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ANTROPOLOGÍA Y
FENOMENOLOGÍA DE LA RELIGIÓN
1. Introducción
Antropología de la religión es una rama de la antropología que estudia el origen, desarrollo y
evolución, de los fenómenos religiosos en las distintas sociedades y grupos humanos. La
antropología moderna adopta una completa continuidad entre el pensamiento mágico y la
religión y que cada religión es un producto cultural creado por la comunidad que la práctica.
Entre las definiciones teológico-filosóficas tenemos a una larga lista de filósofos, teólogos y
estudiosos que enfocan la religión de forma esencialista. Tratan de definir lo religioso por su
contenido, sus dogmas. La religión como sistema de creencias. Pero este tipo de definición al no
llegar a explicar conceptos como lo sagrado, el misterio o lo absoluto dejan la puerta abierta a
otro tipo de explicaciones.
Las definiciones antropológicas son funcionalistas, se fijan en la acción, la estructura social y los
aspectos pragmáticos. Frente al esencialismo de lo sagrado y lo profano como explicación del
mundo, se oponen la interpretación de las creencias y ritos como elementos activos de control,
o la religión como una estructura social.
En los pueblos primitivos, la religión constituye el principal entramado social que brinda
estabilidad y afán de supervivencia al grupo a través del mito. Estos grupos se sienten
descendientes de un dios, semidiós o héroe y con un cometido místico (ritos). En las sociedades
modernas, la religión ha perdido importancia en estas funciones. Ya no representa la única
forma de moral, al desarrollarse el Derecho; y las instituciones del Estado desempeñan gran
parte de las funciones que tradicionalmente venía realizando la religión.
En la definición nominal tampoco hay acuerdo entre los estudiosos de este campo. Unos la
hacen derivar de la palabra latina religere en el sentido de preocupación, de prestar atención,
de práctica intimista; del término relegere como actividad social y legal perteneciente a lo
público y a la esfera del Estado; y de religere como atadura y unión con lo divino a través de la
moral (S. Agustín).
En el mundo medieval conviven los restos de la religiosidad romana bajo la forma de elementos
mágicos: pócimas, conjuros, encantamientos, etc., con la religiosidad cristiana que va haciendo
calar su pensamiento religiosos en las nuevas sociedades recién cristianizadas. De aquí surge el
fenómeno de la religiosidad popular en contraposición al de religiosidad oficial.
La interpretación de la religión toma un rumbo inesperado en el s. XIX con los trabajos de Comte,
Darwin y Freud. Éste último considera el concepto de Dios como la máxima creación cultural por
dotar a la Humanidad de un padre que ha de emparejarse de forma natural con la madre-tierra.
Las interpretaciones clásicas de lo que es religión hacen hincapié en los conceptos esenciales –
visiones esencialistas- del fenómeno religioso: lo divino o sagrado, el misterio, la fuerza vital, el
Tao, el mana, etc. Todas estas definiciones o interpretaciones del hecho religioso descansan en
dos conceptos generales aceptados por los representantes de este enfoque sustantivista: las
creencias y los rituales. Es decir, que los hechos religiosos que adolecen de alguno de estos dos
elementos no deberían incluirse en la categoría de fenómeno religioso. Un sistema de creencias
sin una estructura ritual no es propiamente un fenómeno religioso. Y, así mismo, una acción
ritualizada que no va dirigida a algún tipo de entidad suprahumana no es un rito en el sentido
religioso. Por ejemplo: fumar, las diferentes formas de protocolo, las costumbres sociales,
algunas prácticas y técnicas yóguicas. ¿Es posible hablar de una sacralidad sin Dios como se ha
interpretado el budismo?. ¿Estarían algunas prácticas budistas en el límite del concepto de
religión?
Por todo ello, es necesario acotar el término religión para no acabar incluyendo en esta categoría
los fenómenos psicológicos, mágicos o actuaciones terapéuticas. Sería un error epistemológico
considerar la acupuntura, el tai-chi, el Logos griego o el Ser parmenídeo como conceptos
religiosos aunque coincidan sus atributos con algunos de los asignados al dios cristiano; o al Dalai
Lama como el Hijo de Dios cristiano, o a la Ilíada y la Odisea como libros sagrados a pesar de su
alto contenido religioso, o a algunos filósofos griegos como creadores de sectas religiosas.
El principal escollo con que se encuentra este enfoque esencialista o conceptual del hecho
religioso es que no se puede definir con claridad términos como divinidad, lo sagrado, el misterio
o el más allá. De esta forma nos encontramos de vuelta al comienzo de la investigación: cómo
definimos lo esencial del fenómeno religioso para saber si una acción es religiosa o no.
Las interpretaciones funcionalistas no se preguntan “qué es lo religioso” sino el “para qué”, cuál
es el objetivo del hecho religioso. El principio darvinista de que la función crea el órgano, hace
preguntarse a los sociólogos de la religión si la finalidad no estará en el comienzo del proceso
religioso. Si existe una necesidad de explicación del mundo, del más allá, surgirá la respuesta
cultural idónea a esa inquietud básica.; viene a decir que la integración es la función de la religión
y, al revés, siempre que ocurra algún tipo de integración nos hallamos ante un fenómeno
religioso. En el mismo sentido van las opiniones de Talcott Parsons, C. Geertz, Malinovski, entre
otros funcionalistas. Si hablamos de integración del individuo en una sociedad atemporal o
extramundana tendría pleno sentido aplicarle el término religioso. Pero si lo aplicamos a los
actos de integración social, entonces deberíamos incluir en lo religioso a los ateos y a toda acción
social. El concepto de religión se vuelve inflacionista y llegaría a identificarse con sociedad.
Algunas formas religiosas sitúan muy próximos el Estado / grupo y lo sagrado (totemismo y
religión romana, por ejemplo) ya que consideran al grupo –no a los individuos- heredero del
carisma de sus dioses.
Sería el caso de los líderes religiosos que, al prometer la salvación o un paraíso celeste, quedarían
incluidos en la categoría de “religiosos”; a pesar de que en la definición conceptualista no lo
serían por carecer de rituales y muchas veces de creencias ya que basan toda su actividad
espiritual en su propio carisma. Los líderes religiosos cuanto más carismáticos son, menos
utilización hacen de los recursos del ritual y de las creencias. Deberían considerarse religiosos
en el sentido funcionalista, por ofrecer una salvación ultraterrena a sus seguidores. Estas
soluciones salvíficas quedarán plasmadas más tarde en forma textual y de rituales evocativos de
las acciones y milagros del líder. Así pues, la religión está en germen en los movimientos
carismáticos, y en pleno desarrollo al fijarse el dogma y creencias en forma de texto normativo.
Cuando se recurre a una definición lo que se busca es acotar y limitar el terreno a base de
conceptos claros y distintos como diría Descartes. Una definición funcionalista es maximalista al
considerar la teoría de la religión como una parte de la teoría social. La religión se convierte así
en algo práctico. Si tomamos una definición muy general de lo religioso, caemos en el error de
considerar religioso cualquier fenómeno de carácter espiritual o terapéutico como ocurrió con
la acupuntura o como algunos artistas que atribuyen su genialidad a una influencia divina. Si
adoptamos una definición partiendo del estudio de grupos pequeños o de comunidades que no
representan a la mayoría del grupo social, no conseguiremos una visión completa del fenómeno
religioso. El trabajo de campo debe hacerse sobre todo el grupo social considerando tanto los
grupos mayoritarios como las minorías y la evolución –diacronía- de las ideas religiosas en
paralelo a los cambios sociales.
Pero el problema más grave para una teoría social de la religión no es la amplitud del campo a
observar sino el punto de partida. Se ha elaborado una teoría de la religión partiendo de una
religión dada: el cristianismo, y en una sociedad dada, la occidental. Este punto de partida
defectuoso está condicionando en gran medida una interpretación neutra del fenómeno
religioso como vemos actualmente con la categorización de sectas que se aplica a todo
movimiento religioso que disienta de la ortodoxia cristiana.
El concepto de religión surge como una generalización y exportación de rasgos del cristianismo
occidental a otros fenómenos espirituales y sociales similares en otras sociedades, lo que lleva
consigo el prejuicio etnocentrista típico de los comienzos de la antropología como ciencia social.
De esta forma, no se concibe una definición de religión que no incluya al cristianismo.
Cristianismo y occidente son conceptos inseparables. Al aplicar el concepto occidental de
religiosidad a las estructuras sociales de pueblos primitivos o de oriente entramos en la paradoja
de que la religiosidad oriental, confucionismo, budismo, hinduismo, jainismo y sinto, no
constituyen propiamente religiones sino sistemas morales, sabiduría sobre la vida y técnicas de
interiorización.; Todo concepto de religión debe al menos cumplir el requisito de englobar las
formas religiosas de oriente y de occidente.;
Los principales conceptos para el estudio de la fenomenología de la religión como iglesia, secta,
religiosidad popular frente a religiosidad oficial, líder carismático (mesianismo), práctica
simbólica (ritos), ideología religiosa (dogmas), proceden de una experiencia histórica
determinada, de una tradición cristiana y no son exportables a otras formas de religiosidad o de
espiritualidad. Para hacer una aproximación neutra a la religiosidad primitiva o al pensamiento
oriental deben entenderse estos conceptos dentro del contexto de la cultura social del grupo al
que pertenecen. La generalización, en un tema tan complejo como este, es el mayor enemigo
de esa veracidad a la que debe aspirar cualquier estudioso del fenómeno religioso. Así por
ejemplo, los conceptos de mana, magia, chi, energía universal o maestro no coinciden con sus
homólogos occidentales de divinidad, oración, Dios o Hijo de Dios. La idea mesiánica que
encierra el concepto de Hijo de Dios, como salvador único o renovador del orden establecido
nos llega a través del judaísmo. No se puede aplicar este concepto a la idea que en oriente se
tiene del maestro espiritual o del mahatma.
Como modo de aternativa al etnocentrismo la vemos en; cuando separa lenguaje religioso del
lenguaje teológico. Téngase en cuenta que el lenguaje religioso es la manifestación simbólica de
una ideología religiosa. Cuando se toma una palabra (=concepto) del lenguaje de la vida
cotidiana y se aplica a un concepto teológico, debe tenerse en cuenta que le hemos dado una
carga semántica extra. La religión, separada así de la teología con la que nada tiene que ver,
permite acercarnos al fenómeno religioso desde un planteamiento neutro. La teología es un
discurso sobre Dios, mientras que la religión es una actitud, una creencia, una oración. Un
teólogo es un gramático del lenguaje religioso. Las metafísicas sirven de mucho pero no dicen
nada.;. El lenguaje de la teología sin la experiencia de lo religioso se vuelve vacío.
Otro intento de los estudiosos empiristas del fenómeno religioso por encontrar un concepto
religioso que incluya Oriente y Occidente es reducir el concepto de religión a un
comportamiento moral en el sentido de estilo de vida o de comportamiento ético. Otros autores
reducen lo religioso a la función psicológica; de los mitos incluyendo la religión en el campo
emocional.
Ya que resulta tan difícil definir lo que se entiende por religión sería mejor prescindir de este
término y referirse a lo religioso como “fenomenología de la religión” o “fenómeno religioso”.
El papel del antropólogo aplicado puede consistir meramente en investigar los posibles medios
para alcanzar dichos fines, o contempla el diseñar planes y ejecutarlos, así como evaluar los
resultados de su ejecución. Los antropólogos que contribuyen a la ejecución de un programa se
denominan antropólogos de intervención.
Revelando los rasgos etnocéntricos, ligados a la propia cultura, que suelen caracterizar los
contactos interculturales e impiden que los programas de cambio cumplan sus objetivos. Ej.: el
antropólogo juzga con más cautela las prácticas tradicionales (las ideas americanas sobre que la
leche es el alimento ideal cuando hay países menos desarrollados que carecen de la enzima que
permite digerir la lactosa o razones de la premasticación de la comida para los bebés como
medio para combatir la anemia).
2. Una visión holística: ser consciente del corto y medio plazo, de lo cercano y lo distante,
de las otras partes de lo que se estudia.
La sociedad industrial es cada vez más especializada y tecnocrática y cada vez se utilizan
conjuntos de reducidas variables fácilmente cuantificables para verificar el cumplimiento o no
de determinadas metas de una organización. Estas variables fácilmente verificables son sólo una
parte de un conjunto más amplio de variables que se desprecia aunque con frecuencia tienen la
capacidad de invalidar los efectos observados de las anteriores.
La burocracia de las sociedades industriales lleva a que las organizaciones establezcan planes
teniendo en cuenta sólo los aspectos mentales emic. El antropólogo aporta simultáneamente
una visión emic y etic de las organizaciones de las que carece la burocracia.
Desarrollo agrícola. Los antropólogos han estudiado las aspiraciones y condiciones de la vida
campesina. El poco éxito de proyectos agroforestales en Haití y la diferente orientación del
Proyecto Agroforesal haitiano dirigido por Murray (campesinos orientados al mercado y
establecimiento de una reforestación dando el control a los campesinos).
compañías que compraban algas a los agricultores y las vendían a multinacionales, supuso
cambios ya que las principales productoras fueron mujeres que tenían el control sobre estos
ingresos y los utilizaban para comprar artículos de interés para las mujeres.
Preservar un estilo de vida: seguridad económica para los cree. Se estudió, dentro de un
programa de renta mínima para los indios cree de Québec, que mejoras en su nivel de vida no
afectarían al entramado básico de su cultura.
Antropología médica.
Antropología física, pobreza y salud. Los antropólogos físicos tienen una situación privilegiada
para intentar comprender las relaciones entre la pobreza y numerosas discapacidades que
afectan, sobre todo, a los niños pobres (rendimiento escolar, crecimiento más lento...).
Esto es un contraste con muchos antropólogos socioculturales académicos, que pueden estar
ocupados en crear modelos teóricos que se corresponde con estas unidades de análisis, p.ej.
desigualdad social, performance, intercambio, sentido y así sucesivamente. Algunas veces la
investigación que cae en el campo aplicado se dice "aplicada" en contraste con la investigación
académica, que es conocida como "básica".
Antropología, estudio de los seres humanos desde una perspectiva biológica, social y humanista.
La antropología se divide en dos grandes campos: la antropología física, que trata de la evolución
biológica y la adaptación fisiológica de los seres humanos, y la antropología social o cultural, que
se ocupa de las formas en que las personas viven en sociedad, es decir, las formas de evolución
de su lengua, cultura y costumbres.
Las facetas diversas del ser humano implicaron una especialización de los campos de la
Antropología. Cada uno de los campos de estudio del ser humano implicó el desarrollo de
disciplinas que actualmente son consideradas como ciencias independientes, aunque
mantienen constante diálogo entre ellas. Se trata de la Antropología física, la Arqueología, la
Lingüística y la Antropología social. Con mucha frecuencia, el término Antropología solo se aplica
a esta última, que a su vez se ha diversificado en numerosas ramas, dependiendo de la
orientación teórica, la materia de su estudio o bien, como resultado de la interacción entre la
Antropología social y otras disciplinas.
La antropología se constituyó como disciplina independiente durante la segunda mitad del siglo
XIX. Uno de los factores que favoreció su aparición fue la difusión de la teoría de la evolución,
que en el campo de los estudios sobre la sociedad dio origen al evolucionismo social, entre cuyos
principales autores se encuentra Herbert Spencer. Los primeros antropólogos pensaban que así
como las especies evolucionaban de organismos sencillos a otros más complejos, las sociedades
y las culturas de los humanos debían seguir el mismo proceso de evolución hasta producir
estructuras complejas como su propia sociedad. Varios de los antropólogos pioneros eran
abogados de profesión, de modo que las cuestiones jurídicas aparecieron frecuentemente como
tema central de sus obras. A esta época corresponde el descubrimiento de los sistemas de
parentesco por parte de Lewis Henry Morgan.
Desde el final del siglo XIX el enfoque adoptado por los primeros antropólogos fue puesto en
tela de juicio por las siguientes generaciones. Después de la crítica de Franz Boas a la
antropología evolucionista del siglo XIX, la mayor parte de las teorías producidas por los
antropólogos de la primera generación se considera obsoleta. A partir de entonces, la
Antropología vio la aparición de varias corrientes durante el siglo XIX y el XX, entre ellas la
escuela culturalista de Estados Unidos, el Estructural-funcionalismo, el Estructuralismo
antropológico, la Antropología marxista, el Procesualismo, el Indigenismo, etc.
La antropología es, sobre todo, una ciencia integradora que estudia al hombre en el marco de la
sociedad y cultura a las que pertenece, y, al mismo tiempo, como producto de éstas. Se la puede
definir como la ciencia que se ocupa de estudiar el origen y desarrollo de toda la gama de la
variabilidad humana y los modos de comportamientos sociales a través del tiempo y el espacio;
es decir, del proceso biosocial de la existencia de la especie humana.
2. Historia
Desde tiempos remotos, viajeros, historiadores y eruditos han estudiado y escrito sobre culturas
de pueblos lejanos. El historiador griego Herodoto describió las culturas de varios pueblos del
espacio geográfico conocido en su tiempo; interrogó a los informantes clave, observó y analizó
sus formas de vida —al igual que los antropólogos modernos—, e informó sobre las diferencias
existentes entre ellas, en aspectos tan importantes como la organización familiar y las prácticas
religiosas. Mucho más tarde, el historiador romano Tácito, en su libro Germania (hacia el 98
d.C.), reseñó el carácter, las costumbres y la distribución geográfica de los pueblos germánicos.
En el siglo XIII, el aventurero italiano Marco Polo viajó a través de China y otras zonas de Asia,
aportando con sus escritos una información muy amplia sobre los pueblos y costumbres del
Lejano Oriente.
A lo largo del siglo XVIII, los estudiosos de la Ilustración francesa, como Anne Robert Jacques
Turgot y Jean Antoine Condorcet, comenzaron a elaborar teorías sobre la evolución y el
El hallazgo de un fósil en Neandertal (Alemania) en 1856 y los restos del hombre de Java (Homo
erectus) en la década de 1890, proporcionaron pruebas irrefutables del larguísimo proceso de
evolución del hombre. En la abadía Boucher de Perthes (véase Jacques Boucher), en las
proximidades de París, se descubrieron también diversos utensilios de piedra que corroboraron
que el proceso evolutivo de la prehistoria humana tal vez se remontara a cientos de miles de
años atrás. Desde un principio, la arqueología se convirtió en una compañera inseparable de la
emergente disciplina antropológica.
La antropología surgió como campo diferenciado de estudio a mediados del siglo pasado. En
Estados Unidos, el fundador de dicha disciplina fue Lewis Henry Morgan, quien investigó en
profundidad la organización social de la confederación iroquesa (véase Confederación iroquesa).
Morgan elaboró en su estudio La sociedad primitiva (1877) una teoría general de la evolución
cultural como progresión gradual desde el estado salvaje hasta la barbarie (caracterizada por la
simple domesticación de animales y plantas) y la civilización (iniciada con la invención del
abecedario). En Europa, su fundador fue el erudito británico Edward Burnett Tylor, quien
construyó una teoría sobre la evolución del hombre que prestaba especial atención a los
orígenes de la religión. Tylor, Morgan y sus contemporáneos resaltaron la racionalidad de las
culturas humanas y argumentaron que en todas las civilizaciones la cultura humana evoluciona
hacia formas más complejas y desarrolladas.
A mediados del siglo XIX se crearon, además, importantes fundaciones de arqueología científica,
sobre todo a cargo de arqueólogos daneses del Museo Nacional de Antigüedades,
Septentrionales en Copenhague. A partir de unas excavaciones sistemáticas llegaron a descubrir
la evolución de los utensilios y herramientas durante la edad de piedra, la edad del bronce y la
edad del hierro. El fundador de la escuela funcionalista de antropología, Bronislaw Malinowski,
afirmaba que las organizaciones humanas debían ser examinadas en el contexto de su cultura y
fue uno de los primeros antropólogos en convivir con los pueblos objeto de su estudio, los
habitantes de las islas Trobriand, cuya lengua y costumbres aprendió para comprender la
totalidad de su cultura.
La antropología aplicada nació en el siglo XIX con organizaciones como la Sociedad Protectora
de los Aborígenes (1837) y la Sociedad Etnológica de París (1838). Estas instituciones se
preocuparon por despertar en Europa una conciencia contraria al tráfico de esclavos y a la
matanza de pueblos indígenas americanos y australianos.
Durante el siglo XIX, la llamada entonces Antropología general incluía un amplísimo espectro de
intereses, desde la paleontología del cuaternario al folclore europeo, pasando por el estudio
comparado de los pueblos aborígenes. Fue por ello una rama de la Historia Natural y del
historicismo cultural alemán que se propuso el estudio científico de la historia de la diversidad
humana. Tras la aparición de los modelos evolucionistas y el desarrollo del método científico en
las ciencias naturales, muchos autores pensaron que los fenómenos históricos también seguirían
pautas deducibles por observación. El desarrollo inicial de la antropología como disciplina más
o menos autónoma del conjunto de las Ciencias Naturales coincide con el auge del pensamiento
ilustrado y posteriormente del positivismo que elevaba la razón como una capacidad distintiva
de los seres humanos. Su desarrollo se pudo vincular muy pronto a los intereses del colonialismo
europeo derivado de la Revolución industrial.
Por razones que tienen que ver con el proyecto de la New Republic norteamericana, y sobre
todo con el problema de la gestión de los asuntos indios, la antropología de campo empezó a
tener bases profesionales en Estados Unidos en el último tercio del s. XIX, a partir del Bureau of
American Ethnology y de la Smithsonian Institution. El antropólogo alemán Franz Boas,
inicialmente vinculado a este tipo de tarea, institucionalizó académica y profesionalmente la
Antropología en Estados Unidos. En la Gran Bretaña victoriana, Edward Burnett Tylor y
posteriormente autores como William Rivers y más tarde Bronisław Malinowski y Alfred
Reginald Radcliffe-Brown desarrollaron un modelo profesionalizado de Antropología académica.
Lo mismo sucedió en Alemania antes de 1918.
Por otro lado, la reacción romántica contra el movimiento ilustrado —que tuvo su corazón en
Alemania— fue el contexto en el que filósofos como Herder y, posteriormente, Wilhelm Dilthey,
escribieron sus obras. En ellas se puede rastrear el origen de varios conceptos centrales en el
desarrollo posterior de la antropología.
Estos movimientos intelectuales en parte lidiaron con una de las mayores paradojas de la
modernidad: aunque el mundo se empequeñecía y se integraba cada vez más, la experiencia de
la gente del mundo resultaba más atomizada y dispersa. Como Karl Marx y Friedrich Engels
observaron en la década de 1840:
Todas las viejas industrias nacionales, han sido o están siendo destruidas a diario. Son
desplazadas por nuevas industrias, cuya introducción, se convierte en un tema de vida o muerte
para las naciones civilizadas, por industrias que no trabajan sólo con materias primas locales,
sino también, con materias primas traídas de los lugares más remotos; industrias cuyos
productos, no son consumidos solo por la población local, sino también por gente de todo el
globo. En lugar de las antiguas demandas de consumo, satisfechas por la producción del país,
encontramos nuevas necesidades, requiriendo para su satisfacción, productos de lugares y
climas distantes. En lugar del antiguo aislamiento nacional y la auto-suficiencia, tenemos
relaciones en todas las direcciones, interdependencia universal de naciones.
Dado que los primeros acercamientos de la antropología institucional tendían a extender los
conceptos europeos para comprender a la enorme diversidad cultural de otras latitudes no
europeas, se incurrió en el exceso de clasificar a los pueblos por un supuesto grado de mayor o
menor progreso. Por eso, en esos primeros tiempos de indagación etnográfica, productos de la
cultura material de naciones «civilizadas» como China, fueron exhibidos en los museos
dedicados al arte, junto a obras europeas; mientras, que sus similares de África o de las culturas
nativas de América se mostraban en los museos de historia natural, al lado de los huesos de
dinosaurio o los dioramas de paisajes (costumbre que permanece en algunos sitios hasta
nuestros días). Dicho esto, la práctica curatorial ha cambiado dramáticamente en años recientes,
y sería incorrecto ver la antropología como fenómeno del régimen colonial y del chovinismo
europeo, pues su relación con el imperialismo era y es compleja.
La antropología continuó refinándose de la historia natural y, a finales del siglo XIX, la disciplina
comenzaba a cristalizarse —en 1935, por ejemplo, T.K. Penniman escribió la historia de la
disciplina titulada 100 años de la Antropología—. En esta época dominaba el «método
comparativo», que asumía un proceso evolutivo universal desde el primitivismo hasta la
modernidad; ello calificaba a sociedades no europeas como «vestigios» de la evolución que
reflejaban el pasado europeo. Los eruditos escribieron historias de migraciones prehistóricas,
algunas de las cuales fueron valiosas y otras muy fantásticas. Fue durante este periodo cuando
los europeos pudieron, por primera vez, rastrear las migraciones polinésicas a través del océano
Pacífico. Finalmente, discutieron la validez de la raza como criterio de clasificación pues
decantaba a los seres humanos atendiendo caracteres genéticos; pese a coincidir el auge del
racismo.
En el siglo XX, las disciplinas académicas comenzaron a organizarse alrededor de tres principales
dominios: ciencia, humanismo y las ciencias sociales. Las ciencias, según el falsacionismo
dogmático e ingenuo, explican fenómenos naturales con leyes falsables a través del método
experimental. Las humanidades proyectaba el estudio de diversas tradiciones nacionales, a
partir de la historia y las artes. Las ciencias sociales intentan explicar el fenómeno social usando
métodos científicos, buscando bases universales para el conocimiento social. La antropología no
se restringe a ninguna de estas categorías.
Foto de una mujer del pueblo Suri en donde las mujeres expanden su labio inferior, los
antropólogos son especialistas en el análisis de las modificaciones corporales.
Tanto basándose en los métodos de las ciencias naturales, como también creando nuevas
técnicas que involucraban no solo entrevistas estructuradas sino la consabida «observación
participante» desestructurada, y basada en la nueva teoría de la evolución a través de la
selección natural, propusieron el estudio científico de la humanidad concebida como un todo.
Es crucial para este estudio el concepto de cultura. La cultura ha sido definida en la antropología
de las formas más variadas, aunque es posible que exista acuerdo en su conceptualización como
una capacidad social para aprender, pensar y actuar. La cultura es producto de la evolución
humana y elemento distintivo del Homo sapiens y, quizás, a todas las especies del género Homo,
de otras especies, y como una adaptación particular a las condiciones locales que toman la forma
de credos y prácticas altamente variables. Por esto, la «cultura» no solo trasciende la oposición
entre la naturaleza y la consolidación; trasciende y absorbe peculiarmente las distinciones entre
política, religión, parentesco, y economía europeas como dominios autónomos. La antropología
por esto supera las divisiones entre las ciencias naturales, sociales y humanas al explorar las
dimensiones biológicas, lingüísticas, materiales y simbólicas de la humanidad en todas sus
formas.
3. Antropología Física
La antropología física se ocupa principalmente de la evolución del hombre, la biología humana
y el estudio de otros primates, aplicando métodos de trabajo utilizados en las ciencias naturales.
De la Antropología Física (también como antropología biológica), se desprenden:
Autores como Lorena Campo (2008: 38), consideran a la arqueología como rama que se
desprende de la antropología cultural. En todo caso, de la Arqueología se pueden citar las
siguientes subramas:
Arqueología subacuática: Sigue los preceptos de la arqueología terrestre pero se dedica, a través
de la técnicas de buceo, a desentrañar antiguas culturas cuyos restos materiales que, por una u
otra razón, se encuentran actualmente bajo el agua.
Cada una de las ramas ha tenido un desarrollo propio en mayor o menor medida. La
diversificación de las disciplinas no impide, por otro lado, que se hallen en interacción
permanente unas con otras. Los edificios teóricos de las disciplinas antropológicas comparten
como base su interés por el estudio de la humanidad. Sin embargo, metonímicamente en la
actualidad, cuando se habla de antropología, por antonomasia se hace referencia a la
antropología social.
Algunos utensilios de piedra sin tallar, hallados con ciertos fósiles de Homo en yacimientos del
este de África, demuestran que hace casi 3 millones de años ya eran capaces de fabricar
herramientas. Esta habilidad técnica contribuyó al aparente éxito evolutivo del Homo habilis. En
comparación con los australopitecinos vegetarianos, los antecesores modernos de los seres
humanos, tipo Homo habilis, parecen haber evolucionado al incorporar la carne como parte
esencial de su dieta alimenticia, a juzgar por la disposición de los dientes y la utilización de ciertas
herramientas.
A medida que han ido aumentando los descubrimientos de fósiles homínidos, al parecer fue en
África, y no en Asia, donde se produjo la primera hominización. Los fósiles de Homo habilis
apuntan hacia una criatura de unos 91 cm de estatura, con una capacidad craneana de unos 600
cm3. Sin embargo, se han hallado en África oriental restos de una especie mayor de Homo con
capacidad craneana superior a los 800 cm3, de unos 1,5 millones de años de antigüedad. Este
protohumano mayor, denominado generalmente Homo erectus, se extendió desde África hacia
Europa y Asia hace aproximadamente un millón de años, y desarrolló una gama más completa
de herramientas.
Los restos más conocidos del Homo erectus son el célebre hombre de Java, que antes se conocía
técnicamente como Pithecanthropus, así como el igualmente famoso hombre de Pekín, una
colección de componentes de esqueletos hallados en Zhoukoudian, cerca de Pekín (China), y
que en principio recibió el nombre de Sinanthropus pekinensis. Ambos son mucho más recientes
que los yacimientos que conforman el Homo habilis de África oriental, y se remontan a 750.000
y 300.000 años. Los fósiles del hombre de Pekín son especialmente interesantes, ya que el
tamaño del cerebro es incluso mayor que el de Java, con un promedio superior a los 1.050 cm3,
y cuyo cráneo y otros elementos óseos son ligeramente más modernos. También se han hallado
fósiles de Homo erectus en Europa y en África junto a numerosos utensilios de piedra y otras
herramientas, que prueban la existencia de una sociedad de cazadores-recolectores muy básica.
En Zhoukoudian, los arqueólogos se encontraron con el testimonio más antiguo del uso del
fuego por el hombre, así como algunos indicios de canibalismo.
Hay antropólogos que consideran como antepasados directos del hombre a los ejemplares de
Neandertal y a las docenas de fósiles emparentados; otros opinan que sólo son una ramificación
del Homo sapiens que se extinguió hace decenas de miles de años. Se calcula que hace entre
100.000 y 35.000 años, los hombres de Neandertal ya eran una población de cazadores-
recolectores extendida por gran parte de Europa y de Oriente Próximo; de constitución robusta
y cejas espesas, con capacidad craneana de unos 1.500 cm3, mayor que la de gran parte de los
Homo sapiens sapiens, especie a la que pertenecemos los seres humanos modernos. Se han
encontrado fósiles que algunos consideran intermedios entre los de Neandertal y el Homo
sapiens sapiens. Estos restos podrían ser la prueba del cruce de los Neandertal con los
antepasados directos del hombre, o simplemente reflejan una multitud de variantes dentro de
la misma población de Homo sapiens (las tesis más modernas se inclinan hacia el primer
supuesto). Desde las últimas fases de los periodos glaciales, en Europa, África y otros muchos
lugares se han sucedido los hallazgos de un sinfín de restos fósiles que se asemejan al hombre
moderno.
En el continente americano, sin embargo, ningún rastro humano tiene más de 15.000 años, y los
únicos ejemplares óseos que cuentan algunos miles de años pertenecen todos al Homo sapiens
sapiens.
Biología humana
Otra de las ramas importantes de la antropología física la constituye el estudio de los pueblos
contemporáneos y de sus diferentes rasgos biológicos. Gran parte de los estudios y discusiones
de antaño se centraron en la identificación, número y características de las razas principales. A
medida que se fueron desarrollando técnicas más perfectas para medir el color de la piel y los
ojos, la textura del cabello, el tipo sanguíneo, la capacidad craneana y demás variables, la
clasificación de las razas se hizo más compleja. Los teóricos modernos mantienen que cualquier
idea sobre las denominadas ‘razas puras’ o arquetipos ancestrales es engañosa y errónea. Todos
los seres humanos actuales son Homo sapiens sapiens y descienden de los mismos orígenes
universales y complejos. Los rasgos genéticos siempre han variado con la geografía según la
respuesta biológica de su adaptación al entorno, pero en cada región la herencia genética
produce una gama de variedades tipo y combinaciones intermedias. Por tanto, la asimilación de
las personas a categorías según posibles razas es más un planteamiento social y político que
biológico. Los calificativos ‘asiático’, ‘negro’, ‘hispano’ o ‘blanco’ obedecen a definiciones
sociales que conllevan una gran mezcla de características genéticas y culturales.
Después de que los antropólogos biológicos centraran su atención en los complejos patrones de
la genética humana, estudiaron la interacción de las adaptaciones genéticas y las adaptaciones
(no genéticas) fisiológicas y culturales, en relación con la enfermedad, la desnutrición y la
presión del entorno, así como las grandes altitudes y los climas calurosos. Los médicos y
antropólogos especialistas en nutrición combinan los enfoques biológicos y genéticos con datos
culturales y sociales, ya sea para estudiar enfermedades como la hipertensión y la diabetes o
para investigar el crecimiento y el desarrollo en diferentes condiciones de alimentación y salud.
El médico estadounidense, galardonado con el Premio Nobel, Daniel Carleton Gajdusek, adquirió
especial renombre por su descubrimiento de que el kuru (‘temblores’), enfermedad debilitante
que sólo existe entre pueblos aislados de las montañas de Nueva Guinea, estaba causada por un
agente infeccioso lento denominado prión (que consiguió aislar e identificar) transmitido a
través de la antropofagia (véase Canibalismo). Algunos antropólogos biológicos han detectado
Durante la segunda mitad del siglo XX, la etnología (que hoy se suele conocer como antropología
cultural) comenzó a relacionar su campo de estudio con el de la antropología social, desarrollada
por los científicos británicos y franceses. En un breve periodo se debatió intensamente si la
antropología debía ocuparse del estudio de los sistemas sociales o del análisis comparativo de
las culturas. Sin embargo, pronto se llegó a la conclusión de que la investigación de las formas
de vida y de las culturas casi siempre están relacionadas, de donde procede el nombre actual de
antropología sociocultural.
Las sociedades matrilineales, en las que el parentesco se transmite por línea femenina (véase
Matrilinaje), son menos comunes hoy día. Herodoto fue el primer erudito en describir este tipo
de sistema social, que detectó entre los habitantes de Licia, en Asia Menor.
En las sociedades basadas en el parentesco, los miembros de un linaje, clan o demás grupos
afines suelen ser descendientes de un antepasado común. Este concepto es un factor unificador,
pues dota a grandes masas de individuos de cierta cohesión para afrontar actividades guerreras
o rituales, lo que les hace sentirse diferentes de sus vecinos y enemigos. Por ejemplo, entre las
hordas centroasiáticas que durante siglos atacaron a las sociedades europeas, o entre los
aztecas o mexicas del continente americano, la compleja organización militar se sustentaba en
el parentesco patrilineal.
Los grupos supervivientes de cazadores-recolectores (en zonas de África, India y Filipinas) nos
permiten conocer el estado de la organización social y cultural de casi toda la experiencia
histórica de la humanidad. Sus relaciones de parentesco, ideas religiosas, métodos sanitarios y
características culturales no sólo ilustran las raíces culturales de la humanidad moderna, sino
que se nos presentan a escala reducida y resultan más fáciles de analizar. Las culturas de
cazadores-recolectores que aún perduran ponen de manifiesto las adaptaciones que son
necesarias para sobrevivir en entornos hostiles e inhóspitos.
La transición neolítica —es decir, los inicios de la aclimatación de los recursos alimenticios— se
produjo de forma independiente en el Oriente Próximo y en Asia oriental hace unos 12.000 años,
según las pruebas arqueológicas más recientes. Con las grandes concentraciones de población
y los asentamientos permanentes, surgieron las organizaciones sociopolíticas que entrelazaban
a diferentes grupos locales. Los nuevos sistemas locales, que a menudo comprendían grupos de
individuos procedentes de comunidades aisladas, estaban unidos en la celebración de
ceremonias religiosas, en el intercambio de alimentos y en los rasgos culturales.
Aunque los grupos más pequeños carecían, en muchos casos, de un gobierno central, el
aumento de la población y de las fuentes de alimentos crearon la necesidad, y la viabilidad, de
la centralización política. Las jefaturas representan los sistemas sociales a pequeña escala, en
los que los alimentos y el acatamiento político confluyen en un dirigente central, o jefe, que a
su vez redistribuye los alimentos y es respetado por los miembros de la comunidad.
Los estudios etnológicos y arqueológicos apoyan la tesis de que los estados o reinos nacieron de
forma ligeramente distinta en situaciones históricas y ecológicas diferentes; sin embargo,
presentan en casi todas partes los mismos esquemas de desarrollo. En sus primeros momentos
de existencia, los estados manifiestan una tendencia universal a anexionar las regiones vecinas,
para explotarlas económicamente y someter a sus enemigos potenciales. En las primeras
civilizaciones urbanas —en el Oriente Próximo, Egipto, el norte de India, el sureste de Asia,
China, México y Perú— aparecieron pronto las fortificaciones militares, por lo general
acompañadas de templos y rituales religiosos que manifestaban el auge y mayor poder del
sacerdocio. Sin embargo, la estratificación social, con una reducida minoría militar-religiosa y
una gran población subordinada de campesinos, fue consecuencia inevitable.
Por ejemplo, en las sociedades pequeñas que practican la agricultura, los sistemas religiosos
comunales implican al pueblo en prácticas rituales complejas, y con frecuencia se produce una
rotación de las responsabilidades sacerdotales. Cuando los grupos de parentesco constituyen
los elementos principales de la solidaridad social, las ceremonias religiosas tienen como centro
la familia y el parentesco.
El auge de los sistemas sociales centralizados, con un sistema de clases estratificado, casi
siempre ha ido acompañado del desarrollo de los sistemas religiosos que implicaban la
existencia de sacerdotes dedicados únicamente a las funciones religiosas, rituales para toda la
población y una mayor tendencia a legislar tanto en el plano moral como político. Estos sistemas
religiosos casi nunca eliminaban las prácticas del chamanismo individualizado (sobre todo para
curar las enfermedades).
Las pruebas arqueológicas de las primeras ciudades-estado corroboran los estrechos vínculos
que existían entre los dirigentes religiosos y los dirigentes comerciales y políticos, poniendo de
relieve el aspecto conservador de la religión. Por otro lado, los movimientos de reforma social
radical han sido religiosos y en las sociedades con niveles cambiantes de desarrollo tecnológico
aparecen con regularidad nuevas formas religiosas. Por tanto, la religión unas veces está al
servicio de la situación establecida y otras actúa como fuerza de un cambio radical.
Evolución de la cultura
Los esquemas más bien simples de evolucionismo cultural propuestos durante el siglo XIX han
sido objeto de discusiones elaboradas y modificadas a la luz de los nuevos datos arqueológicos
y etnológicos. Destacados antropólogos de principios del siglo XX, como el germano-
estadounidense Franz Boas y el estadounidense Alfred Louis Kroeber, adoptaron puntos de vista
bastante antievolucionistas, ya que mantenían que los procesos culturales y sociales han sido
tan dispares en todo el mundo que es difícil discernir algún proceso o tendencia general.
Existen dos posturas radicalmente diferentes para explicar la evolución cultural. Los
evolucionistas del siglo pasado defendían que en las distintas sociedades se producen procesos
muy similares de desarrollo cultural debido a la unidad psíquica fundamental de toda la
humanidad. Así, los procesos paralelos hacia la estratificación social y las minorías gobernantes
se explican como efectos de las cualidades psíquicas y mentales de los individuos. Claude Lévi-
Strauss fue un defensor tardío de este enfoque, sin hacer hincapié en el carácter evolucionista.
La postura contraria encuentra la clave en las condiciones materiales de vida: en las fuentes de
energía, las tecnologías y los sistemas de producción de los grupos humanos; además, resalta
las influencias ambientales en el desarrollo de los complejos sistemas culturales, ya que se han
visto favorecidos por determinadas características geográficas y climáticas. Por ejemplo, el
Oriente Próximo prehistórico era rico en animales de caza y plantas silvestres que resultaron
especialmente aptos para su domesticación y aclimatación.
5. Métodos Y Aplicaciones
Los métodos de investigación en antropología son tan variados como los distintos temas de
estudio.
La edad de los antiguos yacimientos fósiles en África oriental, que datan de hace varios millones
de años, se ha podido fijar con ayuda de otra potente herramienta radiológica: el método del
potasio-argón —el potasio radiactivo, potasio 40, se degrada con enorme lentitud para
convertirse en argón 40.
Las secuencias temporales de los restos arqueológicos se determinan todavía de forma bastante
primaria mediante la observación meticulosa de la estratigrafía, depósito secuencial de
sustancias terrestres orgánicas y de restos de la actividad humana. Estos depósitos van
creciendo poco a poco y cubren cada una de las fases previas de cualquier asentamiento
humano. Las técnicas utilizadas para determinar las secuencias estratigráficas incluyen el análisis
del suelo, los estudios geológicos y el estudio de restos animales y vegetales, así como la
laboriosa tarea de unir restos de suelos, fosas de almacenamiento y demás construcciones.
Sin embargo, la investigación de las distintas sociedades y pueblos exige hoy otras herramientas
metodológicas. Las entrevistas estructuradas (con muestreo) se utilizan de forma rutinaria para
la obtención de una información; por ejemplo, el consumo de alimentos, el comportamiento
sanitario, los recursos económicos, los movimientos migratorios laborales, el tiempo libre y
otros aspectos. Para analizar la conducta económica hay que registrar con minuciosidad las
transacciones en el mercado, las horas de trabajo, las capturas de peces y animales de caza, así
como los rendimientos de las cosechas. Cuando se tratan de estudiar los aspectos de la
personalidad se utilizan pruebas psicológicas. También se someten a análisis los posibles datos
de los registros parroquiales, los textos locales, los informes gubernamentales y otras fuentes
escritas.
A medida que los datos son más complejos e intrincados, y se hace necesario el tratamiento
rutinario de miles o incluso cientos de miles de fragmentos de información, los arqueólogos han
recurrido a las computadoras y equipos informáticos para dibujar las secuencias temporales, las
relaciones espaciales y demás esquemas. Las tendencias del cambio cultural, la interacción entre
las actividades económicas y sociales, las interrelaciones étnicas y otros patrones complejos se
comprueban hoy mediante avanzados métodos estadísticos.
La pregunta antropológica es ante todo una pregunta por el otro. Y en términos estrictos, está
presente en todo individuo y en todo grupo humano, en la medida en que ninguna de las dos
entidades puede existir como aislada, sino en relación con Otro. Ese otro es el referente para la
construcción de la identidad, puesto que ésta se construye por «oposición a» y no «a favor de».
La preocupación por aquello que genera las variaciones de sociedad en sociedad es el interés
fundador de la antropología moderna. Fue de esa manera que, para Krotz, el asombro es el pilar
del interés por lo «otro» (alter), y son las «alteridades» las que marcan tal contraste binario
entre los hombres.
A pesar de que todos los pueblos comparten esta inquietud, es en Occidente donde, por
condiciones históricas y sociales particulares se ha documentado de manera más notable. Es
innegable que ya Hesíodo, Heródoto, y otros clásicos indagaban en estas diferencias. Sin
embargo, cuando Europa se halló frente a pueblos desconocidos y que resultaban tan
extraordinarios, interpretó estas exóticas formas de vida ora fascinada, ora sobrecogida.
Con los nuevos descubrimientos geográficos se desarrolló el interés hacia las sociedades que
encontraban los exploradores. En el siglo XVI el ensayista francés Montaigne se preocupó por
los contrastes entre las costumbres en diferentes pueblos.
En 1724 el misionero jesuita Lafitau publicó un libro en el que comparaba las costumbres de los
indios americanos con las del mundo antiguo. En 1760 Charles de Brosses describe el paralelismo
entre la religión africana y la del Antiguo Egipto. En 1748 Montesquieu publica El espíritu de las
leyes basándose en lecturas sobre costumbres de diferentes pueblos. En el siglo XVIII, fue común
la presencia de relatores históricos, los cuales, a modo de crónica, describían sus experiencias a
través de viajes de gran duración a través del mundo. En este caso se puede citar a Estanislao
de la Hoz. El siglo XIX vio el comienzo de viajes emprendidos con el fin de observar otras
sociedades humanas. Viajeros famosos de este siglo fueron Bastian (1826-1905) y Ratzel (1844-
1904). Ratzel fue el padre de la teoría del difusionismo que consideraba que todos los inventos
se habían extendido por el mundo por medio de migraciones, esta teoría fue llevada al absurdo
por su discípulo Frobenius (1873-1938) que pensaba que todos los inventos básicos se hicieron
en un solo sitio: Egipto.
6. Tendencias Actuales
La antropología moderna se está convirtiendo poco a poco en una ciencia aplicada, ya que los
investigadores se están concentrando en aspectos sociales como la sanidad, la educación,
protección del entorno y el desarrollo urbano. Hoy son muchos los antropólogos contratados
por organismos públicos, empresas de investigación, grupos independientes de presión,
organizaciones indigenistas y agencias sanitarias para realizar trabajos de campo en entornos
culturales, ya sean proyectos educativos, sanitarios o programas de desarrollo agrícola a gran
escala en regiones rurales.
Por cuestiones de metodología, los antropólogos han desarrollado vínculos sociales con las
comunidades objeto de estudio. Estas relaciones muchas veces han pasado a ser verdaderas
asociaciones que, en la mayoría de los casos, han beneficiado a estas comunidades. A cambio,
la aplicación pragmática de estos métodos ha abierto nuevos caminos en la teoría social y
bioculturaL
El antropólogo inglés Edward Evans-Pritchard murió sin terminar de escribir esta obra, basada
en una serie de conferencias, a menudo polémicas, impartidas a los alumnos del Instituto de
Antropología Social de Oxford. En el siguiente fragmento, Evans-Pritchard comenta algunos de
los escritos del antropólogo de origen polaco Bronislaw Malinowski, a quien considera figura
clave e innovadora del trabajo de campo en antropología, pero del que presenta interrogantes
y críticas sobre sus interpretaciones sociológicas y su pensamiento científico.
Para el establecimiento de una ciencia que incorporase las teorías filosóficas y los programas
generales ya elaborados, serían necesarios ciertos avances metodológicos que no tuvieron lugar
hasta finales del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX. En esta época se producen las primeras
clasificaciones raciales sistemáticas, como las de Linneo (1707-1778) y J. Blumenbach (1752-
1840). Durante este mismo período surgió la lingüística moderna, dominada durante el s. XIX
por la idea de que los idiomas podían clasificarse en familias y que los pertenecientes a una
misma familia eran ramas de un tronco común más antiguo. Ello dio lugar al desarrollo de
métodos comparativos sistemáticos con el fin de poder reconstruir el idioma ancestral.
Aquí se aprecia a Boas posando como la “danza canibal” de los indígenas Kwaklutl, durante una
exhibición en el National Museum of Natural History, en 1895
Darwin concurrían en ofrecer una imagen del hombre como la de un ser sólidamente anclado
entre las demás especies animales del pasado, que pasa de ser un antropoide carente de
atributos culturales a transformarse en hombre a lo largo de un prolongado período de cientos
de miles de años.
Es durante la primera mitad del s. XIX cuando la antropología comienza a adquirir el rango de
disciplina científica independiente y se crean las primeras sociedades etnológicas o
antropológicas en Inglaterra, Francia y Alemania. En este último país, la palabra "Kultur"
adquiere el sentido técnico que reviste en la actualidad, término que será posteriormente
introducido en el mundo de habla inglesa por E.B. Tylor en su obra clásica "La cultura primitiva"
(Primitive Culture), publicada en 1871. En una tan detallada como amplia panorámica de la
evolución cultural humana y con una clara exposición de las perspectivas teóricas de una ciencia
de la cultura, el libro de Tylor representa una obra fundacional en el desarrollo de la antropología
moderna.
Su obra más conocida es Argonauts of the Western Pacific, publicada en 1922. Empieza por un
análisis general del método y el alcance de su trabajo de campo y después expone los
antecedentes etnológicos que lo respaldan: una descripción general del país y de los habitantes
del distrito kula y su modo de vida; después una descripción similar de los nativos de las Islas
Trobiand. Después de haber descrito con muchos pormenores los intercambios kula y un gran
volumen de información periférica, finalmente Malinowski hace el intento de explicarnos el
significado del kula. El intento es un fracaso, porque no nos ofrece interpretación sociológica de
ningún tipo. ¿Por qué? Malinowski no tenía ni idea de lo que era un análisis abstracto y, por
tanto, de la estructura. En la medida en que tenía alguna idea de «sistema social» era puramente
en un nivel descriptivo. Un suceso sigue a otro y son descritos sucesivamente con digresiones
explicativas. Para hacer kula se han de tener canoas, así que se describe la construcción y el uso
que se hace de éstas; implica visitar a pueblos forasteros, así que se describen sus costumbres,
artesanías y demás; para propósitos diversos relacionados con el kula se utilizan hechizos
mágicos, así que se ha de entrar detalladamente en cada uno de los aspectos de la magia; hay
historias de expediciones kula en el pasado, así que tiene que haber una digresión sobre el mito;
y así sucesivamente. Al no tener ni idea de la estructura, no hay una pauta que sea pertinente
sociológicamente. La pauta no consiste más que en los vínculos entre los acontecimientos reales
y el supuesto análisis no es más que un comentario. El libro está mucho más orientado a la magia
que al kula. Todo lo que nos dice pudiera haber ocupado 50 páginas en vez de las 500 que ocupa.
En cierto sentido, es un ejemplar de libro que responde al modelo de novela sociológica escrita,
por ejemplo, por Zola. El intento fallido de eludir un mero registro de las observaciones y de llevar
a cabo un análisis mediante una serie de abstracciones significa no sólo que no se nos transmite
nada sobre las interrelaciones políticas de las comunidades implicadas en el kula y nada sobre el
sistema de parentesco, sino incluso que se omiten los hechos esenciales respecto al kula.
Malinowski no nos dice quién comerciaba con quién; no nos dice nada de las interrelaciones de
las personas que componen las aldeas que toman parte en el kula; y así sucesivamente.
Las interdependencias que sí cita no son las de las abstracciones dentro de un marco de
referencia teórico como el que encontramos en cualquier ciencia natural (Malinowski defendía
que la antropología social era una de ellas), si no entre las diferentes formas de
comportamiento, acontecimientos. Los habitantes de las Islas Trobiand hacen magia para
proteger sus jardines y canoas o para que los primeros florezcan y las segundas naveguen. Es
una interdependencia de actividades económicas y rituales en el sentido de conexión temporal
y espacial, de yuxtaposición. Pero si fuera una interdependencia funcional, por ejemplo,
¿cultivarían de otra manera o menos sin la magia? Con este método de investigación no
podemos saberlo. Sólo podemos saberlo utilizando la situación experimental que nos
proporciona la historia o utilizando el método comparativo. Ciertamente, para la utilización del
método comparativo se requiere la idea de «sistema» o «estructura». Uno no compara una
ballena y un ratón como cosas reales y concretas. Uno compara sus sistemas anatómicos y
fisiológicos. Del mismo modo, uno no puede comparar instituciones reales en diferentes
sociedades —únicamente características o aspectos o cualidades de ellas—, es decir,
abstracciones. Por ejemplo, yo he comparado la magia zande con la magia trobiand, pero sólo
en relación con la naturaleza del encantamiento en conexión con las leyes de la herencia. La
debilidad del planteamiento de Malinowski se hace patente cuando trata de decir algo general
sobre las sociedades humanas y no sobre una sociedad en particular.
En un libro posterior, Crime and Custom in Savage Society (1926), Malinowski dice: «Lo único
que nos queda es abogar por la rápida y completa desaparición en los informes de trabajo de
campo de estas briznas de información sobre costumbres, creencias y normas de conducta que
flotan en el aire o que más bien llevan una existencia insulsa en el papel, con la tercera
dimensión, la de la vida, totalmente ausente. Si así fuera, los razonamientos teóricos de la
antropología podrían desprenderse de las interminables letanías de informes ensartados que
hacen a los antropólogos sentirse estúpidos y a los salvajes parecer ridículos» (pág. 126).
Los planteamientos más maduros de Malinowski están contenidos en su libro póstumo, pero
casi totalmente revisado, A Scientific Theory of Culture and Other Essays (1944). Es un buen
ejemplo del marasmo de verborrea y trivialidad a que puede llevar el intento de aparentar ser
un científico natural. Malinowski fue en todo caso un pensador fútil.
Lo que Malinowski denomina teoría no es en absoluto una teoría, sino una guía para la
recolección y la ordenación de datos, un vade mecum para el investigador de campo, un prolijo
Notas y dudas. No supera nunca el nivel descriptivo y operativo del análisis; y es en su mayor
parte una elaboración verbosa de lo obvio y la elevación de lugares comunes a conceptos
científicos. Parece que el propio Malinowski así lo percibió. Él dice (pág. 175) de su libro, o mejor,
de la teoría funcional que contiene, que «está dirigida principalmente a equipar al investigador
de campo con una perspectiva clara y con todas las instrucciones necesarias respecto a qué
observar y qué registrar». También dice: «Este tipo de análisis funcional se expone fácilmente a
la acusación de tautología y trivialidad, así como a la crítica de que implica un círculo lógico,
porque, obviamente, si definimos la función como la satisfacción de una necesidad, es fácil
sospechar que la necesidad que se ha de satisfacer ha sido introducida con el fin de satisfacer la
necesidad de satisfacer una función. Así pues, por ejemplo, los clanes son obviamente un tipo
adicional de diferenciación interna. ¿Podemos hablar de la necesidad legítima de semejante
diferenciación, especialmente cuando la necesidad no siempre está presente, puesto que no
todas las comunidades tienen clanes, y aun así funcionan muy bien sin ellos?» El libro es un
ejercicio de pragmatismo y, por tanto, Malinowski yerra cuando analiza algo que no le gusta, la
guerra. Él estima que la guerra no satisface una necesidad en la Europa moderna. Entonces, ¿por
qué la tenemos?
Foto atribuida a Edward Curtis, en la que se observa a los cantantes y bailarines de un ritual
potlatch del pueblo kwakiutl.
La antropología francesa tiene una genealogía menos clara que las tradiciones inglesa o
estadounidense. Muchos comentaristas consideran falsamente a Marcel Mauss como el
fundador de la tradición antropológica francesa. Mauss era un miembro del grupo del Annee
Sociologique, la revista dirigida por su tío Émile Durkheim y mientras Mauss estudiaba la
situación de las sociedades modernas, Mauss y sus colaboradores (como Henri Hubert y Robert
Hertz) recurrieron a la etnografía y filología para analizar las sociedades que no estaban tan
diferenciadas como las naciones-estado europeas. En particular, en el Ensayo sobre los dones
se probaría de relevancia permanente en los estudios antropológicos acerca de la redistribución
de los bienes y la reciprocidad.
Sin embargo, fue sobre todo Claude Lévi-Strauss quien ayudó a institucionalizar esta ciencia en
Francia. Además de la trascendencia del estructuralismo, Lévi-Strauss estableció vínculos con
antropólogos estadounidenses e ingleses. Al mismo tiempo estableció centros y laboratorios por
toda Francia para proveer de un contexto institucional para la antropología mientras entrenaba
a estudiantes influyentes como Maurice Godelier o Françoise Héritier que se volvería muy
influyente en su escuela. Muchas particularidades de la antropología francesa actual son
consecuencia de que se investigue en laboratorios privados más que en universidades.
7. Conclusión
Antropología: el más completo cráneo de homínido primitivo
Según una información proporcionada por Associated Press el 27 de abril, un equipo de
paleontólogos desenterró el cráneo de hombre-mono más completo y mejor conservado . Fue
descubierto en octubre de 1994, en Drimolen, un lugar a 32 km al noroeste de la ciudad
surafricana de Johannesburgo. Es "uno de los descubrimientos más extraordinarios de la
paleontología", según afirmó Lee Berger, director de la sección de paleontología de la
Universidad de Witwatersrand, en Suráfrica.
Se trata de una hembra de Paranthropus robustus con entre 1,5 y 2 millones de años de
antigüedad. Junto al cráneo de la hembra se encontró también la mandíbula de un macho. Los
restos fueron bautizados con los nombres de los amantes de la mitología griega Orfeo y Eurídice.
Su estudio proporcionará a los investigadores una buena oportunidad para comparar las
diferencias entre el macho y la hembra de este homínido.
El Paranthropus robustus vivió hace entre 1,5 y 2 millones de años y era un animal vegetariano
capaz de usar rudimentarias herramientas de hueso. Se extinguió hace aproximadamente un
millón de años, probablemente como consecuencia de la dominación del hombre primitivo. "Se
trata de una criatura que entró en competición directa con nuestros primeros ancestros", afirmó
Andre Keyser, paleontólogo y director del yacimiento en el que fueron encontrados los fósiles.
Hasta hoy, los científicos desconocían con precisión las características de la hembra del
Paranthropus robustus. Ahora ya saben que ésta era más pequeña que el macho, que sus
dientes eran también más pequeños, y que había perdido una protuberancia en la parte superior
del cráneo, una diferencia entre macho y hembra que comparten con el gorila, según afirma
Keyser.