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INDICE

Tito]o originale: le, nous et les autres, INTRODUZIONE


étre humain au-delà des appartenances 7
Due figure della conformità: la vanità dell'identità
Traduzione da] francese di Carlo Mi]ani (aka K.) e il carattere timorato della rappresentazione
© 1999 Le Pornrnier
© 2004 E]èuthera editrice
CRITICA DELL'IDENTITÀ

r. L'inflazione identitaria - povertà epistemo]ogica 15


ed efficacia ideologica
i] nostro sito è www.e]euthera.it 20
Il. Segni assoluti grondanti verità
e-mai!: info@eleuthera.it
Ili. A proposito dell'onnipotenza 25
IV. Un pensiero dell'essere e non un pensiero dell'a]tro 27
V. La logica dell'avere: tutto questo mi appartiene 32
VI. Il riflusso verso l'origine 36
VII. La logica della sottrazione: restare in sé 40
VIII. Segnali di sconforto 46
IX. Il principio d'identità o ]a logica di non-contraddizione 50
X. I fantasmi della metafisica 53 INTRODUZIONE
XI. L'odio del tempo e della storia 57 DUE FIGURE DELLA CONFORMITÀ: LA VANITÀ DELL'IDENTITÀ
XII. L'antinomia dell'identità e della temporalità - 61 E IL CARATTERE TIMORATO DELLA RAPPRESENTAZIONE
Pessoa, Proust, Diderot, Montaigne
XIII. L'illusione dell'autonomia dell'autore e della costanza 68
del lettore
XIV. L'identità e la verità. L'antropologia e il linguaggio 70

CRITICA DELLA RAPPRESENTAZIONE

XV. Una concezione sostanzialista del reale 75


XVI. La finzione dell'unità e dell'identità del segno e del senso 78
XVll. Una concezione strumentale del linguaggio 81
XVlIJ. Rappresentazione, descrizione e teoria della conoscenza 84
XIX. Una scrittura non differita 89
XX. Una scrittura della non-differenza (o indifferenza) 91
XXI. Rappresentazione scientifica e rappresentazione teatrale - 93 Un'epoca agitata è un'epoca che dubita della coerenza del
«comunicare» e interpretare
mondo e della 1?ertinenza dei linguaggi incaricati d'esprimere
XXII. Critica dell'estetica della rappresentazione - 96 tale coerenza. E un'epoca in cui più che in precedenza c'è
l'arte astratta e la scrittura di Samuel Beckett
dell'incomprensibile, dell'incerto, dell'ininterpretabile, dei si-
XXII!. Critica della semiologia della rappresentazione - 100 gnificati fluttuanti sparsi un po' dappertutto, mentre peraltro si
Austin e gli «enunciati performativi» ricreano per reazione le certezze identitarie e i linguaggi della
XXIV. Riproduzione e trasmutazione 103 «rappresentazione», che non sono affatto quelli del dubbio.
XXV. Il castello del realismo balzachiano e del neorealismo 105 Messi di fronte a una crisi della conoscenza e segnatamente a
etnologico una crisi delle rappresentazioni della crisi (a cominciare, come
XXVI. Il contributo dei nuovi linguaggi della rappresentazione 109 vedremo, dalla nozione stessa di rappresentazione), dobbiamo
al mite sterminio del senso
urgentemente affrontare in un altro modo le questioni che ci ven-
gono poste: pensare, parlare, scrivere altrimenti.
CONCLUSIONE
È questa inadeguatezza delle situazioni e della loro concet-
AI «fondamento» della «rappresentazione»: ]' «identità». 115 tualizzazione, o raffigurazione, questa insufficienza del lin-
Compito dell'antropologia: mettere in crisi queste due guaggio a designare l'assenza o la trasformazione, che ci spin-
nozioni
gono alla ricerca, che è essa stessa - non facciamo gli ipocriti -
fonte di piacere.
Bibliografia 125 La nostra epoca, di cui parliamo tanto male, costituisce una
sfida estremamente stimolante per l'immaginario. Ci incita a
pensare 1'evanescente, l'aleatorio, il precario, il turbolento, senza
alcuna certezza di trovare un legame necessario di causalità o un
ordine nascosto, che sono le due modalità della razionalità espli-
cativa. In effetti, oggi è perlomeno difficile riferirsi ancora una
volta a un paradigma dell'ordine.

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L'indeterminazione di ciò che è singolare, l'indecisionalità è propriamente seria. Ma essa non conduce nemmeno all'iro-
del senso, la non-riconciliabilità dei punti di vista differenti sono nia, che ride dell'altro, lo giudica, lo esclude come se fosse
gli elementi che costituiscono la straordinaria ricchezza di que- omogeneo ma non avesse nulla a che vedere con sé; essa con-
sto scorcio di secolo. La nostra attenzione dovrebbe essere duce piuttosto all'umorismo, una forma di comico che ci per-
messa in moto dalla natura idiota della realtà. Idiota in senso mette di evitare l'adesione e l'aderenza con noi stessi, di pren-
etimologico, cioè singolare, aleatoria, senza possibilità di dupli- derci in giro, di desingolarizzarci per universalizzarci.
cazione nel mondo della struttura o nel cielo delle Idee. E que- Mi è giunto all'orecchio che molti di quelli che rivendicano
sta impresa bisogna ricominciarla senza posa, poiché si scontra il pensiero scientifico sono cambiati, che non si danno più arie
continuamente con la stupidità. «La stupidità è qualcosa d'im- ricorrendo a toni cardinalizi da esperti riuniti in conclaye, che
passibile; nulla può attaccarla senza infrangersi. È dura e resi- non sono più «ingessati», murati in cittadelle di carta. E vero,
stente, della stessa natura del granito», ci dice Flaubert, che al- si trova sempre meno pensiero in cemento armato e libri forti-
trove scrive: «La stupidità consiste nel voler concludere». ficati. Parecchie opere che fanno appello alla ragione pubbli-
Quello che qui è in questione non è solamente una conce- cate nel corso degli ultimi due decenni hanno un aspetto assai
zione accademica di ciò che si fa passare per la ragione, che con- migliore di molte che le hanno precedute. Ripetono un po'
duce alla non-distinzione e all' indifferenza, e per reazione a quel meno di quanto facesse Homais. Non copiano più ogni cosa
differenzialismo che, da parte sua, pretende di sopprimere reci- alla maniera di Bouvard e Pécuchet. Cominciano a emergere
samente gli intervalli, gli interstizi, i tra-i-due; in questione sono sempre più numerosi isolotti di libertà e di razionalità critica in
anche tutte le forme «sedentarie» della ricerca e, più in gene- un oceano dogmatico. Ma è ancora ben poca cosa. Le scienze
rale, dell'esistenza. dell'uomo e della società, per esempio, sono ancora lontane
Omero racconta che gli dèi ridevano, ma Platone esclude il dall'aver rinunciato all'idea che non c'è più alcun centro, alcu-
riso dalla città e a maggior ragione dalla teoria. Per molti aspetti na verità, alcun assoluto. Non sono ancora realmente entrate
noi continuiamo a essere eredi di Platone, ovvero adepti dei ge- nell'era della relatività. Esse sono rimaste ben al di qua di ciò
neri separati e gerarchizzati. Certo, qua e là affermiamo che una che hanno realizzato Kafka, Proust, Joyce, Faulkner per il
società senza riso, senza sogno, senza finzione, senza immagi- romanzo, Planck, Einstein, Heisenberg per la fisica dei quanti.
nario sarebbe una società carceraria, ma lo diciamo con una tale Il mio consiglio è di abbandonare i grandi viali e cercare di
serietà! Celebriamo il romanzo in quanto spazio di gratuità, ma aprirsi un altro cammino piantando definitivamente in asso
in una maniera così poco romanzesca e talmente mercantile! O Homais, Bouvard e Pécuchet. Per quale ragione nella ricerca
ancora, vi sono molti discorsi sul gioco, che sarebbe proprio propria alle scienze umane non ci dovrebbe essere posto per la
dell'uomo, sull'infanzia ritrovata. Ma perché la maggior parte sperimentazione, come avviene invece dappertutto, nella fisi-
delle volte questi discorsi sono così poco ludici? Perché non ca, nella biologia, ma anche nella letteratura, nell'architettura,
prendono in considerazione il gioco in tutti i suoi stati? Perché nella pittura, nella musica, nel teatro, nel cinema? Basta con i
non concedono più gioco alla forma? Non è possibile farlo, oggi, testi definitivi, lisci, educati in tutti i sensi del termine, positivi
a meno d'immaginare un discorso sul metodo che sia allo stesso e coerenti, che tracciano un solco unico, senza dubbio con la
tempo rigoroso e allegro. prospettiva di riscuotere tutto quello che è stato scommesso
Rigettando il riso all'esterno della conoscenza ci siamo lavorando nella monocoltura, in un solo campo.
sistemati nella stupidità, cioè in un sapere che ha inghiottito la Oggi la conoscenza può essere solamente frammentaria e
distanza creata dal dubbio, in un sapere di credenza. La forma incompiuta. Possiamo cogliere solo delle briciole, dei fram-
di pensiero che sarà incoraggiata vivamente in quest'opera, menti, delle schegge. Non è più l'epoca dei colletti di celluloi-
alla quale Alexis Nouss e io diamo il nome di métissagel , non de o dei mastodonti. Quest' epoca esige invece duttilità e mode-

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stia. L'unica posizione in grado di affermare una scrittura mini- bistrattate in quest' opera. Si tratta delle nozioni parimenti ango-
male mi sembra essere l'accettazione, né sconvolta né beata, di scianti d'identità e di rappresentazione, che fanno parte di tutto
questa esplosione e di questa separazione, nell 'invenzione di questo deposito di riflessi condizionati che oggi è d'ostacolo alla
una molteplicità metodologica. La percezione della separazio- riflessione.
ne, questa esperienza della non-coincidenza che si manifesta in In apparenza tutto sembra opporre la nozione d'identità alla
particolare attraverso gli spazi bianchi, i buchi e i silenzi, è più nozione di rappresentazione. La prima è caratterizzata dalla va-
forte in quei ricercatori e scrittori che si rendono conto, al pari nità, dall'arroganza, dal fatto che si espande al di là di ciò che
di K., l'agrimensore del romanzo di Kafka, che non potremo può essere ragionevolmente detto, mentre la seconda, pigra, si
mai penetrare nel castello, ossia che siamo condannati a restare tiene al di qua delle capacità del linguaggio. La rappresentazione
al villaggio. Questo può provocare panico, ma anche esultanza, teme il linguaggio. Se l'identità, come mostreremo, è una cap-
come la lettura stessa dei testi di Kafka, il più chapliniano di tatio fraudolenta di significazioni che dice sempre troppo, che
tutti gli scrittori. Un sentimento di estraneità e soprattutto di afferma con tutto il suo peso la Totalità e l'Assoluto, la rappre-
inquietudine, titolo dell'opera di Femando Pessoa. sentazione tende invece a farsi piccola piccola. Modesta e quasi
Sono gli accidenti nella vita della società che conducono agli timorosa, non dice mai abbastanza. In confronto all'inflazione
accidenti nel testo, a un testo accidentato come questo, fatto di del sapere identitario che può ricorrere a una specie d'imbotti-
quel che Montaigne chiamava «salti» e «capriole». Come po- tura semantica, la rappresentazione non dice assolutamente
trebbe essere diverso senza essere adirato con il reale? Le fratture nulla. La rappresentazione recita, ripete. Ma è, come vedremo,
della cultura richiamano discorsi spezzati, discorsi suscettibili ciò che fa anche l'identità.
di dire e di far comprendere lo sbandamento dei suoni e dei sensi. C'è un secondo modo di analizzare ciò che, ancora in appa-
Tentare di descrivere la realtà di ciò che viviamo oggi esige renza, separa la rappresentazione dall' identità. Per la prima, le
dei legami inediti tra le parole, ma anche un lavoro di «slega- cose hanno il loro equivalente nel linguaggio e le parole sono
mento» rispetto alle convenzioni della lingua. Non è affatto una la replica dei fatti: una parola per ogni cosa e una cosa per ogni
questione subaltema, bensì un punto decisivo. Il mondo non parola. L'identità al contrario si considera priva di qualsiasi
parla, e non ha previsto nulla per essere parlato. D'altra parte, equivalente. Si pone come se fosse insostituibile. L'ideale della
non possiamo uscire fuori del linguaggio, che non è un «qualche rappresentazione, che sembra procedere con una logica del
cosa» che «s'aggiunge» al pensiero. Ora, ci sono tante parole tutto scientifica, è di poter mettere il segno uguale tra le parole
consumate, tante parole che rimuginiamo, tante parole che e ciò che designano. L'identità al contrario evolve in un'atmo-
escono automaticamente daila bocca o dalla penna senza che si sfera di Pentecoste permanente. Poiché si ritiene ineffabile, tra-
presti loro attenzione, sempre pronte a riprendere servizio, pa- scina con sé quasi ineluttabilmente del pathos, mette in moto
role che, a forza di trascinarsi, malate, diventano un vero handi- volentieri il linguaggio dellirismo, si sarebbe quasi tentati di
cap"per il pensiero, una minaccia di letargia. dire della mistica.
E opportuno rinnovare le parole, essere vigili anche quando Quello che sembra dunque caratteristico dell'identità, nella
mostrano la tendenza ad ammassarsi sempre nello stesso modo. sua tendenza a stirarsi, è una specie di euforia prekantiana, men-
È impossibile per un ricercatore, cioè per uno scrittore, sottrarsi tre la rappresentazione avrebbe fatto propria la lezione di un sa-
alla scrittura. È però un compito sia individuale sia collettivo di pere limitato. Limitandosi all'enunciazione dei fatti, la rappre-
una difficoltà estrema, che deve essere ripreso senza posa. Tra le sentazione sarebbe denotativa, mentre da parte sua l'identità
parole che si diffondono, si sistemano, s'incrostano e contribui- sarebbe crudamente «performativa» nel senso di Austin, cioè
scono allo sgretolamento, anzi alla scomparsa dell' esercizio cri- farebbe accadere ciò che non esiste ancora.
tico del pensiero, ve ne sono due che saranno particolarmente Mostreremo in questo libro che facendo ricorso all'una come

lO 11
all'altra di queste due nozioni - ma quando consideriamo l'una,
ecco che l'altra si profila - non facciamo altro che ripetere e ri-
produrre. La rappresentazione e l'identità si sviluppano in
conformità ai pregiudizi, ai preconcetti. Non soltanto esse non
rendono conto del movimento, ma si oppongono a esso, al
tempo e alla turbolenza, mantenendosi sempre al di qua di un
pensiero critico. Il linguaggio, ma anche la storia, non vanno
d'accordo né con l'una né con l'altra. Poiché l'identità e la rap-
presentazione diffidano entrambe delle tensioni fra il sé e l'a1tro,
così come delle avventure del linguaggio, è senz'altro il caso di
pensare che esse siano incompatibili sia con il progetto dell'an-
tropologia sia con quello della traduzione da una lingua a
un'altra, per i quali c'è dell'altro in me e parte di me nell'altro.
Dal momento che indubbiamente la rappresentazione non scom-
parirà senza l'identità, ci confronteremo con tutte e due, comin-
ciando tuttavia, per scrupolo di chiarezza, dall'identità. CRITICA DELL'IDENTITÀ
È certo utile precisare anche che queste due parole non giun-
gono mai sole. Sono in genere accompagnate da tutta una banda
di colleghe, parole ed espressioni da cui si attinge, ma sempre
più nell'indifferenza generale, quando non si ha granché da dire.
Queste sono riconoscibili soprattutto per il loro aspetto incolore
- oppure tendente al grigio - e per il loro carattere di status quo.
Sono inoltre in perfetto accordo con la concezione mercantile e
meccanicista vigente dell'uomo e della società: non ci trovano
nulla da ridire. Saranno però solo due di queste parole che
adesso occuperanno la nostra attenzione. Osserviamole con at-
tenzione, prima di dimenticarle con determinazione.

Nota all'Introduzione

1. Ci permettiamo di rinviare alla nostra opera: F. Laplantine, A. Nouss, Le


Métissage, Flammarion, colI. «Dominos», Paris, 1997.

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I
L'INFLAZIONE IDENTITARIA
POVERTÀ EPISTEMOLOGICA ED EFFICACIA IDEOLOGICA

Poche nozioni sono tanto inflazionate. L'identità è diventata


oggi uno slogan brandito come un totem o ripetuto in maniera
compulsiva come un'evidenza che sembrerebbe aver risolto
proprio ciò che risulta problematico: il suo contenuto, i suoi li-
miti, la sua stessa possibilità. La sua estensione e la sua proli-
ferazione sono tali che essa è in grado di caratterizzare tanto
un'affermazione religiosa, etnica, razziale, sociale, nazionale,
regionale, familiare, professionale o generica (i gruppi di uo-
mini, di giovani, di omosessuali), quanto l'insieme di coloro
che sono affetti da un handicap fisico (<<nonvedenti», «non
udenti» ...) o mentale. Quindi in questo sacco ci vengono fic-
cate un mucchio di cose disparate: il «me», ma anche il «noi»,
il noi qui, il noi là, ma anche il «noialtri», il noialtri francesi,
il noialtri europei ... L'ampiezza semantica di questa nozione-
che perde ogni giorno un po' più di comprensibilità a seconda

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di quanto guadagna in estensione - è tale che conviene ag- ne deduce l'esistenza. Ma è un enunciato performativo che si
giungere qualcosa davanti (per esempio «crisi», «ricerca», fa passare per constatativo. È un'ingiunzione (alla disgiun-
«costruzione», «perdita», «disturbo», «difesa», «rivendica- zione) che agisce nel senso di una riduzione e di una sempli-
zione» d'identità) e qualcosa dopo (identità «confessionale», ficazione.
«sessuale» o qualsiasi altra cosa vi passi per la testa, vi eviti di «Ci sono - scrive Kant - concetti usurpati che circolano
pensare e di sentire, e vi arrivi alla gola come un singhiozzo). ovunque grazie a una indulgenza quasi universale e che tutta-
Prendiamo per esempio il campo politico. La rivendicazione via sollevano talvolta la questione: quidjuris? Con quale di-
d'identità ha un carattere estremamente vago. Passata dalla ritto?». Quanto più viene affermata la cons!stenza dell'iden-
destra alla sinistra, diciamo da Barrès all' anticolonialismo e al tità, tanto più il pensiero è inconsistente. E una nozione di
famoso «diritto alla differenza», saremmo tentati di respin- grande povertà epistemologica, ma in compenso di grande ef-
gerla semplicemente al mittente. L'identità non è un concetto ficacia ideologica: molti uomini e donne sono morti e conti-
ma una nozione cpe si espande. Ha anche, lo vedremo, la ca- nuano a morire per salvare la propria «identità». Il pensiero
pacità di ritrarsi. E una maniera di designare più che di com- identitario è un pensiero dogmatico nel senso kantiano. È un
prendere (ciò che il più delle volte non comprendiamo). pensiero dell'affermazione che non permette la critica né dei
L'identificazione di ciò che consideriamo identico delimita suoi propri enunciati, né degli enunciati altrui. Utilizzato dagli
(per esempio geograficamente) e determina degli spazi, delle uni come mezzo di rivendicazione e dagli altri come stru-
proprietà, delle attitudini, anzi delle essenze originali ed mento d'indagine, esso consiste nella riproduzione di ciò che
eterne. distingue e particolarizza. Non permette nemmeno di pren-
La nostra domanda riguarda più che la «mistica» degli «at- dere in considerazione l'esistenza del singolare che ci apre
tori sociali» a essa dediti - si possono comprendere le rivendi- all'universale. In effetti, è sempre attraverso l'esplorazione di
cazioni della disperazione - la retorica dei ricercatori scienti- una esperienza singolare che sorge l'universale, mentre il par-
fici e più in generale degli intellettuali che la rinvigoriscono ticolare consiste nell'irrigidimento del singolare, così come
con la negazione di ciò che è indeterminato, incerto, effimero, il generale tende, mediante un processo d'astrazione, all'im-
transitorio. È senza dubbio necessario per un gruppo sociale poverimento dell' universale.
definirsi e dotarsi di tratti e di caratteristiche in relazione con i Il discorso identitario è un discorso a significazione nulla.
tratti e le caratteristiche che gli vengono attribuiti dall'esterno. Nel momento in cui una questione viene posta è già preven-
Ma quale utilità può mai avere continuare a riprodurre nelle tivamente risolta una volta per tutte. È un discorso che non
scienze sociali una nozionè simile? ha nulla da dire e tuttavia dispiega un'energia considerevole,
L'identità è, insieme all' etnicità, una produzione ideologica benché in pura perdita. Non fa che ripetere cose evidenti. È
che ha contribuito ad avallare l'antropologia coloniale. Ma ridotto, al pari di Georges Dandin, a scuotere le braccia ac-
non ha alcuna realtà operativa. Dissimula più di quanto non compagnando questo movimento con semplici esclamazioni
chiarisca. Messa in moto ogni volta che si tratta di evitare di del tipo «io so quel che so».
pensare l'alterità che è in noi, il flusso del molteplice, il carat- Il pleonasmo identitario manifesta tutta la propria assurdità
tere cangiante e contraddittorio del reale così come l'infinità nei due investigatori Dupond e Dupont dei fumetti di Hergé.
dei possibili punti di vista su ciò che è potenzialità o divenire, Nulla li distingue, tranne una lieve differenza nell' ortografia e
zavorra più di quanto non faccia avanzare. L'identità è un nei baffi. Quando uno si mette a parlare, l'altro ripete ciò che
enunciato assai performativo. L'affermazione del nome è suf- è appena stato detto, aggiungendo imperturbabile: «Dirò anzi
ficiente per far esistere la cosa come nella famosa prova detta di più». Così, ne Il granchio d'oro, l'uno: «Caro Tintin! Che
«ontologica» dell'esistenza di Dio: dall'idea di quest'ultimo se gioia rivederla!»; l'altro: «Dirò anzi di più: che gioia rivederla,

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caro Tintin!». O ancora, nello stesso albo, l'uno: «Ci hanno davvero troppo con i suoi vicini -la proprietà, l'attributo, l' as-
appena confidato una faccenda molto importante»; l'altro: segnazione - perché la si possa soccorrere. In particolare l' an-
«Dirò anzi di più: una faccenda ... ehm ... una faccenda molto tropologia, che è un pensiero della relazione e della tradu-
importante» . zione, e non della separazione del!' «interiore» dall' «esteriore,
Tale è appunto la logica del pensiero identitario: lo spiega- del «dentro» dal «fuori», oggi ha di meglio da fare che rimu-
mento e l'amplificazione di queste figure retoriche che sono il ginare queste anticaglie che non solo non fanno avanzare di un
truismo, il pleonasmo, la petizione di principio. dito la ricerca, ma che anzi la inibiscono.
Dell' identità, dunque, non v' è rigorosamente nulla da dire,
e tuttavia qui cercheremo di dire questa «ubriacatura seman-
tica» (Beckett), questa vertigine che ha qualcosa della gag,
questa specie di epopea grottesca del senso. È opportuno mo-
strare l'aspetto costernante di tale nozione, ma soprattutto
l'aspetto pretenzioso e ridicolo, per poi - a nostro avviso - ri-
nunClarVI.
Non sarà per nulla facile, questo è certo. Tuttavia, ben
prima che Flaubert scrivesse il suo Dizionario dei luoghi co-
muni, i pensatori del XVlII secolo (verso i quali i difensori
dell'identità sono oggi, come è logico, fortemente ostili) ave-
vano avviato - è vero, in tutt'altra direzione -la critica della
metafisica e del pensiero speculativo. Diderot propose alla
sua epoca di abbandonare alcune questioni. Ritenendo che
«secondo la ragione, i termini essenza, materia, sostanza,
substrato non apportano lume alcuno al nostro spirito», egli
rifiutò di lasciarsi «imbarcare nelle dissertazioni sulla natura
della materia, o in quelle sull'intenzionalità della sostanza,
del pensiero e di altri argomenti che non hanno né riva né
fondo». Molto prima di Wittgenstein, Diderot ci ha dunque
proposto di smetterla con'l' affermazione non critica della
trascendenza e, contro i discorsi speculativi, di attenerci alla
descrizione. Ora, quello che è opportuno mostrare - mo-
strare, non dimostrare - è che il ricorso alla nozione d'iden-
tità partecipa a questa mistificazione.
Ritenendo che la realtà va da sé, non volendo sapere nulla
del fatto che quest'ultima non è affatto separabile dalla mobi-
lità e dalla storicità del linguaggio, la nozione d'identità non
potrebbe essere più conservatrice. D'altronde oggi essa vi-
vacchia, più che vivere. Ed è inutile salvare l'identità. Non
dovrebbe sopravvivere a lungo alla nozione oggi scomparsa di
sostanza, cui ha dato il cambio. L'identità si è compromessa

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Sebbene Bohr non abbia approfondito la sua analisi di questa
l:sperienza, la non-coincidenza di queste due demarcazioni, dovuta
III fatto che l'esperienza del bastone tenuto rigidamente fornisce
principalmente dati cinestetici, mentre quella del bastone tenuto
mollemente fornisce soprattutto dati tattili, rimanda tanto alla lo-
gica quanto alla psicologia.
[...] Nell'esempio di Bohr, il bastone tenuto con forza fa più parte
delI'osservatore che dell'oggetto. Tenuto in modo lasco, fa più
parte dell' oggetto che dell' osservatore. Questi due modi di tenere il
bastone costituiscono un paradigma per ogni esperienza e osserva-
zione nella scienza del comportamento. Tutte le esperienze che non
lasciano al soggetto alcuna scelta cosciente né alcun mezzo per ri-
flettere sul comportamento, che non includono, quanto meno in
Iinea di principio, le nozioni di scelta cosciente e di coscienza, cor-
II rispondono all'esperienza del bastone tenuto con fermezza. Le
esperienze che permettono una scelta cosciente nella quale l'osser-
vatore è libero di pensare che il comportamento del suo soggetto ri-
SEGNI ASSOLUTI GRONDANTI VERITÀ flette o implica una scelta cosciente corrispondono all'esperienza
del bastone tenuto mollemente.
Tutte le esperienze della scienza del comportamento sono sia del
tipo «bastone rigido», sia del tipo «bastone lasco». La maniera in cui
teniamo il bastone è determinata dalle teorie cui facciamo riferimento
e che, a loro volta, ne sono radicalmente influenzate. Le esperienze
del tipo «bastone rigido» forniscono normalmente informazioni del
Coloro che si riferiscono alla nozione d'identità fanno genere che William James definisce «conoscenza a proposito di»
un'esperienza comparabile a quella che Niels Bohr ha chia- (knowledge about), quelIe del tipo «bastone lasco» forniscono infor-
mato del «bastone rigido». Ecco in cosa consiste tale espe- mazioni del genere definito «familiarità con» (acquaintance with).
rienza nelle parole di Geotges Devereux: Guthrie in psicologia e White in etnologia sono ricercatori del tipo
«bastone rigido»; Freud, Tolman, Linton, Mead, Lévi-Strauss e La
Niels Bohr ha mostrato in qual misura un dispositivo speri- Barre sono ricercatori del tipo «bastone lasco».
mentale determina il luogo della demarcazione [tra il soggetto e
l'osservatore] analizzando un' esperienza molto semplice: l' esplo- Non è certo che Ralph Linton, Margaret Mead e Claude
razione di un oggetto mediante un bastone. Se il bastone è tenuto Lévi-Strauss abbiano sempre tenuto il «bastone» in maniera
in modo rigido, diventa un prolungamento della mano; il luogo «tasca». Ma la cosa qui poco importa visto che l'identità ri-
della demarcazione si trova dunque all' «altra» estremità del ba- manda al «bastone rigido». L'identità peraltro non c'entra af-
stone (quella più lontana). Se è tenuto in maniera lasca, dal punto fatto in questa operazione d'irrigidimento. È il «bastone rigido»
di vista della percezione esso non fa parte dell'osservatore; la de- che la suscita, che crea l'illusione di una coerenza identitaria,
marcazione si situa quindi a «questa» estremità del bastone (quella cioè l'impressione di cogliere qualcosa di «autentico», della
più vicina).
materia, della carne, qualcosa di solido, di compatto.

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Si comprende bene perché in queste condizioni l' «iden- L'uomo identitario s'impedisce la debolezza, gode ad af-
tità» appaga e avvince. Essa fornisce dei segni assoluti gron- fermarsi e soprattutto a mostrarsi grande e forte, su di giri. Si
danti verità. È liscia e lucente come la pelle di un neonato. monta la testa. Non s'accorge che facendo lo sbruffone si
Tutto ciò che fluttua e volteggia nell'aria in essa si condensa, Irova in effetti a fare delle rinunce (rispetto a tutte le altre pos-
si contrae e si solidifica. L'identità ingoia tutte le contraddi- sibilità dell'esistenza). È l'adulto definito e definitivo di
zioni, e poco importa. Essa è a tenuta stagna e non crivel- Jombrowicz, quello che l'autore di Bakakai'chiama l' «uomo
lata di buchi. Essa è la pienezza, la continuità senza imper- blocco», cui oppone «il verde dell'lmmaturità». Forse nes-
fezioni. Essa ha l'esattezza di quella che chiamiamo per suno meglio di Gombrowicz ha mostrato fino a che punto ciò
l'appunto - e ci ritorneremo -la foto d'identità, la quale non che chiamiamo «identità» sia un artificio, un' astuzia, una
può essere confusa con un'altra. corsa ridicola verso la maturità che consiste nel fingere
Compatta, solidamente insediata nella riproduzione dell'iden- un'identità alla quale non crediamo nemmeno noi, nel voler
tico, l'identità appare allora come qualcosa di duro, di netto, di apparire per gli altri e innanzi tutto per se stessi: «Gli avver-
definitivo, qualcosa cui ci si può aggrappare o abbarbicare. sari, messi faccia a faccia, faranno una serie di smorfie. A
Con essa si poggia sulla terraferma, e tuttavia si deve anche ogni smorfia costruttiva e bella di Siphon, Mientus rispon-
comprendere che alcuni non hanno particolare desiderio di ve- derà con una contro-smorfia laida e distruttrice».
nire a rannicchiarsi tra le sue braccia. L'identità è falsificatrice. Essa è una menzogna e una smor-
L'identità è tesa come un tamburo su cui si possono far ri- fia dell'esistenza. Essa permette di ricoprire con un velo quel
suonare tranquille certezze. Una delle sue caratteristiche è la che è insopportabile nell'esistenza stessa: la nostra socievo-
sua pronunciata tendenza all'affermazione. Ci sono fatti veri- lezza radicale. È l'aspetto daparvenu dell'essere umano in tutti
tieri, schietti, incontestabili, chiari, che non possono essere con- i sensi del termine: arriva a essere se stesso solamente nel circo
fusi con altri e che sono peculiari di certe entità preliminar- e nella falsificazione, ciò che avvelena ma, forse, anche ciò che
mente definite. La frase tipo della designazione identitaria è: «è consente la vita in società. È quello che Gombrowicz chiama la
cosÌ». Simon, domestico nero di Sartoris, nella saga di Faulk- «Forma»: «È il costume che mettiamo per coprire la nostra ver-
ner esclama: «Son cosÌ i Bianchi. I negri non sarebbero certo gognosa nudità e soprattutto per apparire davanti agli altri più
abbastanza furbi per farcela in tutto quel casino». E il centauro maturi di quel che siamo». I giovani, che hanno il vantaggio
di Moacyr Scliar dice a se stesso, rassegnato: «Centauro, ero ir- sugli adulti di essere individui «in fermentazione», non sfug-
rimedi abilmente centauro». gono a lungo al processo di maturazione identitaria. Imparando
Parlare d'identità signifÌca affermare che ci sono delle ve- assai presto a «danzare seguendo esattamente i violini», essi
rità da prendere o lasciare, delle immagini che traboccano di divengono, come i più vecchi, dei buffoni obbedienti alle con-
senso, dei suoni che possiamo far risuonare molto forte, ma venzioni: «Falsi nella commozione, orripilanti nellirismo, fu-
che non c'è mai e poi mai quell' oscillazione strana tra le im- nesti nel sentimentalismo, infelici nell'ironia e nella battuta,
magini e i suoni caratteristica, secondo Jean-Luc Godard, del pretenziosi negli slanci, repulsivi nelle cadute ... Trattati artifi-
cinema. L'identità è pensiero in cemento armato. Essa pietri- cialmente, come avrebbero potuto non essere artificiali?».
fica, assomiglia all' «in sé» sartriano che non vuoi sapere Mentre «le nostre azioni sono in primo luogo inconsistenti
nulla dell'insufficienza e della mancanza di definizione. Essa e capricciose, come delle cavallette», le identità di cui ci av-
è l'adeguamento perfetto, la giustezza alla quale Godard, an- valiamo, e~che consistono nel riempire il vuoto e nel far di
cora lui, reagisce proponendoci questa formula che sarebbe a tutto per soffocare il non-senso, sono dei personaggi con-
suo avviso caratteristica del cinema: «Non un'immagine giu- venzionali il cui ruolo è stato debitamente appreso, perso-
sta, giusto un'immagine». naggi che apprendono dei ruoli e adottano delle attitudini,

22 23
personaggi prets à porter ma confezionati in modo da starci
male addosso tanto mancano di plasticità. Sono maschere, tra-
vestimenti, alibi ridicoli che ci impediscono di assumere pie-
namente e con umorismo quel che c'è d'indeterminato in noi.
«Smettete - scrive Gombrowicz in Ferdydurke - di identifi-
carvi in ciò che vi definisce [...] nel postulato erroneo secondo
il quale l'uomo dovrebbe essere incrollabile nei suoi concetti,
categorico nelle sue dichiarazioni, chiaro nelle sue ideologie,
appassionato nei suoi gusti, responsabile nel suo modo di es-
sere [...] Il nostro elemento è l'Immaturità eterna».
È un'altra maniera di smontare l'aspetto grottesco dell'iden-
tità, ovvero far apparire, nella sua affettazione presuntuosa e
solenne, il comico provocato da quello che Bergson chiama
l' «effetto rigidità». Vituperante o didascalica, blindata come
un'armatura o al contrario ridondante, l'identità non può essere
né gioviale né tragica. È indefettibilmente seria. Un altro modo III
per tentare di venirne a capo potrebbe essere opporle lo scetti-
cismo dello humor. E poi rifarci agli autori del passato, voglio A PROPOSITO DELL'ONNIPOTENZA
dire a quelli cui ancora oggi possiamo ispirarci: filosofi, scrit-
tori, artisti, sapienti. Costoro non hanno mai militato per la di-
fesa dell' «identità» (nazionale, estetica, disciplinare, o che so
io). Semplicemente, sono stati se stessi. È la ragione per la quale
ci parlano ancora oggi.

L'io identitario, una variante del quale, lo vedremo, è l'io-


popolo, è totalmente refrattario all'umorismo. Non riusciamo a
farlo sorridere. Si prende assolutamente troppo sul serio per sor-
ridere. Non percepisce mai che ciò che fa passare per l'io non è
solamente il proprio, ma è attraversato dall'alterità. Quest'io
monolitico che aderisce, s'aggrappa, testimonia, grida, anzi
sbraita, ha orrore di tutto ciò che potrebbe rimetterlo in que-
stione e provocare un'erosione di sé, per quanto minima essa
sia. Non conosce la distanza, lo scarto, la deviazione, il cam-
biamento di prospettiva. Dal momento che trova la propria giu-
stificazione nella metafisica del «fondamento» - io sono ciò
che sono, per sempre, imperturbabilmente me - non può nem-
meno tentare di osservarsi a distanza come lo osservano gli altri.
L'identità, dunque, è una garanzia di serietà. Ma è anche
una garanzia di onnipotenza, come vedremo immediatamente,

24 25
quanto meno problematica. Un soggetto in eccesso che si con-
templa e si compiace di ciò che è manifesta un'attività buli-
mica che si nutre sempre della stessa cosa, benché difficil-
mente quest'avidità possa essere soddisfatta. Didascalica o
edificante, l'identità non è però esente da tormenti. L'inquie-
tudine identitaria, risolutamente voltata verso J'interno, tor-
tura letteralmente il paranoico che, nel suo desiderio di onni-
potenza, sente come una minaccia di destabilizzazione l'idea
che gli altri possano avere qualcosa in comune con lui. Ce l'ha
a morte con tutto quello che non è lui stesso. È per proteggersi
da questa idea fissa che tende all'ossessione che si ripete senza
posa: io so ciò che so, io sono ciò che sono, io = io, io sono io
e nessun altro.
L'uomo o la donna identitari, senza spingere necessaria-
mente l'allucinazione all'estremo della paranoia, sono l'uomo
o la donna dalle idee fisse. Nulla può giungere a ostacolare la IV
propria monomania, a contraddire la propria maniera di essere
e di dire un'illusione che si fa passare per realtà, nulla può arri- UN PENSIERO DELL'ESSERE
vare a infligger loro una smentita. L'irritazione affettiva è subito E NON UN PENSIERO DELL' ALTRO
interpretata nei termini di una contraddizione logica e trasfor-
mata nella prova che si ha ragione. Lui o lei non considerano
nemmeno la possibilità di capitolare, di riconoscere che si è
sbagliato, che si è cambiati.
Nell'identità è davvero ammirevole la sua strabiliante atti-
tudine a resistere al reale. Socrate ha una sola idea in testa: as- Il verbo essere è la pietra angolare della logica dell'iden-
sillare i passanti nella prospettiva di fadi incespicare; incontra tità. Procedendo al taglio di un continuum, instaura un rap-
un venditore di pere e gli domanda che cosa è una pera, in- porto di coincidenza tra l'individuo e se stesso, tra la società,
contra un magistrato e gli' ingiunge di spiegare che cosa è la la cultura e coloro che ne fanno parte.
giustizia, incontra un pittore e gli domanda di rendere conto Il pensiero dell'essere è un pensiero dell'identificazione.
deUa natura della pittura. Però non ascolta mai quel che di- È quest'ultima che designa, segna, piazza, posiziona, di-
cono il commerciante, l'uomo di legge, l'artista. È preoccu- spone e infine istituisce la pretesa identitaria: la negritudine,
pato unicamente di far trionfare il proprio punto di vista, di af- l'indianità, la latinità, la germanità, l'Oriente, l'Occidente ...
fermare la propria superiorità sullo sciocco. Per lui, le pere, la Questo pensiero dell'identità poggia su una solida tradi-
legge, l'opera pittorica, se non sono zuppa, sono pan bagnato: zione che in Europa va da Parmenide a Heidegger ed è se-
insomma, dei pretesti. gnata dalla figura maggiore di Platone. Quest'ultimo nel
Timeo oppone l'essere al divenire e definisce il primo in que-
sto modo:

È un cerchio unico e solitario ma capace, in ragione della sua

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eccellenza, di vivere solo con se stesso, senza aver bisogno di nes- conduce allora all'espulsione dell'alterità che si trova in me (e
sun altro, bastante a se stesso quanto a conoscenze e amici. che mi costituisce) come impura. L'identità, dunque, non si
dà le condizioni di pensarsi come attraversata ed elaborata
Platone, e dietro di lui i platonici, sono assillati dalla di- dal di dentro dalla contraddizione, che viene sistematica-
stinzione tra Idee e simulacri, tra verità e tempo. Ritengono mente rigettata all'esterno (di sé, del gruppo, dello Stato,
che sussista un primato dell'originale (che è senz'altro divino) della nazione, della conoscenza). Infine, in quanto afferma-
sulla creazione (umana), un mondo di essenze preesistenti e zione d'assoluto, essa prova avversione sia per l'insolito sia
costituite che rende aleatorio, per non dire pericoloso, ogni per il caso. Il modo di procedere dell'antropologia ha tanta
tentativo di traduzione. Platone serba tanto rancore verso i so- difficoltà a imporsi perché tende a costituirsi in un atto di rot-
fisti perché essi hanno messo alla prova la pretesa del fonda- tura verso i presupposti ontologici del pensiero identitario.
mento (della ragione, del linguaggio, dell'identità, della ve- L'antropologia è un pensiero della relazione, cioè un pensiero
rità). Essi, dicendo una cosa e il suo contrario, introducendo la del di fuori che si incontra soprattutto in autori come Fou-
mobilità nel discorso, sono rinviati alle loro contraddizioni. cault, Deleuze, Lévinas. Non ha nulla a che fare con l'espe-
Uno dei pensieri che domina ancora il nostro tempo è rienza interiore, nemmeno nel senso di Georges Bataille.
quello di Heidegger, e dell' ontologia, che nella sua opera L'antropologo non è per nulla concentrato sulla propria iden-
prevale su quella che è stata definita la svolta linguistica tità, ma è rivolto verso l'esterno, attirato dal!' aria aperta, dalle
della fenomenologia. È una concezione del mondo che non larghe vedute. Egli non cerca affatto di raggiungere una co-
permette di pensare veramente la differenza. Nella distin- noscenza dell' «io»; al contrario, si dirige metodicamente
zione fra l'essere e l'ente l, l'essere è sempre presente in cia- verso una comprensione del non-io.
scuno degli enti. Li ingloba e dissolve, per così dire, ciò che Ecco qui una forma di pensiero, di scrittura, che comporta
hanno di singolare. È un pensiero dell' origine e del principio, una quantità di rischi talmente elevata che spesso esitiamo ad
del fondo, del fondamento, della fondazione, un pensiero avventurarci in essa. Poiché l'esterno non è l'esteriorità ma ciò
della terra e del territorio (al quale Heidegger era tanto at- che costituisce il di dentro. È anche l'impensato del pensiero. È
taccato), un pensiero dello stesso, cioè dell'affermazione e il doppio di se stesso, è il pressoché, è la follia, è la morte.
della riaffermazione identitaria. Questa fiducia nell' essere - Il pensiero identitario, comandato interamente dal primato
tutta ellenica - è sia indifferente sia ostile al pensiero dell'al- del verbo essere (che per esempio in francese non permette af-
terità, a quello che è stato chiamato pensiero del difuori, un fatto la differenziazione spagnola e portoghese di ser ed
termine forgiato da Blanchot e ripreso da Foucault e De- estar), è modellato da giudizi di attribuzione che nella mag-
leuze. Ponendo l'essere come onnipresente e allo stesso gior parte dei casi presentano un carattere di riducibilità totale
tempo separato in enti, la filosofia identitaria non permette di all'univocità: un tale è questo o quello, il tempo che fa oggi è
pensare che ci possa essere dell' alterità in ciascuno di noi, né gradevole o sgradevole, ciò che dico è vero o non lo è. È pos-
dialogo con le culture in cui non siamo nati. Non potendo sibile pensare, parlare, scrivere in un altro mo~o, ma il pen-
concepire l'estraneità, è condannata a vedere l'estraneo e gli siero dell'essere non può, non vuole farlo. E un pensiero
stranieri come modalità assurde dell'essere o come dei po- dell' uno e non del molteplice; si realizza a meraviglia neli' as-
tenziali nemici. segnazione (e di conseguenza nell' esclusione) e non nella re-
In questa prospettiva è come se ogni confronto con l'alte- lazione. È proprio ciò che ha ben rilevato Jean-Luc Godard
rità fosse concepito e vissuto innanzi tutto come un rischio e quando dice che tutto si divide in due e che, nel giorno, c'è il
una minaccia di alterazione, come se l' estraneità dovesse es- mattino e la sera; allo stesso modo Gilles Deleuze mostra,
sere immediatamente riassorbita. La costituzione dell' «altro» prendendo le mosse da Godard, che quella e, contrariamente

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a])' essere, introduce il flusso nel pensiero. Secondo Deleuze, Succede persino, a questa civiltà - Kafka, Borges, Pessoa,
«la E è la diversità, la molteplicità, la distruzione delle identità». Joyce, Beckett, Clarice Lispector ... - di riuscire a porre fine
Sotto questo aspetto, i titoli di alcune opere sono a volte ri- alle chiacchiere delle finzioni dell'identitario.
velatori. Gli Sciuani di Balzac, Il suicidio di Durkheim, I Nuer
di Evans-Pritchard sembrerebbero indicare che senza dubbio
si tratterà di un pensiero dell'uno, mentre Case e catapecchie,
padroni e schiavi di Gilberto Freyre, Il gesto e la parola di Nota al capitolo
André Leroi-Gourhan o ancora Le parole e le cose di Michel
Foucault suggeriscono piuttosto un pensiero della tensione.
Ma i titoli possono ingannare: Guerra e pace di Tolstoj, Il 1. Ente nel senso «antico» di essente, esistente [N.d.T.].
crudo e il cotto di Lévi-Strauss si risolvono infatti in un'unità
supenore.
La logica dell' identità ha la fobia della congiunzione e, che
essa elimina in favore della o: una proposizione, un senti-
Si mento, un'esperienza non possono essere contemporanea-
mente veri e falsi, trasparenti e opachi, rivelare qualcosa del
presente e del passato. C'è ancora ontologia nell' antropologia
- pensiero delle relazioni, dei legami, delle rotture, delle ri-
composizioni fra gruppi, e non delle proprietà e delle essenze
- cosa che le impedisce di pensare il carattere congiuntivo
della vita nella società. Le società che definiamo «non occi-
dentali» non smettono di essere perturbanti e disorientanti per
la logica dell'identità e del terzo escluso. I «selvaggi» spesso
continuano a essere trattati selvaggiamente, rinviati al lato peg-
giore di questa logica: la confusione, la contraddizione. Op-
pure, in questo movimento da bilanciere alla Cristoforo Co-
lombo, «essi» (gli Indiani), vengono anche superlativamente
esaltati, cioè ancora una volta presi per ciò che non sono.
Le società in questione sono talmente poco identitarie, così
poco metafisiche, ma per contro a tal punto metaforiche, che la
loro stessa esistenza costituisce un insulto per la logica
dell'identità. E poi c'è anche l'essere selvaggio applicato a noi
stessi, quando nel medesimo linguaggio metafisico dell'iden-
tità parliamo indistintamente dell' «Occidente» o del «pensiero
occidentale». Questo è il frutto di un' enorme semplificazione,
oppure dell'oblio di una civiltà che, ben lontana dal ridursi alla
«sua» tendenza dominante, è anche capace di opporre resi-
stenza alla tirannia dell'idealismo ontologico, di dar prova di
vitalità pensando il molteplice, cioè il singolare e l'universale.

30 31
che abbondano di espressioni come il «mio terreno», i «miei
indigeni», i «miei informatori»? È peraltro lo stesso Mali-
nowski che ha cominciato a dare l'esempio, sin da quando si
trovava nelle isole Trobriand I. Il fondatore dell' etnologia parla
così del «sentimento che questo mi appartiene; a me è dato di
descriverli; a me di crearli».
Questa nozione s'inscrive in una logica dell'avere. Tale lo-
gica non vuoI sapere nulla dell' esperienza della perdita, della
mancanza, dell' assenza e, di conseguenza, della scrittura.
Essa è quasi sempre mobilitata per rinforzare un rapporto di
possesso, un desiderio d'appartenenza. «L'identità - scrive
Baudrillard - è legata alla sicurezza». Essa è «questa osses-
sione di riconoscenza dell'essere liberato, ma liberato sotto
vuoto e che non sa più in alcun modo chi è. È un' etichetta
d'esistenza».
v I «mio», «mia», «miei» con tutto quello che si portano die-
tro - e nella maggior parte dei casi non è mai abbastanza -
LA LOGICA DELL' AVERE: non rinviano quindi solamente a una questione lessicale, ma
TUTTO QUESTO MI APPARTIENE sintattica: la sintassi geniti va che rinforza tanto il pri vativo nel
senso di Emmanuel Mounier (ciò di cui priviamo gli altri),
quanto il giuridico, che è una sintassi dell'avere, della pro-
prietà, dell'appropriazione e del dominio, cioè in definitiva
del potere nelle sue differenti forme.
Qui è in questione l'unità illusoria dell'io, «questo io che ri-
L'identità non si esprime solamente con l'inflazione del porta tutto a se stesso», come scrive Maurice Blanchot, questo
verbo essere, ma anche del verbo avere. È un processo di as- io che si crede libero quando invece, a furia di lavaggi del cer-
segnazione, di attribuzione di proprietà specifiche, di qualifi- vello, si è riusciti a fargli portare l'uniforme. Alla ricerca del
cazioni (spesso squalificanti quando si tratta d'identificare ciò tempo perduto di Proust può essere letto come un lavoro me-
che considero del tutto differente da me), che procede all'esa- ticoloso che consiste nel disfare quell' operazione di cui si
sperazione di tutto quello che è definizionale, definitivo e con- compiacciono fino alla noia i Verdurin e i Cottard con i loro
clusivo. Nell'identità riconosciamo i nostri. Com'è bello que- primi salotti, nel disfarla attraverso l'esperienza dell'incer-
sto bimbo, ha la mia fronte, la mia mascella, il mio naso, il tezza di Swann e del narratore rispetto alla consistenza del
mio mento, i miei pensieri. Nell'identità c'è un lato da dolce loro «io». Per quanto lo riguarda, Kafka - ma è proprio questo
fatto in casa - non ce ne sono di migliori - fatto proprio dalla lo che diventa problematico nella disputa dei pronomi, l'io, il
massaia, che prova una cucchiaiata di diffidenza per ciò che noi, l'essi, il loro ... - comincia a scrivere Il Castello in prima
viene dalle pasticcerie e una mesto lata di sospetto per i dessert persona. Poi, a un certo momento, ritorna sui suoi passi. Cam-
dei ristoranti. Nell'identità c'è un lato da mia piccola cara pa- bia tutti gli io in K.
tria, mio fazzoletto di terra, mio papà, mia mamma. Come po- Se con Kafka il tempio dell' «io~>comincia a incrinarsi,
tremmo avercela con gli etnologi che si stanno formando e con Beckett si crepa. Lo scrittore può certo continuare a dire

32 33
io, ma ha sempre presente che si tratta di un «io poroso e dalla ricerca antropologica. Essa non mira, almeno nel suo
agonizzante», un io che è «quasi io e quasi egli». Così ne progetto originale, a proteggere o isolare i fenomeni che si
L'[nnommable: «lo dico io sapendo che non sono io. Ne ho propone di studiare. Questa ricerca si oppone alla logica
abbastanza di questa cazzo di prima persona». dell'appartenenza identitaria. Si propone di spostare, decen-
Ci sono tanti barboni nel teatro di Beckett (Vladimir, trare, deindividualizzare attraverso aperture successive nella
Estragon ...) perché costituiscono la figura della non-identità prospettiva di moltiplicare le individualizzazioni possibili.
nomade per eccellenza. Privati degli agi, non possiedono più André Gide, citato da Roger Bastide: «Ci sono mille possibili
nulla, nemmeno le parole per dire questo nulla. La loro spo- io in me, ma non posso rassegnarmi a esserne solamente uno».
liazione provoca un profondo malessere in tutti coloro che,
come Pozzo, si dedicano alla pantomima dell'appropriazione
identitaria e linguistica. In effetti Pozzo ritiene di essere un
padrone, cioè di possedere la padronanza di se stesso e degli Nota al capitolo
altri, del linguaggio, del tempo e dello spazio.
Da questa posizione d'appartenenza non si esce necessaria-
mente preconizzando il dialogo. Per esempio, tra i dialoghi di l. Malinowski è probabilmente uno fra gli autori piÙ complessi e sti-
'" maggior prestigio al mondo ci sono i Dialoghi di Platone. Ma molanti dell'antropologia. La sua opera, eminentemente contraddittoria,
sono dialoghi truccati. Socrate si procura innanzi tutto un ne- non può essere ridotta a questo solo aspetto.
mico assoluto, cui affibbia una vera e propria debolezza men-
tale. In un certo senso costruisce il personaggio del cretino
ideale. Poi - ed è a questo punto che la strategia di domina-
zione sull' altro può essere messa in gioco - finge di non sapere
nulla. Il sinistro gioco può allora cominciare, ma i dadi sono
evidentemente truccati. Tutti gli interlocutori di Socrate sono
considerati come degli imbecilli, degli ignoranti, degli inca-
paci. È sempre Socrate ad avere ragione. Sentiamo solo lui,
che copre senza posa la voce degli altri.
Per finire, questa logic,! dell'appropriazione (della verità)
da parte di un soggetto monolitico è spesso legata a doppio
filo con l'ordine della spiegazione nella sua tendenza all'esclu-
sione e alla disgiunzione. Il pensiero esplicativo procede all' ap-
propriazione di contenuti. Consiste in un processo d'identifi-
cazione e di stabilizzazione di questi ultimi, cosa che suppone
un'assegnazione di qualità da parte di un soggetto sovrano ed
esclusivo - che può essere un dato gruppo, misura per tutti gli
altri - il quale si pone come centro, origine, focolare, sorgente
stabile e permanente non turbata dall'alterità, incapace di ac-
cedere alla comprensione del «tra» e del «tra-i-due», che non
appartengono a nessuno.
Ora, è proprio questo punto a essere rimesso in discussione

34 35
luogo, si può solo ripetere. È il passato a comandare il presente,
attribuendogli la propria legittimità retroattiva. L'identità riat-
tualizza in continuazione, ritualizzandolo, un «fondamento»
incontestabile. È un processo di riattivazione dell' origine.
Esiste una teoria del sociale in anticipo sui tempi, elabo-
rata, o meglio composta, quando la sociologia non si è ancora
affermata in qualità di disciplina universitaria autonoma, una
teoria in cui i rapporti fra i gruppi non solo non vengono za-
vorrati dalle origini sociali ma, al contrario, non smettono di
muoversi. Nell'epoca in cui Durkheim elabora la nozione di
anomia e molto prima che si parli di mobilità sociale, Proust,
moltiplicando le prospettive, introduce relatività e dinami-
smo nella comprensione dei rapporti sociali fra le classi do-
minanti. Alla ricerca del tempo perduto non è solamente uno
dei più grandi libri d'immagini della letteratura, è anche una
VI
storia - della Francia dagli anni Ottanta del XIX secolo agli
anni Venti del xx - che comincia nel modo seguente.
IL RIFLUSSO VERSO L'ORIGINE Ci sono due porte per uscire dalla dimora di Combray. La
prima si prende per andare «dalla parte di Méséglise-Ia-Vi-
neuse, che era anche chiamata la parte di Swann perché di là
si passava davanti alla proprietà del signor Swann», l'altra si
attraversa per andare «dalla parte dei Guermantes». «Se era
abbastanza semplice andare dalla parte di Méséglise - pro-
segue il narratore - era un'altra faccenda andare dalla parte
L'identità, rinviando ciascun individuo o ciascuna cultura a dei Guermantes, perché di là la passeggiata era lunga» l.
un'appartenenza, designa la loro origine. Essa attira l'atten- Ebbene, questa opposizione viene progressivamente supe-
zione su ciò che è più stabile e permanente in un essere umano rata. In Albertine scomparsa è Gilberte a rivelare incidental-
o in un gruppo sociale, compresi a partire da quel che erano mente al narratore che esiste un cammino alternativo, in-
una volta e non da quello che stanno diventando. L'identità somma una scorciatoia che permette di conciliare i due
conduce a identificarsi in, al punto da coincidere con uno stato itinerari facendo corpunicare i due spazi, quello borghese e
compiuto del soggetto o del sociale. In questo pensiero della quello aristocratico. E ancora Gilberte, una Swann di nascita,
retromarcia avanziamo, per così dire, «a ritroso» nel tempo. che sposando Robert de Saint-Loup diviene una Guermantes,
Valorizzando ciò che è atavico, veniamo inebetiti dalle radici. portando a termine l'incontro di ciò che all'inizio del romanzo
Nell'identità, che ha quasi sempre un carattere gregario, si pareva irrimediabilmente separato. Nel primo volume l'indi-
ricerca l'eredità, la razza, il sangue, il suolo, il radicamento viduo tende a confondersi con la classe sociale di cui è origi-
nella nazione, nella famiglia, nella nascita, il determinismo nario; in particolare, la distanza tra i Verdurin e i Guermantes
dell' ascendenza, anzi del colore della pelle. La rivendicazione sembra incommensurabile, tanto grande, insiste il narratore,
identitaria, proclamazione di «autoctonia» e «autenticità», è la quanto «quella che separa il mondo minerale da quello
rivendicazione di un riflusso. Il compimento ha già avuto umano». Insomma, i limiti che la borghesia impone a se stessa

36 37
come quelli che le vengono imposti sono le altezze per sempre circola nei vari ambienti e mette in scena una terza cultura,
inaccessibili del nome dei Guermantes. Ma lungo la vicenda ci meno limitata da confini, che non è né l'universo ovattato, o
accorgiamo che i due blocchi non sono eterogenei quanto cre- meglio tappato, dei salotti, né quello della provincia (Com-
devamo, poiché esistono dei passaggi tra di loro. La vita dei bray): una cultura all'epoca assolutamente nuova, i cui con-
personaggi trova il proprio senso nelle relazioni eminente- torni non sono ancora fissati, che è la cultura marina simbo-
mente evolutive che essi intrattengono con tutti gli altri e so- leggiata dal nome di Balbec. La giovane eroina libertaria, o
prattutto con gli ambienti sociali da cui non provengono. È in quanto meno libertina, sorge e poi si evol ve in gran parte nella
Sodoma e Gomorra che l'edificio sociale del quartiere di socialità delle spiagge. È lei che contribuisce, grazie alla pro-
Saint-Germain (quei palazzi privati che costituiscono lo sdop- pria inconsueta mobilità, a smuovere ancora un poco di più la
piamento urbano delle residenze rurali dell'aristocrazia) co- visione sociale proustiana, che non è esattamente quella della
mincia a incrinarsi. Alcuni borghesi sono ammessi nei salotti lotta delle classi, ma della lotta delle classificazioni.
dell'aristocrazia, e il narratore, con l'intermediazione del ba-
rone Charlus (che frequenta il «piccolo gruppo» dei Verdurin,
non senza una certa vergogna), è invitato dai Guermantes. Lì
~ incontra Oriane, il suo secondo amore. Nota al capitolo
~
Il romanzo di Proust, analista dei rapporti sociali, è l'esatto
contrario di un racconto delle origini. Quello che ci mostra,
attraverso lo studio delle rispettive posizioni degli uni e degli 1. Corsivo mio.
altri, che si sono evoluti in maniera considerevole nell' arco di
quarant'anni fino al punto di dar luogo a veri processi di per-
mutazione, è l'instabilità sociale che può giungere a distur-
bare i punti di riferimento sociali, è la distruzione degli in-
siemi coerenti (espressione che l'autore utilizza per designare
ciò che un tempo era stato il salotto dei Guermantes). Volendo
precisare ancor meglio, ci mostra il carattere effimero del po-
tere, il declino di quella aristocrazia parigina che il narratore
credeva, quando era giovare, possedesse la perpetuità del mi-
nerale, mentre ora «mille corpi estranei vi penetravano, to-
gliendole ogni omogeneità»; e soprattutto, attraverso la collu-
sione tra i due mondi, ci mostra l'ascesa della borghesia, che
non è più rigorosamente identica a ciò che era.
Tutto ciò che è appena stato detto rimane nondimeno as-
solutamente insufficiente, perché non considera gli artisti -
Vinteuil, Bergotte, Elstir - a partire dai quali si organizza la
ricerca del narratore. Soprattutto non considera l'arrivo im-
provviso di Albertine nel romanzo, che aggiunge ulteriore
turbamento e turbolenza al testo e apre uno spazio sociale
inedito che non è appesantito da alcun passato.
L'inafferrabile Albertine, piccolo-borghese imprevedibile,

38 39
Beauvoir è considerata una delle «rappresentanti» delle donne,
come se fosse solamente donna (o soltanto bianca o soltanto
francese) e Martin Luther King come uno dei «rappresentanti»
dei neri, come se fosse solamente nero (o soltanto pastore).
La guerra fredda aveva degli aspetti positivi. Perlomeno ga-
rantiva una perfetta chiusura stagna: i comunisti e i capitalisti,
il diavolo e il buon Dio, e senz'altro gli uomini e le donne. I co-
munisti a Est, i capitalisti a Ovest; il diavolo in basso, il buon
Dio in alto; gli uomini di sopra, le donne di sotto. Ma natural-
mente il principio della chiusura stagna dei generi e dei gruppi
separati non si è fermato con la caduta del muro di Berlino. Al
contrario: nel momento in cui diciamo che gli uomini sono
così e le donne cosà, che i ragazzi fanno in questo modo e le ra-
gazze in quest'altro, che le rosse e le bionde e le brune fanno,
fanno, fanno ... gli ebrei e gli arabi non sono così lontani.
VII Ciò che oggi chiamiamo «comunitarismo», ovvero la radi-
calizzazione logica del tema del «diritto alla differenza», con-
LA LOGICA DELLA SOTTRAZIONE: siste nel ritrovarsi in sé, nel restare fra cugini. È la riscoperta
RESTARE IN SÉ delle differenze, delle identità, delle radici, delle culture, che
sono forse un altro modo di designare ciò che un tempo chia-
mavamo razze. L'ossessione differenziali sta, più forte nelle
società anglosassoni che altrove, si costruisce a partire da un
pensiero categoriale e cIassificatorio che oppone in un primo
momento gli eletti e i dannati (Calvino), poi i bianchi e i neri,
La tematica identitaria è quella della separazione e della e infine si estende - più o meno a cominciare dal 1965 - molto
conservazione. Ponendo l'accento sulla chiusura a scapito al di là della differenziazione etnica, visto che oppone pro-
dello scambio, trova una delle sue referenze teoriche nella gressivamente gli ebrei e i cristiani, gli anglosassoni e i latini,
monade leibniziana, peraltro a torto, visto che per Leibniz la gli uomini e le donne, gli omosessuali e gli eterosessuali, ecc.
monade è un punto di vista possibile sul mondo. Nel suo aspetto più radicale, la logica esclusiva della dif-
Attraverso un processo di sottrazione, l'individuo è ridotto ferenza è una logica razzista e sessista. Crede pervicacemente
a essere solamente il «rappresentante» della «comunità» alla che esistano delle essenze umane assolutamente distinte le
quale «appartiene»; in questo modo l'identità può disporre di une dalle altre: le donne, gli omosessuali, i neri, gli ebrei, i
diversi criteri: la lingua (la «mia» «appartenenza» alla «co- sordi, i curdi, gli arabi. Tale esacerbazione del differenziali-
munità francofona» o alla «comunità anglofona» in Quebec), smo si chiama oggi multiculturalismo: il politically correct
la religione (cattolico o protestante in Irlanda, musulmano, or- nordamericano, la rivendicazione dei diritti delle minoranze e
todosso o cattolico in Bosnia), l'etnia (Tutsi o Hutu in delle «comunità etniche», l'apologia del pluralismo terapeu-
Ruanda), l'età (giovane per sempre o assolutamente vecchio), tico. Questa posizione, che d'altra parte si esprime attraverso
il sesso (solamente maschio o solamente femmina), il colore i migliori sentimenti del mondo e preconizza la coabitazione
(bianco o nero per l'eternità). In tale prospettiva, Simone de e la coesistenza di gruppi separati e giustapposti risolutamente

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rivolti al passato, può essere considerata una reazione - che nienti da una delle società più differenzialiste in assoluto: la
sorge nelle società più inclini all'uniformazione - di paura, società tedesca). Questa tensione non è quindi solo scientifica,
di angoscia, di diffidenza e di distanziazione dell'alterità. Gli ma anche strettamente legata a delle poste in gioco ideologi-
«altri» sono rinviati ai loro rispettivi sostrati biologici oppure che. Alla fine del XIX secolo e poi all'inizio del XX, Joseph de
alle loro culture di origine (i neri con i neri, le donne con le Maistre e in seguito Maurice Barrès preconizzano la nega-
donne, gli Indiani con gli Indiani e i pinguini con i pinguini), zione di ogni universalità a vantaggio della «Francia» (Barrès)
fissati, rinchiusi in riserve, in quartieri, in chiese, in scuole, in- e dei «francesi» (de Maistre). Oggi sono le delusioni provo-
somma in categorie separate, in forme sociali maggiori del cate dalle promesse dell' universaI ismo astrattò che conducono
ghetto. Si tratta altresì di una delle forme intellettuali e affet- a questi attriti particolaristi di cui si sente parlare in continua-
tive che si riveste oggi d'indifferenza e disprezzo. Gli uni e gli zione: l'assoluto della purezza religiosa, l'affermazione cul-
altri possono benissimo ignorarsi per qualche tempo. Ma se turale esclusiva attraverso il radicamento restrittivo nel terri-
invece le differenze sono pensate, vissute, come irriducibili e torio o nella memoria, la tesi dell' etnicità che sovente veicola
definitive, perfettamente estranee e di conseguenza senza più razzismo di contrabbando. Il culturalismo può essere assai fa-
alcuna estraneità, fra loro resta ugualmente un rapporto pos- cilmente mobilitato per servire da legittimazione a ogni ri-
sibile, o probabile: la violenza. vendicazione di monoappartenenza identitaria e di rigetto
Il ronzio identitario ha dunque qualcosa d'ingannevole. Si degli «stranieri» (Le Pen, Jirinovski, Khomeini non sono altro
presenta con fare tanto rassicurante, ma la sua attitudine a ren- che le forme più esacerbate di questa monoappartenenza).
dere allucinato il reale è tale che in taluni momenti può virare I discorsi del puro, del semplice, del chiuso, del distinto e
al fanatismo e quindi preparare la guerra. della frontiera sono discorsi privativi: senz'alcool, senza mac-
La tentazione differenzialista deriva da un'esigenza di pu- chia, senza peccato, senza contaminazione. In questa pro-
rezza e di purificazione (etnica, linguistica, scientifica) che non spettiva, esisterebbe un'eternità non turbata dalla tempora-
supporta per nulla la mescolanza e il meticciato, la contraddi- lità. Ci sarebbe dell'essenziale diventato solo per accidente
zione e il cambiamento. Essa cerca d'isolare dei fenomeni allo miscuglio. E se ci si rassegna a pensare il cambiamento è solo
stato puro, non meticciati, per esempio puramente biologici, per deplorare ciò che sarebbe dovuto rimanere immutabile e
puramente psicologici, puramente economici. Una tale conce- inalterabile. Mentre il meticciato è un processo senza fine di
zione sottrattiva dell'identità, che conduce alla negazione del bricolage, la purezza appartiene all' ordine della selezione. È
carattere composto, comP9sito e polifonico degli esseri e delle la stabilizzazione disperata della storia, ricostruita retrospet-
culture, è costruita a partire da una finzione mutilante: quella tivamente a vantaggio delle categorie prime, del primordiale
dell'individuo che per restare «corretto» dovrebbe riassorbire e dell'autentico, a partire dalle quali si sarebbe prodotta un'al-
la propria duplicità, triplicità, ecc., quella della società che è terazione. Tuttavia, anche ponendo un punto di partenza as-
solamente se stessa, per esempio della Spagna che cancella la soluto in rapporto al quale ci sarebbe un derivato, essa non
propria memoria ebrea e musulmana, della Francia che ignora sfugge al movimento. Essa stessa è un jprocesso: quello della
le proprie componenti italiane, polacche, armene ... purificazione, della semplificazione e della mistificazione che
Da quando esiste, l'antropologia, messa a confronto con la ha come effetto di sostanzializzare, naturalizzare, destoriciz-
questione della differenza, continua a oscillare fra una posi- zare e infine neutralizzare l'incontro con gli altri.
zione universalizzante (lo strutturalismo nasce in Francia, La tesi della purezza è refrattaria alla sua propria teorizza-
ossia nella società che ha forgiato il concetto di «uomo uni- zione perché non sopporta la prova dei fatti. È votata all' as-
versale») e una posizione particolarizzante (il culturalismo si surdità. L'identità «pulita», concepita come proprietà di un
sviluppa negli Stati Uniti prendendo le mosse da idee prove- gruppo esclusivo, sarebbe inerte, poiché essere solo se stessi,

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identici a ciò che eravamo ieri, immutabili e immobili, signi- dunque non è puramente francese: consiste invece in uno stile
fica non essere, o piuttosto non essere più, cioè essere morti. rulto di prestiti successivi, di scarti e di sfumature.
L'assurdità della monade o del solipsismo, secondo il quale La cosa più patetica nella concezione identitaria dell'esi-
per il soggetto pensante non ci sarebbe altra realtà al di fuori stenza è tutta l'energia dispiegata nel rifiuto del reale, una pro-
di se stesso, è la sua inesistenza, poiché essere significa essere lesta continuamente reiterata contro la condizione meticcia
con, essere insieme, condividere l'esistenza, la maggior parte del!' essere umano, che si rivela ogni volta perfettamente illu-
delle volte in maniera conflittuale. Privati del rapporto con soria. È l'illusione del «noialtri», dell' «io stesso», che non si
gli altri, siamo privati della nostra identità, ovvero condotti at- dà pace di esser nato, che non accetta che l' «io» sia lungi
traverso l' autosufficienza e l' autoerotismo all' autismo. dall'essere semplice, omogeneo, identico a se stesso, ma che
La specificità di una cultura o di un individuo proviene sia fatto degli altri.
dalle infinite combinazioni che si possono produrre, dalle L'affermazione identitaria oscilla continuamente tra il co-
combinazioni di termini eterogenei, disassemblabili, diffe- mico e il drammatico. Non è mai tragica e ancor meno umo-
renti, insomma dalla riformulazione di molteplici eredità. La ristica. Comica, essa attinge nella propria sufficienza - come
coppia formata da universalismo e particolarismi (i quali pos- abbiamo cominciato a vedere -le vette più alte del grottesco,
sono essere i risultati di «tradizioni» inventate, per esempio ed è in grado di provocare i tre tipi di riso distinti da Arsène,
l' «Oriente» per l'Occidente) si trova sempre congiunta; i par- uno dei servi tori del signor Knott in Watt di Beckett: il riso
ticolarismi poi non sono mai delle essenze, ma dei processi amaro, il riso forzato e il riso senza gioia. Drammatica, poiché
d'acquisizione, di elaborazione, d'interpretazione, che si co- dal bisticcio campanilistico si può passare per gradi impercet-
stituiscono permanentemente in un movimento d'interazione tibili al genocidio. Nozione difensiva che tende all'attrito del
ininterrotto. Si chiama identità culturale ciò che è il risultato particolare nella negazione sia dell'universale sia del singo-
di miscele e d'incroci fatti di memorie, ma soprattutto di oblii. lare, l'identità contiene una carica di violenza che in determi-
Perciò opporremo alla nozione di purezza originaria la no- nate condizioni storiche può condurre alla guerra. C'è qual-
zione freudiana di «perverso polimorfo» applicata alla cul- cosa di temibile nel linguaggio dell 'io o del gruppo che si
tura. Il che significa che l'identità culturale, nella maniera in ritiene, a torto o a ragione, aggredito, che si ritrae ed è pronto
cui è stata percepita, non esiste affatto. alla vendetta. C'è come un rumore di colpi nel furore del vo-
Prendiamo l'esempio della Francia. Formato nel crogiolo ciferare che si procura come alibi l'affrancamento. L'identità
gallico, questo Paese viene molto presto «acculturato» dai Ro- trascina con sé la morte.
mani. Il periodo medievale'è marcato dal pensiero arabo e dal È esagerato, direte. Ebbene no, niente affatto. Ho un bel
pensiero ebraico, che giungono dall' Andalusia. Più tardi, que- cercare, ma io non vedo un esempio - questo io, ovviamente,
sto Paese riceve le influenze inglesi dei Lumi. Il surrealismo si sarà capito, è un noi che intende solamen~e desolidarizzarsi
deve molto a un rumeno, Tristan Tzara, che abitava a Zurigo; con la parte ostensibilmente o residualmente identitaria che
il teatro francese degli anni Cinquanta deve molto a Beckett, c'è in ognuno di noi - un solo esempio, un piccolo esempio,
che era irlandese, ad Adamov, che era russo, e a Ionesco, un anche minimo, nel quale la logica identitaria non si rivolga al
altro rumeno. Quanto al cinema della Nouvelle Vague, spesso dramma o al melodramma. Non ne trovo nessuno. Anche i
descritto come tipicamente francese, esso è stato molto in- dialoghi fra le identità, s'è visto con Garaudy, finiscono male.
fluenzato da Hitchcock. Ciò significa che la «cultura fran-
cese» non è mai presente tutta intera in uno dei suoi «rappre-
sentanti». André Breton per esempio non è meno francese di
Descartes, né Baudelaire di Claude Bernard. Questa cultura

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Il neoculturalismo contemporaneo insiste sull'oggettività e sulla
nettezza di queste entità distintive incommensurabili.
Questa concezione, che già non perveniva a render conto
della complessità del reale all'epoca della costituzione della
disciplina, appare sempre più come un inganno teologico.
Oggi, confrontati a brandelli d'esistenza sparsi così come a
temporalità eterogenee - in Brasile, Paese di architetture fu-
turiste, di costruttori di computer e di gran premi di formula
uno, nel cuore del sertao si danza la polka, ]a quadriglia, i] mi-
nuetto come alla corte di Luigi XIV, mi parlano di Carlo
Magno, di san Luigi, di Orlando, di Du Guesclin - come po-
tremmo continuare a parlare d'identità? Che ne resta oggi?
Forse qualche rivolo esangue, che lancia segnali di sconforto.
E cosa sarebbe poi un'identità non originale, non primeva?
«Uso le parole che mi hai insegnato tu», replica Clov in Giorni
VIII
felici di Beckett. «Se queste non vogliono dire più nulla, inse-
gnamene altre. O lasciami tacere». Insomma, come non per-
SEGNALI DI SCONFORTO cepire l'aspetto derisorio di questa nozione ne] pensare e ancor
prima nel nominare il composto, il composito, il polimorfo, i]
frammentato? .. Ci troviamo più che mai a misurarci con ag-
gregazioni provvisorie votate a cambiare e soprattutto a scom-
parire, con un'assenza di essenza e di sostanza, mentre le po-
vere parole di ieri, termini usurati e cagionevoli di salute, sono
ancora costituiti di ciò che appunto cerchiamo di dissipare.
L'antropologia viene da lontano: nel suo periodo di costitu- La nozione d'identità è stata formata a partire dal modello
zione (Malinowski) ci ha insegnato a considerare ogni società medievale di sostanza, che mira a designare gli attributi della
come un sistema chiuso su se stesso e ad assegnare a questa fin- divinità: la sua onnipotenza, la sua eternità e innanzi tutto la
zione il nome di «identità», di «etnia», di «cultura», di «tradi- sua presenza. Dal momento che l'identità continua oggi a es-
zione». L'identità ha una curiosa concezione della pluralità. sere convocata come sostanza e le viene ingiunto di declinare
Essa esalta in qualche modo la pluralità dello stesso, la plura- le sue qualità, il linguaggio risponde ancora alla logica della
]ità interna di cui ogni unità cultura]e dovrebbe conservare ge- presenza, mentre la nozione d'identità dà segni soprattutto
]osamente i] segreto, un segreto che l'etno]ogo si propone ap-
punto di svelare. della sua assenza, come del resto dà segni dell'assenza delle
parole per designarla. Nonostante questo, sebbene l'identità
Nella nozione d'identità si afferma il senso pieno e autosuf- non sia affatto un «dato» o una «forma elementare», non è
ficiente di un'intimità e interiorità in sé, l'esistenza di un «in- possibile rigettar]a puramente e semplicemente nel non-senso,
terno» o di un contenuto specifico: la distinzione sfrenata del «di cosa che sarebbe ancora una volta propria del processo dico-
dentro», il cui corollario è l'indistinzione radicale del «di fuori». tomico che la suscita e la garantisce. Benché ciò che si designa
L'impensato di questa nozione del «di fuori» non smette di co- col termine d'identità non possa essere antropologicamente
stituirmi, mentre il suo nemico è il meticciato nato dall' incontro. pensato (o non possa adattarsi alle esigenze del pensiero an-

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tropologico, se si preferisce), questo non significa che essa in quanto forme praticamente svuotate di contenuto culturale.
non esista. Piuttosto, sarebbe opportuno dire che essa esiste, e Che cosa può significare un'etnicità che dobbiamo appren-
tuttavia non appartiene all'universo di ciò che può essere ra- dere di nuovo? E, d'altro canto, perché questo ostinarsi sulle
gionevolmente detto. Wittgenstein direbbe che la si può sol- «frontiere» ?
tanto «mostrare».
Dopo tutto, l'identità non è altro che un principio classifi-
Viene qui messa in discussione - e «mettere in discussione», catorio, un operatore categoriale e generico possibile che opta
ci ricorda opportunamente Bataille, «non significa esattamente deliberatamente per una concezione monolinguistica del so-
negare» - non tanto la questione stessa, assai concreta, dell'iden- ciale, rivelandosi eccezionalmente opportuno per la logica sia
tità quanto la maniera di porla; non tanto l'esistenza del feno- del particolare sia del generale, ma quasi per nulla utile per la
meno stesso quanto l'apparato concettuale di cui ci dotiamo per comprensione dell'universalità e della singolarità. Ce ne sono
coglierlo: le opposizioni binarie dell'endogeno e dell'esogeno, ben altri di operatori logici e sensibili: il totemismo, la tradu-
dell' originario e del derivato, che ci costringono a pensare la sto- zione da una lingua all'altra, il meticciato. I lavori di Barth
ria come una «acculturazione» contro la quale l'identità sarebbe contribuiscono a desostanzializzare e a storicizzare nuova-
portata a difendersi. L' «acculturazione», giusto una parola, non mente l'etnicità, ma è questa nozione stessa a essere parec-
è altro, come dice Bastide, che «l'inverso della dinamica cultu- chio datata. Non eviteremo, in un progetto non tanto di acco-
rale» nel suo lavoro di assimilazione, di trasformazione, di ne- modamento quanto di messa in discussione molto più radicale,
gazione e anche di creazione. il confronto con ciò che è già stato indicato in precedenza
L'importante nei confronti dell'identità - o nei confronti di come la «svolta linguistica» del xx secolo e in particolare con
nozioni di corollario altrettanto povere come «acculturazione», l'opera di Wittgenstein, che è il pensatore più esigente di que-
o ancora «radicamento», «sradicamento»,«innesto», «trapianto», sta svolta. Allo stesso modo, non eviteremo di trarre tutte le
tutte categorie vegetali che derivano da una naturalizzazione del conseguenze della lezione di Lévi-Strauss: «Non sono le so-
sociale e della cultura - è compiere una rottura con l' ontologia miglianze ma le differenze che si somigliano».
implicita che la comanda. Legare l'antropologia alla ricerca e all'analisi della «iden-
A tal proposito è interessante 1'opera di Predrik Barth. In I tità», come l'estetica alla bellezza, significherebbe bloccarsi a
gruppi etnici e i loro confini, propone di rivalutare la nozione una sterile premodernità. Checché se ne dica, la nostra epoca
di etnicità, che è, come abbiamo visto, un altro nome dell'iden- presenta degli aspetti positivi. Ci permette di realizzare, se ap-
tità. L'etnicità, argomenta Barth, lungi dall'essere mantenuta pena si è un po' svegli, il riassorbimento graduale delle identità,
nella propria stabilità dalla chiusura stagna di ciascuno dei la successiva scomparsa degli «io», che nel teatro di Beckett
gruppi che si riproducono per trasmissione endogena, si co- giungono persino a perdere le loro parti inferiori. Beckett sem-
struisce al contrario attraverso le relazioni con gli out-groups bra volerci dire che l'identità è innominabile, che volerne fare
(gli outsiders) proprio come si costruisce nel mantenimento la cernita e definirla è un'impostura, che l' «io stesso» ha un
delle frontiere. Non è l'isolamento, ma l'intensificazione degli carattere non solo instabile ma illusorio: l'illusione della coin-
scambi (in particolare urbani) a essere la condizione della riaf- cidenza sia con un qui e ora, sia con un tempo passato. Ma non
fermazione identitaria. In questo modo, Barth oppone a una et- sono solo gli autori contemporanei che possono venirci in
nicità tradizionale una etnicità reattiva, di «interazione», che aiuto: Lucrezio, fra i primissimi, pensa la dinamica del molte-
egli chiama anche «simbolica». plice nato dalla congiunzione, Aristotele forgia il concetto di
Se questa ricerca ha il merito di mettere in discussione una «potenza», Leibniz la «potenzialità» ...
concezione statica ed essenzialista dell'identità etnica, le et-
nicità non sono per questo meno riaffermate, ma curiosamente

48 49
se stessa, quando al contrario vi sono solamente dei segni che
la richiamano, ma falliscono sempre nel designarla. Tuttavia
questa concezione truccata corrisponde a una certa idea che
spesso l' etnologo - più che l' antropologo - si fa di se stesso
e della sua professione. L'etnologo, in questa prospettiva, che
non può nemmeno essere definita patrimoniale, è al pari di
Caeiro un «guardiano di greggi». Sorveglia, protegge, ma es-
senzialmente confida sempre in ciò di cui si occupa. Cele-
brando l'essere, non può esprimere il minimo dubbio su ciò
che è, ma è un falso pastore.
NeU' antropologia, come nella letteratura, ci si accosta al
reale abbandonando l'affermazione pura (o la negazione
pura) a favore della contraddizione, e ci si accorge che que-
sto pensiero dell' affermazione non è solo fittizio, ma anche
IX costernante. Come scrive Wittgenstein: «Dire di due cose
che sono identiche è un' assurdità e dire di una cosa che è
identica a se stessa significa non dire nulla».
IL PRINCIPIO D'IDENTITÀ Se si escludono le finzioni dell'identitario, non ci si trova
O LA LOGICA DI NON-CONTRADDIZIONE mai in presenza dell'identico. Tutto ciò che dico è non solo
confrontato, ma attraversato da una parola altra costituita di
alterità, cioè dall'incontro degli altri. Solo nella costruzione
del «principio d'identità», come lo chiama la filosofia greca,
può sorgere, con ogni evidenza logica, il «principio del terzo
escluso». Eppure attraverso i secoli questo pensiero conti-
La logica del pensiero identitario accetta difficilmente lo nua - è il meno che si possa dire - a segnarci in maniera du-
scarto e la contraddizione. Nutre una concezione quanto revole. Anzi, non solo a segnarci, ma molto di più: esso
meno curiosa tanto della realtà che della ragione stessa. A trionfa, si espande e dove passa lascia solo minuscole sacche
proposito della realtà, ritiene che essa sia pienezza e positività di resistenza. È quando «il reale è veramente morto» che
assoluta; della ragione, che sia identificazione e quindi coin- l'individuo è «ricolmo, in modo virtuale ovviamente» e che
cidenza. Non le viene mai in mente che avere ragione può «diventa finalmente identico a se stesso», scrive Jean Bau-
voler dire contraddirsi. Una simile concezione di ciò che esi- drillard. «La promessa dell'Io - aggiunge - è stata realiz-
tiamo a qualificare come razionale viene definita da Fernando zata». Siamo passati «dall'Altro allo stesso, dall'alienazione
Pessoa come una concezione non eteronima (<<ortonima») del all' identificazione».
pensiero nella quale è sviluppata solo la parte Caeiro (Alberto L'identità, strategia - derisoria - d'identificazione restrit-
Caeiro, uno degli «eteronimi» di Pessoa), che afferma la so- tiva mediante esclusione dell'avversità che esiste anche
lidità del mondo e la perennità del senso a scapito di altri «all'interno», condanna chi vi ricorre alla ripetizione. È pro-
«eteronimi», in particolare Ricardo Reis e sOl?rattutto Alvaro prio questo postulato a proclamare che l'alterità si trova «al
de Campos, cui non sarà mai data la parola. E una compren- di fuori» e l'identità «al di dentro»; esso continua a ostaco-
sione monolinguistica della realtà che pretende di coglierla in lare il modo peculiare di conoscenza dell' antropologia, pen-

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siero della relazione e non della separazione, per il quale non
esiste mai nulla d'intrinseco, d'inerente, d'interno, di essen-
ziale, di profondo e nemmeno di esclusivamente superfi-
ciale.

I FANTASMI DELLA METAFISICA

Il linguaggio dell' identità è un linguaggio metafisico di cui


gli umanisti del Rinascimento hanno compreso per primi che
c'erano tutte le ragioni di diffidare. È il linguaggio della filo-
sofia scolastica che definisce l' identitas attraverso l'essere in
sé, dotandolo di due proprietà: il semper idem (lo stesso per
sempre, indenne alla temporalità) e il semper unum (l'uno
per sempre, indifferente alla molteplicità). «Per questo Stesso
- commenta Marc Fumarolli - non c'è Altro. Per questo Uno
non c'è plurale».
La difficoltà comincia quando si cerca di trasporre ciò che è
stato pensato nel dominio della teologia (l'identità costituisce
con l'unità l'attributo maggiore della divinità) al dominio della
psicologia e della sociologia. Il problema è causato dal tran-
sfert abusivo, potremmo addirittura dire dalla trasfusione, che
avviene tra la metafisica greca - che postula il principio della

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stabilità delle essenze - e la conoscenza empirica dell'umano, l'ebbe in effetti la divinità del tutto indifferente al desiderio e
della cultura e del sociale. La finzione dell'Essere supremo cui alla sofferenza degli uomini.
soccombe la concezione deista della filosofia dei Lumi, con- Non è tuttavia in queste direzioni che si trovano la legitti-
trariamente alla Trinità della teologia cristiana, è proiettata pu- mità, il prestigio, il sapere, ma dalla parte del cartesianesimo,
ramente e semplicemente sull' «io», l' «etnia», lo «Stato», i ovvero dell' attribuzione al soggetto sovrano delle proprietà
«primitivi», l' «Occidente». dell'essere in sé. Perché la metafisica occidentale riprende
Questo periodo è passato, mi si dirà; ma quelle che chia- sempre il sopravvento. Non è mai Lucrezio a trionfare su Pla-
miamo scienze umane sono veramente convinte che l' «io», tone, né Diderot su Descartes. Vico è stato dimenticato, Hegel
l' «etnia», lo «Stato», i «primitivi», l' «Occidente» siano sprov- viene ricordato; si è persa di vista la lezione di Montaigne, la
visti di ogni identità e caratterizzati piuttosto dalla mobilità, e pittura del «passaggio» a vantaggio della designazione dello
che l'uomo stesso non sia pienezza dell'essere quanto piutto- «stato». La sostituzione della nozione di sostanza con quella
sto desiderio, ossia privazione di tale pienezza? Non saranno d'identità è molto meno importante di quanto si creda. È sem-
ancora animate, queste scienze umane, dal progetto cartesiano pre Dio che continua a vivere e a nutrirsi dell'identità in ma-
delle idee chiare e distinte, progetto di restaurazione identita- niera vampiresca. L'identità si può senz'altro ritenere «so-
ria quant'altri mai, che mette fine per molto tempo alla grande ciale», «culturale», «individuale»: continua però a supporre
libertà di cui facevano prova gli autori del Rinascimento? Col- una trascendenza del sociale, della cultura, dell'io, s'inscrive
pisce nel cogito cartesiano l'aspetto monolitico, il fatto che nella continuità di quell' invenzione senza dubbio geniale che
sia sotteso, una volta passata la prova del dubbio, da un pen- è la religione. L'identità ci fa abbandonare il terreno della
siero del «fondamento» (dell' io, della ragione, della politica, realtà per ricongiungerci con quello della metafisica. Non do-
della morale) alla radice del quale, naturalmente, c'è Dio. vrebbe far parte del vocabolario delle scienze umane. La sua
Il pensiero che qualifichiamo sempre troppo rapidamente esistenza è fantomatica e fantasmatica, perché ciò che desi-
come occidentale non presenta nulla di omogeneo. Sono nu- gna può sorgere solamente come mancanza. Essa conduce in-
merosi coloro che hanno riflettuto, sia prima sia dopo Descar- fine alla rinuncia del ricercatore che si sforza di fissare e irri-
tes, sulla pochezza dell'identità che caratterizza l'essere gidire il flusso del tempo e del molteplice come tutti gli
umano. Montaigne, senza immischiarsi con ciò che è accredi- individui frettolosi di chiudere con le loro contraddizioni.
tato come assoluto, anzi, senza nemmeno metterlo in questione C'è tuttavia un ambito - sì, cambio spesso parere - nel
in alcun modo, persino obbedendogli, si limita ragionevol- quale l'identità può pretendere di avere una certa pertinenza:
mente alla relatività dei «costumi» sociali e smette di opporre si tratta dell' ambito poliziesco. La «carta d'identità» e ancor
in maniera identitaria i protestanti e i cattolici, i «naturali» e i di più la «foto d'identità» permettono la segnalazione antro-
«civilizzati». Hume, nel Trattato sulla natura umana, propone pometrica, l'individuazione e persino l'arresto. Ma troppo
una critica decisamente più filosofica della nozione metafisica bene e troppo alla svelta identificato (per esempio nel corso
d'identità. Egli mostra che non è possibile applicare all'espe- di ciò che si chiama, facciamo attenzione a questa espres-
rienza umana - che è singolare, multipla, fugace, perché sione, un «controllo d'identità»), ridotto a un dispositivo se-
presa nel flusso della temporalità - i concetti antologici di gnaletico e semiologico esclusivo di simboli, l'individuo
unità e d'identità elaborati nel crogiolo della filosofia greca percepisce molto presto la natura di un processo mediante il
per render conto della divinità. Si ricorderà infine la perspi- quale viene posto termine proprio a ciò che costituisce la sua
cacia dei teologi stessi, secondo i quali la nozione di Trinità singolarità. D'altra parte ciascuno di noi, anche chi non ha
strappa la divinità all'astrazione dell'autosufficienza identi- mai avuto a che fare con la polizia, ha potuto fame l'espe-
taria: un essere assoluto, sempre identico a se stesso, rende- rienza: la foto d'identità non potrebbe essere totalmente me

54 55
perché non posso riconoscermi come identico a me stesso,
non posso accettare questa riduzione a una posa, cioè a una
sola delle mie rappresentazioni.

XI

L'ODIO DEL TEMPO E DELLA STORIA

Gli uomini e le donne dell'identità vedono nella mobilità


una «maledizione», come la chiama Winnie, uno dei perso-
naggi di Samuel Beckett. Al contrario, l'immobilità è agognata
spasmodicamente, come dichiara Molloy, un altro personaggio
creato da Beckett: «Essere davvero nell' impossibilità di muo-
versi, questo sì che sarebbe un successo!».
Il pensiero dell' identità, dell' identico e dell' identificazione,
comandato da una logica della proposizione, anzi della parola,
non del periodo e ancor meno del romanzo, esclude il tempo
dal suo orizzonte. Esso designa e determina uno stato (ser),
non un movimento (estar). Dal suo presupposto antologico
consegue il suo carattere di permanenza e immutabilità: ebreo,
arabo, bantu o bambara per sempre. Parlare d'identità (etnica,
nazionale, religiosa, linguistica), ossia nominare ciò che è a
partire da ciò che era (da cui l'impressione di un eterno pre-

56 57
sente), significa tacere o almeno minimizzare il fatto che il fe- tuata dalla parte della verità, può solamente contribuire a una
nomeno di cui cerchiamo di render conto si trasforma, che sconfitta del tempo. A condizione tuttavia di resistere per sem-
quindi è sempre altro da se stesso e può essere detto anche in pre alla molteplicità e al cambiamento, al flusso e all'affluenza
modi differenti, cosa che i seguaci dell'identità considerano che va e viene in noi come tra noi e gli altri. A condizione di
in maniera perfettamente logica un atto di tradimento. stare sempre sulla difensiva, di mettere in opera dei potenti
In effetti, quando una nozione trascina con sé il sacro, la meccanismi di difesa, nel senso freudiano del termine. Ciò che
traduzione è considerata blasfema, al pari di una perdita, di si chiama specificità etnica, «identità» dei «popoli», ma anche
una distruzione, di un'infedeltà. La traduzione viene ritenuta identità di una disciplina, consiste nel proteggersi da una pos-
inopportuna, imperfetta, anzi impossibile. sibile minaccia che giungerebbe a mettere in pericolo la coe-
Leibniz direbbe che l'identità ci fa accedere a una sola renza e la coesione (del gruppo, dell'io, della disciplina ...).
classe d'essere: quella che egli chiama gli Identici, esseri com- Tale protezione contro le aggressioni esterne si rivela nei fatti
pleti in se stessi e autosufficienti. Ma ancor di più si tratta di soprattutto una protezione contro l'altro che è in noi e una pro-
un'operazione volta a rendere identici. Il pensiero identitario tezione contro il tempo, che può arrivare fino alla guerra, come
è un pensiero dell'invarianza che procede alla negazione del si è visto, ma che il più delle volte si limita all 'ironia, una col-
tempo, il quale non ha né centro né punti fissi, né identità, ma lera nata dall' ossessione dell' identico.
esiste solamente nella molteplicità delle variazioni da un mo- Sull' antropologia pesa un malinteso: è considerata e spesso
mento all'altro. L'identità, preferendo la metafisica alla me- si considera essa stessa come un genere maggiore, nel senso
tafora, bloccando il divenire impedendogli di addivenire e fa- in cui Gilles Deleuze parla di una letteratura maggiore, uffi-
cendo di tutto per premunirsi in tal senso mediante il ritorno, ciale, istituita, trionfante. Nei fatti il suo status è quello di ge-
è un concetto che, a rigore, può designare un'essenza (un nere minore, voglio dire di una sperimentazione che non può
blocco di pietra nella sua perennità, anche se quest'ultimo non essere magistrale e decisiva e non può andare nel senso di
è mai del tutto uguale a se stesso), non un'esistenza, ancor un'affermazione e ancor meno di un'imposizione di senso. In
meno una storia e senz'altro non una cultura. In effetti ciò che effetti essa è frutto del lavoro di una minoranza (da cui di-
davvero meriterebbe di essere chiamato cultura deriva proprio scende lo spazio esiguo concessole nelle istituzioni), sebbene
dalla trasformazione nata dal disaccordo con l'identità. Eb- contemporaneamente s'inscriva in uno spazio maggiore: la
bene, questa strategia greca e poi scolastica della conoscenza, scienza. Mentre il pensiero maggiore pretende soprattutto di
fondata sull' evitare sia il tempo sia il linguaggio, trova un' ac- marcare e spiegare le grandi dimensioni del sociale (la scienza
coglienza più che favorevole nelle scienze sociali e in parti- politica classica è macropolitica, la sociologia classica è ma-
colare nell'antropologia. Quest'ultima, durante il suo periodo crosociologia), un pensiero in modo minore è attento piuttosto
di formazione, soprattutto in Francia e in Gran Bretagna, ha ai dettagli minuscoli (il micropolitico, il microsociologico ...).
inteso trovare la propria legittimazione neutralizzando la sto- Ma più ancora ha un carattere incompiuto, ribelle. Non pensa
ria (Malinowski) e diffidando di pari passo dell'instabilità del più il mondo in termini di proposizioni principali e proposi-
linguaggio. zioni subordinate, di fiumi regali e miserabili affluenti. Un
Attraverso la costituzione dell'antropologia come «scienza» pensiero in modo minore, preoccupato di cogliere i flussi e le
viene riattualizzata proprio l'antinomia fra tempo e verità. Ef- tensioni più impercettibili, non intende farsi prendere in giro
fettivamente ciò che si fa passare per scienza (o che è accredi- dalla logica della proposizione (che è spesso anche la logica
tato come scienza) deve spesso la sua immensa nomea alla fis- della dominazione). Consiste in uno sradicamento dall'uni-
sità e all'extraterritorialità culturale (ovvero alla neutralità). È verso dei Signori, da quello che Gombrowicz chiama l' «or-
logico che l'identità, situandosi o più precisamente essendo si- gogliosa superiorità».

58 59
L'antropologia s'inscrive in un procedimento di questo tipo.
Non ha come fine di confortare e avallare, ma al contrario di
attaccare le «espressioni» correnti incaricate di racchiudere
un «ordine del mondo» dominante, ma anche dominato. Con-
tribuire all' «esaurimento» della nozione d'identità è un com-
pito che le spetta in maniera particolare. Ma essa non potrebbe
portarlo a termine da sola nel quadro della chiusura stagna
delle frontiere. Le garanzie che il cemento identitario non si
riformerà sono la moltiplicazione degli approcci, la moltepli-
cità delle scritture e, all'interno del testo stesso, la molteplicità
dei soggetti della scrittura. L'antropologia non è certo la sola
a non rassegnarsi a questo intorpidimento del pensiero. Ha
senza dubbio molto da dire e soprattutto ancora tanto da fare
per venire a capo del crampo identitario. Nel quadro di questo
compito, perpetuamente da ricominciare, essa costituisce un
approccio che ci sembra privilegiato; ma non è certo l'unico XII
possibile. Mescolare l'antropologia con la letteratura - il che
non significa amalgamarle completamente e ancor meno L' ANTINOMIA DELL'IDENTITÀ
confonderle - può forse aiutarci a fare un passo in più. E DELLA TEMPORALIT À
PESSOA, PROUST, DIDEROT, MONTAIGNE

Poiché riteniamo che la narrazione letteraria - che è sem-


pre una narrazione di trasformazioni - possa essere utiliz-
zata come operatore logico per riattualizzare e rinnovare (e
non risolvere) questioni che si pongono nel cuore stesso
dell'antropologia, il tutto rispettando l'autonomia dei due
progetti, suggeriamo qualcosa di analogo (ma non d'iden-
tico) al procedimento seguito da Samuel Beckett. Costui,
nella costituzione del suo progetto teatrale, fa riferimento
alla pittura (in particolare a Bram van Velde) come modello
in grado di aiutarlo ad avanzare nella ricerca narrativa, poi ai
matematici, e in misura ancora maggiore alla musica. In que-
sta prospettiva, quattro autori che cominciano a esserci fa-
miliari - Pessoa, Proust, Diderot e Montaigne - e che
avremmo davvero grossi problemi a rinchiudere nei limiti
di generi separati, ci permetteranno di fare un passo in più

60 61
I

verso l'elaborazione dell' antinomia dell 'identità e della tem- La grande novità di questo libro-cattedrale, che è anche un
poralità. libro floreale, è tuttavia la maniera in cui è considerato e messo
Pessoa, o piuttosto uno dei suoi eteronimi, Bernardo Soa- in movimento il tempo. Non più solamente in quanto catego-
res, scrive ne Il libro dell'inquietudine: «Vivere è essere un ria o in quanto dimensione (della società, dei sentimenti),
altro. E sentire non è possibile se si sente oggi come si sentiva ancor meno in quanto presente, passato e futuro sotto le spo-
ieri: sentire oggi la stessa cosa di ieri significa non sentire». glie dei motivi, ma come operatore al contempo logico e sen-
«Quest' aurora - prosegue Bernardo Soares - è la prima del sibile della ricerca.
mondo. Accade per la prima volta che questa tinta rosa, che La ricerca, completamente tesa alla realizzazione - incerta
delicatamente vira al giallo, poi al bianco caldo, si posi sul - dell'opera, ci mostra che non siamo mai gli stessi, che la
volto che le case delle pendici occidentali, con le loro finestre coincidenza con se stessi è un' illusione e altrettanto lo è la co-
simili a migliaia di occhi, offrono al silenzio che promana noscenza, poiché Proust esclude che sia possibile immobiliz-
dalla luce nascente. Per la prima volta esiste questa ora, que- zare il flusso della coscienza e afortiori il movimento dell'in-
sta luce, questo essere che è il mio. Ciò che sarà domani sarà conscio. Da qui deriva il carattere arborescente e in perpetua
altro e ciò che io vedrò sarà visto da occhi ricomposti e col- crescita e digressione della frase proustiana, che tenta di co-
mati da una nuova visione». gliere il molteplice in trasformazione mostrando nello stesso
tempo l'impossibilità di coglierlo totalmente. Il metodo prou-
I personaggi di Proust, in Alla ricerca del tempo perduto, si stiano è stato classificato dallo scrittore stesso come «trasver-
evolvono in un movimento di trasformazione continua. Nulla sale», che cioè consiste nel passare e ripassare da un ricordo
in loro e fra di loro rimane fisso, nulla riesce a star fermo. I all'altro, da un paesaggio all'altro, da una persona all'altra o a
sentimenti che paiono più stabili sono sottomessi alle leggi se stesso (per esempio nel lavoro di demoltiplicazione delle
ineluttabili del tempo, cioè alla molteplicità infinita degli stati. Albertine) senza mai ricondurre il molteplice all'uno, senza
Così accade al grande amore del narratore per Albertine: «Non riunire tutte le innumerevoli sfaccettature in un «tutto». È un
l'amavo più, non ero più l'essere che l'amava, ma un essere metodo della svolta - il narratore della Ricerca spiega, di-
differente che non l'amava, avevo cessato d'amarla quando spiega, dilata, ma anche contrae - che non smette di girare in-
ero divenuto un altro». Così accade per la sofferenza estrema torno ai differenti frammenti dell'io o della società mondana.
provocata dalla morte della nonna: «Ormai ero solo quell'es- Questi ampi «avvolgimenti» formati da catene di associazioni
sere che cercava di rifugiarsi neUe braccia della nonna, di can- visuali, sonore, olfattive ammassano, assemblano, ma non sal-
cellare le tracce delle sue pene baciandola, quell' essere che dano artificialmente ciò che nella finzione - ma anche nell' esi-
avrei dovuto percepire quando ero il tale o il tal altro dei molti stenza - rimane differente nel tempo e nello spazio.
che si erano avvicendati in me in quel lasso di tempo; fra tante La lettura di Proust affina la nostra sensibilità e ci rende più
difficoltà ora dovevo fare degli sforzi, per altro sterili, per pro- intelligenti perché il testo instaura continuamente delle rela-
vare i desideri e le gioie di uno di quelli che, ormai da tempo, zioni inedite. Mette in luce la distanza di ciò che sembrava con-
non ero più». tiguo e la contiguità di ciò che pareva distante. Mentre il ro-
Se propriamente parlando non esiste una teoria proustiana manzo contemporaneo insiste piuttosto sulla separazione
del tempo è solo perché nella Ricerca il teorico e il poetico assoluta e sull' incomunicabi Iità totale (da cui la disperazione o
(nel senso dell'elaborazione e della composizione testuale) il non-senso), per Proust, se pur esiste qualcosa d'incommen-
sono a tal punto mescolati che è vano volerli separare. Inoltre surabile, nondimeno tutto comunica anche se nulla coincide.
il narratore scrive in proposito: «Un'opera nella quale vi sono L'identità colma e rapisce perché annulla la distanza, ma a
teorie è come un oggetto su cui si lascia l'etichetta del prezzo». prezzo di risposte truccate che si chiamano origine, principio,

62 63
unità, totalità. In Proust (analista delle metamorfosi, delle in- cora lo e Lui (Il Nipote di Rameau) formano delle coppie biz-
termittenze, delle trasformazioni dell' amore e più ancora dei zarre, squilibrate, rivali e nelle quali tuttavia i personaggi s'in-
processi di disamoramento che conducono all'oblio) è proprio fluenzano l'un l'altro man mano che avanzano nelle loro pa-
il tempo che impedisce al tutto di riformarsi e a maggior ra- gliacciate e tirano il lettore a destra e a sinistra. Il nipote, nato
gione d'istituirsi in risposte identitarie: «Le passioni politiche sotto il segno di Vertumno (divinità delle stagioni e delle mu-
sono come le altre passioni, non durano. Arrivano nuove gene- tazioni del tempo), «si disassembla costantemente». «Vacil-
razioni che non le capiscono più; la generazione stessa che le ha lante nei suoi principi», spinge al parossismo il processo del
provate muta, prova delle passioni politiche che non essendo de-impressionamento di sé, della non-coincidenza e della di-
esattamente ricalcate sulle precedenti, riabilitano una parte degli saggregazione del soggetto. Inizialmente lo sembra statico nel
esclusi, poiché è cambiata la causa dell'esclusione. I monar- suo ruolo di etnografo classico ante litteram; poi, osservando le
chici non si preoccuparono più durante l' affaire Dreyfus che spacco nate del nipote, che evoca per esempio le coliche della
qualcuno fosse stato repubblicano, oppure radicale, o anticleri- cagna Criquette e le «altre lievi indisposizioni dei suoi mae-
cale, purché fosse antisemita e nazionalista ... Così a ogni crisi stri», viene a sua volta contaminato dall'indecisione. In questo
politica Mme Verdurin aveva raccolto a poco a poco, come strano dialogo tutto costituisce una vera presa in giro della se-
l'uccello che fa il suo nido, i frammenti, al momento inutiliz- rietà e del dogmatismo identitario. «Che il diavolo mi porti se
zabili, di quello che sarebbe diventato un giorno il suo salotto. so davvero chi sono», urla Rameau.
L'affaire Dreyfus era passato, Anatole France invece restava».
Con i Saggi di Montaigne l'Europa, per una delle primissime
Alla voce Enciclopedia Diderot mostra già che l'essere volte, si preoccupa realmente della diversità in sé, dell'uomo
umano è un «composto», un «bizzarro composto di qualità «mutevole e diverso», delle fluttuazioni della sensibilità, senza
sublimi e di vergognose debolezze». Nel Discorso sulla poe- più alcun giudizio di valore riguardo a ciò che sarebbe «auten-
sia drammatica, ritiene che «tutto, nello stesso uomo, è una vi- tico» o «inautentico». Lungi dall'opporre l'Europa agli altri, le
cissitudine perpetua, che lo si consideri sotto l'aspetto fisico o cose importanti (il pensiero, lo spirito) al resto (per esempio il
sotto l'aspetto morale». Nel Rifiuto dell'uomo di Helvétius se corpo), un ambito nobile dell'esistenza a un ambito triviale,
la prende con i «metodisti», come li chiama Buffon, ovvero cosa che conduce a ripudiare una parte di sé come estranea,
con quei naturalisti che stabiliscono classificazioni sistemati- Montaigne s'interessa a tutto e parla di tutto: di politica, di cu-
che perfette in cui tutto il reale deve rientrare, costi quel che cina, di medicina, di sport, di economia domestica, di modi di
costi. Questa mobilità di Diderot, secondo cui tutto «si agita» dormire e di mangiare. L'uomo, con lui, non è solamente ra-
e «si muove senza regole» (<<nulladi stabile in questo mondo: gione, ma immaginazione, memoria e soprattutto desiderio.
oggi sull'altare, domani nel fango»), culmina senz'altro nei Nessun aspetto dell'esperienza umana, compresi quelli della
suoi dialoghi, ben più stimolanti rispetto a quelli di Platone. cultura altrui, può essere considerato più o meno legittimo.
Gai, instabili, contraddittori, disparati, sconnessi, turbolenti, Montaigne vuole dirci in un certo senso che no, non è peccato
in perpetua ebollizione, questi dialoghi trascinano ogni cosa avere sonno, avere paura, temere la morte, essere tristi o alle-
trovino sul loro passaggio. gri, preferire un piatto a un altro, bere un bicchiere di vino.
I dialoghi sono dispositivi non solamente verbali ma anche Montaigne, lungi dal distruggere la morale, la rende al con-
fisici, cinetici, ginnici, che grazie alla dissonanza, all'inco- trario possibile. Infine, e soprattutto, le osservazioni che egli si
stanza e alle buffonerie urtano la nozione d'identità e fanno propone di effettuare riguardano l'instabilità dei sensi, la tra-
volare in pezzi quest'universo dove tutto ha un senso, dove il sformazione, la pluralità dell'io: «lo non descrivo l'essere, io
caso è escluso e il tempo fermo. Jacques e il suo maestro o an- descrivo il passaggio»; «La nostra vita è composita». O an-

64 65
~
Il

cora: «Un uomo onesto è un uomo mescolato»; «Posso com- sfatto dei linguaggi differenzialisti e identitari deUa fissazione,
prendere gli altri solo perché io sono altro da me»; «Noi siamo, deUa stabilizzazione e della separazione: in particolare del
e io so come, duplici in noi stessi». «lo adesso e io oggi pome- corpo e dello spirito, ma anche del passato e del presente,
riggio siamo senz'altro due»; «Pierre è prodigo e avaro: pro- dell'io e dell'altro. I Saggi ci lanciano una sfida che è indis-
digo il mattino, avaro la sera». sociabilmente scientifica, semantica e linguistica. Se effetti-
Se l'uomo è continuamente differente da se stesso e mai al- vamente il reale, senza cessare di trasformarsi, è mobile, pa-
lineamento e chiusura, è perché tutto nel mondo è movimento, radossale e contraddittorio, esso invoca una temporalità del
cambiamento, instabilità, variazione e moltiplicazione. Pro- testo, in special modo delle parole che non possono più ripie-
prio Montaigne cita Lucrezio: «Il tempo cambia tutto neU'uni- garsi su se stesse in significazioni prestabilite. Come ci dice
verso: in ogni cosa a uno stato ne succede necessariamente un Montaigne, «è il dettaglio della vita così come il movimento
altro; non v'è nulla che rimanga simile a se stesso: tutto si tra- della scrittura a generare i pensieri e non le idee che, dal loro
sforma, la natura modifica tutto e obbliga tutto a cambiare». trono, generano gli accidenti del testo».
L'io non può essere pensato e in primo luogo percepito se non
a partire dalla dimensione temporale che tutto destabilizza. È
lui stesso flusso, movimento, metamorfosi: «Ciascuna parte,
ciascun momento, fa il proprio gioco e non c'è alcuna esi-
stenza costante, né del vostro essere, né deU'essere degli og-
getti. E noi, il nostro giudizio e tutte le cose mortali scorrono
e rotolano senza posa. Perciò non è possibile stabilire nuUa di
certo fra l'una e l'altra cosa, e giudicante e giudicato sono in
continuo mutamento e movimento».
Il corpo e l'anima, il concreto e l'astratto, l'io e l'altro, lungi
dall' essere separati, si compenetrano, s'intrecciano, si mesco-
lano senza tuttavia amalgamarsi e confondersi. «La nostra vita
è composita, come lo è l'armonia del mondo fatta di cose con-
trarie, di toni diversi, dolci e aspri, acuti e piatti, deboli e forti.
Che senso avrebbe un musicista che ne amass~ solo alcuni?
Bisogna ch'egli sappia servirsene insieme e mescolarIi».
Come il passato s'insinua surrettiziamente nel presente, così
l'altro s'insinua nel medesimo e il medesimo nell'altro; co-
noscere, in queste condizioni, significa riconoscere che c'è
dell' altro in me, parte di me nell' altro, del passato nel pre-
sente, del presente nel passato; significa studiare gli scarti, le
variazioni, le trasformazioni del singolare (nel dettaglio del
dettaglio) al fine di pervenire aU'universale.
Montaigne, che è, notiamolo, uno fra i primi ad aver co-
minciato a pensare il corpo in quanto tale come istanza non se-
parata, è al contempo il precursore di ciò che sarebbe diventata
l'antropologia: un genere meticcio che non può essere soddi-

66 67
lettura: della scrittura omogenea, della lettura e del lettore co-
stante. Un testo, qualunque esso sia, non può mai essere con-
siderato come se fosse esclusivamente se stesso, dal momento
che è formato dalla somma dei testi anteriori, che lo costitui-
scono in maniera implicita o esplicita (citazioni) e che esso ri-
compone, e allo stesso tempo dall'insieme delle letture (inizi di
riscritture esse stesse) che suscita.
Effettivamente parlare di un testo significa anche parlare del
lavoro del lettore che lo modifica, della variabilità delle letture
che vengono compiute dai diversi lettori, soprattutto in fun-
zione di altre letture, ovvero in funzione di altri testi. Possiamo
aver accesso a un libro solo avendo attraversato e integrato altri
libri, e non rileggiamo mai un testo nello stesso modo (a di-
ciott'anni o a trentacinque). La prima lettura non è quella
buona, non è nemmeno quella vera e soprattutto non è la sola.
XIII Nessun testo è mai lo stesso per due lettori, e d'altra parte lo
stesso lettore ne fa ogni volta due letture differenti.
L'ILLUSIONE DELL' AUTONOMIA DELL' AUTORE La caratteristica della testualità è dunque la sua mobilità. Un
E DELLA COSTANZA DEL LETTORE testo non smette mai di trasformarsi e di trasformare il lettore
(in caso contrario non vale nulla). Può essere colto solo nel
flusso perpetuo d'immagini e di suoni mescolati e nel movi-
mento perpetuo della rete che è stata chiamata intertestualità.
Le questioni poste dall'intertestualità - concetto ben più fe-
condo rispetto alla così povera nozione di «influenza» (lettera-
Il misconoscimento della testualità riposa sullo zoccolo ria, culturale) - fanno esplodere i rapporti d'identificazione
dell'identità. Quest'ultima conduce non solo ad affermare che pura e semplice che si rivelano sempre marcati e fissati dal
esistono generi separati (per ysempio, la letteratura di finzione verbo essere. Infatti tali questioni consistono nel domandarsi
o di testimonianza), ma anche che, all'interno di questi generi non qual è il rapporto fra testi differenti (di uno stesso autore,
fissati per sempre, i testi sono indipendenti gli uni dagli altri. I di differenti autori, di differenti epoche e culture), ma come i
testi avrebbero, per così dire, vita propria; potrebbero esistere testi agiscono gli uni sugli altri, come si spostano, si trasfor-
da soli, senza contesto, senza relazioni con gli altri libri scritti mano, si ricompongono e suscitano altri testi.
dall'autore o da altri autori, e praticamente anche senza lettori.
L'illusione identitaria è anche l'illusione dell'autonomia del
testo, la credenza nella sua stabilità e unità, il postulato che
esista una sorta di in sé del testo, ignorando sia il lavoro di
composizione sia l'attività del lettore. È davvero un'illusione,
poiché mai nessun testo (scientifico, letterario, musicale, pit-
torico, architettonico, cinematografico ...) risponde a tali cri-
teri identitari impliciti propri tanto della scrittura quanto della

68 69
dica più la messa in latino, ma s'interessa soprattutto a ciò che
si trova di universale in ogni gruppo: non ciò che si presenta
come irriducibile, ineffabile, ma ciò che risuona e parla in cia-
scuno di noi, che ci fa diventare grandi. La questione della le-
gittimità in un approccio come questo (e più in generale nel
pensiero critico) non è affatto l'appartenenza a un territorio, a
una famiglia, a una lingua, bensì il superamento dell'apparte-
nenza, le condizioni di una possibile apertura verso il pensiero
altrui. Non l'assegnazione, la designazione del sociale, della
cultura, ma il fatto che questi si possano percorrere in tutti i
sensi, da est a ovest, da ovest a est, da nord a sud, dal basso in
alto, dall'alto in basso. Si tratta del percorso di quello che De-
leuze chiama, e ci ritorneremo, la deterritorializzazione, che si
oppone alla riterritorializzazione identitaria. Se dunque l'iden-
tità tende a situarsi dalla parte della verità e sente il bisogno di
XIV una sfida alla temporalità per farla trionfare, l'antropologia
s'impegna nel movimento inverso: un movimento che consi-
L'IDENTlTÀELA VERITÀ. ste nel disfare le identità (le identità, le tradizioni, le culture) e
L'ANTROPOLOGIA E IL LINGUAGGIO attraverso tale movimento disfare la verità, in particolare
l'idea di una lingua madre, di un centro del mondo.
Quest'ultimo punto ci rinvia ineluttabilmente alla questione
della scrittura, che è allo stesso tempo anche quella della let-
tura. Il carattere fragile e provvisorio di ciò che non si può più
chiamare «identità» corrisponde all' instabilità del testo che si
In qualunque modo la si affronti, l'identità si rivela defici- sforza di dire contemporaneamente la permanenza e il cam-
taria. Deficitaria ma appassionante, perché ci permette di per- biamento e che provoca una lettura interrogativa. Faulkner,
cepire fino a che punto il cambiamento faccia paura e lo sforzo mettendo in scena la coscienza sudista, non parla mai di «iden-
linguistico scoraggi. Cercando di fissare degli enunciati essa si tità», ma evoca in una maniera indiretta e laterale una memo-
ribella specialmente alla comprensione del processo di enun- ria ferita e nello stesso tempo una negazione reiterata. Nell' an-
ciazione. Affermando la pienezza di questi enunciati essa non tropologia, come nella letteratura, non si pone mai la questione
vuoI sapere nulla del confronto delle enunciazioni, ossia del dello stesso, ma la questione dello stesso e dell' altro, e il fatto
lavoro combinatorio che si compie a partire da frammenti ete- che ci sia dell'altro invoca un lavoro sull'altro della lingua,
rogenei. L'identità, mirando alla concentrazione particolariz- cioè sull'estraneità che sorge quando si mette in moto illin-
zante il cui corollario è l'esclusione, fallisce nell'universale guaggio, quando si spostano le parole. Ebbene, questa estra-
tanto quanto nel singolare. Povera e sulla difensiva, essa è neità e a volte persino questa asocialità nel testo cozzano con-
l'esaurimento del particolare, che è a sua volta solo un singo- tro un'altra logica che è ancora quella dell'ordine e della
lare disseccato e tendente al funereo. riproduzione dello stesso: la logica della rappresentazione.
L'antropologo può - e deve - comprendere l'indignazione
dei cattolici integralisti che si lamentano del fatto che non si

70 71
xv
UNA CONCEZIONE SOSTANZIALISTA
DEL REALE

La nozione di rappresentazione s'inscrive nella tradizione


dell' estetica della rappresentazione, o anche dell' epistemolo-
gia della rappresentazione. Ci proponiamo ora di contribuire
a disfare questa tradizione, come abbiamo tentato di disfare la
tradizione dell'identità, e di mostrare che il pensiero è più de-
bole proprio quando la corrispondenza fra parole e cose sem-
bra più forte. Come vedremo, non significa poi molto soste-
nere che la rappresentazione è una nozione debole. Si tratta di
una nozione del tutto sterile che presenta una delle concezioni
più povere della ragione e del linguaggio.
La nozione di rappresentazione è considerata nella mag-
gior parte dei casi come doppio, raddoppiamento, replica, ri-
petizione, riconoscimento (e non conoscenza), insomma ri-
produzione di una realtà anteriore ed esterna alla questione
della sua ricerca, cioè esterna in particolare alla ricerca del

75
linguaggio. Viene concepita come una duplicazione, una fo- che si riproduce ciò che vi è di più conservatore nelle scienze
tocopia, un'imitazione del reale che accompagna ciò che ve- sociali: tutto ciò che conduce esclusivamente a registrare e a
diamo e sentiamo, che fa da scorta in qualche modo alle no- non agire, a essere solo testimoni e non attori, insomma tutto
stre attività, cosa che presuppone che i fenomeni con i quali ci quello che c'impegna nelle vie senza uscita della riproduzione
confrontiamo non suscitino alcun dubbio né alcun interroga- del «reale» e non nelle avventure della produzione di un testo.
tivo, che la realtà sia omogenea e il linguaggio statico.
Le scienze sociali hanno largamente contribuito a preser-
vare la tesi della rappresentazione o di quella che Durkheim
chiama, tra i primi, tesi delle «rappresentazioni sociali». Anzi,
hanno in una certa misura contribuito a rinforzarla tentando di
dar soluzione all'immensa questione affidandosi all'espres-
sione «raccolta dei dati», il cui senso tende ad assegnare al ri-
cercatore un ruolo passivo di registrazione delle informazioni.

La rappresentazione, dal nostro punto di vista, presta il


fianco a una prima critica: presuppone una concezione so-
stanzia lista del reale. Esisterebbe una verità del mondo e una
veridicità del sociale indipendentemente dal linguaggio. Ci
sarebbe da qualche parte del già detto che sarebbe sufficiente
scoprire, qualcosa di nascosto che sarebbe opportuno portare
alla luce. Tale è l'artificio del positivismo che consiste nel far
credere che le significazioni ricercate sono completamente
contenute nelle cose, nel mondo, nella società.
Sotto un comportamento modesto, la rappresentazione fa
ancora appello alla trascendenza, a quella che Deleuze chiama
la trascendenza dell' oggetto, e pone il postulato della referenza
in quanto centro. Esisterebbero, da una parte, dei fatt.iallo stato
puro che possiedono ciò che in filosofia si chiama lo statuto di
cosa in sé, ossia di assoluto; dall'altra, dei discorsi che enun-
ciano e, nel caso della descrizione, sillabano con difficoltà que-
sti fatti in maniera mimetica per fornirne una copia conforme.
Quello che consideriamo rappresentazione - ma mi auguro
vivamente di non ricorrere mai più a questo linguaggio, e
d'altra parte l'antropologia, nei suoi aspetti più incisivi, non lo
ha mai fatto - puzza oggi di «sovrastruttura»: perciò rimar-
rebbe sempre in seconda posizione in rapporto a quel «fonda-
mento» che, come vedremo più avanti, merita l'appellativo
d'identità.
È alla luce - o piuttosto all'ombra - delle rappresentazioni

76 77
mercio, della trasmissione delle «informazioni», è sempre
così. Questa lingua va sempre - o almeno finge di andare - dal
«contenuto» alla «forma», dal significato al significante. Dato
un oggetto è necessario trovare una forma, poiché la natura
del rappresentato prescrive la forma della «sua» propria rap-
presentazione. Tutto ciò non ha solo implicazioni linguistiche,
ma anche sociali: «Paris-Match» al popolo, ai borghesi di una
volta il piano bar o l'operetta, agli intellettuali d'oggi la lettura
di Wittgenstein e i film di Garrel.
Se esiste una dualità, esiste però anche un'unità e un'iden-
tità del segno e del senso. Nella rappresentazione, il segno è
l'esplicazione del senso conosciuto, o piuttosto riconosciuto.
C'è un' identificazione del senso mediante il segno e allo
stesso modo una coincidenza e una simultaneità (o meglio un
effetto di coincidenza e simultaneità) fra il reale e il segno. In
XVI effetti la rappresentazione non ostenta mai una tale convin-
zione che sa di finzione: l'unità e l'integrità del senso. E tut-
LA FINZIONE DELL'UNITÀ E DELL'IDENTITÀ tavia la suffraga, affermando in continuazione l'omogeneità di
DEL SEGNO E DEL SENSO parola e cosa. Si tratta di ciò che i linguisti definiscono «cra-
tilismo» del segno, una posizione completamente soggetta a
uno dei presupposti deterministi fra i più dogmatici, visto che
postula l'esistenza di un legame necessario ed essenziale fra le
parole e le cose: il significante è la copia del significato. Tale
concezione mimetica è davvero tenace. Criticata per la prima
Il senso, in una concezione rappresentazionale del mondo, volta da Platone nel Cratilo, non tiene in alcuna considera-
può essere considerato l'enunciato di un fatto ripresentato da un zione il fatto che le parole non assomigliano affatto alle cose,
segno (parola) o da un sistema di segni (frase)"suscettibile di per esempio che la parola «cane» non è simile a un cane.
essere verificato o smentito da altri fatti per mezzo di altri segni. La tesi dell' adeguamento fra le parole e le cose - Cratilo pre-
La peculiarità della rappresentazione è dunque di rappre- tende che le parole e le cose siano simili a ciò che designano -
sentare qualcos'altro rispetto a se stessa. Tuttavia, essa suppone non tollera nemmeno l'interrogarsi sulla loro tensione e mobi-
da un lato la coincidenza, o quanto meno il maggior adegua- lità. La rappresentazione non smette di rimuginare la medesima
mento possibile fra il segno e ciò che esso mira a significare, cosa. In qualche modo, essa dice sempre: è così, o così è scritto,
mentre dall' altro lato invoca l'eliminazione del segno a favore oppure ancora così è stato detto alla televisione, insomma il
della cosa. Un'attenzione eccessiva ai segni ci distoglierebbe, senso è lì, l'ho riconosciuto ed è opportuno limitarsi a esso. Ha
infatti, dal senso. La rappresentazione implica che si passi at- orrore del linguaggio tanto quanto della riflessione e ancor di
traverso il segno (grafico, fonico, gestuale ...), ma che non ci si più, è logico, della riflessione sul linguaggio. La rappresenta-
attardi troppo. Il segno sarebbe solamente un mezzo per desi- zione riflette, ma nel senso ottico del termine, ed è questa con-
gnare le cose, i fatti, il mondo, il «reale» nella loro presenza. cezione speculare della riflessione che agisce nei suoi confronti
Nella lingua ufficiale, la lingua delle convenzioni, del com- come un bastione contro ogni pericolo di destabilizzazione.

78 79
Effettivamente, il discorso rappresentazionale è un discorso
privo di rischi. È tutto già là, bene a posto. La scena è dispo-
sta in anticipo. La casa regge contro le intemperie. La nonna si
affaccenda in cucina per preparare il caffè al mattino. Gli sti-
vali sono sull'uscio della scuderia e le pantofole ci attendono
presso il caminetto. La giornata può cominciare. La rappre-
sentazione si snoda nella soddisfazione della trascrivibilità,
sempre uguale, sempre nello stesso luogo; ma si fa disperata-
mente gioco della sua problematica traducibilità. È un cal-
mante ontologico che maschera la voragine di ciò che separa
quel che s'è detto e quel che si vorrebbe dire, che dissimula lo
scarto del linguaggio o per maggiore esattezza il linguaggio
come scarto. Le scritture della rappresentazione possono es-
sere solamente scritture della trascrizione, che esauriscono e
dissolvono l'alterità in quello che ha di unico nella banalità
dell'enumerazione e nella monotonia del medesimo. XVII
In queste condizioni si capisce bene 1'odio del credo rap-
presentazionale per la metafora («portare altrove» nominando UNA CONCEZIONE STRUMENTALE
una cosa al posto di un'altra) e contemporaneamente il suo ri- DEL LINGUAGGIO
fiuto o la sua indifferenza nei confronti della letteratura.
Quest'ultima, in effetti, è assolutamente estranea e contraddit-
toria rispetto alla concezione rappresentazionale del senso. Ma
non è solo la letteratura a ritrovarsi incompatibile con la rap-
presentazione. Anche l'antropologia. Infatti, entrambe hanno
contribuito a mostrare che non esistono relazioni naturali fra il La nozione di rappresentazione implica la riduzione dellin-
mondo e il linguaggio, fra il significante e il significato, ma guaggio a una sola delle sue funzioni: la funzione che Jakobson
solo elaborazioni culturali, il che suppone che l~ si debba smet- ha definito espressiva, e che può essere ugualmente chiamata
tere con queste finzioni della trasparenza del linguaggio, strumentale o referenziale, per la quale il linguaggio, in posi-
dell'adeguamento delle parole e delle cose, dell'isomorfismo zione subordinata al reale, è un semplice supporto che serve da
del referente e del segno. veicolo per il trasporto del pensiero e per la comunicazione
d'informazioni. Il segno rappresenta la realtà, ma non si presenta
come facente parte di essa. Il linguaggio è meno reale dei fatti, è
sempre al servizio di qua1cos'altro, insomma le parole non sono
veramente importanti, è sempre possibile la sostituzione dell'una
o dell'altra: le parole vengono trattate come delle cose. E an-
cora ... non traggono benefici dal prestigio delle merci trattate.
Essendo soltanto mezzi per identificare le cose, non importa
quale di loro porterà a termine l'affare. In questa concezione uti-
litarista qualsiasi giornale è buono per accendere il fuoco.

80 81
Secondo la tesi della rappresentazione il linguaggio, finaliz- parte alla ricerca del significante nascosto), come se il reale
zato a un servizio (quello di nominare il mondo esterno), può potesse essere estraneo alle parole, come se esistesse rintanato
essere rivolto esclusivamente verso la cosa e non riflessiva- da qualche parte un contenuto indipendentemente dalla forma
mente verso se stesso. Gli enunciati che non designano un re- costruita per significarlo, come se si trattasse solamente di de-
ferente sono considerati delle pseudo-proposizioni. Ogni si- signare la presenza di significazione, preesistente all' atto stesso
gnificazione della rappresentazione si trova esaurita e compresa dell'enunciazione. In queste condizioni la nozione di rappre-
nell'affermazione della presenza di ciò che è. Poiché il segno è sentazione, offrendosi completamente in qualità di rappresen-
sempre segno di un senso, il non-senso si trova a essere escluso. tazione di ciò che è presente, rifiuta lo scarto tra significante e
f"
Infatti, in questa prospettiva rappresentare l'assenza consiste- significato, tra le parole e le cose; rifiuta la separazione, l'as- ,

rebbe nell'emissione di segni che non avrebbero alcun senso. senza (soprattutto del significante quando si tratta di tradurre un
Dobbiamo convenirne, sarebbe perfettamente stupido. Come termine proveniente da una cultura straniera e che non ha equi-
se si trovasse un rimedio per il quale non esiste ancora alcuna valenti rigorosi); rifiuta l'erranza e l'errore che sono propri di
malattia. Ridicolo, non è vero? Secondo questa logica impa- ogni itinerario scientifico. La rappresentazione conduce alla il-
reggiabile è quindi opportuno congedare l'ipotesi di una qual- lusione antologica dell'unità, dell'identità, della stabilità e della
che possibile relazione tra il senso e l'assenza (che tuttavia è la permanenza del senso.
peculiarità dell'esistenza e ancor più della scrittura), è oppor-
tuno escluderla dal legittimo ambito della conoscenza e riget-
tarla infine nella categoria del non-senso.
La pregnanza del modello rappresentazionale determina a Il

priori il rapporto fra il senso (e l'insensato) e il segno. Consi- Il

ste non solo in una riduzione ma anche in una manipolazione il Il

del linguaggio, il cui fine è di rinviare al non-senso e alla con- l!

fusione non-cognitiva tutto ciò che non rientra nel quadro di ,11,

questa operazione. Che ha però grosse difficoltà a essere con- ;11

dotta a buon fine. Persino quando un etnografo ha la convin- ,I

zione di attenersi a un referente extralinguistico (la «realtà so- 111,

ciale»), nel suo procedimento rientra un referenJe che da parte /1"

sua è senza dubbio linguistico e afferisce al discorso stesso


della disciplina. 1\11

Parecchie opere di scienze sociali non mostrano alcuna par- ,Il

ticolare meraviglia di fronte alle potenzialità del linguaggio. 1111'

La riflessione sul linguaggio viene espletata in qualche riga, al


massimo in qualche pagina, e siamo presto rimandati al «ter-
reno», all' «oggetto», ai «fatti» (che hanno una solida identità) \1\1

II1

come se fossero una scappatoia. In Durkheim, per esempio,


non si trova alcuna teoria del linguaggio. Il linguaggio e il so-
ciale sono trasparenti e, per così dire, equivalenti. Il primo,
nella sua neutralità strumentale, mira a significare un conte-
nuto, a rivelare una realtà (è la concezione della scienza che

82 83
duplicazione nella questione di sapere se si adotta l' «io»
dell' osservatore emancipato o il «noi» professionale, il che
d'altra parte non cambierà nulla rispetto al fatto che gli indi-
vidui e i gruppi oggetto del discorso restano irrimediabilmen-
te gli altri (<<iTrobriandesi», «i Nuer», «gli Azandé», «gli
Ik», «gli Arapesh», «i Mundugumor», ecc.).
A determinare la risposta che sarà data è infatti una teoria
della conoscenza, solitamente implicita. Talora la descrizione
è concepita come descrizione di un oggetto e si tende allora a
fargli corrispondere una sorta di doppio ideale, cosa che di-
sloca la questione del senso dalla parte del solo significato; ta-
lora, al contrario, essa è concepita come l'attività sovrana ed
esclusiva del soggetto. A volte lo sguardo è considerato come
ricettore d'informazione (dopo Epicuro e i suoi, c'è gente che
ritiene che il movimento vada dall'oggetto all'occhio); a volte
XVIII invece come emanatore. La storia del pensiero - incluso il
pensiero antropologico, che è davvero recente - è segnata
RAPPRESENTAZIONE, DESCRIZIONE dalle dispute del realismo e dell'idealismo, dell'empirismo
E TEORIA DELLA CONOSCENZA (da Locke a Margaret Mead) e dell' intellettualismo (da Leib-
niz a Lévi-Strauss). La peculiarità di questi pensieri binari è
che non permettono di cogliere il tra-i-due, l'oscillazione, la
contraddizione, l'equivoco, la presenza-assenza, ovvero ciò
che costituisce in Portogallo e in Brasile il sentimento della
saudade, il mostrare e il nascondere (che si esprime in ritua-
Nella descrizione etnografica viene posta in continuazione lità sia profane sia sacre), gli slittamenti del senso, se non ad-
la questione delle relazioni tra le parole e le cose, tra l'occhio dirittura l'indeterminazione del senso, o al contrario l'inter-
che guarda e la mano che scrive, tra l'osservator~ e l'osser- ruzione del senso attraverso il sensibile che si può cullare
vato; e non si può mai far finta che tale questione sia risolta amorosamente o che si può addomesticare e orientare nell'or-
una volta per tutte. dine del discorso pubblico e colto.
Lo scoglio maggiore in questo confronto deriva dal fatto Mi sembra che sia opportuno tenere entrambe le estremità
che nella maggior parte dei casi non ci troviamo in presenza della catena e affermare, da una parte, che la realtà sociale
di pensieri binari, cioè di ragionamenti in forma di dilemma, che l'etnografo cerca simultaneamente di cogliere e di co-
definiti come se fosse possibile scegliere fra termini posti struire si trova fuori di lui e non in lui, e tuttavia non ha alcun
preliminarmente in maniera del tutto esclusiva: selvaggi o senso indipendentemente da lui; e, dall'altra parte, che l'og-
civilizzati? Conosciuto o sconosciuto? Vicino o lontano? getto viene sì percepito, ma è il soggetto che percepisce ...
lntraducibile o totalmente traducibile? lndescrivibile o com- un oggetto che, come ha mostrato Lévi-Strauss nella sua In-
pletamente descrivibile? «Dalla parte» degli indigeni o ven- troduzione all'opera di Marcel Mauss, ha la sua stessa na-
duto all'Occidente imperialista? Questa ingiunzione a situar- tura.
si «da una parte» o «dall' altra» trova peraltro la propria Mettere l'accento sul fatto che la descrizione etnografica

84 85
non è mai un semplice esercizio di trascrizione o di «deco- a scrivere e ogni scrittura è senza dubbio una riscrittura. E tut-
difica», ma un' atti vità di costruzione e di traduzione nel tavia questa parola non è necessariamente un'imitazione della
corso della quale il ricercatore produce più di quanto non ri- parola degli altri né una riproduzione fedele del «reale». È
produca; insistere sul fatto che questa operazione si compie proprio dallo sguardo singolare dell'etnografo che nasce la
non malgrado bensì grazie al linguaggio (la descrizione et- scrittura singolare di tale sguardo. Ma nella misura in cui que-
nografica viene effettuata in una lingua, che è una particolare sta scrittura è «partecipe», essa contribuisce a una spersona-
lingua in azione) significa mettere in guardia contro la ten- lizzazione del suo autore che deve rassegnarsi all'esplosione
denza ancora oggi largamente oggettivista del discorso an- dell' io.
tropologico. Quest'ultimo, tributario delle scienze della na- E c'è ancora dell'altro, poiché il linguaggio, nei suoi per-
tura, si è costituito ignorando la questione della storia, del petui slittamenti, è tanto una facoltà di dissimulazione quanto
linguaggio, ritenuto derivato rispetto all'originale, e della una facoltà di «espressione». Si crede che esso «trasmetta»,
scrittura, a proposito della quale sostiene esplicitamente che ~capti», «esprima», ma esso, soprattutto, inganna e tradisce.
ha minor esistenza dell'oggetto. In flagrante contraddizione E più menzogna che verità e tirando le somme i partigiani
con la sua stessa esperienza, Malinowski ci ha insegnato che della rappresentazione potrebbero avere delle buone ragione
possiamo pervenire a un' osservazione neutra e imparziale, per diffidarne. Scrivere non significa arrivare a dire ciò che si
mentre Mauss, il suo teorico, riteneva che la descrizione vorrebbe dire, significa piuttosto rendersi conto che tentando
fosse solo una mera «registrazione». Concepita in tal modo, di dire ciò che è successo lo si dice altrimenti, lo si viene a sa-
l'antropologia sposa il presupposto spontaneistico del reali- pere altrimenti da come è successo. Gilles Deleuze mostra
smo filosofico e considera la tesi empirica più elementare che nella scrittura di Michel Foucault i rapporti fra dicibile e
come sufficiente in sé: la conoscenza deriva completamente visibile sono eminentemente instabili. Si assiste, scrive De-
dall' esperienza; l'oggetto è totalmente indipendente dalle leuze, a «una lotta perpetua tra ciò che si vede e ciò che si
sue condizioni storiche di osservazione e allo stesso modo è dice, a delle rapide strette, dei corpo a corpo, delle prese, per-
indipendente dalle condizioni culturali, linguistiche, di tra- ché non si dice mai ciò che si vede e non si vede mai ciò che
duzione; esiste - ed è un pegno di oggettività - qualcosa di si dice. Il visibile sorge fra due proposizioni, così come
anteriore e di esterno al «terreno» rispetto all' etnologo. l'enunciato sorge fra due cose».
Raccomandare con forza e ovunque la descrizione etno- Il fatto che non si possa percepire il mondo al di fuori
grafica come l'ABc di questa disciplina, ma allo stysso tempo dell'atto dello sguardo, né descrivere ciò che si percepisce al
pensarla così poco - per non dire mai - in quanto tale nel di fuori della parola e della scrittura, implica l'impossibilità di
quadro della disciplina stessa, significa che abbiamo eredi- uscire tanto dal corpo quanto dal linguaggio. L'idea di un'au-
tato una concezione indolente dell'osservazione e soprattutto I'
tonomia del referente (di ciò che è descritto, del oggetto, del
una concezione povera del linguaggio. Quest'ultimo è riser- significato) è un'illusione, mentre la sua problematizzazione
vato per una funzione esclusiva che consisterebbe nell'affer- (Jakobson, Wittgenstein) non corrisponde affatto all'abban-
rare la realtà nel momento in cui la fa esistere e la precisa, dono del senso. A rigore non esistono dunque dei «dati etno-
pareggiandola nell'equazione matematica, esplicandola nella grafici» e poi delle «rappresentazioni» di questi «dati», bensì
correlazione statistica, espandendola, per esempio nel ro- dall'immediato, sempre e dappertutto, esiste il confronto di
manzo, o contraendo la, come accade nella novella. un etnologo (singolare) con un gruppo sociale e culturale
È opportuno mettere in discussione la pretesa all'unicità e (singolare), l'interazione fra un ricercatore e quello che stu-
all'omogeneità del linguaggio. Ovviamente ciò che dico non dia. E proprio questo incontro che merita di essere chiamato
è mai detto per la prima volta, io non sono il primo a parlare e «terreno». Questo confronto e questa interazione costitui-

86 87
scono l'oggetto stesso dell' esperienza etnografica e della co-
struzione etnologica, che diventeranno antropologiche solo
inscrivendosi in una rete d'intertestualità.

XIX

UNA SCRITTURA NON DIFFERITA

Esiste un'altra illusione: quella della simultaneità dello


sguardo e della scrittura o, se si preferisce, dell'immediatezza
del testo, concepito come una riproduzione di ciò che si vede.
Viceversa la visione non è mai contemporanea al linguaggio.
Esiste una differenza tra ciò che si vede e ciò che si scrive e un
rapporto tra il vedere e la scrittura della visione, che è scrittura
di uno scarto, di un tra-i-due, di un interstizio, di un intervallo,
insomma di un'interpretazione. Questo scarto è il linguaggio,
o piuttosto la scrittura, che differisce l'immediatezza non so-
lamente dalla visione ma anche dalla parola.
Ebbene, la scrittura etnografica, lungi dal ridurre questa dif-
ferenza, di riassorbirla nell'identità e nell'indifferenziazione
della cultura osservante, contribuisce ad amplificarla. Da una
parte si tratta di una scrittura che viene sempre dopo lo
sguardo del ricercatore e dopo la parola dei suoi interlocutori.

88 89
l'I I

È un discorso che imprime nella memoria questo sguardo e I

questa parola, ne conserva la traccia, ne conserva il ricordo.


Dall'altra parte si tratta di una scrittura provocata da ciò che Il
Lévi-Strauss ha chiamato uno «sguardo da lontano» in oppo-
sizione allo sguardo che potrebbe essere rivolto da un indivi-
duo appartenente alla cultura di cui è originario.
AI pari della traduzione interlinguistica (da un linguaggio a
un altro), interculturale (da una cultura a un' altra) e intersto-
rica (da un'epoca a un'altra), l'osservazione etnografica, nata
da un andirivieni ininterrotto fra la prossimità e la distanza,
fra lo stesso e l'altro, non dovrebbe essere il punto di partenza
di una copia dell'originale che miri a pareggiare - cioè ad an-
nullare - le differenze e a neutralizzare l'estraneità. AI con-
trario, si tratta di un lavoro di mediazione senza fine che cerca
di rendere conto in maniera linguistica, culturale e storica del
fatto che questo scarto non potrà mai essere del tutto colmato. XX
UNA SCRITTURA DELLA NON-DIFFERENZA
(O INDIFFERENZA)

La rappresentazione è una ripetizione e riproduzione dello


stesso, una reiterazione dell' identico, un raddoppiamento del
mondo che ha come effetto d'immobilizzarlo: è una dupli-
cazione. In effetti non si può immaginare una rappresenta-
zione come un avvenimento che si produca una volta sola.
Non sarebbe una rappresentazione: deve invece rimanere la
stessa e poter essere ripetuta ogni qual volta appaia l'oggetto
rappresentato.
La rappresentazione è linguaggio aggrappato ai fatti, è un
derivato della cosa la cui incontestabile presenza è riprodu-
cibile senza posa nelle parole. Il dogma rappresentazionale
riconduce in continuazione ]e differenze alla similitudine e ]0
sconosciuto al conosciuto, tendendo una rete dalle maglie
tanto larghe che i pesci più piccoli ci passano quasi sempre
attraverso. In questo modo blocca i] pensiero stesso della dif-

90 91
IIII

I
ferenza che è all'origine dell'arte e della scienza e che con-
siste innanzi tutto nell'attenzione rivolta alle variazioni.
Separando il senso dal non-senso, il «dentro» (che sarebbe
la cosa in sé) dal «fuori» (che sarebbe il linguaggio), tale
dogma manifesta la propria avversione per la realtà che è opa-
cità, turbamento, turbolenza, non solamente presenza o non
solamente assenza, non soltanto passato o non soltanto pre-
sente, bensì presenza-assenza, passato-presente. Saudade.
Nelle epoche in cui trionfa la rappresentazione, ovvero
quando si crede con pervicacia alla permanenza (di un oggetto
identico a se stesso) e ci si compiace della ripetizione (di que-
sta presenza), ci sono dei modelli che vengono imitati per of-
frire al lettore o allo spettatore il piacere del riconoscimento, il
cui corollario è il misconoscimento di ciò che sussiste nella
realtà di più complesso e di più paradossale. Ma al di là di mo-
delli particolari - classico, realista, romantico - ai quali si fa ri- XXI
ferimento, c'è un modello generale e generico che è quello
del riconoscimento dell'identità. Il pensiero della rappresen- RAPPRESENTAZIONE SCIENTIFICA
tazione non si trova mai, per così dire, in una relazione di E RAPPRESENTAZIONE TEATRALE
estraneità con ciò che «rappresenta». Esso si attende quello «COMUNICARE» E INTERPRETARE
che sta per accadere, presume e giudica in anticipo dalla sua
«forma» complessiva che dipende da un «contenuto» già noto.
Si tratta di un pensiero docile, completamente asservito al
principio d'identità che assegna in anticipo l'omogeneità e la
permanenza di ciò che si presenta allo sguardo. Tutto o quasi al giorno d'oggi è diventato informazione, im-
La rappresentazione è una lingua morta che ci può trasci- magine, e non c'è quasi più nulla d'immaginario. Siamo im-
nare verso la morte. È una spesa in pura. perdita. Non offre pegnati nella trascrizione automatica del «reale» nel linguaggio
nulla al pensiero. Non insegna nulla che non si conoscesse dell'informazione così come nella fabbricazione dei prodotti
già. Non consente alcuna scoperta, poiché la sua ambizione è di consumo, compresi i prodotti di consumo culturale. Quasi
la copertura perfetta della cosa da parte della parola. Non fa tutto è rappresentazione, reality show, e quasi più nulla è crea-
altro che identificare e riprodurre all'infinito, tutte le volte che zione. Quasi tutto è rappresentazione che si offre al primo colpo
sarà necessario, ciò che ci era già noto. d'occhio o alla prima lappata di lingua e quasi più nulla è rela-
zione; la quale invece, da parte sua, richiede attenzione, esige
formazione, tempo, sforzo. Nell' assenza di pensiero accade ciò
che si definisce «esprimere», anzi «esprimersi», «comunicare»,
che sono altri modi per dire rappresentare.
Siamo partigiani convinti della sostituzione della rappre-
sentazione con la presentazione e del prescrittivo - che dice
ciò che bisogna vedere e ciò che bisogna pensare - con il de-

92 93
IIII

scrittivo, atto in apparenza dei più modesti, ma nei fatti di una parte della scrittura, della lettura, della partecipazione dello
difficoltà incredibile. La descrizione più infima, quella che si spettatore), non è assolutamente una preoccupazione quanto III
cura non di spiegare bensì di restare il più vicino possibile alla piuttosto un ostacolo. Viceversa, nella rappresentazione tea- l,

realtà, non è mai semplice imitazione, riproduzione, ripresen- trale l'attore si trasforma e compie, grazie alla sua capacità di I

tazione, ma trasposizione e trasformazione del visibile. L'et- essere fuori di sé, un'esperienza di perdita d'identità. L'inter-
nografia, cioè la scrittura delle culture, non mira a «comuni- prete non si «identifica» con se stesso ma con ciascuno dei
care delle informazioni» già in possesso di altri, o a personaggi successivi che interpreta.
«esprimere» un contenuto già palese e già detto; mira invece Per quanto il lavoro compiuto dalla rappresentazione tea-
a far accadere quello che non è ancora stato detto, insomma a trale contro la rappresentazione nel senso triviale e penoso del
far sorgere qualcosa d'inedito. Questa scrittura non consiste in termine non potrebbe evidentemente confondersi con il com-
un trattamento (grafico, fonico ...) di «informazioni». Non «co- pito di un sociologo o di un antropologo messi a confronto
munica» né «rappresenta» la cultura, ma la interpreta nel con questa stessa nozione, nondimeno esso consente allo stu-
senso musicale o anche teatrale del termine. L'atto di scrivere dioso di avvicinarsi all'oggetto della sua ricerca. Gli mancano
- ma anche di leggere - nel suo aspetto più radicale non sol- tuttavia due mediazioni affinché esplodano finalmente le trap-
tanto sfugge, ma riesce perfino a porre fine all'ideologia pole evidenti del dogma rappresentazionale. Gli verranno for-
«informativa», rimandando a un' interpretazione della realtà nite da una doppia critica radicale: la critica del realismo da
che sorge in particolare quando il senso è oscuro, lontano, parte della pittura astratta così come da parte della scrittura di
strano, come nel caso della ricerca etnografica. Samuel Beckett e la critica del linguaggio di Austin, che mo-
Sebbene la rappresentazione, che in queste condizioni esi- stra come esistano enunciati che non «rappresentano» assolu-
tiamo a qualificare come «scientifica», e la rappresentazione tamente nulla e che egli definisce performativi.
teatrale siano designate non soltanto dallo stesso prefisso ma
addirittura dalla stessa parola, si produce fra l'una e l'altra un
cambiamento di senso. La rappresentazione che si considera
come «scientifica» è una rappresentazione teatrale bloccata,
una rappresentazione ferma alla sua fase di «ripetizione». Al
contrario, la rappresentazione teatrale non rappresenta nel
senso di cui sopra, ma mette in scena e mostra uno spettacolo.
Se vogliamo dire le cose altrimenti, a teatro tutto è meta-
morfosi; a teatro nulla è fisso, eccetto il testo che è però esso
stesso oggetto di molteplici interpretazioni. La rappresenta-
zione teatrale, lungi dall' essere «informati va», è interpretati va.
Il teatro abolisce il dominio delle «rappresentazioni» a ogni
rappresentazione.
Tali «rappresentazioni» non permettono di pensare il vir-
tuale perché per loro il virtuale è l'opposto del reale, mentre,
come ha mostrato Gilles Deleuze, il virtuale si distingue sola-
mente dall'attuale. Nella prospettiva rappresentazionale - che
è affermazione d'identità - la questione della differenza così
come quella del differimento, ossia della trasformazione (da

94 95
I

gica ordinaria dei fatti, e non nel trascriverli fedelmente nella


loro successione nuda e cruda. Ne concludo che i Realisti di ta-
lento dovrebbero piuttosto chiamarsi Illusionisti». Joseph Con-
rad, da parte sua, scrittore classico quant' altri mai, ritiene che «il
realismo nell'arte non si avvicinerà mai alla realtà». Per cercare
di giungere a una conoscenza più precisa della realtà questi au-
tori imbastiscono un processo al realismo che è, nei fatti, idea-
lismo mascherato. Ciò che a contrario ci mostrano è che il testo
realista, presentando un'apparente omogeneità, produce quello
che Roland Barthes ha definito ne Il brusio delle lingue un «ef-
fetto di realtà», che è un effetto di lettura nel quale un lettore
poco esigente riconosce un discorso totalmente preorganizzato
da un genere atto a soddisfarlo. Ma in queste condizioni quale
può essere la ragion d'essere della letteratura? In qualità di
«espressione» del soggetto, dell'ambiente, della cultura, del so-
XXII ciale ... rischia di essere più povera della vita e di entrare in con-
correnza col giornalismo.
CRITICA DELL'ESTETICA Benché gli autori che abbiamo citato abbiano, ciascuno a
DELLA RAPPRESENTAZIONE modo suo, tentato di congedare l'arte della rappresentazione, è
L'ARTE ASTRATTA E LA SCRITTURA DI SAMUEL BECKETT solo con l'arte astratta che il presupposto della figurazione
esplode letteralmente. La pittura di Kandinsky, di Mondriaan e
di Malevitch procede alla dissoluzione del legame fra l'opera
d'arte e la natura e questa volta la nozione di rappresentazione
non ha più alcuna ragion d'essere.
L'estetica realista è un' estetica della rappresentazione o di Lo stesso si può dire di gran parte dell' arte contemporanea.
ciò che Auerbach ha chiamato Mimesis. Secondo questa ten- Nell' arte cinetica, l'artista esplora il movimento, mentre
denza, di cui Zola è certamente uno dei fari e.il romanzo sovie- nell' op art crea l'illusione di questo movimento. E se la body
tico degli anni Trenta una delle più grottesche manifestazioni, art mette in scena il corpo stesso, l'action painting che l'ha
esiste una trasparenza del reale e del linguaggio, e quest'ultimo preceduta è già risolutamente performativa, cioè non-rappre-
deve sforzarsi d'imitare il primo. Il che spiega bene fino a che sentativa. «La tela appare come un' arena offerta all'azione del
punto in tale prospettiva il linguaggio sia sempre secondo, come pittore, piuttosto che come uno spazio dove riprodurre un og-
la copia rispetto al modello e il referente rispetto alla scrittura, getto reale o immaginario», scrive Harold Rosenberg. «Ciò che
decisamente esterno al testo. Questa concezione, che consiste doveva passare sulla tela non era un'immagine, ma un fatto,
nel simulare la realtà - nella maniera più perfetta possibile - e un' azione».
nel fornime, come lo chiama Proust, un «miserabile resoconto», Christo e Jeanne Claude, quando decidono nell985 d'im-
non ha atteso l'arte astratta per essere criticata. Bisognerebbe pacchettare il Pont-Neuf, non rappresentano nulla, ma pro-
senz'altro evocare Flaubert e quindi il suo discepolo Maupas- pongono ai parigini e ai turisti una riflessione sull'arte stessa
sant, che nella prefazione di Pierre e Jean scrive: «Ricreare il che permette di vedere la città in un modo diverso. Infine, sono
vero consiste nel dare l'illusione totale del vero, seguendo la 10- i titoli stessi delle opere presentate (spesso «senza titolo») che

96 97
Il

costituiscono una presa in giro dell'idea stessa di rappresenta- Una volta che l'essere umano è stato posto di fronte al falli-
zione. Si ricorderà il famoso quadro di Marcel Duchamp Étant mento di tutto ciò che costituiva la sua vanità, perdurano, soli,
donnés: J o la chute d'eau, 2° le gaz d'eclairage. Da guardare, il linguaggio e la provocazione di una scrittura minimale per
Duchamp ci dà un corpo di donna sdraiata su dei rami. dire il nulla. Oggi dunque, con Beckett, la letteratura e il teatro
Quel che è appena stato detto a proposito delle arti plastiche mostrano di essere realmente letteratura e teatro proprio sov-
- per le quali Germano Celant ha forgiato il termine di «ine- vertendo le norme della rappresentazione e liberandosi innanzi
spressionismo» - riguarda forse ancora di più la musica, e non tutto dalla tirannia del rappresentato stesso.
solo la musica contemporanea. Sarebbe veramente difficile Coloro che non adempiono al dovere della rappresenta-
dire ciò che essa «esprime» o ciò che «rappresenta». E poi c'è zione potrebbero essere giudicati irresponsabili e le questioni
l'opera di Joyce, in particolare l'enorme Finnegan's Wake, che affrontate potrebbero apparire del tutto estranee alle scienze
mescola vari linguaggi al punto che alcuni dei suoi traduttori umane. Questioni fuori luogo. E fuori luogo lo sono senz'altro
ritengono che sia vano ricercarvi una lingua di partenza. nell'universo dei venditori di fumo, ma non in quello dei ri-
Nei casi che sono stati appena evocati, la famosa metafora cercatori. È vero, il lavoro di sperimentazione formale ri-
stendhaliana dello specchio (<<Ilromanzo è uno specchio che guarda l'antropologia solo in maniera molto indiretta. Ma
portiamo a passeggio lungo il cammino») non rimanda più al- anche l'antropologia appartiene alla modernità, e non può in
cuna immagine. Mostra una totale inerzia, poiché è in grado di alcun modo rimanere indifferente alle domande poste. Essa,
riflettere esclusivamente nel senso ottico del termine, ma è in- non meno della letteratura, non può restare al traino delle con-
capace di compiere una qualsiasi riflessione riguardo alle re- venzioni linguistiche, ovvero sociali, che hanno ormai fatto il
lazioni tra il pensiero e il linguaggio. La scrittura di Samuel loro tempo. Senza dubbio l'antropologia viene sempre a po-
Beckett può essere considerata una rottura compiuta nei ri- steriori. Ma interpretando le culture produce anch'essa della
guardi delle evidenze della rappresentazione grazie alla pit- cultura, delle idee. Essa nutre il dibattito culturale della nostra
tura astratta e più precisamente grazie alle opere di Bram e di epoca. Ebbene, non è forse uno degli obiettivi della teoria pre-
Geer van Velde. Beckett si accorge che esiste un'analogia fra cedere e trascinare? Kafka, uno degli autori che più ha contri-
l'astrazione pittorica e una scrittura deliberatamente moderna buito a introdurre il dubbio sulla stabilità del referente, rite-
che non si lascia più ingannare dall'illusione del realismo: «Il neva che la letteratura fosse da considerare più come un
realismo, strafacendo con le sue sbruffonerie e imprecando orologio che va avanti che come uno specchio. Perché non
contro le nuvole, non smette d'incantarçi. Ma che non ci venga potrebbe essere questa l'ambizione anche dell'antropologia e
più a rompere con le sue storie sull'oggettività e sulle cose più in generale delle scienze sociali?
viste». Le «arti rappresentative» sono animate da un'ideologia
identitaria che, ancora una volta, consiste nell'eliminazione
della temporalità. Esse mirano sempre a «fermare il tempo rap-
presentandolo». Le opere di Bram e di Geer van Velde, al con-
trario, «si ricollegano al cuore del dilemma, lo stesso delle arti
plastiche: come rappresentare il cambiamento? [...] E dunque,
cosa resta loro di rappresentabile se rinunciano a rappresen-
tare il cambiamento?». Nei testi di Beckett non c'è più alcun
supporto visibile, tangibile, al quale i personaggi possano ag-
grapparsi; non c'è più alcun referente né all'esterno né all' in-
terno di questi uomini-clown letteralmente svuotati di se stessi.

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o di negazioni - alle quali è possibile attribuire un significato


chiaro sono l'eccezione nella lingua. La maggior parte degli
enunciati (ma anche dei pensieri, delle emozioni, dei senti- III
menti) raramente descrivono ciò che è, piuttosto lo negano, si
sostituiscono a esso e fanno avvenire ciò che non esisteva.
Gli enunciati performativi non sono in alcun modo conformi
a ciò che si considera molto spesso come realtà. Non informano,
ma molto spesso deformano e soprattutto trasformano. Non
sono né veri né falsi e dunque in realtà non possono essere og-
getto di una procedura di validazione. Non dicono nulla di reale
nel senso triviale del termine, ma agiscono tuttavia sul reale e in-
staurano qualcosa di nuovo. Ed è proprio con questa modalità
che si parla ogni volta che si domanda, che si suggerisce, che si
sollecita, che si supplica, che s'implora, che si rimpiange, che si
raccomanda, che si chiede scusa, che si minaccia, che si co-
XXIII manda, che si ordina, che si promette, che ci si impegna. Gli
enunciati performativi - «credo», «so», «ritengo», «ti consi-
CRITICA DELLA SEMIOLOGIA glio», «vorrei», «verrò», ma anche «in nome della legge, la di-
DELLA RAPPRESENTAZIONE chiaro in arresto», «la seduta è aperta» - consistono nel compi-
AUSTIN E GLI «ENUNCIATI PERFORMATIVI» mento di un atto. Sono parole alle quali non corrisponde nulla e
che tuttavia trasformano le parole stesse in cose. Non constatano
nulla, ma spesso insinuano. Se vi dico «Praga è una città molto
animata», probabilmente capirete che ci sono andato. Reagite,
reagiamo, tanto ai contesti delle enunciazioni - l'intonazione
«Ho l'impressione che pioverà», «Per dove è passata Cathe- della voce, i gesti, la mimica, i silenzi che avvolgono la frase -
rine?», «Perché non andiamo a Barcellona?», «L'ho molto quanto ai contenuti degli enunciati.
amato». Austin, nel suo Come fare le cose çon le parole, mostra La quasi totalità degli oggetti d'investigazione delle scienze
come esistano enunciati che, lungi dal constatare una realtà pree- umane è formata da enunciati performativi e da comporta-
sistente, di «rappresentarla», producono invece una realtà ine- menti che li accompagnano (specialmente fisici). Per esem-
dita. Austin propone di chiamarli «enunciati performativi». pio, i riti, questi figli diletti degli antropologi, sono integral-
La loro peculiarità risiede nel fatto che non comportano al- mente performativi. Comportano sempre almeno una sequenza
cuna informazione sul mondo. Non riportano un avvenimento. di toccamento e una formula performativa del tipo «lo ti bat-
Non «esprimono» qualcosa. Non registrano nulla, a dire il tezzo nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo»,
vero. Non riferiscono un fatto, lo costituiscono. oppure «La commissione di laurea, dichiara Charles Bobino
Il modello classico del linguaggio, ancora ampiamente at- dottore in scienze sociali con il massimo dei voti e la lode».
tivato dalle scienze sociali costruite su un modo maggiore, L'interesse per gli enunciati performativi sta nel mostrare i
tende a prendere in considerazione solo le affermazioni espli- limiti della concezione rappresentazionale del reale e nel farci
cite e spogliate di ogni possibile equivoco, delle quali si può comprendere che il reale stesso è linguaggio. D'altra parte, già
dire che sono vere o false. Ma questo genere di affermazioni - Cristoforo Colombo, nel suo Diario di bordo, se n'era accorto.

100 101
Quando scopre il continente americano, è letteralmente sba-
lordito. Quello che vede - piante stravaganti ed esseri fantastici
- oltrepassa il conosciuto e il credibile. Come fare per dirlo? E
i conquistadores insistono su questo punto: noi non abbiamo
mai visto nulla di simile, tutto ciò non assomiglia per nulla a
quello che voi conoscete. Herlllln Cortés non sa come nomi-
nare «la grandezza, le strane e meravigliose cose di questa terra
[00'], cose che anche mal dette io per certo so che sarebbero
tanto ammirevoli da non poterle credere, perché quello che ve-
diamo con i nostri occhi non possiamo comprenderlo nel no-
stro spirito». E anche Bernal D{az del Castillo si domanda «se
tutto ciò che vedevamo non fosse un sogno».
Spesso pensiamo che il linguaggio si limiti a «comunicare»
delle «informazioni» preesistenti, ossia a nominare ciò che già
esisteva e non a far accadere una realtà inedita. Si capisce,
grazie agli enunciati performativi, che tutte le relazioni della XXIV
significazione sono ben lontane dal ridursi alle sole relazioni
della rappresentazione. Esistono parole, frasi, libri che non RIPRODUZIONE E TRASMUTAZIONE
rappresentano nulla. Non per questo essi risultano spogliati di
senso. Finalmente, con gli enunciati performativi - che costi-
tuiscono la maggior parte di ciò che diciamo e scriviamo - il
linguaggio viene considerato in quanto tale e non per la sua fa-
coltà strumentale di designare altro da sé.

Dotati degli strumenti operativi forniti dalla sperimentazione


nella pittura astratta e dai lavori di Austin sugli enunciati
performativi, eccoci ora in una posizione migliore per com-
prendere come il procedimento scientifico, al pari della crea-
zione artistica, non rimandi all'imitazione di qualcosa che sa-
rebbe anteriore ed esterno al soggetto. L'arte e la scienza non
sono copie conformi della «realtà», riflessi, riproduzioni, ma
sono l'elaborazione di sistemi simbolici per cercare di renderne
conto, in cui un sistema può presentare un'interpretazione
provvisoriamente soddisfacente in un determinato campo men-
tre un altro risulterà essere, in un dato momento, assai meno
pertinente.
In senso stretto, la scienza non può pretendere di conoscere
il reale, bensì di conoscere il rapporto con il reale nel contesto
di un dialogo con esso e parimenti con la storia della disciplina

102 103
nella quale la scienza s'inscrive; non certo nel quadro in un
monologo con se stessa. Come i pittori dialogano con la storia
della pittura, i fisici dialogano con la storia della fisica e gli an-
tropologi con la storia dell'antropologia. Ma nella maggior
parte dei casi questo dialogo è conflittuale. Copernico stabili-
sce contro i suoi contemporanei che la Terra non si trova al
centro del sistema solare. Einstein, ma anche l'arte moderna,
mandano in pezzi l'idea stessa di centro del mondo. Proust dice
a proposito del romanzo che non ha come fine di dire il visibile,
ma di cercare di conoscere ciò che non si vede o quanto meno
ciò che non si vede immediatamente. Senza dubbio non si può
partire se non da ciò che si vede o si è visto, da ciò che si vive
o si è vissuto, ma si tratta di elementi iniziali che assumono si-
gnificato solamente raccontati (nella trama di un romanzo che
si è vissuto, oppure che non si è vissuto) o spiegati (nella di-
mostrazione scientifica che mira a stabilire delle leggi). XXV
Anche il discorso antropologico e quello sociologico operano
una trasmutazione del visibile. Non mirano a fotografarlo, a fo- IL CASTELLO DEL REALISMO BALZACHIANO
tocopiarlo, a registrarlo. Non consistono nella duplicazione E DEL NEOREALISMO ETNOLOGICO
dell' originale, nella rappresentazione della società (o dell'epoca),
bensì nella sua analisi, nella sua critica, nella sua messa in di-
scussione attraverso la sua messa in parole. Una delle lezioni
che possiamo trarre dalla lettura di Wittgenstein (che non ha
mai smesso di accompagnare la redazione di questo libro) è
che quando crediamo di registrare solamente dei fatti produ- Siamo ancora ben lontani dall' aver chiuso con il realismo,
ciamo ugualmente delle forme. Vedere non significa ricevere completamente obnubilati come siamo dall'adeguamento fra
e scrivere non significa trascrivere. La cQnoscenza esiste, in parole e cose e da una concezione della società che si potrebbe
particolare la conoscenza scientifica, solo a partire da un la- definire balzachiana. Sono innumerevoli gli antropologi che
voro di messa in relazione (<<farvedere delle connessioni», rimangono a loro insaputa scrittori realisti. Più precisamente, il
come dice Wittgenstein); e la descrizione non si limita a rac- procedimento che mira alla descrizione più completa di un
cogliere ed enunciare i termini della raccolta, ma è un'attività gruppo umano mediante l'osservazione a distanza della «realtà
di trasformazione del visibile. sociale» è comune alle correnti positiviste delle scienze sociali
e naturaliste del romanzo. La visione balzachiana che ha privi-
legiato il carattere eminentemente sociale delle situazioni (de-
scritte nella loro esteriorità) e dei personaggi (i quali, in Balzac,
si confondono con la loro funzione e con il loro status) corri-
sponde a una tendenza ben viva dell'antropologia e forse ancor
di più della sociologia.
Si tratta di una visione non solamente esterna, ma anche

104 105
omogenea, e che d'altra parte non si pensa mai come prospet- le cose. Ma questo «effetto di realtà» (Barthes) consiste nell'in-
tiva e come punto di vista possibile sul mondo in mezzo ad altri, fliggere correzioni alla realtà.
bensì come verità. Verità naturalista: la società è un organismo, E proprio in nome della complessità di quest'ultima che
un «corpo sociale». Verità determinista: gli individui devono conviene respingere il realismo dalla società e dalla cultura al
tutto al sociale e all'economico. Non basta dire che la scrittura pari della tesi rappresentazionale che l'accompagna sempre. È
del romanzo sociale del XIX secolo e in seguito del xx secolo - un po' come se i romanzieri contemporanei fossero rimasti al
Zola, Eugène Sue, Machado de Assis, Sherwood Anderson, XIX secolo e non avessero nemmeno letto Flaubert, come se la
Theodore Dreiser, James Thomas Farrell e prima di loro Balzac crisi del romanzo non avesse dato luogo ad alcuna domanda.
che mira a sfidare lo statuto civile - è stata ben recepita dalle Le cose sono senza dubbio cambiate molto. Innanzi tutto,
scienze sociali. Le scienze sociali le hanno dato una specie di ci sono tutte le ragioni per pensare che l'accanimento dei re-
certificato di garanzia. Uno dei modelli dominanti dell'etno- gimi totalitari nel bandire tutto ciò che non è realista abbia
grafia resta esplicitamente il naturalismo di Zola, la novel nel messo la pulce nell'orecchio a molti. E ci si è resi conto che fra
senso anglosassone, racconto realistico di carattere sociale, e il mondo e le forme (artistiche ma anche scientifiche) che mi-
non il romance, che sarebbe un peccato contro la realtà. rano a comprenderlo è una lotta senza quartiere. Le forme sono
Tale compiacenza, anch' essa implicita, nei confronti di Bal- costrette a intrattenere con il mondo una relazione irrimedia-
zac e di Zola, persino quando dà luogo a nuove forme che si bilmente sfasata in cui ogni termine è pronto a ribaltarsi in
possono classificare come neorealiste, avalla il modo della com- qualsiasi istante. Secondo Jean-Luc Godard: «La rappresenta-
prensione sociale in assoluto più rassicurante: la riproduzione zione consola del fatto che la vita è difficile, ma la vita consola
del «reale» e non la costruzione della realtà del testo nei suoi del fatto che la rappresentazione è solamente un'ombra».
aspetti contraddittori. Essa avalla la fiducia nella stabilità di un Infine, proprio come nel romanzo contemporaneo il sog-
referente assoluto del quale si vuole ignorare del tutto il carattere getto si sforza di reintegrare la società (in un dialogo solita-
convenzionale. mente doloroso fra i personaggi, o addirittura fra il narratore e
In una simile concezione che impone una identità sociale se stesso), nelle scienze sociali la società ha cominciato a rein-
senza incrinature a tutti i membri dello stesso gruppo, i perso- tegrare il soggetto: Bateson, Devereux e più recentemente Tou-
naggi dell'etnologia - che possono essere solo i Nuer, gli raine. Ciò che invece ha iniziato a creparsi è la figura riprogra-
Azandé, gli Ik o i Mundugumor - si comportano in modo ca- fica dell'etnografo scrupoloso, relatore sprovveduto quando è
maleontico. Non hanno alcuna consistenza. Plasmati nel mede- anche un compositore; è il presupposto dell'adeguamento fra la
simo stampo, sembrano di gomma, fanno pensare a una sara- verità e la realtà. Oggi si può misurare meglio fino a che punto
banda di marionette. D'altra parte, l'etnologo non è totalmente la realtà, quando viene situata dalla parte della chiarezza e della
stupido. A furia di privilegiare nei testi ufficiali il «di fuori» dei semplicità, possa essere falsificatrice e produttrice di finzione.
comportamenti osservabili, riversa il «di dentro» nei testi esterni Prendere coscienza del vicolo cieco in cui si trova l'etnolo-
alla sua opera: giornali, diari, confessioni ... Mettendo in scena gismo significa accedere all'etnologia, così come rinunciare al
dei personaggi, ma facendo interpretare loro sempre gli stessi naturalismo significa ambire a una concezione più esigente del
ruoli, arriva un momento in cui non sa più come gestirIi. reale - dopotutto, il realismo è solamente una delle possibili
li realismo pretende di farci penetrare nel cuore della realtà e forme della realtà, la forma naturalista, lontano dall' esaurire
invece ce ne allontana consegnandoci una comprensione sem- sia i significati del reale sia le possibilità del linguaggio. Da cui
plificata. Non ponendo mai la questione dei rapporti fra lin- deriva l'audacia (e non più il peccato) dei modelli non realisti in
guaggio e realtà, il realismo intende offrire una copia fedele e antropologia. Studiando una famiglia messicana a partire dagli
oggettiva della realtà, nella coincidenza perfetta fra le parole e sguardi incrociati (convergenti, divergenti) dei suoi membri,

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Oscar Lewis ci mostra in Les Enfants de Sanchez che la de-
scrizione stessa della realtà è essenzialmente tributaria della
molteplicità dei punti di vista. Cronaca di una tribù di Pierre
Clastres si organizza simultaneamente a partire dal senso che
tanto gli Aché quanto l'etnologo attribuiscono alla propria esi-
stenza. Il testo si apre con il risveglio in piena notte dell' autore,
che assiste a una nascita (della società aché e dell' avventura et-
nologica), prosegue attraverso tutta una serie di apprendistati
(dei giovani aché alla loro cultura e di Clastres alla cultura di
questi ultimi) che condurranno fino all'iniziazione, e si con-
clude con la descrizione di una scena di cannibalismo, istitu-
zione chiave che presso i Guayaki regge i rapporti fra i vivi e i
morti, ma anche tra i vivi e gli stranieri.
Un altro esempio ci è dato da Jacques Rancière quando cerca
di cogliere il significato del termine operaio mentre sta scri-
vendo La Nuit des prolétaires. Si accorge che è impossibile per XXVI
lui ricorrere a una ricostruzione alla Zola e opta allora per «un
tipo di racconto alla Virginia Woolf, dove ci sono delle voci IL CONTRIBUTO DEI NUOVI LINGUAGGI
che si intrecciano a poco a poco». E poi c'è la lezione di Lévi- DELLA RAPPRESENTAZIONE
Strauss che fa molto di più che evocare il lavoro proustiano di AL MITE STERMINIO DEL SENSO
composizione del romanzo. Così Lévi-Strauss: «Per compren-
dere la realtà abbiamo bisogno all'inizio di ripudiare l'espe-
rienzache più tardi reintegreremo in una sintesi».

I nuovi linguaggi della rappresentazione - quelli dell' infor-


mazione in diretta, dell' attualità, cioè del flash e del primo
piano (un attentato terroristico + una inondazione + uno stupro
+ una mostra di pittura, tutto fa brodo), quelli della pubblicità,
ovvero del culto della novità (ciò che è immediatamente iden-
tificabile) e quelli della performance sportiva o commerciale
(o al contrario dello smacco) - fanno troppo rumore e ven-
dono troppa paccottiglia per essere considerati «realtà». Poi-
ché la «realtà» esibita e illuminata al neon, con appiccicata
un'etichetta indicante il prezzo, imbustata in confezioni choc
quasi per dimostrarvi meglio (ma soprattutto per farvi accet-
tare) che ciò che avete sotto gli occhi esiste totalmente, senza
fallo, senza ombra, ebbene, tale «realtà» non è affatto la realtà.
La luce attira sempre coloro che si richiamano al dogma della
rappresentazione, che è anche quello dell'identità. Questi non

108 109
pensano mai, nemmeno per un attimo, che il fatto d'identifi- vuole dire Baudrillard quando scrive che «non ci sono più
care chiaramente e perfettamente, di portare alla luce, di sot- metafore possibili, né metamorfosi possibili - rimane, sola, la
tolineare con l'evidenziatore tutto ciò che si evolve nell'ombra metastasi indefinita dell'identità».
e nel chiaroscuro, che si dissimula e si ritrae nel vago e nell'in- Quel poco di energia critica che ci resta deve procedere
certo della presenza-assenza, potrebbe contribuire non a ri- all'analisi e alla rottura di quella «realtà». Ma non in un modo
schiarare, ma a dissipare il senso. Quello che oggi è oppor- qualsiasi. Non affidandosi alla trasgressione pura e semplice
tuno attaccare - sì, attaccare, ritorneremo su questo punto - è che, lungi dal negare il divieto, in ultima istanza non fa che
la diffusa ideologia contemporanea in tutte le sue forme (eco- rinviare a esso, non fa che mantenerlo e rinforzarlo, una volta
nomiche, politiche, estetiche) che ha la faccia tosta di farsi trascorso il tempo della festa. Non facendo romanticamente
passare per reale - riuscendoci - quando al contrario essa è rifiorire i fiori della retorica. Non iniettando senso a ogni
solamente la ridondanza di un universo in via di derealizza- costo, come se fosse possibile ricaricare il mondo come una
zione verso il quale ci stiamo evolvendo: l'universo dell'iper- batteria. Tanto meno abbandonandosi alla disperazione. Piut-
positività, dell'iperprotezione, dell'iperesc1usione, dell' iper- tosto disintossicandosi, per esempio, da questa montatura che
realismo, l'universo del compimento stesso del senso in un ci fa credere che la pluralità sia sempre subordinata ali 'unità,
eterno presente al cuore del quale nulla può più accadere. «Il quasi una sua imperfezione, senza per questo cedere alla mi-
mondo è così pieno che si soffoca [...] Possiamo soltanto imi- stica della «pura pluralità», ossia all' esotismo, processo per il
tare un gesto che è comunque anteriore», dichiara Sherrie Le- quaLe il diverso viene trasformato in divertimento. In che
vine che, al fine di far cogliere questo blocco del senso nel modo, allora? Smettendo di prendere i vecchi o i nuovi cal-
quale non ci sono altro che immagini d'immagini infinita- manti, quelli che provocano le confortevoli certezze di un lin-
mente riciclate, procede alla riprografia di riproduzioni di guaggio consacrato (dagli automatismi). Sbarazzandosi di
opere d'arte. tutti gli accessori, di tutti gli orpelli posticci. Insomma, attra-
Il paradosso di questo nuovo integralismo, che riduce e verso una specie di rinuncia, di ascesi. Alcuni autori - Proust,
confonde l'elaborazione del senso e la ripetizione dei segni, ma Kafka, Beckett, Borges, Clarice Lispector - ci possono es-
anche il singolare-universale che Gombrowicz chiama «l'uni- sere d'aiuto. Soprattutto, ci mostrano che non si scrive per
versalità tutta intera» (oggi definita «globalizzazione»), il male far piacere, in particolare a quelli che si compiacciono di
e l'infelicità, il destino e la predestinazione (o programma- semplificare i rapporti fra il reale e il linguaggio. Scrivere si-
zione), la politica e la «gestione», il Lettoree il «pubblico», gnifica scrivere per la distruzione di quel piacere, che d'al-
l'amore e Lasessualità, la scienza e la tecnica, l'esperienza e i tronde è assai mediocre.
test attitudinali, l'arte e i «prodotti culturali», sta nel presentarsi Non dobbiamo tuttavia minimizzare: per i tempi attuaLi,
come sovrasignificante a maggior beneficio dell'umanità, men- questo compito è di una difficoltà inaudita, poiché i pensieri e
tre in realtà esso consiste in un mite sterminio deLsenso. Questo le scritture minori, quelli che si rendono conto che non c'è più
processo di banalizzazione che rende insignificante la maggior alcuna certezza semantica per sostenere il discorso, quelli che
parte dei nostri comportamenti è praticamente impercettibile, non pretendono di appropriarsi e di padroneggiare totalmente
ma guadagna un po' di terreno dappertutto, ogni giorno, a colpo il senso, sono bloccati da un rapporto di forze diseguale. Sono
SICUro. di una fragilità estrema. Sono continuamente sottomessi all' as-
Il pensiero critico - che in queste condizioni è sempre più sillo della spiegazione e all'ingiunzione di compilare detta-
residuale - è oggi inversamente proporzionale all'adesione a gliatamente i resoconti. Cosa possono fare i tentativi di co-
questo universo e alla credenza nelle sue «rappresentazioni» gliere con precisione il singolare, il gioco, l'avvenimento,
che hanno la tendenza a farsi passare per realtà. È ciò che l'instabilità, il dubbio, l'estraneità, contro una «realtà» assolu-

110 111
tamente vera che esige un quadro solidamente definito, delle denza e una trasparenza perfette come nella pornografia, contro
«cause», delle «ragioni», un «fondamento», la «verifica» delle questo adeguamento senza sorprese delle parole e delle cose e
«informazioni» e delle loro giuste «rappresentazioni» ? parimenti delle culture, che si oppone un progetto come l'an-
La logica della derealizzazione - quella che cioè afferma tropologia, il quale si costruisce non nella conformità del no-
che le immagini sono la realtà - ha ammassato sul nostro cam- minare ripetuto senza posa di ciò che è visto, bensì nel con-
mino mucchi di divieti. Essa ha in definitiva istituito un em- fronto dell' eterogeneità dei punti di vista. In un procedimento di
bargo per un pensiero che non intende sottomettersi a quel questo genere, che implica la distruzione dell'idea che ci sia un
consenso o a quelle convenzioni, ovvero a ciò che Proust centro del mondo, che ci sia un linguaggio, una grammatica,
chiama la forza dell' abitudine, ovvero alla meccanizzazione di una sintassi unica, il senso non può essere dato nella rappresen-
una maniera di vedere e di dire il mondo che si accontenta tazione-segno di un essere sociale, ma al contrario si evolve
completamente della rappresentazione. negli intervalli e negli interstizi che vengono a perturbarlo. Il
Posta di fronte alla rappresentazione, l'antropologia non senso non è assiso nel chiaro e distinto, senza per questo rasse-
può rassegnarsi. Essa non ha come scopo di proferire (lette- gnarsi a essere relegato nell' oscuro. La peculiarità del senso che
ralmente, di portare avanti) un insieme fittizio che sarebbe for- deve mobilitare il lavoro delle scienze umane è di non poter mai
mato dalla coppia composta dalla parola e dalla cosa che avan- essere colto completamente, di non smettere mai di spostarsi, di
zano tenendosi la mano, ma di «deproferire» (Beckett) un tutto spostare l'ordine delle cose e l'ordine del mondo, di contestarne
che non permette di cogliere le variazioni. Non ha come fine un orientamento unidirezionale, d'introdurre disordine, ango-
di «rappresentare», ma di smontare le rappresentazioni, di op- scia (ma anche piacere), di camminare nella distorsione e nella
porsi nella scrittura all' enunciazione di un senso istituito. Il differenza nate da una frattura dell 'unità e tuttavia nell' incontro
processo di «deterritorializzazione» di cui parla Deleuze a pro- possibile di diverse prospettive.
posito di Kafka può essere condotto solo in un modo minore, La progressiva produzione ideologica si costituisce nella cre-
in antropologia proprio come in letteratura. Come precisa De- scente riduzione dello scarto fra il «reale» e la «sua» «rappre-
leuze, si tratta della «possibilità di fare della propria lingua, sentazione», la quale può finire, se si rimane col naso attaccato
anche ammettendo che essa sia unica, che sia o sia stata una alle cose, con il sostituirsi a ciò che si vede. La letteratura, ma
lingua maggiore, un uso minore. Essere nella propria lingua anche la scienza, iniziano veramente solo quando questa unità
come uno straniero». del «rappresentato» e della «rappresentazione» non solo si
Le scienze sociali non potranno chiudere~on la rappresen- perde ma viene abolita; solo quando non c'è più identità ma al
tazione se non affrancandosi dall'ontologia e dall'idealismo contrario distanza, per quanto minima, venendo a quel punto
platonico in particolare (che nei fatti è un realismo nel senso obbligati a sperimentare nuove relazioni possibili.
banale e usurpato delterrnine), la cui agonia non si è ancora
conclusa. Ma proprio per questo è opportuno tenere presente
che il linguaggio è autonomo e non più «immagine», «espres-
sione» dei «fatti». È opportuno problematizzare il rapporto fra
le idee e la realtà, mostrare che ciò che chiamiamo «reale» non
ha l'affidabilità e la stabilità che gli vengono generalmente ac-
creditate, ma è al contrario eterogeneo, incerto, mutevole e di-
sorientante.
In effetti è proprio contro questa concezione - oggi trionfante
- dell'immagine, nella quale non c'è più gioco ma una coinci-

112 113
CONCLUSIONE
AL «FONDAMENTO» DELLA «RAPPRESENTAZIONE»:
L' «IDENTITÀ». COMPITO DELL' ANTROPOLOGIA:
METTERE IN CRrSI QUESTE DUE NOZIONI

L'identità e la rappresentazione non sono due nozioni di-


stinte: derivano invece da un'unica affermazione, quella che
tende all'univocità e alla coerenza del senso. Dal loro punto di
vista esiste un senso già costituito che si tratterebbe (nel caso
della rappresentazione) di catturare e riprodurre per mezzo del
linguaggio o (nel caso dell'identità) di ritrovare e restaurare.
L'identità si manifesta nell' eccesso di senso. Non ne ha mai ab-
bastanza. Beninteso, non ne ha mai abbastanza per l' «io» e per
il gruppo. Tutto il senso per me, tutto il senso per noi, ecco quale
potrebbe essere il motto dell'identità; se infatti sussistesse del
non-senso, questo apparirebbe immediatamente come estrin-
seco, come se fosse un affare degli «altri», che possono tuttavia
essere aiutati, trasmettendo loro un po' di quel senso originario
concepito come un deposito, una riserva, un principio. La rap-
presentazione da parte sua dice molto meno. Si accontenta di ri-
prendere dei cliché fotografici ed è pronta a rinnovare tale ope-
razione ogni volta che ce n'è bisogno. La rappresentazione non
fa rifluire l'individuo o la comunità all'origine, si limita invece
modestamente al presente. Sta in questo il significato stesso del
termine rappresentazione, in quanto pura presenza.
Le due nozioni sono parimenti incapaci persino di consi-
derare che possa esserci un non-senso che non sia solamente
mancanza di senso. Insieme, dipendono da una stessa logica
antidialogica, la logica della proposizione. Ciò che «esprime»

115
la rappresentazione, ciò che difende o celebra l'identità, è af- presentazione», rappresentazione ovviamente dell'identitario,
fermativo (l'affermazione di senso). Entrambe non permet- altrimenti ci potrebbe essere qualcosa d'irrappresentabile, com-
tono mai il lavoro della negatività. L'una si trova molto a suo portamento che sarebbe davvero assai maleducato. Ma la verità
agio nel particolare (l'identità), l'altra (la rappresentazione) della rappresentazione è certamente l'identità, in particolare
nel generale e specialmente nella generalità delle conven- delle parole e delle cose, la riproduzione dell'identico. L'iden-
zioni; ma sono talmente monocentriche sia l'una che l'altra tità si mantiene più vicina all'essere, fino a coincidere con esso,
nella loro ossessione di captazione e incarceramento da es- mentre la rappresentazione è la sua immagine. L'identità (nel
sere definitivamente bloccate in un pensiero monolinguistico linguaggio, nella cultura) è il senso (dell'identico), e ciò che la
che impedisce loro per sempre di accedere all'universale. In- nega -la causa è convenuta in anticipo - è il non-senso. Detto
fine, le due nozioni sono conservatrici all' estremo. Mirano a altrimenti, l'identità è il senso della rappresentazione, la sua
far coincidere (l'io con se stesso, il soggetto con il sociale, le caparbietà ... nel negare l'indeterrninazione.
parole con le cose) e trattengono del «reale» solamente la sua Vero è che se la rappresentazione è l'identità si tratta di una
conformità. L'identità e la rappresentazione nutrono in per- identità che si fa modesta. L'identità romba sotto la rappresen-
manenza l'illusione della conservazione - delle cose nelle pa- tazione, ma questo rombo è attutito. Nondimeno, se si ritiene al
role, del passato nei monumenti, dell'identità dell'inizio nel giorno d'oggi che la rappresentazione possa essere salvata, è
divenire - e anche della ripetizione. Sono duplicazione e re- ancora e sempre «dall'alto» del «principio d'identità». L'iden-
duplicazione senza fine che si oppongono alla moltiplicazione tità è certamente - altra metafora - ciò che «fonda» le rappre-
delle lingue, dei punti di vista, delle possibili figure dell'io. sentazioni. Ogni rappresentazione risiede in un'identità che
La sufficienza identitaria e rappresentazionale è refrattaria permette di riconoscerla ogni volta e di ripeterla. La rappre-
all'alterità. Contrariamente a ciò che può sorgere dal metic- sentazione è impossibilitata a pensare la differenza proprio per-
ciato, che è sempre imprevedibile, nella logica identitaria e ché è prigioniera di questa logica dell'identico.
rappresentazionale sappiamo sempre ciò che sta per accadere: «Dietro» alla rappresentazione - terza metafora - si trova
si farà di tutto per riassorbire e annullare l' alterità, neutraliz- l'identità, ma dietro all'identità, che si autoaccredita come prin-
zare l'insolito, negare lo stupore che suppongono l'incontro e cipio e origine, non c'è nulla. O piuttosto, c'è l'affermazione
la trasformazione nata da questo incontro. Dal momento che reiterata senza fine dell'essere al presente, valore metafisico e
l'identità ha orrore del vuoto, procede senza mai smettere al talvolta addirittura mistico, rintracciabile persino nella filosofia
riempimento: il riempimento identitario. Visto cl}e la rappre- di Husserl, che si trova minacciato quando si considera in una
sentazione ha orrore della svolta e delle scorciatoie, non la ve- maniera non accessoria la vita e soprattutto la vita dellinguag-
drete mai scostarsi, per così dire, dalla strada che ha tracciato. gio. La rappresentazione e l'identità, che si sforzano di scon-
Affermare una specificità di ciascuna delle identità e di cia- giurare nel modo più assoluto non solo il disordine ma anche il
scuna delle interpretazioni può senza dubbio apparire una cambiamento, consistono nell'affermazione ostinata della pre-
forma di differenza, ma se ci si presta un po' d'attenzione ci si senza, o meglio, nella certezza della permanenza di questa pre-
renderà conto che, in quest'ottica, tale presunta differenza è senza. Il corollario di questa attitudine è l'occultamento del rap-
ogni volta la stessa. Le figure di ciò che consideriamo come porto con la temporalità e con la morte. Il suo impensato è la
altro non sono che variazioni di sé. non-alterità, la non-differenza, cioè l'indifferenza. Non potendo
Si può dire dell'identità che è una «rappresentazione», la concepire l'assenza e il non-senso, o persino concependoli, li ri-
«rappresentazione» che un gruppo sociale ha di se stesso o di getta all' esterno del pensiero, del soggetto, del gruppo. La «ma-
un altro gruppo. O, per dirla altrimenti, il regime identitario è trice comune» e la «solidarietà sistematica dei concetti di senso,
un regime figurativo. L'identità rinvierebbe dunque alla «rap- idealità, oggettività, verità, intuizione - scrive Derrida - è l'es-

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sere come presenza: vicinanza assoluta dell 'identità a sé, ap- Si capisce allora perché tanta gente tiene a tal punto
parenza dell'oggetto disponibile per la ripetizione, manteni- all'identità e alla rappresentazione, che effettivamente agi-
mento del presente temporale». scono da corroboranti. Il fatto è che senza identità e senza rap-
Le due nozioni appartengono dunque al medesimo orizzonte presentazione il mondo, informe, va alla deriva, l'universo è
epistemologico: l'orizzonte metafisico della presenza. Il garante un caos, si evolve in un labirinto. Meglio dunque continuare ad
dell'unità dell'io (identità) e della stabilità del linguaggio (rap- affermare la presenza di un senso invariante o che possa va-
presentazione) può essere solo Dio. E anche se si dice che «Dio riare solo a partire dall' originale (l'etnicità) o dall' originario (il
è morto», questo non significa che non si possa continuare a significato). Quello che crea il panico fra i seguaci dell' identità
farvi riferimento, o almeno a provare nostalgia di quel]' epoca e della rappresentazione - diciamo fra gli identificatori e i rap-
dal senso pieno e completo. Certo, oggi non basta più confes- presentatori, poiché le cose che essi identificano e rappresen-
sarsi per ritrovare il senso, ma è ancora ciò che si chiamava Dio tano non esistono affatto - è di ritrovarsi orfani della trascen-
che continua a sorreggere la costruzione dell' edificio identitario denza. Ciò che fa loro orrore è il tempo, il linguaggio, il
e rappresentazionale. Quando questa costruzione crolla, il rife- carattere contraddittorio della realtà dell' esistenza, che pro-
rimento a Dio rimane non meno presente sotto forma di una im- voca in loro una tale contrarietà che si danno un gran da fare
possibile attesa. Il riferimento a Dio si potrebbe altrettanto ben per neutralizzare questa angoscia. Comprendono assai bene
chiamare Godot insieme a Vladimir ed Estragon, o Klamm in- che i nemici sono il linguaggio e la storia, fantasmi che con-
sieme all'agrimensore K., sebbene Klamm nel racconto del Ca- viene non frequentare troppo. La sventura per la rappresenta-
stello non sia una divinità così immutabile come sembra. Olga zione non è di rappresentare qualcosa ma di non poter fare a
suggerisce che anche Klamm potrebbe essere soggetto a meta- meno del linguaggio, allo stesso modo per cui la sventura per
morfosi e addirittura che Frida potrebbe essere stata la sua l'identità è di essere mescolata con l' alterità. Ma la negazione
amante: una condotta che non è propriamente quella del Dio della storia non impedisce a quest'ultima di continuare per la
della Bibbia. sua strada e di giocarci brutti tiri; allo stesso modo, l'indiffe-
L'identità (o la società, l'io identico) e la rappresentazione renza o l'odio per il linguaggio non pongono fine alla sua am-
(o il linguaggio della stabilizzazione) non ricamano sul reale. bi valenza. Se dunque si cerca di comprendere la posta in gioco
Non si pongono alcuna questione su questa presenza-assenza relativa a queste due nozioni è opportuno rinunciare alloro
di un senso che si ritrae. Sono francamente e dichiaratamente par~digma comune e non certo alla storia né al linguaggio.
restauratrici dell'integrità della divinità. Si.richiamano a una E soprattutto la distanza (in particolare in antropologia), il
concezione integrali sta del «reale». gioco, la messa in prospettiva che fanno apparire il carattere ta-
Spesso ciò che consideriamo ancora scienza suppone que- lora comico, talora drammatico, di queste due tristi finzioni,
sta stessa fede in un «reale» che resta integro anche quando il ove la rappresentazione tende più al comico, mentre l'identità
divino viene trasferito dal lontano al vicino. E in effetti tale propende maggiormente al drammatico, pur celando degli
fede nel sapere della presenza è religiosa, non tanto nel senso aspetti comici, come abbiamo visto. Se il dramma e l'identità
del «religioso» proprio alla pluralità pagana del sensibile e sembrano far lega (giungendo fino al punto di dar luogo a un
della superficie quanto del «religioso» cristiano dei mondi re- gran numero di drammi dell'identità) è perché appaiono solita-
trostanti e di quell'unità per la quale la verità nascosta può mente quando si considera l'esistenza da lontano, nella sua glo-
essere trovata e rivelata. Si può senza dubbio decidere di abro- balità, nelle sue grandi dimensioni; il comico e la rappresenta-
gare la teologia cristiana nei suoi portati di perfezione e asso- zione (il comico della rappresentazione) sorgono invece da
luto, senza intaccare troppo la Trinità, ma gli stessi modelli un' attenzione verso i dettagli, ossia da una visione ravvicinata.
possono continuare a organizzare il pensiero. Può darsi che non ne abbiano ancora per molto, ma non si sa

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mai. Identità e rappresentazione sono i segni di una coerenza (o reale. Proprio da questa dissoluzione nascono, non senza di-
piuttosto di un bisogno di coerenza) che sembra abbia fatto il sincanto, l'aggiornamento e la problematizzazione del senso.
suo tempo. «Il pensiero moderno - scrive Gilles Deleuze - Ci si accorge allora che ciò che si presenta di solito come as-
nasce dal fallimento della rappresentazione come dalla perdita senza di «fondamento», di «rappresentazione», di «identità»
delle identità e dalla scoperta di tutte le forze che agiscono sotto (quando si parla per esempio di «disturbo dell'identità», di
la rappresentazione dell'identico». Tuttavia bisogna mantenere «perdita d'identità», di «identità problematica»), ben lungi
la guardia affinché queste due nozioni, divenute secondo dall'essere una deficienza o una lacuna, è un' esigenza ... d'im-
l'espressione di Beckett dei «singulti universitari», non ripren- manenza, peculiare a ciò che si chiama antropologia, la quale
dano vigore. In ogni caso, non possiamo contare su di loro per- peraltro si elabora a partire da ciascuno di noi, o più precisa-
ché si ritirino discretamente in punta di piedi. «I fatti - scrive il mente fra di noi, e non a partire da Dio.
narratore di dalla parte di Swann - non penetrano nel mondo Soprattutto, questa assenza è la capacità di assicurare fi-
dove vivono le nostre credenze, non le distruggono; possono nalmente lo stimolo del molteplice, i conflitti, le contraddi-
infliggere loro le smentite più costanti senza per ciò indebo- zioni, il divenire sia della personalità sia della società. Ciò
lirle». L'identità e la rappresentazione possono sopravvivere che viene definito «perdita» di riferimenti identitari o anche
ancora a lungo, almeno in quanto simulazione: finzione (nel «problema» identitario deve essere salutato in quanto risco-
caso della rappresentazione) che gli «enti» (Sartre) siano chiari perta dell'inquietudine e della ricchezza del diverso. Per que-
e distinti, pronti a essere detti dal linguaggio; finzione (nel caso sto è opportuno disfarsi di tutto ciò che si spaccia per univer-
dell'identità) della pienezza dell'Essere. sale ed è invece solamente generale e omogeneo, ovvero
Per poter entrare davvero nella modernità, cioè per rendere quegli artifici inventati per sovrintendere e cingere un insieme
feconda la constatazione di Mallarmé che concerne appunto la facendo poca attenzione all'incontro che al contrario è sempre
fine delle rappresentazioni (<<leparole non rimandano più a singolare. E in effetti, come il fenomeno attuale con cui mi
delle cose, ma ad altre parole» ) e la constatazione di Rimbaud confronto non può essere dedotto da uno anteriore, allo stesso
che con «lo è un altro» fa esplodere la nozione stessa d'identità, modo non può nemmeno essere «spiegato» da uno superiore.
l'antropologia si deve sbarazzare con metodo di un certo nu- Il progetto antropologico comincia a profilarsi con Kant, il
mero di presupposti e punti fermi che sono ancora d'ostacolo quale, legando il tempo all'esercizio stesso del pensiero e met-
alla sua vocazione: non solo l'identità e la rappresentazione, tendo in discussione la sicurezza ontologica, produce una desta-
ma con esse anche la pretesa all' «essere» e al «fondamento», il bilizzazione della rappresentazione e soprattutto dell'identità.
fascino per le «profondità», la compiacenza per i pronomi pos- Kant mette in discussione la possibilità di accedere mediante la
sessivi, l'ossessione per il punto di partenza (costante del pen- ragione all'unità dell'essere, ossia all'identità. Mostra come
siero filosofico da Descartes a Husserl), insomma tutto ciò che l'uomo non possa pervenire a questa unità - che è anche un altro
è affermazione «maggiore» e può condurre a forme di onni- nome di Dio - attraverso la conoscenza, ma attraverso lafede. Si
scienza e di onnipotenza. tratta di una tappa decisiva, di un' avanzata verso la modernità, o
Da Platone in poi il ricorso al «fondamento», alle «fonda- quanto meno di una rinuncia alla fede nell' ontologia e nell'iden-
zioni», ai «principi» che richiamano le nozioni «fondamentali» titario - che, supponendo la trascendenza, si riveleranno incom-
e che permettono la «convalida» della verità, gettando le con- patibili con questa modernità. È una tappa che apre la strada -
traddizioni (evidentemente «infondate» ) alle ortiche, è sempre benché ancora timidamente - alI' «lo è un altro» di Rimbaud.
stato un mezzo privilegiato per uscire dalla storia. Solamente L'antropologia nel senso moderno del termine, cioè soprattutto
una volta affrancatici da queste ingiunzioni possiamo appro- nella sua originalità antietnocentrica, giunge ad aprirsi un cam-
dare a una concezione di minor sufficienza nei confronti del mino mediante la destabilizzazione di queste nozioni monocen-

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triche della rappresentazione e dell'identità. Si trova però bloc- bisce un ritardo sulla realtà delle mutazioni contemporanee che
cata in questo lento cammino -lo sforzo per pensare finalmente alla lunga può diventare irrecuperabile. Accetta senz'altro la
il molteplice e la differenza, la dolorosa rinuncia all' appropria- polisemia, ma una polisemia a tal punto regolamentata e nor-
zione - dalla carenza di una critica radicale di queste due no- malizzata che corre sempre il rischio, se non vi si presta atten-
zioni, una critica che nelle scienze sociali non è ancora stata zione, di ritornare al di qua della lezione di Aristotele: «L'es-
spinta fmo alle sue estreme conseguenze e non è senz' altro all' al- sere si dice in molti modi».
tezza delle mutazioni della realtà sociale della nostra epoca. In conclusione, la difficoltà dell'antropologia, genere me-
L'attività antropologica per eccellenza è un'attività in dive- ticcio quant'altri mai, che si riforma continuamente al contatto
nire. Non ha punti di partenza né punti d'arrivo, ma si costrui- con gli altri e riformula senza posa gli enunciati che sembre-
sce pazientemente nell'incontro con gli altri e - non simulta- rebbero più evidenti sulla propria cultura e sulla cultura degli
neamente ma successivamente - nella scrittura di questo altri, deriva dal fatto che essa persegue simultaneamente un
incontro. Se esiste un pensiero antropologico esso nasce, come duplice progetto: rendere conto il più precisamente possibile
del resto tutte le forme di pensiero, anche se più di altre, dal della diversità delle culture e iniziare una critica sociale di que-
confronto con lo sconosciuto e non con il conosciuto e il ripro- ste culture. Dunque trascrivere, o piuttosto tradurre, ma anche
ducibile. Ma il suo dramma è che, diffidando della tentazione smontare le trascrizioni e le traduzioni mostrando che sono so-
che consisterebbe nel lasciarsi sommergere da questo scono- lamente forme provvisorie. In questo lavoro, che non può fare
sciuto, sulla scia della mistica o dell'erotismo, rischia di con- a meno di una teoria della traduzione, si è sensibili in partico-
sumarsi nelle affermazioni di «modo maggiore» nel tentativo di lare agli intervalli e agli interstizi. Proponiamo allora di ten-
padroneggiare perfettamente l'oggetto con il quale si confronta. tare di comprendere e di nominare ciò che non è totalmente
Uno dei fini dell'antropologia è affrancarsi dall'egemonia «rappresentabile», chiaramente identico a se stesso, distinta-
di queste due nozioni, ovvero cercare di pensare quello che mente «identjficabile», necessariamente riproducibile, cosa che
sfugge a ogni «rappresentazione» e a ogni «identità»: i pro- presuppone che si accetti di fare una croce sull'unità rassicu-
cessi del ripiegamento, dell'oblio,-di-ciò che non è presente e rante dell' omogeneo.
che dunque si assenta, di ciò che si sottrae a ogni identifica- L'antropologia, in quanto istanza critica, mette in crisi la lo-
zione, a ogni riduzione all'identico. Evitando di dominare pro- gica dell' identità e della rappresentazione, ma deve andare an-
cessi di una tale complessità, e accettando piuttosto di ac- cora più lontano. L'impostura di un senso stabilizzato e total-
compagnarli e di analizzarli ne/linguaggio, ci si rende conto mente esplicitato di cui si finge di credere che potrà avere ancora
che il sapere identitario e rappresentazionale può costituire un un senso, il ripudio contemporaneo di un reale che è singolarità,
ostacolo al sapere-non-sapere che si abbozza nell'equilibrio instabilità, rischio, estraneità, destino, rendono legittimo un di-
sempre precario della conoscenza. Inoltre, la disgregazione ritto, o meglio un dovere di disobbedienza e di resistenza.
contemporanea delle identità e delle rappresentazioni ci do- Qui non si tratta affatto di preconizzare un fronte di ricon-
vrebbe aiutare ad ammettere che esiste il non-rappresentato, il quista del reale alla maniera del vecchio incubo religioso o to-
non-identitario, il non-analizzabile. talitario (cosa che sarebbe assolutamente contraria a questo
Tanto meglio se l'antropologia-come la traduzione - fa or- pensiero meticcio «di modo minore» che s'insinua e si ab-
rore agli integralisti e ai fondamentalisti. Potrebbe darsi benis- bozza in queste pagine), dato che oltretutto gli itinerari sono
simo che abbiano compreso che un approccio di questo tipo diversificati all'estremo ed è fuori luogo cercare di riconci-
non mira a venerare l'identità ma a metterla in discussione; liarli. Si tratta piuttosto di contribuire a rianimare la realtà, che
non mira a copiare il reale rappresentandolo, ma a turbarlo. oggi si trova sotto flebo, e di dare un po' di fiato alla nostra
Però questo procedimento è forse ancora troppo timorato. Su- epoca. La realtà presuppone uno slancio, o almeno una vibra-

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zione che ci mantenga in vita, una vibrazione che d'altra parte BIBLIOGRAFIA
non può essere isolata dai suoni e dai colori. Da questo rifiuto
ad abdicare dipende l'avvenire del pensiero. La credenza nella
stabilità e nella solidità che pretendono di procurarci quei pal-
loni gonfiati che sono l'identità e la rappresentazione ci disto-
glie dall'esercizio critico del pensiero e costituisce un handi-
cap per la sensibilità. Ma quando si moltiplicano i punti di
vista, le lingue e i linguaggi, quando si cambia prospettiva,
quando si procede a una deformazione, a uno smontaggio
(cosa che è propria dell'arte, dell'antropologia, della tradu-
zione, nei loro processi di sperimentazione), allora l'identità si
sente minacciata e la rappresentazione non ha più modo d'esi-
stere. Tanto meglio così, si fa tardi e c'è ancora molto da fare.

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