INDICE

Tito]o originale: le, nous et les autres, INTRODUZIONE

étre humain au-delà des appartenances 7
Due figure della conformità: la vanità dell'identità
Traduzione da] francese di Carlo Mi]ani (aka K.) e il carattere timorato della rappresentazione
© 1999 Le Pornrnier
© 2004 E]èuthera editrice
CRITICA DELL'IDENTITÀ

r. L'inflazione identitaria - povertà epistemo]ogica 15

ed efficacia ideologica
i] nostro sito è www.e]euthera.it 20
Il. Segni assoluti grondanti verità
e-mai!: info@eleuthera.it
Ili. A proposito dell'onnipotenza 25
IV. Un pensiero dell'essere e non un pensiero dell'a]tro 27
V. La logica dell'avere: tutto questo mi appartiene 32
VI. Il riflusso verso l'origine 36
VII. La logica della sottrazione: restare in sé 40
VIII. Segnali di sconforto 46
IX. Il principio d'identità o ]a logica di non-contraddizione 50
 X. I fantasmi della metafisica 53 INTRODUZIONE
XI. L'odio del tempo e della storia 57 DUE FIGURE DELLA CONFORMITÀ: LA VANITÀ DELL'IDENTITÀ
XII. L'antinomia dell'identità e della temporalità - 61 E IL CARATTERE TIMORATO DELLA RAPPRESENTAZIONE
Pessoa, Proust, Diderot, Montaigne
XIII. L'illusione dell'autonomia dell'autore e della costanza 68
del lettore
XIV. L'identità e la verità. L'antropologia e il linguaggio 70

CRITICA DELLA RAPPRESENTAZIONE

XV. Una concezione sostanzialista del reale 75

XVI. La finzione dell'unità e dell'identità del segno e del senso 78
XVll. Una concezione strumentale del linguaggio 81
XVlIJ. Rappresentazione, descrizione e teoria della conoscenza 84
XIX. Una scrittura non differita 89
XX. Una scrittura della non-differenza (o indifferenza) 91
XXI. Rappresentazione scientifica e rappresentazione teatrale - 93 Un'epoca agitata è un'epoca che dubita della coerenza del
«comunicare» e interpretare
mondo e della 1?ertinenza dei linguaggi incaricati d'esprimere
XXII. Critica dell'estetica della rappresentazione - 96 tale coerenza. E un'epoca in cui più che in precedenza c'è
l'arte astratta e la scrittura di Samuel Beckett
dell'incomprensibile, dell'incerto, dell'ininterpretabile, dei si-
XXII!. Critica della semiologia della rappresentazione - 100 gnificati fluttuanti sparsi un po' dappertutto, mentre peraltro si
Austin e gli «enunciati performativi» ricreano per reazione le certezze identitarie e i linguaggi della
XXIV. Riproduzione e trasmutazione 103 «rappresentazione», che non sono affatto quelli del dubbio.
XXV. Il castello del realismo balzachiano e del neorealismo 105 Messi di fronte a una crisi della conoscenza e segnatamente a
etnologico una crisi delle rappresentazioni della crisi (a cominciare, come
XXVI. Il contributo dei nuovi linguaggi della rappresentazione 109 vedremo, dalla nozione stessa di rappresentazione), dobbiamo
al mite sterminio del senso
urgentemente affrontare in un altro modo le questioni che ci ven-
gono poste: pensare, parlare, scrivere altrimenti.
CONCLUSIONE
È questa inadeguatezza delle situazioni e della loro concet-
AI «fondamento» della «rappresentazione»: ]' «identità». 115 tualizzazione, o raffigurazione, questa insufficienza del lin-
Compito dell'antropologia: mettere in crisi queste due guaggio a designare l'assenza o la trasformazione, che ci spin-
nozioni
gono alla ricerca, che è essa stessa - non facciamo gli ipocriti -
fonte di piacere.
Bibliografia 125 La nostra epoca, di cui parliamo tanto male, costituisce una
sfida estremamente stimolante per l'immaginario. Ci incita a
pensare 1'evanescente, l'aleatorio, il precario, il turbolento, senza
alcuna certezza di trovare un legame necessario di causalità o un
ordine nascosto, che sono le due modalità della razionalità espli-
cativa. In effetti, oggi è perlomeno difficile riferirsi ancora una
volta a un paradigma dell'ordine.

7
 L'indeterminazione di ciò che è singolare, l'indecisionalità
del senso, la non-riconciliabilità dei punti di vista differenti sono
gli elementi che costituiscono la straordinaria ricchezza di que-
sto scorcio di secolo. La nostra attenzione dovrebbe essere
messa in moto dalla natura idiota della realtà. Idiota in senso
etimologico, cioè singolare, aleatoria, senza possibilità di dupli-
cazione nel mondo della struttura o nel cielo delle Idee. E que-
sta impresa bisogna ricominciarla senza posa, poiché si scontra
continuamente con la stupidità. «La stupidità è qualcosa d'im-
passibile; nulla può attaccarla senza infrangersi. È dura e resi-
stente, della stessa natura del granito», ci dice Flaubert, che al-
trove scrive: «La stupidità consiste nel voler concludere».
Quello che qui è in questione non è solamente una conce-
zione accademica di ciò che si fa passare per la ragione, che con-
duce alla non-distinzione e all' indifferenza, e per reazione a quel
differenzialismo che, da parte sua, pretende di sopprimere reci-
samente gli intervalli, gli interstizi, i tra-i-due; in questione sono
anche tutte le forme «sedentarie» della ricerca e, più in gene-
rale, dell'esistenza.
Omero racconta che gli dèi ridevano, ma Platone esclude il
riso dalla città e a maggior ragione dalla teoria. Per molti aspetti
noi continuiamo a essere eredi di Platone, ovvero adepti dei ge-
neri separati e gerarchizzati. Certo, qua e là affermiamo che una
società senza riso, senza sogno, senza finzione, senza immagi-
nario sarebbe una società carceraria, ma lo diciamo con una tale
serietà! Celebriamo il romanzo in quanto spazio di gratuità, ma
in una maniera così poco romanzesca e talmente mercantile! O
ancora, vi sono molti discorsi sul gioco, che sarebbe proprio
dell'uomo, sull'infanzia ritrovata. Ma perché la maggior parte
delle volte questi discorsi sono così poco ludici? Perché non
prendono in considerazione il gioco in tutti i suoi stati? Perché
non concedono più gioco alla forma? Non è possibile farlo, oggi,
a meno d'immaginare un discorso sul metodo che sia allo stesso
tempo rigoroso e allegro.
Rigettando il riso all'esterno della conoscenza ci siamo
sistemati nella stupidità, cioè in un sapere che ha inghiottito la
distanza creata dal dubbio, in un sapere di credenza. La forma
di pensiero che sarà incoraggiata vivamente in quest'opera,
alla quale Alexis Nouss e io diamo il nome di métissagel , non
8 9
è propriamente seria. Ma essa non conduce nemmeno all'iro-
nia, che ride dell'altro, lo giudica, lo esclude come se fosse
omogeneo ma non avesse nulla a che vedere con sé; essa con-
duce piuttosto all'umorismo, una forma di comico che ci per-
mette di evitare l'adesione e l'aderenza con noi stessi, di pren-
derci in giro, di desingolarizzarci per universalizzarci.
Mi è giunto all'orecchio che molti di quelli che rivendicano
il pensiero scientifico sono cambiati, che non si danno più arie
ricorrendo a toni cardinalizi da esperti riuniti in conclaye, che
non sono più «ingessati», murati in cittadelle di carta. E vero,
si trova sempre meno pensiero in cemento armato e libri forti-
ficati. Parecchie opere che fanno appello alla ragione pubbli-
cate nel corso degli ultimi due decenni hanno un aspetto assai
migliore di molte che le hanno precedute. Ripetono un po'
meno di quanto facesse Homais. Non copiano più ogni cosa
alla maniera di Bouvard e Pécuchet. Cominciano a emergere
sempre più numerosi isolotti di libertà e di razionalità critica in
un oceano dogmatico. Ma è ancora ben poca cosa. Le scienze
dell'uomo e della società, per esempio, sono ancora lontane
dall'aver rinunciato all'idea che non c'è più alcun centro, alcu-
na verità, alcun assoluto. Non sono ancora realmente entrate
nell'era della relatività. Esse sono rimaste ben al di qua di ciò
che hanno realizzato Kafka, Proust, Joyce, Faulkner per il
romanzo, Planck, Einstein, Heisenberg per la fisica dei quanti.
Il mio consiglio è di abbandonare i grandi viali e cercare di
aprirsi un altro cammino piantando definitivamente in asso
Homais, Bouvard e Pécuchet. Per quale ragione nella ricerca
propria alle scienze umane non ci dovrebbe essere posto per la
sperimentazione, come avviene invece dappertutto, nella fisi-
ca, nella biologia, ma anche nella letteratura, nell'architettura,
nella pittura, nella musica, nel teatro, nel cinema? Basta con i
testi definitivi, lisci, educati in tutti i sensi del termine, positivi
e coerenti, che tracciano un solco unico, senza dubbio con la
prospettiva di riscuotere tutto quello che è stato scommesso
lavorando nella monocoltura, in un solo campo.
Oggi la conoscenza può essere solamente frammentaria e
incompiuta. Possiamo cogliere solo delle briciole, dei fram-
menti, delle schegge. Non è più l'epoca dei colletti di celluloi-
de o dei mastodonti. Quest' epoca esige invece duttilità e mode-
 stia. L'unica posizione in grado di affermare una scrittura mini-
male mi sembra essere l'accettazione, né sconvolta né beata, di
questa esplosione e di questa separazione, nell 'invenzione di
una molteplicità metodologica. La percezione della separazio-
ne, questa esperienza della non-coincidenza che si manifesta in
particolare attraverso gli spazi bianchi, i buchi e i silenzi, è più
forte in quei ricercatori e scrittori che si rendono conto, al pari
di K., l'agrimensore del romanzo di Kafka, che non potremo
mai penetrare nel castello, ossia che siamo condannati a restare
al villaggio. Questo può provocare panico, ma anche esultanza,
come la lettura stessa dei testi di Kafka, il più chapliniano di
tutti gli scrittori. Un sentimento di estraneità e soprattutto di
inquietudine, titolo dell'opera di Femando Pessoa.
Sono gli accidenti nella vita della società che conducono agli
accidenti nel testo, a un testo accidentato come questo, fatto di
quel che Montaigne chiamava «salti» e «capriole». Come po-
trebbe essere diverso senza essere adirato con il reale? Le fratture
della cultura richiamano discorsi spezzati, discorsi suscettibili
di dire e di far comprendere lo sbandamento dei suoni e dei sensi.
Tentare di descrivere la realtà di ciò che viviamo oggi esige
dei legami inediti tra le parole, ma anche un lavoro di «slega-
mento» rispetto alle convenzioni della lingua. Non è affatto una
questione subaltema, bensì un punto decisivo. Il mondo non
parla, e non ha previsto nulla per essere parlato. D'altra parte,
non possiamo uscire fuori del linguaggio, che non è un «qualche
cosa» che «s'aggiunge» al pensiero. Ora, ci sono tante parole
consumate, tante parole che rimuginiamo, tante parole che
escono automaticamente daila bocca o dalla penna senza che si
presti loro attenzione, sempre pronte a riprendere servizio, pa-
role che, a forza di trascinarsi, malate, diventano un vero handi-
cap"per il pensiero, una minaccia di letargia.
E opportuno rinnovare le parole, essere vigili anche quando
mostrano la tendenza ad ammassarsi sempre nello stesso modo.
È impossibile per un ricercatore, cioè per uno scrittore, sottrarsi
alla scrittura. È però un compito sia individuale sia collettivo di
una difficoltà estrema, che deve essere ripreso senza posa. Tra le
parole che si diffondono, si sistemano, s'incrostano e contribui-
scono allo sgretolamento, anzi alla scomparsa dell' esercizio cri-
tico del pensiero, ve ne sono due che saranno particolarmente
lO
bistrattate in quest' opera. Si tratta delle nozioni parimenti ango-
scianti d'identità e di rappresentazione, che fanno parte di tutto
questo deposito di riflessi condizionati che oggi è d'ostacolo alla
riflessione.
In apparenza tutto sembra opporre la nozione d'identità alla
nozione di rappresentazione. La prima è caratterizzata dalla va-
nità, dall'arroganza, dal fatto che si espande al di là di ciò che
può essere ragionevolmente detto, mentre la seconda, pigra, si
tiene al di qua delle capacità del linguaggio. La rappresentazione
teme il linguaggio. Se l'identità, come mostreremo, è una cap-
tatio fraudolenta di significazioni che dice sempre troppo, che
afferma con tutto il suo peso la Totalità e l'Assoluto, la rappre-
sentazione tende invece a farsi piccola piccola. Modesta e quasi
timorosa, non dice mai abbastanza. In confronto all'inflazione
del sapere identitario che può ricorrere a una specie d'imbotti-
tura semantica, la rappresentazione non dice assolutamente
nulla. La rappresentazione recita, ripete. Ma è, come vedremo,
ciò che fa anche l'identità.
C'è un secondo modo di analizzare ciò che, ancora in appa-
renza, separa la rappresentazione dall' identità. Per la prima, le
cose hanno il loro equivalente nel linguaggio e le parole sono
la replica dei fatti: una parola per ogni cosa e una cosa per ogni
parola. L'identità al contrario si considera priva di qualsiasi
equivalente. Si pone come se fosse insostituibile. L'ideale della
rappresentazione, che sembra procedere con una logica del
tutto scientifica, è di poter mettere il segno uguale tra le parole
e ciò che designano. L'identità al contrario evolve in un'atmo-
sfera di Pentecoste permanente. Poiché si ritiene ineffabile, tra-
scina con sé quasi ineluttabilmente del pathos, mette in moto
volentieri il linguaggio dellirismo, si sarebbe quasi tentati di
dire della mistica.
Quello che sembra dunque caratteristico dell'identità, nella
sua tendenza a stirarsi, è una specie di euforia prekantiana, men-
tre la rappresentazione avrebbe fatto propria la lezione di un sa-
pere limitato. Limitandosi all'enunciazione dei fatti, la rappre-
sentazione sarebbe denotativa, mentre da parte sua l'identità
sarebbe crudamente «performativa» nel senso di Austin, cioè
farebbe accadere ciò che non esiste ancora.
Mostreremo in questo libro che facendo ricorso all'una come
11
all'altra di queste due nozioni - ma quando consideriamo l'una,
ecco che l'altra si profila - non facciamo altro che ripetere e ri-
produrre. La rappresentazione e l'identità si sviluppano in
conformità ai pregiudizi, ai preconcetti. Non soltanto esse non
rendono conto del movimento, ma si oppongono a esso, al
tempo e alla turbolenza, mantenendosi sempre al di qua di un
pensiero critico. Il linguaggio, ma anche la storia, non vanno
d'accordo né con l'una né con l'altra. Poiché l'identità e la rap-
presentazione diffidano entrambe delle tensioni fra il sé e l'a1tro,
così come delle avventure del linguaggio, è senz'altro il caso di
pensare che esse siano incompatibili sia con il progetto dell'an-
tropologia sia con quello della traduzione da una lingua a
un'altra, per i quali c'è dell'altro in me e parte di me nell'altro.
Dal momento che indubbiamente la rappresentazione non scom-
parirà senza l'identità, ci confronteremo con tutte e due, comin-
ciando tuttavia, per scrupolo di chiarezza, dall'identità. CRITICA DELL'IDENTITÀ
È certo utile precisare anche che queste due parole non giun-
gono mai sole. Sono in genere accompagnate da tutta una banda
di colleghe, parole ed espressioni da cui si attinge, ma sempre
più nell'indifferenza generale, quando non si ha granché da dire.
Queste sono riconoscibili soprattutto per il loro aspetto incolore
- oppure tendente al grigio - e per il loro carattere di status quo.
Sono inoltre in perfetto accordo con la concezione mercantile e
meccanicista vigente dell'uomo e della società: non ci trovano
nulla da ridire. Saranno però solo due di queste parole che
adesso occuperanno la nostra attenzione. Osserviamole con at-
tenzione, prima di dimenticarle con determinazione.

Nota all'Introduzione

1. Ci permettiamo di rinviare alla nostra opera: F. Laplantine, A. Nouss, Le

Métissage, Flammarion, colI. «Dominos», Paris, 1997.

12
 I
L'INFLAZIONE IDENTITARIA
POVERTÀ EPISTEMOLOGICA ED EFFICACIA IDEOLOGICA

Poche nozioni sono tanto inflazionate. L'identità è diventata

oggi uno slogan brandito come un totem o ripetuto in maniera
compulsiva come un'evidenza che sembrerebbe aver risolto
proprio ciò che risulta problematico: il suo contenuto, i suoi li-
miti, la sua stessa possibilità. La sua estensione e la sua proli-
ferazione sono tali che essa è in grado di caratterizzare tanto
un'affermazione religiosa, etnica, razziale, sociale, nazionale,
regionale, familiare, professionale o generica (i gruppi di uo-
mini, di giovani, di omosessuali), quanto l'insieme di coloro
che sono affetti da un handicap fisico (<<nonvedenti», «non
udenti» ...) o mentale. Quindi in questo sacco ci vengono fic-
cate un mucchio di cose disparate: il «me», ma anche il «noi»,
il noi qui, il noi là, ma anche il «noialtri», il noialtri francesi,
il noialtri europei ... L'ampiezza semantica di questa nozione-
che perde ogni giorno un po' più di comprensibilità a seconda

15
di quanto guadagna in estensione - è tale che conviene ag-
giungere qualcosa davanti (per esempio «crisi», «ricerca»,
«costruzione», «perdita», «disturbo», «difesa», «rivendica-
zione» d'identità) e qualcosa dopo (identità «confessionale»,
«sessuale» o qualsiasi altra cosa vi passi per la testa, vi eviti di
pensare e di sentire, e vi arrivi alla gola come un singhiozzo).
Prendiamo per esempio il campo politico. La rivendicazione
d'identità ha un carattere estremamente vago. Passata dalla
destra alla sinistra, diciamo da Barrès all' anticolonialismo e al
famoso «diritto alla differenza», saremmo tentati di respin-
gerla semplicemente al mittente. L'identità non è un concetto
ma una nozione cpe si espande. Ha anche, lo vedremo, la ca-
pacità di ritrarsi. E una maniera di designare più che di com-
prendere (ciò che il più delle volte non comprendiamo).
L'identificazione di ciò che consideriamo identico delimita
(per esempio geograficamente) e determina degli spazi, delle
proprietà, delle attitudini, anzi delle essenze originali ed
eterne.
La nostra domanda riguarda più che la «mistica» degli «at-
tori sociali» a essa dediti - si possono comprendere le rivendi-
cazioni della disperazione - la retorica dei ricercatori scienti-
fici e più in generale degli intellettuali che la rinvigoriscono
con la negazione di ciò che è indeterminato, incerto, effimero,
transitorio. È senza dubbio necessario per un gruppo sociale
definirsi e dotarsi di tratti e di caratteristiche in relazione con i
tratti e le caratteristiche che gli vengono attribuiti dall'esterno.
Ma quale utilità può mai avere continuare a riprodurre nelle
scienze sociali una nozionè simile?
L'identità è, insieme all' etnicità, una produzione ideologica
che ha contribuito ad avallare l'antropologia coloniale. Ma
non ha alcuna realtà operativa. Dissimula più di quanto non
chiarisca. Messa in moto ogni volta che si tratta di evitare di
pensare l'alterità che è in noi, il flusso del molteplice, il carat-
tere cangiante e contraddittorio del reale così come l'infinità
dei possibili punti di vista su ciò che è potenzialità o divenire,
zavorra più di quanto non faccia avanzare. L'identità è un
enunciato assai performativo. L'affermazione del nome è suf-
ficiente per far esistere la cosa come nella famosa prova detta
«ontologica» dell'esistenza di Dio: dall'idea di quest'ultimo se
16
ne deduce l'esistenza. Ma è un enunciato performativo che si
fa passare per constatativo. È un'ingiunzione (alla disgiun-
zione) che agisce nel senso di una riduzione e di una sempli-
ficazione.
«Ci sono - scrive Kant - concetti usurpati che circolano
ovunque grazie a una indulgenza quasi universale e che tutta-
via sollevano talvolta la questione: quidjuris? Con quale di-
ritto?». Quanto più viene affermata la cons!stenza dell'iden-
tità, tanto più il pensiero è inconsistente. E una nozione di
grande povertà epistemologica, ma in compenso di grande ef-
ficacia ideologica: molti uomini e donne sono morti e conti-
nuano a morire per salvare la propria «identità». Il pensiero
identitario è un pensiero dogmatico nel senso kantiano. È un
pensiero dell'affermazione che non permette la critica né dei
suoi propri enunciati, né degli enunciati altrui. Utilizzato dagli
uni come mezzo di rivendicazione e dagli altri come stru-
mento d'indagine, esso consiste nella riproduzione di ciò che
distingue e particolarizza. Non permette nemmeno di pren-
dere in considerazione l'esistenza del singolare che ci apre
all'universale. In effetti, è sempre attraverso l'esplorazione di
una esperienza singolare che sorge l'universale, mentre il par-
ticolare consiste nell'irrigidimento del singolare, così come
il generale tende, mediante un processo d'astrazione, all'im-
poverimento dell' universale.
Il discorso identitario è un discorso a significazione nulla.
Nel momento in cui una questione viene posta è già preven-
tivamente risolta una volta per tutte. È un discorso che non
ha nulla da dire e tuttavia dispiega un'energia considerevole,
benché in pura perdita. Non fa che ripetere cose evidenti. È
ridotto, al pari di Georges Dandin, a scuotere le braccia ac-
compagnando questo movimento con semplici esclamazioni
del tipo «io so quel che so».
Il pleonasmo identitario manifesta tutta la propria assurdità
nei due investigatori Dupond e Dupont dei fumetti di Hergé.
Nulla li distingue, tranne una lieve differenza nell' ortografia e
nei baffi. Quando uno si mette a parlare, l'altro ripete ciò che
è appena stato detto, aggiungendo imperturbabile: «Dirò anzi
di più». Così, ne Il granchio d'oro, l'uno: «Caro Tintin! Che
gioia rivederla!»; l'altro: «Dirò anzi di più: che gioia rivederla,
17
caro Tintin!». O ancora, nello stesso albo, l'uno: «Ci hanno davvero troppo con i suoi vicini -la proprietà, l'attributo, l' as-
appena confidato una faccenda molto importante»; l'altro: segnazione - perché la si possa soccorrere. In particolare l' an-
«Dirò anzi di più: una faccenda ... ehm ... una faccenda molto tropologia, che è un pensiero della relazione e della tradu-
importante» . zione, e non della separazione del!' «interiore» dall' «esteriore,
Tale è appunto la logica del pensiero identitario: lo spiega- del «dentro» dal «fuori», oggi ha di meglio da fare che rimu-
mento e l'amplificazione di queste figure retoriche che sono il ginare queste anticaglie che non solo non fanno avanzare di un
truismo, il pleonasmo, la petizione di principio. dito la ricerca, ma che anzi la inibiscono.
Dell' identità, dunque, non v' è rigorosamente nulla da dire,
e tuttavia qui cercheremo di dire questa «ubriacatura seman-
tica» (Beckett), questa vertigine che ha qualcosa della gag,
questa specie di epopea grottesca del senso. È opportuno mo-
strare l'aspetto costernante di tale nozione, ma soprattutto
l'aspetto pretenzioso e ridicolo, per poi - a nostro avviso - ri-
nunClarVI.
Non sarà per nulla facile, questo è certo. Tuttavia, ben
prima che Flaubert scrivesse il suo Dizionario dei luoghi co-
muni, i pensatori del XVlII secolo (verso i quali i difensori
dell'identità sono oggi, come è logico, fortemente ostili) ave-
vano avviato - è vero, in tutt'altra direzione -la critica della
metafisica e del pensiero speculativo. Diderot propose alla
sua epoca di abbandonare alcune questioni. Ritenendo che
«secondo la ragione, i termini essenza, materia, sostanza,
substrato non apportano lume alcuno al nostro spirito», egli
rifiutò di lasciarsi «imbarcare nelle dissertazioni sulla natura
della materia, o in quelle sull'intenzionalità della sostanza,
del pensiero e di altri argomenti che non hanno né riva né
fondo». Molto prima di Wittgenstein, Diderot ci ha dunque
proposto di smetterla con'l' affermazione non critica della
trascendenza e, contro i discorsi speculativi, di attenerci alla
descrizione. Ora, quello che è opportuno mostrare - mo-
strare, non dimostrare - è che il ricorso alla nozione d'iden-
tità partecipa a questa mistificazione.
Ritenendo che la realtà va da sé, non volendo sapere nulla
del fatto che quest'ultima non è affatto separabile dalla mobi-
lità e dalla storicità del linguaggio, la nozione d'identità non
potrebbe essere più conservatrice. D'altronde oggi essa vi-
vacchia, più che vivere. Ed è inutile salvare l'identità. Non
dovrebbe sopravvivere a lungo alla nozione oggi scomparsa di
sostanza, cui ha dato il cambio. L'identità si è compromessa

18 19

II
SEGNI ASSOLUTI GRONDANTI VERITÀ
Coloro che si riferiscono alla nozione d'identità fanno
un'esperienza comparabile a quella che Niels Bohr ha chia-
mato del «bastone rigido». Ecco in cosa consiste tale espe-
rienza nelle parole di Geotges Devereux:
Niels Bohr ha mostrato in qual misura un dispositivo speri-
mentale determina il luogo della demarcazione [tra il soggetto e
l'osservatore] analizzando un' esperienza molto semplice: l' esplo-
razione di un oggetto mediante un bastone. Se il bastone è tenuto
in modo rigido, diventa un prolungamento della mano; il luogo
della demarcazione si trova dunque all' «altra» estremità del ba-
stone (quella più lontana). Se è tenuto in maniera lasca, dal punto
di vista della percezione esso non fa parte dell'osservatore; la de-
marcazione si situa quindi a «questa» estremità del bastone (quella
più vicina).
20
Sebbene Bohr non abbia approfondito la sua analisi di questa
l:sperienza, la non-coincidenza di queste due demarcazioni, dovuta
III fatto che l'esperienza del bastone tenuto rigidamente fornisce
principalmente dati cinestetici, mentre quella del bastone tenuto
mollemente fornisce soprattutto dati tattili, rimanda tanto alla lo-
gica quanto alla psicologia.
[...] Nell'esempio di Bohr, il bastone tenuto con forza fa più parte
delI'osservatore che dell'oggetto. Tenuto in modo lasco, fa più
parte dell' oggetto che dell' osservatore. Questi due modi di tenere il
bastone costituiscono un paradigma per ogni esperienza e osserva-
zione nella scienza del comportamento. Tutte le esperienze che non
lasciano al soggetto alcuna scelta cosciente né alcun mezzo per ri-
flettere sul comportamento, che non includono, quanto meno in
Iinea di principio, le nozioni di scelta cosciente e di coscienza, cor-
rispondono all'esperienza del bastone tenuto con fermezza. Le
esperienze che permettono una scelta cosciente nella quale l'osser-
vatore è libero di pensare che il comportamento del suo soggetto ri-
flette o implica una scelta cosciente corrispondono all'esperienza
del bastone tenuto mollemente.
Tutte le esperienze della scienza del comportamento sono sia del
tipo «bastone rigido», sia del tipo «bastone lasco». La maniera in cui
teniamo il bastone è determinata dalle teorie cui facciamo riferimento
e che, a loro volta, ne sono radicalmente influenzate. Le esperienze
del tipo «bastone rigido» forniscono normalmente informazioni del
genere che William James definisce «conoscenza a proposito di»
(knowledge about), quelIe del tipo «bastone lasco» forniscono infor-
mazioni del genere definito «familiarità con» (acquaintance with).
Guthrie in psicologia e White in etnologia sono ricercatori del tipo
«bastone rigido»; Freud, Tolman, Linton, Mead, Lévi-Strauss e La
Barre sono ricercatori del tipo «bastone lasco».
Non è certo che Ralph Linton, Margaret Mead e Claude
Lévi-Strauss abbiano sempre tenuto il «bastone» in maniera
«tasca». Ma la cosa qui poco importa visto che l'identità ri-
manda al «bastone rigido». L'identità peraltro non c'entra af-
fatto in questa operazione d'irrigidimento. È il «bastone rigido»
che la suscita, che crea l'illusione di una coerenza identitaria,
cioè l'impressione di cogliere qualcosa di «autentico», della
materia, della carne, qualcosa di solido, di compatto.
21
 Si comprende bene perché in queste condizioni l' «iden-
tità» appaga e avvince. Essa fornisce dei segni assoluti gron-
danti verità. È liscia e lucente come la pelle di un neonato.
Tutto ciò che fluttua e volteggia nell'aria in essa si condensa,
si contrae e si solidifica. L'identità ingoia tutte le contraddi-
zioni, e poco importa. Essa è a tenuta stagna e non crivel-
lata di buchi. Essa è la pienezza, la continuità senza imper-
fezioni. Essa ha l'esattezza di quella che chiamiamo per
l'appunto - e ci ritorneremo -la foto d'identità, la quale non
può essere confusa con un'altra.
Compatta, solidamente insediata nella riproduzione dell'iden-
tico, l'identità appare allora come qualcosa di duro, di netto, di
definitivo, qualcosa cui ci si può aggrappare o abbarbicare.
Con essa si poggia sulla terraferma, e tuttavia si deve anche
comprendere che alcuni non hanno particolare desiderio di ve-
nire a rannicchiarsi tra le sue braccia.
L'identità è tesa come un tamburo su cui si possono far ri-
suonare tranquille certezze. Una delle sue caratteristiche è la
sua pronunciata tendenza all'affermazione. Ci sono fatti veri-
tieri, schietti, incontestabili, chiari, che non possono essere con-
fusi con altri e che sono peculiari di certe entità preliminar-
mente definite. La frase tipo della designazione identitaria è: «è
cosÌ». Simon, domestico nero di Sartoris, nella saga di Faulk-
ner esclama: «Son cosÌ i Bianchi. I negri non sarebbero certo
abbastanza furbi per farcela in tutto quel casino». E il centauro
di Moacyr Scliar dice a se stesso, rassegnato: «Centauro, ero ir-
rimedi abilmente centauro».
Parlare d'identità signifÌca affermare che ci sono delle ve-
rità da prendere o lasciare, delle immagini che traboccano di
senso, dei suoni che possiamo far risuonare molto forte, ma
che non c'è mai e poi mai quell' oscillazione strana tra le im-
magini e i suoni caratteristica, secondo Jean-Luc Godard, del
cinema. L'identità è pensiero in cemento armato. Essa pietri-
fica, assomiglia all' «in sé» sartriano che non vuoi sapere
nulla dell'insufficienza e della mancanza di definizione. Essa
è l'adeguamento perfetto, la giustezza alla quale Godard, an-
cora lui, reagisce proponendoci questa formula che sarebbe a
suo avviso caratteristica del cinema: «Non un'immagine giu-
sta, giusto un'immagine».
22
L'uomo identitario s'impedisce la debolezza, gode ad af-
fermarsi e soprattutto a mostrarsi grande e forte, su di giri. Si
monta la testa. Non s'accorge che facendo lo sbruffone si
Irova in effetti a fare delle rinunce (rispetto a tutte le altre pos-
sibilità dell'esistenza). È l'adulto definito e definitivo di
Jombrowicz, quello che l'autore di Bakakai'chiama l' «uomo
blocco», cui oppone «il verde dell'lmmaturità». Forse nes-
suno meglio di Gombrowicz ha mostrato fino a che punto ciò
che chiamiamo «identità» sia un artificio, un' astuzia, una
corsa ridicola verso la maturità che consiste nel fingere
un'identità alla quale non crediamo nemmeno noi, nel voler
apparire per gli altri e innanzi tutto per se stessi: «Gli avver-
sari, messi faccia a faccia, faranno una serie di smorfie. A
ogni smorfia costruttiva e bella di Siphon, Mientus rispon-
derà con una contro-smorfia laida e distruttrice».
L'identità è falsificatrice. Essa è una menzogna e una smor-
fia dell'esistenza. Essa permette di ricoprire con un velo quel
che è insopportabile nell'esistenza stessa: la nostra socievo-
lezza radicale. È l'aspetto daparvenu dell'essere umano in tutti
i sensi del termine: arriva a essere se stesso solamente nel circo
e nella falsificazione, ciò che avvelena ma, forse, anche ciò che
consente la vita in società. È quello che Gombrowicz chiama la
«Forma»: «È il costume che mettiamo per coprire la nostra ver-
gognosa nudità e soprattutto per apparire davanti agli altri più
maturi di quel che siamo». I giovani, che hanno il vantaggio
sugli adulti di essere individui «in fermentazione», non sfug-
gono a lungo al processo di maturazione identitaria. Imparando
assai presto a «danzare seguendo esattamente i violini», essi
divengono, come i più vecchi, dei buffoni obbedienti alle con-
venzioni: «Falsi nella commozione, orripilanti nellirismo, fu-
nesti nel sentimentalismo, infelici nell'ironia e nella battuta,
pretenziosi negli slanci, repulsivi nelle cadute ... Trattati artifi-
cialmente, come avrebbero potuto non essere artificiali?».
Mentre «le nostre azioni sono in primo luogo inconsistenti
e capricciose, come delle cavallette», le identità di cui ci av-
valiamo, e~che consistono nel riempire il vuoto e nel far di
tutto per soffocare il non-senso, sono dei personaggi con-
venzionali il cui ruolo è stato debitamente appreso, perso-
naggi che apprendono dei ruoli e adottano delle attitudini,
23
 personaggi prets à porter ma confezionati in modo da starci
male addosso tanto mancano di plasticità. Sono maschere, tra-
vestimenti, alibi ridicoli che ci impediscono di assumere pie-
namente e con umorismo quel che c'è d'indeterminato in noi.
«Smettete - scrive Gombrowicz in Ferdydurke - di identifi-
carvi in ciò che vi definisce [...] nel postulato erroneo secondo
il quale l'uomo dovrebbe essere incrollabile nei suoi concetti,
categorico nelle sue dichiarazioni, chiaro nelle sue ideologie,
appassionato nei suoi gusti, responsabile nel suo modo di es-
sere [...] Il nostro elemento è l'Immaturità eterna».
È un'altra maniera di smontare l'aspetto grottesco dell'iden-
tità, ovvero far apparire, nella sua affettazione presuntuosa e
solenne, il comico provocato da quello che Bergson chiama
l' «effetto rigidità». Vituperante o didascalica, blindata come
un'armatura o al contrario ridondante, l'identità non può essere
né gioviale né tragica. È indefettibilmente seria. Un altro modo III
per tentare di venirne a capo potrebbe essere opporle lo scetti-
cismo dello humor. E poi rifarci agli autori del passato, voglio A PROPOSITO DELL'ONNIPOTENZA
dire a quelli cui ancora oggi possiamo ispirarci: filosofi, scrit-
tori, artisti, sapienti. Costoro non hanno mai militato per la di-
fesa dell' «identità» (nazionale, estetica, disciplinare, o che so
io). Semplicemente, sono stati se stessi. È la ragione per la quale
ci parlano ancora oggi.

L'io identitario, una variante del quale, lo vedremo, è l'io-

popolo, è totalmente refrattario all'umorismo. Non riusciamo a
farlo sorridere. Si prende assolutamente troppo sul serio per sor-
ridere. Non percepisce mai che ciò che fa passare per l'io non è
solamente il proprio, ma è attraversato dall'alterità. Quest'io
monolitico che aderisce, s'aggrappa, testimonia, grida, anzi
sbraita, ha orrore di tutto ciò che potrebbe rimetterlo in que-
stione e provocare un'erosione di sé, per quanto minima essa
sia. Non conosce la distanza, lo scarto, la deviazione, il cam-
biamento di prospettiva. Dal momento che trova la propria giu-
stificazione nella metafisica del «fondamento» - io sono ciò
che sono, per sempre, imperturbabilmente me - non può nem-
meno tentare di osservarsi a distanza come lo osservano gli altri.
L'identità, dunque, è una garanzia di serietà. Ma è anche
una garanzia di onnipotenza, come vedremo immediatamente,

24 25
quanto meno problematica. Un soggetto in eccesso che si con-
templa e si compiace di ciò che è manifesta un'attività buli-
mica che si nutre sempre della stessa cosa, benché difficil-
mente quest'avidità possa essere soddisfatta. Didascalica o
edificante, l'identità non è però esente da tormenti. L'inquie-
tudine identitaria, risolutamente voltata verso J'interno, tor-
tura letteralmente il paranoico che, nel suo desiderio di onni-
potenza, sente come una minaccia di destabilizzazione l'idea
che gli altri possano avere qualcosa in comune con lui. Ce l'ha
a morte con tutto quello che non è lui stesso. È per proteggersi
da questa idea fissa che tende all'ossessione che si ripete senza
posa: io so ciò che so, io sono ciò che sono, io = io, io sono io
e nessun altro.
L'uomo o la donna identitari, senza spingere necessaria-
mente l'allucinazione all'estremo della paranoia, sono l'uomo
o la donna dalle idee fisse. Nulla può giungere a ostacolare la IV
propria monomania, a contraddire la propria maniera di essere
e di dire un'illusione che si fa passare per realtà, nulla può arri- UN PENSIERO DELL'ESSERE
vare a infligger loro una smentita. L'irritazione affettiva è subito E NON UN PENSIERO DELL' ALTRO
interpretata nei termini di una contraddizione logica e trasfor-
mata nella prova che si ha ragione. Lui o lei non considerano
nemmeno la possibilità di capitolare, di riconoscere che si è
sbagliato, che si è cambiati.
Nell'identità è davvero ammirevole la sua strabiliante atti-
tudine a resistere al reale. Socrate ha una sola idea in testa: as- Il verbo essere è la pietra angolare della logica dell'iden-
sillare i passanti nella prospettiva di fadi incespicare; incontra tità. Procedendo al taglio di un continuum, instaura un rap-
un venditore di pere e gli domanda che cosa è una pera, in- porto di coincidenza tra l'individuo e se stesso, tra la società,
contra un magistrato e gli' ingiunge di spiegare che cosa è la la cultura e coloro che ne fanno parte.
giustizia, incontra un pittore e gli domanda di rendere conto Il pensiero dell'essere è un pensiero dell'identificazione.
deUa natura della pittura. Però non ascolta mai quel che di- È quest'ultima che designa, segna, piazza, posiziona, di-
cono il commerciante, l'uomo di legge, l'artista. È preoccu- spone e infine istituisce la pretesa identitaria: la negritudine,
pato unicamente di far trionfare il proprio punto di vista, di af- l'indianità, la latinità, la germanità, l'Oriente, l'Occidente ...
fermare la propria superiorità sullo sciocco. Per lui, le pere, la Questo pensiero dell'identità poggia su una solida tradi-
legge, l'opera pittorica, se non sono zuppa, sono pan bagnato: zione che in Europa va da Parmenide a Heidegger ed è se-
insomma, dei pretesti. gnata dalla figura maggiore di Platone. Quest'ultimo nel
Timeo oppone l'essere al divenire e definisce il primo in que-
sto modo:

È un cerchio unico e solitario ma capace, in ragione della sua

26 27
eccellenza, di vivere solo con se stesso, senza aver bisogno di nes-
sun altro, bastante a se stesso quanto a conoscenze e amici.
Platone, e dietro di lui i platonici, sono assillati dalla di-
stinzione tra Idee e simulacri, tra verità e tempo. Ritengono
che sussista un primato dell'originale (che è senz'altro divino)
sulla creazione (umana), un mondo di essenze preesistenti e
costituite che rende aleatorio, per non dire pericoloso, ogni
tentativo di traduzione. Platone serba tanto rancore verso i so-
fisti perché essi hanno messo alla prova la pretesa del fonda-
mento (della ragione, del linguaggio, dell'identità, della ve-
rità). Essi, dicendo una cosa e il suo contrario, introducendo la
mobilità nel discorso, sono rinviati alle loro contraddizioni.
Uno dei pensieri che domina ancora il nostro tempo è
quello di Heidegger, e dell' ontologia, che nella sua opera
prevale su quella che è stata definita la svolta linguistica
della fenomenologia. È una concezione del mondo che non
permette di pensare veramente la differenza. Nella distin-
zione fra l'essere e l'ente l, l'essere è sempre presente in cia-
scuno degli enti. Li ingloba e dissolve, per così dire, ciò che
hanno di singolare. È un pensiero dell' origine e del principio,
del fondo, del fondamento, della fondazione, un pensiero
della terra e del territorio (al quale Heidegger era tanto at-
taccato), un pensiero dello stesso, cioè dell'affermazione e
della riaffermazione identitaria. Questa fiducia nell' essere -
tutta ellenica - è sia indifferente sia ostile al pensiero dell'al-
terità, a quello che è stato chiamato pensiero del difuori, un
termine forgiato da Blanchot e ripreso da Foucault e De-
leuze. Ponendo l'essere come onnipresente e allo stesso
tempo separato in enti, la filosofia identitaria non permette di
pensare che ci possa essere dell' alterità in ciascuno di noi, né
dialogo con le culture in cui non siamo nati. Non potendo
concepire l'estraneità, è condannata a vedere l'estraneo e gli
stranieri come modalità assurde dell'essere o come dei po-
tenziali nemici.
In questa prospettiva è come se ogni confronto con l'alte-
rità fosse concepito e vissuto innanzi tutto come un rischio e
una minaccia di alterazione, come se l' estraneità dovesse es-
sere immediatamente riassorbita. La costituzione dell' «altro»
28
conduce allora all'espulsione dell'alterità che si trova in me (e
che mi costituisce) come impura. L'identità, dunque, non si
dà le condizioni di pensarsi come attraversata ed elaborata
dal di dentro dalla contraddizione, che viene sistematica-
mente rigettata all'esterno (di sé, del gruppo, dello Stato,
della nazione, della conoscenza). Infine, in quanto afferma-
zione d'assoluto, essa prova avversione sia per l'insolito sia
per il caso. Il modo di procedere dell'antropologia ha tanta
difficoltà a imporsi perché tende a costituirsi in un atto di rot-
tura verso i presupposti ontologici del pensiero identitario.
L'antropologia è un pensiero della relazione, cioè un pensiero
del di fuori che si incontra soprattutto in autori come Fou-
cault, Deleuze, Lévinas. Non ha nulla a che fare con l'espe-
rienza interiore, nemmeno nel senso di Georges Bataille.
L'antropologo non è per nulla concentrato sulla propria iden-
tità, ma è rivolto verso l'esterno, attirato dal!' aria aperta, dalle
larghe vedute. Egli non cerca affatto di raggiungere una co-
noscenza dell' «io»; al contrario, si dirige metodicamente
verso una comprensione del non-io.
Ecco qui una forma di pensiero, di scrittura, che comporta
una quantità di rischi talmente elevata che spesso esitiamo ad
avventurarci in essa. Poiché l'esterno non è l'esteriorità ma ciò
che costituisce il di dentro. È anche l'impensato del pensiero. È
il doppio di se stesso, è il pressoché, è la follia, è la morte.
Il pensiero identitario, comandato interamente dal primato
del verbo essere (che per esempio in francese non permette af-
fatto la differenziazione spagnola e portoghese di ser ed
estar), è modellato da giudizi di attribuzione che nella mag-
gior parte dei casi presentano un carattere di riducibilità totale
all'univocità: un tale è questo o quello, il tempo che fa oggi è
gradevole o sgradevole, ciò che dico è vero o non lo è. È pos-
sibile pensare, parlare, scrivere in un altro mo~o, ma il pen-
siero dell'essere non può, non vuole farlo. E un pensiero
dell' uno e non del molteplice; si realizza a meraviglia neli' as-
segnazione (e di conseguenza nell' esclusione) e non nella re-
lazione. È proprio ciò che ha ben rilevato Jean-Luc Godard
quando dice che tutto si divide in due e che, nel giorno, c'è il
mattino e la sera; allo stesso modo Gilles Deleuze mostra,
prendendo le mosse da Godard, che quella e, contrariamente
29
 a])' essere, introduce il flusso nel pensiero. Secondo Deleuze, Succede persino, a questa civiltà - Kafka, Borges, Pessoa,
«la E è la diversità, la molteplicità, la distruzione delle identità». Joyce, Beckett, Clarice Lispector ... - di riuscire a porre fine
Sotto questo aspetto, i titoli di alcune opere sono a volte ri- alle chiacchiere delle finzioni dell'identitario.
velatori. Gli Sciuani di Balzac, Il suicidio di Durkheim, I Nuer
di Evans-Pritchard sembrerebbero indicare che senza dubbio
si tratterà di un pensiero dell'uno, mentre Case e catapecchie,
padroni e schiavi di Gilberto Freyre, Il gesto e la parola di Nota al capitolo
André Leroi-Gourhan o ancora Le parole e le cose di Michel
Foucault suggeriscono piuttosto un pensiero della tensione.
Ma i titoli possono ingannare: Guerra e pace di Tolstoj, Il 1. Ente nel senso «antico» di essente, esistente [N.d.T.].
crudo e il cotto di Lévi-Strauss si risolvono infatti in un'unità
supenore.
La logica dell' identità ha la fobia della congiunzione e, che
essa elimina in favore della o: una proposizione, un senti-
Si mento, un'esperienza non possono essere contemporanea-
mente veri e falsi, trasparenti e opachi, rivelare qualcosa del
presente e del passato. C'è ancora ontologia nell' antropologia
- pensiero delle relazioni, dei legami, delle rotture, delle ri-
composizioni fra gruppi, e non delle proprietà e delle essenze
- cosa che le impedisce di pensare il carattere congiuntivo
della vita nella società. Le società che definiamo «non occi-
dentali» non smettono di essere perturbanti e disorientanti per
la logica dell'identità e del terzo escluso. I «selvaggi» spesso
continuano a essere trattati selvaggiamente, rinviati al lato peg-
giore di questa logica: la confusione, la contraddizione. Op-
pure, in questo movimento da bilanciere alla Cristoforo Co-
lombo, «essi» (gli Indiani), vengono anche superlativamente
esaltati, cioè ancora una volta presi per ciò che non sono.
Le società in questione sono talmente poco identitarie, così
poco metafisiche, ma per contro a tal punto metaforiche, che la
loro stessa esistenza costituisce un insulto per la logica
dell'identità. E poi c'è anche l'essere selvaggio applicato a noi
stessi, quando nel medesimo linguaggio metafisico dell'iden-
tità parliamo indistintamente dell' «Occidente» o del «pensiero
occidentale». Questo è il frutto di un' enorme semplificazione,
oppure dell'oblio di una civiltà che, ben lontana dal ridursi alla
«sua» tendenza dominante, è anche capace di opporre resi-
stenza alla tirannia dell'idealismo ontologico, di dar prova di
vitalità pensando il molteplice, cioè il singolare e l'universale.

30 31

v I «mio», «mia», «miei» con tutto quello che si portano die-
LA LOGICA DELL' AVERE:
TUTTO QUESTO MI APPARTIENE
L'identità non si esprime solamente con l'inflazione del
verbo essere, ma anche del verbo avere. È un processo di as-
segnazione, di attribuzione di proprietà specifiche, di qualifi-
cazioni (spesso squalificanti quando si tratta d'identificare ciò
che considero del tutto differente da me), che procede all'esa-
sperazione di tutto quello che è definizionale, definitivo e con-
clusivo. Nell'identità riconosciamo i nostri. Com'è bello que-
sto bimbo, ha la mia fronte, la mia mascella, il mio naso, il
mio mento, i miei pensieri. Nell'identità c'è un lato da dolce
fatto in casa - non ce ne sono di migliori - fatto proprio dalla
massaia, che prova una cucchiaiata di diffidenza per ciò che
viene dalle pasticcerie e una mesto lata di sospetto per i dessert
dei ristoranti. Nell'identità c'è un lato da mia piccola cara pa-
tria, mio fazzoletto di terra, mio papà, mia mamma. Come po-
tremmo avercela con gli etnologi che si stanno formando e
32
che abbondano di espressioni come il «mio terreno», i «miei
indigeni», i «miei informatori»? È peraltro lo stesso Mali-
nowski che ha cominciato a dare l'esempio, sin da quando si
trovava nelle isole Trobriand I. Il fondatore dell' etnologia parla
così del «sentimento che questo mi appartiene; a me è dato di
descriverli; a me di crearli».
Questa nozione s'inscrive in una logica dell'avere. Tale lo-
gica non vuoI sapere nulla dell' esperienza della perdita, della
mancanza, dell' assenza e, di conseguenza, della scrittura.
Essa è quasi sempre mobilitata per rinforzare un rapporto di
possesso, un desiderio d'appartenenza. «L'identità - scrive
Baudrillard - è legata alla sicurezza». Essa è «questa osses-
sione di riconoscenza dell'essere liberato, ma liberato sotto
vuoto e che non sa più in alcun modo chi è. È un' etichetta
d'esistenza».
tro - e nella maggior parte dei casi non è mai abbastanza -
non rinviano quindi solamente a una questione lessicale, ma
sintattica: la sintassi geniti va che rinforza tanto il pri vativo nel
senso di Emmanuel Mounier (ciò di cui priviamo gli altri),
quanto il giuridico, che è una sintassi dell'avere, della pro-
prietà, dell'appropriazione e del dominio, cioè in definitiva
del potere nelle sue differenti forme.
Qui è in questione l'unità illusoria dell'io, «questo io che ri-
porta tutto a se stesso», come scrive Maurice Blanchot, questo
io che si crede libero quando invece, a furia di lavaggi del cer-
vello, si è riusciti a fargli portare l'uniforme. Alla ricerca del
tempo perduto di Proust può essere letto come un lavoro me-
ticoloso che consiste nel disfare quell' operazione di cui si
compiacciono fino alla noia i Verdurin e i Cottard con i loro
primi salotti, nel disfarla attraverso l'esperienza dell'incer-
tezza di Swann e del narratore rispetto alla consistenza del
loro «io». Per quanto lo riguarda, Kafka - ma è proprio questo
lo che diventa problematico nella disputa dei pronomi, l'io, il
noi, l'essi, il loro ... - comincia a scrivere Il Castello in prima
persona. Poi, a un certo momento, ritorna sui suoi passi. Cam-
bia tutti gli io in K.
Se con Kafka il tempio dell' «io~>comincia a incrinarsi,
con Beckett si crepa. Lo scrittore può certo continuare a dire
33
 io, ma ha sempre presente che si tratta di un «io poroso e dalla ricerca antropologica. Essa non mira, almeno nel suo
agonizzante», un io che è «quasi io e quasi egli». Così ne progetto originale, a proteggere o isolare i fenomeni che si
L'[nnommable: «lo dico io sapendo che non sono io. Ne ho propone di studiare. Questa ricerca si oppone alla logica
abbastanza di questa cazzo di prima persona». dell'appartenenza identitaria. Si propone di spostare, decen-
Ci sono tanti barboni nel teatro di Beckett (Vladimir, trare, deindividualizzare attraverso aperture successive nella
Estragon ...) perché costituiscono la figura della non-identità prospettiva di moltiplicare le individualizzazioni possibili.
nomade per eccellenza. Privati degli agi, non possiedono più André Gide, citato da Roger Bastide: «Ci sono mille possibili
nulla, nemmeno le parole per dire questo nulla. La loro spo- io in me, ma non posso rassegnarmi a esserne solamente uno».
liazione provoca un profondo malessere in tutti coloro che,
come Pozzo, si dedicano alla pantomima dell'appropriazione
identitaria e linguistica. In effetti Pozzo ritiene di essere un
padrone, cioè di possedere la padronanza di se stesso e degli Nota al capitolo
altri, del linguaggio, del tempo e dello spazio.
Da questa posizione d'appartenenza non si esce necessaria-
mente preconizzando il dialogo. Per esempio, tra i dialoghi di l. Malinowski è probabilmente uno fra gli autori piÙ complessi e sti-
'" maggior prestigio al mondo ci sono i Dialoghi di Platone. Ma molanti dell'antropologia. La sua opera, eminentemente contraddittoria,
sono dialoghi truccati. Socrate si procura innanzi tutto un ne- non può essere ridotta a questo solo aspetto.
mico assoluto, cui affibbia una vera e propria debolezza men-
tale. In un certo senso costruisce il personaggio del cretino
ideale. Poi - ed è a questo punto che la strategia di domina-
zione sull' altro può essere messa in gioco - finge di non sapere
nulla. Il sinistro gioco può allora cominciare, ma i dadi sono
evidentemente truccati. Tutti gli interlocutori di Socrate sono
considerati come degli imbecilli, degli ignoranti, degli inca-
paci. È sempre Socrate ad avere ragione. Sentiamo solo lui,
che copre senza posa la voce degli altri.
Per finire, questa logic,! dell'appropriazione (della verità)
da parte di un soggetto monolitico è spesso legata a doppio
filo con l'ordine della spiegazione nella sua tendenza all'esclu-
sione e alla disgiunzione. Il pensiero esplicativo procede all' ap-
propriazione di contenuti. Consiste in un processo d'identifi-
cazione e di stabilizzazione di questi ultimi, cosa che suppone
un'assegnazione di qualità da parte di un soggetto sovrano ed
esclusivo - che può essere un dato gruppo, misura per tutti gli
altri - il quale si pone come centro, origine, focolare, sorgente
stabile e permanente non turbata dall'alterità, incapace di ac-
cedere alla comprensione del «tra» e del «tra-i-due», che non
appartengono a nessuno.
Ora, è proprio questo punto a essere rimesso in discussione

34 35

VI
IL RIFLUSSO VERSO L'ORIGINE
L'identità, rinviando ciascun individuo o ciascuna cultura a
un'appartenenza, designa la loro origine. Essa attira l'atten-
zione su ciò che è più stabile e permanente in un essere umano
o in un gruppo sociale, compresi a partire da quel che erano
una volta e non da quello che stanno diventando. L'identità
conduce a identificarsi in, al punto da coincidere con uno stato
compiuto del soggetto o del sociale. In questo pensiero della
retromarcia avanziamo, per così dire, «a ritroso» nel tempo.
Valorizzando ciò che è atavico, veniamo inebetiti dalle radici.
Nell'identità, che ha quasi sempre un carattere gregario, si
ricerca l'eredità, la razza, il sangue, il suolo, il radicamento
nella nazione, nella famiglia, nella nascita, il determinismo
dell' ascendenza, anzi del colore della pelle. La rivendicazione
identitaria, proclamazione di «autoctonia» e «autenticità», è la
rivendicazione di un riflusso. Il compimento ha già avuto
36
luogo, si può solo ripetere. È il passato a comandare il presente,
attribuendogli la propria legittimità retroattiva. L'identità riat-
tualizza in continuazione, ritualizzandolo, un «fondamento»
incontestabile. È un processo di riattivazione dell' origine.
Esiste una teoria del sociale in anticipo sui tempi, elabo-
rata, o meglio composta, quando la sociologia non si è ancora
affermata in qualità di disciplina universitaria autonoma, una
teoria in cui i rapporti fra i gruppi non solo non vengono za-
vorrati dalle origini sociali ma, al contrario, non smettono di
muoversi. Nell'epoca in cui Durkheim elabora la nozione di
anomia e molto prima che si parli di mobilità sociale, Proust,
moltiplicando le prospettive, introduce relatività e dinami-
smo nella comprensione dei rapporti sociali fra le classi do-
minanti. Alla ricerca del tempo perduto non è solamente uno
dei più grandi libri d'immagini della letteratura, è anche una
storia - della Francia dagli anni Ottanta del XIX secolo agli
anni Venti del xx - che comincia nel modo seguente.
Ci sono due porte per uscire dalla dimora di Combray. La
prima si prende per andare «dalla parte di Méséglise-Ia-Vi-
neuse, che era anche chiamata la parte di Swann perché di là
si passava davanti alla proprietà del signor Swann», l'altra si
attraversa per andare «dalla parte dei Guermantes». «Se era
abbastanza semplice andare dalla parte di Méséglise - pro-
segue il narratore - era un'altra faccenda andare dalla parte
dei Guermantes, perché di là la passeggiata era lunga» l.
Ebbene, questa opposizione viene progressivamente supe-
rata. In Albertine scomparsa è Gilberte a rivelare incidental-
mente al narratore che esiste un cammino alternativo, in-
somma una scorciatoia che permette di conciliare i due
itinerari facendo corpunicare i due spazi, quello borghese e
quello aristocratico. E ancora Gilberte, una Swann di nascita,
che sposando Robert de Saint-Loup diviene una Guermantes,
portando a termine l'incontro di ciò che all'inizio del romanzo
pareva irrimediabilmente separato. Nel primo volume l'indi-
viduo tende a confondersi con la classe sociale di cui è origi-
nario; in particolare, la distanza tra i Verdurin e i Guermantes
sembra incommensurabile, tanto grande, insiste il narratore,
quanto «quella che separa il mondo minerale da quello
umano». Insomma, i limiti che la borghesia impone a se stessa
37
 come quelli che le vengono imposti sono le altezze per sempre circola nei vari ambienti e mette in scena una terza cultura,
inaccessibili del nome dei Guermantes. Ma lungo la vicenda ci meno limitata da confini, che non è né l'universo ovattato, o
accorgiamo che i due blocchi non sono eterogenei quanto cre- meglio tappato, dei salotti, né quello della provincia (Com-
devamo, poiché esistono dei passaggi tra di loro. La vita dei bray): una cultura all'epoca assolutamente nuova, i cui con-
personaggi trova il proprio senso nelle relazioni eminente- torni non sono ancora fissati, che è la cultura marina simbo-
mente evolutive che essi intrattengono con tutti gli altri e so- leggiata dal nome di Balbec. La giovane eroina libertaria, o
prattutto con gli ambienti sociali da cui non provengono. È in quanto meno libertina, sorge e poi si evol ve in gran parte nella
Sodoma e Gomorra che l'edificio sociale del quartiere di socialità delle spiagge. È lei che contribuisce, grazie alla pro-
Saint-Germain (quei palazzi privati che costituiscono lo sdop- pria inconsueta mobilità, a smuovere ancora un poco di più la
piamento urbano delle residenze rurali dell'aristocrazia) co- visione sociale proustiana, che non è esattamente quella della
mincia a incrinarsi. Alcuni borghesi sono ammessi nei salotti lotta delle classi, ma della lotta delle classificazioni.
dell'aristocrazia, e il narratore, con l'intermediazione del ba-
rone Charlus (che frequenta il «piccolo gruppo» dei Verdurin,
non senza una certa vergogna), è invitato dai Guermantes. Lì
~ incontra Oriane, il suo secondo amore. Nota al capitolo
~
Il romanzo di Proust, analista dei rapporti sociali, è l'esatto
contrario di un racconto delle origini. Quello che ci mostra,
attraverso lo studio delle rispettive posizioni degli uni e degli 1. Corsivo mio.
altri, che si sono evoluti in maniera considerevole nell' arco di
quarant'anni fino al punto di dar luogo a veri processi di per-
mutazione, è l'instabilità sociale che può giungere a distur-
bare i punti di riferimento sociali, è la distruzione degli in-
siemi coerenti (espressione che l'autore utilizza per designare
ciò che un tempo era stato il salotto dei Guermantes). Volendo
precisare ancor meglio, ci mostra il carattere effimero del po-
tere, il declino di quella aristocrazia parigina che il narratore
credeva, quando era giovare, possedesse la perpetuità del mi-
nerale, mentre ora «mille corpi estranei vi penetravano, to-
gliendole ogni omogeneità»; e soprattutto, attraverso la collu-
sione tra i due mondi, ci mostra l'ascesa della borghesia, che
non è più rigorosamente identica a ciò che era.
Tutto ciò che è appena stato detto rimane nondimeno as-
solutamente insufficiente, perché non considera gli artisti -
Vinteuil, Bergotte, Elstir - a partire dai quali si organizza la
ricerca del narratore. Soprattutto non considera l'arrivo im-
provviso di Albertine nel romanzo, che aggiunge ulteriore
turbamento e turbolenza al testo e apre uno spazio sociale
inedito che non è appesantito da alcun passato.
L'inafferrabile Albertine, piccolo-borghese imprevedibile,

38 39

VII
LA LOGICA DELLA SOTTRAZIONE:
RESTARE IN SÉ
La tematica identitaria è quella della separazione e della
conservazione. Ponendo l'accento sulla chiusura a scapito
dello scambio, trova una delle sue referenze teoriche nella
monade leibniziana, peraltro a torto, visto che per Leibniz la
monade è un punto di vista possibile sul mondo.
Attraverso un processo di sottrazione, l'individuo è ridotto
a essere solamente il «rappresentante» della «comunità» alla
quale «appartiene»; in questo modo l'identità può disporre di
diversi criteri: la lingua (la «mia» «appartenenza» alla «co-
munità francofona» o alla «comunità anglofona» in Quebec),
la religione (cattolico o protestante in Irlanda, musulmano, or-
todosso o cattolico in Bosnia), l'etnia (Tutsi o Hutu in
Ruanda), l'età (giovane per sempre o assolutamente vecchio),
il sesso (solamente maschio o solamente femmina), il colore
(bianco o nero per l'eternità). In tale prospettiva, Simone de
40
Beauvoir è considerata una delle «rappresentanti» delle donne,
come se fosse solamente donna (o soltanto bianca o soltanto
francese) e Martin Luther King come uno dei «rappresentanti»
dei neri, come se fosse solamente nero (o soltanto pastore).
La guerra fredda aveva degli aspetti positivi. Perlomeno ga-
rantiva una perfetta chiusura stagna: i comunisti e i capitalisti,
il diavolo e il buon Dio, e senz'altro gli uomini e le donne. I co-
munisti a Est, i capitalisti a Ovest; il diavolo in basso, il buon
Dio in alto; gli uomini di sopra, le donne di sotto. Ma natural-
mente il principio della chiusura stagna dei generi e dei gruppi
separati non si è fermato con la caduta del muro di Berlino. Al
contrario: nel momento in cui diciamo che gli uomini sono
così e le donne cosà, che i ragazzi fanno in questo modo e le ra-
gazze in quest'altro, che le rosse e le bionde e le brune fanno,
fanno, fanno ... gli ebrei e gli arabi non sono così lontani.
Ciò che oggi chiamiamo «comunitarismo», ovvero la radi-
calizzazione logica del tema del «diritto alla differenza», con-
siste nel ritrovarsi in sé, nel restare fra cugini. È la riscoperta
delle differenze, delle identità, delle radici, delle culture, che
sono forse un altro modo di designare ciò che un tempo chia-
mavamo razze. L'ossessione differenziali sta, più forte nelle
società anglosassoni che altrove, si costruisce a partire da un
pensiero categoriale e cIassificatorio che oppone in un primo
momento gli eletti e i dannati (Calvino), poi i bianchi e i neri,
e infine si estende - più o meno a cominciare dal 1965 - molto
al di là della differenziazione etnica, visto che oppone pro-
gressivamente gli ebrei e i cristiani, gli anglosassoni e i latini,
gli uomini e le donne, gli omosessuali e gli eterosessuali, ecc.
Nel suo aspetto più radicale, la logica esclusiva della dif-
ferenza è una logica razzista e sessista. Crede pervicacemente
che esistano delle essenze umane assolutamente distinte le
une dalle altre: le donne, gli omosessuali, i neri, gli ebrei, i
sordi, i curdi, gli arabi. Tale esacerbazione del differenziali-
smo si chiama oggi multiculturalismo: il politically correct
nordamericano, la rivendicazione dei diritti delle minoranze e
delle «comunità etniche», l'apologia del pluralismo terapeu-
tico. Questa posizione, che d'altra parte si esprime attraverso
i migliori sentimenti del mondo e preconizza la coabitazione
e la coesistenza di gruppi separati e giustapposti risolutamente
41
 rivolti al passato, può essere considerata una reazione - che
sorge nelle società più inclini all'uniformazione - di paura,
di angoscia, di diffidenza e di distanziazione dell'alterità. Gli
«altri» sono rinviati ai loro rispettivi sostrati biologici oppure
alle loro culture di origine (i neri con i neri, le donne con le
donne, gli Indiani con gli Indiani e i pinguini con i pinguini),
fissati, rinchiusi in riserve, in quartieri, in chiese, in scuole, in-
somma in categorie separate, in forme sociali maggiori del
ghetto. Si tratta altresì di una delle forme intellettuali e affet-
tive che si riveste oggi d'indifferenza e disprezzo. Gli uni e gli
altri possono benissimo ignorarsi per qualche tempo. Ma se
invece le differenze sono pensate, vissute, come irriducibili e
definitive, perfettamente estranee e di conseguenza senza più
alcuna estraneità, fra loro resta ugualmente un rapporto pos-
sibile, o probabile: la violenza.
Il ronzio identitario ha dunque qualcosa d'ingannevole. Si
presenta con fare tanto rassicurante, ma la sua attitudine a ren-
dere allucinato il reale è tale che in taluni momenti può virare
al fanatismo e quindi preparare la guerra.
La tentazione differenzialista deriva da un'esigenza di pu-
rezza e di purificazione (etnica, linguistica, scientifica) che non
supporta per nulla la mescolanza e il meticciato, la contraddi-
zione e il cambiamento. Essa cerca d'isolare dei fenomeni allo
stato puro, non meticciati, per esempio puramente biologici,
puramente psicologici, puramente economici. Una tale conce-
zione sottrattiva dell'identità, che conduce alla negazione del
carattere composto, comP9sito e polifonico degli esseri e delle
culture, è costruita a partire da una finzione mutilante: quella
dell'individuo che per restare «corretto» dovrebbe riassorbire
la propria duplicità, triplicità, ecc., quella della società che è
solamente se stessa, per esempio della Spagna che cancella la
propria memoria ebrea e musulmana, della Francia che ignora
le proprie componenti italiane, polacche, armene ...
Da quando esiste, l'antropologia, messa a confronto con la
questione della differenza, continua a oscillare fra una posi-
zione universalizzante (lo strutturalismo nasce in Francia,
ossia nella società che ha forgiato il concetto di «uomo uni-
versale») e una posizione particolarizzante (il culturalismo si
sviluppa negli Stati Uniti prendendo le mosse da idee prove-
42
nienti da una delle società più differenzialiste in assoluto: la
società tedesca). Questa tensione non è quindi solo scientifica,
ma anche strettamente legata a delle poste in gioco ideologi-
che. Alla fine del XIX secolo e poi all'inizio del XX, Joseph de
Maistre e in seguito Maurice Barrès preconizzano la nega-
zione di ogni universalità a vantaggio della «Francia» (Barrès)
e dei «francesi» (de Maistre). Oggi sono le delusioni provo-
cate dalle promesse dell' universaI ismo astrattò che conducono
a questi attriti particolaristi di cui si sente parlare in continua-
zione: l'assoluto della purezza religiosa, l'affermazione cul-
turale esclusiva attraverso il radicamento restrittivo nel terri-
torio o nella memoria, la tesi dell' etnicità che sovente veicola
razzismo di contrabbando. Il culturalismo può essere assai fa-
cilmente mobilitato per servire da legittimazione a ogni ri-
vendicazione di monoappartenenza identitaria e di rigetto
degli «stranieri» (Le Pen, Jirinovski, Khomeini non sono altro
che le forme più esacerbate di questa monoappartenenza).
I discorsi del puro, del semplice, del chiuso, del distinto e
della frontiera sono discorsi privativi: senz'alcool, senza mac-
chia, senza peccato, senza contaminazione. In questa pro-
spettiva, esisterebbe un'eternità non turbata dalla tempora-
lità. Ci sarebbe dell'essenziale diventato solo per accidente
miscuglio. E se ci si rassegna a pensare il cambiamento è solo
per deplorare ciò che sarebbe dovuto rimanere immutabile e
inalterabile. Mentre il meticciato è un processo senza fine di
bricolage, la purezza appartiene all' ordine della selezione. È
la stabilizzazione disperata della storia, ricostruita retrospet-
tivamente a vantaggio delle categorie prime, del primordiale
e dell'autentico, a partire dalle quali si sarebbe prodotta un'al-
terazione. Tuttavia, anche ponendo un punto di partenza as-
soluto in rapporto al quale ci sarebbe un derivato, essa non
sfugge al movimento. Essa stessa è un jprocesso: quello della
purificazione, della semplificazione e della mistificazione che
ha come effetto di sostanzializzare, naturalizzare, destoriciz-
zare e infine neutralizzare l'incontro con gli altri.
La tesi della purezza è refrattaria alla sua propria teorizza-
zione perché non sopporta la prova dei fatti. È votata all' as-
surdità. L'identità «pulita», concepita come proprietà di un
gruppo esclusivo, sarebbe inerte, poiché essere solo se stessi,
43
 identici a ciò che eravamo ieri, immutabili e immobili, signi-
fica non essere, o piuttosto non essere più, cioè essere morti.
L'assurdità della monade o del solipsismo, secondo il quale
per il soggetto pensante non ci sarebbe altra realtà al di fuori
di se stesso, è la sua inesistenza, poiché essere significa essere
con, essere insieme, condividere l'esistenza, la maggior parte
delle volte in maniera conflittuale. Privati del rapporto con
gli altri, siamo privati della nostra identità, ovvero condotti at-
traverso l' autosufficienza e l' autoerotismo all' autismo.
La specificità di una cultura o di un individuo proviene
dalle infinite combinazioni che si possono produrre, dalle
combinazioni di termini eterogenei, disassemblabili, diffe-
renti, insomma dalla riformulazione di molteplici eredità. La
coppia formata da universalismo e particolarismi (i quali pos-
sono essere i risultati di «tradizioni» inventate, per esempio
l' «Oriente» per l'Occidente) si trova sempre congiunta; i par-
ticolarismi poi non sono mai delle essenze, ma dei processi
d'acquisizione, di elaborazione, d'interpretazione, che si co-
stituiscono permanentemente in un movimento d'interazione
ininterrotto. Si chiama identità culturale ciò che è il risultato
di miscele e d'incroci fatti di memorie, ma soprattutto di oblii.
Perciò opporremo alla nozione di purezza originaria la no-
zione freudiana di «perverso polimorfo» applicata alla cul-
tura. Il che significa che l'identità culturale, nella maniera in
cui è stata percepita, non esiste affatto.
Prendiamo l'esempio della Francia. Formato nel crogiolo
gallico, questo Paese viene molto presto «acculturato» dai Ro-
mani. Il periodo medievale'è marcato dal pensiero arabo e dal
pensiero ebraico, che giungono dall' Andalusia. Più tardi, que-
sto Paese riceve le influenze inglesi dei Lumi. Il surrealismo
deve molto a un rumeno, Tristan Tzara, che abitava a Zurigo;
il teatro francese degli anni Cinquanta deve molto a Beckett,
che era irlandese, ad Adamov, che era russo, e a Ionesco, un
altro rumeno. Quanto al cinema della Nouvelle Vague, spesso
descritto come tipicamente francese, esso è stato molto in-
fluenzato da Hitchcock. Ciò significa che la «cultura fran-
cese» non è mai presente tutta intera in uno dei suoi «rappre-
sentanti». André Breton per esempio non è meno francese di
Descartes, né Baudelaire di Claude Bernard. Questa cultura
44
dunque non è puramente francese: consiste invece in uno stile
rulto di prestiti successivi, di scarti e di sfumature.
La cosa più patetica nella concezione identitaria dell'esi-
stenza è tutta l'energia dispiegata nel rifiuto del reale, una pro-
lesta continuamente reiterata contro la condizione meticcia
del!' essere umano, che si rivela ogni volta perfettamente illu-
soria. È l'illusione del «noialtri», dell' «io stesso», che non si
dà pace di esser nato, che non accetta che l' «io» sia lungi
dall'essere semplice, omogeneo, identico a se stesso, ma che
sia fatto degli altri.
L'affermazione identitaria oscilla continuamente tra il co-
mico e il drammatico. Non è mai tragica e ancor meno umo-
ristica. Comica, essa attinge nella propria sufficienza - come
abbiamo cominciato a vedere -le vette più alte del grottesco,
ed è in grado di provocare i tre tipi di riso distinti da Arsène,
uno dei servi tori del signor Knott in Watt di Beckett: il riso
amaro, il riso forzato e il riso senza gioia. Drammatica, poiché
dal bisticcio campanilistico si può passare per gradi impercet-
tibili al genocidio. Nozione difensiva che tende all'attrito del
particolare nella negazione sia dell'universale sia del singo-
lare, l'identità contiene una carica di violenza che in determi-
nate condizioni storiche può condurre alla guerra. C'è qual-
cosa di temibile nel linguaggio dell 'io o del gruppo che si
ritiene, a torto o a ragione, aggredito, che si ritrae ed è pronto
alla vendetta. C'è come un rumore di colpi nel furore del vo-
ciferare che si procura come alibi l'affrancamento. L'identità
trascina con sé la morte.
È esagerato, direte. Ebbene no, niente affatto. Ho un bel
cercare, ma io non vedo un esempio - questo io, ovviamente,
si sarà capito, è un noi che intende solamen~e desolidarizzarsi
con la parte ostensibilmente o residualmente identitaria che
c'è in ognuno di noi - un solo esempio, un piccolo esempio,
anche minimo, nel quale la logica identitaria non si rivolga al
dramma o al melodramma. Non ne trovo nessuno. Anche i
dialoghi fra le identità, s'è visto con Garaudy, finiscono male.
45

VIII
felici di Beckett. «Se queste non vogliono dire più nulla, inse-
SEGNALI DI SCONFORTO
L'antropologia viene da lontano: nel suo periodo di costitu-
zione (Malinowski) ci ha insegnato a considerare ogni società
come un sistema chiuso su se stesso e ad assegnare a questa fin-
zione il nome di «identità», di «etnia», di «cultura», di «tradi-
zione». L'identità ha una curiosa concezione della pluralità.
Essa esalta in qualche modo la pluralità dello stesso, la plura-
]ità interna di cui ogni unità cultura]e dovrebbe conservare ge-
]osamente i] segreto, un segreto che l'etno]ogo si propone ap-
punto di svelare.
Nella nozione d'identità si afferma il senso pieno e autosuf-
ficiente di un'intimità e interiorità in sé, l'esistenza di un «in-
terno» o di un contenuto specifico: la distinzione sfrenata del «di
dentro», il cui corollario è l'indistinzione radicale del «di fuori».
L'impensato di questa nozione del «di fuori» non smette di co-
stituirmi, mentre il suo nemico è il meticciato nato dall' incontro.
46
Il neoculturalismo contemporaneo insiste sull'oggettività e sulla
nettezza di queste entità distintive incommensurabili.
Questa concezione, che già non perveniva a render conto
della complessità del reale all'epoca della costituzione della
disciplina, appare sempre più come un inganno teologico.
Oggi, confrontati a brandelli d'esistenza sparsi così come a
temporalità eterogenee - in Brasile, Paese di architetture fu-
turiste, di costruttori di computer e di gran premi di formula
uno, nel cuore del sertao si danza la polka, ]a quadriglia, i] mi-
nuetto come alla corte di Luigi XIV, mi parlano di Carlo
Magno, di san Luigi, di Orlando, di Du Guesclin - come po-
tremmo continuare a parlare d'identità? Che ne resta oggi?
Forse qualche rivolo esangue, che lancia segnali di sconforto.
E cosa sarebbe poi un'identità non originale, non primeva?
«Uso le parole che mi hai insegnato tu», replica Clov in Giorni
gnamene altre. O lasciami tacere». Insomma, come non per-
cepire l'aspetto derisorio di questa nozione ne] pensare e ancor
prima nel nominare il composto, il composito, il polimorfo, i]
frammentato? .. Ci troviamo più che mai a misurarci con ag-
gregazioni provvisorie votate a cambiare e soprattutto a scom-
parire, con un'assenza di essenza e di sostanza, mentre le po-
vere parole di ieri, termini usurati e cagionevoli di salute, sono
ancora costituiti di ciò che appunto cerchiamo di dissipare.
La nozione d'identità è stata formata a partire dal modello
medievale di sostanza, che mira a designare gli attributi della
divinità: la sua onnipotenza, la sua eternità e innanzi tutto la
sua presenza. Dal momento che l'identità continua oggi a es-
sere convocata come sostanza e le viene ingiunto di declinare
le sue qualità, il linguaggio risponde ancora alla logica della
presenza, mentre la nozione d'identità dà segni soprattutto
della sua assenza, come del resto dà segni dell'assenza delle
parole per designarla. Nonostante questo, sebbene l'identità
non sia affatto un «dato» o una «forma elementare», non è
possibile rigettar]a puramente e semplicemente nel non-senso,
cosa che sarebbe ancora una volta propria del processo dico-
tomico che la suscita e la garantisce. Benché ciò che si designa
col termine d'identità non possa essere antropologicamente
pensato (o non possa adattarsi alle esigenze del pensiero an-
47
 tropologico, se si preferisce), questo non significa che essa
non esista. Piuttosto, sarebbe opportuno dire che essa esiste, e
tuttavia non appartiene all'universo di ciò che può essere ra-
gionevolmente detto. Wittgenstein direbbe che la si può sol-
tanto «mostrare».
Viene qui messa in discussione - e «mettere in discussione»,
ci ricorda opportunamente Bataille, «non significa esattamente
negare» - non tanto la questione stessa, assai concreta, dell'iden-
tità quanto la maniera di porla; non tanto l'esistenza del feno-
meno stesso quanto l'apparato concettuale di cui ci dotiamo per
coglierlo: le opposizioni binarie dell'endogeno e dell'esogeno,
dell' originario e del derivato, che ci costringono a pensare la sto-
ria come una «acculturazione» contro la quale l'identità sarebbe
portata a difendersi. L' «acculturazione», giusto una parola, non
è altro, come dice Bastide, che «l'inverso della dinamica cultu-
rale» nel suo lavoro di assimilazione, di trasformazione, di ne-
gazione e anche di creazione.
L'importante nei confronti dell'identità - o nei confronti di
nozioni di corollario altrettanto povere come «acculturazione»,
o ancora «radicamento», «sradicamento»,«innesto», «trapianto»,
tutte categorie vegetali che derivano da una naturalizzazione del
sociale e della cultura - è compiere una rottura con l' ontologia
implicita che la comanda.
A tal proposito è interessante 1'opera di Predrik Barth. In I tità», come l'estetica alla bellezza, significherebbe bloccarsi a
gruppi etnici e i loro confini, propone di rivalutare la nozione
di etnicità, che è, come abbiamo visto, un altro nome dell'iden-
tità. L'etnicità, argomenta Barth, lungi dall'essere mantenuta
nella propria stabilità dalla chiusura stagna di ciascuno dei
gruppi che si riproducono per trasmissione endogena, si co-
struisce al contrario attraverso le relazioni con gli out-groups
(gli outsiders) proprio come si costruisce nel mantenimento
delle frontiere. Non è l'isolamento, ma l'intensificazione degli
scambi (in particolare urbani) a essere la condizione della riaf-
fermazione identitaria. In questo modo, Barth oppone a una et-
nicità tradizionale una etnicità reattiva, di «interazione», che
egli chiama anche «simbolica».
Se questa ricerca ha il merito di mettere in discussione una
concezione statica ed essenzialista dell'identità etnica, le et-
nicità non sono per questo meno riaffermate, ma curiosamente
48
in quanto forme praticamente svuotate di contenuto culturale.
Che cosa può significare un'etnicità che dobbiamo appren-
dere di nuovo? E, d'altro canto, perché questo ostinarsi sulle
«frontiere» ?
Dopo tutto, l'identità non è altro che un principio classifi-
catorio, un operatore categoriale e generico possibile che opta
deliberatamente per una concezione monolinguistica del so-
ciale, rivelandosi eccezionalmente opportuno per la logica sia
del particolare sia del generale, ma quasi per nulla utile per la
comprensione dell'universalità e della singolarità. Ce ne sono
ben altri di operatori logici e sensibili: il totemismo, la tradu-
zione da una lingua all'altra, il meticciato. I lavori di Barth
contribuiscono a desostanzializzare e a storicizzare nuova-
mente l'etnicità, ma è questa nozione stessa a essere parec-
chio datata. Non eviteremo, in un progetto non tanto di acco-
modamento quanto di messa in discussione molto più radicale,
il confronto con ciò che è già stato indicato in precedenza
come la «svolta linguistica» del xx secolo e in particolare con
l'opera di Wittgenstein, che è il pensatore più esigente di que-
sta svolta. Allo stesso modo, non eviteremo di trarre tutte le
conseguenze della lezione di Lévi-Strauss: «Non sono le so-
miglianze ma le differenze che si somigliano».
Legare l'antropologia alla ricerca e all'analisi della «iden-
una sterile premodernità. Checché se ne dica, la nostra epoca
presenta degli aspetti positivi. Ci permette di realizzare, se ap-
pena si è un po' svegli, il riassorbimento graduale delle identità,
la successiva scomparsa degli «io», che nel teatro di Beckett
giungono persino a perdere le loro parti inferiori. Beckett sem-
bra volerci dire che l'identità è innominabile, che volerne fare
la cernita e definirla è un'impostura, che l' «io stesso» ha un
carattere non solo instabile ma illusorio: l'illusione della coin-
cidenza sia con un qui e ora, sia con un tempo passato. Ma non
sono solo gli autori contemporanei che possono venirci in
aiuto: Lucrezio, fra i primissimi, pensa la dinamica del molte-
plice nato dalla congiunzione, Aristotele forgia il concetto di
«potenza», Leibniz la «potenzialità» ...
49

IX
IL PRINCIPIO D'IDENTITÀ
O LA LOGICA DI NON-CONTRADDIZIONE
La logica del pensiero identitario accetta difficilmente lo
scarto e la contraddizione. Nutre una concezione quanto
meno curiosa tanto della realtà che della ragione stessa. A
proposito della realtà, ritiene che essa sia pienezza e positività
assoluta; della ragione, che sia identificazione e quindi coin-
cidenza. Non le viene mai in mente che avere ragione può
voler dire contraddirsi. Una simile concezione di ciò che esi-
tiamo a qualificare come razionale viene definita da Fernando
Pessoa come una concezione non eteronima (<<ortonima») del
pensiero nella quale è sviluppata solo la parte Caeiro (Alberto
Caeiro, uno degli «eteronimi» di Pessoa), che afferma la so-
lidità del mondo e la perennità del senso a scapito di altri
«eteronimi», in particolare Ricardo Reis e sOl?rattutto Alvaro
de Campos, cui non sarà mai data la parola. E una compren-
sione monolinguistica della realtà che pretende di coglierla in
50
se stessa, quando al contrario vi sono solamente dei segni che
la richiamano, ma falliscono sempre nel designarla. Tuttavia
questa concezione truccata corrisponde a una certa idea che
spesso l' etnologo - più che l' antropologo - si fa di se stesso
e della sua professione. L'etnologo, in questa prospettiva, che
non può nemmeno essere definita patrimoniale, è al pari di
Caeiro un «guardiano di greggi». Sorveglia, protegge, ma es-
senzialmente confida sempre in ciò di cui si occupa. Cele-
brando l'essere, non può esprimere il minimo dubbio su ciò
che è, ma è un falso pastore.
NeU' antropologia, come nella letteratura, ci si accosta al
reale abbandonando l'affermazione pura (o la negazione
pura) a favore della contraddizione, e ci si accorge che que-
sto pensiero dell' affermazione non è solo fittizio, ma anche
costernante. Come scrive Wittgenstein: «Dire di due cose
che sono identiche è un' assurdità e dire di una cosa che è
identica a se stessa significa non dire nulla».
Se si escludono le finzioni dell'identitario, non ci si trova
mai in presenza dell'identico. Tutto ciò che dico è non solo
confrontato, ma attraversato da una parola altra costituita di
alterità, cioè dall'incontro degli altri. Solo nella costruzione
del «principio d'identità», come lo chiama la filosofia greca,
può sorgere, con ogni evidenza logica, il «principio del terzo
escluso». Eppure attraverso i secoli questo pensiero conti-
nua - è il meno che si possa dire - a segnarci in maniera du-
revole. Anzi, non solo a segnarci, ma molto di più: esso
trionfa, si espande e dove passa lascia solo minuscole sacche
di resistenza. È quando «il reale è veramente morto» che
l'individuo è «ricolmo, in modo virtuale ovviamente» e che
«diventa finalmente identico a se stesso», scrive Jean Bau-
drillard. «La promessa dell'Io - aggiunge - è stata realiz-
zata». Siamo passati «dall'Altro allo stesso, dall'alienazione
all' identificazione».
L'identità, strategia - derisoria - d'identificazione restrit-
tiva mediante esclusione dell'avversità che esiste anche
«all'interno», condanna chi vi ricorre alla ripetizione. È pro-
prio questo postulato a proclamare che l'alterità si trova «al
di fuori» e l'identità «al di dentro»; esso continua a ostaco-
lare il modo peculiare di conoscenza dell' antropologia, pen-
51
siero della relazione e non della separazione, per il quale non
esiste mai nulla d'intrinseco, d'inerente, d'interno, di essen-
ziale, di profondo e nemmeno di esclusivamente superfi-
ciale.

I FANTASMI DELLA METAFISICA

Il linguaggio dell' identità è un linguaggio metafisico di cui

gli umanisti del Rinascimento hanno compreso per primi che
c'erano tutte le ragioni di diffidare. È il linguaggio della filo-
sofia scolastica che definisce l' identitas attraverso l'essere in
sé, dotandolo di due proprietà: il semper idem (lo stesso per
sempre, indenne alla temporalità) e il semper unum (l'uno
per sempre, indifferente alla molteplicità). «Per questo Stesso
- commenta Marc Fumarolli - non c'è Altro. Per questo Uno
non c'è plurale».
La difficoltà comincia quando si cerca di trasporre ciò che è
stato pensato nel dominio della teologia (l'identità costituisce
con l'unità l'attributo maggiore della divinità) al dominio della
psicologia e della sociologia. Il problema è causato dal tran-
sfert abusivo, potremmo addirittura dire dalla trasfusione, che
avviene tra la metafisica greca - che postula il principio della

52 53
stabilità delle essenze - e la conoscenza empirica dell'umano,
della cultura e del sociale. La finzione dell'Essere supremo cui
soccombe la concezione deista della filosofia dei Lumi, con-
trariamente alla Trinità della teologia cristiana, è proiettata pu-
ramente e semplicemente sull' «io», l' «etnia», lo «Stato», i
«primitivi», l' «Occidente».
Questo periodo è passato, mi si dirà; ma quelle che chia-
miamo scienze umane sono veramente convinte che l' «io»,
l' «etnia», lo «Stato», i «primitivi», l' «Occidente» siano sprov-
visti di ogni identità e caratterizzati piuttosto dalla mobilità, e
che l'uomo stesso non sia pienezza dell'essere quanto piutto-
sto desiderio, ossia privazione di tale pienezza? Non saranno
ancora animate, queste scienze umane, dal progetto cartesiano
delle idee chiare e distinte, progetto di restaurazione identita-
ria quant'altri mai, che mette fine per molto tempo alla grande
libertà di cui facevano prova gli autori del Rinascimento? Col-
pisce nel cogito cartesiano l'aspetto monolitico, il fatto che
sia sotteso, una volta passata la prova del dubbio, da un pen-
siero del «fondamento» (dell' io, della ragione, della politica,
della morale) alla radice del quale, naturalmente, c'è Dio.
Il pensiero che qualifichiamo sempre troppo rapidamente
come occidentale non presenta nulla di omogeneo. Sono nu-
merosi coloro che hanno riflettuto, sia prima sia dopo Descar-
tes, sulla pochezza dell'identità che caratterizza l'essere
umano. Montaigne, senza immischiarsi con ciò che è accredi-
tato come assoluto, anzi, senza nemmeno metterlo in questione
in alcun modo, persino obbedendogli, si limita ragionevol-
mente alla relatività dei «costumi» sociali e smette di opporre
in maniera identitaria i protestanti e i cattolici, i «naturali» e i
«civilizzati». Hume, nel Trattato sulla natura umana, propone
una critica decisamente più filosofica della nozione metafisica
d'identità. Egli mostra che non è possibile applicare all'espe-
rienza umana - che è singolare, multipla, fugace, perché
presa nel flusso della temporalità - i concetti antologici di
unità e d'identità elaborati nel crogiolo della filosofia greca
per render conto della divinità. Si ricorderà infine la perspi-
cacia dei teologi stessi, secondo i quali la nozione di Trinità
strappa la divinità all'astrazione dell'autosufficienza identi-
taria: un essere assoluto, sempre identico a se stesso, rende-
54
l'ebbe in effetti la divinità del tutto indifferente al desiderio e
alla sofferenza degli uomini.
Non è tuttavia in queste direzioni che si trovano la legitti-
mità, il prestigio, il sapere, ma dalla parte del cartesianesimo,
ovvero dell' attribuzione al soggetto sovrano delle proprietà
dell'essere in sé. Perché la metafisica occidentale riprende
sempre il sopravvento. Non è mai Lucrezio a trionfare su Pla-
tone, né Diderot su Descartes. Vico è stato dimenticato, Hegel
viene ricordato; si è persa di vista la lezione di Montaigne, la
pittura del «passaggio» a vantaggio della designazione dello
«stato». La sostituzione della nozione di sostanza con quella
d'identità è molto meno importante di quanto si creda. È sem-
pre Dio che continua a vivere e a nutrirsi dell'identità in ma-
niera vampiresca. L'identità si può senz'altro ritenere «so-
ciale», «culturale», «individuale»: continua però a supporre
una trascendenza del sociale, della cultura, dell'io, s'inscrive
nella continuità di quell' invenzione senza dubbio geniale che
è la religione. L'identità ci fa abbandonare il terreno della
realtà per ricongiungerci con quello della metafisica. Non do-
vrebbe far parte del vocabolario delle scienze umane. La sua
esistenza è fantomatica e fantasmatica, perché ciò che desi-
gna può sorgere solamente come mancanza. Essa conduce in-
fine alla rinuncia del ricercatore che si sforza di fissare e irri-
gidire il flusso del tempo e del molteplice come tutti gli
individui frettolosi di chiudere con le loro contraddizioni.
C'è tuttavia un ambito - sì, cambio spesso parere - nel
quale l'identità può pretendere di avere una certa pertinenza:
si tratta dell' ambito poliziesco. La «carta d'identità» e ancor
di più la «foto d'identità» permettono la segnalazione antro-
pometrica, l'individuazione e persino l'arresto. Ma troppo
bene e troppo alla svelta identificato (per esempio nel corso
di ciò che si chiama, facciamo attenzione a questa espres-
sione, un «controllo d'identità»), ridotto a un dispositivo se-
gnaletico e semiologico esclusivo di simboli, l'individuo
percepisce molto presto la natura di un processo mediante il
quale viene posto termine proprio a ciò che costituisce la sua
singolarità. D'altra parte ciascuno di noi, anche chi non ha
mai avuto a che fare con la polizia, ha potuto fame l'espe-
rienza: la foto d'identità non potrebbe essere totalmente me
55
perché non posso riconoscermi come identico a me stesso,
non posso accettare questa riduzione a una posa, cioè a una
sola delle mie rappresentazioni.

XI

L'ODIO DEL TEMPO E DELLA STORIA

Gli uomini e le donne dell'identità vedono nella mobilità

una «maledizione», come la chiama Winnie, uno dei perso-
naggi di Samuel Beckett. Al contrario, l'immobilità è agognata
spasmodicamente, come dichiara Molloy, un altro personaggio
creato da Beckett: «Essere davvero nell' impossibilità di muo-
versi, questo sì che sarebbe un successo!».
Il pensiero dell' identità, dell' identico e dell' identificazione,
comandato da una logica della proposizione, anzi della parola,
non del periodo e ancor meno del romanzo, esclude il tempo
dal suo orizzonte. Esso designa e determina uno stato (ser),
non un movimento (estar). Dal suo presupposto antologico
consegue il suo carattere di permanenza e immutabilità: ebreo,
arabo, bantu o bambara per sempre. Parlare d'identità (etnica,
nazionale, religiosa, linguistica), ossia nominare ciò che è a
partire da ciò che era (da cui l'impressione di un eterno pre-

56 57
 sente), significa tacere o almeno minimizzare il fatto che il fe-
nomeno di cui cerchiamo di render conto si trasforma, che
quindi è sempre altro da se stesso e può essere detto anche in
modi differenti, cosa che i seguaci dell'identità considerano
in maniera perfettamente logica un atto di tradimento.
In effetti, quando una nozione trascina con sé il sacro, la
traduzione è considerata blasfema, al pari di una perdita, di
una distruzione, di un'infedeltà. La traduzione viene ritenuta
inopportuna, imperfetta, anzi impossibile.
Leibniz direbbe che l'identità ci fa accedere a una sola
classe d'essere: quella che egli chiama gli Identici, esseri com-
pleti in se stessi e autosufficienti. Ma ancor di più si tratta di
un'operazione volta a rendere identici. Il pensiero identitario
è un pensiero dell'invarianza che procede alla negazione del
tempo, il quale non ha né centro né punti fissi, né identità, ma
esiste solamente nella molteplicità delle variazioni da un mo-
mento all'altro. L'identità, preferendo la metafisica alla me-
tafora, bloccando il divenire impedendogli di addivenire e fa-
cendo di tutto per premunirsi in tal senso mediante il ritorno,
è un concetto che, a rigore, può designare un'essenza (un
blocco di pietra nella sua perennità, anche se quest'ultimo non
è mai del tutto uguale a se stesso), non un'esistenza, ancor
meno una storia e senz'altro non una cultura. In effetti ciò che
davvero meriterebbe di essere chiamato cultura deriva proprio
dalla trasformazione nata dal disaccordo con l'identità. Eb-
bene, questa strategia greca e poi scolastica della conoscenza,
fondata sull' evitare sia il tempo sia il linguaggio, trova un' ac-
coglienza più che favorevole nelle scienze sociali e in parti-
colare nell'antropologia. Quest'ultima, durante il suo periodo
di formazione, soprattutto in Francia e in Gran Bretagna, ha
inteso trovare la propria legittimazione neutralizzando la sto-
ria (Malinowski) e diffidando di pari passo dell'instabilità del
linguaggio.
Attraverso la costituzione dell'antropologia come «scienza»
viene riattualizzata proprio l'antinomia fra tempo e verità. Ef-
fettivamente ciò che si fa passare per scienza (o che è accredi-
tato come scienza) deve spesso la sua immensa nomea alla fis-
sità e all'extraterritorialità culturale (ovvero alla neutralità). È
logico che l'identità, situandosi o più precisamente essendo si-
58
tuata dalla parte della verità, può solamente contribuire a una
sconfitta del tempo. A condizione tuttavia di resistere per sem-
pre alla molteplicità e al cambiamento, al flusso e all'affluenza
che va e viene in noi come tra noi e gli altri. A condizione di
stare sempre sulla difensiva, di mettere in opera dei potenti
meccanismi di difesa, nel senso freudiano del termine. Ciò che
si chiama specificità etnica, «identità» dei «popoli», ma anche
identità di una disciplina, consiste nel proteggersi da una pos-
sibile minaccia che giungerebbe a mettere in pericolo la coe-
renza e la coesione (del gruppo, dell'io, della disciplina ...).
Tale protezione contro le aggressioni esterne si rivela nei fatti
soprattutto una protezione contro l'altro che è in noi e una pro-
tezione contro il tempo, che può arrivare fino alla guerra, come
si è visto, ma che il più delle volte si limita all 'ironia, una col-
lera nata dall' ossessione dell' identico.
Sull' antropologia pesa un malinteso: è considerata e spesso
si considera essa stessa come un genere maggiore, nel senso
in cui Gilles Deleuze parla di una letteratura maggiore, uffi-
ciale, istituita, trionfante. Nei fatti il suo status è quello di ge-
nere minore, voglio dire di una sperimentazione che non può
essere magistrale e decisiva e non può andare nel senso di
un'affermazione e ancor meno di un'imposizione di senso. In
effetti essa è frutto del lavoro di una minoranza (da cui di-
scende lo spazio esiguo concessole nelle istituzioni), sebbene
contemporaneamente s'inscriva in uno spazio maggiore: la
scienza. Mentre il pensiero maggiore pretende soprattutto di
marcare e spiegare le grandi dimensioni del sociale (la scienza
politica classica è macropolitica, la sociologia classica è ma-
crosociologia), un pensiero in modo minore è attento piuttosto
ai dettagli minuscoli (il micropolitico, il microsociologico ...).
Ma più ancora ha un carattere incompiuto, ribelle. Non pensa
più il mondo in termini di proposizioni principali e proposi-
zioni subordinate, di fiumi regali e miserabili affluenti. Un
pensiero in modo minore, preoccupato di cogliere i flussi e le
tensioni più impercettibili, non intende farsi prendere in giro
dalla logica della proposizione (che è spesso anche la logica
della dominazione). Consiste in uno sradicamento dall'uni-
verso dei Signori, da quello che Gombrowicz chiama l' «or-
gogliosa superiorità».
59
 L'antropologia s'inscrive in un procedimento di questo tipo.
Non ha come fine di confortare e avallare, ma al contrario di
attaccare le «espressioni» correnti incaricate di racchiudere
un «ordine del mondo» dominante, ma anche dominato. Con-
tribuire all' «esaurimento» della nozione d'identità è un com-
pito che le spetta in maniera particolare. Ma essa non potrebbe
portarlo a termine da sola nel quadro della chiusura stagna
delle frontiere. Le garanzie che il cemento identitario non si
riformerà sono la moltiplicazione degli approcci, la moltepli-
cità delle scritture e, all'interno del testo stesso, la molteplicità
dei soggetti della scrittura. L'antropologia non è certo la sola
a non rassegnarsi a questo intorpidimento del pensiero. Ha
senza dubbio molto da dire e soprattutto ancora tanto da fare
per venire a capo del crampo identitario. Nel quadro di questo
compito, perpetuamente da ricominciare, essa costituisce un
approccio che ci sembra privilegiato; ma non è certo l'unico XII
possibile. Mescolare l'antropologia con la letteratura - il che
non significa amalgamarle completamente e ancor meno L' ANTINOMIA DELL'IDENTITÀ
confonderle - può forse aiutarci a fare un passo in più. E DELLA TEMPORALIT À
PESSOA, PROUST, DIDEROT, MONTAIGNE

Poiché riteniamo che la narrazione letteraria - che è sem-

pre una narrazione di trasformazioni - possa essere utiliz-
zata come operatore logico per riattualizzare e rinnovare (e
non risolvere) questioni che si pongono nel cuore stesso
dell'antropologia, il tutto rispettando l'autonomia dei due
progetti, suggeriamo qualcosa di analogo (ma non d'iden-
tico) al procedimento seguito da Samuel Beckett. Costui,
nella costituzione del suo progetto teatrale, fa riferimento
alla pittura (in particolare a Bram van Velde) come modello
in grado di aiutarlo ad avanzare nella ricerca narrativa, poi ai
matematici, e in misura ancora maggiore alla musica. In que-
sta prospettiva, quattro autori che cominciano a esserci fa-
miliari - Pessoa, Proust, Diderot e Montaigne - e che
avremmo davvero grossi problemi a rinchiudere nei limiti
di generi separati, ci permetteranno di fare un passo in più

60 61

verso l'elaborazione dell' antinomia dell 'identità e della tem-
poralità.
Pessoa, o piuttosto uno dei suoi eteronimi, Bernardo Soa-
res, scrive ne Il libro dell'inquietudine: «Vivere è essere un
altro. E sentire non è possibile se si sente oggi come si sentiva
ieri: sentire oggi la stessa cosa di ieri significa non sentire».
«Quest' aurora - prosegue Bernardo Soares - è la prima del
mondo. Accade per la prima volta che questa tinta rosa, che
delicatamente vira al giallo, poi al bianco caldo, si posi sul
volto che le case delle pendici occidentali, con le loro finestre
simili a migliaia di occhi, offrono al silenzio che promana
dalla luce nascente. Per la prima volta esiste questa ora, que-
sta luce, questo essere che è il mio. Ciò che sarà domani sarà
altro e ciò che io vedrò sarà visto da occhi ricomposti e col-
mati da una nuova visione».
I personaggi di Proust, in Alla ricerca del tempo perduto, si
evolvono in un movimento di trasformazione continua. Nulla
in loro e fra di loro rimane fisso, nulla riesce a star fermo. I
sentimenti che paiono più stabili sono sottomessi alle leggi
ineluttabili del tempo, cioè alla molteplicità infinita degli stati.
Così accade al grande amore del narratore per Albertine: «Non
l'amavo più, non ero più l'essere che l'amava, ma un essere
differente che non l'amava, avevo cessato d'amarla quando
ero divenuto un altro». Così accade per la sofferenza estrema
provocata dalla morte della nonna: «Ormai ero solo quell'es-
sere che cercava di rifugiarsi neUe braccia della nonna, di can-
cellare le tracce delle sue pene baciandola, quell' essere che
avrei dovuto percepire quando ero il tale o il tal altro dei molti
che si erano avvicendati in me in quel lasso di tempo; fra tante
difficoltà ora dovevo fare degli sforzi, per altro sterili, per pro-
vare i desideri e le gioie di uno di quelli che, ormai da tempo,
non ero più».
Se propriamente parlando non esiste una teoria proustiana
del tempo è solo perché nella Ricerca il teorico e il poetico
(nel senso dell'elaborazione e della composizione testuale)
sono a tal punto mescolati che è vano volerli separare. Inoltre
il narratore scrive in proposito: «Un'opera nella quale vi sono
teorie è come un oggetto su cui si lascia l'etichetta del prezzo».
62
I
La grande novità di questo libro-cattedrale, che è anche un
libro floreale, è tuttavia la maniera in cui è considerato e messo
in movimento il tempo. Non più solamente in quanto catego-
ria o in quanto dimensione (della società, dei sentimenti),
ancor meno in quanto presente, passato e futuro sotto le spo-
glie dei motivi, ma come operatore al contempo logico e sen-
sibile della ricerca.
La ricerca, completamente tesa alla realizzazione - incerta
- dell'opera, ci mostra che non siamo mai gli stessi, che la
coincidenza con se stessi è un' illusione e altrettanto lo è la co-
noscenza, poiché Proust esclude che sia possibile immobiliz-
zare il flusso della coscienza e afortiori il movimento dell'in-
conscio. Da qui deriva il carattere arborescente e in perpetua
crescita e digressione della frase proustiana, che tenta di co-
gliere il molteplice in trasformazione mostrando nello stesso
tempo l'impossibilità di coglierlo totalmente. Il metodo prou-
stiano è stato classificato dallo scrittore stesso come «trasver-
sale», che cioè consiste nel passare e ripassare da un ricordo
all'altro, da un paesaggio all'altro, da una persona all'altra o a
se stesso (per esempio nel lavoro di demoltiplicazione delle
Albertine) senza mai ricondurre il molteplice all'uno, senza
riunire tutte le innumerevoli sfaccettature in un «tutto». È un
metodo della svolta - il narratore della Ricerca spiega, di-
spiega, dilata, ma anche contrae - che non smette di girare in-
torno ai differenti frammenti dell'io o della società mondana.
Questi ampi «avvolgimenti» formati da catene di associazioni
visuali, sonore, olfattive ammassano, assemblano, ma non sal-
dano artificialmente ciò che nella finzione - ma anche nell' esi-
stenza - rimane differente nel tempo e nello spazio.
La lettura di Proust affina la nostra sensibilità e ci rende più
intelligenti perché il testo instaura continuamente delle rela-
zioni inedite. Mette in luce la distanza di ciò che sembrava con-
tiguo e la contiguità di ciò che pareva distante. Mentre il ro-
manzo contemporaneo insiste piuttosto sulla separazione
assoluta e sull' incomunicabi Iità totale (da cui la disperazione o
il non-senso), per Proust, se pur esiste qualcosa d'incommen-
surabile, nondimeno tutto comunica anche se nulla coincide.
L'identità colma e rapisce perché annulla la distanza, ma a
prezzo di risposte truccate che si chiamano origine, principio,
63
 unità, totalità. In Proust (analista delle metamorfosi, delle in-
termittenze, delle trasformazioni dell' amore e più ancora dei
processi di disamoramento che conducono all'oblio) è proprio
il tempo che impedisce al tutto di riformarsi e a maggior ra-
gione d'istituirsi in risposte identitarie: «Le passioni politiche
sono come le altre passioni, non durano. Arrivano nuove gene-
razioni che non le capiscono più; la generazione stessa che le ha
provate muta, prova delle passioni politiche che non essendo
esattamente ricalcate sulle precedenti, riabilitano una parte degli
esclusi, poiché è cambiata la causa dell'esclusione. I monar-
chici non si preoccuparono più durante l' affaire Dreyfus che
qualcuno fosse stato repubblicano, oppure radicale, o anticleri-
cale, purché fosse antisemita e nazionalista ... Così a ogni crisi
politica Mme Verdurin aveva raccolto a poco a poco, come
l'uccello che fa il suo nido, i frammenti, al momento inutiliz-
zabili, di quello che sarebbe diventato un giorno il suo salotto.
L'affaire Dreyfus era passato, Anatole France invece restava».
Alla voce Enciclopedia Diderot mostra già che l'essere
umano è un «composto», un «bizzarro composto di qualità
sublimi e di vergognose debolezze». Nel Discorso sulla poe-
sia drammatica, ritiene che «tutto, nello stesso uomo, è una vi-
cissitudine perpetua, che lo si consideri sotto l'aspetto fisico o
sotto l'aspetto morale». Nel Rifiuto dell'uomo di Helvétius se
la prende con i «metodisti», come li chiama Buffon, ovvero
con quei naturalisti che stabiliscono classificazioni sistemati-
che perfette in cui tutto il reale deve rientrare, costi quel che
costi. Questa mobilità di Diderot, secondo cui tutto «si agita»
e «si muove senza regole» (<<nulladi stabile in questo mondo:
oggi sull'altare, domani nel fango»), culmina senz'altro nei
suoi dialoghi, ben più stimolanti rispetto a quelli di Platone.
Gai, instabili, contraddittori, disparati, sconnessi, turbolenti,
in perpetua ebollizione, questi dialoghi trascinano ogni cosa
trovino sul loro passaggio.
I dialoghi sono dispositivi non solamente verbali ma anche
fisici, cinetici, ginnici, che grazie alla dissonanza, all'inco-
stanza e alle buffonerie urtano la nozione d'identità e fanno
volare in pezzi quest'universo dove tutto ha un senso, dove il
caso è escluso e il tempo fermo. Jacques e il suo maestro o an-
64
cora lo e Lui (Il Nipote di Rameau) formano delle coppie biz-
zarre, squilibrate, rivali e nelle quali tuttavia i personaggi s'in-
fluenzano l'un l'altro man mano che avanzano nelle loro pa-
gliacciate e tirano il lettore a destra e a sinistra. Il nipote, nato
sotto il segno di Vertumno (divinità delle stagioni e delle mu-
tazioni del tempo), «si disassembla costantemente». «Vacil-
lante nei suoi principi», spinge al parossismo il processo del
de-impressionamento di sé, della non-coincidenza e della di-
saggregazione del soggetto. Inizialmente lo sembra statico nel
suo ruolo di etnografo classico ante litteram; poi, osservando le
spacco nate del nipote, che evoca per esempio le coliche della
cagna Criquette e le «altre lievi indisposizioni dei suoi mae-
stri», viene a sua volta contaminato dall'indecisione. In questo
strano dialogo tutto costituisce una vera presa in giro della se-
rietà e del dogmatismo identitario. «Che il diavolo mi porti se
so davvero chi sono», urla Rameau.
Con i Saggi di Montaigne l'Europa, per una delle primissime
volte, si preoccupa realmente della diversità in sé, dell'uomo
«mutevole e diverso», delle fluttuazioni della sensibilità, senza
più alcun giudizio di valore riguardo a ciò che sarebbe «auten-
tico» o «inautentico». Lungi dall'opporre l'Europa agli altri, le
cose importanti (il pensiero, lo spirito) al resto (per esempio il
corpo), un ambito nobile dell'esistenza a un ambito triviale,
cosa che conduce a ripudiare una parte di sé come estranea,
Montaigne s'interessa a tutto e parla di tutto: di politica, di cu-
cina, di medicina, di sport, di economia domestica, di modi di
dormire e di mangiare. L'uomo, con lui, non è solamente ra-
gione, ma immaginazione, memoria e soprattutto desiderio.
Nessun aspetto dell'esperienza umana, compresi quelli della
cultura altrui, può essere considerato più o meno legittimo.
Montaigne vuole dirci in un certo senso che no, non è peccato
avere sonno, avere paura, temere la morte, essere tristi o alle-
gri, preferire un piatto a un altro, bere un bicchiere di vino.
Montaigne, lungi dal distruggere la morale, la rende al con-
trario possibile. Infine, e soprattutto, le osservazioni che egli si
propone di effettuare riguardano l'instabilità dei sensi, la tra-
sformazione, la pluralità dell'io: «lo non descrivo l'essere, io
descrivo il passaggio»; «La nostra vita è composita». O an-
65
 ~
Il

cora: «Un uomo onesto è un uomo mescolato»; «Posso com- sfatto dei linguaggi differenzialisti e identitari deUa fissazione,
prendere gli altri solo perché io sono altro da me»; «Noi siamo, deUa stabilizzazione e della separazione: in particolare del
e io so come, duplici in noi stessi». «lo adesso e io oggi pome- corpo e dello spirito, ma anche del passato e del presente,
riggio siamo senz'altro due»; «Pierre è prodigo e avaro: pro- dell'io e dell'altro. I Saggi ci lanciano una sfida che è indis-
digo il mattino, avaro la sera». sociabilmente scientifica, semantica e linguistica. Se effetti-
Se l'uomo è continuamente differente da se stesso e mai al- vamente il reale, senza cessare di trasformarsi, è mobile, pa-
lineamento e chiusura, è perché tutto nel mondo è movimento, radossale e contraddittorio, esso invoca una temporalità del
cambiamento, instabilità, variazione e moltiplicazione. Pro- testo, in special modo delle parole che non possono più ripie-
prio Montaigne cita Lucrezio: «Il tempo cambia tutto neU'uni- garsi su se stesse in significazioni prestabilite. Come ci dice
verso: in ogni cosa a uno stato ne succede necessariamente un Montaigne, «è il dettaglio della vita così come il movimento
altro; non v'è nulla che rimanga simile a se stesso: tutto si tra- della scrittura a generare i pensieri e non le idee che, dal loro
sforma, la natura modifica tutto e obbliga tutto a cambiare». trono, generano gli accidenti del testo».
L'io non può essere pensato e in primo luogo percepito se non
a partire dalla dimensione temporale che tutto destabilizza. È
lui stesso flusso, movimento, metamorfosi: «Ciascuna parte,
ciascun momento, fa il proprio gioco e non c'è alcuna esi-
stenza costante, né del vostro essere, né deU'essere degli og-
getti. E noi, il nostro giudizio e tutte le cose mortali scorrono
e rotolano senza posa. Perciò non è possibile stabilire nuUa di
certo fra l'una e l'altra cosa, e giudicante e giudicato sono in
continuo mutamento e movimento».
Il corpo e l'anima, il concreto e l'astratto, l'io e l'altro, lungi
dall' essere separati, si compenetrano, s'intrecciano, si mesco-
lano senza tuttavia amalgamarsi e confondersi. «La nostra vita
è composita, come lo è l'armonia del mondo fatta di cose con-
trarie, di toni diversi, dolci e aspri, acuti e piatti, deboli e forti.
Che senso avrebbe un musicista che ne amass~ solo alcuni?
Bisogna ch'egli sappia servirsene insieme e mescolarIi».
Come il passato s'insinua surrettiziamente nel presente, così
l'altro s'insinua nel medesimo e il medesimo nell'altro; co-
noscere, in queste condizioni, significa riconoscere che c'è
dell' altro in me, parte di me nell' altro, del passato nel pre-
sente, del presente nel passato; significa studiare gli scarti, le
variazioni, le trasformazioni del singolare (nel dettaglio del
dettaglio) al fine di pervenire aU'universale.
Montaigne, che è, notiamolo, uno fra i primi ad aver co-
minciato a pensare il corpo in quanto tale come istanza non se-
parata, è al contempo il precursore di ciò che sarebbe diventata
l'antropologia: un genere meticcio che non può essere soddi-

66 67

XIII
L'ILLUSIONE DELL' AUTONOMIA DELL' AUTORE
E DELLA COSTANZA DEL LETTORE
Il misconoscimento della testualità riposa sullo zoccolo
dell'identità. Quest'ultima conduce non solo ad affermare che
esistono generi separati (per ysempio, la letteratura di finzione
o di testimonianza), ma anche che, all'interno di questi generi
fissati per sempre, i testi sono indipendenti gli uni dagli altri. I
testi avrebbero, per così dire, vita propria; potrebbero esistere
da soli, senza contesto, senza relazioni con gli altri libri scritti
dall'autore o da altri autori, e praticamente anche senza lettori.
L'illusione identitaria è anche l'illusione dell'autonomia del
testo, la credenza nella sua stabilità e unità, il postulato che
esista una sorta di in sé del testo, ignorando sia il lavoro di
composizione sia l'attività del lettore. È davvero un'illusione,
poiché mai nessun testo (scientifico, letterario, musicale, pit-
torico, architettonico, cinematografico ...) risponde a tali cri-
teri identitari impliciti propri tanto della scrittura quanto della
68
lettura: della scrittura omogenea, della lettura e del lettore co-
stante. Un testo, qualunque esso sia, non può mai essere con-
siderato come se fosse esclusivamente se stesso, dal momento
che è formato dalla somma dei testi anteriori, che lo costitui-
scono in maniera implicita o esplicita (citazioni) e che esso ri-
compone, e allo stesso tempo dall'insieme delle letture (inizi di
riscritture esse stesse) che suscita.
Effettivamente parlare di un testo significa anche parlare del
lavoro del lettore che lo modifica, della variabilità delle letture
che vengono compiute dai diversi lettori, soprattutto in fun-
zione di altre letture, ovvero in funzione di altri testi. Possiamo
aver accesso a un libro solo avendo attraversato e integrato altri
libri, e non rileggiamo mai un testo nello stesso modo (a di-
ciott'anni o a trentacinque). La prima lettura non è quella
buona, non è nemmeno quella vera e soprattutto non è la sola.
Nessun testo è mai lo stesso per due lettori, e d'altra parte lo
stesso lettore ne fa ogni volta due letture differenti.
La caratteristica della testualità è dunque la sua mobilità. Un
testo non smette mai di trasformarsi e di trasformare il lettore
(in caso contrario non vale nulla). Può essere colto solo nel
flusso perpetuo d'immagini e di suoni mescolati e nel movi-
mento perpetuo della rete che è stata chiamata intertestualità.
Le questioni poste dall'intertestualità - concetto ben più fe-
condo rispetto alla così povera nozione di «influenza» (lettera-
ria, culturale) - fanno esplodere i rapporti d'identificazione
pura e semplice che si rivelano sempre marcati e fissati dal
verbo essere. Infatti tali questioni consistono nel domandarsi
non qual è il rapporto fra testi differenti (di uno stesso autore,
di differenti autori, di differenti epoche e culture), ma come i
testi agiscono gli uni sugli altri, come si spostano, si trasfor-
mano, si ricompongono e suscitano altri testi.
69

XIV
L'IDENTlTÀELA VERITÀ.
L'ANTROPOLOGIA E IL LINGUAGGIO
In qualunque modo la si affronti, l'identità si rivela defici-
taria. Deficitaria ma appassionante, perché ci permette di per-
cepire fino a che punto il cambiamento faccia paura e lo sforzo
linguistico scoraggi. Cercando di fissare degli enunciati essa si
ribella specialmente alla comprensione del processo di enun-
ciazione. Affermando la pienezza di questi enunciati essa non
vuoI sapere nulla del confronto delle enunciazioni, ossia del
lavoro combinatorio che si compie a partire da frammenti ete-
rogenei. L'identità, mirando alla concentrazione particolariz-
zante il cui corollario è l'esclusione, fallisce nell'universale
tanto quanto nel singolare. Povera e sulla difensiva, essa è
l'esaurimento del particolare, che è a sua volta solo un singo-
lare disseccato e tendente al funereo.
L'antropologo può - e deve - comprendere l'indignazione
dei cattolici integralisti che si lamentano del fatto che non si
70
dica più la messa in latino, ma s'interessa soprattutto a ciò che
si trova di universale in ogni gruppo: non ciò che si presenta
come irriducibile, ineffabile, ma ciò che risuona e parla in cia-
scuno di noi, che ci fa diventare grandi. La questione della le-
gittimità in un approccio come questo (e più in generale nel
pensiero critico) non è affatto l'appartenenza a un territorio, a
una famiglia, a una lingua, bensì il superamento dell'apparte-
nenza, le condizioni di una possibile apertura verso il pensiero
altrui. Non l'assegnazione, la designazione del sociale, della
cultura, ma il fatto che questi si possano percorrere in tutti i
sensi, da est a ovest, da ovest a est, da nord a sud, dal basso in
alto, dall'alto in basso. Si tratta del percorso di quello che De-
leuze chiama, e ci ritorneremo, la deterritorializzazione, che si
oppone alla riterritorializzazione identitaria. Se dunque l'iden-
tità tende a situarsi dalla parte della verità e sente il bisogno di
una sfida alla temporalità per farla trionfare, l'antropologia
s'impegna nel movimento inverso: un movimento che consi-
ste nel disfare le identità (le identità, le tradizioni, le culture) e
attraverso tale movimento disfare la verità, in particolare
l'idea di una lingua madre, di un centro del mondo.
Quest'ultimo punto ci rinvia ineluttabilmente alla questione
della scrittura, che è allo stesso tempo anche quella della let-
tura. Il carattere fragile e provvisorio di ciò che non si può più
chiamare «identità» corrisponde all' instabilità del testo che si
sforza di dire contemporaneamente la permanenza e il cam-
biamento e che provoca una lettura interrogativa. Faulkner,
mettendo in scena la coscienza sudista, non parla mai di «iden-
tità», ma evoca in una maniera indiretta e laterale una memo-
ria ferita e nello stesso tempo una negazione reiterata. Nell' an-
tropologia, come nella letteratura, non si pone mai la questione
dello stesso, ma la questione dello stesso e dell' altro, e il fatto
che ci sia dell'altro invoca un lavoro sull'altro della lingua,
cioè sull'estraneità che sorge quando si mette in moto illin-
guaggio, quando si spostano le parole. Ebbene, questa estra-
neità e a volte persino questa asocialità nel testo cozzano con-
tro un'altra logica che è ancora quella dell'ordine e della
riproduzione dello stesso: la logica della rappresentazione.
71
 xv
UNA CONCEZIONE SOSTANZIALISTA
DEL REALE

La nozione di rappresentazione s'inscrive nella tradizione

dell' estetica della rappresentazione, o anche dell' epistemolo-
gia della rappresentazione. Ci proponiamo ora di contribuire
a disfare questa tradizione, come abbiamo tentato di disfare la
tradizione dell'identità, e di mostrare che il pensiero è più de-
bole proprio quando la corrispondenza fra parole e cose sem-
bra più forte. Come vedremo, non significa poi molto soste-
nere che la rappresentazione è una nozione debole. Si tratta di
una nozione del tutto sterile che presenta una delle concezioni
più povere della ragione e del linguaggio.
La nozione di rappresentazione è considerata nella mag-
gior parte dei casi come doppio, raddoppiamento, replica, ri-
petizione, riconoscimento (e non conoscenza), insomma ri-
produzione di una realtà anteriore ed esterna alla questione
della sua ricerca, cioè esterna in particolare alla ricerca del

75
linguaggio. Viene concepita come una duplicazione, una fo- che si riproduce ciò che vi è di più conservatore nelle scienze
tocopia, un'imitazione del reale che accompagna ciò che ve- sociali: tutto ciò che conduce esclusivamente a registrare e a
diamo e sentiamo, che fa da scorta in qualche modo alle no- non agire, a essere solo testimoni e non attori, insomma tutto
stre attività, cosa che presuppone che i fenomeni con i quali ci quello che c'impegna nelle vie senza uscita della riproduzione
confrontiamo non suscitino alcun dubbio né alcun interroga- del «reale» e non nelle avventure della produzione di un testo.
tivo, che la realtà sia omogenea e il linguaggio statico.
Le scienze sociali hanno largamente contribuito a preser-
vare la tesi della rappresentazione o di quella che Durkheim
chiama, tra i primi, tesi delle «rappresentazioni sociali». Anzi,
hanno in una certa misura contribuito a rinforzarla tentando di
dar soluzione all'immensa questione affidandosi all'espres-
sione «raccolta dei dati», il cui senso tende ad assegnare al ri-
cercatore un ruolo passivo di registrazione delle informazioni.

La rappresentazione, dal nostro punto di vista, presta il

fianco a una prima critica: presuppone una concezione so-
stanzia lista del reale. Esisterebbe una verità del mondo e una
veridicità del sociale indipendentemente dal linguaggio. Ci
sarebbe da qualche parte del già detto che sarebbe sufficiente
scoprire, qualcosa di nascosto che sarebbe opportuno portare
alla luce. Tale è l'artificio del positivismo che consiste nel far
credere che le significazioni ricercate sono completamente
contenute nelle cose, nel mondo, nella società.
Sotto un comportamento modesto, la rappresentazione fa
ancora appello alla trascendenza, a quella che Deleuze chiama
la trascendenza dell' oggetto, e pone il postulato della referenza
in quanto centro. Esisterebbero, da una parte, dei fatt.iallo stato
puro che possiedono ciò che in filosofia si chiama lo statuto di
cosa in sé, ossia di assoluto; dall'altra, dei discorsi che enun-
ciano e, nel caso della descrizione, sillabano con difficoltà que-
sti fatti in maniera mimetica per fornirne una copia conforme.
Quello che consideriamo rappresentazione - ma mi auguro
vivamente di non ricorrere mai più a questo linguaggio, e
d'altra parte l'antropologia, nei suoi aspetti più incisivi, non lo
ha mai fatto - puzza oggi di «sovrastruttura»: perciò rimar-
rebbe sempre in seconda posizione in rapporto a quel «fonda-
mento» che, come vedremo più avanti, merita l'appellativo
d'identità.
È alla luce - o piuttosto all'ombra - delle rappresentazioni

76 77

XVI
LA FINZIONE DELL'UNITÀ E DELL'IDENTITÀ
DEL SEGNO E DEL SENSO
Il senso, in una concezione rappresentazionale del mondo,
può essere considerato l'enunciato di un fatto ripresentato da un
segno (parola) o da un sistema di segni (frase)"suscettibile di
essere verificato o smentito da altri fatti per mezzo di altri segni.
La peculiarità della rappresentazione è dunque di rappre-
sentare qualcos'altro rispetto a se stessa. Tuttavia, essa suppone
da un lato la coincidenza, o quanto meno il maggior adegua-
mento possibile fra il segno e ciò che esso mira a significare,
mentre dall' altro lato invoca l'eliminazione del segno a favore
della cosa. Un'attenzione eccessiva ai segni ci distoglierebbe,
infatti, dal senso. La rappresentazione implica che si passi at-
traverso il segno (grafico, fonico, gestuale ...), ma che non ci si
attardi troppo. Il segno sarebbe solamente un mezzo per desi-
gnare le cose, i fatti, il mondo, il «reale» nella loro presenza.
Nella lingua ufficiale, la lingua delle convenzioni, del com-
78
mercio, della trasmissione delle «informazioni», è sempre
così. Questa lingua va sempre - o almeno finge di andare - dal
«contenuto» alla «forma», dal significato al significante. Dato
un oggetto è necessario trovare una forma, poiché la natura
del rappresentato prescrive la forma della «sua» propria rap-
presentazione. Tutto ciò non ha solo implicazioni linguistiche,
ma anche sociali: «Paris-Match» al popolo, ai borghesi di una
volta il piano bar o l'operetta, agli intellettuali d'oggi la lettura
di Wittgenstein e i film di Garrel.
Se esiste una dualità, esiste però anche un'unità e un'iden-
tità del segno e del senso. Nella rappresentazione, il segno è
l'esplicazione del senso conosciuto, o piuttosto riconosciuto.
C'è un' identificazione del senso mediante il segno e allo
stesso modo una coincidenza e una simultaneità (o meglio un
effetto di coincidenza e simultaneità) fra il reale e il segno. In
effetti la rappresentazione non ostenta mai una tale convin-
zione che sa di finzione: l'unità e l'integrità del senso. E tut-
tavia la suffraga, affermando in continuazione l'omogeneità di
parola e cosa. Si tratta di ciò che i linguisti definiscono «cra-
tilismo» del segno, una posizione completamente soggetta a
uno dei presupposti deterministi fra i più dogmatici, visto che
postula l'esistenza di un legame necessario ed essenziale fra le
parole e le cose: il significante è la copia del significato. Tale
concezione mimetica è davvero tenace. Criticata per la prima
volta da Platone nel Cratilo, non tiene in alcuna considera-
zione il fatto che le parole non assomigliano affatto alle cose,
per esempio che la parola «cane» non è simile a un cane.
La tesi dell' adeguamento fra le parole e le cose - Cratilo pre-
tende che le parole e le cose siano simili a ciò che designano -
non tollera nemmeno l'interrogarsi sulla loro tensione e mobi-
lità. La rappresentazione non smette di rimuginare la medesima
cosa. In qualche modo, essa dice sempre: è così, o così è scritto,
oppure ancora così è stato detto alla televisione, insomma il
senso è lì, l'ho riconosciuto ed è opportuno limitarsi a esso. Ha
orrore del linguaggio tanto quanto della riflessione e ancor di
più, è logico, della riflessione sul linguaggio. La rappresenta-
zione riflette, ma nel senso ottico del termine, ed è questa con-
cezione speculare della riflessione che agisce nei suoi confronti
come un bastione contro ogni pericolo di destabilizzazione.
79
 Effettivamente, il discorso rappresentazionale è un discorso
privo di rischi. È tutto già là, bene a posto. La scena è dispo-
sta in anticipo. La casa regge contro le intemperie. La nonna si
affaccenda in cucina per preparare il caffè al mattino. Gli sti-
vali sono sull'uscio della scuderia e le pantofole ci attendono
presso il caminetto. La giornata può cominciare. La rappre-
sentazione si snoda nella soddisfazione della trascrivibilità,
sempre uguale, sempre nello stesso luogo; ma si fa disperata-
mente gioco della sua problematica traducibilità. È un cal-
mante ontologico che maschera la voragine di ciò che separa
quel che s'è detto e quel che si vorrebbe dire, che dissimula lo
scarto del linguaggio o per maggiore esattezza il linguaggio
come scarto. Le scritture della rappresentazione possono es-
sere solamente scritture della trascrizione, che esauriscono e
dissolvono l'alterità in quello che ha di unico nella banalità
dell'enumerazione e nella monotonia del medesimo. XVII
In queste condizioni si capisce bene 1'odio del credo rap-
presentazionale per la metafora («portare altrove» nominando UNA CONCEZIONE STRUMENTALE
una cosa al posto di un'altra) e contemporaneamente il suo ri- DEL LINGUAGGIO
fiuto o la sua indifferenza nei confronti della letteratura.
Quest'ultima, in effetti, è assolutamente estranea e contraddit-
toria rispetto alla concezione rappresentazionale del senso. Ma
non è solo la letteratura a ritrovarsi incompatibile con la rap-
presentazione. Anche l'antropologia. Infatti, entrambe hanno
contribuito a mostrare che non esistono relazioni naturali fra il La nozione di rappresentazione implica la riduzione dellin-
mondo e il linguaggio, fra il significante e il significato, ma guaggio a una sola delle sue funzioni: la funzione che Jakobson
solo elaborazioni culturali, il che suppone che l~ si debba smet- ha definito espressiva, e che può essere ugualmente chiamata
tere con queste finzioni della trasparenza del linguaggio, strumentale o referenziale, per la quale il linguaggio, in posi-
dell'adeguamento delle parole e delle cose, dell'isomorfismo zione subordinata al reale, è un semplice supporto che serve da
del referente e del segno. veicolo per il trasporto del pensiero e per la comunicazione
d'informazioni. Il segno rappresenta la realtà, ma non si presenta
come facente parte di essa. Il linguaggio è meno reale dei fatti, è
sempre al servizio di qua1cos'altro, insomma le parole non sono
veramente importanti, è sempre possibile la sostituzione dell'una
o dell'altra: le parole vengono trattate come delle cose. E an-
cora ... non traggono benefici dal prestigio delle merci trattate.
Essendo soltanto mezzi per identificare le cose, non importa
quale di loro porterà a termine l'affare. In questa concezione uti-
litarista qualsiasi giornale è buono per accendere il fuoco.

80 81
 Secondo la tesi della rappresentazione il linguaggio, finaliz-
zato a un servizio (quello di nominare il mondo esterno), può
essere rivolto esclusivamente verso la cosa e non riflessiva-
mente verso se stesso. Gli enunciati che non designano un re-
ferente sono considerati delle pseudo-proposizioni. Ogni si-
gnificazione della rappresentazione si trova esaurita e compresa
nell'affermazione della presenza di ciò che è. Poiché il segno è
sempre segno di un senso, il non-senso si trova a essere escluso.
Infatti, in questa prospettiva rappresentare l'assenza consiste-
parte alla ricerca del significante nascosto), come se il reale
potesse essere estraneo alle parole, come se esistesse rintanato
da qualche parte un contenuto indipendentemente dalla forma
costruita per significarlo, come se si trattasse solamente di de-
signare la presenza di significazione, preesistente all' atto stesso
dell'enunciazione. In queste condizioni la nozione di rappre-
sentazione, offrendosi completamente in qualità di rappresen-
tazione di ciò che è presente, rifiuta lo scarto tra significante e
f"
significato, tra le parole e le cose; rifiuta la separazione, l'as- ,

rebbe nell'emissione di segni che non avrebbero alcun senso.
Dobbiamo convenirne, sarebbe perfettamente stupido. Come
se si trovasse un rimedio per il quale non esiste ancora alcuna
malattia. Ridicolo, non è vero? Secondo questa logica impa-
reggiabile è quindi opportuno congedare l'ipotesi di una qual-
che possibile relazione tra il senso e l'assenza (che tuttavia è la
peculiarità dell'esistenza e ancor più della scrittura), è oppor-
tuno escluderla dal legittimo ambito della conoscenza e riget-
tarla infine nella categoria del non-senso.
La pregnanza del modello rappresentazionale determina a
senza (soprattutto del significante quando si tratta di tradurre un
termine proveniente da una cultura straniera e che non ha equi-
valenti rigorosi); rifiuta l'erranza e l'errore che sono propri di
ogni itinerario scientifico. La rappresentazione conduce alla il-
lusione antologica dell'unità, dell'identità, della stabilità e della
permanenza del senso.
Il

priori il rapporto fra il senso (e l'insensato) e il segno. Consi- Il

ste non solo in una riduzione ma anche in una manipolazione il Il

del linguaggio, il cui fine è di rinviare al non-senso e alla con- l!

fusione non-cognitiva tutto ciò che non rientra nel quadro di ,11,

questa operazione. Che ha però grosse difficoltà a essere con- ;11

dotta a buon fine. Persino quando un etnografo ha la convin- ,I

zione di attenersi a un referente extralinguistico (la «realtà so- 111,

ciale»), nel suo procedimento rientra un referenJe che da parte /1"

sua è senza dubbio linguistico e afferisce al discorso stesso

della disciplina. 1\11

Parecchie opere di scienze sociali non mostrano alcuna par- ,Il

ticolare meraviglia di fronte alle potenzialità del linguaggio. 1111'

La riflessione sul linguaggio viene espletata in qualche riga, al

massimo in qualche pagina, e siamo presto rimandati al «ter-
reno», all' «oggetto», ai «fatti» (che hanno una solida identità) \1\1

II1

come se fossero una scappatoia. In Durkheim, per esempio,

non si trova alcuna teoria del linguaggio. Il linguaggio e il so-
ciale sono trasparenti e, per così dire, equivalenti. Il primo,
nella sua neutralità strumentale, mira a significare un conte-
nuto, a rivelare una realtà (è la concezione della scienza che

82 83

XVIII
RAPPRESENTAZIONE, DESCRIZIONE
E TEORIA DELLA CONOSCENZA
Nella descrizione etnografica viene posta in continuazione
la questione delle relazioni tra le parole e le cose, tra l'occhio
che guarda e la mano che scrive, tra l'osservator~ e l'osser-
vato; e non si può mai far finta che tale questione sia risolta
una volta per tutte.
Lo scoglio maggiore in questo confronto deriva dal fatto
che nella maggior parte dei casi non ci troviamo in presenza
di pensieri binari, cioè di ragionamenti in forma di dilemma,
definiti come se fosse possibile scegliere fra termini posti
preliminarmente in maniera del tutto esclusiva: selvaggi o
civilizzati? Conosciuto o sconosciuto? Vicino o lontano?
lntraducibile o totalmente traducibile? lndescrivibile o com-
pletamente descrivibile? «Dalla parte» degli indigeni o ven-
duto all'Occidente imperialista? Questa ingiunzione a situar-
si «da una parte» o «dall' altra» trova peraltro la propria
84
duplicazione nella questione di sapere se si adotta l' «io»
dell' osservatore emancipato o il «noi» professionale, il che
d'altra parte non cambierà nulla rispetto al fatto che gli indi-
vidui e i gruppi oggetto del discorso restano irrimediabilmen-
te gli altri (<<iTrobriandesi», «i Nuer», «gli Azandé», «gli
Ik», «gli Arapesh», «i Mundugumor», ecc.).
A determinare la risposta che sarà data è infatti una teoria
della conoscenza, solitamente implicita. Talora la descrizione
è concepita come descrizione di un oggetto e si tende allora a
fargli corrispondere una sorta di doppio ideale, cosa che di-
sloca la questione del senso dalla parte del solo significato; ta-
lora, al contrario, essa è concepita come l'attività sovrana ed
esclusiva del soggetto. A volte lo sguardo è considerato come
ricettore d'informazione (dopo Epicuro e i suoi, c'è gente che
ritiene che il movimento vada dall'oggetto all'occhio); a volte
invece come emanatore. La storia del pensiero - incluso il
pensiero antropologico, che è davvero recente - è segnata
dalle dispute del realismo e dell'idealismo, dell'empirismo
(da Locke a Margaret Mead) e dell' intellettualismo (da Leib-
niz a Lévi-Strauss). La peculiarità di questi pensieri binari è
che non permettono di cogliere il tra-i-due, l'oscillazione, la
contraddizione, l'equivoco, la presenza-assenza, ovvero ciò
che costituisce in Portogallo e in Brasile il sentimento della
saudade, il mostrare e il nascondere (che si esprime in ritua-
lità sia profane sia sacre), gli slittamenti del senso, se non ad-
dirittura l'indeterminazione del senso, o al contrario l'inter-
ruzione del senso attraverso il sensibile che si può cullare
amorosamente o che si può addomesticare e orientare nell'or-
dine del discorso pubblico e colto.
Mi sembra che sia opportuno tenere entrambe le estremità
della catena e affermare, da una parte, che la realtà sociale
che l'etnografo cerca simultaneamente di cogliere e di co-
struire si trova fuori di lui e non in lui, e tuttavia non ha alcun
senso indipendentemente da lui; e, dall'altra parte, che l'og-
getto viene sì percepito, ma è il soggetto che percepisce ...
un oggetto che, come ha mostrato Lévi-Strauss nella sua In-
troduzione all'opera di Marcel Mauss, ha la sua stessa na-
tura.
Mettere l'accento sul fatto che la descrizione etnografica
85
 non è mai un semplice esercizio di trascrizione o di «deco-
difica», ma un' atti vità di costruzione e di traduzione nel
corso della quale il ricercatore produce più di quanto non ri-
produca; insistere sul fatto che questa operazione si compie
non malgrado bensì grazie al linguaggio (la descrizione et-
nografica viene effettuata in una lingua, che è una particolare
lingua in azione) significa mettere in guardia contro la ten-
denza ancora oggi largamente oggettivista del discorso an-
tropologico. Quest'ultimo, tributario delle scienze della na-
tura, si è costituito ignorando la questione della storia, del
linguaggio, ritenuto derivato rispetto all'originale, e della
scrittura, a proposito della quale sostiene esplicitamente che
ha minor esistenza dell'oggetto. In flagrante contraddizione
con la sua stessa esperienza, Malinowski ci ha insegnato che
possiamo pervenire a un' osservazione neutra e imparziale,
mentre Mauss, il suo teorico, riteneva che la descrizione
fosse solo una mera «registrazione». Concepita in tal modo,
l'antropologia sposa il presupposto spontaneistico del reali-
smo filosofico e considera la tesi empirica più elementare
come sufficiente in sé: la conoscenza deriva completamente
dall' esperienza; l'oggetto è totalmente indipendente dalle
sue condizioni storiche di osservazione e allo stesso modo è
indipendente dalle condizioni culturali, linguistiche, di tra-
duzione; esiste - ed è un pegno di oggettività - qualcosa di
anteriore e di esterno al «terreno» rispetto all' etnologo.
Raccomandare con forza e ovunque la descrizione etno-
grafica come l'ABc di questa disciplina, ma allo stysso tempo
pensarla così poco - per non dire mai - in quanto tale nel
quadro della disciplina stessa, significa che abbiamo eredi-
tato una concezione indolente dell'osservazione e soprattutto
una concezione povera del linguaggio. Quest'ultimo è riser-
vato per una funzione esclusiva che consisterebbe nell'affer-
rare la realtà nel momento in cui la fa esistere e la precisa,
pareggiandola nell'equazione matematica, esplicandola nella
correlazione statistica, espandendola, per esempio nel ro-
manzo, o contraendo la, come accade nella novella.
È opportuno mettere in discussione la pretesa all'unicità e
all'omogeneità del linguaggio. Ovviamente ciò che dico non
è mai detto per la prima volta, io non sono il primo a parlare e
86
a scrivere e ogni scrittura è senza dubbio una riscrittura. E tut-
tavia questa parola non è necessariamente un'imitazione della
parola degli altri né una riproduzione fedele del «reale». È
proprio dallo sguardo singolare dell'etnografo che nasce la
scrittura singolare di tale sguardo. Ma nella misura in cui que-
sta scrittura è «partecipe», essa contribuisce a una spersona-
lizzazione del suo autore che deve rassegnarsi all'esplosione
dell' io.
E c'è ancora dell'altro, poiché il linguaggio, nei suoi per-
petui slittamenti, è tanto una facoltà di dissimulazione quanto
una facoltà di «espressione». Si crede che esso «trasmetta»,
~capti», «esprima», ma esso, soprattutto, inganna e tradisce.
E più menzogna che verità e tirando le somme i partigiani
della rappresentazione potrebbero avere delle buone ragione
per diffidarne. Scrivere non significa arrivare a dire ciò che si
vorrebbe dire, significa piuttosto rendersi conto che tentando
di dire ciò che è successo lo si dice altrimenti, lo si viene a sa-
pere altrimenti da come è successo. Gilles Deleuze mostra
che nella scrittura di Michel Foucault i rapporti fra dicibile e
visibile sono eminentemente instabili. Si assiste, scrive De-
leuze, a «una lotta perpetua tra ciò che si vede e ciò che si
dice, a delle rapide strette, dei corpo a corpo, delle prese, per-
ché non si dice mai ciò che si vede e non si vede mai ciò che
si dice. Il visibile sorge fra due proposizioni, così come
l'enunciato sorge fra due cose».
Il fatto che non si possa percepire il mondo al di fuori
dell'atto dello sguardo, né descrivere ciò che si percepisce al
di fuori della parola e della scrittura, implica l'impossibilità di
uscire tanto dal corpo quanto dal linguaggio. L'idea di un'au-
I'
tonomia del referente (di ciò che è descritto, del oggetto, del
significato) è un'illusione, mentre la sua problematizzazione
(Jakobson, Wittgenstein) non corrisponde affatto all'abban-
dono del senso. A rigore non esistono dunque dei «dati etno-
grafici» e poi delle «rappresentazioni» di questi «dati», bensì
dall'immediato, sempre e dappertutto, esiste il confronto di
un etnologo (singolare) con un gruppo sociale e culturale
(singolare), l'interazione fra un ricercatore e quello che stu-
dia. E proprio questo incontro che merita di essere chiamato
«terreno». Questo confronto e questa interazione costitui-
87
scono l'oggetto stesso dell' esperienza etnografica e della co-
struzione etnologica, che diventeranno antropologiche solo
inscrivendosi in una rete d'intertestualità.

XIX

UNA SCRITTURA NON DIFFERITA

Esiste un'altra illusione: quella della simultaneità dello

sguardo e della scrittura o, se si preferisce, dell'immediatezza
del testo, concepito come una riproduzione di ciò che si vede.
Viceversa la visione non è mai contemporanea al linguaggio.
Esiste una differenza tra ciò che si vede e ciò che si scrive e un
rapporto tra il vedere e la scrittura della visione, che è scrittura
di uno scarto, di un tra-i-due, di un interstizio, di un intervallo,
insomma di un'interpretazione. Questo scarto è il linguaggio,
o piuttosto la scrittura, che differisce l'immediatezza non so-
lamente dalla visione ma anche dalla parola.
Ebbene, la scrittura etnografica, lungi dal ridurre questa dif-
ferenza, di riassorbirla nell'identità e nell'indifferenziazione
della cultura osservante, contribuisce ad amplificarla. Da una
parte si tratta di una scrittura che viene sempre dopo lo
sguardo del ricercatore e dopo la parola dei suoi interlocutori.

88 89
 l'I I

È un discorso che imprime nella memoria questo sguardo e I

questa parola, ne conserva la traccia, ne conserva il ricordo.

Dall'altra parte si tratta di una scrittura provocata da ciò che Il
Lévi-Strauss ha chiamato uno «sguardo da lontano» in oppo-
sizione allo sguardo che potrebbe essere rivolto da un indivi-
duo appartenente alla cultura di cui è originario.
AI pari della traduzione interlinguistica (da un linguaggio a
un altro), interculturale (da una cultura a un' altra) e intersto-
rica (da un'epoca a un'altra), l'osservazione etnografica, nata
da un andirivieni ininterrotto fra la prossimità e la distanza,
fra lo stesso e l'altro, non dovrebbe essere il punto di partenza
di una copia dell'originale che miri a pareggiare - cioè ad an-
nullare - le differenze e a neutralizzare l'estraneità. AI con-
trario, si tratta di un lavoro di mediazione senza fine che cerca
di rendere conto in maniera linguistica, culturale e storica del
fatto che questo scarto non potrà mai essere del tutto colmato. XX
UNA SCRITTURA DELLA NON-DIFFERENZA
(O INDIFFERENZA)

La rappresentazione è una ripetizione e riproduzione dello

stesso, una reiterazione dell' identico, un raddoppiamento del
mondo che ha come effetto d'immobilizzarlo: è una dupli-
cazione. In effetti non si può immaginare una rappresenta-
zione come un avvenimento che si produca una volta sola.
Non sarebbe una rappresentazione: deve invece rimanere la
stessa e poter essere ripetuta ogni qual volta appaia l'oggetto
rappresentato.
La rappresentazione è linguaggio aggrappato ai fatti, è un
derivato della cosa la cui incontestabile presenza è riprodu-
cibile senza posa nelle parole. Il dogma rappresentazionale
riconduce in continuazione ]e differenze alla similitudine e ]0
sconosciuto al conosciuto, tendendo una rete dalle maglie
tanto larghe che i pesci più piccoli ci passano quasi sempre
attraverso. In questo modo blocca i] pensiero stesso della dif-

90 91
 IIII

I
ferenza che è all'origine dell'arte e della scienza e che con-
siste innanzi tutto nell'attenzione rivolta alle variazioni.
Separando il senso dal non-senso, il «dentro» (che sarebbe
la cosa in sé) dal «fuori» (che sarebbe il linguaggio), tale
dogma manifesta la propria avversione per la realtà che è opa-
cità, turbamento, turbolenza, non solamente presenza o non
solamente assenza, non soltanto passato o non soltanto pre-
sente, bensì presenza-assenza, passato-presente. Saudade.
Nelle epoche in cui trionfa la rappresentazione, ovvero
quando si crede con pervicacia alla permanenza (di un oggetto
identico a se stesso) e ci si compiace della ripetizione (di que-
sta presenza), ci sono dei modelli che vengono imitati per of-
frire al lettore o allo spettatore il piacere del riconoscimento, il
cui corollario è il misconoscimento di ciò che sussiste nella
realtà di più complesso e di più paradossale. Ma al di là di mo-
delli particolari - classico, realista, romantico - ai quali si fa ri- XXI
ferimento, c'è un modello generale e generico che è quello
del riconoscimento dell'identità. Il pensiero della rappresen- RAPPRESENTAZIONE SCIENTIFICA
tazione non si trova mai, per così dire, in una relazione di E RAPPRESENTAZIONE TEATRALE
estraneità con ciò che «rappresenta». Esso si attende quello «COMUNICARE» E INTERPRETARE
che sta per accadere, presume e giudica in anticipo dalla sua
«forma» complessiva che dipende da un «contenuto» già noto.
Si tratta di un pensiero docile, completamente asservito al
principio d'identità che assegna in anticipo l'omogeneità e la
permanenza di ciò che si presenta allo sguardo. Tutto o quasi al giorno d'oggi è diventato informazione, im-
La rappresentazione è una lingua morta che ci può trasci- magine, e non c'è quasi più nulla d'immaginario. Siamo im-
nare verso la morte. È una spesa in pura. perdita. Non offre pegnati nella trascrizione automatica del «reale» nel linguaggio
nulla al pensiero. Non insegna nulla che non si conoscesse dell'informazione così come nella fabbricazione dei prodotti
già. Non consente alcuna scoperta, poiché la sua ambizione è di consumo, compresi i prodotti di consumo culturale. Quasi
la copertura perfetta della cosa da parte della parola. Non fa tutto è rappresentazione, reality show, e quasi più nulla è crea-
altro che identificare e riprodurre all'infinito, tutte le volte che zione. Quasi tutto è rappresentazione che si offre al primo colpo
sarà necessario, ciò che ci era già noto. d'occhio o alla prima lappata di lingua e quasi più nulla è rela-
zione; la quale invece, da parte sua, richiede attenzione, esige
formazione, tempo, sforzo. Nell' assenza di pensiero accade ciò
che si definisce «esprimere», anzi «esprimersi», «comunicare»,
che sono altri modi per dire rappresentare.
Siamo partigiani convinti della sostituzione della rappre-
sentazione con la presentazione e del prescrittivo - che dice
ciò che bisogna vedere e ciò che bisogna pensare - con il de-

92 93
 IIII

scrittivo, atto in apparenza dei più modesti, ma nei fatti di una parte della scrittura, della lettura, della partecipazione dello
difficoltà incredibile. La descrizione più infima, quella che si spettatore), non è assolutamente una preoccupazione quanto III
cura non di spiegare bensì di restare il più vicino possibile alla piuttosto un ostacolo. Viceversa, nella rappresentazione tea- l,

realtà, non è mai semplice imitazione, riproduzione, ripresen- trale l'attore si trasforma e compie, grazie alla sua capacità di I

tazione, ma trasposizione e trasformazione del visibile. L'et- essere fuori di sé, un'esperienza di perdita d'identità. L'inter-
nografia, cioè la scrittura delle culture, non mira a «comuni- prete non si «identifica» con se stesso ma con ciascuno dei
care delle informazioni» già in possesso di altri, o a personaggi successivi che interpreta.
«esprimere» un contenuto già palese e già detto; mira invece Per quanto il lavoro compiuto dalla rappresentazione tea-
a far accadere quello che non è ancora stato detto, insomma a trale contro la rappresentazione nel senso triviale e penoso del
far sorgere qualcosa d'inedito. Questa scrittura non consiste in termine non potrebbe evidentemente confondersi con il com-
un trattamento (grafico, fonico ...) di «informazioni». Non «co- pito di un sociologo o di un antropologo messi a confronto
munica» né «rappresenta» la cultura, ma la interpreta nel con questa stessa nozione, nondimeno esso consente allo stu-
senso musicale o anche teatrale del termine. L'atto di scrivere dioso di avvicinarsi all'oggetto della sua ricerca. Gli mancano
- ma anche di leggere - nel suo aspetto più radicale non sol- tuttavia due mediazioni affinché esplodano finalmente le trap-
tanto sfugge, ma riesce perfino a porre fine all'ideologia pole evidenti del dogma rappresentazionale. Gli verranno for-
«informativa», rimandando a un' interpretazione della realtà nite da una doppia critica radicale: la critica del realismo da
che sorge in particolare quando il senso è oscuro, lontano, parte della pittura astratta così come da parte della scrittura di
strano, come nel caso della ricerca etnografica. Samuel Beckett e la critica del linguaggio di Austin, che mo-
Sebbene la rappresentazione, che in queste condizioni esi- stra come esistano enunciati che non «rappresentano» assolu-
tiamo a qualificare come «scientifica», e la rappresentazione tamente nulla e che egli definisce performativi.
teatrale siano designate non soltanto dallo stesso prefisso ma
addirittura dalla stessa parola, si produce fra l'una e l'altra un
cambiamento di senso. La rappresentazione che si considera
come «scientifica» è una rappresentazione teatrale bloccata,
una rappresentazione ferma alla sua fase di «ripetizione». Al
contrario, la rappresentazione teatrale non rappresenta nel
senso di cui sopra, ma mette in scena e mostra uno spettacolo.
Se vogliamo dire le cose altrimenti, a teatro tutto è meta-
morfosi; a teatro nulla è fisso, eccetto il testo che è però esso
stesso oggetto di molteplici interpretazioni. La rappresenta-
zione teatrale, lungi dall' essere «informati va», è interpretati va.
Il teatro abolisce il dominio delle «rappresentazioni» a ogni
rappresentazione.
Tali «rappresentazioni» non permettono di pensare il vir-
tuale perché per loro il virtuale è l'opposto del reale, mentre,
come ha mostrato Gilles Deleuze, il virtuale si distingue sola-
mente dall'attuale. Nella prospettiva rappresentazionale - che
è affermazione d'identità - la questione della differenza così
come quella del differimento, ossia della trasformazione (da

94 95

XXII
CRITICA DELL'ESTETICA
DELLA RAPPRESENTAZIONE
L'ARTE ASTRATTA E LA SCRITTURA DI SAMUEL BECKETT
L'estetica realista è un' estetica della rappresentazione o di
ciò che Auerbach ha chiamato Mimesis. Secondo questa ten-
denza, di cui Zola è certamente uno dei fari e.il romanzo sovie-
tico degli anni Trenta una delle più grottesche manifestazioni,
esiste una trasparenza del reale e del linguaggio, e quest'ultimo
deve sforzarsi d'imitare il primo. Il che spiega bene fino a che
punto in tale prospettiva il linguaggio sia sempre secondo, come
la copia rispetto al modello e il referente rispetto alla scrittura,
decisamente esterno al testo. Questa concezione, che consiste
nel simulare la realtà - nella maniera più perfetta possibile - e
nel fornime, come lo chiama Proust, un «miserabile resoconto»,
non ha atteso l'arte astratta per essere criticata. Bisognerebbe
senz'altro evocare Flaubert e quindi il suo discepolo Maupas-
sant, che nella prefazione di Pierre e Jean scrive: «Ricreare il
vero consiste nel dare l'illusione totale del vero, seguendo la 10-
96
I
gica ordinaria dei fatti, e non nel trascriverli fedelmente nella
loro successione nuda e cruda. Ne concludo che i Realisti di ta-
lento dovrebbero piuttosto chiamarsi Illusionisti». Joseph Con-
rad, da parte sua, scrittore classico quant' altri mai, ritiene che «il
realismo nell'arte non si avvicinerà mai alla realtà». Per cercare
di giungere a una conoscenza più precisa della realtà questi au-
tori imbastiscono un processo al realismo che è, nei fatti, idea-
lismo mascherato. Ciò che a contrario ci mostrano è che il testo
realista, presentando un'apparente omogeneità, produce quello
che Roland Barthes ha definito ne Il brusio delle lingue un «ef-
fetto di realtà», che è un effetto di lettura nel quale un lettore
poco esigente riconosce un discorso totalmente preorganizzato
da un genere atto a soddisfarlo. Ma in queste condizioni quale
può essere la ragion d'essere della letteratura? In qualità di
«espressione» del soggetto, dell'ambiente, della cultura, del so-
ciale ... rischia di essere più povera della vita e di entrare in con-
correnza col giornalismo.
Benché gli autori che abbiamo citato abbiano, ciascuno a
modo suo, tentato di congedare l'arte della rappresentazione, è
solo con l'arte astratta che il presupposto della figurazione
esplode letteralmente. La pittura di Kandinsky, di Mondriaan e
di Malevitch procede alla dissoluzione del legame fra l'opera
d'arte e la natura e questa volta la nozione di rappresentazione
non ha più alcuna ragion d'essere.
Lo stesso si può dire di gran parte dell' arte contemporanea.
Nell' arte cinetica, l'artista esplora il movimento, mentre
nell' op art crea l'illusione di questo movimento. E se la body
art mette in scena il corpo stesso, l'action painting che l'ha
preceduta è già risolutamente performativa, cioè non-rappre-
sentativa. «La tela appare come un' arena offerta all'azione del
pittore, piuttosto che come uno spazio dove riprodurre un og-
getto reale o immaginario», scrive Harold Rosenberg. «Ciò che
doveva passare sulla tela non era un'immagine, ma un fatto,
un' azione».
Christo e Jeanne Claude, quando decidono nell985 d'im-
pacchettare il Pont-Neuf, non rappresentano nulla, ma pro-
pongono ai parigini e ai turisti una riflessione sull'arte stessa
che permette di vedere la città in un modo diverso. Infine, sono
i titoli stessi delle opere presentate (spesso «senza titolo») che
97

costituiscono una presa in giro dell'idea stessa di rappresenta-
zione. Si ricorderà il famoso quadro di Marcel Duchamp Étant
donnés: J o la chute d'eau, 2° le gaz d'eclairage. Da guardare,
Duchamp ci dà un corpo di donna sdraiata su dei rami.
Quel che è appena stato detto a proposito delle arti plastiche
- per le quali Germano Celant ha forgiato il termine di «ine-
spressionismo» - riguarda forse ancora di più la musica, e non
solo la musica contemporanea. Sarebbe veramente difficile
dire ciò che essa «esprime» o ciò che «rappresenta». E poi c'è
l'opera di Joyce, in particolare l'enorme Finnegan's Wake, che
mescola vari linguaggi al punto che alcuni dei suoi traduttori
ritengono che sia vano ricercarvi una lingua di partenza.
Nei casi che sono stati appena evocati, la famosa metafora
stendhaliana dello specchio (<<Ilromanzo è uno specchio che
portiamo a passeggio lungo il cammino») non rimanda più al-
cuna immagine. Mostra una totale inerzia, poiché è in grado di
riflettere esclusivamente nel senso ottico del termine, ma è in-
capace di compiere una qualsiasi riflessione riguardo alle re-
lazioni tra il pensiero e il linguaggio. La scrittura di Samuel
Beckett può essere considerata una rottura compiuta nei ri-
guardi delle evidenze della rappresentazione grazie alla pit-
tura astratta e più precisamente grazie alle opere di Bram e di
Geer van Velde. Beckett si accorge che esiste un'analogia fra
l'astrazione pittorica e una scrittura deliberatamente moderna
che non si lascia più ingannare dall'illusione del realismo: «Il
realismo, strafacendo con le sue sbruffonerie e imprecando
contro le nuvole, non smette d'incantarçi. Ma che non ci venga
più a rompere con le sue storie sull'oggettività e sulle cose
viste». Le «arti rappresentative» sono animate da un'ideologia
identitaria che, ancora una volta, consiste nell'eliminazione
della temporalità. Esse mirano sempre a «fermare il tempo rap-
presentandolo». Le opere di Bram e di Geer van Velde, al con-
trario, «si ricollegano al cuore del dilemma, lo stesso delle arti
plastiche: come rappresentare il cambiamento? [...] E dunque,
cosa resta loro di rappresentabile se rinunciano a rappresen-
tare il cambiamento?». Nei testi di Beckett non c'è più alcun
supporto visibile, tangibile, al quale i personaggi possano ag-
grapparsi; non c'è più alcun referente né all'esterno né all' in-
terno di questi uomini-clown letteralmente svuotati di se stessi.
98
Il
Una volta che l'essere umano è stato posto di fronte al falli-
mento di tutto ciò che costituiva la sua vanità, perdurano, soli,
il linguaggio e la provocazione di una scrittura minimale per
dire il nulla. Oggi dunque, con Beckett, la letteratura e il teatro
mostrano di essere realmente letteratura e teatro proprio sov-
vertendo le norme della rappresentazione e liberandosi innanzi
tutto dalla tirannia del rappresentato stesso.
Coloro che non adempiono al dovere della rappresenta-
zione potrebbero essere giudicati irresponsabili e le questioni
affrontate potrebbero apparire del tutto estranee alle scienze
umane. Questioni fuori luogo. E fuori luogo lo sono senz'altro
nell'universo dei venditori di fumo, ma non in quello dei ri-
cercatori. È vero, il lavoro di sperimentazione formale ri-
guarda l'antropologia solo in maniera molto indiretta. Ma
anche l'antropologia appartiene alla modernità, e non può in
alcun modo rimanere indifferente alle domande poste. Essa,
non meno della letteratura, non può restare al traino delle con-
venzioni linguistiche, ovvero sociali, che hanno ormai fatto il
loro tempo. Senza dubbio l'antropologia viene sempre a po-
steriori. Ma interpretando le culture produce anch'essa della
cultura, delle idee. Essa nutre il dibattito culturale della nostra
epoca. Ebbene, non è forse uno degli obiettivi della teoria pre-
cedere e trascinare? Kafka, uno degli autori che più ha contri-
buito a introdurre il dubbio sulla stabilità del referente, rite-
neva che la letteratura fosse da considerare più come un
orologio che va avanti che come uno specchio. Perché non
potrebbe essere questa l'ambizione anche dell'antropologia e
più in generale delle scienze sociali?
99

XXIII
CRITICA DELLA SEMIOLOGIA
DELLA RAPPRESENTAZIONE
AUSTIN E GLI «ENUNCIATI PERFORMATIVI»
«Ho l'impressione che pioverà», «Per dove è passata Cathe-
rine?», «Perché non andiamo a Barcellona?», «L'ho molto
amato». Austin, nel suo Come fare le cose çon le parole, mostra
come esistano enunciati che, lungi dal constatare una realtà pree-
sistente, di «rappresentarla», producono invece una realtà ine-
dita. Austin propone di chiamarli «enunciati performativi».
La loro peculiarità risiede nel fatto che non comportano al-
cuna informazione sul mondo. Non riportano un avvenimento.
Non «esprimono» qualcosa. Non registrano nulla, a dire il
vero. Non riferiscono un fatto, lo costituiscono.
Il modello classico del linguaggio, ancora ampiamente at-
tivato dalle scienze sociali costruite su un modo maggiore,
tende a prendere in considerazione solo le affermazioni espli-
cite e spogliate di ogni possibile equivoco, delle quali si può
dire che sono vere o false. Ma questo genere di affermazioni -
100
"1
o di negazioni - alle quali è possibile attribuire un significato
chiaro sono l'eccezione nella lingua. La maggior parte degli
enunciati (ma anche dei pensieri, delle emozioni, dei senti- III
menti) raramente descrivono ciò che è, piuttosto lo negano, si
sostituiscono a esso e fanno avvenire ciò che non esisteva.
Gli enunciati performativi non sono in alcun modo conformi
a ciò che si considera molto spesso come realtà. Non informano,
ma molto spesso deformano e soprattutto trasformano. Non
sono né veri né falsi e dunque in realtà non possono essere og-
getto di una procedura di validazione. Non dicono nulla di reale
nel senso triviale del termine, ma agiscono tuttavia sul reale e in-
staurano qualcosa di nuovo. Ed è proprio con questa modalità
che si parla ogni volta che si domanda, che si suggerisce, che si
sollecita, che si supplica, che s'implora, che si rimpiange, che si
raccomanda, che si chiede scusa, che si minaccia, che si co-
manda, che si ordina, che si promette, che ci si impegna. Gli
enunciati performativi - «credo», «so», «ritengo», «ti consi-
glio», «vorrei», «verrò», ma anche «in nome della legge, la di-
chiaro in arresto», «la seduta è aperta» - consistono nel compi-
mento di un atto. Sono parole alle quali non corrisponde nulla e
che tuttavia trasformano le parole stesse in cose. Non constatano
nulla, ma spesso insinuano. Se vi dico «Praga è una città molto
animata», probabilmente capirete che ci sono andato. Reagite,
reagiamo, tanto ai contesti delle enunciazioni - l'intonazione
della voce, i gesti, la mimica, i silenzi che avvolgono la frase -
quanto ai contenuti degli enunciati.
La quasi totalità degli oggetti d'investigazione delle scienze
umane è formata da enunciati performativi e da comporta-
menti che li accompagnano (specialmente fisici). Per esem-
pio, i riti, questi figli diletti degli antropologi, sono integral-
mente performativi. Comportano sempre almeno una sequenza
di toccamento e una formula performativa del tipo «lo ti bat-
tezzo nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo»,
oppure «La commissione di laurea, dichiara Charles Bobino
dottore in scienze sociali con il massimo dei voti e la lode».
L'interesse per gli enunciati performativi sta nel mostrare i
limiti della concezione rappresentazionale del reale e nel farci
comprendere che il reale stesso è linguaggio. D'altra parte, già
Cristoforo Colombo, nel suo Diario di bordo, se n'era accorto.
101
Quando scopre il continente americano, è letteralmente sba-
lordito. Quello che vede - piante stravaganti ed esseri fantastici
- oltrepassa il conosciuto e il credibile. Come fare per dirlo? E
i conquistadores insistono su questo punto: noi non abbiamo
mai visto nulla di simile, tutto ciò non assomiglia per nulla a
quello che voi conoscete. Herlllln Cortés non sa come nomi-
nare «la grandezza, le strane e meravigliose cose di questa terra
[00'], cose che anche mal dette io per certo so che sarebbero
tanto ammirevoli da non poterle credere, perché quello che ve-
diamo con i nostri occhi non possiamo comprenderlo nel no-
stro spirito». E anche Bernal D{az del Castillo si domanda «se
tutto ciò che vedevamo non fosse un sogno».
Spesso pensiamo che il linguaggio si limiti a «comunicare»
delle «informazioni» preesistenti, ossia a nominare ciò che già
esisteva e non a far accadere una realtà inedita. Si capisce,
grazie agli enunciati performativi, che tutte le relazioni della XXIV
significazione sono ben lontane dal ridursi alle sole relazioni
della rappresentazione. Esistono parole, frasi, libri che non RIPRODUZIONE E TRASMUTAZIONE
rappresentano nulla. Non per questo essi risultano spogliati di
senso. Finalmente, con gli enunciati performativi - che costi-
tuiscono la maggior parte di ciò che diciamo e scriviamo - il
linguaggio viene considerato in quanto tale e non per la sua fa-
coltà strumentale di designare altro da sé.

Dotati degli strumenti operativi forniti dalla sperimentazione

nella pittura astratta e dai lavori di Austin sugli enunciati
performativi, eccoci ora in una posizione migliore per com-
prendere come il procedimento scientifico, al pari della crea-
zione artistica, non rimandi all'imitazione di qualcosa che sa-
rebbe anteriore ed esterno al soggetto. L'arte e la scienza non
sono copie conformi della «realtà», riflessi, riproduzioni, ma
sono l'elaborazione di sistemi simbolici per cercare di renderne
conto, in cui un sistema può presentare un'interpretazione
provvisoriamente soddisfacente in un determinato campo men-
tre un altro risulterà essere, in un dato momento, assai meno
pertinente.
In senso stretto, la scienza non può pretendere di conoscere
il reale, bensì di conoscere il rapporto con il reale nel contesto
di un dialogo con esso e parimenti con la storia della disciplina

102 103
nella quale la scienza s'inscrive; non certo nel quadro in un
monologo con se stessa. Come i pittori dialogano con la storia
della pittura, i fisici dialogano con la storia della fisica e gli an-
tropologi con la storia dell'antropologia. Ma nella maggior
parte dei casi questo dialogo è conflittuale. Copernico stabili-
sce contro i suoi contemporanei che la Terra non si trova al
centro del sistema solare. Einstein, ma anche l'arte moderna,
mandano in pezzi l'idea stessa di centro del mondo. Proust dice
a proposito del romanzo che non ha come fine di dire il visibile,
ma di cercare di conoscere ciò che non si vede o quanto meno
ciò che non si vede immediatamente. Senza dubbio non si può
partire se non da ciò che si vede o si è visto, da ciò che si vive
o si è vissuto, ma si tratta di elementi iniziali che assumono si-
gnificato solamente raccontati (nella trama di un romanzo che
si è vissuto, oppure che non si è vissuto) o spiegati (nella di-
mostrazione scientifica che mira a stabilire delle leggi). XXV
Anche il discorso antropologico e quello sociologico operano
una trasmutazione del visibile. Non mirano a fotografarlo, a fo- IL CASTELLO DEL REALISMO BALZACHIANO
tocopiarlo, a registrarlo. Non consistono nella duplicazione E DEL NEOREALISMO ETNOLOGICO
dell' originale, nella rappresentazione della società (o dell'epoca),
bensì nella sua analisi, nella sua critica, nella sua messa in di-
scussione attraverso la sua messa in parole. Una delle lezioni
che possiamo trarre dalla lettura di Wittgenstein (che non ha
mai smesso di accompagnare la redazione di questo libro) è
che quando crediamo di registrare solamente dei fatti produ- Siamo ancora ben lontani dall' aver chiuso con il realismo,
ciamo ugualmente delle forme. Vedere non significa ricevere completamente obnubilati come siamo dall'adeguamento fra
e scrivere non significa trascrivere. La cQnoscenza esiste, in parole e cose e da una concezione della società che si potrebbe
particolare la conoscenza scientifica, solo a partire da un la- definire balzachiana. Sono innumerevoli gli antropologi che
voro di messa in relazione (<<farvedere delle connessioni», rimangono a loro insaputa scrittori realisti. Più precisamente, il
come dice Wittgenstein); e la descrizione non si limita a rac- procedimento che mira alla descrizione più completa di un
cogliere ed enunciare i termini della raccolta, ma è un'attività gruppo umano mediante l'osservazione a distanza della «realtà
di trasformazione del visibile. sociale» è comune alle correnti positiviste delle scienze sociali
e naturaliste del romanzo. La visione balzachiana che ha privi-
legiato il carattere eminentemente sociale delle situazioni (de-
scritte nella loro esteriorità) e dei personaggi (i quali, in Balzac,
si confondono con la loro funzione e con il loro status) corri-
sponde a una tendenza ben viva dell'antropologia e forse ancor
di più della sociologia.
Si tratta di una visione non solamente esterna, ma anche

104 105
omogenea, e che d'altra parte non si pensa mai come prospet-
tiva e come punto di vista possibile sul mondo in mezzo ad altri,
bensì come verità. Verità naturalista: la società è un organismo,
un «corpo sociale». Verità determinista: gli individui devono
tutto al sociale e all'economico. Non basta dire che la scrittura
del romanzo sociale del XIX secolo e in seguito del xx secolo -
Zola, Eugène Sue, Machado de Assis, Sherwood Anderson,
Theodore Dreiser, James Thomas Farrell e prima di loro Balzac
che mira a sfidare lo statuto civile - è stata ben recepita dalle
scienze sociali. Le scienze sociali le hanno dato una specie di
certificato di garanzia. Uno dei modelli dominanti dell'etno-
grafia resta esplicitamente il naturalismo di Zola, la novel nel
senso anglosassone, racconto realistico di carattere sociale, e
non il romance, che sarebbe un peccato contro la realtà.
Tale compiacenza, anch' essa implicita, nei confronti di Bal-
zac e di Zola, persino quando dà luogo a nuove forme che si
possono classificare come neorealiste, avalla il modo della com-
prensione sociale in assoluto più rassicurante: la riproduzione
del «reale» e non la costruzione della realtà del testo nei suoi
aspetti contraddittori. Essa avalla la fiducia nella stabilità di un
referente assoluto del quale si vuole ignorare del tutto il carattere
convenzionale.
In una simile concezione che impone una identità sociale
senza incrinature a tutti i membri dello stesso gruppo, i perso-
naggi dell'etnologia - che possono essere solo i Nuer, gli
Azandé, gli Ik o i Mundugumor - si comportano in modo ca-
maleontico. Non hanno alcuna consistenza. Plasmati nel mede-
simo stampo, sembrano di gomma, fanno pensare a una sara-
banda di marionette. D'altra parte, l'etnologo non è totalmente
stupido. A furia di privilegiare nei testi ufficiali il «di fuori» dei
comportamenti osservabili, riversa il «di dentro» nei testi esterni
alla sua opera: giornali, diari, confessioni ... Mettendo in scena
dei personaggi, ma facendo interpretare loro sempre gli stessi
ruoli, arriva un momento in cui non sa più come gestirIi.
li realismo pretende di farci penetrare nel cuore della realtà e
invece ce ne allontana consegnandoci una comprensione sem-
plificata. Non ponendo mai la questione dei rapporti fra lin-
guaggio e realtà, il realismo intende offrire una copia fedele e
oggettiva della realtà, nella coincidenza perfetta fra le parole e
106
le cose. Ma questo «effetto di realtà» (Barthes) consiste nell'in-
fliggere correzioni alla realtà.
E proprio in nome della complessità di quest'ultima che
conviene respingere il realismo dalla società e dalla cultura al
pari della tesi rappresentazionale che l'accompagna sempre. È
un po' come se i romanzieri contemporanei fossero rimasti al
XIX secolo e non avessero nemmeno letto Flaubert, come se la
crisi del romanzo non avesse dato luogo ad alcuna domanda.
Le cose sono senza dubbio cambiate molto. Innanzi tutto,
ci sono tutte le ragioni per pensare che l'accanimento dei re-
gimi totalitari nel bandire tutto ciò che non è realista abbia
messo la pulce nell'orecchio a molti. E ci si è resi conto che fra
il mondo e le forme (artistiche ma anche scientifiche) che mi-
rano a comprenderlo è una lotta senza quartiere. Le forme sono
costrette a intrattenere con il mondo una relazione irrimedia-
bilmente sfasata in cui ogni termine è pronto a ribaltarsi in
qualsiasi istante. Secondo Jean-Luc Godard: «La rappresenta-
zione consola del fatto che la vita è difficile, ma la vita consola
del fatto che la rappresentazione è solamente un'ombra».
Infine, proprio come nel romanzo contemporaneo il sog-
getto si sforza di reintegrare la società (in un dialogo solita-
mente doloroso fra i personaggi, o addirittura fra il narratore e
se stesso), nelle scienze sociali la società ha cominciato a rein-
tegrare il soggetto: Bateson, Devereux e più recentemente Tou-
raine. Ciò che invece ha iniziato a creparsi è la figura riprogra-
fica dell'etnografo scrupoloso, relatore sprovveduto quando è
anche un compositore; è il presupposto dell'adeguamento fra la
verità e la realtà. Oggi si può misurare meglio fino a che punto
la realtà, quando viene situata dalla parte della chiarezza e della
semplicità, possa essere falsificatrice e produttrice di finzione.
Prendere coscienza del vicolo cieco in cui si trova l'etnolo-
gismo significa accedere all'etnologia, così come rinunciare al
naturalismo significa ambire a una concezione più esigente del
reale - dopotutto, il realismo è solamente una delle possibili
forme della realtà, la forma naturalista, lontano dall' esaurire
sia i significati del reale sia le possibilità del linguaggio. Da cui
deriva l'audacia (e non più il peccato) dei modelli non realisti in
antropologia. Studiando una famiglia messicana a partire dagli
sguardi incrociati (convergenti, divergenti) dei suoi membri,
107
Oscar Lewis ci mostra in Les Enfants de Sanchez che la de-
scrizione stessa della realtà è essenzialmente tributaria della
molteplicità dei punti di vista. Cronaca di una tribù di Pierre
Clastres si organizza simultaneamente a partire dal senso che
tanto gli Aché quanto l'etnologo attribuiscono alla propria esi-
stenza. Il testo si apre con il risveglio in piena notte dell' autore,
che assiste a una nascita (della società aché e dell' avventura et-
nologica), prosegue attraverso tutta una serie di apprendistati
(dei giovani aché alla loro cultura e di Clastres alla cultura di
questi ultimi) che condurranno fino all'iniziazione, e si con-
clude con la descrizione di una scena di cannibalismo, istitu-
zione chiave che presso i Guayaki regge i rapporti fra i vivi e i
morti, ma anche tra i vivi e gli stranieri.
Un altro esempio ci è dato da Jacques Rancière quando cerca
di cogliere il significato del termine operaio mentre sta scri-
vendo La Nuit des prolétaires. Si accorge che è impossibile per XXVI
lui ricorrere a una ricostruzione alla Zola e opta allora per «un
tipo di racconto alla Virginia Woolf, dove ci sono delle voci IL CONTRIBUTO DEI NUOVI LINGUAGGI
che si intrecciano a poco a poco». E poi c'è la lezione di Lévi- DELLA RAPPRESENTAZIONE
Strauss che fa molto di più che evocare il lavoro proustiano di AL MITE STERMINIO DEL SENSO
composizione del romanzo. Così Lévi-Strauss: «Per compren-
dere la realtà abbiamo bisogno all'inizio di ripudiare l'espe-
rienzache più tardi reintegreremo in una sintesi».

I nuovi linguaggi della rappresentazione - quelli dell' infor-

mazione in diretta, dell' attualità, cioè del flash e del primo
piano (un attentato terroristico + una inondazione + uno stupro
+ una mostra di pittura, tutto fa brodo), quelli della pubblicità,
ovvero del culto della novità (ciò che è immediatamente iden-
tificabile) e quelli della performance sportiva o commerciale
(o al contrario dello smacco) - fanno troppo rumore e ven-
dono troppa paccottiglia per essere considerati «realtà». Poi-
ché la «realtà» esibita e illuminata al neon, con appiccicata
un'etichetta indicante il prezzo, imbustata in confezioni choc
quasi per dimostrarvi meglio (ma soprattutto per farvi accet-
tare) che ciò che avete sotto gli occhi esiste totalmente, senza
fallo, senza ombra, ebbene, tale «realtà» non è affatto la realtà.
La luce attira sempre coloro che si richiamano al dogma della
rappresentazione, che è anche quello dell'identità. Questi non

108 109
pensano mai, nemmeno per un attimo, che il fatto d'identifi-
care chiaramente e perfettamente, di portare alla luce, di sot-
tolineare con l'evidenziatore tutto ciò che si evolve nell'ombra
e nel chiaroscuro, che si dissimula e si ritrae nel vago e nell'in-
certo della presenza-assenza, potrebbe contribuire non a ri-
schiarare, ma a dissipare il senso. Quello che oggi è oppor-
tuno attaccare - sì, attaccare, ritorneremo su questo punto - è
la diffusa ideologia contemporanea in tutte le sue forme (eco-
nomiche, politiche, estetiche) che ha la faccia tosta di farsi
passare per reale - riuscendoci - quando al contrario essa è
solamente la ridondanza di un universo in via di derealizza-
zione verso il quale ci stiamo evolvendo: l'universo dell'iper-
positività, dell'iperprotezione, dell'iperesc1usione, dell' iper-
realismo, l'universo del compimento stesso del senso in un
eterno presente al cuore del quale nulla può più accadere. «Il
mondo è così pieno che si soffoca [...] Possiamo soltanto imi-
tare un gesto che è comunque anteriore», dichiara Sherrie Le-
vine che, al fine di far cogliere questo blocco del senso nel
quale non ci sono altro che immagini d'immagini infinita-
mente riciclate, procede alla riprografia di riproduzioni di
opere d'arte.
Il paradosso di questo nuovo integralismo, che riduce e
confonde l'elaborazione del senso e la ripetizione dei segni, ma
anche il singolare-universale che Gombrowicz chiama «l'uni-
versalità tutta intera» (oggi definita «globalizzazione»), il male
e l'infelicità, il destino e la predestinazione (o programma-
zione), la politica e la «gestione», il Lettoree il «pubblico»,
l'amore e Lasessualità, la scienza e la tecnica, l'esperienza e i
test attitudinali, l'arte e i «prodotti culturali», sta nel presentarsi
come sovrasignificante a maggior beneficio dell'umanità, men-
tre in realtà esso consiste in un mite sterminio deLsenso. Questo
processo di banalizzazione che rende insignificante la maggior
parte dei nostri comportamenti è praticamente impercettibile,
ma guadagna un po' di terreno dappertutto, ogni giorno, a colpo
SICUro.
Il pensiero critico - che in queste condizioni è sempre più
residuale - è oggi inversamente proporzionale all'adesione a
questo universo e alla credenza nelle sue «rappresentazioni»
che hanno la tendenza a farsi passare per realtà. È ciò che
110
vuole dire Baudrillard quando scrive che «non ci sono più
metafore possibili, né metamorfosi possibili - rimane, sola, la
metastasi indefinita dell'identità».
Quel poco di energia critica che ci resta deve procedere
all'analisi e alla rottura di quella «realtà». Ma non in un modo
qualsiasi. Non affidandosi alla trasgressione pura e semplice
che, lungi dal negare il divieto, in ultima istanza non fa che
rinviare a esso, non fa che mantenerlo e rinforzarlo, una volta
trascorso il tempo della festa. Non facendo romanticamente
rifiorire i fiori della retorica. Non iniettando senso a ogni
costo, come se fosse possibile ricaricare il mondo come una
batteria. Tanto meno abbandonandosi alla disperazione. Piut-
tosto disintossicandosi, per esempio, da questa montatura che
ci fa credere che la pluralità sia sempre subordinata ali 'unità,
quasi una sua imperfezione, senza per questo cedere alla mi-
stica della «pura pluralità», ossia all' esotismo, processo per il
quaLe il diverso viene trasformato in divertimento. In che
modo, allora? Smettendo di prendere i vecchi o i nuovi cal-
manti, quelli che provocano le confortevoli certezze di un lin-
guaggio consacrato (dagli automatismi). Sbarazzandosi di
tutti gli accessori, di tutti gli orpelli posticci. Insomma, attra-
verso una specie di rinuncia, di ascesi. Alcuni autori - Proust,
Kafka, Beckett, Borges, Clarice Lispector - ci possono es-
sere d'aiuto. Soprattutto, ci mostrano che non si scrive per
far piacere, in particolare a quelli che si compiacciono di
semplificare i rapporti fra il reale e il linguaggio. Scrivere si-
gnifica scrivere per la distruzione di quel piacere, che d'al-
tronde è assai mediocre.
Non dobbiamo tuttavia minimizzare: per i tempi attuaLi,
questo compito è di una difficoltà inaudita, poiché i pensieri e
le scritture minori, quelli che si rendono conto che non c'è più
alcuna certezza semantica per sostenere il discorso, quelli che
non pretendono di appropriarsi e di padroneggiare totalmente
il senso, sono bloccati da un rapporto di forze diseguale. Sono
di una fragilità estrema. Sono continuamente sottomessi all' as-
sillo della spiegazione e all'ingiunzione di compilare detta-
gliatamente i resoconti. Cosa possono fare i tentativi di co-
gliere con precisione il singolare, il gioco, l'avvenimento,
l'instabilità, il dubbio, l'estraneità, contro una «realtà» assolu-
111
tamente vera che esige un quadro solidamente definito, delle
«cause», delle «ragioni», un «fondamento», la «verifica» delle
«informazioni» e delle loro giuste «rappresentazioni» ?
La logica della derealizzazione - quella che cioè afferma
che le immagini sono la realtà - ha ammassato sul nostro cam-
mino mucchi di divieti. Essa ha in definitiva istituito un em-
bargo per un pensiero che non intende sottomettersi a quel
consenso o a quelle convenzioni, ovvero a ciò che Proust
chiama la forza dell' abitudine, ovvero alla meccanizzazione di
una maniera di vedere e di dire il mondo che si accontenta
completamente della rappresentazione.
Posta di fronte alla rappresentazione, l'antropologia non
può rassegnarsi. Essa non ha come scopo di proferire (lette-
ralmente, di portare avanti) un insieme fittizio che sarebbe for-
mato dalla coppia composta dalla parola e dalla cosa che avan-
zano tenendosi la mano, ma di «deproferire» (Beckett) un tutto
che non permette di cogliere le variazioni. Non ha come fine
di «rappresentare», ma di smontare le rappresentazioni, di op-
porsi nella scrittura all' enunciazione di un senso istituito. Il
processo di «deterritorializzazione» di cui parla Deleuze a pro-
posito di Kafka può essere condotto solo in un modo minore,
in antropologia proprio come in letteratura. Come precisa De-
leuze, si tratta della «possibilità di fare della propria lingua,
anche ammettendo che essa sia unica, che sia o sia stata una
lingua maggiore, un uso minore. Essere nella propria lingua
come uno straniero».
Le scienze sociali non potranno chiudere~on la rappresen-
tazione se non affrancandosi dall'ontologia e dall'idealismo
platonico in particolare (che nei fatti è un realismo nel senso
banale e usurpato delterrnine), la cui agonia non si è ancora
conclusa. Ma proprio per questo è opportuno tenere presente
che il linguaggio è autonomo e non più «immagine», «espres-
sione» dei «fatti». È opportuno problematizzare il rapporto fra
le idee e la realtà, mostrare che ciò che chiamiamo «reale» non
ha l'affidabilità e la stabilità che gli vengono generalmente ac-
creditate, ma è al contrario eterogeneo, incerto, mutevole e di-
sorientante.
In effetti è proprio contro questa concezione - oggi trionfante
- dell'immagine, nella quale non c'è più gioco ma una coinci-
112
denza e una trasparenza perfette come nella pornografia, contro
questo adeguamento senza sorprese delle parole e delle cose e
parimenti delle culture, che si oppone un progetto come l'an-
tropologia, il quale si costruisce non nella conformità del no-
minare ripetuto senza posa di ciò che è visto, bensì nel con-
fronto dell' eterogeneità dei punti di vista. In un procedimento di
questo genere, che implica la distruzione dell'idea che ci sia un
centro del mondo, che ci sia un linguaggio, una grammatica,
una sintassi unica, il senso non può essere dato nella rappresen-
tazione-segno di un essere sociale, ma al contrario si evolve
negli intervalli e negli interstizi che vengono a perturbarlo. Il
senso non è assiso nel chiaro e distinto, senza per questo rasse-
gnarsi a essere relegato nell' oscuro. La peculiarità del senso che
deve mobilitare il lavoro delle scienze umane è di non poter mai
essere colto completamente, di non smettere mai di spostarsi, di
spostare l'ordine delle cose e l'ordine del mondo, di contestarne
un orientamento unidirezionale, d'introdurre disordine, ango-
scia (ma anche piacere), di camminare nella distorsione e nella
differenza nate da una frattura dell 'unità e tuttavia nell' incontro
possibile di diverse prospettive.
La progressiva produzione ideologica si costituisce nella cre-
scente riduzione dello scarto fra il «reale» e la «sua» «rappre-
sentazione», la quale può finire, se si rimane col naso attaccato
alle cose, con il sostituirsi a ciò che si vede. La letteratura, ma
anche la scienza, iniziano veramente solo quando questa unità
del «rappresentato» e della «rappresentazione» non solo si
perde ma viene abolita; solo quando non c'è più identità ma al
contrario distanza, per quanto minima, venendo a quel punto
obbligati a sperimentare nuove relazioni possibili.
113
 CONCLUSIONE
AL «FONDAMENTO» DELLA «RAPPRESENTAZIONE»:
L' «IDENTITÀ». COMPITO DELL' ANTROPOLOGIA:
METTERE IN CRrSI QUESTE DUE NOZIONI

L'identità e la rappresentazione non sono due nozioni di-

stinte: derivano invece da un'unica affermazione, quella che
tende all'univocità e alla coerenza del senso. Dal loro punto di
vista esiste un senso già costituito che si tratterebbe (nel caso
della rappresentazione) di catturare e riprodurre per mezzo del
linguaggio o (nel caso dell'identità) di ritrovare e restaurare.
L'identità si manifesta nell' eccesso di senso. Non ne ha mai ab-
bastanza. Beninteso, non ne ha mai abbastanza per l' «io» e per
il gruppo. Tutto il senso per me, tutto il senso per noi, ecco quale
potrebbe essere il motto dell'identità; se infatti sussistesse del
non-senso, questo apparirebbe immediatamente come estrin-
seco, come se fosse un affare degli «altri», che possono tuttavia
essere aiutati, trasmettendo loro un po' di quel senso originario
concepito come un deposito, una riserva, un principio. La rap-
presentazione da parte sua dice molto meno. Si accontenta di ri-
prendere dei cliché fotografici ed è pronta a rinnovare tale ope-
razione ogni volta che ce n'è bisogno. La rappresentazione non
fa rifluire l'individuo o la comunità all'origine, si limita invece
modestamente al presente. Sta in questo il significato stesso del
termine rappresentazione, in quanto pura presenza.
Le due nozioni sono parimenti incapaci persino di consi-
derare che possa esserci un non-senso che non sia solamente
mancanza di senso. Insieme, dipendono da una stessa logica
antidialogica, la logica della proposizione. Ciò che «esprime»

115
la rappresentazione, ciò che difende o celebra l'identità, è af-
fermativo (l'affermazione di senso). Entrambe non permet-
tono mai il lavoro della negatività. L'una si trova molto a suo
agio nel particolare (l'identità), l'altra (la rappresentazione)
nel generale e specialmente nella generalità delle conven-
zioni; ma sono talmente monocentriche sia l'una che l'altra
nella loro ossessione di captazione e incarceramento da es-
sere definitivamente bloccate in un pensiero monolinguistico
che impedisce loro per sempre di accedere all'universale. In-
fine, le due nozioni sono conservatrici all' estremo. Mirano a
far coincidere (l'io con se stesso, il soggetto con il sociale, le
parole con le cose) e trattengono del «reale» solamente la sua
conformità. L'identità e la rappresentazione nutrono in per-
manenza l'illusione della conservazione - delle cose nelle pa-
role, del passato nei monumenti, dell'identità dell'inizio nel
divenire - e anche della ripetizione. Sono duplicazione e re-
duplicazione senza fine che si oppongono alla moltiplicazione
delle lingue, dei punti di vista, delle possibili figure dell'io.
La sufficienza identitaria e rappresentazionale è refrattaria
all'alterità. Contrariamente a ciò che può sorgere dal metic-
ciato, che è sempre imprevedibile, nella logica identitaria e
rappresentazionale sappiamo sempre ciò che sta per accadere:
si farà di tutto per riassorbire e annullare l' alterità, neutraliz-
zare l'insolito, negare lo stupore che suppongono l'incontro e
la trasformazione nata da questo incontro. Dal momento che
l'identità ha orrore del vuoto, procede senza mai smettere al
riempimento: il riempimento identitario. Visto cl}e la rappre-
sentazione ha orrore della svolta e delle scorciatoie, non la ve-
drete mai scostarsi, per così dire, dalla strada che ha tracciato.
Affermare una specificità di ciascuna delle identità e di cia-
scuna delle interpretazioni può senza dubbio apparire una
forma di differenza, ma se ci si presta un po' d'attenzione ci si
renderà conto che, in quest'ottica, tale presunta differenza è
ogni volta la stessa. Le figure di ciò che consideriamo come
altro non sono che variazioni di sé.
Si può dire dell'identità che è una «rappresentazione», la
«rappresentazione» che un gruppo sociale ha di se stesso o di
un altro gruppo. O, per dirla altrimenti, il regime identitario è
un regime figurativo. L'identità rinvierebbe dunque alla «rap-
116
presentazione», rappresentazione ovviamente dell'identitario,
altrimenti ci potrebbe essere qualcosa d'irrappresentabile, com-
portamento che sarebbe davvero assai maleducato. Ma la verità
della rappresentazione è certamente l'identità, in particolare
delle parole e delle cose, la riproduzione dell'identico. L'iden-
tità si mantiene più vicina all'essere, fino a coincidere con esso,
mentre la rappresentazione è la sua immagine. L'identità (nel
linguaggio, nella cultura) è il senso (dell'identico), e ciò che la
nega -la causa è convenuta in anticipo - è il non-senso. Detto
altrimenti, l'identità è il senso della rappresentazione, la sua
caparbietà ... nel negare l'indeterrninazione.
Vero è che se la rappresentazione è l'identità si tratta di una
identità che si fa modesta. L'identità romba sotto la rappresen-
tazione, ma questo rombo è attutito. Nondimeno, se si ritiene al
giorno d'oggi che la rappresentazione possa essere salvata, è
ancora e sempre «dall'alto» del «principio d'identità». L'iden-
tità è certamente - altra metafora - ciò che «fonda» le rappre-
sentazioni. Ogni rappresentazione risiede in un'identità che
permette di riconoscerla ogni volta e di ripeterla. La rappre-
sentazione è impossibilitata a pensare la differenza proprio per-
ché è prigioniera di questa logica dell'identico.
«Dietro» alla rappresentazione - terza metafora - si trova
l'identità, ma dietro all'identità, che si autoaccredita come prin-
cipio e origine, non c'è nulla. O piuttosto, c'è l'affermazione
reiterata senza fine dell'essere al presente, valore metafisico e
talvolta addirittura mistico, rintracciabile persino nella filosofia
di Husserl, che si trova minacciato quando si considera in una
maniera non accessoria la vita e soprattutto la vita dellinguag-
gio. La rappresentazione e l'identità, che si sforzano di scon-
giurare nel modo più assoluto non solo il disordine ma anche il
cambiamento, consistono nell'affermazione ostinata della pre-
senza, o meglio, nella certezza della permanenza di questa pre-
senza. Il corollario di questa attitudine è l'occultamento del rap-
porto con la temporalità e con la morte. Il suo impensato è la
non-alterità, la non-differenza, cioè l'indifferenza. Non potendo
concepire l'assenza e il non-senso, o persino concependoli, li ri-
getta all' esterno del pensiero, del soggetto, del gruppo. La «ma-
trice comune» e la «solidarietà sistematica dei concetti di senso,
idealità, oggettività, verità, intuizione - scrive Derrida - è l'es-
117
sere come presenza: vicinanza assoluta dell 'identità a sé, ap-
parenza dell'oggetto disponibile per la ripetizione, manteni-
mento del presente temporale».
Le due nozioni appartengono dunque al medesimo orizzonte
epistemologico: l'orizzonte metafisico della presenza. Il garante
dell'unità dell'io (identità) e della stabilità del linguaggio (rap-
presentazione) può essere solo Dio. E anche se si dice che «Dio
è morto», questo non significa che non si possa continuare a
farvi riferimento, o almeno a provare nostalgia di quel]' epoca
dal senso pieno e completo. Certo, oggi non basta più confes-
sarsi per ritrovare il senso, ma è ancora ciò che si chiamava Dio
che continua a sorreggere la costruzione dell' edificio identitario
e rappresentazionale. Quando questa costruzione crolla, il rife-
rimento a Dio rimane non meno presente sotto forma di una im-
possibile attesa. Il riferimento a Dio si potrebbe altrettanto ben
chiamare Godot insieme a Vladimir ed Estragon, o Klamm in-
sieme all'agrimensore K., sebbene Klamm nel racconto del Ca-
stello non sia una divinità così immutabile come sembra. Olga
suggerisce che anche Klamm potrebbe essere soggetto a meta-
morfosi e addirittura che Frida potrebbe essere stata la sua
amante: una condotta che non è propriamente quella del Dio
della Bibbia.
L'identità (o la società, l'io identico) e la rappresentazione
(o il linguaggio della stabilizzazione) non ricamano sul reale.
Non si pongono alcuna questione su questa presenza-assenza
di un senso che si ritrae. Sono francamente e dichiaratamente
restauratrici dell'integrità della divinità. Si.richiamano a una
concezione integrali sta del «reale».
Spesso ciò che consideriamo ancora scienza suppone que-
sta stessa fede in un «reale» che resta integro anche quando il
divino viene trasferito dal lontano al vicino. E in effetti tale
fede nel sapere della presenza è religiosa, non tanto nel senso
del «religioso» proprio alla pluralità pagana del sensibile e
della superficie quanto del «religioso» cristiano dei mondi re-
trostanti e di quell'unità per la quale la verità nascosta può
essere trovata e rivelata. Si può senza dubbio decidere di abro-
gare la teologia cristiana nei suoi portati di perfezione e asso-
luto, senza intaccare troppo la Trinità, ma gli stessi modelli
possono continuare a organizzare il pensiero.
118
Si capisce allora perché tanta gente tiene a tal punto
all'identità e alla rappresentazione, che effettivamente agi-
scono da corroboranti. Il fatto è che senza identità e senza rap-
presentazione il mondo, informe, va alla deriva, l'universo è
un caos, si evolve in un labirinto. Meglio dunque continuare ad
affermare la presenza di un senso invariante o che possa va-
riare solo a partire dall' originale (l'etnicità) o dall' originario (il
significato). Quello che crea il panico fra i seguaci dell' identità
e della rappresentazione - diciamo fra gli identificatori e i rap-
presentatori, poiché le cose che essi identificano e rappresen-
tano non esistono affatto - è di ritrovarsi orfani della trascen-
denza. Ciò che fa loro orrore è il tempo, il linguaggio, il
carattere contraddittorio della realtà dell' esistenza, che pro-
voca in loro una tale contrarietà che si danno un gran da fare
per neutralizzare questa angoscia. Comprendono assai bene
che i nemici sono il linguaggio e la storia, fantasmi che con-
viene non frequentare troppo. La sventura per la rappresenta-
zione non è di rappresentare qualcosa ma di non poter fare a
meno del linguaggio, allo stesso modo per cui la sventura per
l'identità è di essere mescolata con l' alterità. Ma la negazione
della storia non impedisce a quest'ultima di continuare per la
sua strada e di giocarci brutti tiri; allo stesso modo, l'indiffe-
renza o l'odio per il linguaggio non pongono fine alla sua am-
bi valenza. Se dunque si cerca di comprendere la posta in gioco
relativa a queste due nozioni è opportuno rinunciare alloro
par~digma comune e non certo alla storia né al linguaggio.
E soprattutto la distanza (in particolare in antropologia), il
gioco, la messa in prospettiva che fanno apparire il carattere ta-
lora comico, talora drammatico, di queste due tristi finzioni,
ove la rappresentazione tende più al comico, mentre l'identità
propende maggiormente al drammatico, pur celando degli
aspetti comici, come abbiamo visto. Se il dramma e l'identità
sembrano far lega (giungendo fino al punto di dar luogo a un
gran numero di drammi dell'identità) è perché appaiono solita-
mente quando si considera l'esistenza da lontano, nella sua glo-
balità, nelle sue grandi dimensioni; il comico e la rappresenta-
zione (il comico della rappresentazione) sorgono invece da
un' attenzione verso i dettagli, ossia da una visione ravvicinata.
Può darsi che non ne abbiano ancora per molto, ma non si sa
119
mai. Identità e rappresentazione sono i segni di una coerenza (o
piuttosto di un bisogno di coerenza) che sembra abbia fatto il
suo tempo. «Il pensiero moderno - scrive Gilles Deleuze -
nasce dal fallimento della rappresentazione come dalla perdita
delle identità e dalla scoperta di tutte le forze che agiscono sotto
la rappresentazione dell'identico». Tuttavia bisogna mantenere
la guardia affinché queste due nozioni, divenute secondo
l'espressione di Beckett dei «singulti universitari», non ripren-
dano vigore. In ogni caso, non possiamo contare su di loro per-
ché si ritirino discretamente in punta di piedi. «I fatti - scrive il
narratore di dalla parte di Swann - non penetrano nel mondo
dove vivono le nostre credenze, non le distruggono; possono
infliggere loro le smentite più costanti senza per ciò indebo-
lirle». L'identità e la rappresentazione possono sopravvivere
ancora a lungo, almeno in quanto simulazione: finzione (nel
caso della rappresentazione) che gli «enti» (Sartre) siano chiari
e distinti, pronti a essere detti dal linguaggio; finzione (nel caso
dell'identità) della pienezza dell'Essere.
Per poter entrare davvero nella modernità, cioè per rendere
feconda la constatazione di Mallarmé che concerne appunto la
fine delle rappresentazioni (<<leparole non rimandano più a
delle cose, ma ad altre parole» ) e la constatazione di Rimbaud
che con «lo è un altro» fa esplodere la nozione stessa d'identità,
l'antropologia si deve sbarazzare con metodo di un certo nu-
mero di presupposti e punti fermi che sono ancora d'ostacolo
alla sua vocazione: non solo l'identità e la rappresentazione,
ma con esse anche la pretesa all' «essere» e al «fondamento», il
fascino per le «profondità», la compiacenza per i pronomi pos-
sessivi, l'ossessione per il punto di partenza (costante del pen-
siero filosofico da Descartes a Husserl), insomma tutto ciò che
è affermazione «maggiore» e può condurre a forme di onni-
scienza e di onnipotenza.
Da Platone in poi il ricorso al «fondamento», alle «fonda-
zioni», ai «principi» che richiamano le nozioni «fondamentali»
e che permettono la «convalida» della verità, gettando le con-
traddizioni (evidentemente «infondate» ) alle ortiche, è sempre
stato un mezzo privilegiato per uscire dalla storia. Solamente
una volta affrancatici da queste ingiunzioni possiamo appro-
dare a una concezione di minor sufficienza nei confronti del
120
reale. Proprio da questa dissoluzione nascono, non senza di-
sincanto, l'aggiornamento e la problematizzazione del senso.
Ci si accorge allora che ciò che si presenta di solito come as-
senza di «fondamento», di «rappresentazione», di «identità»
(quando si parla per esempio di «disturbo dell'identità», di
«perdita d'identità», di «identità problematica»), ben lungi
dall'essere una deficienza o una lacuna, è un' esigenza ... d'im-
manenza, peculiare a ciò che si chiama antropologia, la quale
peraltro si elabora a partire da ciascuno di noi, o più precisa-
mente fra di noi, e non a partire da Dio.
Soprattutto, questa assenza è la capacità di assicurare fi-
nalmente lo stimolo del molteplice, i conflitti, le contraddi-
zioni, il divenire sia della personalità sia della società. Ciò
che viene definito «perdita» di riferimenti identitari o anche
«problema» identitario deve essere salutato in quanto risco-
perta dell'inquietudine e della ricchezza del diverso. Per que-
sto è opportuno disfarsi di tutto ciò che si spaccia per univer-
sale ed è invece solamente generale e omogeneo, ovvero
quegli artifici inventati per sovrintendere e cingere un insieme
facendo poca attenzione all'incontro che al contrario è sempre
singolare. E in effetti, come il fenomeno attuale con cui mi
confronto non può essere dedotto da uno anteriore, allo stesso
modo non può nemmeno essere «spiegato» da uno superiore.
Il progetto antropologico comincia a profilarsi con Kant, il
quale, legando il tempo all'esercizio stesso del pensiero e met-
tendo in discussione la sicurezza ontologica, produce una desta-
bilizzazione della rappresentazione e soprattutto dell'identità.
Kant mette in discussione la possibilità di accedere mediante la
ragione all'unità dell'essere, ossia all'identità. Mostra come
l'uomo non possa pervenire a questa unità - che è anche un altro
nome di Dio - attraverso la conoscenza, ma attraverso lafede. Si
tratta di una tappa decisiva, di un' avanzata verso la modernità, o
quanto meno di una rinuncia alla fede nell' ontologia e nell'iden-
titario - che, supponendo la trascendenza, si riveleranno incom-
patibili con questa modernità. È una tappa che apre la strada -
benché ancora timidamente - alI' «lo è un altro» di Rimbaud.
L'antropologia nel senso moderno del termine, cioè soprattutto
nella sua originalità antietnocentrica, giunge ad aprirsi un cam-
mino mediante la destabilizzazione di queste nozioni monocen-
121
triche della rappresentazione e dell'identità. Si trova però bloc-
cata in questo lento cammino -lo sforzo per pensare finalmente
il molteplice e la differenza, la dolorosa rinuncia all' appropria-
zione - dalla carenza di una critica radicale di queste due no-
zioni, una critica che nelle scienze sociali non è ancora stata
spinta fmo alle sue estreme conseguenze e non è senz' altro all' al-
tezza delle mutazioni della realtà sociale della nostra epoca.
L'attività antropologica per eccellenza è un'attività in dive-
nire. Non ha punti di partenza né punti d'arrivo, ma si costrui-
sce pazientemente nell'incontro con gli altri e - non simulta-
neamente ma successivamente - nella scrittura di questo
incontro. Se esiste un pensiero antropologico esso nasce, come
del resto tutte le forme di pensiero, anche se più di altre, dal
confronto con lo sconosciuto e non con il conosciuto e il ripro-
ducibile. Ma il suo dramma è che, diffidando della tentazione
che consisterebbe nel lasciarsi sommergere da questo scono-
sciuto, sulla scia della mistica o dell'erotismo, rischia di con-
sumarsi nelle affermazioni di «modo maggiore» nel tentativo di
padroneggiare perfettamente l'oggetto con il quale si confronta.
Uno dei fini dell'antropologia è affrancarsi dall'egemonia
di queste due nozioni, ovvero cercare di pensare quello che
sfugge a ogni «rappresentazione» e a ogni «identità»: i pro-
cessi del ripiegamento, dell'oblio,-di-ciò che non è presente e
che dunque si assenta, di ciò che si sottrae a ogni identifica-
zione, a ogni riduzione all'identico. Evitando di dominare pro-
cessi di una tale complessità, e accettando piuttosto di ac-
compagnarli e di analizzarli ne/linguaggio, ci si rende conto
che il sapere identitario e rappresentazionale può costituire un
ostacolo al sapere-non-sapere che si abbozza nell'equilibrio
sempre precario della conoscenza. Inoltre, la disgregazione
contemporanea delle identità e delle rappresentazioni ci do-
vrebbe aiutare ad ammettere che esiste il non-rappresentato, il
non-identitario, il non-analizzabile.
Tanto meglio se l'antropologia-come la traduzione - fa or-
rore agli integralisti e ai fondamentalisti. Potrebbe darsi benis-
simo che abbiano compreso che un approccio di questo tipo
non mira a venerare l'identità ma a metterla in discussione;
non mira a copiare il reale rappresentandolo, ma a turbarlo.
Però questo procedimento è forse ancora troppo timorato. Su-
122
bisce un ritardo sulla realtà delle mutazioni contemporanee che
alla lunga può diventare irrecuperabile. Accetta senz'altro la
polisemia, ma una polisemia a tal punto regolamentata e nor-
malizzata che corre sempre il rischio, se non vi si presta atten-
zione, di ritornare al di qua della lezione di Aristotele: «L'es-
sere si dice in molti modi».
In conclusione, la difficoltà dell'antropologia, genere me-
ticcio quant'altri mai, che si riforma continuamente al contatto
con gli altri e riformula senza posa gli enunciati che sembre-
rebbero più evidenti sulla propria cultura e sulla cultura degli
altri, deriva dal fatto che essa persegue simultaneamente un
duplice progetto: rendere conto il più precisamente possibile
della diversità delle culture e iniziare una critica sociale di que-
ste culture. Dunque trascrivere, o piuttosto tradurre, ma anche
smontare le trascrizioni e le traduzioni mostrando che sono so-
lamente forme provvisorie. In questo lavoro, che non può fare
a meno di una teoria della traduzione, si è sensibili in partico-
lare agli intervalli e agli interstizi. Proponiamo allora di ten-
tare di comprendere e di nominare ciò che non è totalmente
«rappresentabile», chiaramente identico a se stesso, distinta-
mente «identjficabile», necessariamente riproducibile, cosa che
presuppone che si accetti di fare una croce sull'unità rassicu-
rante dell' omogeneo.
L'antropologia, in quanto istanza critica, mette in crisi la lo-
gica dell' identità e della rappresentazione, ma deve andare an-
cora più lontano. L'impostura di un senso stabilizzato e total-
mente esplicitato di cui si finge di credere che potrà avere ancora
un senso, il ripudio contemporaneo di un reale che è singolarità,
instabilità, rischio, estraneità, destino, rendono legittimo un di-
ritto, o meglio un dovere di disobbedienza e di resistenza.
Qui non si tratta affatto di preconizzare un fronte di ricon-
quista del reale alla maniera del vecchio incubo religioso o to-
talitario (cosa che sarebbe assolutamente contraria a questo
pensiero meticcio «di modo minore» che s'insinua e si ab-
bozza in queste pagine), dato che oltretutto gli itinerari sono
diversificati all'estremo ed è fuori luogo cercare di riconci-
liarli. Si tratta piuttosto di contribuire a rianimare la realtà, che
oggi si trova sotto flebo, e di dare un po' di fiato alla nostra
epoca. La realtà presuppone uno slancio, o almeno una vibra-
123
zione che ci mantenga in vita, una vibrazione che d'altra parte BIBLIOGRAFIA
non può essere isolata dai suoni e dai colori. Da questo rifiuto
ad abdicare dipende l'avvenire del pensiero. La credenza nella
stabilità e nella solidità che pretendono di procurarci quei pal-
loni gonfiati che sono l'identità e la rappresentazione ci disto-
glie dall'esercizio critico del pensiero e costituisce un handi-
cap per la sensibilità. Ma quando si moltiplicano i punti di
vista, le lingue e i linguaggi, quando si cambia prospettiva,
quando si procede a una deformazione, a uno smontaggio
(cosa che è propria dell'arte, dell'antropologia, della tradu-
zione, nei loro processi di sperimentazione), allora l'identità si
sente minacciata e la rappresentazione non ha più modo d'esi-
stere. Tanto meglio così, si fa tardi e c'è ancora molto da fare.

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