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elèuthera
© 2016 Salvo Vaccaro
ed elèuthera editrice

Realizzato con il contributo dei fondi prin 2010-2011,


prof. Salvatore Vaccaro, Dipartimento Cultura e Società,
Università degli Studi di Palermo

progetto grafico di Riccardo Falcinelli

il nostro sito è www.eleuthera.it


e-mail: eleuthera@eleuthera.it
Indice

introduzione
Anarchismo, ancora 7

uno
Per una critica dell’autorità 25

due
Biopolitica e visualità del potere 45

tre
Ontologia statuale e anarchia 65

quattro
E pluribus unum. Una critica dell’Unità 97

cinque
Sapere gratuito e sottrazione al potere 131
introduzione

Anarchismo, ancora

L’obiettivo di configurare un anarchismo all’altezza delle


sfide teoriche contemporanee ha condotto alcuni studiosi
e/o militanti del movimento e del pensiero anarchico a
evocare un post-anarchismo, con l’ambiguità, feconda o
sterile secondo i casi, del prefisso «post-», che rinvia nella
medesima misura tanto a elementi di continuità, quanto
a elementi di discontinuità con ciò che lo precede.
La fonte ispiratoria di tale mossa concettuale, che ha
riflessi sulle strategie di pensiero e di azione, sono i due
ampi bacini di ricerca condensati nelle categorie di «post-
moderno» e di «post-strutturalismo», delle quali si impo-
ne un minimo di definizione.
La prima categoria rinvia a una rilettura originaria-
mente in ambito architettonico e urbanistico, risalente
alla fine degli anni Settanta dello scorso secolo, in cui
vengono a frammischiarsi e a sovrapporsi diversi strati di
7
citazioni del passato sino a delineare una sorta di fuo-
riuscita dall’era moderna (limitatamente a quelle aree)
attraverso un gioco citazionista di recupero e, al tempo
stesso, un gioco di eccedenza che supera i confini della
modernità. Nell’ambito del sapere filosofico, è stato Lyo-
tard a inaugurare, con grande successo di pubblico pres-
so ricercatori e studiosi di ogni area del pensiero umani-
stico, la categoria di post-moderno, con un’accezione di
uscita radicale dall’età moderna, caratterizzata dal «gran-
de racconto», ossia una sorta di filosofia della storia che
viaggiava in senso orizzontale e progressivo sull’onda di
concetti onnicomprensivi, che a loro volta rispecchiava-
no un’idea di pienezza dell’essere, e quindi in quanto tale
osservabile, afferrabile nella sua comprensione di senso e
al limite manipolabile nella sua plasticità.
Lyotard sostiene che il presente non è più narrabile
nella sua completa totalità e organicità, che il «grand
récit» non si dà più come possibilità di pensare il rea-
le come tutto, e quindi siamo condannati a osservare
e narrare pezzi di realtà, nella classica operazione di
donare senso (in un conflitto mortale tra ipotesi egual-
mente arbitrarie), più che di ricevere senso da una fonte
trascendente e pertanto tranquillizzante e deresponsa-
bilizzante – «Dio è morto!» l’aveva detto Nietzsche un
secolo prima. Così, il suo «nichilismo» non è interpre-
tabile a partire da valori negletti e disprezzabili, quanto
dalla scommessa filosofica che il nulla, non il pieno, è,
contrastando ferocemente duemila anni di metafisica
dell’essere. Se il nulla è, tutto è possibile, come ci ri-
corda Dostoevskij, beninteso non in senso fisico, bensì
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morale, politico, affidato all’umanità liberata dall’ipote-
ca divina o destinale.
Il post-moderno intacca così le categorie portanti dei
Lumi: progresso, umanità, emancipazione, non perché
scompaiano dall’orizzonte del possibile e del sensato,
quanto perché non sono più scontate, determinate, ne-
cessarie, ma anzi appaiono come sfide contingenti, co-
me esiti possibili di conflitti reversibili, e in quanto tali
oggetto di scontro e non base certa di ogni scontro tra
volontà, disegni, strategie, ecc.
Entro tale cornice intellettuale, il post-strutturalismo
demarca una filiazione parziale, segnata dai lavori fran-
cesi di Deleuze, di Derrida e di Foucault, che elaborano
un approccio di pensiero che nega la categoria centrale
di struttura, non tanto nella tematizzazione dialettica del
marx-hegelismo, quanto nella centralità linguistica e psi-
canalitica di Saussure e Freud (da qui anche l’apporto di
Lacan in tale direzione).
Il post-strutturalismo così interroga la consistenza di
categorie quali «soggetto», «storia», «rappresentanza-rap-
presentazione», «potere», «tempo» (a cui si preferisce ad
esempio la nozione di «spazio»), che in politica hanno
riflessi non da poco nell’elaborazione strategica a partire
da punti fermi. In buona sostanza, si attaccano i presup-
posti di un pensiero illuministico e moderno, con cui si
rischia tuttavia di buttare il bambino con l’acqua sporca
(e l’acqua sporca era già stata individuata da Adorno e
Horkheimer nella loro antesignana Dialettica dell’illumi-
nismo in piena seconda guerra mondiale).
Senza dubbio, la congiuntura storica nella quale na-
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scono le teorie della post-modernità sono segnate dalla
regressione politica del neo-liberalismo che mina alle ra-
dici le certezze acquisite con i conflitti politici e sociali
del Welfare State, rilanciando le categorie di rischio, di
incertezza, di precarietà, di frammentazione, di debolez-
za, molto in sintonia – ma spesso a sproposito e contro
le intenzioni teoriche degli autori – con una certa deriva
post-moderna.
Una riflessione che inauguri un lungo e accidentato
sentiero in vista della ridefinizione del pensiero anarchico
non può non muovere da queste considerazioni prelimi-
nari che orientino il senso e la direzione, a mio avviso, da
intraprendere, consapevole che l’anarchismo erede dei Lu-
mi non è immune dalla sua «dialettica», né si autoesclude
con successo dalla comune condivisione di categorie usu-
rate nel corso del tempo. Beninteso, è possibile ritenere
che il nucleo fondativo del pensiero anarchico non abbia
affatto necessità di essere ridefinito o aggiornato, in quan-
to scolpito nella sua identità, mantenutosi granitico nel
tempo e inalterato rispetto ai suoi principi ispiratori. Caso
mai, le pratiche anarchiche soffrono dell’esigenza inelu-
dibile di essere calibrate rispetto ai tempi presenti, senza
mutare alcunché delle sue categorie portanti. Del resto,
difficile poter smentire l’anarchismo nei suoi postulati,
mentre è ben possibile criticarne questo o quel risvolto
organizzativo, concreto, militante, così come è avvenuto
nelle controverse vicende delle pratiche anarchiche nel
corso della rivoluzione spagnola dello scorso secolo.
Ritengo tale rispettabile posizione l’effetto inconsape-
vole della trappola metafisica tipica del pensiero occiden-
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tale, secondo il quale esistono indipendentemente uno
dall’altra un nucleo teorico, accessibile solo agli adepti,
e una manifestazione storica, il primo ontologicamen-
te vero e la seconda fenomenologicamente falsificabile,
quindi rispettivamente immutabile e modificabile. Ecco,
questo pensiero duale, trasportato da Descartes dalle nu-
vole della teoria alla terra della scienza terrestre, traduce
irriflessivamente e acriticamente il postulato teologico del
dogma, dell’assioma che invera tutto e al di fuori di es-
so si è nell’errore, mentre le sue varie declinazioni sono
sorvegliate da un apparato che ne certifica la bontà de-
limitando i confini identitari del lecito e del non lecito.
È il destino di ogni ideologia forte quando dal cielo si
passa al mondano. Desidererei strappare il pensiero anar-
chico a tale destino, e pertanto rivendicare la transitorietà
rischiosa – sì, della metamorfosi di identità – non solo
delle pratiche storicamente affermatesi e sperimentabili
nell’agone della conflittualità sociale, bensì anche della
forma teorica, non autonoma rispetto alla forma di vita
che segnava il passato, segna il presente e segnerà il futu-
ro, ammesso che siamo dotati di strumenti e indicatori
che ne accertino le soglie di passaggio.
Peraltro, mi sembra insostenibile ritenere che i deficit
pratici dell’anarchismo più o meno organizzato in modo
plurale non abbiano derivazioni o non influiscano sia le
lenti di lettura dello spazio-tempo in cui si vive e si lotta,
sia la sua forma teorica, la sua pensabilità secondo catego-
rie non immuni dalle scorie del presente. L’esempio della
rivoluzione spagnola, la più alta espressione di anarchi-
smo realizzato, sia pure per frammenti strozzati nella sua
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«breve estate» di vita, ci indica un dissidio teorico non
risolto intorno al nodo della politica, dell’impoliticità
dell’anarchismo, della difesa dell’assenza di potere, direi
quasi della contro-istituzione permanente dell’assenza di
potere come cifra identificativa di un’anarchia realizzata.
Insomma, questione teorica e pratica strettamente intrec-
ciata, che l’eredità metafisica del pensiero duale non ci
aiuta certo ad affrontare.
Al di là dei tempi oscuri in cui ci capita di vivere (e al
peggio non c’è fine…), registriamo un curioso paradosso.
Da un lato, difficile risulta sostenere, persino al migliore
degli ottimisti, che questi anni di avvio del xxi secolo
segnino, in questo spicchio di mondo, un radioso avve-
nire per le idee anarchiche, per la diffusione delle speri-
mentazioni libertarie su scala sociale, per la vivacità dei
movimenti anarchici più o meno militanti.
Dall’altro, segni libertari si intravedono dappertutto,
giocati e triturati da più parti e in più luoghi. In certi
momenti, assistiamo addirittura a «espropri» di nostre
tematiche ad opera di concorrenti politici, sovente adusi
a predicare bene e a razzolare male. Comunque, pratiche
libertarie si pongono nel vuoto pressoché generale di una
significativa presenza di libertari organizzati, magari spo-
radicamente, ma ovviamente consapevoli della loro pre-
sa di posizione nella società in quanto portatori di pro-
gettualità coerenti. Addirittura, laddove sorgono istanze
significative che rivendicano pratiche libertarie, magari
senza citarle in tal modo (decisionalità orizzontale, revo-
cabilità della delega, leadership diffusa e mobile, parteci-
pazione collettiva e allargata, ecc.), gli anarchici spesso e
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volentieri si distinguono per l’eccesso di critiche alla ef-
fettiva corrispondenza tra dire e fare, tuttavia tralasciando
negligentemente o fallendo colpevolmente nel valorizza-
re e rafforzare quelle pratiche affini (realmente o poten-
zialmente) e non dando loro il tempo di consolidarsi e
diffondersi a prescindere dalla consapevolezza teorica e
ideologica. Del resto, la tensione etica alla coerenza tra
valori e pratiche presso gli anarchici è rivendicabile solo
negli sforzi di approssimazione, mai di una condizione di
coerenza pura e dunque angelica.
La condizione materiale e immaginaria sembra non
essere più idonea ad alimentare e nutrire idee anarchiche
e pratiche libertarie su scala sociale, faticando a percepire
echi lontani di un’utopia che si faccia reale senza smarri-
re l’alterità e l’eccedenza che la contraddistinguono. La
miopia globale sembra aver accecato sguardi di lonta-
nanza verso tempi futuri da fare retroagire, qui e subi-
to, fiduciosi che nell’attrito del conflitto così articolato
si possa spalancare un orizzonte senza dominio capace di
farsi corpo concreto per segmenti consistenti di società,
se non per intere popolazioni.
Non che in altri spicchi del pianeta la situazione mu-
ti. Certo, noi apparteniamo volenti o nolenti alla parte
ricca e potente del mondo, dalla quale sarebbe al limite
illusorio aspettarsi un drastico sacrificio rivoluzionario
dei propri privilegi. Non bisogna fare l’errore di scam-
biare il principe Kropotkin per l’intera società disponi-
bile a rivoluzionare se stessa sin dalle fondamenta, in
effetti non perderebbe solamente le proprie catene, ma
tanto altro!
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Tuttavia, laddove le condizioni socio-storiche appaio-
no simili a quelle occidentali nei tempi in cui sono sorte
le strategie emancipative dell’umanità, anarchismo in-
cluso, non emergono chiari segnali di fuoco anarchico e
libertario sotto forma di azioni illuminanti il percorso del
riscatto sociale e dell’insurrezione orientata alla trasfor-
mazione qualitativa della vita organizzata per tre quarti
della popolazione mondiale.
Detto in termini problematici, non è affatto scontato
che nelle civiltà e nelle culture in cui vivono oggi gros-
so modo la porzione maggioritaria, infelice, oppressa
e sfruttata dell’umanità nella sua globalità sia possibile
radicare in via originaria (e non per importazione) la
gramigna sovversiva dell’anarchismo con le sue coerenti
pratiche libertarie, extra-istituzionali sul piano politico,
anti-autoritarie sul piano sociale.
Se la gramigna può correre il rischio di essere (stata?)
estirpata in parte nell’area ricca e affluente del pianeta
– ma la nostra stessa presenza come novelli Kropotkin
smentisce tale assunto, anche se scontiamo il nostro pri-
vilegio, involontario ma comparativamente reale, con un
progressivo isolamento e un’irrilevanza nei fatti e nei pro-
getti di costruzione di una società differente – in quelle
aree maggioritarie della terra dove vivono coloro che do-
vrebbero incarnare, in quanto poveri, miseri, oppressi e
lacerati, non solo i referenti ma anzi i protagonisti della
futura rivoluzione sociale planetaria, assistiamo invece a
una loro completa soggezione al macello della guerra per-
manente al terrore, all’opportunismo politico del contro-
terrore simmetrico delle sette fanatiche e fondamentaliste
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religiose di ogni credo, alla miseria istruita dal sistema
economico globale, al lento stillicidio per malattie cu-
rabili e per persistenze ambientali nocive alla salute. Di
fronte a tutto ciò, l’anarchia, purtroppo, non si dà come
promessa di soluzione ai mali del mondo.
Una riflessione sul neo- o post-anarchismo che dir si
voglia – qualunque sfumatura di significato pur sempre
convenzionale vogliamo dare al prefisso neo- e post-, sul
quale è peraltro superfluo accapigliarsi, memori delle
sterili diatribe sul post-modernismo degli anni Ottanta
del xx secolo – non può però scaricare su generazioni in
corso la vetustà di modelli organizzativi, l’inceppamen-
to di alcune categorie cruciali del pensiero politico, la
scarsa lucidità di analisi interpretativa e fattiva, la poca
propensione al rischio sperimentale, la ritrosia a uscire
dalla rassicurante dimensione specifica per misurarsi con
un’alterità e un’esteriorità spesso ostile e che ci tratta con
sufficiente sarcasmo da farci venire voglia di lasciarla al
suo destino. Né è altrettanto praticabile la comoda scor-
ciatoia di attribuire in chiave meramente moralistica a
comportamenti collettivi di generazioni di militanti e
simpatizzanti la responsabilità per l’emarginazione della
politica anarchica, sia su scala individuale e testimoniale
che su quella coordinata e organizzata, dal palcoscenico
centrale dei nostri tempi.
In altri termini, i limiti storici e politici dell’ipotesi
anarchica non riguardano solo la storia e la politica degli
anarchici e delle anarchiche in carne e ossa, ma attengono
altresì alla teoria politica che si è incarnata in quei corpi
storici, nel complesso e reciproco gioco tra teoria e pra-
15
tica che, seppur differenziate, vivono di una medesima
vita, tanto nel bene quanto nel male delle alterne fortune.
Per l’anarchismo come pensiero e azione, un’interro-
gazione anarchica nel xxi secolo dovrebbe enucleare il
senso di uno stare al mondo con volontà di trasformarlo
senza volontà di potenza, ma muovendo dall’assenza di
alcuni presupposti tipici delle sicurezze illuminate: un
soggetto storico (destinato ad assolvere tale compito per
ragioni ideali o posizione materiale), una linearità pro-
gressiva sia pure di rottura rivoluzionaria, l’ipotesi stessa
di una rottura finale o definitiva (al di qua se violenta o
meno) come grand soir, megaevento e non faticoso pro-
cesso instabile, la consistenza teorica dell’idea stessa di
società pensabile a partire da una griglia di idee utopiche,
la plausibilità e desiderabilità di una società aggettivata
in senso anarchico come capolinea evolutivo della storia
dell’umanità, l’ipotesi di una politica senza Potere (isti-
tuzionale) e di una comunità sociale composta da legami
sociali in cui però penetrano i rapporti di potere senza
alcuna garanzia di (sfere di) intangibilità.
La rotazione assiale di tale trasformazione del pensiero
anarchico deve misurare se stessa non solo in chiave co-
siddetta normativa, ossia rinvenendo una nuova forma di
pensare la teoria e la pratica dell’anarchismo, ma anche in
chiave cosiddetta analitica, ossia sapendo utilizzare nuove
lenti interpretative del reale che sappiano situarlo in una
luce di senso idonea per saper poi calibrare una presenza
teorica e pratica capace di cogliere quelle opportunità di
affinamento degli strumenti specifici, anche in relazione
più «spicciola» a strategie e tattiche organizzative.
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Qualsiasi prefisso adottato sottolinea, se proprio devo
dire la mia in via approssimativa, soltanto uno sforzo di
rielaborazione sorretta da strumenti di analisi e di agi-
tazione conflittuale che acquistano senso inedito perché
declinati diversamente, perché affabulati secondo regole
grammaticali e lessicali differenti, ma sufficientemente
carichi di una memoria non relegata né alla stantia com-
memorazione ricorrente, né all’oblio da tabula rasa. Sa-
ranno strumenti presi in prestito da altre formulazioni di
pensiero critico e radicale di cui saper cogliere le istanze
libertarie ora sopite, ora implicite, ma acquisibili qualora
concatenate in senso libertario. Una bussola, insomma,
verso però un mare aperto, ricco di insidie ma ancora
suscettibile di affascinare per l’impresa.
Indubbiamente, la natura plurale che denota la co-
stituzione stessa dell’anarchismo, degli anarchismi per
meglio dire, attenua la sensazione di inedito che, talvolta
per eccesso di entusiasmo verso una nuova ipotesi dottri-
naria, aleggia tra le righe dei suoi sostenitori, favorendo
del resto il buon gioco di chi rintraccia nell’enciclopedia
del pensiero anarchico quelle sfumature classiche che, col
senno di poi, con gli occhi odierni, potrebbero essere let-
te in senso anticipatorio del contemporaneo.
Si tratterà pertanto di rivedere criticamente e senza
dogmi alcune categorie concettuali di fondo del pensiero
emancipativo moderno per operare una felice e opportu-
na torsione teorica in grado di incidere sulle idee e sul-
le rotte di senso del xxi secolo. Senza nostalgie di sorta,
senza timori di orfanaggio, ma con la lucidità di rischiare
un’identità forse sclerotizzata da una ripetizione pedisse-
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qua, prigioniera perché catturata e già digerita, magari
senza che ce ne fossimo accorti, nello status quo.
Giusto per esplicitare alcune delle poste in palio all’o-
rizzonte della sfida di rinnovamento che il xxi secolo lan-
cia al pensiero anarchico, possiamo individuarne almeno
tre: il potere, la soggettività, la rivoluzione.
A quasi cinquant’anni dalle pratiche scatenate da quel-
la data convenzionale che è il 1968, non è più possibi-
le pensare moralisticamente il potere come una qualche
risorsa interamente esteriore alle volontà e alle capacità
umane: esso si dà non solo nelle sue tipiche dimensioni
istituite, come moneta di segno e di circolazione nelle
istituzioni tanto politiche quanto sociali, ma soprattutto
esso le alimenta muovendo dalla sua circolazione intersti-
ziale nei circuiti microsociali per non dire individuali, co-
me ci rammenta la psicanalisi orientata sulle dinamiche
dell’agire socio-politico (così insegna Castoriadis). Poiché
il potere si assesta nelle fibre delle capacità umane e del-
le volontà che animano gli individui, esso si ritaglia una
persistenza impermeabile alle scelte ideologiche, proprio
nel senso che ognuno può sperimentare: un involontario
esercizio di potere anche in chi crede di esserne corazzato
per via di scelte ideologiche e di impegno politico gene-
roso. Del resto, il femminismo si è sforzato da sempre di
mostrare come la questione di potere non sia esterna ai
rapporti di coppia e di genere, ma si insinui in essi come
opportunità e possibilità: una bestia da controllare, più
che da cancellare. E il contenimento si lega strettamente
al fatto che l’umanità è capace di fare qualcosa e in questa
capacità vive la potenzialità di istituire relazioni di potere
18
verticali, gerarchiche, coercitive. L’antitesi non consiste
nella sua abolizione, bensì nella sua de-formazione in sen-
so fluido, orizzontale, consensuale, reversibile, impeden-
do la sua cristallizzazione e sedimentazione in istituzioni
dominanti. Solo muovendo da tale piano di riflessione,
sarà poi possibile elaborare una progettualità sociale priva
di istituzioni di dominio che bloccano il libero gioco del
conflitto tra ipotesi sperimentali di organizzazione della
società, sotto forma di regole negoziate sempre reversibili
secondo linee mobili di auto-trasformazione condivise.
In rapporto alla soggettività, che una certa vulgata non
attribuibile al pensiero anarchico nel suo corpus dottrina-
rio affida alla classe degli sfruttati, ormai è evidente come
la divisione stratificata e segmentata a livello planetario
partisca le vittime della macelleria globale operata dallo
Stato e dal capitale secondo linee eterogenee e differen-
ziate in base ai contesti sociali. Di alcuna utilità risulta,
pertanto, individuare a priori una parte privilegiata de-
putata a incarnare e inverare il processo di rottura quali-
tativa dell’esistente, in base a una visione dialettica della
storia, peraltro smentita dai fatti e che, a onor del vero, i
classici militanti dell’anarchismo storico non hanno mai
considerato propria con quella rigidità tipica del mar-
xismo erede di Hegel. Ma quando si dà una riflessione
critica intorno alla soggettività, si intende anche offrire
come spunto di meditazione l’interrogativo sull’unità
del soggetto storico incarnato nei corpi degli individui,
contrapponendo a tale categoria la nozione più sfumata
di singolarità, al plurale, che convivono entro la corni-
ce identitaria di uno stesso individuo. Anche qui, dopo
19
Freud, risulta ingenuo pensare al singolo individuo come
a un corpo unico con un’unica ragione e un’unica sen-
sibilità: già l’inconscio ci mette sull’avviso di un abisso
insondabile che pure dirige e orienta il nostro agire e il
nostro pensare. Inoltre, la nozione di singolarità al plura-
le è più disponibile a relazionarsi con le altre bypassando,
per così dire, la staticità di un individuo concepito nella
sua identità spesso ereditata e scolpita da fattori pseudo-
congeniti e pseudo-culturali che a tenaglia mortificano la
potenzialità che ciascuno di noi ha di modellarsi a fatica
e conflittualmente una propria singolarità unica e specifi-
ca, a sua volta trasformabile passo dopo passo.
Infine, per ciò che concerne il luogo mitico della rivo-
luzione come grande evento di trasformazione della qua-
lità della vita, i fallimenti della storia stanno lì a indicar-
ci come le principali trasformazioni qualitative abbiano
perseguito dei corsi processuali con tempi e dimensioni
variabili in cui rotture più o meno violente e risultati con-
seguiti dal conflitto quotidiano si sono succeduti senza
soluzione di continuità, un po’ come anticipava profe-
ticamente il gradualismo malatestiano. Comunque, chez
nous, la rivoluzione ha sempre assunto la figura emblema-
tica dello strumento funzionale all’affermazione dell’a-
narchia sulla terra, e mai il mito idolatrato dell’evento
per l’evento, catarsi necessaria che prefigurava l’avvento
della fine della storia e della sua conflittualità permanen-
te. Certo, ciò cui ci invita a riflettere una rinnovata teoria
dell’anarchismo è un’idea di società anarchica che non si
dà più una volta per tutte nel momento sublime dell’atto
complessivo della rivoluzione sociale. L’aggettivo diviene
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impronunciabile se con esso intendiamo il capolinea fi-
nale delle vicende umane, riacquistando tuttavia il senso,
meno mutuato dalla teologia politica da cui originano
certe categorie del pensiero politico anche illuminato, di
un insieme di regole di libertà al cui interno vengono
a riassumersi una serie di scelte decise e di nette prati-
che anarchiche: rifiuto della gerarchia, della coercizione,
della verticalità nei processi decisionali, piena libertà di
formazione delle volontà di azione e di pensiero, egua-
glianza nella differenza rispetto alle capacità singolari e
alle opportunità e chances di vita che ciascuno intende
perseguire, e via dicendo.
Senza dubbio, è possibile sin d’ora intravedere un li-
mite di questo «nuovo» modo di orientare il pensiero
anarchico. In effetti, studiando gli autori che si rifanno
all’anarchismo contemporaneo, sembra emergere un’in-
sufficiente capacità di lettura del mondo reale che ci
circonda, al fine di individuare nello spazio e nel tem-
po di vita che ci resta le linee di incrinatura, le faglie di
sprofondamento, gli orizzonti tendenziali la cui analisi è
indispensabile per poter prospettare, con probabilità di
successo nel panorama dei competitors politici e sociali,
una strategia di avanzamento delle ipotesi teoriche e delle
pratiche sperimentali di matrice libertaria. Il nodo intrec-
ciato tra teoria e pratica assume qui un nuovo spessore,
non tanto in rapporto alla distinzione vetusta e stolta per
la quale la pratica si priva della teoria e questa discono-
sce la pratica; anzi, spesso le pratiche indossano senza
accorgersene panni teorici e dottrinari di cui non sanno
liberarsi quando necessario, perpetuandosi all’infinito
21
senza sapere che sarebbe sufficiente dislocare un nuo-
vo sguardo teorico per sbarazzarsi di un costume sinora
seguito pedissequamente. E analogamente, spesso una
teoria si alimenta senza saperlo di pratiche consolidate
affatto connesse con i processi storico-materiali avvitan-
dosi in pesantezze e inerzie quando sarebbe altrettanto
sufficiente osservare e adottare pratiche differenti per ri-
vitalizzare una visione teorica, alimentando al contempo
sia una lettura completa, diagnostica e terapeutica, sia un
affinamento delle categorie concettuali che aprono nuove
dimensioni di avventura del pensiero al fine di pensare
cose inedite che sopravanzano lo status quo.
Una profonda interrogazione dell’anarchismo in dive-
nire nel xxi secolo saprà riarticolare in modo nuovo il
pensiero anarchico e libertario al fine di rilanciarlo nella
pratica culturale e immaginativa delle società? Sarà suffi-
ciente una narrazione contestuale e persino up to date per
ripresentarlo identico e differente al tempo stesso, senza
con ciò sottostare a effimere mode, bensì sapendo coglie-
re l’articolazione contemporanea tra pratiche di lotte dif-
ferenziali e strategie di potere eterogenee? Occorrerà mo-
dificare il lessico dell’anarchismo o intervenire in qualche
aspetto della sua grammatica di fondo? È possibile pen-
sare e auspicare che lo sguardo anarchico sul mondo si
emancipi dal (ristretto e, tutto sommato, particolarmente
parziale) topos culturale da cui è emerso per abbracciare
le differenze planetarie, senza ritenere di possedere, nei
suoi valori e nelle sue categorie portanti, una visione uni-
versale egemonica, grazie al portato «illuminato» per de-
finizione, bensì che sappia individuare e rintracciare nelle
22
mutate forme, in ciascun tassello del mosaico terrestre,
istanze libertarie e anti-autoritarie, magari sepolte in dati
contesti o restii a lasciarsi decifrare dai nostri occhiali di
lettura?
È la sfida che, ben al di là del modesto portato dei
contributi di seguito offerti, ci attenderà, in modo ine-
ludibile, pena la rassegnazione a testimoniare una pre-
senza per lo più già integrata e in quanto tale resa eva-
nescente e spuntata come peggio non avremmo osato
di temere. Ma proprio da qua occorrerà ripartire per un
viaggio verso l’utopia, per reinstallarla nei luoghi pul-
santi dell’esistenza.

23
uno

Per una critica dell’autorità

Certo però tutti gli uomini, finché in essi v’è


qualcosa d’umano, si lasciano asservire
o perché costretti o perché ingannati.
Étienne de La Boétie, Discorso sulla servitù volontaria

Un’ombra paradossale

Tertium datur? Come è noto, Hannah Arendt è auto-


revolmente riconosciuta come una delle principali teo-
riche dell’autoritarismo del Novecento, specialmente in
relazione alla sua magistrale distinzione tra regimi au-
toritari in cui gli spazi di libertà e dei diritti sono circo-
scritti e delimitati in misura sempre più stringente sino a
sussistere nella mera dimensione dell’effimero, e regimi
25
totalitari in cui libertà e diritti sono sostanzialmente e
formalmente derubricati e ridotti alla mera insussisten-
za. Del resto, la sua sapienza teorica non è frutto soltanto
delle innegabili capacità analitiche, ma anche figlia di
un’esperienza vissuta, tanto sul suolo europeo, quanto
sul suolo statunitense che elesse quale dimora del suo
essere pensante.
Suona pertanto apertamente paradossale la sua affer-
mazione secondo la quale, in pieno Novecento (sia pure
resa nella seconda metà), a fronte di regimi autoritari in
ogni salsa, l’autorità stessa sia sostanzialmente scomparsa
nella sfera politica. Anzi, proprio l’evoluzione differenzia-
trice della politica sospinta nell’era moderna ha provoca-
to la destabilizzazione di ogni valore legato alla tradizione
quale ancora inamovibile di ogni criterio di riferimento
per un potere politico che, volendosi dare una patina di
legittimità, voglia surrogare l’economia della violenza o
della forza fisica monopolizzata con il richiamo all’auto-
rità della tradizione.

Il sintomo più significativo, indice della profondità e gra-


vità della crisi, è la diffusione della crisi stessa a settori prepo-
litici, quali la pedagogia e l’istruzione, nei quali l’autorità in
senso lato era stata sempre accettata come una necessità na-
turale, richiesta tanto da esigenze di natura (quali l’incapacità
del bambino di provvedere a se stesso), quanto dall’esigenza
politica di assicurare la permanenza di una civiltà nell’unico
modo possibile: ossia offrendo ai «nuovi venuti per nascita»
una guida attraverso quel mondo già formato al quale essi na-
scono stranieri1.
26
In effetti, il moderno si precisa in quanto tale proprio
per la sovversione di ogni vincolo ereditato dalla tradizio-
ne, che così perde, ma non del tutto, la sua forza peda-
gogica nella misura in cui la storia diviene un campo di
battaglia teso a definire pro-tempore cosa ammettere del
passato e cosa relegare appunto nell’oblio perpetuo. Fino
al prossimo giro di revisione, beninteso.
Tuttavia, Arendt si scopre fin troppo moderna in tal
senso, come se l’interruzione di memoria storica, pro-
pugnata dal fanciullino-Nietzsche, avesse già dispiegato
i propri effetti presuntivamente benefici sull’umanità resa
libera dalla zavorra della tradizione tipicamente acritica.
Al contrario, la fenomenologia tratteggiata da Kojève,
pur nella sua schematicità, ci dimostra con più che suf-
ficienti evidenze quanto il peso dell’eredità tradizionale
sia tuttora incombente, trasmessa piuttosto che tradita. I
tipi di autorità delineati, al di là dei nomi propri con cui
sono denominati, rinviano a una serie di istituzioni della
società che recano ancor oggi con sé una forte impronta
di plasticità in grado di forgiare modelli e produrre stili di
vita puntualmente in sintonia con le pulsioni di autori-
tà, di cui sono portatori e grazie alle quali effettualizzano
forme della politica.
Se l’autorità coincide, in un certo senso, con il domi-
nio del tempo eterno, come suggerisce Kojève2, ebbene
ogni ritornello del «così è perché così deve essere», lungi
dal segnare un abuso concettuale – il passaggio dall’essere
al dover essere – rinvia a un topos effettivamente sottrat-
tosi alla luce, che a sua volta inonda di chiarore tutto
ciò che lo circonda accecando ogni funzione razionale.
27
Quanto ciò sia poi valido nella trasmutazione operata dal
sistema giudiziario, che si ripara dietro la scena della pro-
duzione politica del diritto, è visibile nella quotidianità
dell’ingiustizia celebrata nelle aule dei tribunali. Proprio
Kojève ci ricorda infatti come la giustizia dovrebbe essere
il presupposto fondativo dello statuale, laddove essa è in-
vece un suo effetto contingente.
In tal modo, e seguendo una linea ermeneutica della
secolarizzazione operata dalla modernità, quegli elementi
di autenticità e incontestabilità3 di cui Arendt lamentava
l’assenza, a riprova della scomparsa dell’autorità dal pa-
norama politico odierno, sono stati anestetizzati e sutura-
ti assecondando un duplice movimento.
Da un lato, la perdita di autenticità che conferiva ipso
facto autorità viene bypassata dalla proliferazione incon-
trollata di simulacri che, nell’ordalia produttiva e riprodut-
tiva di segni e sensi poliformi, rinnova a sua insaputa un
regime semiotico e semantico di autorità, idoneo a confi-
gurare i termini spazio-immaginari di un pensiero delimi-
tato e circoscritto, i cui depositi sono esistenti pur senza
affondare in una pretesa ormai insostenibile, quando non
risibile, ma ciò non di meno reali nel produrne effetti.
Dall’altro, la caratura dell’incontestabile slitta da una
zona protetta e inaccessibile ormai perforata da ogni ven-
tata di critica, pure quella effimera e spuntata, verso una
dimensione assiomatica che si è ritratta a livello del nesso
tra pensabile e dicibile, il primo regolato dal primato del
visibile e il secondo dal primato del ripetibile. L’assio-
matica espunge la sfera temporale che pure consentiva
l’utopia come eu-cronia possibile dell’emancipazione, per
28
trascendersi nella sfera eterna del perpetuum mobile, oggi
evidenziato nelle nuove autorità di governance a geome-
tria e consistenza variabili.
In ultima istanza, ci ricorda Kojève, la sublimazione
della forza bruta in dio apre la strada alla legittimità del
potere politico, in questo caso equivalente all’autorità po-
litica nelle sue varie declinazioni. E oggi dio riappare sulla
scena politica non solo e non tanto come fattore di mo-
bilitazione nei paesi post-coloniali, quanto e soprattutto
al cuore dell’Occidente sotto forma di un denaro fattosi
moneta che pone lo stigma del debito al vivente come
misura dell’autorità sulla vita.

Un equivoco fatale

È dottrina condivisa unanimemente la differenza


qualitativa che distanzia l’autorità legittima dalla forza
violenta di un potere politico non legittimo. Là dove
massima è la violenza, minima è l’autorità, giacché essa
si precisa proprio per una diversa produzione di obbe-
dienza: quella che sorge spontaneamente dal riconosci-
mento delle buone ragioni pretese dall’autorità. Anzi,
tale è l’adesione spontanea alle ragioni altrui esercitate
dall’autorità che a rigor di logica non di obbedienza si
dovrebbe parlare, bensì di adesione; tant’è che alcuni
definiscono l’autorità in maniera paternalistica, come
fonte di buoni consigli4. Ritorna così la figura del pa-
dre esaminata da Kojève, i cui tratti teologici sono sin
troppo evidenti per esautorare completamente la dose
29
di violenza trattenuta o rievocata, imminente o econo-
micizzata che caratterizza ogni paternalismo.
Ma siamo così sicuri che tra autorità e violenza si dia
uno scarto assoluto di discontinuità? Oppure siamo in
presenza di un gradiente di soglia? Da un lato, in effetti,
l’assenza di esercizio di forza bruta nel processo di au-
torità non esclude affatto un esercizio differito di forza,
qualora l’adesione spontanea non dovesse rinnovarsi a
ogni incantesimo. Peraltro, la posizione di autorità da cui
si enuncia un ordine del discorso presuppone costituti-
vamente un capitale precedentemente accumulato con
successo, funzionale al raggiungimento di una data posi-
zione, giacché la dottrina non si esime comunque dall’in-
tegrare l’esercizio di autorità, distinto dall’esercizio della
violenza, in una condizione sociale pur sempre segnata
dalla divisione tra governanti e governati.
La stessa Arendt parla di un «ordine dell’autorità che è
sempre gerarchico»5, ossia una «asimmetria»6 sociale che
impedisce di pensare all’obbedienza come a un’adesione
spontanea perché frutto di un’argomentazione tra pari
sulla base di un logos comune e di un egual possesso di
abilità loquative e competenze razionali. Ciò che definia-
mo «spontaneo» non è un dato naturale, ammesso che
di natura si possa pur sempre parlare, bensì un’operazio-
ne discorsiva che registra un effetto egemonico capace di
dissimulare la forza esercitata in re ipsa, in questo caso
nella predeterminazione della divisione tra governanti e
governati. Quanto la condivisione spontanea oggi possa
essere perseguita e raggiunta attraverso la forza persuasiva
occulta o mediata da potenti tecnologie pervasive a livello
30
intimo, è una realtà di fronte alla quale nessuna dottrina
dovrebbe sottovalutare l’impatto sulle modalità di pro-
duzione del senso condiviso. Del resto, la ragione per cui
sovente si riconosce un’autorità e non le si reagisce con
atto consapevole è tipicamente di natura tattica e non
implica alcuna pretesa di verità, a meno che «ce renonce-
ment conscient à la ‘réaction’ [ne] produit en même temps
[que] l’illusion d’une ‘autorité’ sui generis… Mais ce n’est
là qu’une illusion, car ce renoncement conscient ne peut
pas être qualifié de volontaire»7.
Se la differenza concettuale tra autorità e forza bru-
ta è accettabile, ciò non deve escludere, come compi-
to teorico, la messa a fuoco del carico di violenza pur
sempre trattenuto nell’ordine gerarchico, ossia in un
primato sacro della divisione tra governanti e governati
la cui precessione viene abilmente obliata nella diffe-
renza di un concetto che tradisce il sostrato materiale
e simbolico che lo nutre. Del resto, il ricorso alla forza
da parte di autorità legittime in casi di eccezione, in-
vero sempre più fisiologici e permanenti (a differenza
del modello idealtipico di Schmitt, ottimista quanto al
ricorso effettivo dello stato letteralmente di eccezione)
non desta più alcuna sorpresa. La pretesa dell’autorità
di estrarre obbedienza spontanea disloca a monte e a
valle l’economia della forza bruta della quale Weber non
sottovalutava affatto il ruolo nella costruzione di sfere
di legittimità a tutela dell’autorità costituita, ora sotto
forma di chiusura con ogni mezzo verso concorrenti al
monopolio, ora sotto forma di sottile e perverso gioco
di ricatto subliminale che il suo contemporaneo Freud
31
andava identificando, ora sotto forma di uso omeopati-
co e distillato in funzione deterrente.
Weber stesso sostiene la «compenetrazione» reciproca
tra due tipi di potere, l’uno fondato sulla «influenza»
dominante del calcolo utilitaristico in un rapporto eco-
nomico asimmetrico seppure formalmente libero, l’al-
tro sul nesso tra «potere di comando e dovere di obbe-
dienza» che specifica il potere politico, amministrativo
o familiare.

Poiché anche il rapporto di sudditanza politica può pe-


rò essere assunto e, in certa misura, sciolto volontariamente
[…] la linea di transizione fino al puro rapporto di autorità,
completamente imposto e normalmente indissolubile per i
sottoposti (ad esempio per gli schiavi), sfugge a una precisa
demarcazione. Naturalmente, anche in ogni relazione auto-
ritaria fondata sul dovere un minimo di interesse personale
da parte di colui che obbedisce rimane normalmente come
indispensabile molla della obbedienza. Tutto è perciò pure
qui sfuggente e fluido8.

Lungi dal segnalare quindi il collasso dell’autorità, l’e-


sercizio di violenza da parte dell’autorità pure legittima
traccia un gradiente di soglia all’interno di una variazio-
ne indefinita e infinita, tante quante sono le risorse della
conflittualità politica, ma ben delimitata dal primato di
formazioni sovrane tese a perpetuare la divisione origina-
ria tra dominanti e dominati.

32
Un’illusione benevola

La tesi secondo la quale l’autorità esercita il minor tas-


so di violenza possibile, se non affatto, in quanto incom-
patibile per ragion d’essere, pone una divaricazione che,
come detto, si colloca su un medesimo spettro di slitta-
mento, e non verticalmente su due piani separati. L’effet-
to ottico di quest’ultima topologia dell’autorità induce a
un abbaglio intorno alla struttura concettuale – oltre che
empirica – al cui interno l’autorità si colloca: la divisione
governanti/governati. Tale divisione viene rimossa, e nel-
la rimozione scatta la sua internalizzazione come seconda
natura, ossia data in perpetuo. Proprio come la morte,
il cui timore anticipato e rivissuto momento dopo mo-
mento è servito a intere generazioni di élites in cerca di
affermazione sovrana a consolidare una potenza di fatto
conseguita mediante l’uso spregiudicato di forza e ingan-
no, simulazione e dissimulazione, secondo una lunga tra-
dizione concettuale da Machiavelli a Godwin.
Peraltro, la liaison dangereuse tra «potere di comando e
dovere di obbedienza» nella formulazione weberiana vela
un’ambiguità concettuale di una pretesa di autorità che
intende garantirsi il riconoscimento di legittimità, il che
non è un passaggio automatico. Infatti, «rivendicare auto-
rità significa rivendicare il diritto di essere obbedito. Ave-
re autorità, allora, che cosa significa? Può voler dire avere
questo diritto, oppure veder riconosciuta questa pretesa e
vederla accettata da parte di quelli cui è diretta. Il termi-
ne ‘autorità’ è ambiguo perché ha entrambi i significati:
quello descrittivo e quello normativo. Anche nel suo si-
33
gnificato puramente descrittivo, esso si riferisce a norme
e obblighi, naturalmente, ma si limita a descrivere ciò che
gli uomini credono di dover fare e non afferma che essi
debbano farlo»9. A ciò provvede invece l’internalizzazione
della statualità.
L’illusione consiste nella credenza che un ordine ge-
rarchico dato non rappresenti una condensazione di un
processo di violenza esercitata sotto svariate forme, non
solo militari, beninteso, ma anche e soprattutto politi-
che. La tipica concettualizzazione dell’autorità, nella sua
contrapposizione con la forza bruta nell’esercizio del po-
tere politico e non solo, oblia i passaggi anteriori che, sul
piano delle pratiche e dei discorsi, ha insinuato la rasse-
gnazione di fronte all’ordine istituito, di fronte al prima-
to della gerarchia. Essa è il presupposto di quella idea di
autorità sganciata da ogni violenza, ma per la semplice
considerazione che se ne è già appropriata come retroter-
ra immaginario e simbolico che destituisce di ogni senso
comune la dimensione istituente a favore dell’istituito,
come ben ci invita a riflettere Castoriadis. Anzi, la dia-
lettica tra istituente e istituito, che pure talvolta vede il
trionfo del primo sul secondo, si dispone sempre alla fine
nel primato gerarchico del secondo sul primo; in una pa-
rola nella istituzionalizzazione di qualunque processo di
trasformazione qualitativa dell’esistente, di ogni rottura
i cui effetti dovranno sempre ricomporsi nell’ordine del
gerarchico, pena l’insostenibilità della comunità umana.
E quella violenza cacciata dal dizionario lessicale dell’au-
torità rientra perfettamente nella grammatica politica del
dominio.
34
Questa illusione benevola nei suoi confronti si è ul-
teriormente alimentata, peraltro, cogliendo una sfuma-
tura semantica che sembra articolare il lemma autorità
secondo una dimensione estranea alla violenza, minac-
ciosamente coercitiva o subdolamente evocata che sia.
Intendo riferirmi alla distinzione-analogia tra autorità e
autorevolezza, stante a indicare quella adesione convinta
e spontaneamente frutto di un’argomentazione quanto
meno ragionevole a proposte, idee, modelli, pratiche e
discorsi avanzate secondo criteri, appunto, di autorevo-
lezza. Come se questa potesse essere neutra rispetto al
possesso e all’accesso di pretesi saperi e saper fare che co-
stituiscono spesso tecniche discorsive elaborate nel corso
dell’evoluzione dell’inscindibile nesso tra sapere e potere,
come ormai ci insegna Foucault.
A onor del vero, un ventennio prima di Foucault,
Arendt aveva «anticipato» in maniera critica la fallacia
dell’analogia tra autorità politica e autorevolezza, ossia
l’implausibilità del prestito semantico che il secondo ter-
mine intende apportare al primo.

Al tempo stesso, l’analogia con il processo di fabbricazione,


con le arti e le tecniche, è un’ottima occasione per giustificare
l’uso (altrimenti assai dubbio) di esempi tratti da attività che
richiedono una certa competenza e specializzazione. L’idea del-
l’«esperto» viene qui introdotta per la prima volta nella sfera
della politica attiva: si presume la competenza dell’uomo po-
litico in materia di affari pubblici nello stesso senso in cui si
presume la competenza del falegname nel fabbricare mobili o
del medico nel curare i malati. Alla scelta di questi esempi e
35
paralleli è strettamente legato un elemento di violenza […].
Nel nostro contesto è ancor più significativo notare come un
elemento di violenza sia inevitabilmente insito in ogni proces-
so di fabbricazione e produzione, ossia in tutte quelle attività
per le quali l’uomo viene a uno scontro diretto con la natura,
e distinte in quanto tali dalle altre, come l’agire e il parlare, i
cui oggetti primari sono altri esseri umani. La creazione del
«prodotto» da parte dell’uomo richiede sempre una violenza
usata alla natura: per ottenere del legname dobbiamo uccidere
un albero, e per trarre da quel materiale un tavolo dobbiamo
in certo modo violarlo. […] Se la repubblica deve essere «fatta»
dall’equivalente politico dell’artigiano o dell’artista, in base a
una techne codificata e alle norme e ai criteri di questa parti-
colare «arte», nessuno più del tiranno può essere adatto a rag-
giungere lo scopo10.

Oggi a maggior ragione è evidente come il possesso,


reale o presunto, di particolari competenze o di tecniche
specifiche e speciali che inverano il rapporto gerarchico
tra chi sa e chi non sa, tra chi è capace e chi non lo è, non
derivi da una particolare disposizione naturale delle co-
se, bensì dall’organizzazione puntuale di una data società
e dalle sue istituzioni, nonché dall’esito temporaneo ma
ferreo di una conflittualità accesa intorno a quel nesso
sapere-potere. Se possiamo facilmente sorridere quando
applichiamo questo ragionamento alla competenza dell’i-
draulico nel riparare un lavandino, ridiventiamo più seri
quando registriamo le performances affatto neutrali di un
governo della Repubblica che si spaccia per tecnicamente
professionale, quindi neutro tout court rispetto alla de-
36
cisione politica, ovviamente mistificando totalmente nel-
la confusione più artefatta possibile la fonte di autorità
che esso emana ed esercita. In questa ottica, Foucault e
Arendt procedono a braccetto.

Una mistica tenace

Myriam Revault d’Allonnes concorda con Arendt sulla


dimensione temporale dell’autorità presso gli antichi Ro-
mani: la tradizione sacralizzata sanciva la riproduzione
del legame sociale che teneva insieme la società e le istitu-
zioni di Roma attraverso i secoli offrendosi come «matri-
ce» generativa11. Proprio questa tenuta dell’autorità della
tradizione è messa sotto scacco dall’ansia innovatrice del
moderno, che innesca una concezione del tempo dina-
mica. Sottolinea infatti Kojève (e dopo di lui Koselleck)
come l’autorità si alimenti anche della temporalizzazio-
ne tipica della modernità, ossia del futuro, dell’avvenire,
sotto forma del progetto, sovente politico, che accende
l’immaginazione e si pone così a traino di movimenti so-
ciali denotando una spiccata vocazione autoritaria, cioè
autorevole12. In un certo senso, se l’autorità della tradi-
zione certificava un’autorizzazione, la modernità effettua
una sorta di auto-legittimazione da parte di un’autorità
che ha già reperito una fonte di giustificazione non rivol-
gendosi al passato, ma orientandosi verso il futuro: «Avec
l’idée de progrès, l’homme s’autorise de lui-même»13.
Il dominio del tempo, nei suoi aspetti simbolici e
immaginari, rappresenta pertanto la vocazione intima
37
dell’autorità, esondando dai limiti che pure il moderno
ha posto nel corso della sua evoluzione differenziatrice
nelle varie sfere con cui si articolano le nostre società,
secondo la visione offertaci da Luhmann. Non si tratta,
beninteso, di una forzatura: ciò è insito nella struttura
costitutiva stessa dell’autorità. I predicati certificare, au-
torizzare, effettuare, rivelano la bontà dell’analisi di Ben-
veniste: lungi dal costituire una sostanza che qualcuno
possiede in virtù di una qualche costituzione, l’autorità
è un effetto di plusvalore, un processo di plusvalorizzazione.

Si continua a tradurre augeo con «aumentare»; è esatto nella


lingua classica, ma non all’inizio della tradizione. Per noi, «au-
mentare» equivale ad «accrescere, rendere più grande qualche
cosa che esiste già». Qui sta la differenza, non rilevata, con augeo.
Nei suoi usi più antichi, augeo indica non il fatto di accresce-
re ciò che esiste, ma l’atto di produrre dal proprio seno; atto
creatore che fa sorgere qualche cosa da un terreno fertile e che
è privilegio degli dèi o delle grandi forze naturali, non degli
uomini. […] Viene qualificato con auctor, in tutti i campi, co-
lui che «promuove», che prende un’iniziativa, che è il primo a
produrre una qualche attività, colui che fonda, che garantisce,
insomma l’«autore». La nozione di auctor si diversifica in molte
accezioni particolari, ma si collega chiaramente al senso primi-
tivo di augeo, «far nascere, promuovere». Da questo, l’astratto
auctoritas ritrova il suo pieno valore: è l’atto della produzione,
o la qualità che riveste l’alto magistrato, o la validità di una
testimonianza o il potere di iniziativa, ecc., ogni volta legata
a una delle funzioni semantiche di auctor. […] Il senso primo
di augeo si ritrova con l’intermediario di auctor in auctoritas.
38
Ogni parola pronunciata con autorità determina un cambia-
mento nel mondo, crea qualche cosa; questa qualità misteriosa
è quello che augeo esprime, il potere che fa nascere le piante,
che dà esistenza a una legge. […] Ne risulta che «aumentare» è
un senso secondario e indebolito di augeo. Valori oscuri e po-
tenti restano in questa auctoritas, dono riservato a pochi di far
sorgere qualche cosa e – alla lettera – di portare all’esistenza14.

Quindi: autorità come effetto di auto-produzione au-


toritativa che imprime una qualità superiore, accresciuta,
a ciò su cui si indirizza. Autorità come un processo di
fondazione senza fondamento, proveniente da un luo-
go «oscuro» e «potente» dove «pochi» possono produrre
effetti di autorità ai limiti del magico15. Una specie di
eccedenza che, direbbe Derrida, sulla scia di Benveniste,
si qualifica nella sua mistica: quel supplemento d’origine
cui viene fatto omaggio di riconoscimento infondato per
una qualche ragione ignota che non può essere rubricata
nel campo della ragione, bensì nel campo del misticismo,
ossia nella credenza dell’auto-giustificazione dell’autorità
in quanto tale a cui occorre obbedire senza alcun filtro
critico.

Le leggi non sono giuste in quanto leggi. Non si obbedi-


sce loro perché sono giuste, ma perché hanno autorità. […]
L’autorità delle leggi si fonda esclusivamente sul credito che
si accorda loro. Si crede in esse e questo è il loro unico fonda-
mento. Questo atto di fede non è un fondamento ontologico
o razionale16.

39
Questa potenza performativa che innesca il processo
autoritativo non è dell’ordine della categoria innovatrice
della «nascita», della «natalità» secondo Arendt, giacché
essa costituisce un cominciamento attraverso una continui-
tà non biologica (perché allora si introdurrebbe una certa
determinazione genetica), ma storico-culturale, beninteso
satura di discontinuità e di rotture che interrompono la
cascata autoritativa che potrebbe essere scatenata dal co-
minciamento. Derrida invece denomina mistico questo
«stesso potere performativo» che costituisce autorità co-
me atto inaugurale non comprendibile al proprio interno,
ma suscettibile solo di un’operazione ermeneutica a esso
esterno, appunto mistico come la risorsa di una credenza
che si illude di essere intimamente consegnata a se stessa,
quando invece ci è data da un’eccedenza che autorizza.

Dato che l’origine dell’autorità, la fondazione o il fonda-


mento, la posizione della legge, per definizione, in definitiva
possono basarsi solo su se stesse, esse sono a loro volta una
violenza senza fondamento17.

Il che svela, in ultima analisi, l’illusione feticista di


un’autorità esente dalla cattura coercitiva su coloro che
la riconoscono, mentre estrae un plusvalore interamente
politico, a sua volta tutelato, ci ricorda Ricoeur, da un’im-
mensa macchina ideologica di asservimento dell’immagi-
nario-simbolico alla dimidiazione perenne tra dominanti
e dominati18.
No, tertium non datur.

40
Note al capitolo

1. Hannah Arendt, Che cos’è l’autorità? [1958, pronunziato in sede


orale nel 1956], trad. it. in Tra passato e futuro, Garzanti, Milano,
1991, p. 131 (corsivi miei S.V.).
2. Alexandre Kojève, La notion de l’autorité, Gallimard, Paris, 2004,
pp. 120 ss.
3. Arendt, op. cit., p. 130.
4. Così, tra gli altri, Claude Lefort, Formazione e autorità, a proposito
di un trattato pedagogico di Leon Battista Alberti, tipico di una po-
sizione umanista (trad. it. in Scrivere alla prova del politico, Il Ponte,
Firenze, 2006, in particolare p. 190).
5. Arendt, op. cit., p. 132. Myriam Revault d’Allonnes tipicizza questa
posizione di Arendt, in cui l’autorità elude tanto la coercizione quanto
la persuasione quali volani di cattura dell’obbedienza spontanea, come
una non meglio precisata «dyssimétrie non hiérarchique», dando per
scontato che il riconoscimento della propria posizione fissa e inamovi-
bile nella relazione asimmetrica sul piano dell’analisi di fatto coincida
con un riconoscimento della equità di tali posizioni immutabili nell’a-
simmetria. Ma nemmeno in una società conservatrice assolutistica si
dà il caso di un simile riconoscimento, che è sempre prodotto strate-
gicamente e sorretto dal ventilato e minaccioso ricorso alla violenza
legittima. Altrimenti non si capirebbe la differenza tra servitù volon-
taria e riconoscimento (Myriam Revault d’Allonnes, Le pouvoir des
commencements. Essai sur l’autorité, Seuil, Paris, 2006, p. 41).
6. Bruce Lincoln, L’autorità, trad. it. Einaudi, Torino, 2000, p. 7.
7. Kojève, op. cit., pp. 102-103.
8. Max Weber, Economia e società, trad. it. Edizioni di Comunità,
Milano, 1981, vol. iv: Sociologia politica, p. 47, nonché p. 45 per le
citazioni immediatamente precedenti. Che il concetto di legittimi-

41
tà non possa fungere da risorsa magica (anzi, mistica…) per ovviare
all’impossibile separazione tra autorità e violenza, come se aggettivan-
do la prima si esorcizzi la seconda, lo sa bene lo stesso Weber il quale,
poche pagine oltre, svela la fallacia del potere legittimo: «Che questo
tipo di fondazione della propria legittimità non sia per il potere una
questione storica o filosofica, ma valga a giustificare differenze reali
delle strutture empiriche del potere, è cosa che ha la sua base nell’esi-
genza generale di auto-giustificazione, propria di ogni tipo di potenza
– e anzi di ogni possibilità di vita» (p. 56, corsivo mio S.V.).
9. Robert Paul Wolff, In difesa dell’anarchia, trad. it. elèuthera, Mi-
lano, 1999, p. 37. Per una discussione sulla negazione dell’autorità
nella dottrina anarchica e sulla sua particolare declinazione in senso
scettico, ora epistemologico, ora morale, cfr. J. Roland Pennock, John
W. Chapman (eds.), Anarchism, New York, 1978; più recente Paul
McLaughlin, Anarchism and Authority, Ashgate, Aldershot, 2007.
10. Arendt, op. cit., pp. 154-155.
11. Revault d’Allonnes, op. cit., p. 35. La lettura di Kojève è esplicita
nel testo.
12. «Ce n’est donc pas l’Éternité en tant que telle, mais les actions de
caractère éternel qui ont de l’Autorité. Or, une action est ‘éternelle’,
soit lorsqu’elle est ‘en dehors’ du temps (c’est-à-dire indépendante des
conditions créées par le Passé, le Présente ou l’Avenir), soit lorsqu’elle
est de ‘tout temps’ (c’est-à-dire dans le Présent, le Passé et l’Avenir)»
(Kojève, op. cit., p. 123).
13. Revault d’Allonnes, op. cit., p. 134.
14. Émile Benveniste, Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee, vol.
ii: Potere, diritto, religione, trad. it. Einaudi, Torino, 1976, pp. 397-
398. Coerentemente, si veda anche la sezione dedicata all’autorità del
re: «Possiamo riprendere a questo punto nel suo insieme la signifi-
cazione di kraino: l’idea prima è quella di sanzionare con autorità il

42
realizzarsi di un progetto umano e con questo di dargli esistenza. Da
qui dipendono gli usi che abbiamo esaminato: decretare con autorità
un’azione politica, esercitare l’autorità che sanziona, rendere esecutive
le decisioni prese, in genere essere investito di un’autorità esecutiva»
(p. 315). Cfr. altresì Maurizio Bettini, Alle soglie dell’autorità, prefa-
zione a Lincoln, op. cit.
15. Kojève ritiene addirittura magica la teoria che presiede alla tra-
smissione ereditaria dell’autorità (op. cit., p. 111).
16. Jacques Derrida, Forza di legge. Il «fondamento mistico dell’autori-
tà», trad. it. Bollati Boringhieri, Torino, 2003, pp. 60-61.
17. Ibidem, p. 63.
18. Paul Ricoeur, Conferenze su Ideologia e utopia, trad. it. Jaca Book,
Milano, 1994, pp. 219-236, le cui analisi sono riprese da Revault
d’Allonnes, op. cit., in particolare pp. 189-195.

43
due

Biopolitica e visualità del potere

Potere sovrano: maestà, fierezza, imponenza, forza. Mac-


china singolare, talvolta mezzo-busto ante litteram, ma
spesso accoppiata a un cavallo, per lo più lindo ed elegan-
te come il candore del bianco pulito che rinvia all’ope-
razione limpida e benemerita di addomesticamento della
natura selvaggia, vera cifra del potere. Paradosso della
riconoscibilità: più il sovrano dell’era classica, emergente
quale figura aristocratica dalla polvere e dai miasmi della
lotta corpo a corpo prima di assurgere al trono, inter-
rompeva la filiazione di provenienza per situarsi in luoghi
dominanti dai quali vedere i propri possedimenti sino
all’orizzonte dei suoi confini (con un prolungamento
della propria sovranità consegnata a eserciti e proconsoli
affidabili che guardavano in sua vece), ma senza farsi os-
servare dai sudditi a cui incutere rispetto e terrore giusto
in virtù della sua invisibilità quotidiana, più il suo volto
45
quasi ieratico, erede di una teologia politica sempre rin-
novata, doveva farsi ossessivamente vedere nei segni del
potere sovrano, sigilli e monete soprattutto, a rammemo-
rare la legittimità di una forza ineludibile sin nei più pic-
coli gesti ordinari (lo scambio di merci) o in ogni istanza
pubblica che avesse una qualche refluenza sociale (un atto
giuridico, una sentenza giudiziaria, un testamento). Nul-
la sfugge alla simbolica visuale del sigillo sovrano1.
L’iconografia classica del potere sovrano designa,
nell’immagine figurata del monarca di turno, l’invera-
zione dell’autorità legittima. Il processo storico di accen-
tramento nella persona incarnata del re viene colto nella
figurazione concettuale dell’imputazione: nel momento
in cui si osserva il corpo, ciò che è rappresentato non è
tanto la forza del potere, quanto il nesso di imputazione
tra potere e sovrano, reggente del destino dei sudditi. La
sua potenza, e la modalità della sua acquisizione, viene
solamente evocata, dai tratti corporei esibiti, dal lucore
che si emana dalla figura, magari investita dalla benedi-
zione dello spirito santo, oppure, di contro, dall’oscurità
che rinvia in maniera inquietante alla crudezza degli ar-
cana imperii, sovente corredati di segreti e segrete grazie
ai quali, dosando astuzia e spregiudicatezza, violenza e
diplomazia cosiddette machiavelliche, rinnovare la «ma-
gia» della trasformazione di potenza de facto in autorità
de jure.
Così, lo strabismo dei sudditi soggetti a dover osserva-
re, riverire e temere il doppio corpo2 del re trova un pun-
to focale di ricongiunzione nella sua rappresentazione, a
sua volta duplice: visibile nei segni e nella forza dei suoi
46
effetti di dominio, da un lato; invisibile, se non a tratti e
in eventi eccezionali, nella corporeità della sua presenza,
dall’altro. Del resto, secoli sono dovuti trascorrere, nello
scorrere materiale del tempo e nel volgere astratto delle
categorie concettuali, affinché il tirannicidio denudasse il
corpo del sovrano rimediando alla coazione strabica del
suddito. L’attentato al sovrano riconcilia il doppio corpo
del re alla sua visibilità completa, ma proprio per ciò la
ferocia della sua reazione è massima. Lo squartamento di
Damiens che connota le pagine iniziali di Sorvegliare e
punire sottolinea il punto estremo di oscenità del potere:
la sua totale visibilità declina al contempo il suo limite di
efficacia, sollevando lo sguardo inorridito al di sopra del
vicariato divino per rivolgersi all’umano datore di senso
alla vita. Lo spettacolo della punizione si ritorce contro
nell’aspettativa di ribellioni, rivolte e insurrezioni letali
per il potere costituito.
L’eco del potere sovrano di un tempo rivive oggi nel
ritratto, mestamente vicino alla foto-tessera, del capo di
Stato esibito su una squallida parete di ogni grigio uf-
ficio della pubblica amministrazione. La contiguità col
crocefisso, lungi dal rimandare allo scambio di legittimi-
tà avviato da Costantino a Nicea, denota invece il pen-
sionamento secolare dei massimi emblemi dell’autorità,
l’una sovramondana e l’altra terrestre, entrambe ridotte
a simulacri formali, al pari di un qualsiasi calendario di
top model più o meno svestite appeso lateralmente, quasi
a distogliere lo sguardo da vecchi simboli per indirizzarli
a una concupiscenza molto più potente e attraente del
rituale omaggio all’autorità istituita.
47
Una visualità così diretta del sovrano ha giocato,
tra l’altro, anche una funzione notevolmente dissuasi-
va dei rapporti di potere effettivamente in atto. La sua
individua(lizza)zione induceva quanto meno la tarda idea
progressista che un cambiamento della vita sottoposta a
regime di sovranità potesse darsi nella mera sostituzione
del corpo politico sovrano, come del resto la violenza dei
conflitti di successione dinastica faceva intravedere nello
splendore degli stendardi di guerra. L’alternarsi di speran-
ze e repentine delusioni, come è ovvio, non è sufficiente,
specie in tempo reale, a smentire l’ipotesi dissimulativa.
Successivamente, la spersonalizzazione del corpo politico
fa tuttavia sopravvivere, nel processo formale delle elezio-
ni nei regimi democratici, la medesima idea della sostitu-
zione, questa volta di élites in cariche di potere, laddove,
invece, tale visione smarrisce la portata del rapporto di
potere quale elemento problematico da sottoporre a rap-
presentazione mediata teoricamente.
Il concetto di dispositivo foucaultiano soccorre in tal
senso.

La visibilità non rinvia a una luce in generale che arrivereb-


be a rischiarare oggetti pre-esistenti, essa è composta da linee
di luce che formano delle figure variabili inseparabili da questo
o quel dispositivo. Ogni dispositivo possiede il proprio regime
di luce, il modo in cui essa si spegne, si smorza e si diffonde,
distribuendo il visibile e l’invisibile, facendo nascere o scompa-
rire l’oggetto che non esiste al di fuori di essa3.

Ognuna di queste linee disegna dei divenire curvati,


48
spezzati, interrotti, biforcanti, squilibrati, che non con-
tornano territori di oggettività predeterminati, bensì tra-
sversalizzano le mappe secondo sedimentazioni stratifi-
cate e mobili: sapere, potere, soggettivazione ne sono le
istanze enunciate che tracciano a loro volta rapporti di
forza. È noto come per Foucault la trama storica degli
eventi venga a delinearsi nell’intreccio fibroso di prati-
che discorsive in cui parole e cose, fatti storici e retoriche
narrative, strategie politiche e quotidianità regolata, alta
politica e bassa amministrazione (police) co-tessono ciò
che riassumiamo con l’unico lemma di storia.

Il concetto di dispositivo permette di comprendere come


funziona una rete di pratiche eterogenee e trasversali. Esso
permette di analizzare l’insieme eterogeneo dei discorsi (i peri-
coli, l’immigrazione, il nemico interno, l’integrazione…), del-
le istituzioni (agenzie pubbliche, governi, organismi interna-
zionali…), delle infrastrutture architettoniche (aree di attesa
degli aeroporti, circuiti Schengen di circolazione, progetti di
nuove città dotate di reti elettroniche di sicurezza e di video-
sorveglianza integrate), delle leggi (sull’immigrazione, sul la-
voro nero, sulla riforma del codice penale, sul terrorismo, sul
crimine organizzato), delle misure amministrative (regolariz-
zazione dei clandestini, accordi transfrontalieri per il respin-
gimento…). La nozione di dispositivo impedisce di vedere il
campo come una configurazione di concatenamenti tecnici e
giuridici monolitici, consentendo invece di vedere una confi-
gurazione di concatenamenti sociali mobili. Essa permette con
ciò di distanziarsi dal fantasma della tecnica in senso stretto
del termine (satelliti di sorveglianza, informatica, elettronica
49
di spionaggio…), per ritrovare le tecnologie di addestramento
del corpo all’obbedienza4.

Dipanare tale intreccio è il metodo genealogico, del


quale il dispositivo del potere si colloca al centro della ri-
flessione foucaultiana, di archivio storico per meglio dire,
essendo aggredito tanto sul versante delle razionalizzazio-
ni attivate per catturare e orientare le relazioni di potere
in rapporti di dominio, quanto sul versante delle sogget-
tivazioni resistenti che con esse e contro di esse hanno
giocato un agone interminabile.
Il passaggio da una concezione sostantivata del potere
a una relazionale denota un mutamento prospettico che
apre uno squarcio inedito di lettura e di sottrazione quan-
to mai affascinante, esattamente come la trasformazione
del regime visuale del potere in senso classico e in senso
biopolitico spalanca una visione originale delle sue stra-
tegie di presa. La categoria di dispositivo, nella pluralità
delle sue manifestazioni, condensa l’apporto innovativo
dell’analitica foucaultiana, che attua due sviamenti deci-
sivi per offrirci un’idea differente di potere: l’attenzione
alla dimensione microfisica del potere e l’avvento dell’era
disciplinare e poi biopolitica nella narrazione dell’itinera-
rio della sovranità in era moderna e post-moderna, in cui
registrare lo slittamento del paradigma hobbesiano dallo
Stato territoriale allo Stato della popolazione, dal con-
tratto sociale al patto securitario (con tutte le sfumature
decisive tra sûreté e sécurité)5. Il Panopticon funge da cer-
niera illustrandoci un esercizio di visualità da utilizzare
appieno.
50
Il regime visivo del dispositivo panottico, infatti, non
si delimita interamente nell’apparato carcerario, anzi si
installa nella virtualità di ogni strategia di controllo di-
sciplinare legando in modo indissolubile un doppio mo-
vimento di cattura tanto del corpo, quanto dell’anima. Il
primo si trova esposto allo sguardo investigativo, che ne
ribadisce fragilità e nudità alla mercé degli «agenti silen-
ziosi»6 che attivano e vivificano un meccanismo anonimo
e impersonale; la seconda si trova imbrigliata nell’antici-
pazione timorosa di una velleitaria resistenza di nascondi-
mento allo sguardo imperioso e puntuale insieme, dive-
nendo a sua volta «prigione del corpo» inerme e passivo.
Il passaggio di scala dal corpo all’anima, e viceversa, non
ripete simmetricamente la mossa foucaultiana di scende-
re da una dimensione macroscopica a una microfisica;
esso invece delinea uno slittamento epistemico nella ca-
pacità cognitiva e concettuale del potere, colto nella sua
qualità di spazio volumetrico in cui tratteggiare non solo
linee di tendenze e campi di forze, ma anche quantità e
qualità di rapporti.
Nella concezione relazionale, infatti, Foucault intro-
duce uno spiazzamento teorico notevole, che tipicizza il
potere muovendo dalla classica idea sovrana per orien-
tarsi verso una lettura governamentale, ossia discorsiva e
regolativa che renda conto dell’arcano filosofico e politico
per eccellenza: l’interrogativo dell’obbedienza volontaria.
Accanto, oltre e sotto la trama dei nessi di sovranità, agisce
tutta una galassia popolata di rapporti di potere che sfug-
gono all’esame a maglie larghe del dominio territorializza-
to e accentrato, che Foucault ripercorre connettendo pra-
51
tiche materiali e retoriche discorsive che confliggono sino
a produrre effetti di realtà nelle strategie e nelle tattiche di
regolamentazione quotidiana, tanto minuta quanto ecce-
duta, tanto capillare quanto evidente rispetto ai canoni
classici di una lettura sovrana del potere come istanza e
sostanza reale. In altri termini, «l’insieme dei meccanismi
grazie ai quali i tratti biologici che caratterizzano la specie
umana diventano oggetto di una politica, di una strategia
politica, di una strategia generale di potere»7.
Il panottico esemplifica così la maniera in cui, per Fou-
cault, «la visibilità trasforma lo spazio in agente del pote-
re»8 commutando forza in autorità legittima e comando
in obbedienza internalizzata. Nel culmine di maggiore
potenza del potere istituito si perviene pertanto a una sua
smaterializzazione astratta e astraente attraverso la qua-
le il potere si offre tanto come contenuto del conflitto,
quanto e soprattutto come cornice ineludibile dell’esito
di ogni conflitto. Essa si sottrae allo sguardo man mano
che i rapporti di potere, velandosi dietro a discorsi ideo-
logici e apparati maestosi, cioè simulazioni e simulacri, si
dispiegano attraverso lo spazio del visibile quale tecnica
di invisibilità. La bifocalità asimmetrica del Panopticon è
la chiave di volta originaria di tale tecnologia di potere,
la sua matrice kantianamente ideale seppure materiali-
sticamente inerte poiché mai realizzata appieno: in una
parola, la sua icona, l’immagine che reca in sé l’invisibile
cui rinvia secondo il senso aristotelico della «mimesis pro-
duttrice, non poiesis»9.
Del resto, tale passaggio alla invisibilità concettuale
nella misura in cui il rapporto di potere si interiorizza e
52
si spiritualizza, sino a porsi in uno spazio di non-proble-
matizzazione – l’affermazione di una «seconda natura»,
direbbe Adorno – che lo esenta da ogni dicibilità critica
e radicale se non nelle sue forme evolutive di sostituibi-
lità ripetitiva, ricalca la ricerca foucaultiana intorno alla
visione governamentale del nesso di sovranità, che inau-
gura l’era biopolitica secondo una torsione innovativa nel
panorama delle analisi di filosofia politica. È noto infatti
come Foucault declini il nesso hobbesiano tra sicurezza
e territorio in termini di pastorale e ragion di Stato per i
quali il target diviene la posta del controllo e della sorve-
glianza della popolazione nella sua fluidità (demografica,
sociale, migratoria, produttiva, ecc., insomma il trionfo
della emergente statistica di Stato) e nella sua doppia
composizione (cioè, omnes et singulatim).

Diversamente dal potere che si esercita sull’unità del ter-


ritorio, il potere pastorale si esercita su una molteplicità in
movimento10.

La cura disciplinare e disciplinata ne è la matrice ge-


nealogica, mentre l’effetto di obbedienza internalizzata è
ottenuto attraverso l’uso inverificabile di un diagramma
mobile (lo spazio inaugurato dalle funzioni panottiche),
che nell’era moderna utilizzava pur sempre una tecnolo-
gia statica, ossia gli apparati della caserma, della scuola,
della fabbrica, ecc., ma che già allora preparava incon-
sapevolmente il proprio trascendimento, allorquando la
governamentalità della ragion di Stato esorbitava una
presa sovrana sul territorio per rivolgersi, come «metodo
53
di decifrazione»11 su qualunque scala di grandezza dei cam-
pi di potere, a una serie pressoché infinita di tattiche di cat-
tura cognitiva della popolazione nell’incrocio tra stanzialità
della sua condizione di sudditanza (e poi di cittadinanza)
e nomadismo della sua produttività biopolitica, legata cioè
al nesso tra vita in senso lato e regime di governo.

La visibilità è essenziale al potere non solamente perché vie-


ne usata dal potere per controllare le persone, ma forse in ma-
niera più importante perché è la stessa condizione di possibilità
del potere12.

Oggi lo scenario è drasticamente mutato. L’accele-


razione dei processi biopolitici sembra aver sorpreso la
stessa analitica foucaultiana, saldamente agganciata su
una base epistemica e metaforica della microfisica, evo-
cando il paradosso di Heisenberg che blocca la capaci-
tà cognitiva dell’osservato misurabile da un osservatore
perturbante l’ambiente di rilevazione oggettiva poiché «i
controlli sono una modulazione, qualcosa come un calco
auto-deformante che cambia continuamente da un istan-
te all’altro»13. Sulla scia psicanalitica, Foucault ha traslato
tale modello teorico nella sua visione capillare di un rap-
porto di potere che non conosce dimensione esteriore ai
soggetti impegnati nell’agone involontario; la reciprocità
insita nel rapporto orizzontalizza quella tipica versione
verticale tra dominanti e dominati moltiplicandola all’in-
finito e in modo frattale in ogni luogo e momento della
vita associata. Ogni individuo, nel suo piccolo, può as-
sumere la posa napoleonica in un particolare segmento
54
della sua vita quotidiana, per ritrovarsi un attimo dopo
vessato e umiliato a Sant’Elena. Ciò che salva Foucault
dalla rassegnazione disperata è la reversibilità delle po-
sizioni conflittuali nelle relazioni di potere, a significa-
re una fluidità sociale che incontra nelle istituzioni un
momento di attrito e di resilienza teso a cristallizzare il
potere in dominio.
La mobilità di tale analitica rinvia, secondo Deleuze,
a una cornice biochimica, più che microfisica, da cui
rileggere la visione del potere contemporaneo; al terri-
torio quale elemento fondamentale del nesso di sovra-
nità, l’epoca biopolitica sembra mimare le connessioni
sinaptiche del cervello quale forma mobile della società
cosiddetta post-moderna in cui l’operazione di conoscen-
za si attua attraverso una serie di funzioni biforcanti e
identitarie, cioè individuanti, non come rispecchiamen-
to inverato ma come taglio costruttivo di piani reali che
restituiscono un nesso sapere-potere tutto articolato su
snodi e reti dinamiche, virtuali e caosmotiche14. Senza ri-
correre necessariamente alle teorizzazioni del capitalismo
cognitivo, che mette a valore la produttività intellettuale
in quanto motore e merce al tempo stesso dei processi
produttivi di ricchezza, il codice genetico assume oggi la
funzione emblematica del sigillo epocale: si tratta della
chiave di accesso a tutte e a ciascuna delle funzioni vitali
dell’organismo umano, parallelamente come il «lascia-
passare» diviene il segno di commutazione performante
che abilita alle nuove dinamiche di controllo e scrutinio
visibile di ogni momento della vita associata, quindi della
biopolitica15.
55
Il regime di visibilità del potere in epoca biopolitica
è improntato allo sguardo anonimo e invisibile capace
di scrutare i molteplici luoghi della nostra esistenza, sia
fisica che virtuale. La riconducibilità dello sguardo del
potere a un’autorità istituita è quanto di meno plausibile
possa esserci. Il controllo passa attraverso i gangli bio-
politici della «sorveglianza amministrativa»16: in attesa di
essere impiantati direttamente sotto la pelle, microchip
installati sui vettori di accesso al consumo (bancomat,
carte di credito) e alla comunicazione (cellulari, compu-
ter, satelliti), telecamere sorveglianti sempre più diffuse
e capaci di osservare a distanza, mappatura satellitare al
centimetro del territorio e degli agenti mobili in esso
(rilevazione della massa calorica dei corpi), apparati di
riconoscimento biometrici che connettono organi vitali
con protesi invisibili di rilevazione (l’iride dell’occhio, la
codificazione digitale delle impronte digitali), codici di
marchiatura virtuale (quali il Passenger Name Recorder)
e altre diavolerie sofisticate del genere che danno luogo
a normative d’ordine e regolazione della società quali i
sistemi informativi scaturiti dagli accordi di Schengen
(sis i e sis ii) in area europea o l’inquietante programma
americano Total Information Awareness, dall’aura orwel-
liana, poi «opportunamente» ridenominato Terrorism In-
formation Awareness17.
L’eliminazione di ogni barriera di opacità è sempre
stato il sogno di uno sguardo totalizzante che declina la
cattura nervosa dei terminali sensoriali umani attraverso
l’inondazione di luce18 secondo un’iniezione di tecno-
logie sorveglianti che raggiungono l’apice dell’oscenità:
56
rendere tutto visibile senza reciprocità di visione. Le mol-
teplici pratiche discorsive che regolamentano in dettaglio
l’utilizzazione degli apparati di biosorveglianza a distanza
non consentono un rinvio di individuazione a un’auto-
rità responsabile (accountable) da poter rivestire la fun-
zione di imputazione cui, per così dire, chiedere conto e
ragione. Le protesi del controllo sono le (post)moderne
icone del potere: una visibilità che palesa un’oscurità co-
noscitiva, come se la funzione reale del potere si auto-
sospendesse in un vuoto simulacro, dietro una cortina
fumogena di sistema anonimo e auto-regolato (mimesi
della dissimulazione dell’occhio invisibile del mercato,
nonostante Polanyi…), che si appropria tecnologicamen-
te di una «simultaneità despazializzata»19 in grado di indi-
viduare singoli individui nell’attimo di un evento singo-
lare e quotidiano insieme: una conversazione, un gesto,
un movimento appena percettibile.
L’imminenza e l’opportunismo arbitrari insiti nel con-
trollo esercitato dal potere attraverso le proprie protesi
di visibilità invisibile interrompono quella reciprocità dei
sensi del visibile agganciata alla medesima condivisione
di uno spazio-tempo in cui dominanti e dominati, go-
vernanti e governati pure co-appartengono; gli apparati
di dataveglianza memorizzata (da chi? per quanto tempo?
per quali scopi? con quali usi?) prolungano in maniera
infinita lo sguardo del potere tanto nella dimensione spa-
ziale quanto e soprattutto nella dimensione temporale,
instillando una potenza di ricatto permanente e indefini-
to a senso unico non solo sul corpo «dividuato»20 del sin-
golo individuo, deprivato della propria unicità, la pas-
57
sword per l’accesso a sé, ma anche sulla propria identità
psicofisica e digitale al contempo, la cui divaricazione è il
prodotto biopolitico del blocco simbolico e materiale del
duplice processo «elicoidale» di assoggettamento e sog-
gettivazione che, cristallizzandone la mobilità, si attesta
su una fondazione reiterata del primato del potere21.

Quel che rende i sé digitali in banche-dati diversi dai nostri


sé è che i primi sono molto più facilmente accessibili, osser-
vabili, manipolabili e prevedibili dei secondi. […] Noi non
produciamo i nostri sé digitali, ma i sé digitali ci producono22.

In un certo senso, registriamo una sorta di «residuo


di una concezione teologica dell’ordine» politico e socia-
le, come se l’anonimato e l’indeterminato che reggono i
dispositivi di governo abbiano tramutato il «necessario
principio di invisibilità»23 da un dio onnipotente e onni-
veggente, ma pur sempre invocabile con tal nome nella
buona e imprecabile nella cattiva sorte, verso un sistema
totalizzante non più coincidente, beninteso, con la go-
vernamentalità totalitaria del partito unico, bensì con un
regime tecno-scopico di governo che rinvia auto-referen-
zialmente a se stesso, privo di attori che lo emanano, ma
come se essi ne fossero emanazione post-umana e quindi
sottratta alla sfera della critica (politica). La democrazia del
xxi secolo in chiave securitaria diviene pertanto l’inquie-
tante indicibile da cui ricapitolare tutto ciò che è lecito e
illecito, consentito e proibito, permesso e vietato, incenti-
vato e scoraggiato, ammesso e denegato, possibile e impos-
sibile dal punto di vista logico e non contingente, sulla base
58
di maggioranze variabili. L’occhio del potere securitario si
erge dopo la morte di dio come nuova assiomatica della
società, come grammatica delle forme di vita, come istanza
di visibilità e trasparenza totale alla sua mercé.
In ultima analisi, la modernità dei Lumi, tesa a scalfi-
re l’opacità costitutiva del sociale che affonda la propria
densità nei buchi neri di un inconscio strutturato secon-
do una grammatica di potere veicolantesi nel linguaggio
e nel patto alchemico tra violenza e seduzione all’obbe-
dienza (de La Boétie), esaltava i sensi, e l’occhio tra tutti,
per la loro virtù emancipativa non solo in senso recettivo
ma in senso costruttivo, gnoseologico e ricostruttivo del
mondo: «Vediamo solo quel che guardiamo»24. Tuttavia
essa è lentamente scivolata nella trappola dell’ossessione
visuale, alla ricerca dei segni di esteriorità di un potere
che, offrendo capri espiatori da sacrificare sull’altare del
diritto che dovrebbe simulare la saldatura terza della so-
vranità de facto verticale a una legalità che ne neutralizza
la forza arbitraria appunto de jure (ribaltando la verticali-
tà e legando le mani al sovrano), si è reso di contro man
mano sempre più invisibile eludendo l’accesso cognitivo
al suo impianto costitutivo25. L’a priori trascendentale si
innerva così sin nei sensi umani, distopicamente persino
nelle sue sinapsi biochimiche o negli elementi genomi-
ci, precludendo l’eccedenza del potere come via di fuga
affermativa di una modalità plurale di abitare il mondo
che rispetti la sua configurazione sferica nella quale ogni
individuo è puntualmente eguale all’altro rispetto alla
diffusione sul piano orizzontale di esistenza e insistenza.

59
Note al capitolo

1. Cfr. Louis Marin, Le portrait du roi, Minuit, Paris, 1991.


2. Cfr. Ernst Kantorowicz, I due corpi del re (1957), Einaudi, Torino,
1989; Marc Richir, Du sublime en politique, Payot, Paris, 1991.
3. Gilles Deleuze, Qu’est-ce qu’un dispositif?, in Michel Foucault philoso-
phe, Seuil, Paris, 1989, p. 186; cfr. inoltre Giorgio Agamben, Che cosa
è un dispositivo, Nottetempo, Roma, 2007. Sul rapporto tra visibile
ed enunciabile in Foucault, cfr. Gilles Deleuze, Foucault, Cronopio,
Napoli, 2002, cap. iii.
4. Didier Bigo, Gérer les transhumances: la surveillance à distance dans
le champ transnational de la sécurité, in Marie-Christine Granjon (s.
d.), Penser avec Michel Foucault, Karthala, Paris, 2005, pp. 157-158.
5. La si trova in Michel Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione.
Corso al Collège de France (1977-78), Feltrinelli, Milano, 2004, p. 57.
6. Michel de Certeau, Microtecniche e discorso panottico: un qui pro
quo, in Storia e psicoanalisi, Bollati Boringhieri, Torino, 2006, p. 155.
Cfr. a tal proposito Bryan Reynolds, Joseph Fitzpatrick, The Transver-
sality of Michel de Certeau. Foucault’s Panoptic Discourse and the Carto-
graphic Impulse, «Diacritics», xxix (1999), n. 3, pp. 63-80.
7. Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione, cit., p. 13; sulla nozione
di governamentalità: «[Primo] l’insieme di istituzioni, procedure, ana-
lisi e riflessioni, calcoli e tattiche che permettono di esercitare questa
forma specifica e assai complessa di potere, che ha nella popolazione
il bersaglio principale, nell’economia politica la forma privilegiata di
sapere e nei dispositivi di sicurezza lo strumento tecnico essenziale.
Secondo, per ‘governamentalità’ intendo la tendenza, la linea di forza
che, in tutto l’Occidente e da lungo tempo, continua ad affermare la
preminenza di questo tipo di potere che chiamiamo ‘governo’ su tutti
gli altri – sovranità, disciplina – col conseguente sviluppo, da un lato,

60
di una serie di apparati specifici di governo, e [dall’altro] di una serie
di saperi. Infine, per ‘governamentalità’ bisognerebbe intendere il pro-
cesso, o piuttosto il risultato del processo, mediante il quale lo Stato
di giustizia del Medioevo, divenuto Stato amministrativo nel corso
del xv e xvi secolo, si è trovato gradualmente ‘governamentalizzato’»
(p. 88).
8. de Certeau, Il riso di Michel Foucault, in op. cit., p. 127. Cfr. a tal
proposito anche François Boullant, Michel Foucault, penseur de l’espa-
ce, http://www.univ-lille3.fr/set/sem/Boullant.html, gennaio 2003.
9. Jenny Slatman, L’invisible dans le visibile. Vers une phénoménologie
de l’eikon, in Merleau-Ponty aux frontières de l’invisible, a cura di Marie
Lariou ed Étienne Bimbenet, Mimesis, Milano, 2003, p. 234. Cfr. in
questo stesso volume l’interessante articolo di Françoise Dastur, L’in-
visible et le négatif chez le dernier Merleau-Ponty, pp. 209-220.
10. Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione, cit., p. 101. «L’arte di
governo non consisterà più nel restituire un’essenza o nel restarle fede-
le, ma nel manipolare, mantenere, distribuire e ristabilire dei rapporti
di forza in uno spazio di concorrenza che implica delle crescite com-
petitive» (p. 224).
11. Michel Foucault, Nascita della biopolitica. Corso al Collège de Fran-
ce (1978-79), Feltrinelli, Milano, 2004, p. 154.
12. Neve Gordon, On Visibility and Power: An Arendtian Corrective of
Foucault, «Human Studies», xxv (2002), p. 132.
13. Gilles Deleuze, Pourparler, Quodlibet, Macerata, 2000, p. 236.
14. Cfr. Gilles Deleuze, Félix Guattari, Che cosa è la filosofia?, Einaudi,
Torino, 1995, pp. 219 ss.
15. Deleuze, Poscritto sulle società di controllo, in Pourparler, cit., p.
237. Su questi argomenti, mi sono soffermato nel mio Biopolitica e
disciplina, Mimesis, Milano, 2005, cap. iii.
16. Bart Simon, The Return of Panopticism: Supervision, Subjections

61
and the New Surveillance, «Surveillance & Society», iii, n. 1, p. 18.
17. Cfr. Philippe Bonditti, Biométrie et maîtrise des flux: vers une «géo-
technopolis du vivant-en-mobilité»?, «Cultures & Conflits», n. 58,
2005, pp. 131-154, così sintetizza la tecnologia di controllo visuale
del potere preconizzata dal tia: «[…] lo sviluppo 1) di infrastruttu-
re (architectures) per una grande banca-dati anti-terrorismo, per degli
elementi di sistemi che vengano associati alla popolazione delle ban-
che-dati, e per integrare degli algoritmi e degli strumenti analitici per
combinazioni miste; 2) di nuovi metodi di popolazione delle banche-
dati a partire dalle fonti esistenti, creando nuovi fonti innovative e
inventando nuovi algoritmi al fine di estrarre, combinare e affinare
l’informazione in vista di un’ulteriore inclusione nelle banche-dati; 3)
di nuovi modelli, algoritmi, metodi, strumenti e tecniche rivoluziona-
rie per analizzare e correlare l’informazione nelle banche-dati al fine di
ricavare suggerimenti affinabili in tempi reali».
18. «La luce non è se non l’energia che produce un’eccitazione più
o meno intensa dei terminali nervosi visuali» (Jacques Fontanille,
Sémiotique du visibile, puf, Paris, 1995, p. 26).
19. John B. Thompson, The New Visibility, «Theory, Culture & So-
ciety», xxii, n. 6, 2005, p. 37. Per una lettura di Internet su tale scia,
cfr. Mark Winokur, The Ambiguous Panopticon: Foucault and the Co-
des of Cyberspace, www.ctheory.net/text_file?pick=371 del 13 marzo
2003.
20. Deleuze, Poscritto sulle società del controllo, cit. Cfr. Robert W. Wil-
liams, Politics and Self in the Age of Digital Re(pro)ducibility, www.
fastcapitalism.com, 1.1.
21. Cfr. Judith Butler, La vita psichica del potere, Meltemi, Roma,
2005, pp. 19 ss. Cfr. altresì Jean-Cassien Billier, Le pouvoir, Armand
Colin, Paris, 2000 che, tra l’altro, riporta e commenta la visione pa-
scaliana del potere come credenza infondata in una vacanza, in un

62
vuoto tuttavia ripieno di (auto)illusioni collettive, ma sulla quale non
c’è spazio di discussione in questa sede.
22. Simon, op. cit., p. 16.
23. Foucault, Nascita della biopolitica, cit., rispettivamente p. 228 e
p. 229.
24. Maurice Merleau-Ponty, L’occhio e lo spirito, se, Milano, 1989, p.
17. Mentre per Merleau-Ponty «l’invisibilità è sempre visibilità immi-
nente, l’invisibile all’orizzonte del visibile, […] per Foucault l’invisi-
bile non è mai un visibile imminente all’orizzonte» (Leonard Lawlor,
Un écart infime (Part iii). The Blind Spot in Foucault, «Philosophy &
Social Criticism», xxxi, 2005, n. 5-6, p. 666 e p. 667). Cfr. a tal
proposito il mio Lo sguardo prensivo. Per una zoopolitica dei sensi in
Foucault, in Michele Cometa, Salvo Vaccaro (a cura di), Lo sguardo di
Foucault, Meltemi, Roma, 2007.
25. Cfr. Daniel Innerarity, La società invisibile, Meltemi, Roma, 2007,
in specie pp. 48-52.

63
tre

Ontologia statuale e anarchia

Le jilein signifie ici, non pas aimer,


mais s’approprier (sjoV, en latin suus, sien).
Le philosophos est celui qui poursuit un savoir
pour le faire sien.
Reiner Schürmann, Des hégémonies brisées1

L’anarchismo è una filosofia? e lo è a sé stante o all’inter-


no di una sua specifica corrente? Già è difficile racchiu-
dere tutti i protagonisti e le proposte riconducibili visibil-
mente all’idea anarchica in un solo corpo dottrinario al
singolare, l’anarchismo. In effetti la pluralità degli anar-
chismi pensati e, addirittura, pensabili, rende arduo la
riconduzione a unità tale da poterla identificare in un’u-
nica disciplina del pensiero, qual è la filosofia. Diciamo
allora che gli anarchismi non sono riducibili a una forma
65
del pensare qual è la filosofia, anche se in taluni passaggi
sembrerebbe riecheggiare considerazioni di tipo filosofi-
co. Se, ad esempio, prendiamo come punto di attrazione
delle dinamiche di pensiero l’etica, allora saremmo più
incoraggiati a ritenere che le varianti plurali dell’anarchi-
smo integrano per lo più al suo interno una certa con-
cezione etica, legata ossia a una condotta individuale e
collettiva quale sorta di pre-condizione materiale a ogni
ipotesi politica di segno anarchico.
Ma allora, cos’è l’anarchismo plurale? Se lo osserviamo
nella sua genesi storico-materiale, esso pertiene alla sfera
della politica. Nasce in un contesto fortemente politiciz-
zato, nasce in forte contrasto alla linea secolare e moderna
della spoliticizzazione della società e dei suoi componenti
(il termine attore tradisce l’accettazione implicita e supina
della sua spettacolarizzazione, ben prima dell’acuta dia-
gnosi di Debord). Certo, l’influenza dei Lumi è ben visibi-
le e farebbe ripensare questa «collocazione» nell’alveo delle
idee politiche per conferirgli un alone filosofico, ma risulta
quasi impossibile separare l’idea anarchica dai movimenti
storici che l’hanno incarnata, tutti protesi politicamente a
rovesciare non un regime storico della politica, bensì una
forma ereditata da secoli per inaugurare addirittura una
forma-di-vita associativa emancipata da essa.
Ma si tratta di un pensiero della politica, ossia una teo-
ria, una filosofia della politica? o solamente di una pratica
discorsiva, direbbe Foucault, che è, in egual misura, tanto
teorica quanto pratica? A propendere verso quest’ultima
lettura convergono numerosi fattori che un’eventuale,
utilissima e interessante ricerca genealogica (ben lontana
66
da una ricostruzione storico-archivistica che tanto attira
tra le fila degli anarchici) potrebbe far risaltare. Innanzi-
tutto, l’originale condizione per la quale la stratificazione
dell’idea anarchica nella sua generalità ci restituisce esclu-
sivamente una figura di pensatore teorico che è, persino
biograficamente, coincidente con la figura del militan-
te attivo. A parte Godwin e Stirner, nel nostro «museo
delle cere» non esiste un teorico del pensiero anarchico
che non sia stato attivo protagonista della storia del mo-
vimento politico. Come se la legittimità dell’atto della
riflessione teorica fosse accettabile dai più, senza correre il
rischio di un’esaltazione acritica e agiografica della singo-
la figura umana, a patto che si discenda dalla «torre d’a-
vorio» per insistere nell’alveo plurale dei comuni mortali,
di quei militanti che agiscono sul terreno della prassi quale
prioritario luogo di verifica, sbagliando o indovinando
tattiche e strategie politiche al pari di ogni altro in un
dato contesto storico e sociale.
Inoltre, la mole di documenti di varia natura e livello
che caratterizza la produzione culturale dell’anarchismo
plurale testimonia la pratica discorsiva che si nutre di
analisi politiche, di riflessioni teoriche, certamente, ma
anche di pamphlets, di volantini, di articoli sulla pub-
blicistica sterminata che tanto ha segnato gli anni d’oro
dei movimenti anarchici, composti prevalentemente da
subalterni al limite dell’analfabetismo culturale, e pur
tuttavia così attenti alla dimensione culturale come diffi-
cilmente riscontrabile ancor oggi, in cui registriamo co-
munque un innalzamento delle competenze culturali di
ciascuno (beninteso nel ricco e potente nord del pianeta).
67
Indubbiamente, l’anarchismo plurale inteso come for-
mazione discorsiva integra in sé elementi di una teoriz-
zazione della politica, per così dire, pura, ossia infinita e
non contingente: la critica dello statuale (non solo del-
la forma-Stato) e la negazione dell’autorità ne sono una
prova, così come alcuni sofisticati livelli di teorizzazione
auto-riflessiva sulle proprie categorie epistemiche posso-
no rasentare l’appartenenza a una certa idea di filosofia
politica. Tuttavia, non sono queste attitudini singolari a
segnare emblematicamente il corpo dell’anarchismo plu-
rale e dei suoi protagonisti storici in carne e ossa. Anzi, se
proprio dobbiamo ricercare una delle ragioni per cui l’a-
narchismo plurale oggi si fa più balbettante nell’agone so-
ciale del mondo ricco e potente dell’Occidente, probabil-
mente essa consiste nel tratto distintivo di cui dicevamo
sopra, ossia la condizione a lungo andare asfissiante della
riproduzione culturale auto-referenziale dell’anarchismo
(e dei suoi movimenti), refrattario e diffidente a conta-
minarsi, meticciare e incorporare, con i dovuti filtri di ri-
elaborazione, apporti di pensiero e di pratica provenienti
da contesti culturali vicini ma diversi, affini ma differenti
quanto a motivazioni, prospettive, obiettivi e finalità.

Contro la cattura

Alla fine di questa succinta esposizione della filosofia


dell’anarchismo, non possiamo fare a meno di eviden-
ziare come la scintilla di innesco di un pensare filosofico
sia rintracciabile nello stupore quale movente della contem-
68
plazione cognitiva, laddove la miccia di attivazione del
discorso anarchico (come detto, teorico e pratico insie-
me) sia costituita, rievocando Arendt, dalla rabbia qua-
le movente dell’azione trasformativa. L’esperienza dell’in-
giustizia, della prevaricazione, dell’arroganza del potere
rappresenta il prius movens dell’azione anarchica, e ciò si
riflette sin nell’etimo che lo definisce, in quell’a privativa
che nega come postulazione primaria – come incipit in-
fondato dal punto di vista teoretico, ma tanto profondo
da attivare spesso una radicale svolta di vita – l’autorità
contro cui in negativo, appunto, si staglia l’anarchismo.
Ovviamente, come i movimenti storici abbiano declinato
quella «rabbia originaria» è una faccenda troppo compli-
cata da dipanare in due righe, andando dall’ironica invet-
tiva all’insurrezione vera e propria, dalla rivolta sponta-
nea alla rivoluzione (più o meno) organizzata.
L’approccio negativo dell’anarchismo, nel senso dell’a
privativa, comporta a mio avviso anche un’ulteriore bifor-
cazione dalla riflessione filosofica. Proprio per il fatto di
esonerarsi dal compito contingente di delineare una pro-
posta organizzativa di società priva di dominio, affidata
come derivazione ai movimenti storicamente costituiti,
l’anarchismo si prospetta infinito nel proprio respiro di
pensiero. La proposta anarchica, infatti, non è suscettibile
di negazione contro-fattuale sul piano storico: il fatto che
nessuna società moderna o antica (opinabile la regressio-
ne alle società pre-letterate alla maniera di Clastres) abbia
mai conseguito uno stadio anarchico nella propria esi-
stenza non rappresenta un’arma teorica contro l’anarchi-
smo, che in quanto tale postula la negabilità dell’autorità,
69
con tutto quel che ne consegue sul piano istituzionale e
sociale, a prescindere della finitezza della storia. Così il
suo respiro è infinito, sì, ma pericolosamente «analogo»
alla indagine metafisica di uno statuto dell’essere, qualora
andasse alla ricerca di un «contro-statuto dell’essere» al
cui interno legittimare quella negabilità dell’autorità non
per il fatto stesso di poterla pensare, quanto perché è pen-
sabile un «essere-in-fondo-potenzialmente-anarchico».
Di contro, il pensiero filosofico contemporaneo più
critico e dissonante ormai ha abbandonato ogni velleità
metafisica, almeno nelle sue proposte dagli effetti politi-
ci più radicali, per orientare la propria ricerca all’interno
di una finitudine dell’umano (e persino del post-umano)
transgenerazionale di cui investigare gli effetti psicologici
esistenziali a livello singolare e collettivo, le ricadute in un
agire politico destituito di ogni ipoteca teologica, nonché
la ricerca di senso e di massima valorizzazione dello spa-
zio contingente di vita con cui la filosofia aiuta a sostene-
re meglio l’avventura mondana tra il nulla pre-natale e il
nulla post-mortale.
Quando, poco sopra, ho messo in evidenza la peri-
colosità per il pensiero anarchico di un «contro-statuto
dell’essere», lo sfondo da cui intendo distaccarmi è pre-
cisamente la ricerca di un’ontologia dell’essere che possa
confermare l’ipotesi anarchica affondandola in una base
affidabile che si offra come piattaforma di verità. È il de-
stino di ogni ontologia come operazione concettuale, al
di qua di una sua declinazione in senso plurale (Deleuze)
o storico-sociale (Hacking). L’ontologia è quel partico-
lare segmento della riflessione filosofica in cui si ricerca
70
la stabilità dell’essere in quanto essere, ossia in cui l’og-
getto della ricerca subisce una specifica torsione in senso
di un’astrazione trascendentale, in direzione di un’essenza
invisibile rispetto all’ente, di cui rintracciare l’ancorazione
a qualcosa di inamovibile, un sostrato pro-fondo al cui
fondo restare saldamente agganciati a una condizione de-
stinale immobile e immutabile, per l’appunto l’essere in
quanto essere e non ente, mutevole e cangiante rispetto al-
le condizioni di pensabilità di natura storico-concettuale2.
L’ontologia è una fase della riflessione filosofica che
contrassegna il superamento della narrazione naturali-
stica e fisica delle cose del mondo, verso la costruzione
artificiale di una e unica essenza nascosta (Parmenide)
da portare alla luce della verità. È l’etimo greco del lem-
ma «verità», a-letheia, dis-velamento, come se il pensiero
filosofico che ricerca l’origine del mondo nei fatti della
natura portasse il vizio della dissimulazione in sé, del na-
scondimento del meta-fisico, di ciò che va oltre la mera
apparizione sensata di un mondo percepito attraverso
sensi ingannabili e illusori, laddove la capacità della ra-
gione diviene infallibile, rispetto ai sensi della percezione,
ma in quanto tale appannaggio di pochi filosofi, appun-
to, che addirittura Platone voleva anche guide politiche e
non solo intellettuali.
La mossa filosofica rivela così la sua intenzionalità
politica, ossia da una parte garantire la conoscenza del
mondo non a coloro che dispongono dei cinque sensi na-
turaliter, per così dire, quindi disponibili senza particolari
competenze, bensì solo a coloro che dispongono di una
facoltà della ragione (logos, non nous, altrettanto disponi-
71
bile a tutti come mera mente), il cui esercizio diviene per
la prima volta frutto di uno specifico addestramento, di
una specifica domesticazione, tramite le scuole di pen-
siero, le tecniche della sofistica, ecc. Dall’altra, conoscere
il mondo significa controllarlo, come ben si evince dal
lemma tedesco della comprensione come presa del mondo
(Ver-stehen, Ver-stand), e pertanto il nesso tra sapere e po-
tere si pone sin dagli albori dell’esordio di un sapere di-
sciplinare ben preciso quale la filosofia metafisica, e al suo
interno la ricerca di un fondamento ontologico dell’esse-
re. Tale ricerca ha uno scopo politico: dissimulare la ten-
sione perenne tra pensiero e mondo, trasformandola in
guerra, ossia una particolare torsione del conflitto in un
campo di tensione appropriabile da qualcuno, il vincitore
del pensiero, potremo definirlo, come ci ricorda Eraclito
quando pone il polemos come padre e re di tutte le cose.

Mi sembra che, come si usano questi due nomi di guerra


[polemos] e discordia [stasis], così anche siano due le cose che si
riferiscono a due sorta di dissensi. Queste sono per me una fami-
liare e congenere, l’altra estranea e straniera. Ora, l’inimicizia con
quella familiare si chiama discordia, quella con l’estranea guerra.
[…] Diremo allora che, quando combattono, gli Elleni fanno guer-
ra ai barbari e i barbari agli Elleni; che si tratta di un’inimicizia
naturale cui si deve dare il nome di guerra; e che invece, quando si
scontrano Elleni con Elleni, essi sono per natura amici, ma che in
tale circostanza l’Ellade è malata e in preda alla discordia, e che per
questa inimicizia si deve usare il nome di discordia3.

La dissimulazione del polemos assume il nome di stasis,


72
che ai tempi di Platone (Repubblica) designava appunto
lo stato di guerra, da cui derivano ancor oggi, ma solo
sotto lo squarcio della dissimulazione svelata, la radice te-
matica dello Stato, della statualità come principio di stabi-
lità, della stabilità come inamovibilità frutto di un’appro-
priazione violenta sotto il segno della guerra di conquista,
mito originario della fondazione violenta dello Stato e del
potere politico4.
L’ontologia delinea l’orizzonte metafisico di tale per-
corso tutto filosofico-politico entro il quale anestetizzare
la tensione irricongiungibile tra pensiero e mondo, ane-
stetizzare l’eccedenza costitutiva del pensiero rispetto al
mondo così-come-esso-è e del mondo rispetto al pensie-
ro-per-come-lo-concettualizza, anestetizzare quella che
Derrida chiama aporia fondativa del vuoto, sul quale la
storia del pensiero occidentale ha eretto il suo mausoleo
del pieno. L’ontologia, infatti, pone un’origine in una di-
mensione inverificabile, inossidabile, intoccabile, in una
parola: non contingente, da cui comincia a divenire pos-
sibile la lunga traiettoria del senso tramite cui la filosofia
ha narrato non solo l’interpretazione del mondo, ma an-
che la sua trasformazione, ben prima la battuta marxiana
su Feuerbach.
Cercare l’ontologia dell’essere significa cercare di in-
stallare un’essenza all’arché del mondo, tanto come prin-
cipio originario, quanto come guida che comanda l’in-
stallazione del senso della narrazione filosofica dell’essere.
Esso si pone tutto d’un pezzo, sempre e comunque, a
prescindere da ogni contingenza storica, ma lontano dai
sensi umani, affidandosi al logos come operazione sovra-
73
na di cattura: il logos non solo come narrazione fedele e
quindi vera, ma il logos come selezione intenzionata alla
determinazione della verità sovra-storica, perenne e meta-
fisica del mondo e di tutto ciò che in esso viene trattenu-
to. L’essere in quanto essere è stabile, si cela nel fondo di
invisibilità pubblica (bisognerà aspettare la luce dei Lumi
per incrinare pubblicamente tale invisibilità), affonda su
basi stabili, inaffondabili, quindi statuali, quindi belliche
per definizione concettuale, ossia operativamente politiche
per esautorare di senso ogni altra possibilità di pensare al
di fuori dell’arché. Un’ipoteca di pensiero pervicacemente
anti-an-archica: ecco la dimensione statuale dell’ontologia,
l’unica articolabile all’interno della metafisica occidentale.
Cercare una posizione ontologica all’interno di un
conflitto di narrazioni (Ricoeur) significa innescare una
guerra di verità sotto il sigillo piramidale di una loro
impilazione gerarchica. Quella narrazione che riuscirà a
raggiungere una posizione gerarchicamente superiore nel
porre l’inamovibile postura dell’essere su un fondamento
di cui garantirsi il riconoscimento pubblico della filosofia
accreditata, avrà il diritto di porre se stessa come unica
verità incontrovertibile, destituibile certamente, ma so-
lo a patto di misurarsi sul medesimo terreno di scontro,
e quindi battibile in un agone, la cui posta in palio è
la posizione di superiorità gerarchica: un paradigma di
sovranità, per parafrasare l’effetto politico della tensio-
ne epistemica à la Kuhn. Determinare l’essere statuale
significa appropriarsi di una posizione sovrana da cui
gerarchicamente controllare la lunga catena di senso che
include ciò che è digeribile all’interno del paradigma di
74
verità metafisica e che al contempo esclude senz’appello
ciò che non si presenta domesticabile dalla ricerca onto-
logica, relegandolo a pensiero folle, utopico, insensato,
fuori cornice, impensabile perché impossibile in quanto
negato dalla verità ontologica dell’essere.

Riconciliazione?

L’effetto archico della ricerca filosofica di un fondo on-


tologico dell’essere che sovra-determini come fondamen-
to il nesso dell’essere con il mondo della vita non è solo
appannaggio di una tensione metafisica. Sono dell’avviso
che esso si annidi anche nelle pieghe più sottili di un pen-
siero proteso e proiettato in una prospettiva di salvezza
ed emancipazione. Intendo riferirmi a questo punto al
concetto di conciliazione (Versöhnung) che caratterizza
non solo la dialettica di Hegel, con la relativa ipoteca sul
suo rovesciamento in chiave materialistica concepito da
Marx, ma altresì l’orizzonte finale della Teoria critica di
Adorno.
Da angolazioni e con intenti diversi, tanto Schmitt,
quanto Blumenberg hanno sottolineato l’affinità delle ca-
tegorie moderne della ragione politica con una semantica
teologica di respiro medievale. Agamben ritiene addirit-
tura di rinvenire una spiccata analogia anche di forme
esteriori tra stili liturgici della Chiesa e organizzazioni
specifiche della politica. In buona sostanza, la secolarizza-
zione è letteralmente la trasposizione sul piano mondano
di dispositivi trascendenti che legavano l’essere degli enti
75
corporei al destino della propria anima, affidato al regno
dei cieli piuttosto che alla civitas terrena. Mentre la salvezza
si gioca tutta nell’aldilà, secondo la teologia politica clas-
sica, la modernità secolarizza tale dispositivo, da un lato
lasciando inalterata la logica formale, dall’altro dislocando
l’emancipazione sul piano mondano, attraverso una rivo-
luzione copernicana che dalla cornice cosmologica da cui
si avvia conclude la sua traiettoria vibrante nella dialettica
della rivoluzione politica, a sua volta erede del ribaltamen-
to storico e materialista della dialettica hegeliana.
In Adorno, pertanto, la riconciliazione diviene l’oriz-
zonte contro-fattuale di ogni processo di trasformazione
qualitativa dell’esistenza, anche se in fondo incompiuta
ed effimera, in direzione di un auto-superamento dialet-
tico della scissione tra natura e società, particolare e gene-
rale, mondo e soggetto, «una sorta di superamento non-
violento dell’abisso, […] un libero accordo del molteplice
non umiliato nella sua particolarità»5. La riconciliazione
è il punto teorico in cui ridiventa possibile un’unità sin-
tetica delle molteplicità, «una sintesi non-violenta del di-
sperso»6, secondo Adorno, in cui si riconcilia un soggetto
spezzato dall’individualismo borghese ossessionato dai
saperi disciplinari, disciplinati e disciplinanti, che riflet-
tono la divisione del lavoro anche a livello intellettuale,
così ridotto anch’esso a merce (Sohn-Rethel), per ricom-
porlo in un’identità felice tra la sua soggettività più secca,
più sobria, e il mondo della vita «non mutilata», giusto
per parafrasare il sottotitolo di Minima moralia.

O la totalità si raccoglie in se stessa, conciliandosi – cioè eli-


76
mina la propria contraddittorietà con l’esplicitare fino in fondo
le sue contraddizioni, e cessa di essere totalità – oppure l’antica
falsità perdura sino alla catastrofe7.

Con conciliazione, infine, Adorno intende nominare il


percorso verso lo stato di giustizia ideale perseguito dalla
Teoria critica, che depone dialetticamente la politica degli
obiettivi da realizzare8, per renderla vera in un movimen-
to di negazione permanente, per l’appunto la dialettica
negativa, che egli affida da un lato solo all’arte, ai sensi
di giudizio estetico per i quali non è affatto necessaria
una loro disposizione in senso gerarchico poiché ragione
e mimesis si ricongiungono, e dall’altro alla filosofia.

La filosofia, quale solo potrebbe giustificarsi al cospetto della


disperazione, è il tentativo di considerare tutte le cose come si
presenterebbero dal punto di vista della redenzione. La cono-
scenza non ha altra luce che non sia quella che emana dalla
redenzione del mondo: tutto il resto si esaurisce nella ricostru-
zione a posteriori e fa parte della tecnica. Si tratta di stabilire
prospettive in cui il mondo si dissesti, si estranei, riveli le sue
fratture e le sue crepe, come apparirà un giorno, deformato e
manchevole, nella luce messianica9.

Conciliazione, dunque, ossia ricongiunzione in un


futuro anteriore di una condizione originaria di cui no-
stalgicamente si elabora il lutto, la perdita, la mancanza
da ricomporre in una dimensione emancipativa di li-
bertà tutta circoscritta in un percorso di liberazione che
ritrovi l’unità identitaria tra essere e mondo, come He-
77
gel invocava nello Spirito assoluto, erede non così tanto
dissimulato della salvezza teologica sul piano spiritua-
le, ma dotato della potenza politica e concettuale del
sistema dialettico. La ricomposizione della mancanza
evoca il sigillo del cristianesimo sullo stile di pensiero
occidentale denunciato da Nietzsche: come la caduta
nel peccato originale smarrisce per sempre il giardino
dell’Eden, così l’insufficienza ontologica della condizio-
ne umana preclude l’accesso al non-luogo anarchico, il
cui raggiungimento viene proiettato sempre più in là,
oltre la scommessa antropologica sulla bontà dell’uomo
(Rousseau), oltre la posta politica dell’incerta rivoluzio-
ne, per essere recuperata solo in chiave ricompositiva,
nostalgica, esattamente come la resurrezione nel model-
lo cristiano. Così, la riconciliazione non si presenta co-
me un processo toti-potenziale a-venire (Derrida), bensì
come un evento da ripristinare.
In tal senso, l’egemonia sul percorso di liberazione pre-
vale sulla pratica creativa di libertà, ribadendo involon-
tariamente la cifra della modernità da cui pure la teoria
critica intende distanziarsi per recuperarla più in profon-
dità: la prevalenza del metodo di pensiero sull’oggetto da
pensare. Il che tradotto politicamente significa quel che
Habermas non si stancherà di ripetere: l’incompletezza
costitutiva del progetto della modernità implica l’impos-
sibilità di oggettualizzare la condizione di libertà, pena
il conflitto infinito e interminabile, proprio come aveva
predetto Freud relativamente all’analisi; e quindi il ripie-
gamento su posizioni depoliticizzate in cui la neutraliz-
zazione del conflitto si gioca sulle regole del gioco, sulle
78
procedure metodologiche, nelle quali la libertà diviene
una variabile dipendente dalle regole e non più un’in-
venzione creativa sul modello della genialità artistica in
cui il conflitto tra stili non trova necessità di impilarsi
gerarchicamente, essendo lasciato al giudizio an-archico
del gusto, senza alcun bisogno di chiudere la tensione
creativa una volta per sempre in base a un canone padro-
ne del gusto.
La dialettica della conciliazione si perverte allora alla
sua soggezione gerarchica, alla sua configurazione archi-
ca, là dove persegue un’identità unitaria tra essere e mon-
do la cui dicibilità è di competenza del soggetto egemone
tanto nel pensiero, quanto nella pratica, nella dettatura
delle regole del gioco, quelle che pre-tracciano il sentiero
della liberazione. L’eco dello scontro politico tra Marx e
Bakunin viene rievocato ogni volta a significare una dif-
ferenza metodologica tra due teorie politiche entrambe
tese alla liberazione, ma forse inconsapevolmente vittime
della trappola della modernità, che designa loro un oriz-
zonte fittiziamente comune. Essere e mondo si riconcilia-
no nel successo della dialettica, terminando la storia una
volta pervenuta al capolinea. Oggi ciò non è più pensabi-
le in una prospettiva critica più attenta a quella dialettica
dell’illuminismo denunciata da Adorno e Horkheimer,
che lo stesso Adorno percepiva potersi delineare pure per
la dialettica della dialettica, per così dire, senza tuttavia
precisare in che senso il forte ancoramento al negativo
avrebbe potuto sospingere la conciliazione sempre più in
là, senza terminale storico.

79
Il problema con il sistema hegeliano e la ricerca dell’ignoto,
però, consiste nel fatto che, ricercando la conciliazione con la
realtà, attraverso l’è della speculazione, esso norma i flussi del-
la vita, del pensiero, del divenire, dell’evoluzione, e lo compie
riducendoli costantemente a uno stato di equilibrio. A fronte
delle tensioni e dei conflitti più estremi e violenti, esso persiste
nel porre riconciliazione e armonizzazione10.

Ontologia del battesimo

L’effetto più duraturo nel tempo della ricerca filoso-


fica di uno stile ontologico di pensiero è rintracciabile
nel vizio identitario, attraverso il quale dotiamo di essen-
za inamovibile ciò cui imprimiamo un nome. Il portato
dell’ontologia, infatti, è quella forma del pensare con la
quale blocchiamo il flusso del tempo nella sostanza, ossia
in ciò che sta al di sotto del fluire, per essere valorizzato
come sostantivo. Ecco, l’operazione ontologica della so-
stantivazione dell’essere e delle cose mondane che lo cir-
condano produce un parassitaggio del tempo, bloccato,
cristallizzato nel nome proprio la cui stabilità dissimula
e occulta il fluire del tempo, quel passaggio dal nulla da
cui proveniamo al nulla verso cui ci dirigiamo. Offrire
un senso vitale a questo passaggio, che in fin dei conti è
la nostra esistenza, l’unica a nostra disposizione e perciò
bisognevole di cura e di attenzione, significa valorizzare
il pieno della vita contro il destino della morte. Il prezzo
di tale significazione è la reificazione del vivere, del suo
flusso anarchico, senza origine se non il nulla casuale e
80
senza direzione predeterminata, a meno che, per l’appun-
to, quel senso identitario non sostantiva il divenire del
vivente in una forma-di-vita stabile, chiusa, il cui nome
diviene la posta in palio del controllo operato dai dispo-
sitivi di dominio11.
Deleuze ci ha più volte invitato a destabilizzare l’ope-
razione ontologica della sostantivazione dell’essere, spiaz-
zando i nomi propri che bloccano l’identità in un qual-
cosa di statico, per orientare non solo lo stile del pensare,
ma anche l’esistenza politica singolare e plurale insieme
verso il diagramma mobile del divenire.
Anche se Deleuze ci prospetta un’ontologia della dif-
ferenza che si articola attraverso la concatenazione di
varie nozioni quali immanenza, molteplicità12, intensità
eterogenee, univocità, il divenire in quanto «connessione
tra flussi»13 inaugura un pensiero nomade che si sottrae a
ogni ipoteca statuale: «l’Essere, l’Uno, il Tutto, il mito di
una falsa filosofia interamente impregnata di teologia»14.
Al contrario, in Deleuze «l’uno si dice in un unico e me-
desimo senso di tutto il molteplice, l’Essere si dice in un
unico e medesimo senso di tutto ciò che differisce. Non
parliamo qui dell’unità della sostanza, ma dell’infinità
delle modificazioni, che sono le une parti delle altre su
questo unico e medesimo piano di vita»15.
Il divenire non è una categoria del pensiero metafisi-
co che surroga, tale e quale, semplicemente, l’Essere, ma
si tratta di una rarefazione del rapporto identitario tra
mondo e pensiero – «puro divenire senza essere (contro
il concetto metafisico di puro essere privo di divenire)»,
ˇ ˇ 16 – al fine di eliminare ogni strategia
come dice Zizek
81
disciplinare che produca l’isolamento monadico di una
sostanza unica al di sotto delle cose e dei modi di pensare.

Fare il movimento, tracciare la linea di fuga in tutta la sua


positività, varcare una soglia, arrivare a un continuum di inten-
sità che valgono ormai solo per se stesse, trovare un mondo di
intensità pure, in cui tutte le forme si dissolvono, e con loro
tutte le significazioni, significanti e significati, a vantaggio di
una materia non formata, di flussi deterritorializzati, di segni
significanti. […] Nient’altro che movimenti, vibrazioni, soglie
in una materia deserta17.

All’interno di tale movimento di pensiero, andiamo a


individuare innanzitutto il primo passaggio: la destitu-
zione di ogni significazione del concetto di fondamento:

Ciò che deve essere fondato, infatti, è sempre una pretesa. Il


pretendente dunque richiama un fondamento e la sua pretesa
ben fondata o mal fondata, infondata. […] Il simulacro […]
rende impossibile sia l’ordine delle partecipazioni, sia la fissità
della distribuzione, sia la determinazione della gerarchia. In-
staura il mondo delle distribuzioni nomadi e delle anarchie in-
coronate. Lungi dall’essere un nuovo fondamento, inghiottisce
ogni fondamento, assicura un universale crollo come evento
positivo e gioioso, come sfondamento18.

Indubbiamente, il flusso del divenire-vita va incana-


lato in modi e forme contingenti per poter innestare e
articolare esistenze, ma tali concatenazioni si presentano
mobili e reversibili, aperte alla contingenza di ulteriori
82
concatenazioni che aprono significazioni ogni volta dif-
ferenti e mai inamovibili. Il diagramma del divenire si
contrappone nettamente alla programmatica della statua-
lità, ossia all’individuazione di un orizzonte finale ver-
so cui indirizzare il telos del tempo storico. È il rischio
che corre una certa metafisica dell’anarchia, quell’idea
di traguardo definitivo dello sforzo umano di conseguire
e perseguire uno stato di piena libertà, una condizione
post-emancipativa che riconcilia misticamente, sostiene
Critchley, l’idea anarchica della «conflict-free perfection
of humanity»19.
Adottare una narrazione dei molteplici sensi del dive-
nire significa, sulla scia di Deleuze, disattivare la potente
idea statuale della necessità di affidarsi a un’essenza in-
visibile dietro l’apparenza degli enti della vita; significa
destituire di significato l’idea della necessità di un ordine
perenne perché inverato in una dimensione sostantiva e
sostanziale del mondo-così-come-esso-è; significa assu-
mere una prospettiva virtualmente eccedente ogni nodo
dell’essere-così-e-non-altrimenti; significa staccarsi ineso-
rabilmente da un’idea «bellica» di un traguardo da conse-
guire, afferrare, catturare e mantenere stabile nel tempo,
sia essa pure l’idea dello «stato» di anarchia come società
compiuta; significa accogliere una postura etica della re-
lazione plurale (e non dell’atomo individuale) come base
mobile di ogni fatto storico e quindi di ogni soluzione
collettiva, ossia politica, ai numerosi problemi che in-
contriamo nel vivere associati, giacché ogni forma-di-vita
identitaria è ricca almeno di due o più singolarità che si
intrecciano; significa praticare processi aperti e indeter-
83
minati in cui sperimentare ipotesi di divenire-libertà e
di divenire-liberazione come occasioni congiuntamente
conflittuali (dunque al di fuori di ogni politica dei due
tempi) per centrifugare il cerchio identitario della sostan-
tivazione, cioè di una chiusura auto-referenziale di natura
istituita e costituzionalizzata (qualunque siano le forme
giuridiche in cui ciò può e potrà darsi).

Vertigine della vita

Occorre non sottovalutare la battuta di Critchley sul


«misticismo» anarchico, nell’articolo di cui sopra ho ri-
portato un breve estratto. Non si tratta solo di una malin-
tesa concezione «angelica» dell’umano una volta eman-
cipatosi dall’ipoteca del dominio avendone neutralizzato
il suo instanziarsi all’interno dell’umano stesso, quale
sua possibilità, quale sua potenza. Lo sfondamento che
l’anarchia opera a livello ontologico potrebbe scatenare
un’attitudine mistica che si risolve in un abbandono ras-
segnato alla contingenza precaria sul cui abisso infinito si
sporge un’esistenza al mondo non più disciplinata dalla
ferrea legge di necessità di segno appunto ontologico. In
effetti, la finitudine ineluttabile della nostra vita, una vol-
ta sganciata da una qualsiasi arché che ricapitola à rebours
l’inevitabile telos in essa contenuta e verso cui è obbligata
a muoversi, si palesa come uno spazio pressoché infinito,
illimitato, di potenza affermativa in cui articolare l’esi-
stenza, non più de-limitata se non dalla sua stessa im-
manenza, ossia la vita. L’insostenibilità di un simile peso
84
a una coscienza che si vorrebbe protesa all’infinito per
esorcizzare la morte e prolungarsi nella vita di specie oltre
la singolarità di ciascuno potrebbe far ri-scattare la trap-
pola di una tutela archica che dia senso all’immanenza
contingente della vita, così da riproporre un misticismo
sotto mutate spoglie.
L’esonero dalla necessità libera l’irriducibile singolarità
plurale, di cui ciascuno è portatore emblematico, sul pia-
no della contingenza, ossia del dispiegamento della po-
tenza affermativa della vita nell’attrito con altre potenze,
moltiplicatore di occasioni di libertà e di conflitto (in ra-
gione di asimmetrie tra ciascuno, di reversibilità possibili,
di soluzioni spaziali all’attrito) che si danno e si giocano
giusto in quell’istante temporalmente e spazialmente spe-
cifico caso per caso, nell’assenza di schemi trascendentali
da cui orientare il conflitto. Questi, caso mai, intervengo-
no come matrici di intelligibilità postume.

Diciamo che la pura immanenza è una vita, e nient’altro.


Non è immanenza alla vita, ma l’immanenza che non è in nien-
te è una vita. […] una vita che non dipende da un Essere e non
è sottoposta a un Atto20.

Il piano immanente di contingenza significa arbitrio


del più forte nel conflitto? l’irriducibile libertà che si di-
spiega sull’orlo dell’abisso infondato dell’esistenza si pre-
senta come assoluta, cioè totalmente svincolata da trame
discorsive che legano i soggetti della libertà in modo re-
sponsabile? Questi interrogativi sono tanto più pregnan-
ti se pensiamo alla politica, sotto forma teorica e altresì
85
come pratica, nel suo momento considerato topico della
decisione, ossia di quel fatidico momento in cui l’attrito
tra potenze affermative di libertà produce conflitto che
viene deciso, ossia momentaneamente concluso, termi-
nato, determinato, s/terminato, attraverso la deliberazio-
ne che, lungi dallo svolgere la funzione precipitata di una
negoziazione contrattuale, denuda la finzione narrativa
riportandola alla matrice della forza dell’arbitrio, di co-
lui/ciò che si trova nella posizione spazio-temporale della
presa della decisione terminale, in altri termini conse-
gnandola alla violenza arbitraria.
È ovvio che il pensiero anarchico non può accettare ta-
le epilogo che riesuma un’arché che pone fine traducendo
la libertà illimitata della contingenza in spazio recintato a
partire esclusivamente dalla disponibilità del ricorso alla
forza e alla violenza. Né, tuttavia, per eludere tale ricorso,
l’anarchismo può pretendere di ricercare, seppure in via
innovativa e persino inedita, un fondamento alla libertà
illimitata affidata responsabilmente al ciascuno nella sua
singolarità plurale. Sarebbe tradire il suo an-archismo co-
stitutivo non solo sul piano della teoria politica, ma anche
sul piano della sua teoresi filosofica. Sarebbe ipostatizzare
un’Unità alla base del dispiegamento della libertà conce-
pita nella sua praticità discorsiva e nella sua astrattezza
concreta. E il fatto che quell’Unità possa essere l’anarchia
stessa risulterebbe abbastanza inquietante perché l’Unità
viene a erigersi mediante un taglio selettivo e discrimi-
nante, sovente grondante di sangue, di miseria, di infeli-
cità, di abbrutimento, che si eleva in modo trascendente
sul piano di immanenza significativo dell’esistenza stessa.
86
È questo il taglio del politico, barra di separatezza che
frattura la vita denegandole potenza affermativa al fine di
subordinarla all’assiomatica istruente del potere politico.
Allora, forse è possibile concettualizzare la strettoia
an-archica in cui la libertà illimitata, nel conflitto, non
si risolva nell’ennesima riproposizione camuffata dell’au-
torità salvifica che tutela dall’abisso illudendoci sulla sal-
dezza del fond(ament)o su cui si auto-legittima il potere,
ma di contro permetta di pensare la libertà anarchica nel
rischio bifronte, contingente, della sua implosione così
come della sua im-posizione. Potremmo nominare etho-
politica tale passaggio anarchico che muove innanzitutto
da una concezione della libertà illimitata entro i confini
della assunzione di responsabilità, «una libertà che non
elude la responsabilità ma che la costituisce»21. L’onere
immanente e imminente, permanente e continuo, di
assumersi responsabilità nell’affermazione della libertà
anarchica determina l’apertura di un canale di comunica-
zione bi-multi-laterale che istituisca un campo di risposta
alla presenza dell’altro con il quale saldare il dispiegamen-
to della libertà, secondo la profezia di Bakunin. La libertà
non è mai individuale bensì singolare plurale, non è una
qualità etica dell’individuo bensì uno spazio impersonale
condiviso con l’altro al cui interno adottare una condotta
ethopolitica, in cui cioè il conflitto politico nelle sue varie
declinazioni e nelle sue varie soluzioni, seppure tempora-
nee, sia giocato secondo una postura etica che assume la
responsabilità dell’altro in sé.
Foucault ci ha offerto una declinazione singolare della
cura di sé in quanto movimento di radicale auto-trasfor-
87
mazione della propria condotta di vita che, sul modello
ascetico, stilizza la propria forma di vita secondo una di-
mensione tutta originale. Il lavorio su di sé che connota
tale ethopoietica si focalizza su capacità di singoli indivi-
dui, che nel corso del tempo hanno rivestito ruoli sociali
diversi, dal monaco medievale al militante ottocentesco,
riducendo l’aura eroica che quella postura potrebbe pure
evocare, rendendo di fatto il modello «ascetico» inacces-
sibile ai più, peraltro spesso divorati e stritolati dai tempi
della sopravvivenza quotidiana22. Mantenendo fermo il
modello di radicale auto-trasformazione di sé, l’anarchi-
smo evoca così una dimensione collettiva, plurale, di tale
singolarità ethopoietica, benché il passaggio in Foucault
resti oscuro e legato a pratiche storicamente contestuate,
delle quali ripercorrere in via genealogica i processi di for-
mazione e di funzionamento nel tempo presente. E tutta-
via, il gesto parresiasta che urla la propria verità al potente
di turno, al tiranno che domina così come al leader legit-
timamente eletto, rappresenta probabilmente l’anello di
congiunzione tra una pratica dissidente disponibile solo a
figure eroiche che la storia ci tramanda (da Socrate in poi)
e una prassi politica collettiva che ciascuno può adotta-
re in dati e contingenti momenti della propria esistenza,
senza per ciò assurgere a dimensioni epiche23.
Il pensiero anarchico, sulla scia ormai vincolante di
una radicalità femminile, è chiamato a sbarazzarsi defi-
nitivamente dell’eredità occidentale che ha concettualiz-
zato la soggettività nella figura dell’Individuo sovrano,
cioè per lo più con attribuzione maschile, etero e bianco,
per ripensarla nella figura della dualità io/altro, ossia dello
88
spazio relazionale di soggettivazione che viene a crearsi dal-
la dualità elevata alla potenza indefinita delle reciproche
affermazioni di libertà.
Tale spazio è anarchico perché sfugge tanto alla su-
bordinazione filiativa di un’arché originaria da cui tutto
muove, deriva, dipende, quanto alla sua destinazione
necessaria che dall’arché si indirizza verso un telos imma-
nente la cui ipoteca retroagisce nella morsa ontologica
archeoteleologica. Ma lo spazio di soggettivazione aperto
dalla dualità che diviene Uno molteplice, per dirla con
Deleuze, inaugura l’onere della responsabilità illimitata
solo a patto di sfuggire al gioco linguistico secondo il
quale l’an-archia, nella sua denegazione radicale, si inco-
rona in quanto atto archico per eccellenza, il prius movens
in assoluto. Sottrarsi alla morsa ontologica archeoteleolo-
gica significa pertanto eludere drasticamente la linearità
della rappresentazione della vita quale avente un inizio
e contenente una fine, per soffermarsi in via prioritaria
sulla dimensione mediana, su ciò che accade nel mezzo
di una bi-polarità con pretese egemoniche.
Nel mezzo, l’instanziarsi della vita nello spazio di sog-
gettivazione del duale responsabile si dà nella mobilità
nomadica del suo movimento, in una forma-di-vita che
deforma la sua istituzionalizzazione per aprirsi al contin-
gente, per affrontare l’evento nel suo accadimento senza
garanzia, per reperire risorse di svolgimento dell’esistenza
all’interno di questa scommessa della vita anarchica che
inventa e sperimenta incessantemente i propri profili plu-
rali, sia per quanto attiene la singolarità afferente all’uno
molteplice della dualità io/altro, sia per quanto attiene la
89
costellazione organizzata dell’elevazione a potenza enne-
sima della dualità, ossia la condizione ethopolitica della
società.
In ultima analisi, al primato dell’essere, tipico em-
blema della civiltà filosofica occidentale, dobbiamo da
anarchici postulare la logica del divenire-molteplice come
ambiente in cui si dà la vita nelle sue differenziazioni di
specie, una meta-forma-di-vita della trasformazione che
assume, di volta in volta, la figura contingente di un as-
setto di stabilità non cristallizzato, quindi incorniciato
in un’instabilità costitutiva in cui i divenire sfuggono
a ogni forza magnetica di attrazione centripeta per di-
sporsi lungo linee intrecciate che non si lasciano mai
afferrare del tutto.

Se i nomadi ci hanno tanto interessato, è perché sono essi


stessi un divenire e non fanno parte della storia; ne sono esclusi,
ma attraverso una metamorfosi, ricompaiono in modo diverso,
sotto forme inattese nelle linee di fuga di un campo sociale24.

90
Note al capitolo

1. Reiner Schürmann, Des hégémonies brisées, ter, Mauvezin, 1996,


p. 67, n. 26.
2. «Non è più l’essere che si divide in diverse categorie ontologica-
mente gerarchizzate, che si ripartisce in enti determinati assegnati a
una posizione fissa, sono le differenze ontiche che si distribuiscono
nello spazio liscio, aperto dell’essere» (Véronique Bergen, L’ontologie
de Gilles Deleuze, L’Harmattan, Paris, 2001, p. 19).
3. Platone, La Repubblica, v, 470b, 470c-d. Secondo Bernarde Suzan-
ne, «Stasis è il sostantivo d’azione derivato dal verbo histanai, ‘piaz-
zare, sistemare, porre, fissare’, e significa quindi ‘stabilità, luogo’, ma
anche ‘azione di rivolgersi’, e in particolare ‘azione di rivolgersi contro
(qualcuno o qualcosa)’, ossia ‘di opporsi’, da cui i significati di ‘conte-
stazione, disaccordo’ o ancora ‘discordia’ o persino ‘divisione politica’,
‘sedizione’, senso che conduce a quello del verbo stasiazein, ‘contrap-
porsi, rivoltarsi’».
4. Cfr. Jean-Pierre Vernant, Mito e pensiero presso i Greci, trad. it. Ei-
naudi, Torino, 1978; Jean-Pierre Vernant, Mito e società nell’antica
Grecia, trad. it. Einaudi, Torino, 1981.
5. Albrecht Wellmer, Verità, parvenza, conciliazione, trad. it. in La
dialettica moderno-postmoderno, Unicopli, Milano, 1987, p. 88, p. 90.
«Quel che il concetto adorniano di conciliazione ha in comune con la
teologia, però, è quel sapore di qualcosa fondamentalmente disgiun-
tivo dal mondo storico così come lo conosciamo. Conciliazione si-
gnifica per Adorno, qualora misurato dalla realtà empirica, qualcosa
di radicalmente trascendente, che da una parte ricade sotto il tabù
della rappresentazione, ma dall’altra, se non vuole essere totalmente
vuoto, deve divenire l’oggetto di una speranza che ha bisogno quanto
meno di una spiegazione negativa. […] Se la prendiamo sul serio,

91
l’idea di conciliazione enfatizzata da Adorno getta un’ombra sul suo
lavoro in quanto pone il mondo storico in una prospettiva messianica
che tende a livellare la differenza tra la barbarie e quel miglioramento
della società umanamente possibile» (Albrecht Wellmer, Adorno and
the Difficulties of a Critical Reconstruction of the Historical Present, testo
presentato in occasione dell’assegnazione del Premio Adorno a Fran-
coforte nel 2006).
6. Theodor W. Adorno, Teoria estetica, trad. it. Einaudi, Torino, 1975,
p. 242. Più avanti, a proposito della classicità, Adorno intravede una
«conciliazione non violenta, per quanto fragile, dell’uno col moltepli-
ce» (p. 273).
7. Theodor W. Adorno, Tre studi su Hegel, trad. it. il Mulino, Bologna,
1971, p. 121. Cfr. Richard Wolin, Utopia, Mimesis, and Reconcilia-
tion: A Redemptive Critique of Adorno’s Aesthetic Theory, «Representa-
tions», n. 32, 1990, pp. 33-49; Iain McDonald, «The Wounder Will
Heal». Cognition and Reconciliation in Hegel and Adorno, «Philosophy
Today», ivl, spec. Suppl. 2000, pp. 132-139.
8. «Anche se la dialettica negativa implica un messaggio etico da codi-
ficare, questo messaggio non può essere tradotto in termini di giustizia
e della sua relazione con la legge» (Drucilla Cornell, The Philosophy of
the Limit, Routledge, New York, 1992, p. 181).
9. Theodor W. Adorno, Minima moralia, trad. it. Einaudi, Torino,
1974, p. 235.
10. Keith Ansell Pearson, Deleuze Outside / Outside Deleuze, in Keith
Ansell Pearson (ed.), Deleuze and Philosophy, Routledge, London,
1977, p. 5.
11. Di contro, «è essenziale rovesciare il primato della sostanza,
dell’autosufficienza o dell’identico, così come di ogni essere infinito
che trascenda e governi il mondo degli esseri finiti e del divenire. È
necessario situare una rete originaria di differenza da cui emergano e

92
si dissolvano le identità individuali» (Nathan Widder, The Rights of Si-
mulacra: Deleuze and the Univocity of Being, «Continental Philosophy
Review», xxxiv, 2001, p. 446).
12. «Riconoscere le molteplicità significa ammettere che l’essere è in-
capace di sussumere il divenire» (Mark Halsey, Ecology and Machinic
Thought, «Angelaki», x, n. 3, 2005, p. 46). Tom Lundborg pensa l’i-
dea di divenire «un movimento illimitato privo di inizio e di fine»,
una sorta di «movimenti di divenire che non possiamo tradurre o
attualizzare in un qualche è»: «In tal senso, il divenire non ha alcun
fine predeterminato. Esso presenta solamente un flusso di vita che
può prendere nuovi percorsi e creare nuovi modi di pensare e perce-
pire. Per Deleuze, quindi, il compito è quello di articolare e rendere
pensabile tale processo da cui sorge un evento di differenza che non
ricade nell’identità e nel simile, bensì afferma gli elementi creativi e
produttivi dell’evento» (Tom Lundborg, The Becoming of the «Event»:
A Deleuzian Approach to Understanding the Production of Social and
Political «Events», «Theory & Event», xii, n. 1, 2009, p. 3).
13. Philip Goodchild, Gilles Deleuze and the Question of Philosophy, As-
sociated University Presses, Cranbury, 1996, p. 92. Per una compren-
sione lessicale del concetto di divenire in Deleuze, cfr. Robert Sasso,
Arnaud Villan (s.d.), Le vocabulaire de Gilles Deleuze, Les cahiers de
Noesis, n. 3, Nice, 2003, «Devenir» di Stéfan Leclercq e Arnaud Villani,
pp. 101-105; Adrian Parr (ed.), The Deleuze Dictionary, Edinburgh up,
Edinburgh, 2005, «Becoming» di Cliff Stagoll, pp. 21-22.
14. Gilles Deleuze, Logica del senso, trad. it. Feltrinelli, Milano, 1975,
p. 245. «Adesso siamo in grado di capire meglio che l’instabilità e il
gioco non ci sono dati dall’esterno della nostra realtà, ma ne sono co-
stitutivi, lavorando dall’interno, producendo realtà dalla realtà, invece
di crearla da un altrove. Il quarto concetto nel passaggio su Eraclito
è che il ‘divenire è l’affermazione dell’essere’. Analogamente, dobbia-

93
mo assumere il termine «essere» nel secondo senso eracliteo, non una
questione di identità stabili bensì di ciò che fonda tali identità. Se il
divenire è l’affermazione dell’essere, è l’affermazione della differenza
in sé, di una pura differenza non riducibile alle identità, alle realtà,
presentandocele» (Todd May, When is a Deleuzian Becoming?, «Conti-
nental Philosophy Review», xxxiv, 2003, p. 148).
15. Gilles Deleuze, Félix Guattari, Mille piani, trad. it. Istituto Enci-
clopedia Italiana, Roma, 1987, cap. x, p. 369.
ˇ ˇ Organs without Bodies, Routledge, New York,
16. Slavoj Zizek,
2004, p. 9.
17. Gilles Deleuze, Félix Guattari, Kafka. Per una letteratura minore,
trad. it. Quodlibet, Macerata, 1996, pp. 3-4. «Nel pensiero di Deleuze,
il ‘macchinico’ rinvia al processo dinamico di dislocare la soggettività al
di fuori del classico luogo del soggetto umanistico antropocentrico, ri-
collocandolo nei divenire e nei campi di composizione di forze e diveni-
re. È un’autopoiesi in atto in quanto vettore qualitativo, non meramen-
te in quanto moltiplicatore quantitativo. I divenire sono le dislocazioni
o le trasformazioni sostenibili intraprese dai soggetti nomadi nella loro
resistenza attiva contro l’essere sussunto nella mercificazione della loro
diversità. I divenire sono mutazioni, eruzioni, punti di resistenza non
programmati» (Rosi Braidotti, Affirming the Affirmative: On Nomadic
Affectivity, «Rhizomes», n. 11/12, Fall 2005-Spring 2006; cfr. altresì
Transposition: On Nomadic Ethics, Polity, Cambridge, 2006).
18. Deleuze, Logica del senso, cit., p. 224, p. 231. «C’è sempre stata
una sola proposizione ontologica: l’Essere è univoco. […] L’essenziale
dell’univocità non è che l’Essere si dica in un solo e stesso senso, ma
che si dica, in un solo e stesso senso, di tutte le sue differenze indi-
viduanti o modalità intrinseche. […] Si dice della differenza stessa.
[…] L’univocità dell’essere significa dunque parimenti l’uguaglianza
dell’essere. L’Essere univoco è nel contempo distribuzione nomade e

94
anarchia incoronata» (Gilles Deleuze, Differenza e ripetizione, trad. it.
Cortina, Milano, 1997, pp. 52-53, p. 55).
19. Simon Critchley, Mystical Anarchism, «Critical Horizons», x, 2,
2009, p. 282.
20. Gilles Deleuze, L’immanenza: una vita…, trad. it. in Due regimi di
folli e altri scritti, Einaudi, Torino, 2010, p. 321.
21. Simon Critchley, The Faith of the Faithless, Verso, London, 2012,
p. 14.
22. Michel Foucault, Il coraggio della verità. Corso al Collège de France,
trad. it. Feltrinelli, Milano, 2011.
23. Sulla parrhesia, cfr. soprattutto Michel Foucault, Discorso e verità,
trad. it. Donzelli, Roma, 1996.
24. Gilles Deleuze, Pourparler, trad. it. Quodlibet, Macerata, 2000,
p. 203.

95
quattro

E pluribus unum.
Una critica dell’Unità

Unità rimane la parola d’ordine,


da Parmenide a Russell.
Max Horkheimer, Theodor W. Adorno,
Dialettica dell’illuminismo

Pour Eckhart, il s’ensuit qu’il faut laisser


les principes. Non pas les annuler,
mais ne plus y recourir simplement.
Reiner Schürmann, Des hégémomies brisées

Prologo

È universalmente noto il celebre passo del ix libro dell’O-


dissea in cui viene narrata l’avventura di Ulisse con il
ciclope Polifemo. Completamente svenuto per l’abbon-
97
danza di vino somministratogli da Ulisse, Polifemo si
risveglia accecato nell’unico occhio, emettendo urla di
dolore e di rabbia che richiamano l’attenzione degli altri
ciclopi, i quali accorrendo in soccorso gli chiedono chi sia
la causa di tali urla e per cosa. «Nessuno, amici, m’uccide
d’inganno e non con la forza», risponde Polifemo, e così
rassicurati gli amici ciclopi se ne vanno non senza invitar-
lo a pregare gli dèi per il male che lo affligge senza altrui
responsabilità.
L’antefatto scenico che giustifica la paradossale risposta
di Polifemo rappresenta uno dei numerosi passaggi epici
in cui si narra l’astuzia di Ulisse. Naufragato nell’isola dei
ciclopi, viene di fatto catturato nell’antro di uno di essi,
Polifemo appunto, che trasgredisce le usuali leggi di ospi-
talità tipiche della civiltà greca e comincia a divorare uno
dopo l’altro alcuni suoi compagni di equipaggio. Cercan-
do la via di fuga e meditando la vendetta, alla richiesta di
rivelare il suo nome, Ulisse così si svela:

«Ciclope, domandi il mio nome glorioso? Ma certo, lo dirò;


e tu dammi il dono ospitale come hai promesso.
Nessuno ho nome: Nessuno mi chiamano madre e padre
e tutti quanti i miei compagni».
Così dicevo; e subito mi rispondeva con cuore spietato:
«Nessuno io mangerò per ultimo, dopo i compagni;
gli altri prima;
questo sarà il dono ospitale»1.

Il passo evoca commenti di diversa natura, che spa-


ziano tra gli altri dalla giusta punizione per aver infranto
98
una legge fondamentale della civiltà greca, l’ospitalità sa-
cra a Zeus, cifra di superiorità rispetto alle culture primi-
tive cui appartenevano i ciclopi, al calembour linguistico
(outis-metis) che testimonia la conoscenza da parte del
Nome proprio Omero o della sua epoca rispetto al fonda-
mento linguistico della specie umana, il cui cortocircuito
avviato da Ulisse è ingestibile da una diversa specie quale
rappresentavano i ciclopi cannibali, per finire al primato
epistemico dell’occhio la cui cecità comporta la disfun-
zione comunicativa della parola in un’era anteriore alla
centralità del logos2.
Forse è possibile azzardare un’ulteriore lettura di questo
passo, di genere più prettamente filosofico-politico. Il ge-
sto di Ulisse è un atto specificamente politico, un sabotag-
gio politico, che tuttavia non mira né a un rovesciamen-
to di regime, né a una sostituzione della figura sovrana.
L’attentato di Ulisse che priva Polifemo dell’unico occhio
che tutto controlla e osserva, al centro del volto del ciclo-
pe come immagine epica e pre-visuale di ogni dispositivo
panottico, non è teso ad abbattere il regime dei ciclopi né
a sostituire Polifemo, bensì a sottrarsi alla sua cattura, alla
sua presa dominante, letteralmente micidiale. La sottrazio-
ne politica difficilmente si integra nel codice politico che,
da Aristotele in poi, legittima il nesso tra potere e politica
solitamente attraverso un indice numerico pieno: Uno,
Molti, Pochi (con le note derive patologiche introdotte da
Aristotele per ogni corrispondenza).
Nella sottrazione, in gioco è proprio il codice della
politica costruito da sempre sul suo nesso con il potere,
mentre Omero mette in scena la sua decostruzione: l’in-
99
dice numerico Nessuno destabilizza la comprensibilità del
gesto politico, che pertanto non viene inteso in quanto
tale poiché non corrisponde a nessun incrocio tra potere
e politica. Nessuno sfugge al codice del potere, ma il suo
successo deve essere immediatamente anestetizzato per
venire relegato nell’angolo dell’impolitico, dell’impossi-
bile politico: nessuno non può inaugurare un nesso dif/
ferente tra politica e potere in cui la disgiunzione mostra
la sua plausibilità sperimentale di riuscita, esattamente
come narra il mito omerico.

Un’invenzione fatale

Solamente uno stile politico proteso al dominio


dell’uomo sull’uomo può pensare come problema la
pluralità effettuale dei membri di un consesso umano,
con le loro volontà, passioni, interessi, da governare at-
traverso una strategia, posizionale e procedurale all’uni-
sono, idonea a conferire a esso unità di corpo politico.
Il dispositivo simbolico e performativo che gioca la tra-
sposizione dei rispettivi aggettivi, da umano a politico, è
la rappresentanza. In essa si instaura la frattura dualistica
della società, già resa sostanza unitaria grazie all’egemonia
di un immaginario politico dell’istituito, in governati e
governanti, la cui divisione trova sforzo di ricomposizio-
ne dialettica nell’unità del corpo politico così dimidiato.
Quel dispositivo simbolico occulta le tracce della propria
performatività, in maniera da rendere natura seconda il
peso della propria necessità: istituire un’auto-percezione
100
del divenire-sociale di un consesso umano non in dire-
zione della pensabilità del pluralismo istituente, bensì in
direzione della gravità ontologica di un’unità istituita, cui
dare il nome di politico.
Beninteso, lo squarcio di lettura qui appena aperto
non intende affatto emarginare o sottovalutare altre pro-
spettive sul dispositivo della rappresentanza, ugualmente
rilevanti per la comprensione della politica3. Dalla più
banale questione del rispecchiamento sociale a quella
più cruciale del nesso di attivazione di presenza e assen-
za, dalle diverse tappe evolutive interne alla storia della
filosofia politica, nell’intreccio di nomi propri e di ere
ben specifiche, sino alla sempiterna radice iconica che
qualifica la cultura dell’Occidente da Platone al primato
del visuale dei giorni nostri, dalla decisiva rottura della
modernità alla sua transvalutazione grammaticale nella
teologia politica, la rappresentanza costituisce un ineso-
rabile quadrillage concettuale da attraversare con pruden-
za e circospezione, in particolare in quei momenti in cui
sembra che il suo dispositivo stia per collassare senza più
rispondere alla funzione cruciale per la quale è stato let-
teralmente inventato.
Giacché, qualunque sia il modello prospettico adot-
tato, di invenzione umana si tratta, da cogliere in quanto
tale, trattenendo e restituendo le mosse e i vari contesti in
cui si è giocato questo specifico dispositivo. Come peral-
tro ci insegna Weber, sono stati inizialmente i «principi»,
nella loro auto-percezione in quanto ceti privilegiati, a
«liberare», per così dire, la rappresentatività vincolata e
revocabile imponendo il divieto del mandato imperativo,
101
grazie al quale il rappresentante acquista un primato sui
rappresentati che pur lo eleggono, divenendo così loro
«signore […] e non il loro servitore»4. Il target dell’unità
del (corpo) politico è il banco di prova su cui decifrare le
strategie di formazione e di funzionamento, ossia il suo
ruolo sovrano.
Hofmann ha magistralmente illustrato le diverse fa-
si genealogiche attraverso le quali la rappresentanza si
è declinata nella rappresentazione simbolica in segni di
natura teologica. L’analisi è talmente poderosa e minu-
ziosa che risulterebbe vana fatica ripercorrerla in pochi
passaggi, meglio rinviare il lettore al testo. Qui interessa
rilevare una notazione relativa alla mimesi teologica del
dispositivo della rappresentanza in epoca cristiana, ossia
un gesto concettuale di riproduzione:

Fondato su di un’idea di immagine, il concetto di rappresen-


tanza politica lascia intendere che il problema dell’unità politica
risiede essenzialmente nella riproduzione visiva di un «essere su-
periore» (e già dato a priori), piuttosto che nell’organizzazione di
procedure atte a concentrare la volontà, o nella stabilizzazione e
istituzionalizzazione di un complesso di forze determinate5.

Tommaso ne sarà l’artefice principale allorquando,


adattando Aristotele alla dottrina cristiana, non potrà
che mimare l’unità divina nell’unità mon-archica del
sovrano, sia pure gerarchicamente subordinato. L’euca-
ristia costituisce sul piano teologico il corrispettivo im-
maginario della rappresentanza come legame necessario
e verticale tra divino e mondano, trait d’union che rende
102
visibile l’invisibile per definizione, ma che si è inverato
nel corpo di Cristo e pertanto appropriabile umanamen-
te per atto di fede, quindi di soggezione e obbedienza
all’autorità politica. Da notare che, in questo processo,
la rappresentazione lega umano e divino attraverso l’atto
di ingerimento del corpo di Cristo, l’eucaristia, che trova
inquietante riflesso nell’atto di addomesticamento e di-
gestione politica che l’autorità sovrana esercita sui sudditi
integrandoli volenti o nolenti nel proprio corpo unita-
rio. La celebre immagine del Leviatano nel frontespizio
dell’opera principe di Hobbes, che pure segna una rottu-
ra moderna con la teologia politica della rappresentazio-
ne tommasiana, ne è l’emblema visuale al massimo grado
di esaltazione immaginifica.
Infatti, Hobbes segna un punto di distacco, orientan-
do il dispositivo della rappresentanza non già nel sen-
so della ricezione dall’esterno di un’unità essenziale da
rendere immanente nel corpo politico di una comuni-
tà già pre-disegnata, ovvero pre-designata ad accogliere
l’unità trascendente; bensì nel senso di una produzione
di unità nell’attimo stesso in cui si attiva il dispositivo
della rappresentanza, senza immagine originaria cui fare
affidamento, cui appoggiarsi, per atto di fede-fedeltà, in
quanto essenza assente resa presente. Infatti, l’intenzio-
nalità espressa dal contratto sociale hobbesiano, proprio
nella sua duplicità intima e indistinta (pactum unionis e
pactum subjectionis), è quella di costituire un unico corpo
politico sovrano che riduca la pluralità frammentata dei
suoi membri, ovviamente inadatti ad auto-governarsi per
preliminare e impregiudicata sfiducia antropologica, tan-
103
to nello stato di natura, quanto nell’artefatto del recinto
politico in cui il sovrano-Leviatano rinchiude le greggi
smarrite e quindi riunite a mo’ di gesto pastorale.

Ciò che è stato prodotto è una persona, la persona civile,


che d’ora in poi dovrà – come unica persona – esprimere l’u-
nico giudizio su ciò che è bene per la vita comune; dovrà cioè
volere e agire come soggetto politico. Se si tiene presente che
nel patto è la molteplicità indefinita dei singoli che è conflui-
ta per superare la diversità delle opinioni, ci si può chiedere
quale debba essere la volontà della persona civile (che non
può essere che una dal momento che una è la persona) che è
stata costituita6.

L’unica voce possibile di un corpo politico così co-


struito è disponibile solamente a un unico soggetto, una
persona che incarni il passaggio dagli individui al popo-
lo come unità concettuale della pluralità pre-politica cui
è precluso l’accesso alla dimensione del politico. Ecco
soccorrere il dispositivo della rappresentanza che trova
configurazione fisica, ai tempi di Hobbes, nel monarca
assoluto, ma che successivamente non incontrerà alcu-
na difficoltà, in questa cornice di riduzione a unità, ad
adattarsi a configurazioni istituzionali alla ricerca di fa-
ticosi ma sempre logicamente possibili equilibri tra di-
verse istanze di autorità politica, tra diverse stanze di
compensazione del potere politico, come nella suddi-
visione cara a Montesquieu. Del resto, proprio perché
è una persona, una maschera, il dispositivo della rap-
presentanza, man mano che i regimi politici evolvono
104
in direzione di un allargamento della base di costruzio-
ne dell’autorità politica, non può che rarefarsi in sen-
so astratto sino a svelarsi come macchina fittizia, ossia
come macchina produttiva di una finzione favolistica
trattenuta come memoria storica, secondo l’attacco di
Nietzsche.

«Poiché la moltitudine non è uno ma molti»

La riduzione dei Molti a Uno, di cui il dispositivo di


rappresentanza è uno dei vettori di produzione che la
modernità ha elaborato a partire da Hobbes e dal neo-
platonismo, prende le mosse strategiche nel principio nu-
merico di gerarchia, secondo il quale ogni numerazione
infinita muove dal numero 1. L’ossessione gerarchica nel-
la teoria e nella pratica politica è il leitmotiv costante della
sua storia concettuale, tanto in senso discendente, quanto
in senso ascendente, ossia in tutti quegli sforzi intellet-
tuali volti a individuare l’identità essenziale del momento
di movenza di una concatenazione politica con il punto
di chiusura circolare in cui ogni momento trova l’happy
end sempre nel medesimo, cioè nell’unità gerarchica. Ne
è testimonianza, a titolo di mero esempio, il percorso teo-
rico di Kelsen, per il quale la Grundnorm rappresenta la
garanzia di chiusura, sia pure nella finzione metodologi-
ca, per giustificare la trama della codificazione giuridica
dello Stato moderno.
Il rappresentabile deve costituire una materia già ridot-
ta, condizione necessaria affinché si possa parlare di poli-
105
tica nell’era moderna; e il dispositivo autoriale forgiato da
Hobbes pone la nozione di popolo quale elemento ridut-
tivo di complessità rispetto alla generica e ingovernabile
moltitudine, del resto confinata nel caotico e animalesco
stato di natura.

Una moltitudine di uomini diventa una persona quando


viene rappresentata da un uomo o da una persona e ciò avviene
con il particolare consenso di ogni singolo componente di tale
moltitudine. Infatti, è l’unità del rappresentante e non l’unità
del rappresentato che fa una la persona, ed è il rappresentante
che sostiene quella persona ed essa soltanto, non potendo altri-
menti l’unità essere compresa nella moltitudine7.

Sarà Spinoza a problematizzare sia la riduzione della


multitudo in popolo, respingendo la pastorale cristiana
della recinzione a fondamento logico del patto sociale
per rilanciare una sorta di proto-messianesimo ebraico,
sia la natura stessa della moltitudine quale aggregazione
etico-materiale al tempo stesso costituita e virtualmente
costituente. In specifico, Spinoza tende a salvaguardare il
carattere irriducibilmente plurale della moltitudine, de-
stituendo il dispositivo della rappresentanza dalla poten-
za produttiva di unità politica, che nel filosofo olandese
viene scomposta e ricomposta di continuo secondo una
ragione sperimentale aperta. Affinché i Molti possano
restare tali senza cadere nell’atomismo solipsistico e so-
litario, Camus avrebbe suggerito una solida iniezione di
solidarietà, ossia di visione relazionale e cooperativa dei
rapporti (una connessione di corpi, passioni, idee, im-
106
magini, affetti) che si allacciano nel conflitto e in resi-
stenza tra i molti della moltitudine. Una potenza virtuale
sempre in difficile equilibrio tra caduta nel caos anomico
e cattura in una verticalità gerarchica dove la riduzione
all’Uno è l’agguato e la trappola pronti a scattare.
Spinoza intravede l’interstizio di un evento ontolo-
gico nella determinazione della moltitudine, stretta tra
pressioni contrastanti ma dagli esiti nefasti, a persistere
nella sua irrappresentabilità. Qui il conatus spinoziano si
rilascia verso l’immaginario radicale e ante litteram demo-
cratico, per il xvii secolo, dell’arte della disobbedienza
volontaria, come l’avrebbe definita poi Foucault8, della
negazione anti-hobbesiana della teoria dell’obbligazione
politica9, del contrappunto alla servitù volontaria di de
La Boétie10. La multitudo esprime la potenza di un essere
che non riconosce una sua propria entità, bensì si distri-
buisce nella piena, totale e radicale immanenza, al pari e
in relazione con le altre presenze in «un mondo estrema-
mente selvaggio».

A questo punto incontriamo nuovamente il campo della


politica, questa volta però trattato secondo la prospettiva anti-
gerarchica dell’univocità dell’essere. Lo Stato non è più ridotto
alle sole funzioni di obbedienza e comando. Hobbes le consi-
derò il fondamento, l’essenza del rapporto politico. Spinoza, in
disaccordo totale con Hobbes, lo nega recisamente. L’ontologia
dischiude una dimensione completamente diversa: essere, è es-
sere liberi, cioè attuare la potenza nel modo più completo pos-
sibile e nelle migliori condizioni possibili. Lo Stato, anzi, la so-
cietà intera, lo Stato civile, sarà concepito come l’insieme delle
107
condizioni più adatte a realizzare al meglio la potenza degli uo-
mini. L’obbedienza non c’entra più nulla. Al limite, se ne potrà
giustificare l’esistenza solo in sistemi sociali, se ne dimostrerà
l’utilità per effettuare la potenza degli uomini. L’obbedienza
diviene un fattore secondario, una congiuntura particolare. In
una filosofia dell’Unicità, invece, tutte le relazioni politiche si
basano sulla relazione di obbedienza e comando11.

Fuori dalla gerarchia verticale, la moltitudine è la


forma in-forme della contingenza, ossia di un evento
del possibile che si dà nell’apertura costitutiva della sua
specifica dinamica, del suo proprio ritmo contingente12.
Di esso non è possibile rappresentazione, ma solamente
puntuale analisi dal suo interno, mettendo in conto l’im-
passe aporetica della narrazione etnografica, traduzione
per le scienze umane del principio di indeterminazione
di Heisenberg per la microfisica. Lo spazio-tempo della
moltitudine è il transitare di lucreziana dinamica, l’attra-
versamento nomade che trova punti di sosta rinnovabili
di volta in volta all’interno di un movimento centrifugo
che non si lascia comprendere da alcuna rappresentazio-
ne, giusto per asincronia del tempo di velocità di cattura
rappresentativa. È il vivente che non si lascia ingabbiare
nello zoo della vita esposta, nel bios che si rifrange ar-
tificialmente nella tripartizione arendtiana del teoretico,
del politico e del poetico, né ripresenta una zoé violen-
temente denudata secondo una divaricazione ignota ad
Aristotele.

108
La scommessa decisiva

Rappresentare significa ridurre. Possibilmente a unità;


anzi, come insegna Plotino, proprio l’Uno è all’origine
della riconduzione a sé di ogni molteplice da esso attiva-
to, pur mantenendo, ogni molteplice, una sorta di auto-
nomia gerarchizzata, in quanto la convergenza ontologica
all’Uno lo esonera dal rivelarsi origine, causa o principio,
bensì in quanto arché, cioè capo della catena di coman-
do significativo13. Non lasciarsi pertanto catturare dalla
rappresentazione implica così un approccio ontologico
differente, nel senso pieno del lessico filosofico. Infatti,
«il modello classico di pensiero subordina la differenza a
quattro criteri di rappresentazione, lasciandoci incapaci
di pensare la differenza in se stessa»14. È il modello aristo-
telico di ontologia che pone alla base delle categorie logi-
che del pensare l’unità della sostanza, l’Essere, i cui tratti
decisivi sono: «Non avere un senso comune che distribu-
tivamente, avere un senso primo gerarchicamente»15, os-
sia, rispettivamente, funzione di partizione dei concetti e
funzione di misurazione dei soggetti. In un’unica espres-
sione, l’Essere in quanto unità di sostanza determina la
normazione dell’identità.

Una differenza specifica determina la differenza solo nell’i-


dentità del concetto in generale, mentre una differenza generi-
ca non è altro che analogia. Tra questi due tipi di differenze si
viene a formare un legame di complicità nella rappresentazione.
Assistiamo così alla formazione della rappresentazione, il suo
logos composto da due elementi. Il primo consiste di differen-
109
ze (concepite nella forma di analogie) tra specie che sono sus-
sunte nella identità di un genere, cioè un genere che si pone
in relazione di analogia con altri generi. Tuttavia, questa rap-
presentazione astratta, per essere tale, oltre a sussumere specie
deve altresì appoggiarsi su ciò che le costituisce, precisamente
il secondo elemento della somiglianza che presume la continui-
tà dell’intuizione sensibile in una rappresentazione concreta.
L’effetto di tale duplice sistema di classificazione è quello di
cancellare la differenza come concetto e come realtà16.

Se «il primato dell’identità […] definisce il mondo


della rappresentazione»17, la sfida da cogliere è pensare
la differenza a prescindere dalla forza centripeta della
coazione identitaria, e quindi concatenare le forme del
pensare secondo la matrice differenziale stessa, ciò che
Deleuze denomina appunto ripetizione, secondo un
divenire-nomade che sfugga alla potenza distributiva e
gerarchica che istruisce la linea vettoriale delle categorie
concettuali del pensiero. Per assemblare un’ontologia del-
la differenza, Deleuze deve non tanto rovesciare Platone e
il platonismo, bensì piuttosto smontare – piegare e ripie-
gare – l’assetto categoriale di Aristotele nei suoi due punti
forza sopra accennati: partizione e gerarchia dei concetti.
Quanto alla prima, si tratta di riempire nomadicamen-
te uno spazio redistribuendosi in esso senza fissare pren-
sioni proprietarie o delimitative, in maniera che l’essere
univoco sia Uno e Tutto al contempo, ossia molteplice in
una modalità che esorbita la diade polarizzata tra Uno e
Multiplo (sottinteso: dell’Uno, da esso derivato e a esso
subordinato).
110
Ben diversa è la distribuzione da denominare nomadica, un
nomos nomade, senza proprietà, confini o misura, ove non c’è
più partizione di un distribuito, ma piuttosto ripartizione di
quanti si distribuiscono in uno spazio aperto illimitato, o per-
lomeno senza limiti precisi18.

Quanto alla seconda, si tratta di introdurre un diveni-


re alla fissità normativa dell’essere, ossia un gradiente di
potenzialità (nietzscheana) che delimita, senza ostruire o
istruire una legge di necessità, le varie e difformi «gerar-
chie» tra gli stessi gradi di potenza, «a partire da cui [que-
sto tipo di essere] si dispiega e dispiega tutta la propria
potenza. […] La misura ontologica è più prossima alla
dismisura delle cose che alla misura prima, e la gerarchia
ontologica è più prossima alla hybris e all’anarchia degli
esseri che alla gerarchia prima»19.
Scardinando la metafisica inaugurata da Aristotele,
Deleuze individua una triplice morsa del fondamento
che istruisce la rappresentazione. La prima determina
una pretesa di priorità e primazia che l’identità, ossia la
ri(con)duzione allo stesso di tutto ciò che successivamen-
te si rapporta a esso, rivendica sulla differenza che se ne
distanzia, che ne differisce, appunto. La seconda determi-
na la strategia di cattura della differenza non rappresen-
tabile dall’identità, attraverso «il monocentrismo di tutti
i centri possibili di rappresentazione finiti»20, che quindi
– ed ecco la terza morsa – rende la rappresentazione un
dispositivo infinito di attivazione e di cattura sia di ciò
che è piegabile all’ordine, sia di ciò che gli sfugge. Proprio
questa riserva di indeterminabile, il non-rappresentabile,
111
costituisce tuttavia la fisiologia del pensiero che non si av-
vita ripetutamente intorno a se stesso, bensì ripete l’ope-
razione differenziale di una concettualità amorfa e sfon-
data. Ciò che è senza fondo, vertiginosamente installato
nell’abisso, agisce il movimento del pensiero, lo provoca,
ne esalta la vocazione sbarazzandosi della coazione com-
misurativa per rivolgersi a una messa in forma precaria e
cangiante di ciò che diviene l’oggetto del pensare.

La differenza genera il pensare del pensiero, giacché il pen-


siero pensa soltanto con la differenza, intorno a questo punto
di sfondamento. La differenza, o la forma del determinabile,
fa funzionare il pensiero, cioè l’intera macchina dell’indeter-
minato e della determinazione. La teoria del pensiero è come
la pittura, ha bisogno di una rivoluzione che la faccia passare
dalla rappresentazione all’arte astratta; è questo l’oggetto di una
teoria del pensiero senza immagine21.

La posizione filosofica di Deleuze rilancia anche sul


piano della teoria della società la scommessa ontologica
di uno sfondamento del dispositivo di rappresentazione:
pensare la sfera sociale come una superficie liscia in cui la
dinamica delle linee di fuga concorre a spezzarne la seg-
mentarità e la reiscrizione in una totalità sufficiente a se
stessa, significa in altri termini pensare un oggetto non
rappresentabile perché astrattamente refrattario a ogni
possibile riduzione a unità. La molteplicità infinita delle
pieghe di una società evoca la potenza di una concate-
nazione puntuale e singolare che definisce ogni società
senza fare di essa un calco derivato o dipendente da un
112
prototipo identitario, matrice di ogni suo svolgimento
storico-materiale concreto.

Una società, un campo sociale non si contraddice, ma in-


nanzitutto fugge, fugge da tutte le parti, e sono queste linee
di fuga che vengono prima (anche se questo «prima» non è
cronologico)22.

Il principio rappresentazione

Discutendo serratamente con Artaud, Derrida ci invi-


ta sulla sua scia, e dopo Nietzsche, a capovolgere Aristote-
le e a pensare la rappresentazione non tanto come mimesi
della vita, bensì come principio di messa in scena della
vita da parte di un autore che più sovrano non si può,
ossia Dio. Se la fonte della vita è trascendente, lo spazio
scenico entro cui si attua, si svolge, è aperto e richiuso da
chi presiede alla vita nella sua circolarità mondana, sus-
sunta e subordinata dal suo vero autore, e non da colui in
carne e ossa che ne riveste i panni.

La scena è teologica fin tanto che è dominata dalla parola,


da una volontà di parola, dall’intenzione di un logos primo che,
pur non facendo parte di un luogo teatrale, lo guida a distanza.
La scena è teologica finché la sua struttura comporta, secondo
l’intera tradizione, i seguenti elementi: un autore-creatore che,
assente e da lontano, impugnando un testo, sorveglia, riunisce
e domina il tempo e il senso della rappresentazione lasciando
che quest’ultima lo rappresenti in ciò che viene chiamato il con-
113
tenuto dei suoi pensieri, delle sue intenzioni, delle sue idee. Rap-
presentare per mezzo dei rappresentanti, registi o attori, inter-
preti asserviti che rappresentano personaggi che, prima di tutto
con quello che dicono, rappresentano più o meno direttamente
il pensiero del «creatore». Servi che interpretano, eseguono fedel-
mente le intenzioni provvidenziali del «padrone». Il quale d’altra
parte – ed è la regola ironica della struttura rappresentativa che
dà un ordine a tutti questi rapporti – non crea nulla, si dà solo
l’illusione della creazione poiché non fa trascrivere e offrire da
leggere un testo la cui natura è anch’essa necessariamente rap-
presentativa, poiché conserva con quello che si chiama il «reale»
[…] un rapporto imitativo e riproduttivo. Infine un pubblico
passivo, seduto, un pubblico di spettatori, di consumatori, di
«jouisseurs» – come dicono Nietzsche e Artaud – che assiste a
uno spettacolo senza autentico volume e senza profondità, acqua
stagnante offerta al loro sguardo di «voyeurs»23.

Questo impianto offre una rappresentazione inquie-


tante del dispositivo politico della rappresentanza, che
da Hofmann ormai sappiamo mutuarsi dal teologico. La
messa in scena della politica, il gioco tra autore e attore, la
mossa positivista della trascendenza giuridica che ritorna
come chiusura della catena normativa nella Grundnorm
kelseniana, la fisiologia dell’afasia del corpo elettorale so-
vrano nella sua sostanziale adesione procedurale alla de-
politicizzazione sostanziale, insomma tutta la biopolitica
dell’era moderna si avvale della rappresentazione come
segno di una verticalità gerarchica sotto la quale si è posta
la vita stessa. Mimata, rappresentata, essa cessa di essere
vita per divenire forma-di-vita.
114
Derrida si pone l’interrogativo intorno al recupero o
alla creazione di una vita non-rappresentabile, che per Ar-
taud è sinonimo di quel teatro della crudeltà in cui l’irru-
zione festosa, dionisiaca, dell’evento sconvolge e scardina
tutti gli elementi canonici della rappresentazione, come
diverrà poi sensibilmente visibile, oserei dire tattilmente
investito, in diverse esperienze del teatro d’avanguardia
della seconda metà del xx secolo, Living Theatre sopra
tutti. La sovversione dello spazio scenico della rappre-
sentazione ne è al contempo lo strumento e l’obiettivo,
abbattendo confini, confondendo ruoli consolidati, mi-
schiando generi, coniugando strettamente logos e phoné,
immaginazione e sguardo, cerebralità e corporeità.

Chiusura della rappresentazione classica ma ricostituzione di


uno spazio chiuso della rappresentazione originaria, dell’archi-
manifestazione della forza o della vita. Spazio chiuso, vale a dire
spazio prodotto dal di dentro di sé e non più organizzato da un
altro luogo assente, una non-località, un alibi o un’utopia invi-
sibile. Fine della rappresentazione, ma rappresentazione origina-
ria che nessuna parola padrona, nessuna intenzione di signoria,
avrà precedentemente investito o appiattito. Rappresentazione
evidente, certo, contro la parola che sottrae alla vista – e Artaud
tiene molto alle immagini produttrici senza le quali non esiste-
rebbe teatro (theaomai) – ma la cui visibilità non è uno spetta-
colo montato dalla parola del padrone. Rappresentazione come
auto-presentazione del visibile e anche del sensibile puri24.

Beninteso, Derrida si distacca da Artaud nel momen-


to in cui decostruisce ulteriormente l’auto-presentazione
115
differendone la traccia che istituisce lo scarto tra chiusura
della rappresentazione nella sua fattispecie scenica e aper-
tura, meglio dischiusura di uno spazio produttivo in cui
si destituisce di peso la diade significante-significato. La
différance delira tale ipoteca rappresentativa cancellando
le tracce che essa effettualizza, in un’azione che non (si)
rappresenta, smantellando «l’archie et le telos»25. Del re-
sto, l’intera opera decostruttiva di Derrida si caratterizza
per la critica costante della rappresentazione come spazio
scenico segnato da una presenza prima cui segue una pre-
senza finale, senza chiedersi, come Derrida stesso ebbe a
domandarsi in un commiato ideale da Foucault, se per
caso non «bisogna smettere di credere al principiare o al
principiamento, all’unità principiale, all’arché»26.

La trappola sovrana

Le molteplici interpolazioni tra visibile e dicibile costi-


tuiscono il nesso analitico di ogni indagine sul dispositivo
rappresentanza/rappresentazione. Di più, la costruzione
individuante del pronome personale che regge sia l’asse
del visibile e del dicibile, sia le curvature delle loro com-
binatorie possibili, enuncia la posta in palio di tale di-
spositivo. Ancora, esso delimita quale piega di esteriorità
di tali interpolazioni ciò che si staglia, all’opposto, come
invisibile e indicibile, da subordinare alla disgiunzione
congiuntiva sovrana. Il diagramma di tali interpolazio-
ni forma un regime tanto visuale quanto politico che
sostanzia, lungo un arco di contestualizzazione epocale,
116
quel dispositivo alla stregua di un a priori storico su cui ci
andiamo interrogando.
Foucault si è occupato a più riprese e con tagli diversi
del dispositivo rappresentanza/rappresentazione, analiz-
zando le analogie e le specificità di alcuni regimi visuali e
politici che hanno trovato un momento di condensazio-
ne in determinati apparati di cattura, quali le istituzioni
carcerarie, sanitarie, manicomiali, parentali, ma anche in
precise configurazioni architettoniche e urbanistiche. In
ciascuna e per ciascuna di esse, Foucault ha analizzato
tipicamente l’intrico di assetti topologici, di potere e di
sapere, articolando così una mappa rappresentativa di tali
assetti determinati, ma perennemente esposta sull’abisso
delle faglie di dissoluzione, delle incrinature terremotan-
ti, delle deviazioni impreviste, ossia del lavorio interno a
ciascun dispositivo non sempre riducibile al diagramma
rappresentativo stesso.
Ne sono testimonianza due straordinari testi foucaul-
tiani, separati da poco meno di una decina d’anni, che
trattano peraltro, e con approccio diversificato, due pe-
riodi storici differenti: intendo riferirmi all’ekphrasis d’a-
pertura di Le parole e le cose (il libro è uscito nel 1966, ma
l’analisi pittorica uscì in forma leggermente diversa l’an-
no precedente), dedicata come è noto al celebre quadro
di Velázquez Las Meninas, e all’analisi critica del 1973
dell’altrettanto celebre opera di Magritte, Questa non è
una pipa. Non è certamente questa la sede per ripercor-
rere dettagliatamente l’itinerario seguito da Foucault nei
due testi, tuttavia ai fini degli obiettivi di questo saggio
vale la pena soffermarsi su alcuni passaggi.
117
Quando, poco sopra (in prossimità della nota 14), ri-
portavamo la «quadruplice imposizione della rappresenta-
zione» osservata da Deleuze, specialmente in rapporto alla
subordinazione della differenza alla somiglianza all’inter-
no di un codice percettivo, il riferimento correva e corre
d’obbligo alle quattro similitudini – convenientia, aemula-
tio, analogia, simpatia – riscontrate da Foucault nel siste-
ma classico della rappresentazione, al cui interno si gioca
l’ekphrasis. Nell’opera di Velázquez, Foucault rintraccia,
tra l’altro, lo «sguardo sovrano del pittore» che ordina in
una determinata figurazione lo spazio scenico in cui si af-
frontano il visibile e l’invisibile, e soprattutto il modo in
cui quest’ultimo è riportato all’ordine del primo.

Nell’istante in cui pongono lo spettatore nel campo del lo-


ro sguardo, gli occhi del pittore lo afferrano, lo costringono a
entrare nel suo quadro, gli assegnano un luogo privilegiato e
insieme obbligatorio, prelevano da lui la sua luminosa e visibile
essenza e la proiettano sulla superficie inaccessibile della tela
voltata. Vede la sua invisibilità resa visibile al pittore e trasposta
in un’immagine definitivamente invisibile per lui27.

La rappresentazione classica è pertanto quel dispositi-


vo che integra una posizione di invisibilità all’interno di
uno schema di visibilità, al di fuori di ogni intenzionalità
soggettiva, bensì per effetto di una messa in scena ben
congegnata. In altri termini, il dispositivo di rappresen-
tazione installa una trappola, nel caso in esame di tipo
visuale, che cattura il soggetto spettatore attraverso la sua
integrazione in una relazione non solo di natura simpate-
118
tica, emotiva o estetica con il quadro, ma anche di natura
rappresentativa, ossia internalizzata nel gioco degli ele-
menti messi in scena e mossi dalla mano del pittore che
attiva la rappresentazione stessa28.

La rappresentazione domina quindi non solo il proprio spa-


zio ma anche lo spazio che essa proietta al di fuori di sé. Non
appare esserci alcun’alternativa alla rappresentazione possibile,
soprattutto per ciò che deve essere rappresentato sia in quanto
assente, sia in quanto presente29.

Tale effetto viene conseguito solo poiché ci si è sba-


razzati di ogni solido fondamento, da qui il profilo ar-
cheologico, che poi diverrà metodo genealogico nella
linea Nietzsche-Foucault, che sarà fecondo per costruire
i regimi di sapere-potere.
Nella trama di questo dispositivo classico di rappresen-
tazione totalizzante, sotto traccia rispetto alle piegature
rinascimentali pittoriche, letterarie, filosofiche, politiche
(che costituiranno il punto di rottura e di continuità al
contempo, tipico della modernità, che fa emergere il Sog-
getto in luogo di un Uomo cancellato sulla sabbia dalla
marea montante, giusto per parafrasare le ultime righe
del capolavoro foucaultiano), avvertiamo fuori-testo,
oltre i margini, la presenza inquietante della differenza
non-rappresentabile, sfuggente perché indicibile e invi-
sibile alla presa rappresentativa perché autonoma nel suo
instanziarsi. È ancora Foucault ad avvertirci, restituendo
il coup de pensée al sodale Deleuze, questa volta nella re-
censione di Differenza e ripetizione:
119
L’alta maestà del Soggetto (io [je] unico, io [moi] coerente)
e della Rappresentazione (idee chiare che io attraverso con lo
sguardo) è minata. Sotto la voce monarchica, solenne, calco-
latrice dei filosofi occidentali che volevano fare regnare l’unità,
l’analogia, la somiglianza, la non-contraddizione e che volevano
ridurre la differenza alla negazione (ciò che è differente da A e
non-A, lo impariamo sin dalla scuola), sotto questa voce costan-
temente tenuta, possiamo ascoltare lo scricchiolio della dispari-
tà. Sentiamo le gocce d’acqua sgorgare dal marmo di Leibniz.
Osserviamo la crepa del tempo striare il soggetto kantiano30.

Ma Foucault non rintraccia solamente nella differenza


«anarchique» proposta da Deleuze un’inedita e sovversi-
va cornice «metafisica» che si emancipa dal fondamento
e dal profondo, dall’essenza e dal teologico, soprattutto
dall’«Un-Bon»31; bensì anche nell’irruzione surrealista
delle opere di Magritte, il cui gioco di rinvio spezzato
tra affermazione e visualità, tra ciò che si dice e ciò che
si vede, sovverte ogni principio di rappresentazione.
Muovendo dal calligramma quale sintesi congiuntiva
del segno grafico, alfabetico, letterale, con il segno pit-
torico, raffigurativo, immaginifico, in cui scatta la dop-
pia trappola della rappresentazione che predetermina il
senso della visione e della testualità a essa congiunta32,
Foucault constata in Magritte la rottura distanziante e
perturbante di quell’ordine calligrafico per ribadire l’au-
tonomia disgiuntiva del visibile e del dicibile attraverso
l’affermazione cortocircuitante di un elemento di invi-
sibilità e di indicibilità di cui interrogare il senso. Scin-
dendo similitudine e somiglianza nelle sue opere, Ma-
120
gritte sconvolge quella subordinazione bidirezionale che la
rappresentazione classica e moderna istituiva tra visualità
«plastica» e «referenza linguistica» attraverso l’equivalenza
tra «il fatto della somiglianza e l’affermazione di un legame
rappresentativo»33. La sua dissociazione, tipica del surrea-
lismo non solo di Magritte, destituisce di senso tale gioco
in ultima istanza coattivamente identitario perché blocca
la territorializzazione semantica ed ermeneutica dell’opera,
che sfugge a ogni formula di denominazione possibile, non
potendosi appoggiare simultaneamente né all’elemento vi-
suale (la raffigurazione non obbedisce a nessuna scansione
paratattica, debordando i canonici confini interni alla te-
la), né alla componente testuale (il titolo dato al quadro).
Ciò che esplode, alla fin fine, tanto nella critica del regno
della rappresentazione nell’età classica, quanto nella rappre-
sentazione dell’era moderna e contemporanea, è la traspa-
renza originaria dell’essere alla rappresentazione, inseguita
in via discontinua sia dalle quattro regole delle similitudini
che dalla conoscenza scientifica dei Lumi contrapposta al-
la metafisica dell’oscurità34. Essa trattiene tutt’oggi quella
densità ancora da dissodare al fine di perseguire uno stile
di pensiero che non riduca il molteplice e la pluralità costi-
tutiva del mondo a una e una sola archi-matrice riduttiva.

Epilogo e riapertura

È Adorno a porre la posta di un pensare che mette


all’opera il proprio oggetto secondo la legge borghese
dell’equivalenza, risolvendolo in maniera coercitiva nel
121
Numero Uno. Seguendo Kant, «la speculazione tradi-
zionale ha sviluppato la sintesi della molteplicità pensata
come caotica», laddove il compito specifico della filosofia
sarebbe di «interpretare ciò che è aperto e non catalogato,
anti-sistematico come la sua libertà, fenomeni coi quali
si confronta disarmata»35. Disarmo sarebbe per l’appunto
uno stile concettuale non prensivo che respinge la pratica
rappresentativa della riduzione all’unità.
La pretesa ontologica classica di esaurire ogni al-di-fuori
dei concetti posti nella loro inamovibilità essenziale crea
quei fantasmi egemonici significanti la cui critica è stata
apportata da Schürmann. Il primo e originario posiziona-
mento inaugura per l’appunto una lunga catena dell’essere
tutta protesa a scacciare il molteplice, il plurale, se non de-
gradato a insufficienza disordinata, a scacco dell’essere uno.

Ciò che l’uno fa all’altro, Aristotele l’esprime con il verbo


archein. L’uno comincia e comanda. Cosa? Le innumerevoli
maniere di essere, accusate da diversi spaccati in maniere di
significare l’ente. […] In un certo modo (pos), l’uno è l’essere,
e l’essere l’uno. Un certo modo, che l’aristotelismo non esiterà
a erigere in modo certo, grazie alla convertibilità delle perfezio-
ni degli enti. In Aristotele, il pos segnala una qualità archica-
anarchica tanto dell’uno quanto dell’essere. Essi non ricadono
sotto un genere superiore, poiché danno inizio e comandano
tutto il conoscibile. […] L’essere e l’uno non possono dunque
pensarsi che come archai prive di arché. In ciò differiscono da
tutto ciò che si offre alla conoscenza secondo le innumerevoli
maniere di cui disponiamo per parlare dei dati. Una di esse
è la loro donazione. Avere visto, nel cercarne prova, significa
122
mantenere aperto lo scarto tra il dato e il posto fantasmatico
riconosciuto in quanto fantasmatico. Significa dunque pensare –
non comprendere – la prima costellazione del tetismo, ossia la
differenza henologica36.

La filosofia metafisica è lo svolgimento, sul piano del


pensiero astratto, di tale rappresentazione tetica che non
tollera rivali e, quando li incontra, li espelle o li ingerisce,
a memoria di un ingerimento come traccia primordiale
tramite la quale si domestica l’essere stesso. Kant e He-
gel la denominano sussunzione, lessicalmente prossima
a sottomissione, come ci ricorda lo stesso Schürmann,
«sotto una figura archica»37. L’affermazione prima può
riuscire a sterminare ogni molteplicità di senso solo se
riesce a terrorizzare il pensare depistandolo e mettendo-
lo in scena come suo doppio: la mossa della metafisica
per separare per sempre il pensiero dal proprio oggetto.
È la mossa della rappresentanza politica, giocata sul tavo-
lo dell’astrazione concettuale che presiede il processo di
produzione fantasmatico in cui ritorna il caos originario,
soggetto alla sua messa in ordine. La ragione ultima effet-
tua una riduzione «e pluribus unum – assolutamente ma
fantasmaticamente; non alla maniera di una proposizione
prima da cui deriverebbero altre proposizioni, bensì alla
maniera di un centro di produzione rigoglioso. I fanta-
smi regnano autorizzando non la deduzione da un cor-
po finito di conclusioni, ma l’associazione indefinita di
rappresentazioni che esigono che si presti loro obbedienza.
Tali rappresentazioni si chiamano leggi. Se quindi le leg-
gi si misurano in rapporto all’istanza fantasmatica, allora
123
questa sarà normativa nel senso in cui ci riferiamo a essa
come alla legge delle leggi»38.
Lungi dal conferire visibilità e vocalità, il dispositivo
di rappresentanza/rappresentazione addomestica i diversi
modi in cui può dirsi e rendersi visibile l’essere confi-
nandolo in una gabbia d’acciaio. Esso disciplina le forme
consentite del visibile e del dicibile, digerendo ed espel-
lendo al contempo quegli stili-di-esistenza ingovernabili
che, selvaggiamente, resistono a lasciarsi rappresenta-
re sottraendosi al loro destino di sussunzione sotto una
forma-di-vita legale. Adorno ha cercato di dare voce al
molteplice nella forma della dialettica negativa, evocan-
do nel momento della riconciliazione quella separazione
originaria da suturare nel segno della libertà e non più
del dominio; Deleuze l’ha tentato attraverso la ricerca di
un’ontologia immanente sotto il segno della sottrazione e
della sospensione dell’essere in un interstizio in cui ribolle
il vivente animale e umano. La striatura del suo spazio li-
scio annuncia necessariamente l’esautorazione del plurale
al quale viene preclusa la sua immanenza se non al prezzo
di una verticalità trascendente sottomessa alla riduzione
all’Uno? E sul piano politico, quale forma di società può
accogliere il fatto del pluralismo senza con ciò ricondurlo
in scena sub specie rappresentativa, ossia sussumendolo
nell’unità politica dello statuale? Quali modi di allacciare
e slacciare legami associativi, nel tempo-spazio ritenuto
opportuno, possono equilibrare quel ciascuno colletti-
vo solitaire/solidaire, quei singolari plurali che scelgono
in libertà di moltiplicare in disgiunzione congiuntiva le
rispettive chances esistenziali?
124
Note al capitolo

1. Omero, Odissea, versione di Rosa Calzecchi Onesti, Einaudi, Tori-


no, 1963-1989, rispettivamente p. 251 e p. 249 (corsivi miei, S.V.).
2. Tra le diverse interpretazioni, segnalo Theodor W. Adorno, Inter-
pretazione dell’Odissea, trad. it. Manifestolibri, Roma, 2000, in par-
ticolare pp. 74-79; Jean-Pierre Vernant, Ulisse in persona, trad. it. in
Françoise Frontisi-Ducroux, Jean-Pierre Vernant, Ulisse e lo specchio,
Donzelli, Roma, 1998, in particolare p. 14.
3. Cfr. un testo per tutti, senza voler far torto a nessuno: Giuseppe
Duso, La rappresentanza politica. Genesi e crisi del concetto, Franco An-
geli, Milano, 2003.
4. Max Weber, Economia e società, trad. it. Edizioni di Comunità,
Milano 1981, vol. i, rispettivamente p. 293 e p. 291. «Alla lunga
ogni tentativo di legare il rappresentante del popolo alla volontà degli
elettori comporta di regola, in effetti, soltanto il rafforzamento della
crescente potenza dei rappresentanti delle organizzazioni di partito,
dato che soltanto queste possono mettere il ‘popolo’ in movimento»
(Ibidem, vol. iv, p. 237).
5. Hasso Hofmann, Rappresentanza-Rappresentazione, trad. it. Giuf-
frè, Milano, 2007, p. 12.
6. Duso, op. cit., p. 81.
7. Thomas Hobbes, Leviatano, xvi, 13, trad. it. a cura di Raffaella
Santi, Bompiani, Milano, 2001, p. 271.
8. Mi sia consentito rinviare a Salvo Vaccaro, La volontà di non essere
governati, in Serena Marcenò, Salvo Vaccaro (a cura di), Il governo di
sé, il governo degli altri, :duepunti, Palermo, 2011, pp. 51-71.
9. Cfr. Augusto Illuminati, Sul principio di obbligazione, «Quaderni
materialisti», Spinoza resistenza e conflitto, n. 5, Ghibli, Milano, 2006,
pp. 33-47.

125
10. Cfr. Stefano Visentin, Paura delle masse e desiderio dell’uno, in
Filippo Del Lucchese (a cura di), Storia politica della moltitudine.
Spinoza e la modernità, DeriveApprodi, Roma, 2009, pp. 181-198.
Cfr. altresì Salvo Vaccaro, Genealogia del potere destituente, in Luciano
Lanza (a cura di), L’anarchismo oggi. Un pensiero necessario, Mimesis/
Libertaria 2014, Milano, 2013.
11. Gilles Deleuze, Cosa può un corpo? Lezioni su Spinoza, trad. it.
Ombre corte, Verona, 2007, p. 90, anche per la citazione immediata-
mente precedente.
12. Cfr. Juan Pedro García del Campo, Moltitudine e individuo com-
posto, e Vittorio Morfino, Che cos’è la moltitudine?, entrambi in Del
Lucchese (a cura di), op. cit., rispettivamente p. 41 e pp. 82-83.
13. Joachim Lacrosse, La Philosophie de Plotin. Intellect et discursivité,
puf, Paris, 2003; Plotin, in Stéfan Leclercq (s.d.), Aux sources de la
pensée de Gilles Deleuze 1, Sils Maria/Vrin, Mons/Paris, 2005, pp.
161-169.
14. Patrick Hayden, Multiplicity and Becoming. The Pluralist Empiri-
cism of Gilles Deleuze, Peter Lang, New York, 1998, p. 6. La «quadru-
plice imposizione della rappresentazione» implica la subordinazione
della differenza «all’identità nel concetto, all’opposizione nel predicato,
all’analogia nel giudizio, alla somiglianza nella percezione» (Gilles De-
leuze, Differenza e ripetizione, trad. it. Cortina, Milano, 1997, p. 337).
15. Deleuze, Differenza e ripetizione, cit., p. 49.
16. Dorothea Olkowski, Gilles Deleuze and the Ruin of Representation,
University of California Press, Berkeley, 1999, p. 20.
17. Deleuze, Differenza e ripetizione, cit., p. 1. «Al limite, ci potrebbe
essere una sola e stessa potenza, di differenza o di ripetizione, che si
eserciterebbe però soltanto nel molteplice e determinerebbe le molte-
plicità?» (Deleuze, Prefazione all’edizione americana di Differenza e
ripetizione, trad. it. in Due regimi di folli e altri scritti 1975-1995, Ei-

126
naudi, Torino, 2010, p. 249. Si precisa che il dattiloscritto originario
è datato 1986, mentre l’edizione americana è del 1994).
18. Ibidem, p. 54. «La molteplicità non deve designare una combi-
nazione di multiplo e di uno, ma viceversa un’organizzazione propria
del multiplo in quanto tale, che non ha affatto bisogno dell’unità per
formare un sistema. […] Il vero sostantivo, la sostanza stessa, è ‘molte-
plicità’, che rende inutile l’uno non meno del molteplice. […] Anche
il molteplice è una molteplicità, così come l’uno. […] Non c’è che la
varietà di molteplicità, cioè la differenza, in luogo dell’enorme oppo-
sizione dell’uno e del molteplice» (p. 237). Cfr. G. Battista Vaccaro,
Deleuze e il pensiero del molteplice, Franco Angeli, Milano, 1990, cap.
ii; John Rajchman, The Deleuze Connections, mit Press, Cambridge,
2000, cap. iv.
19. Ibidem, p. 55. «L’univocità dell’essere significa dunque parimenti
l’uguaglianza dell’essere. L’Essere univoco è nel contempo distribu-
zione nomade e anarchia incoronata. […] Le anarchie incoronate si
sostituiscono alle gerarchie della rappresentazione, come le distribu-
zioni nomadi alle distribuzioni sedentarie della rappresentazione» (p.
55 e p. 356).
20. Ibidem, p. 350. «Fondare, è sempre fondare la rappresentazione»
(p. 351).
21. Ibidem, p. 354. «L’indeterminato, il senza fondo, è di fatto l’ani-
malità propria del pensiero, la genitalità del pensiero» (p. 353).
22. Deleuze, Desiderio e piacere, in Due regimi di folli e altri scritti,
cit., p. 98. Note stese in una lettera a Foucault del 1977 e pubblicate
nel 1994.
23. Jacques Derrida, Il teatro della crudeltà e la chiusura della rappresen-
tazione, trad. it. in La scrittura e la differenza, Einaudi, Torino, 1971,
p. 303.
24. Ibidem, p. 306. In questa stessa sede, Derrida accenna al Rousseau cri-

127
tico ambiguo della rappresentanza, su cui tornerà nel 1967 con mag-
giore penetrazione nella ii parte della Grammatologia. Non mi è qui
disponibile il tempo per affrontarne l’analisi. Cfr. Jacques De Ville,
Sovereignty without Sovereignty: Derrida’s Declarations of Independence,
«Law Critique», 19 (2008), pp. 87-114.
25. Philippe Sergeant, Deleuze, Derrida. Du danger de penser, Editions
de la Différence, Paris, 2009, p. 181. Il termine dischiusura evoca im-
punemente Jean-Luc Nancy, La dischiusura. Decostruzione del cristia-
nesimo i, trad. it. Cronopio, Napoli, 2007.
26. Jacques Derrida, Al di là del principio di potere, Appendice a «Essere
giusti con Freud», trad. it. Cortina, Milano, 1994, p. 111.
27. Michel Foucault, Le parole e le cose, trad. it. Rizzoli, Milano, 1967,
p. 19. Vale ancor oggi rileggere la recensione che ne fece Deleuze sul
numero del 1° giugno 1966 del «Nouvel Observateur», dal titolo:
L’homme, une existence douteuse (trad. it. in L’isola deserta e altri scritti,
Einaudi, Torino, 2007, pp. 111-115).
28. Cfr. Gary Shapiro, Archaeologies of Vision. Foucault and Nietzsche
on Seeing and Saying, The University of Chicago Press, Chicago,
2003, specialmente cap. viii, Seeing and Saying: Foucault’s Ekphrasis of
Las Meninas, in particolare p. 253, e cap. xi, Pipe Dreams: Recurrence
of the Simulacrum in Klossowski, Deleuze, and Magritte, in particolare
pp. 342-346.
29. David Carroll, Paraesthetics. Foucault, Lyotard, Derrida, Routledge,
New York, 1989, p. 59.
30. Michel Foucault, Ariane s’est pendue, «Le Nouvel Observateur», n.
229, 31 marzo 1969, ora in Dits et écrits, Gallimard, Paris, 1994, vol.
i, pp. 768-769.
31. Michel Foucault, Theatrum philosophicum, «Critique», n. 282,
1970, ora in Dits et écrits, cit., vol. ii, rispettivamente p. 88 e p. 80.
32. «Nella sua tradizione millenaria il calligramma ha un triplice

128
ruolo: compensare l’alfabeto; ripetere senza il soccorso della retorica;
prendere in trappola le cose con una doppia grafia. Innanzitutto es-
so accosta il più possibile l’uno all’altra il testo e la figura: compone
secondo linee che delimitano la forma dell’oggetto con quelle che de-
finiscono la successione delle lettere; colloca gli enunciati nello spazio
della figura, e fa dire al testo ciò che il disegno rappresenta. […] Brac-
cando due volte la cosa di cui parla, esso tende la trappola più perfetta.
Con la sua duplice entrata, garantisce la cattura di cui il discorso da
solo o il puro disegno non sono capaci» (Michel Foucault, Questo non
è una pipa, trad. it. se, Milano, 1988, pp. 26-28).
33. Foucault, Questo non è una pipa, cit., p. 43. Cfr. Stefano Catucci,
La pensée picturale, in Philippe Artières (s.d.), Michel Foucault, la lit-
térature et les arts, Kimé, Paris, 2004, pp. 127-144.
34. Qualche suggestione in tale direzione la offre Gérard Lebrun, No-
tes sur la phénomenologie dans Les mots et les choses, in Michel Fou-
cault philosophe, Seuil, Paris, 1989, pp. 33-53.
35. Theodor W. Adorno, Dialettica negativa, trad. it. Einaudi, Torino,
1970, pp. 18-19 (corsivo mio S.V.). Il riferimento al Numero Uno,
anche in esergo, è tratto da Max Horkheimer, Theodor W. Adorno,
Dialettica dell’illuminismo, trad. it. Einaudi, 1974, p. 16.
36. Reiner Schürmann, Des hégémonies brisées, Trans-Europ-Repress,
Mauvezin, 1996, pp. 31-32.
37. Ibidem, p. 19: «Qui dit subsomption dit soumission sous quelque
figure archique».
38. Ibidem, p. 15.

129
cinque

Sapere gratuito e sottrazione al potere

Per lunghi, troppi, secoli il sapere si è caratterizzato per la


sua rarefatta elitarietà. Se è vero che ogni pratica sociale,
tanto nelle sue rappresentazioni collettive quanto nelle sue
invaginazioni private, si definisce come un sapere, talvol-
ta inarticolato, che incrocia il campo delle significazioni
materiali come potere che crea una nuova figura di real-
tà, passando dal potenziale in quanto orizzonte libero di
ciò che si apre al reale, al possibile in quanto selezione
che vaglia il grado di plausibilità di tale apertura, sino al
possibile-ora che la concretizza mettendola in scena, è
altrettanto vero che la codificazione simbolica di questa
pratica sociale, proprio per la sua rilevanza in termini di
potere, è sempre stata una posta in palio di appropriazione
e fortificazione da parte di élites pretendenti a occupare
la posizione di prestigio e di privilegio che la detenzione
delle chiavi magiche del nesso sapere-potere comporta.
131
La decifrazione sciamanica del sapere destinale della
comunità, l’acquisizione guerriera della forza e dell’astu-
zia militare per la salvaguardia della comunità, l’abilità
retorica del politico che cattura menti e parole suaden-
ti, l’ascesi spirituale del santone in presa diretta col dio
di turno, rappresentano figure e configurazioni variabi-
li del nesso sapere-potere in capo a élites che dominano
singolarmente la scacchiera dei poteri istituzionali, dei
regimi discorsivi, della produzione di norme, delle for-
me (trascendentali) di giustificazione e legittimazione. È
all’interno di tale scacchiera che si succedono le élites, le
combinazioni di peso relativo tra le varie configurazioni,
in un’unica espressione la trama delle relazioni di potere
la cui conoscenza costituisce il segreto della sua conquista
e della competenza al suo mantenimento.
L’unità di tale nesso era da dissimulare: gli arcana im-
perii relegavano l’intelligibilità delle mosse del potere e
dei potenti in una dimensione misteriosa e in quanto tale
inaccessibile alla comune comprensione dei mortali, giac-
ché la detenzione del potere era mimesi diretta di un’in-
vestitura divina, che solo una casta di mediatori accredi-
tati poteva intuire per privilegio di rivelazione, mentre
la linearità ereditaria del potere mondano escludeva per
principio una concorrenza illegittima, ossia tra non-pari.
Il gioco tattico si svolgeva nei sotterranei delle regge, viva-
cizzando un tempo e uno spazio (se ne vedano i riflessi sia
nelle tragedie greche che in Shakespeare) che altrimenti,
fuori dalle mura del palazzo, erano scanditi lungo un as-
se di piattezza in cui tutto scorreva senza cambiamenti,
irreversibilmente ma senza rotture di continuità, pure in
132
presenza di rivolte, guerre, spedizioni sanguinose, golpe
di palazzo e sangue, tanto sangue versato dai poveri cristi
che, ciechi al sapere-potere, rielaboravano la loro sorte
disgraziata come immutabile destino fatale.
L’attacco anti-elitario alla cittadella fortificata del sape-
re-potere non è solo un gioco tattico teso alla successione
delle posizioni sul campo. Non si tratta solo di riuscire
faticosamente ad accedere penetrando all’interno della
fortezza assediata, ma anche di restituire visibilità pubbli-
ca a tale nesso scompaginando le figure che pretendevano
per sé la disgiunzione tra pubblicità e unità strategica di
conoscenza e potere. La condanna a morte di Socrate se-
gna una tappa di tale conflitto per l’unità del sapere: la
cicuta che la polis impose di bere al principe dei sofisti
simboleggia una battaglia al momento persa, ma anche la
breccia attraverso cui trovare un accesso che rappresenti
un canale di scorrimento mobile per la diffusione quanto
più ampia possibile tanto dei saperi, quanto del potere.
Solo con la modernità tale varco, aperto e rinchiuso se-
condo le diverse vicende storiche, si impone come assetto
istituzionale che colma secondo un’unità duale l’immagi-
nario-simbolico e i processi materiali.
L’architettura binaria del sapere moderno – scienze
umane e scienze esatte – spazza via le figure che facevano
dell’occultamento del sapere la chiave di accesso al potere,
fornendo a esso una formula giustificativa non rivolta al
pubblico, bensì al rappresentante terrestre del dispensa-
tore di legittimità trascendente, nonché e soprattutto ai
competitors la cui forza era comunque e dovunque una mi-
naccia costante a ogni potere istituito (il ritorno di Ulisse
133
a Itaca è l’emblema poetico-letterario di tale dinamica).
Sia Popper che Kuhn convergono nel rilievo determinante
per il quale solo la riproducibilità pubblica, sia pure in
laboratorio, secondo modelli di controllo verificabili e fal-
sificabili, garantisce la scientificità di una teorizzazione. La
gestazione faticosa dell’avvento della modernità – segnata
emblematicamente con la rivoluzione di Copernico che
mette al centro del sistema il sole quale sostituto secolare
dell’occhio divino, ma all’interno di un piano organico di
moti celesti la cui cifra essenziale era rappresentata dall’in-
dividuo cosmico, antesignano dell’umanità nella sua unità
– riassorbe il sapere-potere nella sovranità che lega insieme
la nascita dello Stato quale unica entità politica ricono-
sciuta e perseguibile (ancor oggi, in epoca globale di pre-
teso disfacimento dello Stato nazionale) e la dimensione
culturale e simbolica che vede trionfare il codice unitario
di razionalità rispetto agli altri codici (espellendo il sapere
alchemico in primis, bollato al pari della stregoneria quale
sapere non vero e illegittimo), e subordinando a sé saperi
residui, circoscritti in enclaves ristrette da cui non costitui-
scono più una minaccia al suo predominio.
L’accentramento politico-territoriale che segna lo Stato
moderno, privato di legittimità divina, ridisloca sul piano
del sapere pubblico la giustificazione della forza quale cri-
terio decisivo del potere. Lo scambio tra libertà e sicurezza
che, secondo Hobbes, anima il contratto sociale nel suo
duplice risvolto sintattico – patto fondativo della società e
patto di soggezione al sovrano – si situa in uno scenario
paradigmatico (e affatto realistico) facilmente soggetto al
calcolo da parte di ciascun individuo che sia al contempo
134
dotato di ragione e deprivato di insane passioni (la follia,
come lo smarrimento emozionale, è l’altra faccia oscura
della razionalità). Tale sapere – disponibile a ogni mente
ben disposta, libera da pregiudizi e aperta all’argomenta-
zione ragionevole, ossia istruita di qualcosa metodicamente
riversata in essa – è la razionalità unitaria e bicipite insieme,
che diviene accessibile per chiunque si alleni al suo raggiun-
gimento: è l’epoca dell’universitas come unica via di conse-
guimento del sapere ormai accreditato, esattamente come
l’uni-verso segnava l’orizzonte di verità cosmica sotto la cui
volta si giocavano le vicende mondane nelle diffrazioni po-
licentriche di un nucleo universale unico e unitario.
La ragione nella sua potenza di astrazione si ergeva
come macchina di calcolo per ricondurre a unità le dif-
ferenze: la proliferazione di sfere di sapere che moltiplica-
vano la dualità del moderno (scienza economica, politica,
sociale, giuridica, linguistica, antropologica, morale, ecc.
nella metà campo umanistica; scienza matematica, fisica,
chimica, biologica, botanica, astronomica, medica, ecc.
in quella propriamente scientifica) era controllata da una
matrice astratta della razionalità la quale, per ogni disci-
plina che man mano storicamente si affermava strappan-
do autonomia per sé e per il proprio apparato istituzio-
nale, poneva un codice di astrazione che riassumeva sotto
di sé i segni molteplici per ricondurli nell’unico senso
ammesso: l’unità del sapere. Ecco allora la norma, la mo-
neta, il linguaggio, il (sentimento del) dovere, quali trait
d’union tra differenziazione e unità, in cui la frammen-
tazione dispersiva è funzionale all’unità razionale della
potenza di astrazione che mima, sul piano del sapere,
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l’accentramento politico-territoriale dello Stato sul piano
del potere. Le discipline, come ormai si chiamano i diver-
si saperi, sono disciplinate da una matrice di razionalità
che dirime conflitti, assegna compiti, suddivide funzioni,
tassonomizza pertinenze, consolida regimi, istituisce ap-
parati, intrecciando in forma inedita sapere e potere nella
nuova configurazione inaugurata dalla modernità. Come
mostra Foucault, parole e cose ritrovano nella modernità
quella congiunzione apparentemente contraddetta dalla
disgiunzione del sapere in tante discipline nella cui speci-
ficità singolare si perviene a unità.
Oggi la pluralità delle sfere del sapere è un fatto in-
sormontabile che non pone più in questione la gestione
di un’unità ormai infranta, effetto mimetico di un’unità
trascendentale di stampo divino, secolarizzata in una me-
tamorfosi che annoda saperi frammentati e poteri decen-
trati senza contraddizione. Tuttavia la posta si è estesa:
dall’antica lotta per l’acquisizione di disponibilità a saperi
elitari, dal moderno conflitto intorno al soggetto di ge-
stione del nesso sapere-potere, a partire dal 1968 (data
emblematica e convenzionale insieme) avanza una bat-
taglia sulla produzione autonoma di sapere e potere, con
l’elaborazione di differenti ipotesi di intreccio recipro-
co che dà luogo a configurazioni orizzontali, e non più
verticali, di tale nesso cruciale. L’allargamento pubblico
dei canali di accesso, coniugato con la miniaturizzazio-
ne delle tecnologie di sapere e un relativo benessere che
sposta le matrici consumistiche di spesa anche verso il ge-
nere culturale, ha disseminato in alcune aree del pianeta
toccate da quei processi il modo di produzione, aprendo
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l’orizzonte a inediti approcci di declinare sapere libero e
potere di sottrazione al già-dato, al conforme, all’uni-for-
me. L’emancipazione del sapere dalla griglia disciplinare
orientava l’acquisizione e la gestione non più verso una
nuova unità egemonica dalla quale operare l’ennesima
operazione di sussunzione ripetitiva del modulo iscritto-
rio di sempre, bensì verso la creazione di percorsi frasta-
gliati in cui la frammentazione plurale del sapere potesse
rispecchiare la dissoluzione della sua unità sotto forma di
percorsi molteplici e plurali di connessione transinsulari,
proiettando una mappa ad arcipelago irrelata da una mi-
riade di concatenazioni libere, auto-moltiplicantisi, libe-
ramente irradianti verso altri arcipelaghi di sapere.
Tale immagine si riverberava, e rispecchiava al contem-
po, in una nuova idea di potere orizzontale che dispones-
se le forze in un gioco non-autoritario in cui la sovranità
veniva a essere annullata senza precipitare nell’anomia
annichilente da cui essa riemerge come istanza di ordi-
ne e sicurezza. Il nesso sapere-potere del 1968 assume-
va il sapore libertario della fantasia creativa ed eretica
al potere, facendo della frammentazione dei saperi una
virtù, piuttosto che un limite da ricondurre a unità. La
disseminazione del sapere e del potere rendeva possibile
l’emergenza di diversi soggetti, ugualmente legittimati a
ritagliarsi le forme-di-vita loro disponibili, tanto nel con-
flitto quanto nella convivenza plurale di differenti (un
debito rintracciabile sia nell’irruzione della prospettiva di
genere, sia nell’esodo volontario verso nuove eu-utopie).
La produzione di profili esistenziali liberati e liberatori
estendeva a dismisura la trama di sapere e potere, rian-
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nodando ogni volta un ordito differenziato che si sottrae-
va a ogni pretesa egemonica tanto del sapere disciplinare,
quanto del potere regolamentare. La schiusura di orizzonti
superava la contrapposizione tra unità e frammentazione,
liberava energie prima intrappolate al centro della dialet-
tica tra Stato e società o marginalizzate con violenza negli
interstizi di miseria – al pari delle periferie del pianeta ove
dominava la povertà e l’ingiustizia in ogni ordine – e infine
offriva l’opportunità di produrre saperi e poteri al di fuori
dei regimi discorsivi e degli apparati istituzionali, pervasi
dall’ansia di controllo all’unità, sia pure nelle articolazioni
decentrate offerte dalle liberal-democrazie vigenti.
È la stagione felice delle sperimentazioni extra-istitu-
zionali, della fantasia al potere, dell’esplorazione di altri
mondi interiori, della costruzione edificante di comunità
alternative, della fuoriuscita di innumerevoli saperi dalla
gabbia delle discipline istituite e codificate accademica-
mente, della formazione dal basso di nuove conoscenze
diffuse attraverso nuovi strumenti che ricombinavano
creativamente oralità e scrittura, pathos e ratio, eros e Kul-
tur, gesto e parola, segno e significazione, visualità e cifra.
La «gaia scienza» di Nietzsche sembrava realizzarsi nella
giocosa anarchia del sapere e del potere a ogni livello, sia
conflittuale nello scontro quotidiano, sia parallelo nella
progettualità di mondi-di-vita da inventarsi nel singolare
plurale che contraddistingueva un’epoca sovversiva all’en-
nesima potenza. Anche le istituzioni e gli apparati costruiti
progressivamente nel tempo da mano e mente liberali ve-
nivano scardinate e rovesciate dall’interno e dall’esterno,
secondo una duplice mossa a tenaglia di scavo e incavo
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che recuperava quanto di integrabile nella nuova trama
di sapere-potere, mentre rigettava senza appello ciò che
si rendeva percepibile nella sua intollerabilità assoluta.
La disseminazione incitava alla pluralità irrappresentabi-
le, che pure trovava saldo aggancio nella vita quotidiana
restituita per la prima volta al vissuto non più irretito in
un unico e unitario significato dispotico. Mao, con i suoi
cento fiori, e l’anti-Edipo hanno segnato, nel bene e nel
male, nella fedeltà e nell’incoerenza di tale promessa di fe-
licità non più dilazionabile, i confini di spazio e di tempo
di tale formidabile stagione di attacco sottraente al potere-
sapere. Così il 1968 intendeva prendere sul serio l’eman-
cipazione dalla minorità incitata sin dai Lumi kantiani…
La disseminazione dei saperi sfuggiva al controllo del
potere dialettico di unità-frammentazione: il contrattacco
non mira a ripristinare regressivamente una disposizione
ormai dissolta, bensì punta alla frantumazione (definiti-
va?) delle condizioni contestuali grazie alle quali è stato
possibile assaltare il cielo senza aver chiesto prima il per-
messo. Sono rintracciabili almeno tre direttrici di questo
contrattacco: lo svilimento della pubblicità dell’apparato
istituzionale di massa di cui ormai registrare il fallimento
nel disciplinamento degli orientamenti di sapere; la pre-
carizzazione delle forme di autonomia anche reddituale
che fungono da presupposto di tempo liberato da dedica-
re alla cura (culturale) di sé; la trasformazione del regime
discorsivo del sapere di cui negare singolarità specifica –
la gratuità infunzionale – per legarlo strettamente a un
illusorio détour professionale.
I processi emancipativi di alfabetizzazione estesa hanno
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trovato nell’istituzione scolastica di ogni ordine e grado
un contenitore a imbuto che regolamentava la pubbliciz-
zazione ormai acquisita nella parte ricca del pianeta lungo
tutto il xx secolo, senza tuttavia rinunciare alla funzione
disciplinare: la selezione dei contenuti di sapere, spesso
normati in via accentrata, il predominio statuale delle
porte di accesso alla professione, l’orientamento statuale
impresso alle forme di vita scolarizzate, persino sin nelle
forme architettoniche, la sottile discriminazione censoria
avvertibile nei luoghi di marginalità e nelle figure espul-
se con modalità latenti e informali, il ruolo di palestra
all’obbedienza conformistica tanto all’autorità centrale
della figura dell’insegnante, quanto alla delega corporativa
nella pseudo-democrazia dei processi deliberativi interni,
facevano dell’istituzione scolastica un apparato disciplina-
re di Stato quanto mai potente per la riproduzione dei
meccanismi di formazione e funzionamento della società
statualmente regolamentata, esattamente come i processi
produttivi con l’emergenza delle nuove forme di lavoro
erano funzionali alla riproduzione allargata del capitali-
smo regolato statualmente. Una volta colmato il gap di
alfabetizzazione collettiva, la messa-in-formazione così
disciplinata scatenava il conflitto dei saperi autonomi tan-
to dentro quanto fuori dell’istituzione, che si è trovata al
centro di epici scossoni data la delicatezza della sua fun-
zione politica, finendo con lo smarrire il proprio ruolo
per sovraccarico di tensioni. Proprio l’onere eccessivo
ha progressivamente svilito la sua ragion d’essere, sia in
quanto occlusiva di reale autonomia, sia in quanto inido-
nea all’obiettivo disciplinare. La sua frantumazione passa
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paradossalmente attraverso la difesa indifendibile di un
segno pubblico ormai da tempo sussunto e svuotato di
ogni fattore dissonante: l’istituzione di pubblico mantiene
solo gli standard negativi, rinviando ad altri luoghi eli-
tari il deposito e l’elaborazione di quei saperi per pochi,
protesi all’ingresso nella posizione privilegiata dei gestori
e amministratori dello status quo, mentre si lascia sfuggire
il nesso tra contenuti di sapere e forme di vita quotidiane
che attengono sia ai beneficiari, indifferenti e insofferenti
allo stile istituzionalizzato della formazione e trasmissione
di saperi formali, sia all’insieme della società nel suo com-
plesso, che in quello spazio disciplinare chiuso non riesce
più a trovare le chiavi di decifrazione e comprensione at-
tiva del proprio stare al mondo come individuo e come
comunità interagenti in spazi globali.
L’acquisizione di autonomia culturale passa, come è
ovvio, da un certo livello di benessere economico e di
tempo liberato, frutto di quel compromesso fordista e
socialdemocratico che secondo Marco Revelli ha caratte-
rizzato, nella seconda metà del «secolo breve», i conflitti
nelle aree industriali della terra. Soldi sottratti alla valo-
rizzazione diretta e indiretta del capitale, nonché tempo
libero da dedicare al pensiero senza necessità di collegarlo
a un’esigenza pesante e ingiuntiva di un qualche risul-
tato concreto da raggiungere (pensiero della reificazione
strumentale, secondo Horkheimer), che rappresentano
una miscela sovversiva su cui si concentra il contrattac-
co: la frantumazione di tale condizione passa attraverso
la finanziarizzazione dell’economia produttiva e la preca-
rizzazione della posizione soggettiva entro i processi pro-
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duttivi, eliminando autonomia reddituale e tempo libe-
rato per altro che non si sottoponga alle ingiunzioni della
valorizzazione capitalistica. La nuova economia riduce le
risorse disponibili a funzioni di bisogni ricreati opportu-
namente come salda base ipotecaria da cui non potersi
svincolare, pena l’espulsione dal recinto sacro lavorativo,
la marginalizzazione violenta e la perdita totale di ogni
autonomia. I crescenti livelli di disoccupazione, ricon-
dotti moralisticamente a volizioni oziose da redimere o a
congiunture ostative di un mercato non compiutamente
liberalizzato, rivelano invece il reale volto sterminatore
del mercato capitalistico che affida al cuore duro della
ragion di Stato la gestione di un problema relegato alla
stregua di ordine pubblico, minandone la legittimità data
la non corresponsione dei termini contrattuali: cedere li-
bertà senza ottenere sicurezza (in senso lato).
Infine, muta pretestuosamente il regime discorsivo del
sapere, la cui gratuità – ossia non l’essere intenzionato
finalisticamente verso alcunché ma disporsi all’attitudine
critica (quindi non speculativa nel senso di rispecchiante,
né contemplativa nel senso dell’ammirazione e adorazio-
ne verso il presente così come esso è) – viene elisa a favore
di un nesso vincolante alla formazione di professionali-
tà immediatamente spendibili su un mercato del lavoro,
che tuttavia è alieno da recepire in massa nuove figure
in quanto, almeno in questa parte del pianeta iper-in-
dustrializzato, la segmentazione globale del processo pro-
duttivo, già surclassato dalla produzione di ricchezza mo-
netaria a mezzo di denaro liquido (cioè l’egemonia della
dimensione finanziaria immateriale e virtuale su quella
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materiale), rende strutturale la inoccupazione di massa,
ponendo il problema dell’integrazione pacifica di masse
istruite professionalmente in bacini ristretti di occupazio-
ne di forza-lavoro, laddove la deculturazione progressiva
e incalzante pone il problema analogo di un’integrazione
socio-culturale che solo contesti violenti – vedasi la guer-
ra permanente – possono ricondurre a unità collante al
tessuto sociale statualmente controllato.
Quel che oggi è in palio, nello scontro tra sapere e
potere, è la capacità di controllo consapevole e proiettato
in avanti delle traiettorie esistenziali che aprono mondi-
di-vita per ciascuno e per tutti. Autonomia e forza pla-
smante di sé, per parafrasare l’ultimo Foucault, resistono
alla frantumazione sottraendosi al ricatto che obbliga alla
mera resistenza passiva come ultima frontiera disponibi-
le. La polarità antagonista, erede del dominio dialettico
esercitato sul mondo a scapito dell’immensa maggioran-
za del pianeta, dovrà disgregarsi nella diffusione di speri-
mentazioni collettive negli interstizi ove il possibile-altro
si annida senza, per ora, prendere radici, ma anzi disper-
dendosi in un’elusione continua alla cattura pervicace di
quel che un tempo si sarebbe chiamato «sistema», ma che
in ultima analisi è la ferrea e micidiale (letteralmente) gri-
glia del sapere e del potere, da cui chiamarsi fuori per
sentieri extra-istituiti da aprire momento dopo momen-
to, spazio dopo spazio, allenandosi a un auto-governo di
sé e della comunità che sappia fare a meno di tale griglia e
della sua pesante necessità (anche logica), innovando per-
tanto i flussi dei saperi e le modalità relazionali di potere
senza condensarli in forme e vettori gerarchici.
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Finito di stampare nel mese di gennaio 2016
presso Grafiche VD, Città di Castello (PG)
per conto di elèuthera, via Jean Jaurès 9, Milano