirito messianico” che pure lo informava: tramontata l’epoca del materialismo storico, infatti, il
messianismo sembra oggi riproporsi nuovamente in un’ottica religiosa –sull’onda di un
universale “recupero del sacro”- anche in ambiente ebraico. Un aspetto di questo messianismo
neo-religioso è il movimento israeliano del Gush Emunim[18], che unisce suggestioni sioniste e
nazionaliste –nate inizialmente in ambito laico- ad elementi religiosi, con forte ricaduta sulla già
scottante situazione mediorientale. Infatti, «il Gush Emunim ritiene che la redenzione avviene nel
quadro degli eventi naturali e della storia umana. Insiste sulla colonizzazione di tutta la Terra di
Israele in quanto fase decisiva attuale nella realizzazione della redenzione, e le zone fondamentali
sono quelle che hanno un significato religioso per gli Ebrei, anche se oggi sono popolate
principalmente da Arabi»[19].
Il Gush Emunim è oggi un movimento di massa in Israele, un movimento religioso-politico che,
identificando la figura stessa del Messia veniente con quella del popolo ebraico e dello stato di
Israele –non un Messia-persona, dunque, ma un Messia-popolo- ripropone nuovamente una
suggestione millenaria sempre pronta a rimanifestarsi in forme diverse ma analoghe: una
suggestione che non è solo puro oggetto di contemplazione e di devota attesa, ma forza attiva –e
a volte drammaticamente influente- del panorama politico contemporaneo”.

[1] Lo scrittore ebraico Giuseppe Flavio, nel suo La Guerra Giudaica, cap. 5, racconta che
proprio la certezza dell’arrivo del Messia spinse gli Ebrei a ribellarsi contro i Romani verso il 66
d.C.: «Ma quello che incitò maggiormente alla guerra fu un’ambigua profezia, ritrovata
ugualmente nelle Sacre Scritture, secondo cui in quel tempo ‘Uno’ proveniente dal loro popolo
sarebbe diventato il dominatore del mondo». Anche Tacito nelle Historiae (V, 13), conferma
questa voce, molto diffusa nel mondo antico: «I più erano persuasi trovarsi nelle antiche scritture
dei sacerdoti che, verso questo tempo, l’Oriente sarebbe salito in potenza. E che dalla Giudea
sarebbero venuti i dominatori del mondo». Sia Giuseppe Flavio che Tacito interpretano la
profezia in maniera politicamente corretta identificando la figura del dominatore atteso con
quella di Vespasiano, acclamato imperatore proprio in Giudea.
[2] Le profezie che avrebbero preannunciato la venuta del Messia a cavallo dell’Era volgare sono
soprattutto due. La prima è presente tra le Benedizioni che Giacobbe impartisce ai suoi 12 figli; a
Giuda –capostipite della tribù regale, da cui discende Davide- il padre profetizza: «Non sarà tolto
lo scettro da Giuda né il bastone del comando tra i suoi piedi, finché non verrà colui al quale
appartiene e a cui è dovuta l’obbedienza dei popoli» (Gn. 49, 10). Ora, è proprio a cavallo
dell’Era volgare che, con la morte di Re Erode, il popolo d’Israele perde definitivamente anche la
parvenza d’autogoverno –il bastone del comando– finendo direttamente sotto il controllo di
Roma. Per questo motivo colui al quale è dovuta l’obbedienza dai popoli era atteso proprio in
quel periodo. L’altra profezia è quella delle Settanta Settimane (o Settanta Settenari, traducendo il
termine “settimana” con un periodo di 7 anni): «Settanta settimane sono fissate per il tuo popolo
e per la tua città santa per mettere fine all’empietà, mettere i sigilli al peccato, espiare l’iniquità,
portare una giustizia eterna, suggellare visione e profezia e ungere il Santo dei Santi» (Dn. 9, 24).
Si parla di un periodo di 490 anni, a partire dalla ricostruzione di Gerusalemme dopo la
distruzione dei Babilonesi (516 a.C.), terminato il quale sarebbe venuto il giudizio su
Gerusalemme, con l’arrivo dell’Unto. Secondo questi calcoli, pertanto, l’inizio dell’era
messianica veniva a cadere all’incirca a ridosso dell’Era volgare.
[3] L’attesa di un cambiamento universale e dell’arrivo di una figura redentrice era molto diffuso
nel mondo mediterraneo: ne fanno fede testimonianze come la IV Egloga di Virgilio, dove
l’autore annuncia la venuta di una nuova era e la nascita di un “figlio” straordinario.
[4] Cit. in D. Banon, Il messianismo, Firenze 2000, p. 18
[5] Zòhar Chadàsh (Bereshìt 6, 1)
[6] Sanhedrin 97a
[7] Mishnà (Sota 9, 15)
[8] Sanhedrin, 98b
[9] Vayikrà Rabbà 9, 7; Bemidbàr Rabbà 13, 2
[10] Scrive Ràshi: «le tue mani hanno eretto il Santuario di Hashèm» (Shemòt 15, 17).
[11] Ancor oggi, il gruppo ultraordotosso ebraico dei Nathurei Karta (i Guardiani della Città)
rifiuta lo Stato d’Israele come creazione puramente umana basata sulla violenza e maturata in un
contesto laico estraneo a Dio e alla Thorà.
[12] Il rapporto tra la modernità nascente –ideologie e movimenti rivoluzionari compresi- è il
mondo della cultura spiritualista e occultista è oggetto di numerosi studi, tra i quali ricordiamo:
G. Marletta, Il neospiritualismo, l’altra faccia della modernità, Rimini 2006; C. Gatto
Trocchi, Storia esoterica d’Italia, Casale Monferrato (Al) 2001; M. Introvigne, Il cappello del
mago, Carnago (Va) 1990.
[13] Sull’inquietante vicenda di Shabbatai Zevi, cfr. G. Scholem, Sabbatai Tzevi. Le messie
mystique, Lagrasse 1983
[14] Cit. in M. Blondet, Gli Adelphi della dissoluzione, Milano 1999, p. 61
[15] Ibidem, p. 63
[16] E’ ben noto il ruolo avuto da organizzazioni come alcune logge massoniche o certi gruppi
politico-esoterici come gli Illuminati di Baviera, nella genesi dei movimenti rivoluzionari
moderni. Per quanto riguarda il “frankismo”, si può dire con certezza che almeno alcuni elementi
della setta hanno avuto ruoli tutt’altro che marginali all’interno del mondo rivoluzionario
francese post-1789: tra questi, ricordiamo i fratelli Frey, cugini del “messia” Frank, membri
autorevoli del club dei Giacobini (cfr. M. Blondet, Gli Adelphi della dissoluzione, cit., p. 67)
[17] Cit. in V. Messori, Ipotesi su Gesù, Torino 2001, p. 90
[18] Letteralmente “Blocco della Fede”.
[19] D. Banon, Il messianismo, cit., p. 112