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7/2/2018 Hombres Movidos por el Espíritu Santo Hablaron de parte de Dios’ (2 Pedro 1.

21): Una Perspectiva de | Spanish

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Hombres Movidos por el Espíritu Santo Hablaron de parte de Dios’ (2 Pedro 1.21): Una
Perspectiva del Conocimiento Medio sobre la Inspiración Bíblica

g f u l A
SUMMARY
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Tradicionalmente, los teólogos cristianos han entendido la inspiración bíblica como plenaria, verbal y con uente. Pero, ¿cómo es la inspiración plenaria y verbal
de la Escritura [las Sagradas Escrituras] compatible con las Escrituras siendo un producto verdaderamente divino-humano? ¿Cómo una persona puede
mantener la inspiración verbal de toda la Escritura sin caer en una teoría del dictado de inspiración que, en efecto, extinga al autor humano? Se propone una
teoría de la inspiración divina que se base en el conocimiento medio de Dios, según la cual Dios sabía lo que los autores de la Escritura escribirían libremente
cuando fueron puestos en ciertas circunstancias. Al arreglar de que los autores de la Escritura se encontraran en las circunstancias apropiadas, Dios pudo
lograr que la Escritura sea el producto de autores humanos y también sea Su Palabra. Esa teoría se compara y contrasta con visiones similares expresadas por
Lessius y Wolterstor .
“Hombres Movidos por el Espíritu Santo Hablaron de parte de Dios’ (2 Pedro 1.21): Una Perspectiva de Conocimiento Medio sobre la Inspiración Bíblica".
Philosophia Christi NS 1 (1999): 45-82.

La Iglesia ha a rmado tradicionalmente que la Biblia es inspirada por Dios y por lo tanto es la Palabra de Dios para la humanidad, con autoridad en todo lo que
enseña. La apreciación más profunda del papel de los autores humanos en la composición de los libros de la Biblia, la cual surgió durante la Ilustración, pone un
signo de interrogación detrás de la a rmación de que la Biblia es la Palabra de Dios. ¿Cómo puede la Biblia ser a la vez la Palabra de Dios y la palabra del hombre?
En este artículo voy a discutir que la doctrina del "conocimiento medio" divino (media scientia) proporciona la clave para la resolución de este enigma. Primero
voy a demostrar que, de hecho, ha sido la posición histórica de la Iglesia que la Escritura se caracteriza por una inspiración plenaria y verbal. Esta demostración
es importante porque el escepticismo posterior a la Ilustración en relación con la inspiración de la Escritura es tan profundo que algunos han tratado de negar
que la Iglesia nunca adoptó una doctrina tan defectuosa. Luego voy a explicar el desafío planteado por la doctrina tradicional de la crítica bíblica incipiente que
ganó una nueva apreciación de la parte humana de la Escritura. Por último, en la conversación con los lósofos contemporáneos de la religión, voy a defender la
coherencia de la doctrina tradicional de la inspiración a través de la doctrina de conocimiento medio.

La divinidad de la Escritura

Sobre la base de los textos bíblicos como 2 Pedro 1.21 y 2 Timoteo 3.16 ("Toda la Escritura es inspirada por Dios"), los Padres de la Iglesia desde el primer momento
consideraron la Escritura como "santa", "sagrada" y "divina" en unanimidad y, por lo tanto, como absolutamente autoritaria, siendo las palabras de Dios mismo. Así
Clemente de Roma aconsejó a la iglesia de Corinto: "Miren cuidadosamente en la Escritura, la cual es la verdadera expresión del Espíritu Santo." Las Sagradas
Escrituras son "los oráculos de Dios." Clemente puede, pues, introducir sus citas de la Escritura con la fórmula simple, "El Espíritu Santo dice […]" Incluso la
reciente correspondencia corintia de Pablo es considerada como escrita "bajo la inspiración del Espíritu".

El hecho de que es Dios Quien habla en la Escritura es especialmente evidente en el caso de las declaraciones proféticas. Según Justino Mártir, "los profetas son
inspirados por la Palabra divina". Así que "Cuando oyen que los profetas hablan en nombre de algún personaje, no deben de pensar que eso lo dicen los mismos
hombres inspirados, sino el Verbo divino que los mueve". Luego Justino, haciendo un comentario sobre Deuteronomio 10.16-17, dice "Dios mismo, por medio de
Moisés, clama [...]" y comentando sobre Isaías 7.14 dice, "indicó Dios anticipadamente por medio de su Espíritu profético" lo que iba a acontecer. Incluso en la
Escritura cuando las personas hablan en repuesta a Dios, es el Verbo Divino quien habla. No cabe dudas que esa convicción es la base de la con anza de Justino de
que "ninguna [Escritura] puede ser contraria a otra". Incluso en la Escritura cuando las personas hablan en repuesta a Dios, es el Verbo Divino quien habla. Sin
lugar a dudas, esta convicción se encuentra en la base de la con anza de Justino de que "ninguna Escritura contradice la otra."

Clemente de Alejandría enfatiza tanto la amplitud como la profundidad de la inspiración de la Escritura. Con respecto a la primera, él a rma, "Yo podría aducir
diez mil Escrituras de las cuales ni 'un título’ pasará sin ser cumplido; porque la boca del Señor el Espíritu Santo ha hablado de estas cosas". Y con respecto a la
última, declara: "Porque verdaderamente santas son esas cartas que santi can y edi can; y los escritos o volúmenes que se componen de esas letras y sílabas
sagradas, el mismo Apóstol las llama en consecuencia 'inspiradas por Dios’ [...]"

El gran Padre de la Iglesia, Ireneo, pone esta misma convicción en práctica cuando acusa a los gnósticos de aceptar parte del Evangelio de Lucas sin aceptarlo
todo y, al refutar la distinción gnóstica entre Jesús (el Hijo nacido de María) y Cristo (el Padre, que descendió sobre Jesús), basa su argumento en la utilización de
una sola palabra por el uso del Espíritu Santo:

Mateo podría ciertamente haber dicho: "El nacimiento de Jesús fue así; 'pero el Espíritu Santo, previendo los corruptores [de la verdad], y velando por la
anticipación en contra de su engaño, dice a través de Mateo, 'Pero el nacimiento de Cristo fue así;' y que Él es Emmanuel, no sea que por ventura podríamos
considerarlo como un simple hombre [...]

Ireneo se atreve tanto como para declarar que "Que las enseñanzas de Moisés son palabras de Cristo" y "así también, sin lugar a dudas, las palabras del otro
prepucio son las Suyas." En resumen, "la Escritura es perfecta por haber sido pronunciada por la palabra de Dios y por su Espíritu [...]”

Los Padres [de la Iglesia] no se involucraron en hacer un análisis extenso de los medios a través de los cuales la Escritura fue inspirada, sino que se conformaron
con símiles y analogías. Atenágoras parecía pensar de una especie de posesión del Espíritu similar al modelo helenístico de los oráculos sibilinos, los portavoces
humanos siendo meros instrumentos del Espíritu:

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Pienso que vosotros, que sois amicísimos del saber e instruidisimos, no dejáis de estar iniciados en los escritos de Moisés, de Isaías, Jeremías y de los demás
profetas, que saliendo de sus propios pensamientos y movidos del Espíritu divino, hablaron según eran movidos, pues el Espíritu se servía de ellos como el
autista de la auta en que sopla [...]

Atenágoras está dispuesto a conceder que los poetas y lósofos paganos tienen “una simpatía hacia el soplo de Dios", pero ya sea que ellos sean movidos por sus
propias almas, "Nosotros, en cambio, por lo que entendemos y creemos, tenemos por testigos a los profetas, que, movidos por espíritu divino, han hablado acerca
de Dios y de las cosas de Dios". Del mismo modo, Teó lo, contemporáneo de Atenágoras, a rma que el Espíritu de Dios "descendió a los profetas y por medio de
ellos, habló lo que se re ere a la creación del mundo y a las demás cosas". Por lo tanto, "Moisés [...], o mejor el Verbo de Dios [que] dijo a través de él como por un
instrumento: 'En el principio creó Dios los cielos y la tierra'". Como Atenágoras, Teó lo considera esto su ciente para establecer la "escritura divina" aparte de las
obras de los lósofos, narradores y poetas, ya que mientras todas ellas están "mezcladas con el extravío”, los profetas, poseídos por el Espíritu Santo de Dios,
escribieron cosas precisas, armónicas y “realmente verdaderas”.

El autor del tratado pseudo-justiniano Cohortatio ad Graecos [Exhortación a los Griegos] también empleó el símil de instrumentos musicales para caracterizar
los escritores sagrados:

Porque ni por la naturaleza ni por la concepción humana es posible que los hombres sepan cosas tan grandes y divinas, sino por el don que luego descendió
desde arriba sobre aquellos hombres santos que no necesitaban de palabras arti ciosas, ni tenían que hablar con afán polémico; les bastaba con ofrecerse
sinceramente a la acción del Espíritu Santo, para que aquel divino plectro, bajado del cielo, usando de los hombres como de instrumentos musicales, cítara o lira,
nos revelara las realidades celestiales y divina.

La analogía de instrumentos musicales es una muy interesante. Podría parecer despreciar el papel humano en la producción de la Escritura. Sin embargo, de
hecho, sí tiene éxito en destacar tanto los aspectos divinos y humanos de la Escritura, ya que el tipo de instrumento seleccionado por el músico va a determinar el
carácter de los sonidos musicales que se produce por su forma de tocar. Pero no se puede negar que la analogía reduce el papel de los portavoces humanos como
agentes libres.

Por ejemplo, aunque el tratado pseudo-Justino hace hincapié en la dicción simple y sin arte de los profetas, su papel como instrumentos humanos se subsume
bajo la in uencia controladora del Espíritu Santo; ellos "utilizan con simplicidad las palabras y expresiones que ofrecen ellos mismos y les declaran lo que el
Espíritu Santo, que descendió sobre ellos, decide enseñar a través de ellos [...]" De manera similar, Ireneo, al tratar de corregir la inferencia de que 2 Corintios 4.4
enseña que hay un segundo "Dios de este mundo", explica que "según la costumbre de Pablo [...] usa la inversión de vocablos," por lo tanto, aparentemente
haciendo hincapié en el papel del autor humano en la producción de la Escritura. Pero entonces la mano izquierda toma de vuelta lo que la mano derecha dio:
"Que el Apóstol con frecuencia usa la inversión de vocablos, por la concisión de sus frases [literalmente, “oraciones”] y el ímpetu que le imprime el Espíritu".

Hipólito continúa empleando el símil del plectro divino tocando los instrumentos humanos, pero no hay rastro de la idea de Atenágoras de que las facultades
naturales de los profetas han trascendido. Más bien, el Espíritu que mora en nosotros es concebido para iluminar y potenciar sus facultades para hablar las
verdades reveladas por Dios:

Porque estos padres fueron suministrados por el Espíritu y, en gran medida, honrados por el mismo Verbo y tal como es con los instrumentos musicales, así ellos
también tuvieron la palabra siempre, como el plectro, en unión con ellos y cuando fueron movidos por él, los profetas anunciaron lo que Dios quiso. Pues ellos no
hablaron de su propio poder (que no haya error en cuanto a eso), ni tampoco declararon lo que ellos querían. Pero ante todo, estaban dotados de sabiduría por la
Palabra y luego otra vez fueron instruidos correctamente en el futuro por medio de visiones. Y luego, por lo tanto, cuando estaban plenamente convencidos,
hablaron las cosas que fueron reveladas por Dios para ellos solos y fueron ocultadas a todos los demás.

Aunque los portavoces aquí se comparan con instrumentos [musicales], la concepción de Hipólito de Dios obrando a través de ellos es más personalista de lo que
tal comparación pueda parecer sugerir a primera vista.

Jerónimo también empleó un modelo más personalista, una inspiración estilizada más parecida al dictado. La Epístola a los Romanos dice haber sido dictada por
el Espíritu Santo a través del apóstol Pablo. Puesto que Dios es el autor de la Escritura, "cada palabra, sílaba, acento y punto está lleno de signi cado". Agustín
tenía una concepción similar de la composición de la Escritura. Cristo, explica él, se encuentra en relación con sus discípulos de la misma manera que la cabeza al
cuerpo.

Por lo tanto, cuando esos discípulos han escrito asuntos que Él declaró y les habló, de ninguna manera se debería decir que Él no había escrito nada por sí mismo;
ya que la verdad es que Sus miembros han logrado sólo las cosas con las que se familiarizaron a través de las declaraciones repetidas de la Cabeza. Pues todo lo
que Él estaba dispuesto a dar para nuestro escrutinio sobre el tema de Sus propios hechos y dichos, Él ordenó lo que fuera escrito por esos discípulos, a quienes,
por lo tanto, utilizó como si fueran Sus propias manos. El que aprehende esta correspondencia de unidad y este servicio concordante de los miembros, todo en
armonía de la liberación de diversos o cios bajo la Cabeza, recibirá el relato que él consigue en el Evangelio a través de las narrativas construidas por los
discípulos, en el mismo tipo de espíritu en el que él podría mirar sobre la mano real del Señor mismo, [...] como si la [la mano] viera involucrado en el acto de
escribir.

Aquí se entiende que la Escritura es el producto de una concordancia de agentes humanos y divinos, los autores humanos escribiendo lo que Cristo les ordenó,
con la intención de que Él sea, en última instancia, el autor de lo que ellos escribieran. ¡No es de extrañar que Agustín deba, por lo tanto, insistir en que la
Escritura es únicamente autoritaria y está "completamente libres de error"!

La idea de que Dios es el autor de la Escritura en toda su amplitud y profundidad y de que es, por tanto, autoritativa y sin error fue la predisposición común de los
Padres de la Iglesia. De cualquier manera que se haya concebido que la inspiración de la Escritura sucediera, los autores humanos de la Escritura eran
considerados sólo como causas instrumentales, haciendo lo que el Espíritu los movía a hacer. Por lo tanto, Orígenes habló por todos los Padres cuando a rmó,
"los libros sagrados no son las composiciones de los hombres, sino que [...] fueron compuestos por la inspiración del Espíritu Santo, agradable a la voluntad del
Padre de todas las cosas por medio de Jesucristo".

Precisamente por esta unanimidad, la inspiración y la inerrancia de la Escritura no lograron una expresión de credo. Como Cadoux señala: "El hecho de que la
inerrancia de la Biblia no fuera incorporada en ningún credo formal se debió, no a que hubiera alguna duda en cuanto a lo que era un elemento esencial de la

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creencia, sino al hecho de que nadie la desa ó". Los teólogos medievales continuaron en la convicción de los Padres de la Iglesia. En su revisión de este periodo
Sasse comenta que, "durante todos esos siglos nadie dudaba de que la Biblia en su totalidad era la Palabra de Dios, de que Dios fue el autor principal de la
Escritura, como sus autores humanos habían escrito bajo la inspiración de Dios el Santo Espíritu y que, por lo tanto, esos libros estaban libres de errores y
contradicciones aun cuando eso no pareciera ser el caso". Por lo tanto, por ejemplo, Tomás de Aquino a rma: "El autor principal de la Sagrada Escritura es el
Espíritu Santo y el hombre [inspirado] su instrumento". El Espíritu Santo nunca pro ere lo que es falso; por lo tanto, nada falso puede subyacer ni siquiera el
sentido literal de la Escritura. Tomás dice que Agustín tenía razón al a rmar que los autores de la Escritura no habían errado.

La Reforma Protestante trajo un renovado énfasis en la autoridad de la Escritura. Comprometidos como estaban con el principio de sola scriptura, los
reformadores protestantes fueron campeones de la doctrina de la inspiración y autoridad bíblica. Lutero se atrevió a oponerse a la autoridad de la iglesia católica
porque creía que la Biblia, la cual tomó para apoyar sus enseñanzas, es la verdadera Palabra de Dios. Las Sagradas Escrituras, declaró, son "el libro del Espíritu
Santo." De modo que en su comentario sobre el Salmo 90 Lutero a rma que "por lo tanto, debemos creer que el Espíritu Santo mismo compuso este salmo".
Citando las palabras de David en 2 Samuel 23.2 "El Espíritu del Señor habló por medio de mí; puso sus palabras en mi lengua," Lutero se maravilla,

¡Qué arrogancia gloriosa y arrogante es para cualquier persona que se atreva a presumir que el Espíritu del Señor habla a través de él y que su lengua está
expresando la Palabra del Espíritu Santo! Obviamente él debe estar seguro de su fundamento. David, hijo de Isaí, nacido en pecado, no es un hombre como tal,
sino que es el quien fue llamado a ser profeta por la promesa de Dios.

Aunque David era un pecador, él habló las propias palabras de Dios porque él era un profeta por medio del cual habló el Espíritu Santo. Lutero observa que, "Ni
nosotros ni ninguna otra persona que no sea profeta puede reclamar tal honor". Por lo tanto, Lutero representa a David como si en efecto dijera: "'Mi discurso no
es realmente mío, sino que el que me escucha, escucha a Dios'". La totalidad de la Escritura canónica es la Palabra inspirada de Dios: "Por lo tanto, atribuimos al
Espíritu Santo todas las Sagradas Escrituras". Incluso las trivialidades en la Escritura (la levicula) son inspiradas. Al comentar sobre un incidente en Génesis 30.14-
16, Lutero observa que,

esto es ridículo y pueril sin medida, tanto es así que nada más intrascendente puede ser mencionado o registrado. ¿Por qué se registró entonces? Yo respondo:
Uno siempre debe tener en cuenta en lo que hago hincapié a menudo, es decir, que el Espíritu Santo es el Autor de este libro. Él mismo toma placer en jugar y
tratar a la ligera cuando describe cosas que no son importantes, pueriles y sin valor; y Él pasa eso para que se enseñe en la iglesia como si redundara en la
educación más trascendental.

Lutero a rma que las palabras de la Escritura son inspiradas divinamente. Por lo tanto, en la defensa de la interpretación de Isaías 7.14 como una profecía del
nacimiento virginal, Lutero a rma, "Aunque un ángel del cielo fuese a decir que almah no signi ca virgen, no deberíamos creerlo. Pues Dios el Espíritu Santo
habla a través de San Mateo y San Lucas; podemos estar seguros de que Él entiende el discurso hebreo y las expresiones perfectamente bien". Debido a que las
Sagradas Escrituras son la Palabra de Dios, inspiradas por el Espíritu Santo, Lutero, citando la carta de Agustín a Jerónimo, por lo tanto, podía a rmar, "La
Escritura [...] nunca ha tenido errores".

En la era del escolasticismo protestante después de la Reforma, los teólogos luteranos insistían rmemente en la inspiración de las palabras de la Escritura.
Abraham Calov, comentando sobre 2 Pedro 1.21 escribió,

El Φ ρ α ¢ abarca tanto una iluminación interior de la mente como la comunicación de lo que iba ser dicho y escrito, y un impulso externo de tal naturaleza que
la lengua y la pluma no menos que el intelecto y la mente actuaron por medio de ese impulso. El resultado fue que no sólo laforma o el contenido fue sugerido,
sino que también las palabras (las cuales se colocaron en la boca y fueron dictadas a las plumas de ellos por el Espíritu Santo) fueron comprometidas con los
amanuenses originales o con los hombres de Dios.

U otra vez, en las palabras de J. A. Quenstedt:

El Espíritu Santo no sólo inspiró en los profetas y apóstoles el contenido y el sentido contenido en la Escritura o el signi cado de las palabras, de manera que ellos
pudieron (por su propio placer) vestir y proporcionar esos pensamientos con su propio estilo y sus propias palabras; sino que el Espíritu Santo en realidad
proporcionó, inspiró y dictó las mismas palabras y cada uno de los términos de una forma individual.

En cuanto a Aquino, y como para estos escolásticos protestantes, Dios es la causa e ciens principalis[causa e ciente principal] de la Escritura; los autores
humanos son los instrumentales causae[instrumentos causales]. Ellos se comparan con plumas utilizadas por el Espíritu Santo, quien dicta cada y todas las
palabras que ellos escriben. La inspiración no sólo implica un impulsus ad scribendum y una suggestio rerum del Espíritu Santo, sino también una suggestio
verborum. Ahora bien, por supuesto, esos teólogos estaban conscientes de las diferencias de estilo y peculiaridades de los autores de la Escritura, pero éstas
fueron explicadas como una especie de condescendencia por parte de Dios por medio de la cual Él mismo se acomoda para hablar en el vocabulario y estilo
apropiado de cada autor respectivo.

La tradición de la Reforma Protestante tomó una postura igualmente fuerte en la doctrina de la inspiración. La caracterización favorita de Calvino de los medios
por los que la Escritura fue inspirada es el dictado. Por lo tanto, Calvino a rma, "Quienquiera, pues, que desee sacar provecho de la Escritura, que primero acepte
como cosa establecida este punto: que la Ley y los Profetas no son una doctrina entregada según la voluntad y beneplácito del hombre, sino dictada por el Espíritu
Santo". Él llama a los autores humanos "amanuenses" del Espíritu Santo; que son sus "órganos [instrumentos/miembros]" e "instrumentos". Calvino llega hasta a
a rmar que el profeta “no habló de su propio cerebro", sino que simplemente ofreció lo que le ordenó el Señor. Por lo tanto, al comentar sobre las profecías de
Jeremías, Calvino a rma que mientras "las palabras eran suyas" Jeremías "no fue el autor de ellas", ya que "sólo ejecutaba lo que Dios había ordenado".

Paradójicamente, Calvino combina con la teoría del dictado de la inspiración la a rmación de que los autores bíblicos escribieron libremente en sus propios
estilos:

El Espíritu de Dios, que había nombrado a los evangelistas para ser sus clérigos, parece a propósito haber regulado su estilo de tal manera que todos ellos
escribieron una y la misma historia, con el acuerdo más perfecto, pero de diferentes maneras. Se pretendía, que la verdad de Dios debía aparecer más clara y
sorprendentemente, cuando era evidente que sus testigos no hablaron a través de un plan preconcebido, sino que cada uno de ellos por separado, sin prestar
atención al otro, escribió libre y honestamente lo que el Espíritu Santo dictó.

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A pesar de la a rmación de la libertad de los autores, el peso del pasaje cae sobre la soberanía divina, que determinó que cuatro relatos diferentes debieron ser
dictados.

Al igual que sus homólogos luteranos, los teólogos escolásticos (eruditos) reformados hicieron hincapié en la inspiración y la autoridad de las Escrituras. Según
T.R. Phillips, "Que Dios es el autor de toda la Escritura y, por lo tanto, inspiró no sólo la sustancia, sino incluso las palabras era incuestionable dentro de la
erudición reformada del siglo XVII". Tres énfasis caracterizaron el pensamiento reformado en las Escrituras. En primer lugar, "Todo dentro de la Escritura era
considerado como libre del 'peligro de error" y, por lo tanto, era absolutamente seguro". Sobre esta base, las declaraciones de la Escritura podrían servir como las
premisas para la deducción de conclusiones teológicas. En segundo lugar, la inspiración de parte de Dios de la Escritura se concebía como la base de la autoridad
de la Biblia. En tercer lugar, "debido a que la inspiración [...] se ha convertido en la base para la autoridad de la Escritura, la naturaleza de esta autoridad
presupone cualidades más “externalistas” y legalistas. La Escritura es considerada como un libro de oraciones [frases] con autoridad: lo que dice la Escritura, lo
dice Dios". Los teólogos reformados, mientras continúan empleando términos como "dictado" y "amanuenses" al explicar los medios de inspiración, de acuerdo
con Phillips, no tenían la intención de tomar tales términos literalmente, ya que concebían la inspiración como un habitus o carisma, un don divino especial de
conocimiento que suministra internamente al autor humano con la capacidad para llevar a cabo el mandato de Dios para escribir. Sin embargo, algunos teólogos
reformados como Gisbertus Voetius pudieron hablar sin rodeos de un verborum suggestio en el proceso de inspiración:

El Espíritu Santo ha hablado de inmediato y extraordinariamente todo lo que iba a ser escrito y se ha escrito, ya sean las cosas o las palabras [...] El Espíritu Santo
les ha provocado y les ha aconsejado para que ellos escribieran esto en lugar de aquello [...] el Espíritu Santo ordenó, organizó y construyó todos sus conceptos y
oraciones específcamente para que desplegaran esa oración en primer lugar, aquella en el segundo y la otra en el tercer lugar (y así sucesivamente) en sucesión y,
como resultado, están selladas y autenticadas por haber sido escritas: en el sentido estricto, esto implica producir y componer un libro.

Otros pensadores reformados como Rivet, Thysius y Ames negaron que el proceso de inspiraciónimplicó un verborum suggestio, pero estaban de acuerdo en la
creencia de que el alcance de la inspiración en el producto nal incluía las mismas palabras que se encuentran en la Escritura.

Por su parte, los teólogos católicos de la Contrarreforma también insistieron en la inspiración y la autoridad de la Escritura. En la cuarta sesión del Concilio de
Trento, la Iglesia Católica declaró que el Antiguo y el Nuevo Testamento tienen a Dios como autor, habiendo ellos sido dictados por el Espíritu Santo (a Spiritu
Sancto dictatas). Por lo tanto, protestantes y católicos, por igual, estuvieron unidos al considerar a Dios como el autor de la Escritura, quien empleó escribas
humanos para escribir lo que Él dictó a través del Espiritu Santo. Al hacerlo, estaban rea rmando lo que la Iglesia Cristiana siempre había creído y enseñado.

La Humanidad de la Escritura

Aunque los teólogos cristianos siempre habían reconocido las idiosincrasias de los autores humanos de la Escritura, el papel de los agentes humanos en la
redacción de la Escritura fue innegablemente minimalizado. En la segunda mitad del siglo XVI, comenzaron a hacerse oír entre los teólogos católicos voces de
descontento sobre la doctrina clásica de la inspiración. Pero estas dudas irrumpieron la vida pública con la publicación de Tractatus theologicopoliticus de
Benedicto de Spinoza en 1670. Además de negar la autoría Mosaica del Pentateuco, Spinoza atacó la doctrina tradicional de la inspiración. Los profetas, observa él,
solamente se inspiraron cuando hablaban las palabras de Dios de forma directa; cuando hablaban en la conversación ordinaria como individuos privados, sus
palabras no eran inspiradas. Aunque los apóstoles eran profetas, es evidente cuando leemos sus escritos [personales] de que no estaban hablando como profetas
inspirados en esos escritos. Pues su estilo de escribir y su uso de la argumentación son incompatibles con las declaraciones reveladoras directas:

Ahora bien, si examinamos el estilo de las Epístolas, encontraremos que es totalmente diferente de aquel de la profecía. Era la práctica constante de los profetas
de declarar en todo momento que estaban hablando por orden de Dios, como en las frases: ‘Así dice el Señor:' ‘El Señor todopoderoso ha dicho:’ ‘El mandamiento
del Señor’, y así sucesivamente [...] Sin embargo, en las Epístolas de los Apóstoles no encontramos nada como esto; por el contrario, en I Corintios 7 versículo 40
Pablo habla sobre según su propia opinión. De hecho, hay numerosos ejemplos de expresiones muy alejadas de la autoridad de la profecía [...].

Además, si examinamos la manera en que los Apóstoles exponen el Evangelio en sus Epístolas, vemos que esto, también, es muy diferente de la de los profetas.
Pues los Apóstoles emplean el argumento en todas partes, de manera que parecen estar liderando un debate en lugar de profetizando [...]

Por lo tanto, los modos de expresión y discusión empleados por los Apóstoles en las Epístolas muestran claramente que éstos no se originaron de la revelación ni
del mandamiento de Dios, sino de su propia facultad natural de juicio [...]

Al asociar la inspiración sólo con las declaraciones proféticas reveladoras, Spinoza socava la inspiración de las porciones no proféticas de la Escritura, incluyendo
la mayor parte del Nuevo Testamento. Lejos de ser dictadas por el Espíritu Santo, "las Epístolas de los Apóstoles fueron dictadas únicamente por la luz de la
naturaleza [...]" A los Evangelios no les va nada mejor:

Hay cuatro evangelistas del Nuevo Testamento; y ¿quién puede creer que Dios quiso contar la historia de Cristo y difundirla por escrito a la humanidad cuatro
veces? [...] Cada evangelista predicó su mensaje en un lugar diferente y cada uno escribió en un estilo sencillo lo que había predicado con el n de contar con
claridad la historia de Cristo y no con el n de explicar a los otros evangelistas. Si una comparación de sus diferentes versiones a veces produce una comprensión
más lista y clara, esto es una cuestión de azar y ocurre sólo en algunos pasajes [...].

La Escritura se llama la "Palabra de Dios" sólo en virtud de sus pasajes proféticos y Dios se entiende como el autor de la Biblia sólo porque "la verdadera religión"
se enseña en la misma.

El Tractatus de Spinoza desató una erupción de controversia por toda Europa. En efecto, Spinoza insistía en que hay que tomar en serio la humanidad de la
Escritura y argumentó que ello es incompatible con la doctrina tradicional de la inspiración. No se podía negar el elemento humano en la Escritura a la que
Spinoza había atraido la atención; la cuestión era si su inferencia se deducía de que la inspiración, por tanto, debe circunscribirse a la profecía directa. El teólogo
holandés Jean Le Clerc, sacudido por la crítica de Spinoza, abogó por abandonar la doctrina clásica de la inspiración, mientras que insistía en la abilidad general
de las porciones no inspiradas de la Biblia. Le Clerc distingue profecías, historias y doctrinas dentro de la Escritura. Él considera las doctrinas enseñadas por
Cristo y los apóstoles como divinamente inspiradas. Pero a rmó que incluso las profecías no necesitan ser inspiradas. Por ejemplo, un profeta puede reportar
visiones o voces que proceden de Dios al reportar en sus propias palabras el sentido de lo que oyó o vio. El hecho de que los distintos profetas di eran en su estilo
de escribir refuta o niega la teoría del dictado de la inspiración. De la misma manera, con respecto a la historia: como los evangelistas di eren en una redacción
precisa sobre la enseñanza de Jesús, están reportando el sentido de lo que Jesús dijo, para tal tarea ellos sólo necesitaban tener una buena memoria y ser

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honestos, no una inspiración divina. Citando Lucas 1.14 Le Clerc comenta, "Usted podría observar en estas palabras una con rmación de lo que he estado diciendo
y una prueba plena de que San Lucas no aprendió lo que nos dijo por inspiración, sino por la información de aquellos que lo sabían con exactitud". Le Clerc
mantiene que su posición no socava la autoridad de la Escritura porque estamos obligados racionalmente sobre la base de la evidencia a creer de que las
narraciones históricas del Nuevo Testamento son sustancialmente verdaderas. Por lo tanto, en respuesta a Spinoza él concede "que los escritores sagrados no
fueron inspirados, ni tampoco en lo relacionado con el estilo, ni en lo que trata con las cosas que ellos pudieron saber a parte de por medio de la revelación", pero
insiste en que "la Autoridad de la Escritura no debería ser menos considerable por todo eso".

Richard Simon, un precoz crítico bíblico francés, atacó las concesiones de Le Clerc a Spinoza enRéponse au Livre intitulé Sentimens de quelques Theologiens de
Hollande y en su obra históricaHistoire Critique du Texte du Nouveau Testament [Historia de la Crítica del Texto del Nuevo Testamento].La presuposición
fundamental de Spinoza y Le Clerc que Simon atacaba era su suposición de que la inspiración bíblica debe entenderse, de manera poca expresiva, en términos
de dictado. "Il n'est pas necessaire qu'un Livre verter être inspiré ait été Dicte de Dieu mot vierta mot". En lugar, Simon propone entender la inspiración en
términos de la dirección de los autores de la Escritura por Dios. En otra parte, explica,

La revelación inmediata toma lugar cuando el Espíritu Santo revela a un autor sagrado lo que él escribe de una manera tal que ese autor no hace más que recibir y
nos da lo que el Espíritu Santo le ha dictado. Fue de esa manera que los profetas fueron inspirados con respecto a las cosas del futuro, las cuales aprendieron
directamente de Dios. Esta inspiración también se puede extender a las palabras, siempre y cuando el Espíritu Santo le sugiera a un escritor las palabras que
utilice.

Uno habla de una dirección especial cuando el Espíritu Santo no le revela directamente a un autor lo que escriba, sino cuando le incita a escribir simplemente lo
que él ya sabía después de haberlo aprendido antes o después de haber entendido a través de su propia percepción. El Espíritu le ayuda y le dirige de tal manera
que él no escogerá nada que no vaya de acuerdo con la verdad y el propósito por los cuales los Libros Sagrados fueron compuestos, para saber cómo edi carnos
en la fe y en la caridad. Es por esa razón que Lucas escribió en el libro de los Hechos varios incidentes que había escuchado de parte de los Apóstoles y de parte
de aquellas personas que eran testigos de ellos, como la predicación y milagros de San Pedro; o aquellos que él mismo vio, como la llegada de San Pablo a Malta.
No era absolutamente necesario que los hechos que él conocía por sí mismo le fueran revelados.

Las objeciones de Spinoza y Le Clerc están fundamentadas enteramente en una falsa comprensión de la naturaleza de la inspiración, la cual tomaron para excluir
el razonamiento humano. Pero si la inspiración se debe entender en términos de dirección, y no dictado, entonces no hay incompatibilidad entre la inspiración y
el fenómeno humano que observa Spinoza. A los Evangelistas, por ejemplo, no se les quitó la memoria y la razón para componer los Evangelios, sino que ellos
fueron ayudados por Dios de una manera que evitara que cayeran en error. Simon escribe:

Dios ha dirigido su pluma de una manera que ellos no cayeran en error. Son hombres los que escriben; y el Espíritu que los dirige no los ha despojado de su razón
o su memoria para inspirar en ellos hechos que ellos conocen perfectamente bien. Pero en general Él ha determinado que ellos escriban, en lugar, [sobre] ciertos
hechos en vez de otros que saben igual de bien.

Por tanto, Simon niega que "los evangelistas eran puros instrumentos del Espíritu Santo, quien les dictó palabra por palabra lo que ellos escribieron".

Le Clerc respondió a la crítica de Simon apoyándose en una posición más modesta: "Mi argumento no prueba directamente que no hubiera inspiración en estas
ocasiones, sino sólo que no había nada en la cosa misma para inducirnos a creer que había alguna [...]" En cuanto a la idea de Simon de la inspiración como la
dirección o guía, esto es inobjetable, siempre y cuando la dirección no se extienda más allá de la selección de la materia. Con respecto a la opinión de Simon de
que la inspiración divina y la razón humana no son mutuamente excluyentes, Le Clerc mantiene que es el Espíritu Santo quien les dio a los apóstoles argumentos
totalmente formulados o sólo principios generales. Si Él dio argumentos completos, entonces no había necesidad del razonamiento del autor. Pero si Él dio sólo
principios generales, entonces los apóstoles aun dependían del razonamiento falible para hacer sus deducciones o conclusiones y nada se ha ganado.

En su contrarrespuesta a Le Clerc, Simon defendió la inspiración de toda la Escritura sobre la base de 2 Timoteo 3.16. Pero él está de acuerdo en que la inspiración
no se extiende a las palabras de la Escritura: "no es en absoluto necesario extenderla [la inspiración] a las palabras o al estilo de cada autor sagrado. Es su ciente
con que la sustancia sea inspirada". No hay necesidad de temer que el uso del apóstol del razonamiento falible hiciera que sus escritos fueran errantes, ya que la
dirección de Dios evitará eso. "El Espíritu Santo los guió de tal manera que nunca ellos cometieron un error en lo que escribieron, pero uno no necesita, por
tanto, creer que no hay nada en sus expresiones que no sea divino y lo sobrenatural". Como veremos más adelante, si Simon tenía la intención de negar la
inspiración verbal dependerá de algunos asuntos muy sutiles que surgen de la tradición de la teología de los jesuitas en la cual Simon operaba.

Estos debates del siglo XVII sobre la naturaleza de la inspiración bíblica despertaron la Iglesia al lado humano de la Escritura. En ese momento parecía del todo
improbable suponer que los medios de inspiración bíblicos fueron dictados divinos para autores humanos. La variedad de estilos de los autores, su divergencia en
narrar acontecimientos idénticos, su esfuerzo evidente recopilar información, sus comentarios triviales y errores gramaticales, todo parecía apuntar a que ellos
desempeñaron un rol más importante que el de meros escribas. Por lo tanto, la agencia humana libre tenía que ser un elemento esencial de cualquier doctrina
adecuada de la inspiración bíblica. Juntamente con el compromiso histórico de la Iglesia con toda la amplitud y profundidad de la inspiración bíblica, el elemento
de la agencia humana implica, en palabras de Pinnock, que "la inspiración divina es plenaria, verbal y con uente." Por inspiración plenaria se entiende que toda la
Escritura, no sólo partes de ella, es inspirada. Juntamente con las grandes doctrinas, incluso la levicula es Palabra de Dios. Eso no implica que todas las partes de
la Escritura son igualmente importantes o igualmente relevantes en distintos momentos y lugares, sino que toda ella es inspirada por Dios. Por
inspiración verbal se entiende que las mismas palabras de la Escritura son inspiradas. La Biblia, como un depósito lingüístico, es la Palabra de Dios. Por lo tanto,
no sólo los pensamientos expresados, sino el lenguaje mismo de la Escritura es inspirado por Dios. Por último, por inspiración con uente se quiere decir que la
Escritura es el producto de una doble autoría, la humana y la divina. Los autores humanos escribieron libre y espontáneamente y, sin embargo, Dios de alguna
manera estaba también trabajando a través de ellos para producir Su Palabra. Por lo tanto, los autores de la Escritura no eran meros taquígrafos, sino que eran
verdaderos autores, cuya individualidad brilla a través de sus obras. Al mismo tiempo, Dios es el autor de la Escritura, de manera que realmente se puede a rmar,
"El Espíritu Santo dijo a través de David [...]", así garantizando la autoridad y la inerrancia de la Escritura.

La aparente incoherencia de la inspiración plenaria, verbal y con uente.

Pero la di cultad obvia es que las propiedades anteriores de la inspiración parecen constituir una tríada inconsistente. John Cardenal Newman lidió en voz alta
con la tensión que presentan:

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7/2/2018 Hombres Movidos por el Espíritu Santo Hablaron de parte de Dios’ (2 Pedro 1.21): Una Perspectiva de | Spanish
De qué manera es compatible la inspiración con esa agencia personal por parte de sus instrumentos, la cual hace evidente la composición de la Biblia, no lo
sabemos; pero algo es seguro, es esto: que aunque la Biblia es inspirada y, por lo tanto, en un sentido es escrita por Dios, sin embargo, grandes porciones de ella
(si no la mayor parte de ella) está escrita de una manera tan libre y sin restricciones y (aparentemente) con tan poca conciencia de un dictado o limitación
sobrenatural en la parte de sus instrumentos terrenales, como si Él no hubiera tenido ninguna participación en el trabajo. Aunque Dios gobierna la voluntad, aun
así la voluntad es libre; aunque Él gobierna el curso del mundo, aun así los hombres lo conducen, así ha inspirado Él la Biblia, sin embargo, los hombres son los
que la han escrito. Cualquier otra cosa fuese verdadero sobre ello, esto es verdadero: que podemos hablar de la historia o del modo de su composición, de una
forma tan cierta como de la de otros libros; podemos hablar de que sus escritores tenían un objetivo en mente, siendo in uenciados por las circunstancias,
estando ansiosos, teniendo dolores, omitiendo o introduciendo cosas a propósito, suministrando lo que otros habían dejado, o dejando las cosas incompletas.
Aunque la Biblia esté inspirada, ella tiene todas estas características que podrían adjuntarse a un libro no inspirado, las características del dialecto y estilo, los
distintos efectos de los tiempos y lugares, la juventud y la edad, o el carácter moral e intelectual; e insisto en esto, no sea que en lo que voy a decir, me parezca
olvidar (lo que no me olvido), que a pesar de su forma humana, tiene en ella el espíritu y la mente de Dios.

Uno buscaría en vano entre los defensores clásicos de la inspiración verbal, plenaria para una resolución de esta di cultad. De los dogmáticos luteranos, Robert
Preus con esa francamente,

La doctrina luterana de la inspiración presenta una paradoja. Por un lado se enseñaba que Dios es el auctor primaries de la Escritura, que Él determinó y
proporcionó los pensamientos y las palabras reales de las Escrituras y que ninguna cooperación humana coincidió e cienter en producir de la Escritura. Por
otro lado se sostuvo que los temperamentos (Ingenia), la investigación y sentimientos (studia) y las diferencias en el trasfondo (Nationes) de los escritores
inspirados se re ejan todos claramente en la Escritura; que no hay nada docético acerca de la Escritura; que los portavoces de Dios escribieron voluntaria,
consciente y espontáneamente, y desde la más profunda convicción espiritual y experiencia personal; que psicológica y subjetivamente (materialiter et subjetiva)
ellos estaban totalmente involucrados en la redacción de la Escritura. Estas dos destacadas características de la doctrina de la inspiración deben mantenerse en
tensión [...]

Ahora, pudiera parecer algo totalmente incoherente que el Espíritu de Dios pudiera en una y la misma acción proporcionar las mismas palabras de la Escritura y
acomodarse [a sí mismo] en las peculiaridades lingüísticas y la personalidad total del escritor individual para que estos hombres escribieran libre y
espontáneamente. Pero esto es precisamente lo que se llevó a cabo de acuerdo con la evidencia y datos bíblicos. Y si la Escritura no nos informa sobre cómo
ambos hechos pueden ser verdaderos, no debemos recurrir a la violencia para tratar de sondear el misterio de la inspiración más allá de lo que ha sido revelado.
Los profesores luteranos son muy conscientes de que existe una laguna en su teología en este punto [...]; y ellos se contentan con mantener esta brecha lógica y
aceptar la paradoja.

No deberíamos subestimar la doctrina de la acomodación. Después de todo, al escoger inspirar los libros bíblicos, Dios ya se ha acomodado o ajustado a hablar en
las lenguas de hebreo y griego y, por lo tanto, ha limitado su expresión a lo que permiten la gramática y el vocabulario de esos idiomas. Después de haber caído
tan bajo, ¿es increíble que Él también deba tener en cuenta las nuevas limitaciones y peculiaridades de cada autor individual, para que a través de uno Él hable en
el lenguaje de un pastor, a través de otro en el lenguaje de un funcionario público, etcétera? Para lograr un discurso verdaderamente idiomático, quizás Dios
incluso se digna a hablar de manera no gramatical en alguna ocasión. Tal vez, según creía Aquino, la instrucción de Dios pudieran ser tan sutil y misteriosa que la
mente humana puede ser sometida a ella sin que la persona lo sepa, de modo que uno no puede discernir si sus pensamientos son producidos por el instinto
divino o por el propio espíritu. Si la [doctrina de la] acomodación explica con probabilidad la levicula en la Escritura es más dudoso. Pero el punto destacado es
que la acomodación todavía se queda corta de la con uencia: si los pensamientos y las oraciones del autor son el producto del instinto divino o de su propio
espíritu, en lugar de los dos, entonces la Escritura no es el producto de una doble autoría. Entonces hay un autor de la Escritura, Dios, y un taquígrafo, el hombre,
a quien Dios dicta la Escritura en una lengua vernácula que la hace que sea indistinguible de la propia expresión del escritor. La inspiración no es con uente. De
cómo la inspiración puede ser tanto con uente como verbal y plenaria, se admite ser una paradoja.

Tampoco vamos a encontrar mucha ayuda chez los teólogos reformados. B. B. War eld de la antigua escuela Princeton mantiene que la doctrina clásica de la
inspiración "no declara nada a propósito en cuanto al modo de inspiración. Las Iglesias Reformadas admiten que esto es inescrutable. Se contentan con de nir
cuidadosamente y con a rmar los efectos de la in uencia divina, dejando el modo de acción divina (por la cual fue ocasionada) envuelta en un misterio". Pero ¿qué
se puede decir del uso fuerte de Calvino de la noción de dictado con respecto a la inspiración de la Escritura? War eld admite que Calvino "es un poco adicto al
uso de un lenguaje que, estrictamente tomado, implicaría que el modo [de su Escritura'] fue dictado'." Pero él argumenta que "dictado" se re ere al resultado o al
efecto de la inspiración, no a su modo. La Escritura tiene, en virtud de su inspiración, la calidad de un dictado de Dios; pero no fue dictada por Dios. "De ninguna
manera debe imaginarse," declara War eld, que la doctrina clásica de la inspiración "tiene el objetivo de proclamar una teoría mecánica de la inspiración. Las
Iglesias Reformadas nunca han defendido una teoría como esa: aunque los controvertidos deshonestos, descuidados, ignorantes o muy entusiastas de su doctrina
a menudo han traído el cambio”. Con frecuencia los pensadores reformados hacen la a rmación de que la noción de dictado de Calvino no es "mecánica". Tomado
literalmente, el dictado mecánico sería un dictado que implique un solo agente, el orador, tal y como se llevaría a cabo cuando uno utiliza una máquina como un
dictáfono o grabadora para grabar o registrar las palabras de uno. El dictado no mecánico, entonces, involucra a dos agentes, no sólo a un orador, sino también a
un secretario, que escribe libremente las palabras del orador y tal vez está de acuerdo con lo que dice el orador. Infortunadamente, este tipo de dictado no
mecánico sigue siendo insu ciente para la verdadera con uencia, ya que mientras el secretario ejerce la libertad de acordar escribir o no, él no ejerce ninguna
libertad [en absoluto] con respecto al contenido o estilo: las palabras no son realmente suyas. Como War eld subrayó con razón, "el don de la Escritura por medio
de sus autores humanos se llevó a cabo mediante un proceso mucho más íntimo que el que se puede expresar con el término ‘dictado'[...]" Kenneth Kantzer cree
que ese proceso tan íntimo se podría encontrar en la propia concepción de Calvino de la inspiración:

En el dictado ordinario […] el secretario está activo sólo para reconocer y copiar palabras que se originan fuera de la mente del secretario. De ninguna manera,
este tipo de dictado es consistente con la visión de Calvino del método de la inspiración. A medida que él interpreta los hechos, los autores sagrados están activos
con sus mentes y con toda sus personalidades en la selección de tanto las ideas y como las palabras. La Escritura realmente se origina en la mente de Dios, quien,
en última instancia, es su autor en el sentido de que Él controla la mente y la personalidad de los hombres que Él eligió para escribir la Escritura. Por este medio,
Dios inspira a los escritores de la Escritura (mejor dicho, respira a través de ellos como instrumentos) para hablar al hombre exactamente Sus palabras elegidas
como él quiere. Cuando en el pensamiento de Calvino se re ere al profeta como un instrumento, de ninguna manera, él es un instrumento que simplemente
transmite palabras que le son dadas de una manera mecánica. Por el contrario, debido al control soberano de Dios de su ser, él es un instrumento cuya

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7/2/2018 Hombres Movidos por el Espíritu Santo Hablaron de parte de Dios’ (2 Pedro 1.21): Una Perspectiva de | Spanish
personalidad entera se expresa naturalmente al escribir exactamente las palabras que Dios desea hablar. Sólo en este sentido largo y amplio las palabras de la
Escritura son dictadas por Dios.

La di cultad del relato de Kantzer es que mientras parece expresar el desideratum de la con uencia, no explica cómo se logra eso. ¿Cómo es que Dios "controla
soberanamente la mente y la personalidad" de un autor bíblico para que su "personalidad entera se expresa naturalmente al escribir exactamente las palabras que
Dios desea hablar"? Dadas las visiones fuertes de Calvino sobre la providencia divina, la respuesta parece ser que un determinismo muy rígido está en lugar
donde Dios, a través del uso de todas las causas bajo Su control, moldea al autor bíblico como si fuera un barro, de una forma que él escribe lo que Dios ha
predeterminado. Pero esto es peor que el dictado a la secretaría; Es, de hecho, un dictado mecánico estricto, ya que el hombre se ha reducido al nivel de ser una
máquina. El que Dios causalmente haya determinado que Pablo escribiera su epístola a los Romanos es incompatible con que Pablo escribiera libremente esa
epístola en cualquier explicación plausible de libertad. Sin la libertad humana, no sólo estamos de vuelta al dictado mecánico, sino también a la simple
acomodación como la explicación nal de la humanidad de la Escritura, ya que Dios es el único agente que determina lo que un autor va a escribir. La con uencia
genuina, entonces, requiere la libertad humana, de manera que haya por lo menos dos autores de cualquier libro de la Escritura. El que la inspiración sea plenaria
impide que la con uencia se entienda como que los autores divinos y humanos, cada uno, escribiendo diferentes porciones de la Escritura; el que la inspiración
sea verbal excluye que la con uencia se interprete para decir que Dios es el autor de las ideas y un hombre es el autor de las palabras. La totalidad de la Escritura,
hasta sus propias palabras, es la palabra libremente escrita de tanto Dios y el hombre. ¿Cómo puede ser esto?

La tensión en la doctrina clásica de la inspiración ha sido formulada con mayor precisión en nuestros días por Randall y David Basinger. Ellos están preocupados
por mostrar que la a rmación tradicional de la autoridad e inerrancia bíblica están inseparablemente unidas a la teoría del dictado de la inspiración. Si sólo Dios
fuera el autor de la Escritura, su inerrancia no sería problemática; pero dado que los autores humanos escriben libremente, ¿cómo puede Dios garantizar que
ellos escriben lo que Él deseaba? El defensor de la doctrina clásica de la inspiración debe argumentar en los siguientes términos:

1. Las palabras de la Biblia son el producto de la actividad humana libre.

2. Las actividades humanas (tales como escribir un libro) pueden ser totalmente controladas por Dios sin violar la libertad humana.

3. Dios controlaba totalmente lo que los autores humanos, de hecho, escribían.

4. Por lo tanto, las palabras de la Biblia son declaraciones de Dios.

5. Todo lo que Dios dice no contiene errores.

6. Por lo tanto, las palabras de la Biblia no contienen errores.

Este argumento es tanto un argumento a favor de la inspiración verbal y plenaria de la Escritura sobre la suposición de la con uencia como un argumento a favor
de la inerrancia. La premisa clave es la (2). Los detractores de la inspiración plenaria y verbal considerarán la premisa (2) como auto-contradictoria. La única
manera en que Dios podría haber controlado totalmente (una expresión que Basinger y Basinger toman como sinónimo de "infaliblemente garantizada") lo que los
autores humanos escribieron habría sido despojándolos de su libertad. El defensor de la inspiración clásica, por el contrario, debe a rmar la premisa (2) si no
quiere caer en una teoría de dictado de la inspiración. Aunque Basinger y Basinger continúan argumentando que el defensor de la inspiración clásica no puede,
en vista de su apoyo de (2), utilizar la Defensa del Libre Albedrío con respecto al problema del mal, creo que el costo de "poner la responsabilidad directamente
sobre Dios por cada instancia del mal moral en el mundo" es tan grande que la apelación de ellos al problema del mal se entiende más perspicuamente en
términos del mal constituyendo evidencia contra la premisa la premisa (2). Teniendo en cuenta la realidad de la maldad humana y el hecho de que Dios no puede
ser el autor del mal, (2) debe ser falsa. Por consiguiente, uno puede argumentar:

1. Las palabras de la Biblia son el producto de la actividad humana libre.

2'. Las actividades humanas (y sus productos) no pueden ser totalmente controladas por Dios sin violar la libertad humana.

7. La doctrina de la inspiración verbal y plenaria de la Biblia implica el control total de Dios de las palabras de la Biblia.

8. Por lo tanto, la doctrina de la inspiración verbal y plenaria de la Biblia es falsa.

Si uno persiste en a rmar la doctrina de la inspiración verbal y plenaria, entonces como (7) es verdadera virtualmente por de nición, uno tiene que negar la (1); es
decir, la inspiración verbal y plenaria implica un dictado. La conclusión es que la doctrina de la inspiración verbal, plenaria, con uente de la Escritura es
incoherente.

La respuesta a Basinger y Basinger por parte de los defensores de la inspiración clásica no ha sido alentadora. El erudito del Nuevo Testamento D. A. Carson está
de acuerdo con que el argumento de ellos "es válido", por lo cual él evidentemente quiere decir "sólido", ya que no disputa la verdad de sus premisas. Carson está
de acuerdo con que la doctrina clásica de la inspiración es incompatible con la Defensa del Libre Albedrío. Pero él no ve esto problemático de ninguna manera.
Por un lado, la idea de la actividad con uente divina/humana se encuentra en el corazón mismo de la fe cristiana, ya que los principales actos redentores de la
historia han sido hechos por Dios y el hombre:

[...] los conspiradores hicieron lo que Dios mismo decidió antes de que sucediera. Sin embargo, los conspiradores no están por tanto excusados: aún son
considerados como culpables. Cualquiera otra visión o bien despreciaría la atrocidad del pecado o haría de la Cruz un arreglo de último minuto por el cual Dios
arrebató hábilmente la victoria de las fauces de la derrota, en vez de ser el corazón de Sus propósitos redentores.

Si permitimos el concursus humano divinoen la historia redentora, Carson se pregunta, ¿por qué no también en la inspiración bíblica? Esta línea de respuesta
parece indicar que Carson aceptaría la premisa (2) y rechazaría la Defensa del Libre Albedrío. De hecho, él continúa descartando esa defensa; pero lo hace de una
manera tal que pone en telas de juicio su compromiso con la (2). Pues él dice, "la responsabilidad humana puede basarse en algo que no sea 'el libre albedrío',
donde el libre albedrío se entiende como implicar un poder absoluto en sentido contrario" y él añade acotación de Jonathan Edwards y de otros defensores de una
visión compatibilista de la libertad. Pero si uno es un compatibilista acerca de la libertad humana, entonces (totalmente aparte de las di cultades que eso
ocasiona para la teodicea) el tipo de libertad imaginado en (1) parece inadecuado para asegurar la con uencia. Uno no ha avanzado más lejos de una doctrina

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determinista de la providencia que convierte a los autores de la Escritura en robots. Uno no ha vivido a la altura de la acusación de John Woodbridge, coeditor de
Carson, de que "Debemos explicar inequívocamente nuestro pleno compromiso con la autoría humana y la plena libertad de los escritores bíblicos como autores
humanos", ni [tampoco] nos hemos mantenido eles a lo que el propio Carson llama "la línea central del pensamiento evangélico [...]: Dios, en su soberanía [...]
supervisó los escritos humanos libremente compuestos que nosotros llamamos la Escritura". Más bien, simplemente hemos diluido el concepto de libertad para
poder a rmar el determinismo y, por lo tanto, el control total de Dios.

Norman Geisler, por el contrario, argumenta que el argumento de los Basingers no es sólido. Desafortunadamente, su crítica no es tan clara como podría ser y los
Basingers han podido señalar una serie de malentendidos en su respuesta hacia Geisler. En esos malentendidos, no obstante, hay (creo yo) un par de puntos en la
crítica de Geisler a los cuales Basinger y Basinger no han prestado la debida atención. En primer lugar, Geisler, en efecto, desafía la premisa (3). Él observa que
una declaración puramente humana puede ser inerrante o infalible; si, entonces, Dios y el hombre hacen una declaración verdadera, Dios no necesita controlar
totalmente al autor humano para que la declaración no contenga ningún error. Por extensión, todas las declaraciones de la Escritura podrían no contener errores
y tener tanto a Dios y a los seres humanos como sus autores e incluso así no tener a Dios ejerciendo un control total sobre lo que escribieron los autores
humanos. Si (3) es falsa, entonces el defensor de la inerrancia de la Biblia no supone la (2) en defensa de su doctrina; más bien él de ende su posición sobre la
base de (46) por sí sola. Ahora bien, Geisler tiene obviamente razón cuando dice que el control divino total de los autores humanos no es una condición necesaria
de la inerrancia de sus escritos. No obstante, la negación de (3) es tan escandalosamente improbable que (3) es, sin duda alguna, verdadera. De lo contrario,
deberíamos estar obligados a decir que los autores de la Biblia, de su propia voluntad, (por pura casualidad) escribieron exactamente las oraciones o enunciados
que Dios quería que fueran Sus propias declaraciones. En cualquier caso, si estoy en lo correcto de que lo que está en juego aquí no es la inerrancia como la
inspiración plenaria, verbal, entonces (7) nos dice que la verdad de esta doctrina implica (3). Pues Dios y el hombre no simplemente coincidieron en anunciar por
separado el mismo tipo de oración bíblica; más bien la doctrina de la inspiración sostiene que las oraciones-declaraciones del autor humano son idénticas a las
oraciones-declaraciones de Dios; Dios declara las oraciones por medio del autor humano; sus palabras son las palabras de Dios. Por lo tanto, Dios debe de alguna
manera controlar el autor mientras Él habla por medio de él. El control es "total" en sentido a que se extiende hasta las mismas palabras de la Escritura. Por lo
tanto, la primera objeción de Geisler no demuestra por qué el defensor de la inspiración no está comprometido con la premisa (3) y, si él desea evitar el dictado,
por lo tanto, está comprometido con la (2).

Pero Geisler tiene una segunda línea de ataque. Él expone una suposición oculta en el razonamiento de Basinger y Basinger, es decir,

9. Si Dios puede garantizar infaliblemente lo que algunos hombres van a hacer, entonces Él puede hacer lo mismo

por ello,

una suposición que Geisler rechaza como falsa. Geisler tiene toda la razón cuando dice que los Basingers hacen esta suposición, dado que (2) puede ser
considerada en el sentido de

2*. Algunas de las actividades humanas (como escribir un libro) pueden estar totalmente controladas por Dios sin violar la libertad humana, es decir, (∃x) (Hx ·
· Cx ~ Vx)

2**. Todas las actividades humanas (como escribir un libro) pueden estar totalmente controladas por Dios sin violar la libertad humana, es decir, (∀x) (Hx ⊃
[Cx · ~ Vx]).

Los Basingers requieren (2**) para que su argumento sea sólido. Pero uno podría mantener que aunque está dentro del poder de Dios controlar lo que se escribe
en la Escritura sin violar la libertad humana, eso no implica que Dios pueda controlar la actividad humana en lo general de una manera que nadie haga el mal de
forma libre. Para que la doctrina clásica de la inspiración sea incompatible con la Defensa del Libre Albedrío, la premisa (2) debe ser considerada como
universalmente cuanti cada en lugar de existencialmente cuanti cada. Pero ahora un movimiento familiar en la Defensa del Libre Albedrío puede volverse
contra Basinger y Basinger: la premisa (2), entendida de esa manera, no es necesaria ni esencial para el teísmo cristiano ni es una consecuencia lógica de las
proposiciones que hay; ni tampoco la persona que no ve que la premisa (2) tiene esas cualidades es intelectualmente de ciente de alguna manera. Por lo tanto,
ninguna incompatibilidad se ha demostrado entre la doctrina clásica de la inspiración y la defensa del Libre Albedrío. La respuesta de Basinger y de Basinger a
este punto es vacilante:

Geisler [...] niega que las personas que creen que Dios garantizó infaliblemente que los escritores de la Escritura produjeran libremente una obra inerrante
también deben creer que Dios puede garantizar infaliblemente que todas las personas van a hacer siempre y libremente lo que él quiere [...].

Pero, ¿es esto verdadero? ¿Puede Dios garantizar infaliblemente que cualquier acción humana individual ocurrirá libremente si él no puede controlar totalmente
toda acción humana libre [...]? Nosotros creemos que no [...] si ([2]) es falsa, entonces Dios nunca puede garantizar que cualquier ser humano hará libremente lo
que quiera.

Pero esto equivale a nada más que a una confesión de una creencia personal por parte de Basinger. Hay que recordar que Basinger y Basinger están haciendo la
fuerte a rmación de que "Cualquier persona que desee tanto utilizar la defensa del libre albedrío en su teodicea y, al mismo tiempo, defender la inerrancia contra
el dictado está intentando lo imposible [...] Uno no puede tener las dos cosas", pero para poder demostrar que estas doctrinas son amplia y lógicamente
incompatibles, ellos deben salir con una proposición cuya conjunción con las proposiciones que formulan cada doctrina sea lógicamente inconsistente y que
cumpla con las condiciones establecidas anteriormente, y (2) de nitivamente no la es.

Una perspectiva del Conocimiento Medio

Pero, ¿dónde nos deja esto? Le sugerí que el argumento de Basinger y Basinger podría entenderse más perspicazmente si a rmara que la maldad humana
constituye evidencia en contra de (2). Es decir, dada (2*), (2**) es altamente probable, ya que si Dios puede controlar las actividades humanas en un detalle tan
exquisito como producir la Escritura por medio de agentes libres, la cual se inspiró verbal y plenariamente, entonces no parece haber ninguna razón por la cual
Él no pudiera controlar las actividades humanas de tal manera que las personas siempre se abstuvieran libremente de pecar. Entonces tomando cuenta el mal en

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el mundo, (2') es probablemente verdadera. Pero si (2') es probablemente verdadera, entonces, como se ha argumentado, la doctrina de la inspiración verbal y
plenaria es probablemente falsa.

Para derrotar este argumento lo que se necesita es una explicación plausible y positiva que demuestre cómo Dios puede controlar las actividades humanas libres
de una forma que la Escritura resulte siendo inspirada sin que Él pueda, simultáneamente, controlar las actividades humanas libres de una manera que prevenga
la maldad [en el mundo]. Aquí Geisler es menos útil. Él sugiere,

La manera en la que Dios 'puede' garantizar que algunos no hagan el mal (o erren), es mediante el conocimiento infalible de que ellos harán el bien libremente. No
se deduce que Dios pueda hacer esto para los que deciden libremente hacer el mal. Pues en este caso, Dios tendría que obligarlos a hacer lo contrario a su libre
elección.

Desde la perspectiva de Geisler, "como Dios sabe (y determina de esa manera) cuales hombres declararán la verdad y cuándo, entonces Dios también puede
a rmar esas verdades como su Palabra infalible y verdadera". Hay dos problemas con esta sugerencia: (1) Parece endosar un fatalismo teológico insostenible que
surge del hecho de la presciencia divina. La sugerencia parece ser que los actos futuros, ya sean buenos o malos, de alguna manera están jados en virtud de la
presciencia infalible de Dios sobre ellos. Pero como numerosos pensadores han demostrado, esa inferencia es simple y lógicamente falaz. Dado que la presciencia
de Dios depende contra-fácticamente de los contingentes futuros, ellos pueden dejar de ocurrir hasta que en efecto ocurran los hechos; si ellos no ocurren,
entonces Dios habría sabido de antemano diferente a lo que Él sabe; (2) la presciencia Divina no es su ciente para el control providencial de los autores de la
Escritura. La presciencia sólo informa a Dios de lo que los autores de la Escritura escribirán libremente; pero tal conocimiento llega demasiado tarde en el orden
de la explicación para que Dios haga algo al respecto. El problema no es que Dios tendría que "obligarlos a hacer lo contrario a su libre elección". Más bien, es
lógicamente imposible cambiar el futuro. Geisler, en efecto, coloca en un lugar equivocado el decreto divino de crear despuésen el orden de la explicación que la
presciencia divina, y no antes. Por lo tanto, en su visión, Dios debe considerarse a Sí mismo como alguien con una extraordinaria suerte que él se encuentra en un
mundo en el que los escritores de la Escritura, por coincidencia, respondieron libremente a sus circunstancias (incluyendo a los impulsos de Su Espíritu) en las
formas correctas para producir la Biblia. Esto es incompatible con una visión robusta de la providencia divina.

Geisler, sin embargo, alude a lo que estamos buscando. Al preguntar por qué algunos hombres fueron preservados del error (o del mal) en todo momento
mientras que otros no, él sugiere,

Pudo haber sido debido a que sólo algunos hombres eligieron libremente a cooperar con el Espíritu para que pudiera guiarlos de forma inequívoca. O pudo haber
sido que el Espíritu Santo simplemente optó por utilizar a esos hombres y ocasiones que él infaliblemente sabía que no producirían error.

Aquí estamos hablando no simplemente de presciencia, sino del conocimiento contra-fáctico (contra-factual) de Dios. El conocimiento contra-fáctico implica que
Su conocimiento de lo que alguna criatura haría libremente, si él o ella fuese puesto en un conjunto especí co de circunstancias. Si Dios tiene ese conocimiento
explicativamente antes de Su decreto de crear, entonces tal conocimiento es lo que los teólogos han llamado conocimiento medio (media scientia). En gran parte
producto del genio creativo jesuita español de la Contrarreforma Luis Molina (1535-1600), la doctrina del conocimiento medio propone proporcionar un análisis
del conocimiento divino en términos de tres momentos lógicos. Aunque cualquier cosa que Dios sepa, Él lo ha sabido desde la eternidad, por lo que no hay
sucesión temporal en el conocimiento de Dios, sin embargo, sí existe una especie de sucesión lógica en el conocimiento de Dios en que su conocimiento de
ciertas proposiciones es condicional o explicativo antes de Su conocimiento de otras ciertas proposiciones. Es decir, el conocimiento de Dios de un determinado
conjunto de proposiciones depende de forma asimétrica de su conocimiento de otro cierto conjunto de proposiciones y es en este sentido posterior al mismo. En
el primero, el momento incondicionado, Dios conoce todas las possibilia, no sólo todas las esencias individuales, sino también todos los mundos posibles. Molina
le llama a ese conocimiento "conocimiento natural" debido a que el contenido de esos conocimientos es esencial para Dios y de ninguna manera depende de las
decisiones libres de Su voluntad. Por medio de Su conocimiento natural, entonces, Dios tiene conocimiento de todos los estados de cosas contingentes que
posiblemente se pudieran obtener y de lo que la ejempli cación de la esencia individual de cualquier criatura libre pudiera elegir hacer libremente en tal estado
de cosas que deben materializarse.

En el segundo momento, Dios posee el conocimiento de todas las proposiciones contrafácticas verdaderas, incluyendo las contrafácticas de la libertad de la
criatura. Es decir, Él sabe lo que los estados contingentes de cosas obtendrían si se obtuvieran ciertos estados antecedentes de cosas; mientras que por su
conocimiento de la naturaleza, Dios sabía lo que cualquier criatura libre podía haceren cualquier conjunto de circunstancias, ahora bien en este segundo
momento Dios sabe lo que cualquier criatura libre haría en cualquier conjunto de circunstancias. Esto no se debe a que las circunstancias causalmente
determinan la elección de la criatura, sino simplemente que porque así es como la criatura elegiría libremente. Por tanto, Dios sabe que si Él fuese a materializar
ciertos estados de cosas, entonces, se obtendrían algunos otros estados de cosas contingentes. Molina llama a este conocimiento contrafáctico "conocimiento
medio", ya que se encuentra entre el primer y el tercer momento en el conocimiento divino. El conocimiento medio es como el conocimiento natural en el que tal
conocimiento no depende de una decisión de la voluntad divina; Dios no determina cuáles contrafácticos de la libertad de la criatura son verdaderos o falsos. Por
lo tanto, si bien es verdadero que

Si algún agente S fuese puesto en la circunstancias C,entonces él haría libremente la acción a,

entonces incluso Dios en Su omnipotencia no puede causar que S se abstenga dehacer a si él fuese puesto en C. Por otra parte, el conocimiento medio se
diferencia del conocimiento natural en que el contenido de Su conocimiento medio no es esencial para Dios. Los contrafácticos verdaderos de la libertad son
verdaderos de forma contingente. [Pues] S pudiera libremente decidir abstenerse de hacer[la acción] a en [la circunstancia/situación] C, de modo que hay
contrafácticos que pudieran ser verdaderos y ser conocidos por Dios diferentes a los que [realmente] son. Por lo tanto, a pesar de que es esencial para Dios tener
conocimiento medio, no es esencial que Él tenga conocimiento medio de esas proposiciones particulares que de hecho sabe.

Interviniendo entre el segundo y el tercer momento de conocimiento divino está el decreto libre de Dios para materializar un mundo conocido por Él para ser
realizable sobre la base de Su conocimiento medio. Por Su conocimiento natural, Dios sabe cuál es la gama completa de mundos lógicamente posibles; por su
conocimiento medio Él sabe, en efecto, cuál es el subconjunto propio de esos mundos los cuales son factibles para Él materializar. Por una decisión libre, Dios
decreta materializar uno de esos mundos conocidos por Él por medio de Su conocimiento medio. Según Molina, esta decisión es el resultado de una deliberación
completa e ilimitada por medio de la cual Dios considera y sopesa todas las circunstancias posibles y sus rami caciones y decide escoger el mundo en particular
que Él desea. Por lo tanto, lógicamente antes, si no es cronológicamente antes a la creación del mundo de parte de Dios, está la deliberación divina referente a
qué mundo materializar.

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7/2/2018 Hombres Movidos por el Espíritu Santo Hablaron de parte de Dios’ (2 Pedro 1.21): Una Perspectiva de | Spanish
Teniendo en cuenta la libre decisión de Dios para materializar un mundo, en el tercer y último momento Dios posee el conocimiento de todas las proposiciones
restantes que son, de hecho, verdaderas en el mundo real. A tal conocimiento, Molina denomina "conocimiento libre", ya que es lógicamente posterior a la
decisión de la voluntad divina para materializar un mundo. El contenido de tal conocimiento no es claramente esencial para Dios, ya que Él pudo haber decretado
materializar un mundo diferente. Si lo hubiera hecho, el contenido de Su conocimiento libre sería diferente.

La doctrina de Molina tiene profundas implicaciones para la providencia divina, ya que le permite a Dios ejercer un control providencial sobre las criaturas libres
sin que limite el ejercicio libre de voluntad de los seres libres. En virtud de Su conocimiento de los contrafácticos de la libertad de las criaturas y de Su libertad
para decretar que existan ciertas circunstancias y que ciertas criaturas libres fuesen puestas en esas circunstancias, Dios puede ocasionar indirectamente que
ocurran acontecimientos, los cuales Él sabía que ocurrirían como consecuencia directa de la decisiones particulares que esas criaturas tomarían libremente en
esas circunstancias. Plantinga ha proporcionado un análisis de ese control providencial en términos de lo que él llama “Materialización fuerte y débil”. Se dice que
Dios materializa fuertemente un estado de cosas S, si y sólo si, Él hace que S sea real y también causa que sean reales todos los estados contingentes de
cosas S* incluido en S (donde S incluye S *, si y sólo sim es imposible que S sea real y S * no sea real). Se dice que Dios materializa débilmente un estado de
cosasS, si y sólo si, Él materializa fuertemente un estado de cosas S * que implique contrafácticamente S (es decir, si se obtuviera S*, entonces S se obtendría).
Entonces Dios débilmente puede materializar cualquier estado de cosas, S si y sólo si, existe un estado de cosas S * de manera que (i) está dentro del poder de
Dios para materializar fuertemente S *, y (ii) si Dios materializara fuertemente S*, entoncesS sería real. La materialización débil es claramente compatible con la
libertad humana, ya que el estado de cosas materializado S obtiene en virtud de la hipótesis de la libertad de la criatura lo que conecta S aS*. Por lo tanto, Dios
sabía, por ejemplo, que si Él fuese a crear al apóstol Pablo en precisamente las circunstancias que estuvo en torno al año 55, él escribiría libremente a la iglesia de
Corinto, diciendo simplemente lo que Él en efecto dijo. Es necesario hacer hincapié en que estas circunstancias no sólo incluían el trasfondo, la personalidad, el
medio ambiente de Pablo, etc., sino también cualquiera de los impulsos o dones del Espíritu Santo a los cuales Dios sabía que Pablo iba responder de manera
libre.

La aplicación teológica a la doctrina de la inspiración es obvia. Al materializar de una formar débil la composición de los libros de la Biblia, Dios pudo ocasionar
que la inspiración bíblica esté en el sentido más amplio de con uencia. La Epístola a los Romanos, por ejemplo, es verdaderamente la obra de Pablo, quien la
escribió libremente y cuya personalidad e idiosincrasia se re ejan en ella. El estilo es suyo porque él es el autor. Las palabras son de él, ya que él las eligió
libremente. El argumento y el razonamiento son el re ejo de su propia mente porque nadie le dictó las premisas. Ni tampoco Dios dictó la levicula como los
saludos ("Greet Asíncrito, Flegonte, a Hermes", etc.); estos son los saludos espontáneos que Dios sabía que Pablo entregaría en tales circunstancias; así también la
interjección de su amanuense Tertius (Romanos 16.22). La amplia gama de emociones de Pablo, sus lapsos de memoria (I Cor. 1.14-16), sus comentarios personales
(Gálatas 6.11) son todos los productos auténticos de la conciencia humana. Dios sabía lo que Pablo iba a escribir libremente en las diversas circunstancias en que
se encontraba y débilmente materializó o hizo realidad la redacción del corpus o recopilatorio Paulino. Tal vez algunas características de las cartas de Pablo son
un asunto de indiferencia para Dios: tal vez a Dios no le habría importado si Pablo saludara a Flegonte o no; quizá Dios hubiese estado igualmente complacido si
Pablo hubiera redactado algunas cosas de manera diferente; tal vez la Escritura no necesita haber sido de la manera que es para lograr los propósitos de Dios. Eso
no lo podemos saber. Pero sí podemos confesar que la Escritura tal y como la tenemos es inspirada por Dios y por lo tanto es autoritativa. La Biblia dice lo que
Dios quería decir y comunica Su mensaje de salvación para la humanidad.

Algunas de las declaraciones de los defensores de la doctrina clásica de la inspiración verbal, plenaria y con uente justamente claman por una perspectiva de
conocimiento medio. Aquí está lo que [B.B.] War eld, por ejemplo, tiene que decir acerca de la inspiración de las cartas de Pablo:

Entonces pronto, sin embargo, a medida que nos esforzamos seriamente en formar para nosotros un concepto claro de la naturaleza precisa de la acción divina
en esta "inspiración" de la Escritura, este "sostenimiento" de los escritores de la Escritura para su objetivo designado de la producción de un libro de con anza
Divina y autoridad indefectible nos hacemos agudamente conscientes de un problema más amplio y más profundo, aparte de este de la inspiración, denominado
técnicamente, no puede considerarse de manera provechosa. Este es el problema general del origen de la Escritura y la parte de Dios en toda esa complejidad de
los procesos por la interacción de los cuales esos libros, que llamamos las Sagradas Escrituras, con todas sus peculiaridades y con todas sus cualidades de
cualquier tipo, fueron traídas a la existencia. Pues, por supuesto, esos libros no se produjeron de manera repentina por algún acto milagroso entregado ya
completo desde el cielo, como se dice la frase; sino que, como todos los otros productos del tiempo, son el efecto nal de muchos procesos que cooperan a través
de largos períodos de tiempo. Hay que considerar, por ejemplo, la preparación del material que constituye el tema de estos libros: en una historia sagrada, por así
decir, por ejemplo, para que sea narrada; o en una experiencia religiosa que pueda servir como una norma para el registro; o en una elaboración lógica de los
contenidos de la revelación que se pudiera poner al servicio del pueblo de Dios; o en la revelación progresiva de la verdad Divina misma, proporcionando sus
contenidos culminantes. Y hay que considerar la preparación de los hombres para escribir estos libros, una preparación física, intelectual, espiritual, la cual debe
haber ayudado a lo largo de toda sus vidas, y, de hecho, debe haber tenido su principio en sus antepasados remotos, y el efecto del cual era traer los hombres
correctos a los lugares correctos en los tiempos correctos, con las dotaciones correctas, impulsos, adquisiciones, para escribir precisamente los libros que fueron
diseñados para ellos. Cuando la "inspiración", como es llamada técnicamente, es superinducida en líneas de preparación como estas, asume un aspecto bastante
diferente del que se tiene cuando se considera como una acción aislada del Espíritu Divino operando fuera de toda relación con los procesos históricos. A veces se
hacen representaciones como si, cuando Dios deseó producir libros sagrados que incorporarían Su voluntad una serie de cartas como las de Pablo, por ejemplo,
Él fuera reducido a la necesidad de descender a la tierra y escudriñar dolorosamente los hombres que encontró allí, buscando ansiosamente el que, en su
totalidad, prometía lo mejor para Su propósito; y luego forzar violentamente el material que deseaba que se expresara por medio de él, en contra de su
inclinación natural, y con la menor pérdida de sus características recalcitrantes posibles. Por supuesto, nada de eso ocurrió. Si Dios deseaba darle a su pueblo una
serie de cartas como las de Pablo, Él prepararía a un Pablo para escribirlas, y el Pablo que Él trajo para la tarea fue un Pablo que espontáneamente escribiría
precisamente esas letras.

El divino conocimiento medio ilumina esa interpretación, ya que Dios sabía lo que Pablo escribiría si él fuese puesto en tales circunstancias y sabía cómo
ocasionar esas circunstancias sin extinguir la libertad humana en el proceso. War eld comenta que cuando le damos el debido peso a nuestro pensamiento de la
universalidad de la providencia, de la minuciosidad y la plenitud de su dominio, de su e cacia invariable, entonces podemos preguntarnos que si algo "se necesita
más allá de este mero gobierno providencial para asegurar la producción de libros sagrados, los cuales deben ser, en todos los detalles, absolutamente
concordantes con la voluntad divina". Se necesitará la revelación en algunos casos para las verdades que no son accesibles a través de la razón natural. Además,
nunca debemos olvidar de que las circunstancias conocidas por Dios incluyen (no excluyen) todos esos movimientos del Espíritu Santo en el corazón de un autor
al cual Dios sabía que el escritor respondería de maneras apropiadas.

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7/2/2018 Hombres Movidos por el Espíritu Santo Hablaron de parte de Dios’ (2 Pedro 1.21): Una Perspectiva de | Spanish
Tomando en cuenta la doctrina del conocimiento medio, entonces, vemos cómo la inspiración plenaria, verbal y con uente puede, a diferencia de Spinoza, Le
Clerc y Simon, ser a rmada coherentemente. La distinción entre materialización fuerte y débil revela cómo el control descrito en (2) por Basinger y Basinger es
posible. Podemos entender que la con uencia divina/humana en los acontecimientos de la historia redentora, como se insiste Carson, es posible sin caer en el
determinismo. Por último, podemos ver por qué Geisler tenía razón al sostener que la habilidad de Dios para controlar la composición libre de la Escritura no
implica Su habilidad de controlar las acciones libres de todas las personas de una manera que un mundo que contenga la misma cantidad de bondad, como el
mundo real, pero menos maldad pudiera ser materializado. Dios bien pudiera tener el control necesario de los autores de la Escritura para asegurarse que la
Escritura fuera escrita libremente sin tener el control necesario de todos los seres humanos para asegurarse que menos maldad, pero la misma cantidad de
bondad, fuera libremente forjada. De hecho, Dios colocando un “prenmium” para materializar un mundo en el que los contrafácticos requeridos de la libertad de
las criaturas sean verdaderos para que la composición libre de la Escritura sea verdadera pudiera requerir que Él se privara de [crear] mundos en los cuales los
contrafactácticos requeridos para un mejor equilibrio entre el bien y el mal fueran verdaderos. De hecho, ¡la existencia de la Escritura en el mundo pudiera
realmente servir para aumentar la cantidad de maldad en el mundo al exacerbar los deseos pecaminosos (Rom. 7.78)! Todo depende de cuáles contrafácticos de la
libertad de las criaturas son verdaderos, una contingencia sobre la cual Dios no tiene control. Un mundo en el que la Escritura fuera compuesta libremente y en el
que el equilibrio entre el bien y el mal sea más óptimo de lo que es en el mundo real no puede ser factible para Dios. Basinger y Basinger están, en efecto,
a rmando que

10. Un mundo en el que una Escritura inspirada e inerrante sea libremente escrita es factible para Dios

11. Un mundo que contenga la mayor cantidad de bondad como el mundo real con la menor cantidad de maldad no es factible para Dios

son amplia y lógicamente incompatibles o, al menos improbables cada uno con respecto al otro. Pero tales a rmaciones son pura especulación; nosotros
simplemente no estamos en una posición epistémica para hacer tales pronunciamientos con responsabilidad alguna. Por lo tanto, en el ámbito de la inspiración
bíblica, como en tantas otras áreas de la teología, la doctrina del divino conocimiento medio prueba ser un recurso fructífero en el esclarecimiento de enigmas
viejos que aparentan ser irresolubles. La doctrina es, por supuesto, controvertida y tiene muchos detractores, pero las objeciones presentadas contra ella están
lejos de ser convincentes.

Precedentes históricos

Cuando uno llega a lo que uno considera ser una idea original, es un poco desmoralizador (pero no obstante alentador) descubrir que uno está desandando
caminos, en gran parte, olvidados que fueron explorados anteriormente por pensadores. Cuando concebí la idea de enunciar una perspectiva del conocimiento
medio acerca de la inspiración de la Biblia, yo no estaba consciente de que algo como eso se había hecho anteriormente. De hecho, me disgusté de saber de parte
de Burtchaell de que era, de hecho, "la más venerable" de esas "visiones desacreditadas de las cuales prácticamente todos los escritores [en el siglo XIX] se
sintieron cómodos en disociarse en sus notas al pie".

En el 1588, el mismo año en que se publicó la Concordia de Molina, un breve papal fue emitido declarando una moratoria sobre una controversia que involucraba
a un joven teólogo jesuita de la Universidad de Lovaina, Leonard Leys (Lessius), referente a una larga lista de cargos teológicos que había sido presentada en su
contra. El año anterior, la facultad de teología había extraído de las notas de sus estudiantes 34 proposiciones que ellos condenaron públicamente. Tres de ellas
trataban con el tema de la inspiración bíblica. Ellas decían:

i. Para que algo sea Sagrada Escritura, sus palabras individuales no necesitan ser inspiradas por el Espíritu Santo.

ii. Las verdades y declaraciones individuales no necesitan ser inspiradas inmediatamente en el escritor por el Espíritu Santo.

iii. Si cualquier libro [...] se escribiera por medio del esfuerzo puramente humano sin la ayuda del Espíritu Santo y Él debió, entonces, certi car que no había nada
falso en él, el libro se convertiría en Sagrada Escritura.

La Facultad de Teología de la Universidad de Lovaina censuró a Lessius por estas proposiciones, diciendo que la Sagrada Escritura no es la palabra de hombre,
sino la Palabra de Dios, dictada por el Espíritu Santo. La Universidad de Douay se unió a la censura, explicando que el dictado no es sólo una sugerencia en
general, sino de las propias palabras: no hay una sílaba o acento en la Escritura que sea insigni cante o super uo.

Ahora bien, entre las otras proposiciones condenadas estaban las declaraciones que tenían que ver con la gracia y el libre albedrío, las cuales indicaban que
Lessius estaba tanteando la doctrina del conocimiento medio que primero Molina había tenido éxito en formular clara y precisamente. Según Burtchaell,

El quid de la controversia Louvain-jesuita era el tema de la gracia y el libre albedrío. Las tres proposiciones censuradas sobre la inspiración no formaban más que
una pequeña parte de un total de treinta y dos que representaban este más gran problema. La facultad con razón vio que las hipótesis de la inspiración de Lessius
eran la aplicación lógica de la idea general de los jesuitas de la gracia: ellas aportaban tanto para la autoría divina como para la libertad humana literaria al hacer
una intervención divina solamente indirecta.

Ya sea que consideremos a Lessius como, en el epíteto de Woodbridge, un teólogo "resbaladizo" o un dialéctico sutil probablemente dependerá de nuestra
apertura de mente a la perspectiva Molinista. Alegando que había sido malinterpretado, Lessius escribió una Apología enla que explicó la forma en la que
interpretó las proposiciones en disputa. Por (i) y (ii) él quería decir que los autores de la Escritura no necesitaban una inspiración nueva y positiva o una nueva
iluminación de Dios para escribir cada palabra de la Escritura. Como más tarde explicó:

Estamos enseñando que, para que algo sea Sagrada Escritura, cada una de sus palabras y declaraciones no tiene por qué estar inspirada positiva y absolutamente
en el autor, con el Espíritu Santo suministrando y formando en su mente las palabras y las declaraciones individuales. Es su ciente con que el escritor sagrado
sea divinamente atraído a escribir lo que ve, escucha o sabe de otra manera, con que disfrute de la ayuda infalible del Espíritu Santo para prevenir que cometa
errores incluso en asuntos que sabe por la palabra de los demás, o desde su propia experiencia, o por su propio razonamiento natural. Es esta la ayuda del
Espíritu Santo que le da a la Escritura su verdad infalible.

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7/2/2018 Hombres Movidos por el Espíritu Santo Hablaron de parte de Dios’ (2 Pedro 1.21): Una Perspectiva de | Spanish
Él dio dos razones para apoyar su posición: (1) Los evangelistas no necesitaban una nueva revelación para documentar la vida de Jesús, ya que ellos mismos eran
testigos o tenían la tradición histórica de la misma. (2) El Espíritu Santo escogió instrumentos competentes, dotados con la habilidad de expresarse, a quienes Él
después incitó a escribir de lo que sabían y a los que ayudó a mantener[se] alejados de cometer error.

Mangenot observa que cuando se toman las proposiciones de Lessius de una forma literal, [entonces] (i) y (ii) serían incompatibles con la inspiración de la
Escritura; pero es evidente por lo que vimos anteriormente de que lo que él estaba realmente dispuesto a hacer era negar la teoría del dictado de la inspiración.
Lessius insistió en que el impulso y la asistencia del Espíritu Santo eran compatibles con el autor humano recordando cosas de memoria, organizando su
material, utilizando su peculiar estilo de expresión, y así sucesivamente. Él a rmó que toda la Escritura es la Palabra de Dios y fue aún, en cierto sentido, dictada
por el Espíritu Santo. Hemos visto que aun los campeones tan formidables de la inspiración verbal, como War eld, a rmaban que el dictado hacía referencia al
resultado, no al modo de inspiración, y Lessius parece a rmar lo mismo.

Según Burtchaell, tres proposiciones de Lessius reducen el papel de Dios en la producción de la Escritura: (i) al suministro de ideas, pero no de palabras, (ii) a la
protección del error y (iii) a la garantía post factum de la inerrancia. Con el tiempo, éstas proporciones se convirtieron en el idealismo o espíritu o cial de los
jesuitas. Pero me parece que esas inferencias surgen de malentendidos sobre la naturaleza de la inspiración que no forman parte de una perspectiva del
conocimiento medio. Lessius parece ser culpable de dos confusiones: (1) Él confunde las nociones de la inspiración con las de la revelación y (2) él piensa de la
inspiración como una propiedad de los autores, en lugar del texto, de la Escritura. Estos son dos errores comunes que se venían gestando desde la época de los
Padres de la Iglesia y que, nalmente, encontraron su desagradable publicación en el Tractaus de Spinoza. Con respecto a (1), el error surge al tratar toda la
Escritura en el modelo de la profecía. Como una revelación directa de Dios, la profecía comunica la información que trasciende el conocimiento natural; las cosas
que conocían naturalmente los autores humanos de la Escritura no han sido, por lo tanto, reveladas directamente a ellos por Dios. Por lo tanto, si la inspiración es
coexistente con la revelación, entonces cuando los autores de la Escritura escriben de los asuntos que ellos ya conocen, se deduce que no están inspirados. Pero
como "toda la Escritura es inspirada por Dios" (2 Tim. 3.16), esta combinación es claramente un error, ya que no toda la Escritura es del género de la profecía.
Incluso la Escritura que no implique la revelación directa de conocimiento sobrenatural por Dios es inspirada. Por lo tanto, el punto de Lessius de que los
evangelistas no necesitaban una nueva revelación para documentar la vida de Jesús no es una prueba de que los evangelios no son inspirados. Con respecto a (2),
la Escritura a rma que es el texto, no los autores de la Escritura, lo que es inspirado (2 Tim. 3.16). Es cierto que los profetas fueron movidos por el Espíritu Santo
para hablar (2 Pedro 1.21), pero es un error equiparar la inspiración con este movimiento, como para insinuar que debido a que la Escritura es inspirada
verbalmente, por tanto, los autores fueron movidos inmediatamente por el Espíritu Santo a escribir esa oaquella palabra en particular. Es la Escritura la que es
inspirada por Dios, no los autores. Por lo tanto, es completamente erróneo pensar que el uso de la memoria, de la investigación, del esfuerzo, del tomar
prestado, etc., por parte del autor es incompatible con el resultado nal de sus trabajos, el texto, siendo inspirado. Por lo tanto, hablar, como lo hace Lessius, de
que los autores no tienen necesidad de una inspiración nueva y positiva para escribir lo que escribieron es malinterpretar la inspiración como una especie de
iluminación de la mente del autor que, él observa correctamente, parece innecesaria para una gran parte de la Escritura en lugar de como una cualidad del texto
nal, la cualidad de ser la Palabra de Dios. Cuando Lessius niega que el Espíritu Santo inspiró a Pablo a escribir: "Erasto se quedó en Corinto, pero a Tró mo lo
dejé enfermo en Mileto" (2 Tim 4.20.), él se está reclinando o apoyando en molinos de viento.

Una vez entendemos que la inspiración es una propiedad del texto, no de los autores, entonces no estaríamos tentados de adoptar la perspectiva (popular entre
los sucesores de Lessius hasta su condena en el Concilio del Vaticano I) de que la inspiración consiste simplemente en desempeñar una especie de papel de
vigilancia del Espíritu Santo de prevenir que los autores bíblicos no cayeran en error. Ese papel es compatible con la libertad humana y, sin duda, es parte de la
superintendencia del Espíritu de la composición de la Escritura, juntamente con la preparación providencial de los autores; pero no es lo que es la inspiración.

Tampoco estaremos tentados de adoptar otro vestigio de Lessius, lo que se conoce en la teología alemana como Realinspiration, la teoría de que Dios inspiró el
contenido proposicional de la Escritura y los autores humanos suministraron su expresión lingüística. Bajo la in uencia de la tradición jesuita, esto parece haber
sido la posición adoptada por Simon. Esta teoría de nuevo interpreta erróneamente la inspiración como una obra de Dios en las mentes de los autores,
proporcionándoles el contenido proposicional, el cual ellos vistieron con palabras.

Un poco de re exión revela que esa teoría, además de interpretar erróneamente la naturaleza de la inspiración, en realidad limita la libertad de los autores, ya
que ellos no son libres de expresar cualquier proposición que deseen, sino sólo las que Dios les da. Además, el contenido proposicional de la Escritura pudiera ser
tan especí co que requiere ciertas palabras y expresiones en un idioma determinado, de modo que nos acercamos de nuevo al dictado. La teoría no hace nada
para explicar lalevicula. Y sigue siendo un misterio cómo Dios pudo comunicar Su verdad proposicional a alguien totalmente sin formulación lingüística. Por lo
tanto, una vez distinguimos la inspiración de la revelación y entendemos que la inspiración es una propiedad que pertenece al texto, vemos que una perspectiva
del conocimiento medio, de ninguna manera, niega que las mismas palabras de la Escritura son inspiradas ni limitan el papel del Espíritu al mero papel negativo
de la protección contra el error.

La tercera proposición de Lessius y la inferencia que sale de ella plantean la cuestión de qué es lo que hace diferente a la Escritura como la Palabra de Dios, si no
es dictada por el Espíritu Santo. La propuesta presenta una clara non sequitur [incongruencia] eninsinuar que un libro se convertiría en la Escritura sólo en
virtud del Espíritu certi cando su condición de ser inerrante. La inerrancia es una condición necesaria, pero no su ciente para ser la Palabra de Dios. Lessius
cali có su posición diciendo que una declaración que sea posteriormente certi cada por el Espíritu Santo de ser verdadera sería tan autoritaria como si el
Espíritu [mismo] la hubiera pronunciado por medio de un profeta. No veo ninguna razón para objetar; pero una vez más, no hay ninguna razón para pensar que
esa declaración verdadera debería, entonces, ser incorporada en el canon de la Escritura. La verdadera cuestión planteada por la tercera proposición de Lessius
es de si algún libro de la Escritura no pudiera haber sido escrito sin ninguna ayuda especial por el Espíritu Santo y aún así ser inspirado en virtud de la
rati cación del libro por el Espíritu Santo como Su Palabra. Lessius da el ejemplo muy interesante de un Rey que al aprobar y rmar un documento que su
secretaria había escrito lo hace su propio decreto real. Ahora bien, desde una perspectiva del conocimiento medio, no hay pregunta de que Dios luego rati cara
un documento, el cual Él no conocía de antemano o creó de manera providencial. Más bien, la pregunta es de si Dios pudo ser confrontado con contrafácticos de
la libertad de las criaturas que son de una manera que le permite producir un libro de la Escritura por medio de Su providencia únicamente sin que Él actuara
como la primera causa que in uyó el acto propio de escribir. No veo ninguna razón para pensar que eso sea imposible. Pero entonces, ¿qué (podríamos
preguntar) distinguiría un libro como Escritura a diferencia de cualquier otro producto del esfuerzo humano por igual hecho bajo la providencia general de Dios?
Se supone que la respuesta estaría en la intención de Dios para crear un libro diseñado para hacernos sabios para la salvación y, en última instancia, por Su
rati cación de ese libro como Su Palabra para nosotros.

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7/2/2018 Hombres Movidos por el Espíritu Santo Hablaron de parte de Dios’ (2 Pedro 1.21): Una Perspectiva de | Spanish
Ahora bien, si esa perspectiva del conocimiento medio acerca de la inspiración bíblica encontró expresión, por más incipiente que fuera, en los siglos XVI y XVII,
¿Por qué fue abandonada? Burtchaell menciona tres razones: (1) Si el requisito mínimo para la escritura bíblica era la preservación divina de error, entonces la
Escritura no se distingue de las proclamaciones o ciales de la Iglesia, las cuales también gozan de esta protección. Parte de la respuesta a esta objeción, desde un
punto de vista protestante, es que solo la Escritura tiene esta protección especial y por lo tanto solo ella es autoritativa (sola Scriptura). Más fundamentalmente, lo
que distingue a una escritura como Escritura es la intención de Dios para que la Escritura sea Su Palabra de gracia para la humanidad. (2) La inerrancia no es
su ciente para que una expresión humana se hiciera hueco en la Palabra de Dios. Ya estoy de acuerdo. Incluso si algunos libros de la Escritura fueron escritos sin
ningún impulso especial o sin la ayuda del Espíritu Santo, es Escritura no en virtud de su inerrancia, sino porque Dios en Su providencia preparó tal libro para
que sea Su Palabra para nosotros. (3) La teoría es demasiado conservadora y por eso fue eclipsada. Pero no es una teoría del conocimiento medio de la inspiración
la que resulta ser muy conservadora; más bien lo que resulta ser demasiado conservador es la teoría de la inspiración verbal, plenaria y con uente, ya que ella
implica la inerrancia la Escritura. Ese asunto no está en discusión aquí; más bien el asunto que hemos estado explorando es de si la doctrina de la teoría de la
inspiración verbal, plenaria y con uente de la Escritura es coherente. Dada una perspectiva de conocimiento medio, la coherencia de la doctrina clásica se hace
perspicaz.

Conclusión

En conclusión, me parece que la doctrina tradicional de la teoría de la inspiración verbal, plenaria y con uente es una doctrina coherente, dado el divino
conocimiento medio. Como Dios conocía o sabía los contra-fácticos relevantes de la libertad de las criaturas, Él pudo decretar un mundo que contuviera sólo las
circunstancias y las personas de tal manera que los autores de la Escritura compondrían libremente sus respectivos escritos, los cuales Dios pretendía que fueran
Su palabra misericordiosa para nosotros. Por lo tanto, en la providencia de Dios la Biblia es tanto la Palabra de Dios como la palabra del hombre.

Escrito por William Lane Craig

Nota de traducción: Todas las citas directas fueron traducidas libremente por los traductores. Los términos teológicos “Escrituras” y “Escritura” fueron usados
simultáneamente con el mismo signi cado. El término “Escritura” fue utilizado más basado en el texto bíblico de 2 Timoteo 3.16.

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