El Nuevo Ateísmo y Cinco Argumentos A Favor de Dios

7/2/2018 El Nuevo Ateísmo y Cinco Argumentos a Favor de Dios | Spanish
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El Nuevo Ateísmo y Cinco Argumentos a Favor de Dios
g f u l A
SUMMARY
¿Hay argumentos buenos a favor de la existencia de Dios? ¿Han demostrado los supuestos Nuevos Ateos que los argumentos a favor de Dios no son buenos?
Derechos Reservados © 2010 por Christ on Campus Initiative (CCI)
Quizás sea algún tipo de sorpresa el que casi ninguno de los supuestos Nuevos Ateos tenga algo que decir acerca de los argumentos a favor de la existencia de
Dios. Más bien, ellos tienden a enfocarse en los afectos sociales de la religión y cuestionan de si la creencia religiosa es buena para la sociedad. Con cierta
justi cación, uno podría dudar de que el impacto social de una idea para bien o para mal sea una medida apropiada de su verdad, en especial cuando se están
ofreciendo razones para pensar que la idea en cuestionamiento sea realmente verdadera. Por ejemplo, el Darwinismo ciertamente ha tenido por lo menos
algunas in uencias sociales negativas, pero eso difícilmente proporciona bases para pensar que la teoría sea falsa y para simplemente ignorar la evidencia
biológica que tiene a su favor.
Quizás los Nuevos Ateos piensan que los argumentos tradicionales a favor de la existencia de Dios ahora están pasados de moda y que ya no necesitan ser
refutados. Si es así, ellos son unos ingenuos. En la última generación, ha habido un resurgimiento del interés entre los lósofos profesionales, para los cuales es
su negocio el pensar acerca de las preguntas metafísicas difíciles, en los argumentos a favor de la existencia de Dios. Este resurgimiento de interés no ha
escapado la atención de inclusive la cultura popular. En el 1980 la revista Time corrió un gran reportaje titulado “Modernizing the Case for God” [Modernizando el
Caso a favor de Dios], el cual describía el movimiento que había entre los lósofos contemporáneos para renovar los argumentos tradicionales a favor de la
existencia de Dios. Time se maravillaba,
En una revolución pací ca en el pensamiento y argumento que casi nadie pudo haber anticipado sólo dos décadas atrás, Dios está haciendo una reaparición. Lo
más intrigante es que esto está sucediendo no entre los teólogos o entre los creyentes ordinarios, sino en los círculos intelectuales activos de lósofos
académicos, donde el consenso por mucho tiempo ha disipado al Todopoderoso del discurso fructífero.[1]
Según el artículo, el notorio lósofo estadounidense Roderick Chisholm opinaba que la razón de que el ateísmo tuvo tanta in uencia en la generación previa es
que los lósofos más brillantes eran ateos. Sin embargo hoy, observaba él, muchos de los lósofos más brillantes son teístas, quienes utilizan un intelectualismo
duro en defensa de esa creencia.
Los Nuevos Ateos están felizmente ignorantes de esta continua revolución en la losofía anglo-americana.[2] Por lo general, ellos han perdido el contacto con el
trabajo innovador en este campo. Richard Dawkins es casi el único Nuevo Ateo que interactúa con los argumentos a favor de la existencia de Dios. En su libro “El
Espejismo de Dios”, el cual se ha convertido en un best-seller a nivel internacional, Dawkins examina y ofrece algunas refutaciones de muchos de los argumentos
más importantes a favor de Dios.[3] Él se merece crédito por tomar los argumentos en serio. Pero ¿son sus refutaciones convincentes? ¿Le ha dado Dawkins un
golpe mortal a los argumentos?
Pues bien, miremos algunos de esos argumentos y veamos. Pero antes de hacer eso, vamos a estar claros de qué es lo hace que un argumento sea “bueno”. Un
argumento es una serie de enunciados (llamadas premisas) que llevan a una conclusión. Un argumento sólido debe cumplir con dos condiciones: (1) debe ser
lógicamente válido (es decir que su conclusión se deduzca de las premisas por las reglas de la lógica), y (2) sus premisas deben ser verdaderas. Si un argumento es
sólido, entonces la verdad de la conclusión se deduce necesariamente de las premisas. Pero para que un argumento sea bueno, no es su ciente que un argumento
sea sólido. Además, necesitamos tener alguna razón para pensar que las premisas son verdaderas. Un argumento lógicamente válido que tenga, totalmente
desconocido a nosotros, premisas verdaderas no es un buen argumento para la conclusión. Las premisas tienen que tener algún grado de justi cación o garantía
para nosotros para que un argumento sólido sea bueno. Pero ¿cuánta garantía? Ciertamente, no necesitan saber con certeza que las premisas son verdaderas (¡no
sabemos o conocemos casi nada que sea verdadero con certeza!). Talvez deberíamos decir que para que un argumento sea bueno, las premisas necesitan ser
probablemente verdaderas a la luz de la evidencia. Pienso que eso es justo, a pesar de que a veces las probabilidades se hacen difíciles de cuanti car. Otra manera
de decir esto es que un buen argumento es un argumento sólido en el cual las premisas son más plausibles a la luz de su evidencia que sus opuestos. Uno debería
comparar la premisa y su negación y creer cualquiera de ella que sea más plausiblemente verdadera a la luz de la evidencia. Un buen argumento será un
argumento sólido del cual las premisas son más plausibles que sus negaciones.
Tomando en cuenta esa de nición, la pregunta es esta: ¿Existen buenos argumentos a favor de la existencia de Dios? ¿Ha demostrado Dawkins, en particular, que
los argumentos a favor de Dios no son buenos? Para averiguar eso, miremos cinco argumentos a favor de la existencia de Dios.
1. El Argumento Cosmológico de (o desde) la Contingencia
El argumento cosmológico viene en una variedad de maneras. Aquí está una versión sencilla del famoso argumento de la contingencia:
1. Todo lo que existe tiene una explicación para su existencia ya sea en la necesidad de su propia naturaleza o en una causa externa.
2. Si el universo tiene una explicación para su existencia, esa explicación es Dios.
3. El universo existe.
https://es.reasonablefaith.org/escritos/escritos-de-nivel-popular/el-nuevo-ateismo-y-cinco-argumentos-a-favor-de-dios 1/18
4. Por lo tanto, el universo tiene una explicación para su existencia (de las premisas 1, 3).
5. Por lo tanto, la explicación para la existencia del universo es Dios (de las 2, 4).
Ahora bien, este es un argumento lógicamente hermético. Es decir que si las premisas son verdaderas, entonces la conclusión es inevitable. No importa si no nos
gusta la conclusión. No importa si tenemos otras objeciones para la existencia de Dios. Siempre y cuando concedamos las tres premisas, tenemos que aceptar la
conclusión. Así que la pregunta es esta: ¿Cuál es más plausible—que esas premisas sean verdaderas o que sean falsas?
1.1. Premisa 1
Consideremos primero la premisa 1. Según la premisa 1, hay dos clases de cosas: las cosas que existen de manera necesaria y las cosas que son producidas por
alguna causa externa. Me explico.
Las cosas que existen de manera necesaria existen por una necesidad de su propia naturaleza. Es imposible de que ellas no existan. Muchos matemáticos piensan
que los números, los conjuntos y las otras entidades matemáticas existen de esta manera. Ellos no son causados por algo más. Ellos sencillamente existen de
manera necesaria.
Por el contrario, las cosas que son causadas a existir por algo más no existen de manera necesaria. Ellas existen contingentemente. Ellas existen porque algo más
las produjo. Los objetos físicos familiares como las personas, los planetas y las galaxias pertenecen a esta categoría.
De manera que la premisa 1 a rma que todo lo que existe se puede explicar por una de estas dos maneras. Esta a rmación, cuando re exionas sobre ella, parece
ser muy plausiblemente verdadera. Imagínate que un día estés en una caminata por el bosque y hallas una bola transluciente tendida en el piso. Naturalmente te
preguntarías de cómo ella llegó a estar allí. Si uno de tus compañeros en la caminata te dice, “¡No te preocupes, esta bola existe de manera inexplicable!, pensarías
que esa persona o está loca o que sólo quiere que tú sigas avanzando con la caminata. Ninguna persona iría tomar en serio la sugerencia de que la bola llegó a
existir allí literalmente sin [que haya] alguna explicación.
Ahora, supongamos que aumentes el tamaño de la bola que se cuenta en este relato para que tenga el tamaño de un automóvil. Eso no haría nada para satisfacer o
eliminar la exigencia de una explicación. Supongamos que fuese del tamaño de una casa. Tenemos el mismo problema. Supongamos que fuese del tamaño de un
continente o de un planeta. Tenemos el mismo problema. Supongamos que fuese del tamaño del universo entero. El mismo problema. Simplemente aumentar el
tamaño de la bola no hace nada para afectar la necesidad de una explicación. Como la bola de este relato se podría sustituir con cualquier objeto, eso da bases
para pensar que la premisa 1 es verdadera.
Se pudiera decir que mientras la premisa 1 es verdadera de todo en el universo, no es verdadera del universo mismo. Todo en el universo tiene una explicación,
pero el universo mismo no tiene una explicación.
Dicha respuesta comete lo que acertadamente se le ha venido a llamar "la falacia del taxi,” ya que como el lósofo ateo del siglo XIX Arthur Schopenhauer decía en
broma, la premisa 1 no se puede descartar como se despide un “taxi” cuando hayas llegado a tu destino deseado. No puedes decir que todo tiene una explicación
para su existencia y después de repente eximir el universo. Sería algo arbitrario a rmar que el universo es la excepción de la regla (Dios no es una excepción para
la premisa 1: véase más adelante en 1.4). Nuestra ilustración de la bola en el bosque demuestra que simplemente aumentar el tamaño del objeto que se está
explicando, aún hasta que este llegue a ser el universo mismo, no hace nada para eliminar la necesidad de alguna explicación de su existencia.
Uno podría tratar de justi car el hacer el universo una excepción de la premisa 1. Algunos lósofos han a rmado que es imposible de que el universo tenga una
explicación para su existencia, ya que la explicación del universo tendría que estar en algún estado anterior en el cual el universo aún no existía. Pero eso sería la
nada, y la nada no puede ser la explicación de algo. Por lo tanto, el universo sólo debe existir de manera inexplicable.
Sin embargo, esta línea de razonamiento es obviamente falaz, ya que ello supone que el universo es todo lo que hay, de manera que si no hubiera universo no
hubiese nada. ¡En otras palabras, la objeción supone que el ateísmo es verdadero! Por lo tanto, el objetor está cometiendo una petición de principio a favor del
ateísmo, argumentando en un círculo. El teísta estará de acuerdo en que la explicación del universo debe ser algún estado de cosas (explicativamente) anterior o
previo en el cual el universo no existía. Pero ese estado de cosas es Dios y Su voluntad, no la nada.
Así que me parece que la premisa 1 es más plausiblemente verdadera que falsa, lo cual es todo lo que necesitamos para tener un buen argumento.
1.2. Premisa 2
¿Que entonces podemos decir sobre la premisa 2? ¿Es ella más plausiblemente verdadera que falsa? Aunque a primera vista la premisa 2 podría aparentar ser
controversial, lo que es realmente incómodo para el ateo en este punto es que la premisa 2 es lógicamente equivalente a la típica respuesta atea para el
argumento de la contingencia. (Dos declaraciones son lógicamente equivalentes si es imposible de que una sea verdadera y la otra falsa. Ellas se sostienen o se
caen juntas). Entonces, ¿qué dice el ateo casi siempre en respuesta al argumento de la contingencia? El ateo típicamente a rma lo siguiente:
A. Si el ateísmo es verdadero, el universo no tiene una explicación de su existencia.
Como, en el ateísmo, el universo es la realidad última éste simple y llanamente existe como un hecho bruto. Pero eso es lógicamente equivalente a decir esto:
B. Si el universo tiene una explicación de su existencia, entonces el ateísmo no es verdadero.
Así que no puedes a rmar (A) y negar (B). ¡Pero la (B) es virtualmente sinónima con la premisa 2! (Sólo tienes que compararlas). Así que al decir que, dado el
ateísmo, el universo no tiene explicación, el ateo está admitiendo implícitamente la premisa 2: que si el universo tiene una explicación, entonces Dios existe.
Además de eso, la premisa 2 es muy plausible en su propio derecho, ya que pensemos de lo que es el universo: toda la realidad del espacio-tiempo, incluyendo
toda la materia y energía. Se deduce que si el universo tiene una causa para su existencia, esa causa debe ser un ser no físico, inmaterial, que está más allá del
espacio y del tiempo. Ahora bien, sólo hay dos tipos de cosas que podrían encajar en esa descripción: (1) un objeto abstracto como un número o (2) una mente
incorpórea. Pero los objetos abstractos no pueden causar nada. Eso es parte de lo que signi ca ser abstracto. El número 7, por ejemplo, no puede causar ningún
efecto. Así que si hay una causa del universo, ella debe ser una Mente trascendente, incorpórea lo cual es lo que los cristianos entienden que Dios es.
1.3. Premisa 3
La premisa 3 es innegable para cualquier buscador sincero de la verdad. ¡Es obvio que el universo existe!
1.4 Conclusión
De estas tres premisas se deduce que Dios existe. Ahora bien, si Dios existe, la explicación de la existencia de Dios yace en la necesidad de su propia naturaleza,
ya que, como admite el ateo, es imposible de que Dios tenga una causa. De manera que si este argumento tiene éxito, este prueba la existencia de un Creador
personal del universo que es necesario, no causado, atemporal, sin límite de espacio e inmaterial. ¡Esto es realmente impresionante!
1.5. La Respuesta de Dawkins
¿Qué tiene que decir Dawkins en repuesta a este argumento? ¡Nada! Sólo tienes que mirar las páginas 77-78 de su libro donde tú esperarías que surja este
argumento. Todo lo que vas a encontrar es una discusión breve de algunas versiones diluidas de los argumentos de Tomás de Aquino, pero nada acerca del
argumento de la contingencia. Esto es algo muy increíble, ya que el argumento de la contingencia es uno de los argumentos más famosos a favor de la existencia
de Dios y es defendido hoy en día por lósofos como Alexander Pruss, Timothy O’Connor, Stephen Davis, Robert Koons, y Richard Swinburne, sólo por
mencionar algunos.[4]
2. El Argumento Cosmológico Kalam Basado en el Comienzo del Universo
Aquí está una versión distinta del argumento cosmológico, al cual he llamado “el argumento cosmológico kalam” en honor a sus proponentes musulmanes
medievales (kalam es la palabra árabe que quiere decir “teología”):
1. Todo lo que comienza a existir tiene una causa.
2. El universo comenzó a existir.
3. Por lo tanto, el universo tiene una causa.
Una vez llegamos a la conclusión de que el universo tiene una causa, entonces podemos analizar cuales propiedades debe tener dicha causa y evaluar su
signi cado teológico.
Otra vez, el argumento es lógicamente hermético. De modo que la única pregunta es de si las dos premisas son más plausiblemente verdaderas que sus
negaciones.
2.1. Premisa 1
La premisa 1 parece ser obviamente verdadera—por lo menos, más que su negación. En primer lugar, está arraigada en la verdad necesaria de que algo no puede
llegar a existir de la nada sin que sea causado. Sugerir que las cosas simplemente pudieran brotar a la existencia de la nada sin ser causadas es literalmente peor
que la magia. En segundo lugar, si las cosas realmente podrían llegar a existir de la nada sin que sean causadas, entonces es inexplicable el porqué cualquier y
todas las cosas no llegan a existir de la nada sin ser causadas. En tercer lugar, la premisa 1 se con rma constantemente en nuestra experiencia a medida que
vemos las cosas que comienzan a existir siendo ocasionadas por causas previas.
2.2. Premisa 2
La premisa 2 puede ser apoyada tanto por argumento losó co como por evidencia cientí ca. Los argumentos losó cos tienen el objetivo de mostrar que no
puede haber una regresión in nita de acontecimientos pasados. En otras palabras, la serie de acontecimientos pasados debe ser nita y debe haber tenido un
comienzo. Algunos de estos argumentos tratan de mostrar que es imposible que exista un número realmente in nito de cosas. Por lo tanto, no puede existir un
número in nito de acontecimientos pasados. Otros tratan de mostrar que una serie realmente in nita de acontecimientos pasados nunca pudo transcurrir.
Como la serie de acontecimientos pasados ha obviamente transcurrido, el número de acontecimientos pasados debe ser nito.
La evidencia cientí ca para la premisa 2 está basada en la expansión del universo y en las propiedades termodinámicas del universo. Según el modelo del Big
Bang del origen del universo, el espacio físico y el tiempo, juntamente con toda la materia y la energía en el universo, llegaron a existir en un punto en el pasado
alrededor de 13.7 billones de años atrás (Figura 1).
Traducción de los términos:
Time [Tiempo]
Space [Espacio]
Initial Cosmological Singularity [Singularidad Cosmológica Inicial]
Figura 1: Representación Geométrica del Modelo Estándar Espacio-Tiempo. El espacio y el tiempo comienzan en la singularidad cosmológica inicial, antes la cual
literalmente nada existe.
Lo que hace que el Big Bang sea tan increíble es que este representa el origen del universo literalmente de la nada. Como explica el físico P. C. W. Davies, “la
llegada del universo a la existencia, como se discute en la ciencia moderna […] no es simplemente un asunto de imponer algún tipo de organización […] sobre un
estado incoherente previo, sino literalmente la llegada a la existencia de todas las cosas físicas desde la nada”.[5]
Por supuesto, a través de los años los cosmólogos han propuesto teorías alternativas para tratar de evitar este comienzo absoluto, pero ninguna de estas teorías
se ha impuesto en la comunidad cientí ca como más plausible que la teoría del Big Bang. De hecho, en el 2003, los cosmólogos Arvind Borde, Alan Guth, y
Alexander Vilenkin demostraron que cualquier universo que esté en un estado promedio de expansión cósmico no puede ser eterno en el pasado sino que debe
tener un comienzo absoluto. La prueba de ellos se mantiene sin importar la descripción física del universo muy temprano, el cual evade a los cientí cos y aun se
aplica inclusive a cualquier multiverso más amplio del cual nuestro universo pudiera considerarse ser parte. Vilenkin no vacila ni por un minuto:
Se dice que un argumento es lo que convence a los hombres razonables y una prueba es lo que se toma para convencer inclusive a un hombre irracional. Los
cosmólogos ya no pueden esconderse detrás de la posibilidad de un universo con un pasado eterno. No hay ninguna salida, tienen que enfrentar el problema de
un principio cósmico".[6]
También, además de la evidencia basada en la expansión del universo, tenemos la evidencia termodinámica a favor del comienzo del universo. La Segunda Ley de
la Termodinámica predice que en una cantidad nita de tiempo, el universo se va a desgastar a un estado frío, oscuro, diluido y sin vida. Pero si eso ya ha existido
por un tiempo in nito, el universo ahora debería estar en esa condición desolada. Por lo tanto, los cientí cos han concluido que el universo debió haber
comenzado a existir en un tiempo nito atrás y ahora está en el proceso de desgastamiento.
2.3. Conclusión
Se deduce lógicamente de las dos premisas que el universo tiene una causa. ¡El prominente lósofo Nuevo Ateo, Daniel Dennett, está de acuerdo de que el
universo tiene una causa, pero piensa que esa causa del universo es el propio universo! Sí, él está hablando en serio. En lo que él llama, “el último truco de una
secuencia de arranque (bootstrapping)”, él a rma que el universo se creó a sí mismo.[7]
La visión de Dennett simplemente no tiene sentido. Observemos que él no está diciendo que el universo se causó a sí mismo en el sentido de siempre haber
existido. No, Dennett está de acuerdo de que el universo tuvo un comienzo absoluto pero a rma de que el universo se trajo a sí mismo a la existencia. Sin
embargo, esto es claramente imposible, ya que para que se pudiera crear a sí mismo, el universo tendría ya que haber existido. ¡Tendría que existir antes de que
existiera! Por lo tanto, la visión de Dennett es lógicamente incoherente. Por lo tanto, la causa del universo debe ser una causa trascendente, mucho más allá del
universo.
¿Cuáles propiedades debe poseer dicha causa del universo? Como la causa del espacio y tiempo, ella debe trascender el espacio tiempo y por lo tanto, debe existir
atemporal y no espacialmente (por lo menos sin el universo). Por lo tanto, esa causa trascendente debe ser incambiable e inmaterial debido a que (1) cualquier
cosa que sea atemporal debe también ser incambiable y (2) cualquier cosa que sea incambiable no debe ser física ni material ya que las cosas materiales están
cambiando constantemente en los niveles moleculares y atómicos. Dicha causa no debe tener un comienzo y debe ser no causada, por lo menos en el sentido de
que ella carece de cualquier condición causal previa, ya que no puede haber una regresión o cadena in nita de causas. La Navaja de Occam (el principio que dice
que no deberíamos multiplicar las causas más allá de lo necesario) va a “rasurar” o eliminar cualesquiera otras causas ya que sólo se requiere de una causa para
explicar el efecto. Esa entidad debe ser inimaginablemente poderosa, si no omnipotente, ya que ella creó el universo sin ninguna causa material.
Por último, y lo más increíble, esa primera causa trascendente es plausiblemente personal. Ya hemos visto en nuestra discusión del argumento de la contingencia
que la personi cación de la primera causa del universo está insinuada por su atemporalidad e inmaterialidad. Las únicas entidades que pueden poseer esas
propiedades son las mentes o los objetos abstractos como los números. Pero los objetos abstractos no entran en relaciones causales. Por lo tanto, la causa
trascendente del origen del universo debe ser una mente incorpórea. [8]
Además, la personi cación de la primera causa también está insinuada ya que el origen de un efecto con un comienzo es una causa sin un comienzo. Hemos visto
que el comienzo del universo fue el efecto de una primera causa. Por la naturaleza del caso, esa causa no puede tener un comienzo de su existencia o de cualquier
causa previa. Ésta simplemente existe de manera incambiable sin comenzar, y en un tiempo nito en el pasado trajo el universo a la existencia. Ahora bien, esto
es muy peculiar. La causa, en algún sentido, es eterna y aún el efecto que produjo no es eterno sino que comenzó a existir en un tiempo nito en el pasado.
¿Cómo puede suceder eso? Si las condiciones su cientes para el efecto son eternas, entonces ¿por qué no es eterno también el efecto? ¿Cómo puede un primer
acontecimiento llegar a existir si la causa de ese acontecimiento existe incambiable y eternamente? ¿Cómo puede la causa existir sin su efecto?
Parece haber solamente una manera de salir de este dilema y es diciendo que la causa del comienzo del universo es un agente personal quien libremente escogió
crear un universo en el tiempo. Los lósofos llaman a este tipo de causalidad "agente de causalidad" y porque el agente es libre, él puede iniciar nuevos efectos al
ocasionar libremente las condiciones que no estaban presentes anteriormente. Por lo tanto, en un tiempo nito en el pasado un Creador pudo haber traído
libremente el mundo a la existencia en ese momento. De esa manera, el Creador podría existir de manera incambiable y eternamente, pero escoge crear el
mundo en el tiempo. (Por “escoge” alguien no necesita querer decir que el Creador cambia de parecer acerca de la decisión de crear, sino que él libre y
eternamente tiene la intención de crear un mundo con un comienzo). Por lo tanto, al ejercer su poder causal, él hizo que un mundo con un comienzo llegara a
existir.[9] Por lo tanto, la causa es eterna, pero el efecto no lo es. De esa manera, entonces, es posible de que el universo temporal haya llegado a existir desde una
causa eterna: por medio del libre albedrío de un Creador personal.
De manera que sobre la base de un análisis de la conclusión del argumento, por lo tanto podríamos inferir que existe un Creador personal del universo quien no
es causado, quien no tiene comienzo, quien es incambiable, inmaterial, atemporal, sin [límite de] espacio e inimaginablemente poderoso.
En el escenario contemporáneo, lósofos como Stuart Hackett, David Oderberg, Mark Nowacki y yo hemos defendido el argumento kalam.[10]
2.4. La Respuesta de Dawkins
Ahora bien, afortunadamente Dawkins sí aborda esta versión del argumento cosmológico. ¡Sin embargo, es algo increíble que él no dispute ninguna premisa del
argumento! En lugar, él cuestiona el signi cado teológico de la conclusión del argumento. Él se queja,
Incluso si nos permitimos el dudoso lujo de conjurar a un terminador de una regresión in nita y le damos un nombre, simplemente porque necesitamos uno, no
hay ninguna razón en absoluto para dotar a ese terminador de cualquiera de las propiedades normalmente adscritas a Dios: omnipotencia, omnisciencia, bondad,
creatividad de diseño, por no decir nada de esos atributos humanos tales como escuchar las oraciones, perdonar los pecados y leer los pensamientos más
íntimos.[11]
Aparte de la crítica de apertura, [[12] esta es una declaración increíblemente concesionaria. Dawkins no niega de que el argumento demuestra de una manera
exitosa la existencia de un Creador personal del universo que no fue causado, que no tiene comienzo, quien es incambiable, inmaterial, atemporal, sin [límite de]
espacio e inimaginablemente poderoso. Él simplemente se queja de que no se ha demostrado que esta causa sea omnipotente, omnisciente, buena, creativa de
diseño, que escucha las oraciones, perdona los pecados y lee los pensamientos más íntimos. ¿Y qué? El argumento no aspira a probar esas cosas. Sería una forma
extraña del ateísmo—de hecho, uno que no digno del nombre—que concediera que existe un Creador personal del universo que no fue causado, que no tiene
comienzo, quien es incambiable, inmaterial, atemporal, sin [límite de] espacio e inimaginablemente poderoso, quien también podría, por todo lo que sabemos,
poseer las propiedades adicionales que enumera Dawkins.[13]
Dawkins sí tiene un poco más que decir acerca del argumento cosmológico kalam. Él a rma, “es mejor evocarla, es decir, una «singularidad del big bang» o algún
otro concepto físico todavía desconocido. Llamarlo Dios resulta inútil, en el mejor de los casos, y, en el peor, perniciosamente engañoso”.[14]
Me imagino que la objeción aquí es que algo más de una naturaleza puramente física puede ser considerada como la causa del universo alcanzada en la
conclusión del argumento. Pero como hemos visto, esta objeción no va a funcionar, ya que la singularidad inicial es simplemente el punto de comienzo del
universo. De manera que nuestra pregunta es: ¿por qué la singularidad llegó a existir? Sería un malentendido fundamental pensar de la singularidad como algún
tipo de bolita superdensa que yace latente desde la eternidad y que explotó en un tiempo nito en el pasado. Más bien, según la teoría del Big Bang, la
singularidad es el punto en el cual el espacio físico y el tiempo mismos, juntamente con toda la materia y energía, comenzaron a existir. Por lo tanto, no puede
haber ninguna causa física de cualquier tipo de la singularidad del Big Bang. Entonces, ¿qué trajo el universo a la existencia? El principio de parsimonia (o la
Navaja de Occam) nos advierte de no multiplicar las causas más allá de la necesidad, pero el principio de adecuación explicativa requiere que nosotros
planteemos dichas causas a medida que sean necesarias para explicar el efecto. De otra manera nunca buscaríamos algunas causas para algo. Por lo tanto,
debemos plantear una causa trascendente que esté más allá del espacio y del tiempo y que por lo tanto no sea física en naturaleza. No necesitamos llamar el
Creador personal del universo “Dios” si Dawkins encuentra que eso es inútil o engañoso, pero el punto aún permanece: debe existir un ser como el que se
describe anteriormente.
3. El Argumento Moral Basado en los Valores y Deberes Morales
Un número de éticos como Robert Adams, William Alston, Mark Linville, Paul Copan, John Hare, Stephen Evans y otros han defendido varios argumentos morales
a favor de Dios.[15]Para entender la versión del argumento moral que he defendido en mis propias obras, es necesario que entendamos un par de distinciones
importantes.
En primer lugar deberíamos distinguir entre los valores y deberes morales. Los valores tienen que ver con que si algo está bien o mal. Los deberes tratan con que si
algo está correcto o incorrecto. Ahora bien, al principio podrías pensar que esta es una distinción sin una diferencia: “bien” y “correcto” quieren decir la misma
cosa y lo mismo va para “mal” o “incorrecto”. Pero si lo piensas bien, puedes ver que ese no es el caso. El deber tiene que ver con la obligación moral, con lo que
deberías o no deberías hacer. Pero es obvio que no estás moralmente obligado a hacer algo simplemente porque sería algo bueno para ti hacerlo. Por ejemplo,
sería algo bueno para ti convertirte en doctor, pero no estás moralmente obligado a convertirte en un doctor. Después de todo, sería también algo bueno que te
conviertas en un bombero o en un ama de casa o en un diplomático, pero no lo puedes hacer todo. De manera que hay una diferencia entre lo bueno/malo y lo
correcto/incorrecto. Lo bueno/malo tiene que ver con el valor de algo, mientras que lo correcto/incorrecto tiene que ver con el que algo sea obligatorio.
En segundo lugar, hay la distinción entre ser objetivo o subjetivo. Por “objetivo” quiero decir “independiente de las opiniones de las personas”. Por “subjetivo”
quiero decir “dependiente de las opiniones de las personas”. Decir que hay valores morales objetivos es decir que algo está bien o mal independiente de lo que las
personas piensen acerca de ello. De la misma manera, decir que tenemos deberes morales objetivos es decir que ciertas acciones están correctas o incorrectas
para nosotros sin importar lo que las personas piensen al respecto. Así que decir, por ejemplo, que el Holocausto estaba objetivamente malo es decir que estaba
malo aún si los nazis hubiesen ganado la Segunda Guerra Mundial y hubiesen tenido éxito exterminando o lavando el cerebro a todos los que no estaban en
acuerdo con ellos para que todos creyeran que Holocausto estaba bien.
Con esas distinciones en mente, aquí está un argumento moral sencillo a favor de la existencia de Dios:
1. Si Dios no existe, los valores y deberes morales objetivos no existen.
2. Los valores y deberes morales objetivos existen.
3. Por lo tanto, Dios existe.
3.1. Las Premisas 1 y 2
Lo que hace que este argumento sea tan convincente no es sólo que es lógicamente hermético sino que también las personas por lo general creen en ambas
premisas. En una época pluralista, las personas tienen temor de imponer sus valores sobre alguien más. Por lo tanto, la premisa 1 les parece correcta a ellos. Los
valores y deberes morales no son realidades objetivas (es decir, que son válidas y vinculantes independientes de la opinión humana) sino que son meramente
opiniones sujetivas arraigadas en nosotros por la evolución biológica y el condicionamiento social.
Al mismo tiempo, sin embargo, las personas creen profundamente de que ciertos valores y deberes morales (por ejemplo, la tolerancia, la apertura mental y el
amor) son objetivamente válidos y vinculantes. ¡Piensan que es algo objetivamente malo que impongas tus valores sobre alguien más! Por lo tanto, también están
comprometidos profundamente con la premisa 2.
3.2. Respuesta de Dawkins
De hecho, el mismo Dawkins parece estar comprometido con las dos premisas. Con respecto a la premisa 1, Dawkins nos informa, “No existe, en el fondo, ningún
diseño, ningún propósito, ni mal, ni mal, no hay nada más que una indiferencia ciega. [...] Somos máquinas para propagar ADN [...] Es la única razón de ser de
todos los objetos vivientes.”[16] Pero a pesar de que él dice que no hay mal, ni bien, nada sino una indiferencia sin sentido, el hecho es que Dawkins es un
moralista terco. Él dice que se “morti có” de saber que Je Skilling, el ejecutivo de la corporación Enron, considera el libro “El Gen Egoísta” su libro favorito
debido a la percepción que tiene el libro del Darwinismo Social.[17] Él caracteriza los “errores darwinistas” como por ejemplo sentir compasión por alguien
incapaz de pagarnos de regreso o sentir atracción sexual por un miembro infértil del sexo opuesto como “benditos, preciosos errores” y le llama a la compasión y
a la generosidad “nobles emociones”.[18] Él denuncia la doctrina del pecado original como “moralmente detestable”.[19] Él vigorosamente condena dichas
acciones, por ejemplo el acoso y el abuso a los homosexuales, el adoctrinamiento religioso infantil, la práctica de los Incas de sacri cio humano y el valorar la
diversidad cultural sobre los intereses de los niños Amish. Se va tan lejos hasta de ofrecer su propios Diez Mandamientos para guiar el comportamiento moral,
todo esto mientras sorprendentemente permanece distraído de la contradicción que hay con su subjetivismo ético.[20]
En su sondeo de los argumentos a favor de la existencia de Dios, Dawkins habla de un tipo de argumento moral al cual llama el “Argumento de los Grados”.[21]
Pero este tiene poco parecido al argumento que presentado aquí. No estamos argumentando desde los grados de bondad a un bien mayor, sino desde la realidad
objetiva de los valores y deberes morales hasta su fundamento en la realidad. Es difícil de creer de que todas las denunciaciones y a rmaciones morales
acaloradas estén realmente destinadas a no ser más que su opinión subjetiva, como si estuviera diciendo en voz baja con una guiñada, “por supuesto, no creo que
el abuso infantil, la homofobia y la tolerancia religiosa sean algo realmente malo. ¡Haz lo que te parezca—no hay ninguna diferencia moral!” Sin embargo, la
a rmación de los valores y deberes objetivos es incompatible con su ateísmo, ya que en el naturalismo somos simplemente animales, primates relativamente
avanzados, y los animales no son agentes morales. Por lo tanto, al a rmar ambas premisas del argumento moral, Dawkins está (con dolor de irracionalidad)
comprometido con la conclusión del argumento: de que Dios existe.
3.3. El Dilema de Eutifrón
A pesar de que Dawkins no plantea la siguiente objeción, uno con frecuencia escucha que los no creyentes la plantean como respuesta para el argumento moral.
Se le llama el “Dilema de Eutifrón”, nombrado así por un personaje en uno de los diálogos de Platón. Básicamente este va de la siguiente manera: ¿Es algo bueno
porque Dios lo desea? O ¿Dios desea algo porque es bueno? Si dices que algo es bueno porque Dios lo desea, entonces lo que es bueno se hace arbitrario. Dios
pudo haber deseado que el odio sea bueno y entonces hubiésemos estado moralmente obligados a odiarnos los unos a los otros. Eso parece una locura. Algunos
valores morales, por lo menos, parecen ser necesarios. Pero si dices que Dios desea algo porque es bueno, entonces lo que es bueno o malo es independiente de
Dios. En ese caso, los valores y deberes morales existen independientemente de Dios, lo cual contradice la premisa 1.
La debilidad del Dilema de Eutifrón es que el dilema que este presenta es uno falso porque hay una tercera alternativa: Dios desea algo porque él es bueno. La
naturaleza misma de Dios es el estándar de bondad y sus mandamientos para nosotros son expresiones de su naturaleza. En resumen, nuestros deberes morales
están determinados por los mandamientos de un Dios justo y amoroso.
Así que los valores morales no son independientes de Dios porque el carácter propio de Dios de ne lo que es bueno. Dios es esencialmente compasivo, justo,
bondadoso, imparcial, etc. Su naturaleza es el estándar moral que determina lo bueno y lo malo. A su vez, Sus mandamientos re ejan necesariamente Su
naturaleza moral. Por lo tanto, no son arbitrarios. Lo que es moralmente bueno/malo se determina por la naturaleza de Dios y lo que es moralmente
correcto/incorrecto se determina por Su voluntad. Dios desea algo porque Él es bueno y algo está correcto porque Dios lo desea.
Esta visión de la moralidad ha sido defendida elocuentemente en nuestros días por algunos lósofos muy conocidos como Robert Adams, William Alston y Philip
Quinn. Aún así, los ateos continúan atacando los hombres de paja levantado por el Dilema de Eutifrón. En el reciente Cambridge Companion to Atheism
[Compendio Cambridge para el Ateísmo] (2007), por ejemplo, el artículo sobre Dios y la moralidad, escrito por un ético prominente, presenta y critica sólo la
visión de que Dios de manera arbitraria se inventó los valores morales—un hombre de paja que virtualmente nadie de ende. Los ateos tienen que hacer un mejor
trabajo que ese si han de derrotar los argumentos morales contemporáneos a favor de la existencia de Dios.
4. El Argumento Teleológico desde el Ajuste Fino
Ahora llegamos al argumento teleológico o el argumento a favor del diseño. Aunque los defensores del llamado “movimiento del Diseño Inteligente” han
continuado con la tradición de enfocarse en los ejemplos de diseño en los sistemas biológicos, la vanguardia de la discusión contemporánea tiene que ver con el
increíble ajuste no del cosmos para la vida.
Antes de discutir este argumento, es importante entender que por “ajuste no” uno no quiere decir “diseñado” (de otra manera el argumento sería obviamente
circular). Más bien, más o menos en los últimos cuarenta años, los cientí cos han descubierto que la existencia de la vida inteligente depende de un complejo y
delicado balance de condiciones iniciales que se dan en el Big Bang. Esto se conoce como el ajuste no del universo.
Este ajuste no es de dos tipos. En primer lugar, cuando las leyes de la naturaleza se expresan como ecuaciones matemáticas, encuentras que aparecen en ellas
ciertas constantes, tales como la constante que representa la fuerza de la gravedad. Esas constantes no están determinadas por las leyes de la naturaleza. Las
leyes de la naturaleza son consistentes con una amplia gama de los valores para esas constantes. En segundo lugar, además de esas constantes, hay ciertas
cantidades arbitrarias que están puestas precisamente como condiciones iniciales sobre las cuales opera la naturaleza, por ejemplo, la cantidad de entropía o el
balance entre la materia y la anti-materia en el universo. Ahora bien, todas estas constantes y condiciones caen en un rango extremadamente estrecho de valores
que permiten la vida. Si estas constantes o cantidades han de ser alteradas en lo más mínimo, el equilibrio que permite la vida se destruiría y no podría existir
ningún organismo vivo de algún tipo.[22]
Por ejemplo, un cambio en la fortaleza de la fuerza atómica débil por sólo una parte en 10100 hubiese impedido un universo que permita vida. La constante
cosmológica que conduce la in ación del universo y que es responsable por la aceleración que recientemente se descubrió de la expansión del universo está
inexplicablemente bien ajustada a más o menos una parte en 10120. Roger Penrose de la Universidad Oxford ha calculado que la probabilidad de la condición de la
baja entropía del Big Bang que existe al azar está en el orden de uno de 1010 (123). Penrose comenta, “no puedo ni siquiera recordar haber visto otra cosa en la
física cuya precisión se acerque ni remotamente a algo como una parte en 1010(123).”[23] Y no es sólo cada constante o cantidad que debe estar exquisitamente
bien ajustada, sus proporciones de unas a las otras también deben estar bien ajustadas. Así que la improbabilidad se multiplica por improbabilidad por
improbabilidad hasta que nuestras mentes están atrayendo números incomprensibles.
De manera que cuando los cientí cos dicen que el universo está bien ajustado para la vida, ellos no quieren decir “diseñado”. Más bien, ellos quieren decir que las
desviaciones pequeñas de los valores reales de las constantes y cantidades fundamentales de la naturaleza darían el universo que prohíbe la vida o,
alternativamente, que la gama de valores que permiten la vida es incomprensiblemente estrecho en comparación con la gama de valores asumibles. El mismo
Dawkins, citando la obra del Astrónomo Royal Sir Martin Rees, admite que el universo exhibe este extraordinario ajuste no.
Entonces, aquí está una simple formulación de un argumento teleológico basado en el ajuste no:
1. El ajuste no del universo se debe ya sea a la necesidad física, al azar o a al diseño.
2. No se debe a la necesidad física o al azar.
3. Por lo tanto, se debe al diseño.
4.1. Premisa 1
La premisa 1 simplemente enumera tres posibilidades para explicar la presencia de este increíble ajuste no del universo: la necesidad física, el azar, o el diseño.
La primera alternativa sostiene que hay alguna desconocida Teoría del Todo (TDT) que pudiera explicar la manera que es el universo. Tenía que ser de esa manera
y realmente no hubo o hubo un poco de azar de que el universo no sea uno que permita vida. Por el contrario, la segunda alternativa dice que el ajuste no se
debe por completo al azar. Simplemente es un accidente el que el universo sea uno que permita vida y somos los afortunados bene ciarios. La tercera alternativa
rechaza estos dos relatos a favor de una Mente inteligente detrás del cosmos, quien diseñó el universo para que permita vida. La pregunta es esta: ¿Cuál de estas
alternativas es la mejor explicación?
4.2. Premisa 2
La premisa 2 del argumento aborda esa pregunta. Consideremos las tres alternativas. La primera alternativa, la necesidad física, es extraordinariamente
improbable porque como hemos visto, las contantes y cantidades son independientes de las leyes de la naturaleza. Así que por ejemplo, el candidato más
prometedor para una Teoría del Todo (TDT) que existe hasta ahora, la teoría de supercuerdas o la Teoría-M, no predice de una manera única nuestro universo. La
teoría de cuerdas permite un "paisaje cósmico" de alrededor de 10500 universos diferentes, regidos por las leyes presentes de la naturaleza, de manera que no
hace nada para presentar los valores observados de las constantes y cantidades físicamente necesarios. Con respecto a esta primera alternativa, Dawkins observa
que Sir Marin Rees rechaza esta primera explicación y Dawkins dice, “estoy de acuerdo”.[24]
¿Qué podemos decir acerca de la segunda alternativa, de que el ajuste no del universo se debe al azar? El problema con esta alternativa es que las probabilidades
en contra de que el universo sea uno que permita vida son tan incomprensiblemente grandes que ellas no se pueden confrontar de una manera racional. A pesar
de que habrá un gran número de universos que permitan vida que yacen dentro del paisaje cósmico, sin embargo, el número de mundos que permiten vida será
insondablemente pequeño en comparación con el paisaje completo. De modo que la existencia de un universo que permita vida es fantásticamente improbable.
Estudiantes o laicos que alegremente a rman “¡pudo haber sucedido al azar!” simplemente no tienen ninguna concepción de la fantástica precisión del requisito
del ajuste no para la vida. Ellos nunca irían a apoyar dicha hipótesis en cualquier otra área de sus vidas—por ejemplo, para explicar cómo de la noche a la
mañana apareció un auto en el estacionamiento de uno.
4.3. La Defensa de Dawkins del Azar
Para poder rescatar la alternativa del azar, sus proponentes, por lo tanto, han sido forzados a adoptar la hipótesis de que existe un número in nito de universos
ordenados aleatoriamente formando un tipo de Conjunto de Mundos o multiverso del cual forma parte nuestro universo. En algún lugar en este Conjunto in nito
de Mundos van a aparecer universos namente ajustados únicamente al azar y nosotros por casualidad somos uno de esos mundos. Esta es la explicación que
Dawkins encuentra más plausible.[25]
4.3.1. ¿Es un Conjunto de Mundos “Derrochador”?
Ahora bien, Dawkins está intensamente sensible a la acusación de que postular un Conjunto de Mundos de universos aleatoriamente ordenados parece ser, como
él amablemente lo dice, una “extravagancia derrochadora”. Él replica, “El Multiuniverso puede parecer extravagante en el propio número de universos. Pero si
cada uno de esos universos es simple en sus leyes fundamentales, no estamos postulando nada que sea muy improbable”.[26]
Esta respuesta es múltiplemente confusa. En primer lugar, cada universo en el conjunto no es simple sino que está caracterizado por una multiplicidad de
constantes y cantidades independientes. Si cada universo fuese simple, entonces ¿por qué Dawkins siente la necesidad de recurrir a la hipótesis de un Conjunto
de Mundos en primer lugar? Además, el problema no es la simplicidad de las leyes fundamentales, ya que todos los universos en el conjunto están caracterizados
por las mismas leyes—donde ellos di eren es en los valores de las constantes y cantidades.
En segundo lugar, Dawkins supone que la simplicidad del todo es una función de la simplicidad de las partes. Este es un error obvio. Por ejemplo, un mosaico
complejo de un rostro romano está compuesto por un gran número de partes individualmente simples, partes monocromáticas. De la misma manera, un
conjunto de universos simples aún será complejo si esos universos varían en los valores de sus constantes y cantidades fundamentales, en lugar de que todos
compartan los mismos valores.
En tercer lugar, la Navaja de Occam nos dice que no multipliquemos las entidades más allá de lo necesario, de modo que el número de universos que están siendo
postulados sólo para explicar el ajuste no de nuestro universo sea al pie de la letra extraordinariamente extravagante. ¡Recurrir a un Conjunto de Mundos para
explicar la apariencia de diseño es como usar el mazo de un martillo para partir un maní!
En cuarto lugar, Dawkins trata de minimizar la extravagancia de la postulación de un Conjunto de Mundos al a rmar que a pesar de su número extravagante de
entidades, aún esa postulación no es altamente improbable. No está claro el porqué esta respuesta es relevante o inclusive qué esto signi que, ya que la objeción
en consideración no es que la postulación de un Conjunto de Mundos sea improbable sino que es extravagante y derrochadora. Decir que la postulación no es
también altamente improbable es no responder la objeción. De hecho, es difícil saber de qué probabilidad Dawkins está hablando aquí. Él parece querer decir la
probabilidad intrínseca de la postulación de un Conjunto de Mundos, considerada aparte de la evidencia del ajuste no. Pero ¿cómo se ha de determinar dicha
probabilidad? ¿Por la simplicidad? Pero entonces el problema es que Dawkins no ha demostrado que la hipótesis del Conjunto de Mundos sea simple.
4.3.2. Los Mecanismos Sugeridos por Dawkins para Generar un Conjunto de Mundos
Lo que Dawkins necesita decir, me parece, es que la postulación de un Conjunto de Mundos aún podría ser simple si hay un mecanismo simple que por medio de
un proceso repetitivo genera los “múltiples” mundos. De esa manera, el número enorme de entidades postuladas no es un dé cit de la teoría porque todas las
entidades surgen de un mecanismo fundamental muy simple.
Un Modelo Oscilante del Universo
¿Qué mecanismo sugiere Dawkins para generar ese in nito Conjunto de Mundos, aleatoriamente ordenado? En primer lugar, él sugiere un modelo oscilante del
universo, según el cual,
nuestro tiempo y espacio efectivamente comenzaron en nuestro big bang, pero fue justo el último en una larga serie de big bangs, cada uno iniciado por el gran
crujido que acabó con el Universo anterior en la serie. Nadie comprende qué sucede en las singularidades tales como el big bang, así que es concebible que las
leyes y constantes se restablezcan a nuevos valores cada tiempo. Si los ciclos de explosión-expansión-contracción-crujido han estado sucediendo por siempre
como un acorde cósmico, tenemos una versión serial en vez de una versión paralela del multiverso.[27]
Aparentemente, Dawkins no está consciente de las tantas di cultades de los modelos oscilatorios del universo que han hecho a los cosmólogos contemporáneos
escépticos de ellos. En las décadas del 1960 y 1970, algunos teóricos propusieron modelos oscilatorios del universo en un intento de evitar la singularidad inicial
que predice el Modelo Estándar. Sin embargo, los prospectos de esos modelos fueron apagados seriamente en el 1970 por la formulación de Roger Penrose y
Stephen Hawking de los teoremas de la singularidad que llevan los nombres de ellos dos. Los teoremas revelaban que bajo las condiciones muy generalizadas, una
singularidad cosmológica es inevitable. Dado que es imposible extender el espacio-tiempo a través de una singularidad a un estado previo, los teoremas de
singularidad Hawking—Penrose implicaban el comienzo absoluto del universo. Al re exionar sobre el impacto de este descubrimiento, Hawking observa que los
teoremas de singularidad de Hawking—Penrose “llevaron al abandono de los intentos (principalmente hecho por los rusos) de argumentar de que hubo una fase
contrayente previa y un rebote no singular a la expansión. En lugar, casi todas las personas ahora creen que el universo (y el tiempo mismo) tuvo un comienzo en
el big bag”.[28] Aparentemente, Dawkins erróneamente trabaja bajo la ilusión de que una singularidad no forma una frontera o límite para el espacio y el tiempo.
Además, la evidencia de la astronomía observacional ha estado consistentemente en contra de la hipótesis de que el universo algún día se va recontraer en una
Gran Implosión (Big Crunch). Los intentos de descubrir la densidad de la masa su ciente para generar la atracción gravitacional requerida para detener y
revertir la expansión se quedaban continuamente cortos. ¡De hecho, las observaciones recientes de las supernovas distantes indican que—lejos de disminuir—la
expansión cósmica realmente se está acelerando! Existe una clase de “energía oscura” misteriosa en la forma de un campo de energía variable (llamada
“quintaesencia”) o, más probable, una constante cosmológica positiva o vacío de energía que causa que la expansión proceda de una forma más rápida. Si la
energía oscura indica la existencia de una constante cosmológica positiva (como sugiere la evidencia cada vez más), entonces el universo se expandirá para
siempre. Según la página Web de la NASA para el Wilkinson Microwave Anisotropy Probe, “Para la teoría que encaja en nuestros datos, el Universo se expandirá
para siempre”.[29]
Además, completamente aparte de las di cultades físicas y observacionales que confrontan los modelos oscilatorios, las propiedades termodinámicas de esos
modelos implican el comienzo mismo del universo que sus proponentes buscaban evitar, ya que la entropía se conserva de ciclo a ciclo en esos modelos, lo cual
tiene el efecto de generar oscilaciones más largas y más duraderas con cada ciclo sucesivo. Como explica un equipo de cientí co, “El efecto de la producción de la
entropía será de extender la escala cósmica, de ciclo a ciclo […] Por lo tanto, mirando atrás en el tiempo, cada ciclo generó menos entropía, tuvo un menor tiempo
de ciclo y tuvo un factor menor del ciclo de expansión que [sic] el ciclo que le siguió”.[30] Por lo tanto, a medida que uno rastrea las oscilaciones de regreso al
tiempo, ellas se hacen progresivamente más pequeñas hasta que uno llega a una oscilación primera y más pequeña. Por lo tanto, Zeldovich y Novikov concluyen,
“El modelo multiciclo tiene un futuro in nito, pero sólo un pasado nito”.[31] De hecho, el astrónomo Joseph Silk estima sobre la base de los niveles de entropía
actuales que el universo no pudo haber pasado por más de 100 oscilaciones anteriores. [32] Esto está lejos de ser su ciente para generar la clase de serie de
Conjunto de Mundos que Dawkins se imaginó.
Por último, aún si el universo podría oscilar desde la eternidad pasada, dicho universo requeriría de un ajuste no in nitamente preciso de las condiciones
iniciales para poder perdurar a través de un número in nito de robotes sucesivos. Por lo tanto, el mecanismo que Dawkins se imagina para generar sus muchos
mundos no es simple sino que es lo opuesto. Además, dicho universo involucra un ajuste no de tipo muy extraño ya que las condiciones iniciales tienen que
estar puestas en menos (-) in nidad en el pasado. Pero ¿cómo se pudo haber hecho esto si no hubo ningún comienzo?
Al mirar de regreso a la discusión de los modelos oscilantes del universo, el cosmólogo cuántico Christopher Isham re exiona,
Talvez el mejor argumento a favor de la tesis de que el Big Bang apoya el teísmo es la obvia inquietud con la cual es saludada por algunos ateos físicos. A veces eso
ha llevado a ideas cientí cas, por ejemplo, la creación continua o un universo oscilante, siendo avanzadas con una tenacidad la cual de esa manera excede su valor
intrínseco que uno solamente puede sospechar la operación de las fuerzas psicológicas que yacen mucho más profundas que el deseo académico usual de un
teórico de apoyar su teoría.[33]
En el caso de Dawkins, no es difícil de discernir esas fuerzas psicológicas funcionando.
La Cosmología Evolutiva de Lee Smolin
El segundo mecanismo que Dawkins sugiere para generar un Conjunto de Mundos es la cosmología evolutiva de Lee Smolin. Smolin se imagina un escenario,
explica Dawkins, según el cual,
universos hijo que han nacido de los universos padre, no en un gran crujido protegido por completo, sino más localizadamente, en agujeros negros. Smolin añade
una forma de herencia: las constantes fundamentales de un universo hijo son versiones ligeramente «mutadas» de las constantes de su padre […] Esos universos
que tienen lo que hace falta para «sobrevivir» y «reproducirse» llegan a predominar en el Multiuniverso. «Lo que hace falta» incluye durar lo su ciente como para
reproducirse. Dado que el hecho de la reproducción tiene lugar en agujeros negros, los universos seleccionados deberían tener lo necesario para generar agujeros
negros. Esta capacidad implica varias otras propiedades. Por ejemplo, la tendencia de la materia a condensarse en nubes y luego en estrellas es un prerrequisito
para generar agujeros negros. También las estrellas son, como ya hemos visto, precursoras del desarrollo de una interesante química, y de ahí la vida. Así, como
sugiere Smolin, ha habido una selección natural darwiniana de universos en el Multiuniverso, favoreciendo de forma directa la evolución de la fecundidad del
agujero negro e indirectamente la producción de vida.[34]
Dawkins admite que “no todos los físicos” están entusiasmados acerca del escenario de Smolin. ¡Qué eufemismo! Ya que el escenario de Smolin, completamente
aparte de su ad hoc e inclusive de sus conjeturas no con rmadas, encuentra di cultades insuperables.
En primer lugar, un error fatal en el escenario de Smolin es su suposición de que el universo bien ajustado para la producción del agujero negro estaría también
bien ajustado para la producción de estrellas estables. De hecho, exactamente lo opuesto es verdadero: los productores más pro cientes de agujeros negros
serían los universos que generan agujeros negros primordiales antes de la formación de estrella, de manera que los universos que permiten vida estarían
realmente erradicados por el escenario evolutivo cósmico de Smolin. Por lo tanto, resulta que el escenario de Smolin realmente haría mucho más imposible la
existencia de un universo que permita la vida.
En segundo lugar, las especulaciones acerca del universo procreando “universos-hijo” por medio de los agujeros negros se han demostrado contradecir la física
cuántica. La suposición de que los agujeros negros pudieran ser portales de lombrices de tierra por medio de los cuales las burbujas de la energía del falso vacío
pueden excavar para engendrar nuevos universos bebés en expansión fue el tema de una apuesta entre Stephen Hawking y John Preskill, en el que Hawking
nalmente admitió en el 2004 (en un evento de mucha publicación en la prensa) que había perdido.[35] La suposición requeriría de que la información encerrada
en un agujero negro se podría perder completamente para siempre al escapar a otro universo. En uno de los últimos folletos, Hawking al n llegó a estar de
acuerdo de que la teoría cuántica requiere que la información sea preservada en información y evaporación del agujero negro. ¿Las implicaciones? “No existe un
universo bebé rami cándose, como una vez yo pensaba. La información permanece rmemente en nuestro universo. Lo siento por desilusionar a los seguidores
de la ciencia- cción, pero si la información se conserva, no existe la posibilidad de utilizar a los agujeros negros para viajar a otros universos.”[36] Eso signi ca
que el escenario de Smolin es físicamente imposible.
Estos son los únicos mecanismos que Dawkins sugiere para generar un Conjunto de Mundos de universos ordenados aleatoriamente. Ningún de ellos es tan
siquiera sostenible y mucho menos simple. Por lo tanto, Dawkings no restaura la objeción de que su postulación de un Conjunto de Mundos ordenado al azar es
una extravagancia derrochadora.
4.3.3. Objeciones Adicionales para la Hipótesis de Muchos Mundos
Sin embargo, hay inclusive objeciones más formidables para la postulación de un Conjunto de Mundos de las c
uales Dawkins aparentemente no está consciente. En primer lugar, no hay evidencia independiente de que exista ese Conjunto de Mundos, mucho menos de uno
que esté ordenado aleatoriamente y que sea in nito. Recordemos que Borde, Guth y Vilenkin probaron que cualquier universo que esté en un estado continuo de
expansión cósmica no puede ser in nito en el pasado. El teorema de ellos también se aplica al multiverso. Por lo tanto, como el pasado del multiverso es nito,
sólo un número nito de otros mundos se pudieron haber generado hasta ahora, de modo que no hay garantía de que un mundo namente ajustado habrá
aparecido en el conjunto. Al contrario, sí tenemos evidencia independiente para la existencia de un Diseñador Cósmico, es decir, los otros argumentos a favor de
la existencia de Dios lo cuales han sido discutido. Por lo tanto, el teísmo, todas las cosas siendo iguales, es la mejor explicación.
En segundo lugar, si nuestro universo es solo un miembro al azar de un Conjunto in nito de Mundos, entonces es abrumadoramente más probable de que
deberíamos estar observando un universo muy diferente a ese que de hecho estamos observando. Roger Penrose ha presionado esta objeción a la fuerza.[37] Él
calcula que es inconcebiblemente más probable que nuestro sistema solar debiera formarse de manera instantánea por la colisión al azar de partículas de que un
universo namente ajustado debería existir. (Penrose le llama “completamente alimento para pollos” en comparación). Así que si nuestro universo fuese
simplemente un miembro al azar de un Conjunto de Mundos, es incalculablemente más probable que debiéramos estar observando un universo ordenadamente
más pequeño que nuestro sistema solar. U otra vez, si nuestro universo no es más que un miembro al azar de un Conjunto de Mundos, entonces deberíamos estar
observando acontecimientos altamente extraordinarios, como caballos entrando y saliendo de la existencia por colisiones al azar, o máquinas de moción
perpetua, ya que esos acontecimientos son mucho más probables que todas las constantes y cantidades de la naturaleza que caen por casualidad en el rango
virtualmente in nitesimal de permitir vida. Universos observables como esos son mucho más abundantes en el Conjunto de Mundos que los mundos como el
nuestro y por lo tanto, deberían ser observados por nosotros. No tenemos esas observaciones, lo cual invalida fuertemente la hipótesis del multiverso. En el
ateísmo, por lo menos, es pues altamente probable que no haya un Conjunto de Mundos.
4.4. Conclusión
Por lo tanto, el ajuste no del universo plausiblemente no se debe a la necesidad física ni al azar. Se deduce que el ajuste no, por lo tanto, se debe al diseño a
menos que la hipótesis del diseño se pueda demostrar ser aún más improbable que las hipótesis competidoras.
4.5. Crítica de Dawkins del Diseño
Dawkins contiene que la alternativa diseño, de hecho, es inferior a la hipótesis de Muchos Mundos. Al resumir lo que él llama “el argumento central de mi libro”,
él argumenta,
1. Uno de los grandes retos para el intelecto humano ha sido explicar cómo aparece en el Universo la compleja e improbable apariencia de diseño.
2. La tentación natural es atribuir a la apariencia de diseño el propio diseño.
3. La tentación es falsa, porque la hipótesis del diseñador genera inmediatamente el problema de quién ha diseñado al diseñador.
4. La explicación más ingeniosa y poderosa descubierta es la evolución darwiniana mediante la selección natural.
5. Todavía no tenemos una explicación equivalente para la física.
6. No deberíamos perder la esperanza de que apareciera una explicación mejor en la física, algo tan poderoso como es el darwinismo para la biología.
Por lo tanto, es casi seguro que Dios no existe.
Este argumento es discordante porque la conclusión atea de que "Por lo tanto, es casi seguro que Dios no existe" no se deduce de los seis enunciados anteriores
aun si concedemos que cada uno de ellos es verdadero y está justi cado. Como más, todo lo que se deduce es que no deberíamos inferir la existencia de Dios
sobre la base de la apariencia de diseño en el universo. Pero esa conclusión es bastantemente compatible con la existencia de Dios e incluso con nuestra creencia
justi cada en la existencia de Dios sobre otras bases. Rechazar los argumentos del diseño a favor de la existencia de Dios no hace nada para probar que Dios no
existe, o ni siquiera para probar que la creencia en Dios no está justi cada.
En cualquier caso, ¿Tiene el argumento de Dawkins éxito en tan siquiera socavar la alternativa del diseño? El paso (5) alude al ajuste no cósmico que ha sido en
enfoque de nuestra discusión. Dawkins mantiene la esperanza de que “La teoría de un cierto tipo de multiverso podría, en principio, hacer por la física el mismo
trabajo explicativo que el darwinismo hizo por la biología”[38]Sin embargo, él admite que todavía no la tenemos, tampoco él trata con los formidables problemas
que confronta esa explicación del ajuste no cósmico. Por lo tanto, la esperanza expresada en el paso (6) no representa nada más que la fe de un naturalista.
Dawkins insiste que inclusive a falta de una explicación “fuertemente satisfactoria” para el ajuste no en la física, todavía las explicaciones “relativamente débiles”
que disponemos en el presente son “auto-evidentemente” mejores que la autoderrotada […] hipótesis de un diseñador inteligente”.[39] ¿De veras? ¿Qué es esta
objeción poderosa para la hipótesis de diseño que la hace auto-evidentemente inferior a la hipótesis admitidamente débil de los Muchos Mundos?
La respuesta está contenida en el paso (3). La objeción de Dawkins aquí es que no estamos justi cados en inferir el diseño como la mejor explicación del orden
complejo del universo porque entonces surge un nuevo problema: ¿quién diseñó al Diseñador? (Debido a que Dawkins piensa de manera equivocada que el
Conjunto de Mundos es simple, a él nunca se le ocurre preguntar, “¿Quién diseño el Conjunto de Mundos?”). Aparentemente esta pregunta está supuesta a ser tan
aplastante que sopesa todos los problemas que hay con la hipótesis del Conjunto de Mundos.
Sin embargo, la objeción de Dawkins no tiene peso por lo menos por dos razones. En primer lugar, para reconocer a una explicación como la mejor, uno no
necesita tener una explicación de la explicación. Este es un punto elemental en la losofía de la ciencia. Si arqueólogos excavando en la tierra fuesen a descubrir
artefactos que parecieran puntas de echas y fragmentos de cerámica, ellos estarían justi cados en inferir que esos artefactos no son el resultado casual de la
sedimentación y de la metamorfosis, sino que son productos de algún grupo desconocido de personas, aunque ellos no tuvieran ninguna explicación de quiénes
fueron esas personas o de dónde vinieron. Del mismo modo, si los astronautas se encontraran con un montón de maquinarias en la parte posterior de la luna,
ellos estarían justi cados en inferir que eso sería el producto de agentes inteligentes, aun si ellos no tuvieran ni la menor idea de quienes eran esos agentes o de
cómo llegaron allí.
Para repetir: Para reconocer una explicación como la mejor, uno no necesita poder explicar la explicación. De hecho, ese requisito llevaría a una regresión in nita
de explicaciones, de modo que nada podría ser explicado y la ciencia sería destruida, ya que antes de que cualquier explicación pudiera ser aceptable, uno
necesitaría una explicación de ella, y luego una explicación de la explicación de la explicación, etc. Nada alguna vez se podría explicar.
Así también en el caso que tenemos aquí, para reconocer que el diseño inteligente es la mejor explicación de la apariencia de diseño en el universo, uno no
necesita poder explicar el Diseñador. De si o no el Diseñador tiene una explicación simplemente se puede dejar como una pregunta abierta para una investigación
futura.
En segundo lugar, Dawkins piensa que en el caso de un Diseñador divino del universo, el Diseñador es simplemente tan complejo como lo que tiene que ser
explicado, por lo que no se hace ningún avance explicativo. Esa objeción plantea todo tipo de preguntas acerca del papel que desempeña la simplicidad en evaluar
las explicaciones en competencia. En primer, Dawkins parece confundir la simplicidad de una hipótesis con la simplicidad de la entidad que se describe en la
hipótesis.[40] Proponer una causa compleja para explicar algún efecto puede ser una hipótesis muy simple, en especial cuando se compara con otras hipótesis
rivales. Pensemos, por ejemplo, de nuestros arqueólogos postulando una fabricación humana para explicar las puntas de echas que descubrieron. Un ser
humano es una entidad mucho más compleja que una punta de echa, pero la hipótesis de un diseñador humano es una explicación muy simple. Ciertamente es
más simple que la hipótesis de que los artefactos fuesen el resultado accidental de, por decir, una estampida de búfalos que picaron una roca para que parezca
una punta de echa. El punto es que las hipótesis rivales son evaluadas por el criterio de la simplicidad, no las entidades que ellas postulan.
En segundo lugar, hay muchos otros factores además de la simplicidad que los cientí cos sopesan para determinar cuál hipótesis es la mejor, por ejemplo, el
poder explicativo, el alcance explicativo, etc. Una hipótesis que tenga, por ejemplo, un alcance explicativo más amplio podría ser menos simple que una hipótesis
rival, y sin embargo ser preferida porque ella explica más cosas. ¡La simplicidad no es la única, o inclusive el más importante, criterio para evaluar las teorías!
Pero dejemos todos esos problemas a un lado, ya que todos modos Dawkins está completamente equivocado en su suposición de que un Diseñador divino es
simplemente una entidad tan compleja como el universo. Como una mente o conciencia pura sin un cuerpo [incorpórea], Dios es una entidad increíblemente
simple. Una mente (alma) no es un objeto físico compuesto por partes. En contraste con el universo contingente y abigarrado con todas sus cantidades y
constantes inexplicables, una mente divina es sorprendentemente simple. Dawkins se queja, “Un Dios capaz de monitorizar y controlar continuamente el estado
individual de cada partícula en el Universo no puede ser simple”.[41] Esto es simplemente confuso. Ciertamente, una mente podría tener ideas complejas (ella
podría estar pensando, por ejemplo, sobre el cálculo in nitesimal), y podría ser capaz de hacer tareas complejas (como controlar la trayectoria de todas las
partículas en el universo), pero la mente en sí es una entidad increíblemente simple, no física. Dawkins evidentemente ha confundido las ideas y efectos de una
mente, las cuales ciertamente pueden ser complejas, con una mente misma, la cual es una entidad increíblemente simple. Por lo tanto, postular una mente divina
detrás del universo de nitivamente representa un avance en la simplicidad, para lo que esto sirva.
En su libro, Dawkins triunfalmente relaciona cómo él una vez presentó su presuntamente aplastante argumento en una conferencia en la Fundación Templeton
sobre la ciencia y la religión en la Universidad Cambridge, sólo para ser refutado por los otros participantes, quienes le dijeron que los teólogos siempre han
sostenido que Dios es simple.[42] Ellos tenían toda la razón. De hecho, la actitud engreída y auto-congratulatoria de Dawkins acerca de la objeción equivocada de
él, que sostenía a pesar de haber sido corregido repetitivamente por prominentes lósofos y teólogos como Richard Swinburne y Keith Ward.
Por lo tanto, de las tres alternativas ante nosotros—la necesidad física, el azar, o el diseño—la más plausible de las tres como una explicación del ajuste no
cósmico es el diseño. Por lo tanto, el argumento teológico permanece siendo tan robusto hoy como siempre, defendido en varias formas por lósofos y cientí cos
como Robin Collins, John Leslie, Paul Davies, William Dembski, Michael Denton, y otros.[43]
5. El Argumento Ontológico desde la Posibilidad de la Existencia de Dios a Su Realidad
El último argumento que deseo discutir es el famoso argumento ontológico, originalmente descubierto por San Anselmo. Este argumento ha sido reformulado y
defendido por Alvin Plantinga, Robert Maydole, Brian Leftow, y otros.[44] Voy a presentar la versión del argumento de la manera que fue presentado por
Plantinga, uno de sus más respectados proponentes contemporáneos.
La versión de Plantinga se formula en términos de una semántica de mundos posibles. Para aquellos no están familiarizados con la terminología de mundos
posibles, permítanme explicar que por “un mundo posible” no queremos decir un planeta o ni siquiera un universo, sino más bien una descripción completa de la
realidad, o una manera en la que la realidad podría ser. Talvez la mejor manera de pensar de un mundo posible es como una conjunción inmensa p & q & r &
s […], cuyos elementos individuales son las preposiciones p, q, r, s, […]. Un mundo posible es una conjunción que abarca cada proposición o su contradictoria, de
modo que esto resulta en una descripción completa de la realidad—no se queda nada afuera de dicha descripción. Al negar las diferentes conjuntivas o elementos
en una descripción completa llegamos a mundos posibles diferentes:
M1: p & q & r & s [. . .]
M2: p & no-q & r & no-s [. . .]
M3: no-p & no-q & r & s [. . .]
M4: p & q & no-r & s [. . .]
Solamente una de esas descripciones estará compuesta completamente por proposiciones verdaderas y de esa forma será la manera que realmente es la realidad,
es decir, el mundo real.
Como estamos hablando de mundos posibles, las diferentes conjuntivas de las que está compuesto un mundo deben tener la capacidad de ser tanto verdaderas en
lo individual como en conjunto. Por ejemplo, la proposición “El Primer Ministro es un número primo” ni siquiera es posiblemente verdadera, ya que los números
son objetos abstractos que no se puede concebir ser idénticos a un objeto concreto como lo es el Primer Ministro. Por lo tanto, ningún mundo posible tendrá esa
proposición como una de sus conjuntivas. Más bien, su negación será una conjuntiva de todos los mundos posibles. Dicha proposición es necesariamente falsa, es
decir, es falsa en todos los mundos posibles. Por contraste, la proposición “George McGovern es el Presidente de los Estados Unidos” es falsa en el mundo real,
pero podría ser verdadera y por lo tanto es una conjuntiva de algunos mundos posibles. Decir que George McGovern es el Presidente de los Estados Unidos en
algún mundo posible es decir que hay una descripción completa posible de la realidad que tiene la proposición relevante como una de sus conjuntivas. De igual
manera, decir que Dios existe en algún mundo posible es decir que la proposición “Dios existe” es verdadera en alguna descripción completa de la realidad.
Ahora bien en su versión del argumento, Plantinga concibe a Dios como un ser que es "máximamente excelente" en todos los mundos posibles. Plantinga toma la
excelencia máxima para incluir esas propiedades como la omnisciencia, omnipotencia y la perfección moral. Un ser que tenga excelencia máxima en todos los
mundos posibles sería tener lo Plantinga llama "grandeza máxima." Así que Plantinga argumenta:
1. Es posible que un ser máximamente grande exista.
2. Si es posible que un ser máximamente grande exista, entonces un ser máximamente grande existe en algún mundo posible.
3. Si un ser máximamente grande existe en algún mundo posible, entonces existe en todos los mundos posibles.
4. Si un ser máximamente grande existe en todos los mundos posibles, entonces existe en el mundo real.
5. Si un ser máximamente grande existe en el mundo real, entonces un ser máximamente grande existe.
6. Por consiguiente, un ser máximamente grande existe.
5.1. Premisa 1
Te podrías sorprender de saber que los pasos (2)--(6) de este argumento son relativamente no controversiales. La mayoría de los lósofos estarían de acuerdo en
que si la existencia de Dios es tan siquiera posible, entonces Él debe existir. El asunto principal por resolver con respecto al argumento ontológico de Plantinga es
qué garantía existe para pensar que la premisa clave "Es posible que un ser máximamente grande exista" sea verdadera.
La idea de un ser máximamente grande es intuitivamente una idea coherente, y por eso parece plausible que un ser como ese pudiera existir. Para que el
argumento ontológico fracase, el concepto de un ser máximamente grande debe ser incoherente, como el concepto de un soltero casado. El concepto de un
soltero casado no es un concepto estrictamente auto-contradictorio (como el concepto de un hombre casado soltero) y aún así es obvio, una vez uno entiende que
el signi cado de las palabras “casado” y “soltero,” de que nada que corresponda con ese concepto puede existir. Pero el concepto de un ser máximamente grande
no parece ni remotamente ser incoherente. Esto proporciona alguna garantía prima facie para pensar que es posible que un ser máximamente grande existe.
5.2. La respuesta de Dawkins
Dawkins dedica seis páginas completas, llenas de burlas e invectivas hacia el argumento ontológico, sin plantear ninguna objeción seria al argumento de
Plantinga. Él observa en pasar la objeción de Emmanuel Kant de que la existencia no es una perfección; pero como el argumento de Plantinga no presupone que
lo es, podemos dejar esa irrelevancia a un lado. Él reitera una parodia del argumento diseñada para mostrar que Dios no existe porque un Dios “que creó todo
mientras no existía” es más grande que uno que exista y creó todo.[45]¡Irónicamente, esa parodia, lejos de socavar el argumento ontológico, realmente lo refuerza!
Ya que un ser quien creó todo mientras no existía es una lógica incoherente y por lo tanto es imposible: no existe un mundo posible que incluya un ser no
existente que creó el mundo. Si el ateo ha de mantener—como él debe—que la existencia de Dios es imposible, el concepto de Dios tendría que ser igualmente
incoherente. Pero no lo es. Eso apoya la plausibilidad de la premisa (1).
Dawkins también sonríe, “He olvidado los detalles; pero una vez irrité a una reunión de teólogos y lósofos, adaptando el argumento ontológico para probar que
los cerdos podían volar. Ellos sintieron la necesidad de apelar a la lógica Modal para probar que yo estaba equivocado”.[46]Esto es simplemente vergonzoso. El
argumento ontológico es un ejercicio en la lógica modal—la lógica de lo posible y lo necesario. ¡Sólo me puedo imaginar a Dawkins dándose lata en esa
conferencia profesional con su parodia falsa, de la misma manera que hizo el ridículo en Templeton Foundation Conference (Conferencia de la Fundación
Templeton) en Cambridge con su objeción “liviana” al argumento teleológico!
6. Conclusión
Hemos examinado cinco argumentos tradicionales a favor de la existencia de Dios a la luz de la losofía, ciencia y matemática moderna:
1. el argumento cosmológico de la contingencia;
2. el argumento cosmológico kalam basado en el comienzo del universo;
3. el argumento moral basado en los valores y deberes morales objetivos;
4. el argumento teleológico del ajuste no;
5. el argumento ontológico desde la posibilidad de la existencia de Dios a su realidad.
Creo que estos son buenos argumentos a favor de la existencia de Dios. Es decir que ellos son lógicamente válidos; que sus premisas son verdaderas y sus
premisas son más plausibles a la luz de la evidencia que sus negaciones. Por lo tanto, siempre y cuando seamos personas racionales, deberíamos aceptar sus
conclusiones. Queda mucho más que decir y mucho se ha dicho.[47]Te re ero a que vayas a las obras que cité aquí en la acotación y en la bibliografía, si deseas
explorar más. Pero confío que se ha dicho su ciente aquí para demostrar que los argumentos teístas tradicionales permanecen ilesos por las objeciones que
plantean los Nuevos Ateos como Richard Dawkins.
[1] “Modernizing the Case for God,” [Modernizando el Caso a favor de Dios] Time (Abril 7, 1980), páginas 65–66.
[2] De que la revolución es continua se hace evidente por la aparición el año pasado del libro The Blackwell Companion to Natural Theology [El Compendio Blackwell para la Teología
Natural] (editado por William Lane Craig y J. P. Moreland; publicado por Wiley-Blackwell en el 2009), un volumen conciso de artículos académicos escritos en defensa de una variedad
amplia de argumentos teístas.
[3] Richard Dawkins, The God Delusion [El Espejismo de Dios] (New York: Houghton-Mi in, 2006).
[4] Alexander Pruss, The Principle of Su cient Reason: A Reassessment [El Principio de la Razón Su ciente: Una Re-evaluación] (Cambridge Studies in Philosophy; Cambridge: Cambridge
University Press, 2006); Timothy O’Connor, Theism and Ultimate Explanation: The Necessary Shape of Contingency [El Teísmo y la Explicación Última: La Forma Necesaria de la
Contingencia] (Oxford: Blackwell, 2008); Stephen T. Davis, God, Reason, and Theistic Proofs [Dios, la Razón y las Pruebas Teístas] (Reason and Religion; Grand Rapids: Eerdmans, 1997);
Robert Koons, “A New Look at the Cosmological Argument,” [Una Nueva Mirada al Argumento Cosmológico] American Philosophical Quarterly 34 (1997): 193–211; Richard Swinburne, The
Existence of God [La Existencia de Dios] (2da ed.; Oxford: Clarendon, 2004).
[5] In the Beginning," [En el Principio] en Conversación con Paul Davies y Philip Adams (enero 17, 2002), http://aca.mq.edu.au/pdavies.html
[6] Alex Vilenkin, Many Words in One: The Search for Other Universes [Muchos Mundos en Uno: La Búsqueda de Otros Universos] (New York: Hill and Wang, 2006), p. 176.
[7] Daniel Dennett, Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon [Rompiendo la Hechizo: La Religión como un Fenómeno Natural] (New York: Viking, 2006), 244.
[8] Para una discusión de la posibilidad de la personi cación atemporal, véase mi libro Time and Eternity: Exploring God’s Relationship to Time [El Tiempo y la Eternidad: Explorando la
Relación de Dios con el Tiempo] (Wheaton: Crossway, 2001), capítulo 3.
[9] Dicho ejercicio del poder causal plausiblemente trae a Dios al tiempo en el mismo momento de la creación.
[10]Stuart Hackett, The Resurrection of Theism: Prolegomena to Christian Apology [La Resurrección del Teísmo: Prolegómeno a la Apología Cristiana] (Segunda edición; publicado por
Baker, 1982); David Oderberg, “Traversal of the In nite, the ‘Big Bang,’ and the Kalam Cosmological Argument,” [Recorrido del In nito, el ‘Big Bang’ y el Argumento Cosmológico
Kalam] Philosophia Christi 4 (2002): 303–334; Mark Nowacki, The Kalam Cosmological Argument for God [El Argumento Cosmológico Kalam a Favor de Dios] (Estudios en la Filosofía
Analítica, publicado por Prometheus, 2007); William Lane Craig y James Sinclair, “The Kalam Cosmological Argument,” [El Argumento Cosmológico Kalam] en Blackwell Companion to
Natural Theology [Compendio Blackwell para la Teología Natural] (editado por William Lane Craig y J. P. Moreland; publicado por Wiley-Blackwell, 2009), 101–201.
[11] Dawkins, El Espejismo de Dios, 77.
[12] El proponente del argumento no conjura arbitrariamente un terminador para la regresión in nita y le dan un nombre. Más bien, como hemos visto, él presenta argumentos losó cos y
cientí cos de que la regresión debe terminar en un primer miembro, argumentos que Dawkins discute. El mismo Dawkins admite que muchas regresiones no pueden estar
in nitamente extendidas (El Espejismo de Dios, 78), mas insiste que de ninguna manera está claro que Dios constituye un terminador natural para la regresión de causas. Pero los
proponentes del argumento kalam proporcionan una justi cación para lo que las propiedades como un terminador deben procesar y no se necesita dar ningún nombre para la primera
causa: es simplemente el Creador personal del universo.
[13] No necesitamos preocuparnos por el pequeño argumento de Dawkins de que la omnisciencia y la omnipotencia no son compatibles ilógicamente (El Espejismo de Dios , 78). La tarea
imposible que Dawkins se imagina para Dios simplemente es una repetición de la antigua historia, “¿Puede Dios crear una roca tan pesada que él no pueda levantar?” La falacia de ese
rompecabezas es que la tarea que se describe no es lógicamente posible y la omnipotencia no signi ca tener la habilidad de ocasionar algo que sea lógicamente imposible.
[15] Robert Adams, Finite and In nite Goods [Bienes Finitos e In nitos] (Oxford: Oxford University Press, 2000); William Alston, “What Euthyphro Should Have Said,” [Lo que Eutifrón
Debería Haber Dicho] en Philosophy of Religion: A Reader and Guide [Filosofía de la Religión: Un Libro y Guía] (Editado por William Lane Craig. Publicado por Rutgers University Press,
2002), 283–98; Mark Linville, “The Moral Argument” [El Argumento Moral] en The Blackwell Companion to Natural Theology [Compendio Blackwell para la Teología Natural]. (Editado
por William Lane Craig y J. P. Moreland. Publicado Wiley-Blackwell, 2009), 391–448; Paul Copan, “God, Naturalism, and the Foundations of Morality” [Dios, el Naturalismo y los
Fundamentos de la Moralidad] en The Future of Atheism: Alister McGrath and Daniel Dennett in Dialogue [El Futuro del Ateísmos: Alister McGrath y Daniel Dennett en Diálogo (Editado
por R. Stewart. Publicado por Fortress Press, 2008), Páginas 141-61; John Hare, Is Goodness without God Good Enough? [¿Es Dios lo Su cientemente Bueno] en Is Goodness without God
Good Enough? A Debate on Faith, Secularism, and Ethics [¿Es la Bondad Moral sin Dios lo Su cientemente Buena? Un Debate acerca de la Fe, Secularismo y la Etica] (Editado por Nathan
King y Robert Garcia; publicado por Rowman & Little eld, 2008); C. Stephen Evans, Kierkegaard’s Ethic of Love: Divine Commands and Moral Obligations [La Ética del Amor de
Kierkegaard: Los Mandamientos Divinos y las Obligaciones Morales] (Oxford: Oxford University Press, 2004).
[16] Citado en el libro de Lewis Wolpert titulado “Six Impossible Things Before Breakfast” [Seis Cosas Imposibles antes del Desayuno] (publicado por Faber & Faber en el 2006), página 215.
Desafortunadamente, la referencia de Wolpert está equivocada. La citación parece ser una imitación del libro “Río del Edén: Una Visión Darwiniana de la Vida (publicado por Basic Books
en el 1996), página 13 y del Jardín Ultravioleta” Charla 4 de las 7 Charlas de Royal Institution Christmas (1992) http://physicshead.blogspot.com/2007/01/richard-dawkins-lecture-4-
ultraviolet.html. Accedido el 11 enero del 2012. Gracias a mi asistente Joe Gorra por localizar esta referencia.
[18] Ibíd., 221.
[19] Ibíd., 251.
[20]Ibíd., 23, 264, 313–17, 326, 328, 330.
[21] Ibíd., 78–79.
[22]Podrías pensar que si las constantes y cantidades habían asumido valores diferentes, entonces bien pudiera haber evolucionado otras formas de vida. Pero este no es el caso. Por “vida”
los cientí cos quieren decir que la propiedad de los organismos de tomar alimento, extraer energía del alimento, de crecer, adaptarse al ambiente y de reproducirse. El punto es que
para que universo permita vida de la manera que se de ne, cualquier forma que los organismos pudieran tomar, las constantes y cantidades tienen que estar incompresiblemente bien
ajustado. ¡A falta del ajuste no, ni siquiera la materia atómica o la química existiría, sin decir de los planetas donde la vida pudriera evolucionar!
[23]Roger Penrose, "Time-Asymmetry and Quantum Gravity," [Tiempo-Asimetría y la Gravedad Cuántica] in Quantum Gravity 2, ed. C. J. Isham, R. Penrose y D. W. Sciama (Oxford:
Clarendon Press, 1981), p. 249.
[24]Dawkins, El Espejismo de Dios, 144
[25] Ibíd; 145
[26]Ibíd; 147
[27] Ibíd; 145
[28]Stephen Hawking y Roger Penrose, The Nature of Space and Time [La Naturaleza del Espacio y el Tiempo] (Serie de Charlas del Instituto Isaac Newton, Publicadas por Princeton
University Press, 1996), 20.
[29]Véase http://map.gsfc.nasa.gov/m_mm/mr_limits.html.
[30]Duane Dicus, et al., “E ects of Proton Decay on the Cosmological Future,” [Los Efectos de la Decadencia del Protón sobre el Futuro Cosmológico] Astrophysical Journal 252(1982):1,8.
[31] Igor D. Novikov y Yakov B. Zel’dovich, “Physical Processes near Cosmological Singularities” [Los Procesos Físicos cerca de la Singularidades Cosmológicas] Annual Review of Astronomy
and Astrophysics [Revisión Anual de la Astronomía y Astrofísica] 11 (1973): 401–2.
[32]Joseph Silk, The Big Bang [El Big Bang] (2da ed.; publicado por Freeman, 1989), 311–12.
[33] Christopher Isham, “Creation of the Universe as a Quantum Process,” [La Creación del Universo como un Proceso Cuántico] en Physics, Philosophy and Theology: A Common Quest for
Understanding [La Física, La Filosofía y la Teología: Una Búsqueda Común para el Entendimiento] (ed. R. J. Russell, W. R. Stoeger, y G. V. Coyne; Vatican City: Vatican Observatory, 1988),
378. El hecho que Isham menciona “Una creación continua” es una referencia de una teoría del Estado Estable obsoleto.
[34]Dawkins, El Espejismo de Dios, 146.
[35] Para un relato de primera mano, véase la página de John Preskill: http://www.theory.caltech.edu/~preskill/jp_24jul04.html.
[36]S.W. Hawking, “Information Loss in Black Holes,” [Información Perdida en los Agujeros Negros] http://arxiv.org/abs/hep-th/0507171 (15 de septiembre, 2005):4.
[37] Véase a Roger Penrose, The Road to Reality [El Camino hacia la Realidad] (New York: Knopf, 2005), 762–65.
[38]Dawkins, El Espejismo de Dios, 158.
[39][Ibíd.
[40]Véase sus comentarios acerca de Keith Ward in El Espejismo de Dios, 150. Ward cree que la hipótesis de un solo diseñador cósmico es simple, a pesar de que él rechaza la noción de que
Dios es simple en el sentido de que él no tiene propiedades distintas.
[42]Ibíd., 153. La simplicidad de Dios hasta se ha interpretado para querer decir que a Dios le faltan propiedades distintas, una doctrina muy improbable. Pero la simplicidad de una entidad
inmaterial no necesita implicar que esa entidad carece de propiedades distintas, como la inmaterialidad y la auto-conciencia.
[43] Robin Collins, The Well-Tempered Universe [El Universo de Bien Templado] (Estará de venta pronto); John Leslie, Universes [Universos] (Publicado por Routledge, 1989); Paul
Davies, Cosmic Jackpot [El Premio Mayor Cósmico] (Boston: Houghton Mi in, 2007); William Dembski, The Design Revolution [La Revolución del Diseño] (Downers Grove: IVP, 2004);
Michael Denton, Nature’s Destiny: How the Laws of Biology Reveal Purpose in the Universe [El Destino de la Naturaleza: Como las Leyes de la Biología Revelan el Propósito del Universo]
(New York: Free Press, 1998); Michael Behe, The Edge of Evolution: The Search for the Limits of Darwinism [El Borde de la Evolución: La Búsqueda de los Límites del Darwinismo] (New
York: Free Press, 2007).
[44]Alvin Plantinga, The Nature of Necessity [La Naturaleza de la Necesidad] (Publicado por Clarendon, 1974); Robert Maydole, “A Modal Model for Proving the Existence of God,” [Un Modelo
Modal para Probar la Existencia de Dios] American Philosophical Quarterly 17 (1980): 135–42; Brian Leftow, “The Ontological Argument,” [El Argumento Ontológico] en The Oxford
Handbook for Philosophy of Religion [Manual Oxford Handbook para la Filosofía de la Religión (editado por William J. Wainwright; publicado por Oxford University Press, 2005), 80–115.
[46]Ibíd., 84.
[47] Discuto todos los cinco argumentos de una forma más profunda en mi libro Reasonable Faith [Fe Razonable] (3ra edición. Publicado por Crossway, 2008).
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El Nuevo Ateísmo y Cinco Argumentos A Favor de Dios - Spanish

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7/2/2018 El Nuevo Ateísmo y Cinco Argumentos a Favor de Dios | Spanish

Writings > Escritos de nivel popular

1. El Argumento Cosmológico de (o desde) la Contingencia

2. Si el universo tiene una explicación para su existencia, esa explicación es Dios.

A. Si el ateísmo es verdadero, el universo no tiene una explicación de su existencia.

B. Si el universo tiene una explicación de su existencia, entonces el ateísmo no es verdadero.

1.5. La Respuesta de Dawkins

2. El Argumento Cosmológico Kalam Basado en el Comienzo del Universo

1. Todo lo que comienza a existir tiene una causa.

2. El universo comenzó a existir.

3. Por lo tanto, el universo tiene una causa.

Traducción de los términos:

Initial Cosmological Singularity [Singularidad Cosmológica Inicial]

2.4. La Respuesta de Dawkins

3. El Argumento Moral Basado en los Valores y Deberes Morales

1. Si Dios no existe, los valores y deberes morales objetivos no existen.

2. Los valores y deberes morales objetivos existen.

3. Por lo tanto, Dios existe.

3.1. Las Premisas 1 y 2

3.2. Respuesta de Dawkins

3.3. El Dilema de Eutifrón

4. El Argumento Teleológico desde el Ajuste Fino

1. El ajuste no del universo se debe ya sea a la necesidad física, al azar o a al diseño.

2. No se debe a la necesidad física o al azar.

3. Por lo tanto, se debe al diseño.

4.3. La Defensa de Dawkins del Azar

4.3.1. ¿Es un Conjunto de Mundos “Derrochador”?

Un Modelo Oscilante del Universo

En el caso de Dawkins, no es difícil de discernir esas fuerzas psicológicas funcionando.

La Cosmología Evolutiva de Lee Smolin

4.3.3. Objeciones Adicionales para la Hipótesis de Muchos Mundos

4.5. Crítica de Dawkins del Diseño

2. La tentación natural es atribuir a la apariencia de diseño el propio diseño.

5. Todavía no tenemos una explicación equivalente para la física.

Por lo tanto, es casi seguro que Dios no existe.

5. El Argumento Ontológico desde la Posibilidad de la Existencia de Dios a Su Realidad

M1: p & q & r & s [. . .]

M2: p & no-q & r & no-s [. . .]

M3: no-p & no-q & r & s [. . .]

M4: p & q & no-r & s [. . .]

1. Es posible que un ser máximamente grande exista.

6. Por consiguiente, un ser máximamente grande existe.

5.2. La respuesta de Dawkins

1. el argumento cosmológico de la contingencia;

2. el argumento cosmológico kalam basado en el comienzo del universo;

3. el argumento moral basado en los valores y deberes morales objetivos;

4. el argumento teleológico del ajuste no;

5. el argumento ontológico desde la posibilidad de la existencia de Dios a su realidad.

amplia de argumentos teístas.

Existence of God [La Existencia de Dios] (2da ed.; Oxford: Clarendon, 2004).

Relación de Dios con el Tiempo] (Wheaton: Crossway, 2001), capítulo 3.

[11] Dawkins, El Espejismo de Dios, 77.

causa: es simplemente el Creador personal del universo.

[14] Dawkins, El Espejismo de Dios, 78.

[17] Dawkins, El Espejismo de Dios, 215.

[18] Ibíd., 221.

[19] Ibíd., 251.

[20]Ibíd., 23, 264, 313–17, 326, 328, 330.

[21] Ibíd., 78–79.

Clarendon Press, 1981), p. 249.

[24]Dawkins, El Espejismo de Dios, 144

[25] Ibíd; 145