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Il mito e l’ultima soglia della semiotica

Barthes, Eco e la responsabilità della forma1

Francesco Bellucci
bellucci.francesco@gmail.com
Febbraio 2011

1. Introduzione

Nel ripercorrere l’idea barthesiana di “scienza mitologica” e quella echiana di “semiotica


come critica delle ideologie”, questo intervento cercherà, per quanto è ancora possibile, di
rispondere a una domanda tanto semplice quanto dimenticata: cosa può dire la semiotica sul
potere? La risposta che Barthes ed Eco hanno dato, pur se in modi e tempi diversi, è stata: il
potere, quando si esprime attraverso una forma di linguaggio, quale essa sia, ha non solo un
contenuto, ma anche una forma.
In un noto passo dei Quaderni, Gramsci aveva definito il “blocco storico” come il
complesso di una forma e di un contenuto: “blocco storico”, in cui “le forze materiali sono il
contenuto e le ideologie la forma”, aggiungendo però che la distinzione è “meramente
didascalica, perché le forze materiali non sarebbero concepibili storicamente senza forma e le
ideologie sarebbero ghiribizzi individuali senza le forze materiali” (Q 7, § 21). Se con forma e
contenuto intendiamo, alla maniera hjelmsleviana, espressione e contenuto, allora si potrebbe
parafrasare l’affermazione di Gramsci dicendo che un contenuto (forze e modi di produzione)
si dà soltanto in quanto correlato a una espressione (rapporti politici, giuridici, morali,
artistici), per cui l’ideologia sarebbe l’espressione (la forma gramsciana) di un contenuto, una
determinata configurazione storica dei rapporti produttivi. Con buona approssimazione,
l’oggetto della semiologia generale è, allora, la forma di quella forma, cioè la forma delle
ideologie, considerate come piano del contenuto correlato a un piano dell’espressione.
E’ infatti in questo modo che il rapporto tra ideologia e discorso è stato
inizialmente pensato da Barthes (1964) e da Eco (1968). Barthes, come si sa e come vedremo
in seguito, poneva il problema ideologico sul piano dei fenomeni di connotazione; in questo
modo, l’ideologia diveniva la forma dei significati di connotazione, mentre la retorica era
pensata come forma dei connotatori, o significanti di connotazione (1964, trad. it. p. 81). Allo
stesso modo, Eco proponeva di considerare l’ideologia come sistema di sapere che si articola
in sistema di segni, e la semiologia, come “attività di identificazione continua delle ideologie
che si celano sotto le retoriche”, veniva considerata anche come studio di quelle “nozze tra
forme retoriche e motivazioni ideologiche” (1968, pp. 94-5) in cui consistono le funzioni
segniche. Il testo in cui si cimenta il mitologo, il discorso sottoposto ad analisi dal semiologo
critico è allora l’espressione di un contenuto, un’ideologia, che a sua volta è,
gramscianamente, espressione di un contenuto, una forza materiale.
Si sa che l’accusa di formalismo, cui l’approccio strutturale è stato a più riprese e
con buone ragioni soggetto, mirava ad evidenziare proprio questo: che, troppo preoccupati
della coerenza di quella che Petitot (1985, trad. it. p. 68) ha chiamato l’intuizione pura dello
strutturalismo, la struttura differenziale, gli strutturalisti dimenticavano con ciò di rendere
ragione del contenuto; il quale contenuto, si sa, ha natura storica, e lo strutturalismo, con la
sua ricerca di un piano di immanenza sincronico e perciò significante, perde proprio il punto
di vista su quel contenuto storico, e, con ciò, politico. A quest’accusa, che tanti anni fa era

1
Questo articolo riprende e rielabora l’intervento presentato al convegno Cultura, intellettuali e impegno,
Università di Siena, 23-24 febbraio 2011

1
urgente, Barthes ed Eco hanno risposto, però, che anche la forma ha la sua natura politica;
nel senso più preciso, che si tratterà di mostrare brevemente, che, in quanto forma
determinata, questa forma ha con ciò stesso un contenuto. Questo contenuto determinato della
forma è ciò che Barthes ed Eco hanno cercato di pensare quando hanno messo la semiotica al
servizio di una critica dell’ideologia.

2. Il mito

Qual è questa forma, questa tecnica del senso, in cui l’ideologia si manifesta quando si fa
discorso? Questa forma è il mito, e la scienza dei miti è la mitologia. Il mito, ci dice Barthes
in apertura della seconda parte delle Mythologies, non è un oggetto, né un concetto, né
un’idea: il mito è “un modo di significare, una forma” (1957, trad. it. p. 191). La mitologia
(che studia le parole mitiche o i messaggi mitici) è infatti parte della Semiologia: la
semiologia è una scienza della forma: “l’unità della semiologia è possibile solo a livello delle
forme, non dei contenuti” (ivi, 196). La mitologia è però una scienza formale della storia: non
può esistere una mitologia separata da uno sguardo storico sul mondo, né dalle forme
semiotiche in cui questa storicità si manifesta o si nasconde; essa pertanto “fa parte e della
semiologia come scienza formale e dell’ideologia come scienza storica: studia delle ‘idee in
forma’” (ivi, 194).
Questa forma semiotica del messaggio o discorso ideologico che Barthes chiama
mito è la connotazione,2 cioè un sistema semiologico secondo: “ciò che è segno (cioè totale
associativo di un concetto e di un’immagine) nel primo sistema, nel secondo diventa semplice
significante” (ivi, 196); “tutto avviene come se il mito scalasse di un grado il sistema formale
delle prime significazioni” (ibidem). Dato che il mito è questa forma (un messaggio), tutto
può essere mito, se ha la forma di un messaggio di un certo tipo. Il mito non si definisce in
relazione al suo oggetto (analisi del contenuto), “ma dal modo in cui lo proferisce: ci sono
limiti formali al mito, non ce ne sono di sostanziali” (ivi, 191).
L’esempio, celeberrimo, è quello che Barthes trovava sulla copertina di un
numero di Paris-Match3 in cui

[…] un giovane negro vestito di un’uniforme francese fa il saluto militare, con gli
occhi verso l’alto, fissati certo su una piega della bandiera tricolore. Questo è il
senso dell’immagine. Ma, per quanto ingenuo, vedo bene ciò che essa mi vuol
significare: che la Francia è un grande Impero, che tutti i suoi figli, senza
distinzioni di colore, servono fedelmente sotto la sua bandiera, e che per i
detrattori di un preteso colonialismo non c’è risposta migliore dello zelo di questo
negro nel servire i suoi pretesi oppressori. Mi trovo perciò, anche qui, davanti a un
sistema semiologico maggiorato: c’è un significante, esso stesso già formato da un
sistema precedente (un soldato negro fa il saluto militare), c’è un significato (che
qui è un misto intenzionale di francità e di militarità); c’è infine una presenza del
significato attraverso il significante. (Barthes 1957, trad. it. p. 198)

2
Che, come è noto, all’epoca delle Mythologies Barthes chiama metalinguaggio: “Nel mito ci sono due sistemi
semiologici, di cui l’uno è sfasato in rapporto all’altro: un sistema linguistico, la lingua (o i modi di
rappresentazione assimilabili), che chiamerò linguaggio oggetto, perché è il linguaggio a cui il mito si aggancia
per costruire il proprio sistema; e il mito stesso, che chiamerò metalinguaggio, perché è una seconda lingua nella
quale si parla della prima.” (1957, trad. it. p. 197). Barthes confonde metalinguaggio e connotazione, che in
seguito, negli Eléments de sémiologie (1964), egli invece distinguerà alla maniera hjelmsleviana. Cfr. Calvet
1973, trad. it. p. 106.
3
Paris Match, n° 326, 1955

2
La terminologia barthesiana è ambigua ma efficace: il significante del sistema mitico (del
metalinguaggio mitico) è a sua volta un segno: in quanto segno già in sé completo, è un senso;
in quanto semplice significante del sistema mitico, è invece una forma; inoltre, il significato
mitico veicolato è dell’ordine del concetto. La peculiare funzione segnica che costituisce il
sistema mitico ha un significante (che è già un segno) e un significato (concetto o significato
mitico): questa funzione segnica Barthes la chiama significazione. E’ in questo modo che nel
sistema mitico un senso diviene forma per un nuovo senso – cioè: un segno diviene il
significante per un nuovo significato. “Diventando forma - cioè significante di un ulteriore
significato connotato – il senso - cioè il primo segno – allontana la sua contingenza: si svuota,
si impoverisce, la storia evapora, resta la lettera”; “bisogna mettere tra parentesi la biografia
del negro se si vuole liberare l’immagine, predisporla a ricevere il suo significato” (ivi, 199-
200).
La struttura semiotica stessa del messaggio mitico ha quindi una funzione ben
precisa: quella di deformare il contenuto storico presente al livello denotativo del linguaggio.
Questa deformazione non è però un’abolizione. Il soldato resta, non ne viene abolita la
presenza: piuttosto, quella presenza viene “svuotata” della sua contingenza e storicità, e
caricata di un senso ulteriore (un concetto) in cui la dimensione storica, della quale ogni segno
in quanto tale necessariamente partecipa, è come deformata, resa semplice e vuoto
significante. “Il mito non nasconde nulla: la sua funzione è di deformare, non di far sparire”
(ivi, 203). Del senso originale del segno non c’è più traccia: esso è stato trafugato dal mito, il
quale è appunto un linguaggio rubato: “Il mito è una parola rubata – ad un certo ordine della
significazione, in cui aveva un senso denotativo – e restituita – ma caricata di tutt’altro senso,
o di un senso ulteriore parassitario di quel primo senso denotativo.” (ivi, 207). Il mito è un
sistema semiologico parassitario.
Il meccanismo attraverso cui il mito riesce a veicolare il proprio concetto non
consiste in un occultamento. Infatti, il mito non può svelare il meccanismo - non può dire,
cioè, di essere un senso parassitario di un senso storico - ; né può lasciarsi dissolvere da una
lettura che non vada al di là del senso denotato: “L’elaborazione di un secondo sistema
semiologico consente al mito di sottrarsi al dilemma: ridotto a svelare o a liquidare il
concetto, esso si risolve a naturalizzarlo” (ivi, 210). Per comunicare il concetto, il messaggio
mitico non può mostrare la propria ideologicità, né può cancellarsi e lasciare spazio al solo
messaggio denotativo. Esso deve invece costruire questa doppia struttura semiotica, che
Barthes chiama metalinguaggio ma che è in effetti un sistema connotativo, che, proprio grazie
alla compresenza dei due livelli, naturalizza il primo segno e consente al concetto di
nascondervisi: “il mito trasforma la storia in natura” (ibidem)

Per il lettore del mito tutto avviene come se l’immagine provocasse naturalmente
il concetto, come se il significante fondasse il significato: il mito esiste a partire
dal momento preciso in cui l’imperialità francese passa allo stato di natura: il mito
è una parola eccessivamente giustificata (1957, trad. it. p. 211)

Il mito, in altre parole, presenta il proprio significato come naturale ed eterno quando invece
quel significato è storico e contingente. Il significato mitico (il concetto dell’Impero) appare
come naturalmente legato a quel significante (il soldato di colore che fa il saluto); esso
presentifica il concetto attraverso la foto, e in questa presentificazione il contenuto appare
come naturalmente provocato o rappresentato dall’espressione: il mito si impone cioè come
un segno motivato. Il consumatore di miti non riesce a leggere il sistema semiologico che dà
forma al mito, ma vi vede un semplice e innocente nesso causale: il soldato di colore in
uniforme è la dimostrazione della grandezza dell’impero francese, né è l’indice. Il

3
consumatore di miti prende il messaggio mitico come un fatto, mentre esso non è un fatto, ma
un valore (nel senso che vale-per, sta per): “il mito viene letto come un sistema fattuale
mentre è solo un sistema semiologico.” (ivi, 212).
Eppure, non è in virtù di una qualche proprietà simbolica che il messaggio mitico
può veicolare il concetto. Il mito non è un simbolo. La semiotica si è data una definizione
rassicurante del simbolo, che ha creduto infine di poter far coincidere con quella aristotelica di
contratto: un segno i cui due piani sono conformi, ossia senza doppia articolazione né semi-
articolazione (semi-simbolico). La connotazione è invece un doppio segno. Il soldato di
colore che saluta è già un segno, cioè è dotato di significante e significato, è già pieno, e
quella pienezza viene messa a significare altro. Quella stessa pienezza potrà poi essere di
qualsiasi ordine (tutto è mito): linguistico, simbolico, semi-simbolico; al mito non interessa.
La sua forma semiotica è quella del parassita, della semiotica il cui piano dell’espressione è
già una semiotica. Il soldato, in quel caso, non è il simbolo dell’impero francese.
“L’elaborazione di un secondo sistema semiologico consente al mito di sottrarsi al dilemma:
ridotto a svelare – cioè: dire, simboleggiare - o a liquidare - non significare - il concetto, esso
si risolve a naturalizzarlo - cioè: a connotarlo.” (ivi, 210)
Il mito non abolisce il mondo, perché senza mondo storico da trasformare in
natura a-storica esso cesserebbe di esistere; piuttosto lo semplifica, lo ipostatizza. Il concetto
non ha occultato il segno nel quale si istalla, l’ha invece liberato dalla sua complessità e
convertito in un’essenza stabile e astratta: “Il mondo entra nel linguaggio come un rapporto
dialettico di attività, di atti umani: esce dal mito come quadro armonioso di essenze. Si è
operato un gioco di prestigio che ha rovesciato il reale, lo ha vuotato di storia e lo ha riempito
di natura, che ha sottratto alle cose il loro senso umano in modo da far loro significare
un’insignificanza umana” (ivi, 223). Ciò che è significante al primo livello diventa
insignificante al livello mitico; non ne viene cancellata l’esistenza, ma la significanza; la
storia piena di significato è restituita come una natura senza profondità e senza senso. Ma
questa natura, ci ha inegnato Barthes, è una falsa natura, una pseudo-physis, un’illusione: “Il
naturale è niente affatto un attributo della Natura fisica; è l’alibi di cui si orna una
maggioranza sociale: il naturale è una legalità. Da cui la necessità critica di far apparire la
legge sotto quel naturale, secondo il motto di Brecht, “sotto la regola l’abuso” (Barthes 1975,
p. 134).
Nella misura in cui trasforma la storia in natura, il Mito produce un’immagine del
mondo. L’ideologia borghese “trasforma la realtà del mondo in immagine del mondo, la storia
in natura.” (ivi, 222). Tale immagine, dice Barthes riprendendo il celebre passo dell’Ideologia
tedesca, è un’immagine rovesciata: “Se nell’intera ideologia gli uomini e i loro rapporti
appaiono capovolti come in una camera oscura, questo fenomeno deriva dal processo storico
della loro vita, proprio come il capovolgimento degli oggetti sulla retina deriva dal loro
immediato processo fisico” (Marx-Engels, L’ideologia tedesca, I, trad. it. p. 13). Ciò che,
sulla terra, è particolare, contingente, storico, modificabile e mobile, nel mito diviene
universale, necessario, naturale, immodificabile e immobile. In quanto tale, l’immagine del
mondo è il mondo al rovescio. Nella verkehrte Welt che il mito produce le cose “perdono il
ricordo della loro fabbricazione” (ivi, 223): ciò che è storico è divenuto eterno, ciò che è
visione parziale della società si è trasformato in immagine universale. Il mito è insomma una
robinsonata semiotica.

Il mito priva di ogni storia l’oggetto del suo discorso. In esso, la storia evapora; è
come una domestica ideale: prepara, porta, dispone, il padrone arriva e lei
scompare silenziosamente: non resta che rallegrarsi senza domandarsi da dove ci

4
viene il bell’oggetto. O meglio, può venire solo dall’eternità (1957, trad. it. p.
231)

Se il lettore del mito non si accorge del sistema semiologico e lo interpreta come un sistema
fattuale, chi invece è portatore di uno “sguardo sano” sul linguaggio è il mitologo. Mentre il
lettore o il consumatore di miti prende il significante del mito come una totalità inestricabile
di senso e forma e risponde adeguatamente al suo meccanismo costitutivo, il mitologo
distingue nettamente il senso dalla forma, ed è quindi in grado di vedere la deformazione che
l’una fa subire all’altro; mentre il lettore di miti riceve il mito come segno motivato, il
mitologo ne diagnostica l’impostura. Il mitologo decifra il mito, si rende conto di una
deformazione. Egli tenta di ritrovare l’alienazione profonda che si nasconde non solo e non
tanto nei contenuti, ma nelle forme dei discorsi:

[…] la sua operazione rivelatrice è dunque un atto politico: fondata su un’idea


responsabile del linguaggio, essa postula con ciò stesso la libertà. E’ certo che in
questo senso la mitologia è un accordo col mondo, non quale esso è ma quale esso
vuole diventare (Brecht aveva un termine efficacemente ambiguo: era
l’Einverständnis, intelligenza del reale quanto complicità con esso.)” (1957, trad.
it. p. 235)

La figura del mitologo ha di certo un sapore brechtiano, se è vero che, come ha ricordato
Marrone, “Brecht fornisce a Barthes gli strumenti estetici e ideologici per quell’opera di
demistificazione che egli andava compiendo con Miti d’oggi.” (1994: 50). La lettura che del
mito fornisce il mitologo è allora una lettura estraniata in senso brechtiano: “Scopo di questa
tecnica di straniamento (Verfremdung) era di far assumere allo spettatore un atteggiamento
d’indagine e di critica nei confronti della vicenda esposta. […] la tecnica che dà luogo
all’effetto di straniamento è diametralmente opposta a quella che si prefigge
l’immedesimazione fra attore e personaggio” (Brecht, Scritti teatrali, in Marxismo e
letteratura, p. 82).4 Se il consumatore e il lettore di miti “si immedesima” col messaggio
mistificante, il mitologo ne dà invece una lettura estraniata proprio perché si fonda su una
diffidenza nei confronti dell’ovvio e del naturale, diffidenza che permette di ricostruire le
tracce di quella deformazione e di quella naturalizzazione che sono rispettivamente la
funzione e il contenuto di quella forma ideologica che Barthes chiamava mito.5
Come si vede, la mitologia barthesiana non è né una scienza delle forme
(semiologia), né una scienza delle idee (ideologia), ma, ben più radicalmente, una scienza
delle “idee in forma”. “Dato che un sistema di connotazione è insieme parassita e ladro del
parlare, la funzione del mito è già inclusa nella sua forma” (Calvet 1973, trad. it. p. 108). In
questo modo, la forma che Barthes ha creduto di poter ascrivere al discorso ideologico (la
connotazione) ha, in quanto forma determinata (cioè: distinta da altre forme semiotiche), un

4
“Barthes è innanzitutto un brechtiano, e come tale pensa alla possibilità che la semiologia sia una disciplina
capace – con la sua organizzazione concettuale – di distruggere, dissipare, decostruire (se volete usare un
termine d’oggi) quell’insieme di connotazioni culturali, sociali e ideologiche che la borghesia ha calato sulla
lingua.” (Fabbri 1998, p. 4). In generale, sul rapporto tra Barthes e Brecht vedi Marrone 1994, pp. 47-54.
5
“Il lavoro del mitologo consiste peraltro più nella demistificazione che nel disoccultamento. Tuttavia, anche se
la mistificazione mitopoietica si svolge allo scoperto, essa non risulta agevolmente leggibile dai più. Spetta al
mitologo di portare in piena luce lo schema operativo che regola l’intrusione di significati ulteriori nell’ambito
di un sistema semiologico già dotato di significati letterali. Spetta al mitologo di far vedere come funziona la
connotazione, anche se Barthes all’epoca non la chiama così, anzi la fa passare per metalinguaggio.” (Rubino,
1984, pp. 144-45)

5
contenuto determinato: questo contenuto determinato della forma è, secondo Barthes, la
naturalizzazione.

Alla naturalizzazione come contenuto del messaggio ideologico borghese Barthes


ha contrapposto l’attività demistificante del mitologo, questo portatore di uno sguardo “sano”
sul linguaggio e sui sistemi e i processi di significazione, il quale è al tempo stesso, a
differenza del consumatore di miti, caricato di una certa responsabilità. Tale responsabilità è,
in prima istanza, una responsabilità del senso.
Nella nota all’edizione italiana dei Saggi critici del 1966 Barthes disegna due tipi
di critiche:

Da un lato, una critica che riconduce immediatamente l’opera al suo tempo, alla
sua società o alla sua sostanza onirica, insomma ai suoi temi, proponendosi così di
scoprire secondo quali tracciati la trascendenza storica attraversi l’opera; per
semplicità, si potrebbe dire che questa critica è storica o anche ideologica, perché
si esercita principalmente sui contenuti. Dall’altro, una critica che non riconduce
direttamente l’opera al suo senso, ma al modo in cui questo senso è costruito, e
nella tecnica di un’opera vede l’ultima istanza che fa pienamente esistere
quest’opera nel mondo; questa secondo critica si potrebbe definire –sempre per
semplicità – strutturale o semiologica, perché considera l’opera come un vasto
segno, di cui essa interroga, più che il contenuto, la scomposizione e il
coordinamento. (1964b, trad. it. pp. 282-3)

Ma questa distinzione, dice Barthes, non è in realtà una distinzione, perché l’autore (cioè egli
stesso)

[…] per parte sua, in tutti e due i ‘momenti’, che qui sono presentati come distinti,
ha sempre avuto in mente una sola critica, che ponga a suo unico oggetto la
responsabilità del senso (mediata o immediata che sia); e tuttavia, la distinzione
delle due critiche gli sembra attualmente più dialettica (benché in apparenza più
brutale) (ivi, p. 283).

Ecco che la responsabilità del senso è, secondo Barthes, l’obiettivo di una semiologia che
sappia interrogarsi sulla società e sulla cultura, e che concentra la sua attenzione sulle forme
attraverso le quali i discorsi si configurano e si articolano e sullo statuto col quale essi
circolano. La responsabilità di cui parla Barthes consiste nella capacità del critico di porsi
non solo dalla parte del senso, né, alternativamente, dalla parte della sola tecnica di quel
senso, ma, in maniera ben più cruciale, nella possibilità di rintracciare il senso di una forma,
il contenuto storico e politico che si nasconde dietro o sotto le tecniche dei sensi e le modalità
in cui si manifestano. Nella società di massa, la dialettica tra il senso (contenuto) e la
significazione (funzione segnica di correlazione di un contenuto con un’espressione) è
“storicamente necessaria in quanto l’uomo ha ancora bisogno di segni (ciò lo rassicura) ma
[…] questi segni [sono] di contenuto incerto (ciò lo rende irresponsabile)” (1964b, trad. it. p.
194). Di fronte al rischio di questa irresponsabilità (che è una forma di cecità politica),
Barthes ha ipotizzato e ha perseguito l’ideale di una responsabilità del senso.
Nell’intervista rilasciata a Pierre Daix (“Lettres francaises”, 31-07-1968), e
riportata negli Scritti sotto il titolo di Structuralisme et sémiologie, Barthes aveva definito la

6
semiologia come un “tentativo di descrizione oggettiva, precisa, dei sistemi di senso, del
modo in cui gli uomini producono senso, del modo – anche – in cui spesso essi vengono
ingannati dal senso.” (1998, p. 52). Dunque, a fronte dell’inganno del senso, il semiologo e il
critico in generale devono farsi carico di “una responsabilità sociale, storica, non dico dei
sensi (questo lo sapevamo), ma anche e soprattutto del senso: il bersaglio è l’alienazione, non
dei simboli in sé, ma dei sistemi simbolici; la posta non è la sostituzione dei primi ma la
trasformazione dei secondi” (ibidem). Ma proprio perché la semiologia ci fornisce una
fisiologia del discorso sociale, la posta in gioco diviene, come ammette lo stesso Barthes, non
tanto o non solo una responsabilità del senso, ma, più propriamente, una responsabilità della
forma:

Una delle possibilità della semiologia, in quanto disciplina o discorso sul senso, è
appunto quella di fornire strumenti d’analisi che permettano di rintracciare
l’ideologia nelle forme, cioè proprio là dove in genere non si cerca. La portata
ideologica dei contenuti è una cosa osservata da tempo, ma il contenuto
ideologico delle forme è un po’ – se si vuole – una delle grandi possibilità di
lavoro del secolo. (ivi, p. 54)

A questa idea di una responsabilità della forma Barthes non ha mai rinunciato. La lezione
inaugurale al Collège de France (Barthes 1979) conteneva, tra le altre, la famosa affermazione
che la lingua “non è né reazionaria né progressista; essa è semplicemente fascista” (trad. it. p.
177). Se da un lato tale affermazione sembrò “raggelante”,6 oppure fu considerata, più che
un’illuminante provocazione, un “invito alla confusione”,7 dall’altro questo giudizio
barthesiano non avrebbe dovuto stupire poi molto chi avesse considerato che “la lingua è una
forma, e non una sostanza” (Saussure 1916, trad. it. p. 147) e che, nell’affermare che la lingua
è fascista, il saussuriano Barthes non stava che ripetendo ancora una volta che il potere, che
peraltro adesso pensava in termini espressamente foucaultiani, si nasconde proprio “là dove in
genere non si cerca”, cioè nella forma: “il potere è il parassita di un organismo trans-sociale,
legato all’intera storia dell’uomo, e non solamente alla sua storia politica, storica. Questo
oggetto in cui, da che mondo e mondo, si inscrive il potere, è: il linguaggio – ovvero, per
essere più precisi, la sua espressione obbligata: la lingua.” (1979, trad. it. p. 177). La lingua è
quell’oggetto nel quale il potere, pervicace e ubiquo, si annida: “in ogni segno sonnecchia un
mostro” (ivi, 179), lo stereotipo in quanto “veicolo di un’ideologia che s’imbelletta di natura”
(Marrone 2000, p. 32). Ecco che allora l’intera opera di Barthes potrà essere letta, come ha
sottolineato Marrone (1994), come una lotta intellettuale contro la stereotipia.
Più in generale, l’attività strutturalista stessa era, per Barthes, esempio e
testimonianza di questa responsabilità della forma, di questa lotta contro la forma ideologica
del discorso. In quanto consiste nella costruzione di un simulacro dell’oggetto che lo renda
intelligibile, lo sguardo strutturale pone infatti a tema la forma del senso: “il simulacro è
l’intelletto aggiunto all’oggetto, e questa addizione ha un valore antropologico, in quanto è
tutto l’uomo, la sua storia, la sua situazione, la sua libertà e la resistenza opposta alla sua
mente dalla natura.” (ivi, p. 213). E’ cosa nota che questa idea simulacrale della spiegazione
scientifica di tipo strutturale presti il fianco alla critica secondo cui, proprio perché interessato
al solo punto di vista formale, lo strutturalismo dimentica con ciò di rendere conto del
contenuto storico dei sistemi e dei processi di significazione. Vale allora la pena riprendere i
fili del discorso per vedere se non si possa concludere diversamente. All’idea barthesiana di
6
Cfr. Galassi: “Ce n’era abbastanza, per un linguista, per decidere di cambiare mestiere!” (2006: 109)
7
Dire che la lingua è fascista è, secondo Eco, “un invito alla confusione. Perché allora il fascismo sarebbe
dappertutto e […] da nessuna parte.” (1979 - 1983: 189).

7
simulacro strutturale, Romano Luperini contestava che la struttura ha, secondo
l’epistemologia strutturale, un carattere ambiguo, essendo a un tempo “un a priori
trascendentale e, insieme, il carattere immanente del dato” (1967, p. 54). Questa duplicità
produce, secondo Luperini, una tautologia:

Da una parte è postulata una coerenza (a priori trascendentale), dall’altra ci si


limita alla sua descrizione (dando per scontato che essa è il carattere immanente
del dato), senza entrare nel merito di quella medesima coerenza che, in quanto
tale, è un valore, anzi il valore. Al limite insomma, l’attività del critico si realizza
nel testimoniare che un’opera d’arte (in quanto tale, struttura coerente) è un’opera
d’arte (ha una struttura coerente). Data la coincidenza tra l’apriori trascendentale e
il carattere immanente del dato – coincidenza che è al tempo stesso premessa
metodologica del lavoro critico e suo necessario punto d’arrivo – non solo viene
vanificata la concreta dialettica della conoscenza, ma il rapporto tra critico e
oggetto tende ad essere rapporto di assoluti e di valori, che esclude ogni
mediazione storica e ogni verifica che presupponga il concreto fare di entrambi,
dato che ciò che al critico interessa è la pura forma logica del dato – con la
conseguenza che l’elemento contraddittorio, che è proprio del molteplice e del
reale storico, viene sempre riassorbito nell’ambito di un modello astratto e
onnicomprensivo, in sé perfetto. (1967, p. 54-5)

Si ricorderà che sul carattere trascendentale dello strutturalismo aveva peraltro già insistito
Deleuze, secondo il quale “lo strutturalismo non è separabile da una nuova filosofia
trascendentale” (1973, trad. it. p. 94), perché, come ha osservato Petitot, la struttura
differenziale altro non è che “l’intuizione pura dello strutturalismo” (1985, trad. it. p. 68). Del
resto, è lo stesso Barthes che, nell’affermare che il simulacro strutturale è l’intelletto aggiunto
all’oggetto, sembra suggerire il carattere trascendentale dell’attività strutturalista. Tuttavia, la
critica che Luperini ha mosso all’idea barthesiana di simulacro ha una valenza ben più
profonda. Infatti, se il simulacro è l’intelletto aggiunto all’oggetto al fine di renderlo
intelligibile, in questa operazione non si produce però che una tautologia: che cos’altro può
significare, del resto, che l’oggetto è conforme all’idea che il soggetto conoscente vi proietta
se non che questo (il simulacro) è in tutto e per tutto identico a quello (l’oggetto)? La struttura
coerente che l’analista proietta sul mondo non solo è coerente del tutto a priori e prima di
questa proiezione (perché, come nella filosofia trascendentale kantiana, è portatore di una
coerenza e un’oggettività indipendente dall’esperienza), ma è anche adeguata all’oggetto
(costitutiva di esso e in quanto tale oggettiva), cosicché lo sguardo strutturale, secondo
Luperini, non fa altro che ritrovare nell’oggetto proprio e solo ciò che noi stessi vi abbiamo
posto e che quindi già sappiamo di esso: quell’oggetto sarà coerente perché è reso intelligibile
dal simulacro coerente che abbiamo costruito per spiegarcelo.
In questa critica di Luperini a Barthes è possibile rintracciare la denuncia di
“astrattezza intellettualistica” che Hegel ha mosso a Kant nella Fenomenologia dello Spirito.
Infatti, nella terza figura del momento “coscienza” (l’intelletto) Hegel ha sottoposto a un duro
attacco proprio quella sintesi a priori che Kant (l’“intelletto” per eccellenza!) aveva posto alla
base della sua domanda sulla possibilità della conoscenza. Ora, la sintesi a priori kantiana
postula una differenza tra l’oggetto e il sapere dell’oggetto, tra la forza, per esempio, e la
legge della forza, differenza nella quale consiste l’erklären (lo spiegare), ma poi toglie e
supera questa differenza nell’affermare che la forza ha la stessa costituzione della legge, e
cioè che la necessità oggettiva della prima non è altro che la necessità soggettiva (ma
trascendentale) della seconda: “Le differenze sono la pura estrinsecazione universale, ovvero

8
la legge, e la forza pura; entrambe però hanno il medesimo contenuto, la medesima
costituzione: la differenza, intesa come differenza del contenuto, vale a dire della cosa, vien
dunque nuovamente rovesciata.” (Fenomenologia dello Spirito, trad. it. p. 111). L’intelletto
kantiano duplica l’oggetto, il mondo sensibile, nel mondo delle leggi, ma “in questo
movimento tautologico, a quanto risulta, l’intelletto insiste sulla quieta unità del suo oggetto,
e il movimento ricade solamente nell’intelletto stesso, non nell’oggetto; tale movimento di
spiegazione è un chiarificare che non soltanto non chiarifica nulla, ma è talmente chiaro da
non dire nulla e non fare altro che ripetere la stessa cosa” (ibidem). La spiegazione
dell’oggetto non è altro che questa duplicazione dell’oggetto e del suo simulacro sintetico a
priori, e la conseguente affermazione tautologica che l’uno ha la medesima costituzione
dell’altro. Così come la figura dell’intelletto kantiano, secondo Hegel, non è altro che una
macchina per produrre tautologie, allo stesso modo lo sguardo strutturale, secondo Luperini,
non consiste che in questa vuota produzione di un simulacro dell’oggetto che, invece di
spiegarne la struttura, si limita a sovrapporgli quello che il soggetto conoscente già conosce di
esso (che è una struttura coerente).
A quest’accusa, tuttavia, Barthes aveva, a ben vedere, già risposto. Infatti, benché
l’attività strutturalista consista in questa produzione di simulacri dell’oggetto sottoposto ad
analisi, in ciò essa produce altresì uno scarto che è però il vero motore della spiegazione:
“L’uomo strutturale prende il reale, lo scompone, poi lo ricompone; è ben poco, in apparenza
(e c’è chi sostiene che il lavoro strutturalista è ‘insignificante, privo d’interesse, inutile, ecc.’).
Pure, da un altro punto di vista, questo poco è decisivo; perché, tra i due oggetti, o i due tempi
dell’attività strutturalista, si produce del nuovo, e questo nuovo è niente meno che
l’intelligibile generale” (1965, “L’attività strutturalista”, trad. it. p. 213). Questo “poco”, che
secondo Luperini è talmente poco da risultare in una tautologia, è però, secondo Barthes,
qualcosa di nuovo, qualcosa che non poteva risultare dalla semplice ispezione dell’oggetto. Il
simulacro di cui parla Barthes è insomma qualcosa di molto simile all’icona peirciana, cioè a
quel segno che riproduce le relazioni nell’oggetto tramite relazioni analoghe e che permette,
per mezzo di questa analogia di relazioni, di evidenziare proprietà che non sarebbe stato
possibile rinvenire quando ci si fosse limitati alla semplice ispezione dell’oggetto (Peirce
1895, CP. 2.279). Insomma, il simulacro non è soltanto l’intelletto aggiunto all’oggetto, ma
una diagrammatizzazione strutturale che mette in evidenza relazioni altrimenti nascoste nella
complessità della porzione di mondo sottoposta ad analisi strutturale.
Il punto è allora che l’attività strutturale, che pure mira alla costituzione formale
dell’oggetto, con ciò stesso riesce, secondo Barthes, a superare il semplice formalismo e a
rinvenire nel simulacro il contenuto specifico di quella forma: “La struttura è dunque in realtà
un simulacro dell’oggetto, ma un simulacro orientato, interessato, poiché l’oggetto imitato fa
apparire qualcosa che restava invisibile, o, se si preferisce, inintelligibile nell’oggetto
naturale” (ivi, 212). Il simulacro strutturale dell’oggetto è il suo scheletro formale, spogliato
dalla sostanza della manifestazione e ricostituito nelle sue relazioni e nel suo meccanismo
(cioè: nella sua forma), forma che però non è vuota o astratta, ma proprio in quanto permette
di conoscere qualcosa di più dell’oggetto, è già anche principio di spiegazione della sua
emergenza, della sua contingenza e della sua storicità: “Lo strutturalismo non toglie al mondo
la storia: cerca di legare alla storia non solo dei contenuti (come è stato fatto mille volte), ma
anche delle forme.” (ivi, 218). Non avrebbe senso, in quest’ottica barthesiana, un’analisi
strutturale che, dopo aver ricostruito l’oggetto nelle sue relazioni e dipendenze interne, lo
reintroducesse nella società e nella storia; infatti, come ha osservato Gianfranco Rubino, a
Barthes non occorre “confrontare il linguaggio al rapporto sociale, perché il linguaggio è già
il rapporto sociale.” (1984, p. 102). Ecco dunque in che cosa consiste questa responsabilità
delle forme: non in una vuota produzione di tautologie, né nella duplicazione insignificante di

9
oggetto e modello di spiegazione, ma nella ricerca e nella classificazione delle forme
attraverso le quali il senso si manifesta e si articola, forme nelle quali il senso si dà già nella
sua contingenza e nella sua storicità. Come ha osservato Eco a questo proposito, Barthes
“voleva lasciare lievitare i significanti non perché credesse, come altri, che tutto è catena
significante e non vi è significato, ma proprio perché sapeva che tutto ha significato” (Eco
1986, p. 303). Paradossalmente, è proprio dalla convinzione che tutto ha significato che
muove la ricerca incessante di un contenuto specifico di ciò che, all’occhio non esercitato alla
critica, appare come semplice significante. Insomma, la storia non ha soltanto un contenuto
ma anche delle forme, e anzi la ricerca di queste forme (in cui la storia emerge e si nasconde)
è il compito principale di quella critica della società di massa che Barthes ha perseguito in
ogni sua opera, e che poneva sotto il titolo di una responsabilità del senso che era infine, come
si vorrebbe aver mostrato, anche e soprattutto una responsabilità della forma.

3. L’ultima soglia della semiotica

Nel suo Trattato di semiotica generale, Umberto Eco ha definito la semiotica in funzione di
una soglia inferiore, di una superiore e di una terza soglia, che viene definita soglia
epistemologica. La soglia inferiore della semiotica è il dominio dei segnali, oggetto specifico
di una teoria dell’informazione. I segnali, in linea di massima, non sono segni fino a quando
non vengono interpretati, vale a dire, secondo il Trattato, finché non vengono correlati a un
contenuto tramite un codice; in questo senso, il cane di Pavlov mette in atto un
comportamento non semiotico (definito da un rapporto stimolo – risposta), che tuttavia può
essere trattato semioticamente (e quindi divenire fenomeno segnico) per chi, come lo
scienziato pavloviano, conosce il codice e attribuisce significato a quello stimolo. In generale,
i fenomeni percettivi, nella misura in cui non sono ancora soggetti a interpretazione, stanno
sotto la soglia inferiore della semiotica; tuttavia, nella misura in cui quegli stessi fenomeni
innescano processi interpretativi (anche minimi) essi rientrano nella semiotica (Eco 1975, pp.
33-5).8 La soglia superiore della semiotica è il dominio della cultura: la semiotica può
studiare fenomeni economici (lo scambio delle merci), antropologici (i sistemi di parentela) e
tecnologici (la produzione di strumenti d’uso), e in generale fenomeni culturali, come
fenomeni semiotici. Questo non vuol dire – e in questo l’analisi della cultura è la soglia
superiore della semiotica – che questi fenomeni culturali siano solo fenomeni di
comunicazione e di significazione, quanto che possono essere studiati sub specie semiotica, e
cioè che “la cultura nel suo complesso può essere capita meglio se la si abborda da un punto
di vista semiotico” (1975, p. 42). La terza soglia è un limite epistemologico: parlare del
parlare, significare la significazione, comunicare la comunicazione, in generale produrre segni
per parlare dei segni, non lascia il mondo della significazione così com’è, ma lo cambia. Il
discorso semiotico, nella misura in cui è un discorso, si aggiunge ai discorsi del mondo: il
mondo non può rimanere indifferente allo sguardo semiotico. Per dire questo Eco utilizza una
metafora molto bella:

[…] la ricerca semiotica non assomiglia alla navigazione, dove la scia del battello
sparisce non appena la nave è passata, ma alle esplorazioni via terra, dove la
traccia dei veicoli e dei passi, e i sentieri tracciati per attraversare una foresta,
entrano a modificare il paesaggio stesso e ne fanno da quel momento parte
integrante, come variazioni ecologiche. (1975, p. 44)

8
Per una riconsiderazione della soglia inferiore della semiotica vedi Eco 1997, cap. 2

10
Questa soglia, che è poi una sorta di principio epistemologico di indeterminazione, è, secondo
Eco, equivalente all’affermazione che “la ricerca teorica è solo una delle forme della pratica
sociale”, cioè “un’interpretazione critica continua dei fenomeni di semiosi” (1975, p. 45).
Come ora vedremo, è all’interno di questo orizzonte epistemologico che, nel penultimo
capitolo del suo libro più teorico, Eco insiste su questa idea della semiotica come attività
concreta di critica del discorso ideologico, e sull’idea, equivalente, che in questa “utilità”
sociale della semiotica consista la sua “ultima soglia”.
Già nella Struttura assente (1968) Eco aveva dedicato qualche pagina al progetto
di una semiotica intesa come “studio delle ideologie, specie se implicite, attraverso i
comportamenti segnici (codici e idioletti) in cui si rivelano essendone connotate” (1968, p.
411). L’ideologia, nella Struttura, sta al di là dell’universo semiologico, e costituisce un
sistema di sapere (un sistema di valori, di attese, di investimenti valoriali del mondo); essa, in
quanto tale, non può rivelarsi, ma si mostra quando diviene codice (convenzione
comunicativa). Insomma, le ideologie, non sono di natura linguistica o semiotica; piuttosto,
esse si rivelano attraverso il linguaggio o altri sistemi di segni.

L’ideologia non è il significato. E’ vero che nella misura in cui si traduce in


sistemi di segni, l’ideologia entra a far parte dei codici come significato di quei
significanti. Ma è una forma di significato connotativo ultimo e globale, totale.
[…] L’ideologia è la connotazione finale della totalità delle connotazioni del
segno o del contesto di segni. (Eco 1968, p. 96)

Se quindi nella Struttura assente la forma semiotica dell’ideologia era, à la Barthes, la


connotazione, nel Trattato Eco propone un modello, apparentemente più complesso, che
chiamiamo “blocco della funzione metasemiotica”.9 Innanzitutto, qui l’autore accoglie l’idea
marxiana di ideologia come falsa coscienza: “questa falsa coscienza nasce come occultamento
teorico (con pretese di obiettività scientifica) di concreti rapporti materiali di vita. Ma in
questa sede non ci interessa studiare il meccanismo di motivazione dell’ideologia, quanto il
suo meccanismo di organizzazione, non la sua genesi ma la sua struttura.” (1975, p. 360).
Ecco che, fin dall’inizio della sua trattazione più matura dell’ideologia, Eco ci avverte che alla
semiotica non interessa studiare la motivazione dell’ideologia (cioè il suo rapporto con la
realtà materiale di cui è espressione), ma la sua forma: è in virtù di questo sguardo
“puramente” formale che la semiotica ha qualcosa da dire sul discorso ideologico.
Secondo Eco, il discorso ideologico ha una sua struttura propria, ed è questa
struttura a distinguerlo dal discorso non ideologico. Infatti, egli definisce “inventio ideologica
una serie di asserti semiotici […] che attribuiscono una data proprietà a un semema,
contemporaneamente ignorando o celando altre proprietà contraddittorie, che sono
ugualmente predicabili di quel semema a causa della natura non lineare e contraddittoria dello
spazio semantico. […] un asserto non ideologico è invece un asserto metasemiotico che
mostra la natura contraddittoria del proprio spazio semantico a cui si riferisce” (ivi, 363). Dire
che “la privacy è un diritto” è, secondo il modello echiano, un asserto ideologico, perché
attribuisce al semema “privacy” la proprietà di essere “un diritto” contemporaneamente
ignorando che dello stesso semema è predicabile anche la proprietà di essere “uno strumento
di impunità”, proprietà che è evidentemente in contraddizione con la prima; dire che “la
privacy è un diritto, ma solo nella misura in cui non si converte in strumento di impunità” è
invece, secondo la teoria echiana, un asserto non ideologico, perché mostra la natura
contraddittoria dello spazio semantico, cioè della cultura. Se l’inventio ideologica consiste
9
L'idéologie apparaît plutôt, premièrement, comme système de connotations unilatérales et, deuxièmement,
comme un système de procédés de blocage de la fonction métasémiotique. (Tremblay 1990, pp. 72-3)

11
nella produzione di asserti semiotici che nascondono la contraddizione di cui ogni semema è
naturalmente portatore, la dispositio ideologica è l’argomento che parte da alcune premesse e
ne trae la conclusione, mancando di mostrare che altre conclusioni, in contraddizione con
quelle tratte, sarebbero possibili, perché derivabili da altre premesse (contraddittorie con
quelle scelte): “definiamo come dispositio ideologica una argomentazione che, mentre sceglie
esplicitamente una delle possibili selezioni circostanziali del semema quale premessa, non
rende esplicito il fatto che esistono altre premesse contraddittorie o premesse apparentemente
complementari che portano a una conclusione contraddittoria, pertanto occultando la
contraddittorietà dello spazio semantico” (ivi, 364).
In ogni caso, sia che si tratti di asserti semiotici o di argomentazioni semiotiche, la
caratteristica del discorso ideologico è che esso nasconde la natura contraddittoria dello
spazio semantico; la contraddizione può ritrovarsi quindi nei percorsi sememici alternativi e
contraddittori che ogni semema implica o nelle conclusioni che vengono tratte quando si
scelgono alcune premesse a scapito di altre. Un discorso non ideologico è invece quello che
mostra la natura contraddittoria dello spazio semantico del semema o la reciproca
contraddittorietà degli interpretanti di quelle premesse; anche quando privilegia un percorso
sememico a scapito di un altro, o quando privilegia una direzione argomentativa invece di
altre, il discorso non ideologico rende esplicite le alternative, rende espliciti i valori in basi ai
quali un percorso è stato scelto a scapito di una altro. In qualche modo, il discorso non
ideologico è quel discorso che ha anche una funzione metasemiotica: non solo afferma quello
che afferma (come il discorso ideologico) ma rende esplicita anche la struttura semiotica in
base alla quale ciò che afferma è preferibile rispetto a ciò che non afferma; il discorso
ideologico, invece, occulta la struttura semiotica dei valori in base ai quali si sceglie, e così
facendo blocca la funzione metasemiotica del discorso. Questo blocco della funzione
metasemiotica è ciò che caratterizza, dal punto di vista formale, il discorso ideologico.
Smascherare la forma ideologica dei discorsi è quindi la funzione sociale e critica
della semiotica, che si costituisce pertanto, agli occhi di Eco, come una critica del discorso
ideologico. Ricordare che le connotazioni privilegiate da un discorso non sono le uniche
possibili (perché lo spazio semantico è contraddittorio) significa, dice Eco riecheggiando
Marx, “rimettere sui propri piedi una filosofia che stava marciando sulla propria testa.” (ivi,
369).

Ma l’ideologia è visione del mondo parziale e sconnessa: ignorando le multiple


interconnessioni dell’universo semantico essa cela anche le ragioni pratiche per
cui certi segni sono stati prodotti insieme coi loro interpretanti. Così l’oblio
genera falsa coscienza. (1975, p. 369)

In questa opera di critica del discorso ideologico consiste, secondo Eco, l’ultima soglia della
semiotica. La semiotica, raggiunta questa sua ultima soglia, può quindi “dimostrare
(attraverso un’indagine sulla natura contraddittoria dell’universo semantico, risalendo lungo
le sue branche sino a quanto sia possibile, attraverso i nodi di commutazione e le aggregazioni
provvisorie o durature di diverse funzioni segniche) quanto l’universo semantico sia più
complesso di quello che le ideologie vogliono fare credere” (1975, p. 371). Nel momento in
cui il discorso semiotico riconosce che la produzione segnica può rispettare oppure tradire la
complessità dell’universo semantico, esso è anche già sul punto di trasformare questo spazio
semantico.
Ecco dunque la funzione della semiotica come disciplina critica: ricostruire e poi
mostrare la complessità e la contraddittorietà dello spazio semantico, e quindi, proprio mentre
ne mostra la complessità, rende esplicito anche quanto quei discorsi che ignorano o

12
nascondono quella complessità siano ideologici e portatori di una falsa coscienza. In questo
senso, la semiotica è una disciplina pratica:

Il lavoro della produzione segnica scatena forze sociali e, anzi, rappresenta una
forza sociale in se stesso. Può produrre ideologia e critica delle ideologie. Pertanto
la semiotica (come teoria dei codici e teoria della produzione segnica) costituisce
una forma di CRITICA SOCIALE e quindi una delle forme della prassi. (Eco
1975, p. 371)

Secondo Augusto Ponzio (1976, pp. 115-7), in questo rifiuto di studiare la genesi
dell’ideologia e di limitarsi alla sua struttura risiede l’errore maggiore della teoria echiana
dell’ideologia. Studiare “solo” la struttura, ma non la genesi, dell’ideologia, significa
ammettere che il discorso ideologico abbia una sua struttura propria, che mancherebbe al
discorso non ideologico: “una definizione dell’ideologia che prescinda dal caratterizzarla in
termini di genesi e di funzione parte dal presupposto errato che il discorso ideologico sia un
particolare discorso e tale discorso abbia una struttura specifica che lo distinguerebbe da un
presunto discorso non-ideologico” (1976, p. 116). Ma Ponzio, con Rossi-Landi, rifiuta l’idea
che possa darsi un discorso non ideologico, perché secondo i due autori anche il discorso che
si propone come non ideologico ha pur sempre il significato di una progettazione sociale.10
Occultare la contraddittorietà del reale non può valere, secondo Ponzio, a caratterizzare il
discorso ideologico, perché tanto l’occultare quanto il mostrare la contraddizione sono
entrambe espressioni di ideologia, di ideologie diverse tese a una progettazione sociale
diversa. Per distinguere queste due forme di ideologie (la prima è una deformazione di classe
mentre la seconda è un’ideologia scientifica) non si può fare appello allo loro struttura,
perché, suggerisce implicitamente Ponzio, la struttura è la stessa: a distinguerle è invece ciò
che Eco situa al di fuori del campo semiotico, cioè la genesi e la funzione dell’ideologia, in
breve i suoi meccanismi di motivazione.
Ci pare tuttavia che questo argomento misconosca il carattere specifico che Eco
attribuisce al discorso ideologico. Più che stabilire una classificazione dei discorsi, la forma
semiotica del discorso ideologico – che Eco, come abbiamo visto, ha identificato col blocco
della funzione metasemiotica – ci permette di stabilire il grado in cui l’ideologia o la falsa
coscienza è presente in un enunciato o in un discorso. Quanto più un enunciato, un argomento
o un discorso narcotizzerà i conflitti tra le marche semantiche del semema e ridurrà la gamma
dei percorsi interpretativi, quanto più nasconderà la natura contraddittoria dello spazio
semantico, tanto più sarà ideologico. Di contro, quanto più magnificherà tutte le marche
semantiche a prescindere dalla loro compatibilità, quanto più mostrerà la contraddizione
dell’enciclopedia – esplicitando quindi i valori in base ai quali un’interpretazione è da
preferirsi alle altre – tanto meno ideologico risulterà quell’enunciato o quel discorso. In
questo modo, anche un discorso che esprime una visione del mondo parziale (una “ideologia”
nel senso di Ponzio e Rossi-Landi) potrà essere non ideologico, nella misura in cui, in esso,
“l’ideologia è assunta senza negarne la parzialità e senza nascondere ciò che essa rifiuta; salvo
che un sistema di premesse precedentemente esplicitate ha chiarito degli ordini di priorità”
(Eco 1975, p. 369, n74). Così, secondo Eco, al di là del contenuto specifico del discorso - che
potrà contenere o meno una visione del mondo parziale, scientifica o meno - l’ideologia si
distingue per una forma (il blocco della funzione metasemiotica) la quale, proprio in quanto
forma determinata, ha un determinato contenuto (la falsa coscienza). Nella teoria semiotica
echiana non si fa astrazione dai contenuti, come obietta Ponzio, ma, secondo l’insegnamento

10
Su questo punto vedi Rossi Landi 1978, pp. 189-241.

13
barthesiano, si cerca di legare alla storia (e alla critica) non solo dei contenuti ma anche delle
forme. Ed è solo così che, ci pare, anche sulla sua ultima soglia, di fronte al compito di
costituirsi in una delle forme della prassi, la semiotica non rinuncia ad uno dei caratteri
fondanti della sua epistemologia: quello, cioè, di essere “scienza delle forme”.

4. Conversioni

In conclusione, abbiamo visto che cosa significa per la semiotica mettere a tema la forma, più
che il contenuto, e abbiamo visto che quella forma – la connotazione in Barthes, il blocco
della funzione metasemiotica in Eco – ha anche un determinato contenuto – la
naturalizzazione nel primo, la falsa coscienza nel secondo. La responsabilità del senso,
secondo Barthes, e la critica semiotica dell’ideologia, secondo Eco, sono battaglie che si
combattono sul piano formale, il che però non significa che il materiale, il senso o il
contenuto venga dimenticato, come se si studiassero le forme in modo astratto e svincolandole
dai loro contenuti determinati, come se potessero esserne indipendenti. Tutt’altro, la forma
rivela già in se stessa la determinatezza storica e la forza politica del contenuto. Anzi, è
proprio la forma a condurci nel luogo stesso in cui il potere è più forte, proprio perché più
invisibile. Riprendendo l’idea foucaultiana che il potere sia dappertutto, Barthes ed Eco non ci
hanno detto in che cosa consista questo potere, non ci hanno rivelato le sue cause; hanno
invece costruito strumenti intellettuali per poter vedere come il potere si manifesta, ci hanno
fornito le mappe per capire dove; e in questa possibilità e forse necessità di uno sguardo
semiotico (cioè: formale) sul potere è racchiuso il loro insegnamento. Aver letto Barthes ed
Eco ci ha insegnato, allora, a non guardare più il mondo con gli stessi occhi, a cercare la
significazione sotto ad ogni fatto che ci pare insignificante (non nel senso di poco importante,
ma nel senso specifico di non semiotico), ci ha insegnato che sotto al naturale, all’eterno e
all’universale c’è sempre il culturale, lo storico, il contingente, e che questa conversione è una
conversone segnica e semantica, e che pertanto la semiotica deve poter essere la scienza che
studia questa conversione, e che, in quanto ne comprende la forza e il pericolo, la può
invertire “di segno”.

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