Mas Alla de La Meditacion PDF

Yoga Sūtras I.1-I.
51 [1]
Yoga Sūtras
de
Patañjali
Samādhi Pāda
Yogadarshana – Yoga y Meditación (http://www.abserver.es/yogadarshana)

Yoga Sūtras I.1-I.51 [2]
¿Qué es el yoga? (I.1-I.4)

El yoga es la interiorización que inhibe las fluctuaciones mentales. Al liberarse de
ellas, el sí-mismo alcanza su expresión esencial.
Modificaciones de la mente (I.5-I.11)

Las fluctuaciones mentales son cinco y se exponen a la influencia de los
impedimentos: 1. conocimiento válido; 2. conocimiento erróneo; 3. construcción
mental; 4. sueño profundo sin ensueños; 5. retentiva.
Práctica y desapego (I.12-I.16)

Método para inhibir las fluctuaciones: orientación vital en relación a una idea y
transformación emocional correspondiente al estado concentrado.
Tipos de interiorización (I.17-I.18)

Cuatro fases de interiorización consciente e interiorización de impresiones
subliminales.
Esfuerzos y compromiso (I.19-I.22)

Grados de acercamiento a la interiorización: profano y espiritual; combinación de
métodos e intensidades.
Via directa mediante “om” (I.23-I.29)

Cualidad única de la concepción más elevada del sí-mismo; prueba de su existencia;
su prioridad temporal; su realización simbólica.
Obstáculos y soluciones (I.30-I.34)

La mente esta expuesta a distracciones que pueden superarse mediante la
concentración, el cultivo de ciertos sentimientos o la práctica de la respiración.

Estabilización mental (I.35-I.39)

Objetos adecuados para fijar la atención y lograr la interiorización completa.
Dominio e interiorización mental (I.40-I.47)

Clasificación de la interiorización completa respecto del objeto de concentración o de
su ausencia.
Propiedades de la interiorización mental (I.48-I.51)

Resultados de la interiorización completa. Última etapa de la interiorización.

¿Qué es el yoga?
Sūtras I.1-
I.1-I.4
A continuación se expone la enseñanza para

provocar el estado de yoga.
El yoga es el estado en que cesa la identificación
con la actividad mental. Entonces, se produce el
establecimiento de “lo-que-observa” en su propia
naturaleza; en cualquier otro caso, “lo-que-
observa” se identifica con la actividad mental
presente en ese instante.

I.1
Aw yaeganuzasnm!.1.
atha yogānuśāsanam ||1||
athāto yogānuśāsanam ||1||
a continuación se expone la enseñanza para provocar el estado de yoga
atha
ahora,
ahora,
yoga-
yoga-anuśāsanam
la enseñanza del yoga
Vyaas Houston Ahora, la instrucción del yoga

Georg Feuerstein Ahora [comienza] la exposición del Yoga
Christopher Chapple y Ahora, instrucción en yoga
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar Ahora (comienza) la presentación

presentación sistemática de la disciplina del yoga
James Haughton Ahora [se va a efectuar] la exposición del yoga
Woods
Pandit Usharbudh Arya Ahora, en este favorable momento de transición, comienza la instrucción
en la disciplina del yoga de acuerdo a la antigua tradición
Fernando Tola y Ahora, la exposición del yoga
Carmen Dragonetti
Vocabulario
atha: (indecl.) a continuación, ahora; 1) indica que se inicia un nuevo tema, es decir,
la exposición de un asunto concreto
—Vyāsa afirma que atha, con el significado de “ahora0tiene por objetivo señalar adhikāra.
Adhikāra significa “autoridad”, “cualificación”, “derecho”. Puesto que atha tiene otros
significados como “después”, “cuestionamiento” y “felicidad”, Vyāsa aclara específicamente

que en el contexto del Yoga Sūtra I.1, atha se utiliza en el sentido de adhikāra. Teniendo en
cuenta la afirmación de Vyāsa, atha puede entenderse como un reconocimiento implícito a la
autoridad de Patañjali y como una declaración de su enseñanza. Por medio del prefijo anu,
Patañjali niega la autoría de las enseñanzas aunque con la palabra atha reafirma su autoridad
para enseñarlas. No obstante, hay implícitos dos factores esenciales que contribuyen a la
auténtica relación guru—siṣya tal como se aplica en yoga: (i) existe un ansia de conocimiento
por parte del discípulo, mediante la investigación crítica y la disciplina meditativa, y (ii)
Patañjali posee auténtico “conocimiento” sobre el yoga y desea compartirlo. El “conocimiento”
esta abierto para quien posea el deseo necesario (mumukṣu) por la liberación espiritual, y
quien esté suficientemente cualificado para progresar en el “camino” del yoga será
denominado por tanto adhikārin. Un texto así, perteneciente a una tradición concreta y
conteniendo una disciplina se considera un ṣastra; por ello la “ciencia” integral de cuerpo y
conocimiento se conoce como yoga-ṣastra (Witcher, Ian "The Integrity of the Yoga Darṣana").
—Atha se refiere al paso preliminar que da el discípulo para estudiar este texto. La
enseñanza del yoga se basa en una experiencia viva y continua de la tradición oral (anu).
Puesto que el yoga se basa en la experiencia directa y no en el conocimiento escrito, resulta
irrefutable (sas) (Bouanchaud, Bernard "The essence of Yoga").
yoga-
yoga-: unión, conexión; 1) poner juntas varias cosas de tal forma que su unión
tenga propiedades que no se hallen en sus componentes aislados; 2) yoga, estado
en el que el yogui se une absolutamente en sí mismo y permanece en estado de
unión, unificado.
—Ya que la esencia de la enseñanza del yoga consiste en un entrenamiento sistemático de la
mente, su nombre debe ser derivado del equivalente indio de "poner en tensión", aunque los
otros significados también se hacen presentes en grado mayor o menor. Así pues, se debe
entender por yoga el "unirse el yogui, no primitivamente a alguna cosa, sino absolutamente
en sí" (en el participio pasivo, yukta, en estado de unión, unificado), lo cual implicará el
desligamiento previo de la materia, la emancipación con respecto al mundo. "Ligar, mantener
oprimido, poner bajo yugo", todo esto tiene por objeto abolir la dispersión y los automatismos
que caracterizan a la conciencia profana para lograr el recogimiento del espíritu (n.a.)
—De acuerdo a una definición, especialmente popular entre los seguidores del Vedānta y el
Neo-Vedānta, yoga significa “unión”. Aunque esto puede considerarse correcto en algunas
formas de yoga, es definitivamente inaplicable al Kriyā Yoga de Patanjali, cuya esencia
consiste mas bien en una “desunión”, concretamente en la disyunción entre el sí mismo
(puruṣa) y el mundo (prakriti) (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sūtra of Patañjali").
—Yoga es el control perfecto (yukti) que se explicará como samadhana. Realmente, el
término “yoga” no debe interpretarse bajo el paradigma de “yuj yujir”, sino mas bien, bajo el
paradigma de “yuj samadhau” (en esto coinciden Vyāsa y Boja – Yoga no es unidad con algo;
es mas bien samadhana en el sentido mantenido por la mayoría de las lenguas Indo-

Europeas – “yoke, joch, igo” – significando todas ellas “restricción, supresión”) (Plamen
Gradinarov “plamen”, http://www.yrec.info/postxf682-0-45.html).
anuśāsana (anuśāsanam): (n, nom, sg) dirección, enseñanza, instrucción; 1)

disciplina o doctrina que es subsecuente, es decir, que es continuación de algo que
previamente ha sucedido o existido; 2) resumen de una instrucción o notas sobre
una enseñanza; 3) exposición de la enseñanza o instrucción.
—La palabra anuśāsana deriva del prefijo anu y del verbo śās. El prefijo anu indica que algo
es subsecuente; hay una continuación de algo que previamente ha sucedido o existido. El
verbo śās significa “enseñar, instruir, informar” y el nombre śāsana indica “enseñanza,
instrucción, disciplina, doctrina”. La palabra anuśāsana no puede expresar correctamente una
enseñanza sin una disciplina que la acompañe. Del verbo śās se deriva la palabra siśya, que
significa “discípulo”, es decir, quien se instruye con y dentro de una disciplina. Se puede
considerar que el prefijo anu tiene dos connotaciones distintas en el término anuśāsana: (i) la
disciplina del yoga se enseña solo después que el estudiante ha demostrado un necesario
grado de aptitud, mediante la observancia de la autodisciplina, y se considera preparado para
avanzar a lo largo del camino del yoga; (ii) anuśāsana significa enseñar lo que ha sido
enseñado antes dentro de una tradición concreta, sin que el autor se atribuya nada nuevo
(Witcher, Ian "The Integrity of the Yoga Darṣana").
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
athety ayam adhikārārthaḥ

adhikārārthaḥ |
El término "a continuación" (atha
(atha)
atha) indica que se inicia la exposición de un asunto
concreto.
yogānuśāsanaṃ
yogānuśāsanaṃ śāstram adhikṛ
adhikṛtaṃ
taṃ veditavyam |
El tema que va a ser tratado ahora es la enseñanza de esta escritura sobre yoga.
—Puesto que se utiliza el término “exposición”, resulta claro que los Yoga Sūtras no
constituyen un tratado de exposición de la filosofía Yoga original, sino sencillamente un
trabajo en el que se ofrece el conocimiento de un cuerpo ya existente. Sin embargo, Patānjali
no es solo un compilador, sino que contribuye activamente a la elaboración de la teoría y
filosofía Yoga y, a este respecto, se puede afirmar que es el fundador de una escuela
concreta de Yoga, es decir, del Kriyā Yoga. El fundador mitológico per sé es, de acuerdo a la
mayoría de las tradiciones, Hiranyagarbha (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sūtra of Patañjali").

yogaḥ
yogaḥ samādhiḥ
samādhiḥ |
El (estado de) yoga es interiorización completa (samādhi
(samādhi).
samādhi).
—Esta palabra puede derivarse del verbo sánscrito yuj, que aparece en el listado de verbos
de Pāṇini (dhātu-pātha) en varias formas: 1) yuj de la cuarta conjugación (yujyate), con el
significado de “samādhi”; 2) yujir de la sexta conjugación (yunakti), con el significado de
“samādhi”; 3) yuj de la décima conjugación (yojayati), con el significado de “unir”, “restringir” o
“mantener bajo control, como en uncir o mantener bajo yugo” ... Según Vyāsa la palabra yoga
en este sutra no deriva del yuj de unir o uncir, sino del verbo con significado de “samādhi”
(Usharbudh Arya, Pandit "Yoga-Sūtras of Patañjali", pag 73-74).
—Cuando Vyāsa afirma yogaḥ samādhiḥ “yoga es samādhi”, no se esta refiriendo al yoga tal
como se define en I.2, ni al definido en I.17 ó I.18, ni tampoco al incluido entre los ocho aṅgas
en II.29 y III.3. El problema se resuelve al leer la siguiente frase de Vyāsa: “Y el samādhi es
un atributo universal del conjunto mental (citta), común a todos los niveles” (Usharbudh Arya,
Pandit "Yoga-Sūtras of Patañjali", pag 76-77).
—Los significados respectivos de yoga y samādhi estan muy próximos: igual que el primero
puede indicar “unión” o “unción” de dos cosas, el samādhi puede significar (poner junto”,
“integración” o “cumplimiento”. En el contexto de la disciplina espiritual —o entrenamiento de
la mente para reflejar la propia naturaleza espiritual— ambos términos significan mas que
simplemente “unir juntos”, refiriéndose, mas bien, a la identificación del captador (grahītri), lo
captado (grāhya) y el acto de captación (grahana) ( I.41) que tiene lugar como resultado de la
intensa meditación (samyama) sobre un objeto (Burley, Mikel "Hatha-Yoga - Its Context,
Theory and Practice").
—Aunque el conocimiento de temas tan sutiles como cit, asamprajñatasamādhi, etc, puede
establecerse mediante el razonamiento inferencial, sin embargo se precisa una experiencia
directa propia (pratijñā) para dar validez a tal conocimiento. Si no se obtiene un conocimiento
básico sobre un tema sutil, no se podrá aplicar el razonamiento para desarrollar dicho
conocimiento. El conocimiento de tales asuntos puede llegarnos a través de la tradición, de
generación en generación, pero ¿cómo habría llegado al primer instructor?. Debe admitirse
por tanto que el instructor primero adquirió el conocimiento a través de la realización directa.
Si no fuese así, la ciencia de la salvación se encontraría sujeta a ser enseñada por alguien
que no se ha liberado en vida o que no ha realizado el último principio de la existencia; sería
como un ciego conduciendo a otro (Hariharānanda Āranya, Swami "Yoga philosophy of
Patañjali").
sa ca sārvabhaumaś cittasya dharmaḥ

dharmaḥ |
(El yoga) es una cualidad (dharma
(dharma)
dharma) de la mente que puede presentarse en cualquier
estado.

kṣiptaṃ
iptaṃ, mūḍ
mūḍhaṃ
haṃ, vikṣ
vikṣiptam, ekāgraṃ
ekāgraṃ, niruddham iti citta-
citta-bhūmayaḥ
bhūmayaḥ |
(Esos)
(Esos) estados mentales (son los siguientes): impulsivo o inquieto ((k
kṣipta),
ipta), torpe o
estupefacto (mū
(mūḍ
mūḍha),
ha), inestable o distraido (vik
(vikṣ
vikṣipta),
ipta), concentrado o centrado
(ekāgra)
ekāgra) e inhibido o suprimido (niruddha
(niruddha).
niruddha).
—La mente está perturbada y es incapaz de entender algo en el estado kṣipta; en mūḍha casi
no hay ninguna inclinación a actuar, a reaccionar u observar; éste puede ser un estado
temporal o mas habitual, debido a sobrealimentación, falta de sueño, drogas, constitución
física, etc; vikṣipta es un estado en el que actuamos pero tenemos dudas, llegan las
distracciones, hay obstáculos; en ekāgratā está presente la claridad, hay una dirección y
somos capaces de progresar; es el principio del yoga; finalmente, en nirodha, culminación de
ekāgratā hay unidad entre la mente y el objeto de interés (Desikachar, TKV "Yoga").
—Según Dasgupta, citta tiene una concentración producida por pasiones violentas en el
estado de kṣipta, como cuando peleamos contra un mortal enemigo; la mente concentrada
por apego ignorante o por instinto es pramūḍha. El estado de citta propio de cualquier
persona ordinaria, en el que la concentración sólo es posible por algún tiempo, es vikṣipta, o
estado inmaduro de la mente. Un estado avanzado, en el cual puede concentrarse por largo
tiempo en un objeto, es ekāgra. Un estado aún mas avanzado, en el que los procesos de citta
son detenidos de modo absoluto y que acontece inmediatamente antes de mukti, es llamado
nirodha (Xavier Moreno Lara, "El Yoga clásico").
tatra vikṣ
vikṣipte cetasi vikṣ
vikṣepopasarjanī
epopasarjanī-bhūtaḥ
bhūtaḥ samādhir na yoga-
yoga-pakṣ
pakṣe vartate |
De tales (estados, los dos primeros no tienen relación con el yoga e incluso) en el
estado mental inestable, los momentos de interiorización completa se encuentran
subordinados a los momentos de inquietud y, por tanto,
tanto, (estos momentos de
interiorización completa) no pueden considerarse propiamente como yoga.
—La presencia del estado de samādhi incluso en el estado impulsivo, el más inferior, se
demuestra por el hecho de que sin importar el nivel de agitación de la mente, aún puede
concentrarse en un momento determinado en un objeto u otro, en un pensamiento u otro, en
una emoción u otra. Si permanece en un pensamiento aunque solo sea durante un
microsegundo, se trata de un cierto nivel de concentración. Sin esta facultad de concentración
la mente no podría siquiera estar agitada (Usharbudh Arya, Pandit "Yoga-Sūtras of Patañjali",
pag 81).
yas tv ekāgre cetasi sad-

sad-bhūtam arthaṃ
arthaṃ pradyotayati, kṣ
kṣiṇoti ca kleśān, karma-
karma-
bandhanāni ślathayati, nirodham abhimukhaṃ
abhimukhaṃ karoti, sa samprajñāto
samprajñāto yoga ity
ākhyāyate |

Por contra, durante la interiorización perfecta que se produce

produce en el estado mental
concentrado se observa la auténtica naturaleza del objeto, se debilitan las causas de
aflicción (kleśa
(kleśa),
kleśa), disminuyen las ataduras del karma (ley de causa y efecto) y se
(interiorización
prepara el estado de inhibición; por todo ello, esa (interiorización perfecta) se
denomina yoga con conocimiento de un objeto (samprajñ
(samprajñāta
samprajñāta).
āta).
sa ca vitarkānugataḥ
vitarkānugataḥ, vicārānugataḥ
vicārānugataḥ, ānandānugato’smitānugata ity upariṣṭ
upariṣṭhāt
ṣṭhāt
pravedayiṣ
pravedayiṣyāmaḥ
yāmaḥ nivedayi
nivedayiṣ
yiṣyāmaḥ
yāmaḥ |
Por otro lado, este (yoga con conocimiento) se corresponde con la interiorización
interiorización
con asociaciones verbales ((vitarka
vitarka),
vitarka), la interiorización con asociaciones sutiles
(vicāra),
vicāra), la interiorización acompañada de dicha (ānanda
(ānanda),
ānanda), y la interiorización
acompañada de conciencia de existencia (asmitā
(asmitā),
asmitā), de las cuales se hablará mas
adelante (I.17).
I.17).
adelante (I.17
sarva-
sarva-vṛtti-
tti-nirodhe tvasamprajñāta
tvasamprajñātaḥ
ātaḥ samādhiḥ
samādhiḥ ||1||
No obstante, cuando cesan todos los procesos mentales, surge la interiorización
(asamprajñāta
asamprajñāta).
completa que trasciende el conocimiento (asamprajñāta).
Śaṅ
Śaṅkara Bhagavatpāda — Yoga
Yoga-
ga-Bhāṣ
Bhāṣya-
ya-Vivaraṇ
Vivaraṇa (s. XIV)
II.15).
"Para el que ve correctamente todo es doloroso" (II.15
II.15
Lo que debe evitarse es el doloroso ciclo de nacimiento y muerte (samsāra); su
causa es la identificación entre sujeto y objeto provocada por la ignorancia esencial
(avidyā); el medio de superarla es el inquebrantable conocimiento de que ambos,
sujeto y objeto, son diferentes; cuando aparece este conocimiento de la diferencia
(vivekakhyāti), la ignorancia esencial cesa por completo; cuando la ignorancia cesa,
la identificación del sujeto con el objeto finaliza totalmente; ésta es la liberación
(kaivalya), la meta del yoga, que se diferencia de la interiorización completa sin
semilla (nirbījasamādhi), en que una es permanente y la otro no.
El conocimiento de la diferencia es el único medio de liberación, pues su resultado
I.47,
I.47 I.48,
es dicha liberación, y el yoga es el medio para lograr tal conocimiento (I.47 I.48
II.28);
II.28 por otro lado, el (estado de) yoga es el objetivo de los métodos del yoga
aṣṭā
(aṣṭāṅgayoga).
gayoga

Se dice que yoga es samādhi en cada uno de los cinco estados que puede presentar
la mente:
1. El estado mental impulsivo (kṣipta), existe como surgiendo de sí mismo
bajo la forma doble del agente y la acción, como un depósito dividido en dos.
En él, la mente es arrastrada por los deseos. El estado impulsivo permanece
estable mientras no suceda nada que lo perturbe.
2. El estado mental torpe (mūḍha), existe en ausencia de discriminación. La
mente se encuentra confusa.
3. El estado mental inestable (vikṣipta), desarrolla su actividad en direcciones
muy diversas. Existe como el primero, con la forma desdoblada del agente y
la acción. En este estado puede producirse la discriminación, pero no dura
mucho a causa de su inherente tendencia a la distracción.
4. El estado mental centrado (ekāgra), es una corriente de pensamientos
semejantes que, en la práctica, se manifiestan como uno solo.
5. El estado mental inhibido (nirodha), es la mente vacía de pensamiento.
Todos estos estados, mientras permanecen estables, tienen el carácter común de
permanencia. Y esa permanencia (sthiti), es precisamente el samādhi. Sin embargo,
el samādhi que acompaña a los tres primeros estados no puede mostrar las cosas
tal como son, pues son ellas las que predominan.

I.2
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bḥāṣya (s. V.)
tasya lakṣ
lakṣaṇābhidhitsayedaṃ
ābhidhitsayedaṃ sūtraṃ
sūtraṃ pravavṛ
pravavṛte—
te—
El siguiente aforismo se establece para explicar las características de éstos (dos
estados de yoga: samprajñāta
samprajñāta y asamprajñata).
asamprajñata).
yaegiíÄv&iÄinraex>.2.
yogaś citta-
citta-vṛtti-
tti-nirodhaḥ
nirodhaḥ ||2||
el yoga es el estado en que cesa la identificación con la actividad mental
yogaḥ
yogaḥ
el yoga es
citta-
citta-vṛtti-
tti-nirodhaḥ
nirodhaḥ
el estado de cesación de la actividad mental
Vyaas Houston Yoga es el nirodha (proceso de finalización) de los vṛttis (definiciones) de

citta (la esfera de la conciencia)
Georg Feuerstein Yoga es la restricción [nirodha] de las fluctuaciones de la conciencia [citta]
Christopher Chapple y Yoga es la restricción de las fluctuaciones en la mente
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar Yoga (es) el acto de llevar las modificaciones funcionales de citta a la

cesación completa
James Haughton Yoga es la restricción de las fluctuaciones del conjunto mental
Woods
Pandit Usharbudh Arya Yoga es el control de las modificaciones del campo mental
Fernando Tola y El yoga es la represión (nirodha) de los procesos (vṛtti) de la mente (citta)
Carmen Dragonetti

Vocabulario
yoga (yogaḥ
(yogaḥ): (m, nom, sg) unión, conexión; 1) poner juntas varias cosas de tal
forma que su unión tenga propiedades que no se hallen en sus componentes
aislados; 2) estado en el que el yogui se une absolutamente en sí mismo y
permanece en estado de unión, unificado.
citta-
citta-: mente, razón, inteligencia, conciencia; 1) sensación, aquello que es percibido,
aquello sobre lo que la mente se fija; 2) mente o conciencia en su totalidad, como
conjunto de todas sus actividades y funciones; 3) la sede, el órgano, el conjunto de
las funciones, actividades, procesos intelectivos, volitivos y emocionales del
individuo; 4) se compone de intelecto (buddhi, asmitāmatra), conciencia de
existencia individual (asmitā, ahaṃkāra) y mente sensible (manas); 5) es similar al
concepto de instrumento interno (antaḥkaraṇa) en el saṃkhya y el vedānta).
—Citta debe entenderse como “conciencia” solo en forma transitiva, es decir, como la propia
conciencia de un objeto, la cual tiene lugar en la esfera de citta pero únicamente debido a la
“presencia” de puruṣa. Citta puede entenderse como un vehículo para la conciencia,
proporcionando un mecanismo para que puruṣa pueda percibir y disfrutar su auténtica
naturaleza; y, para que éste disfrute pueda llevarse a sus últimas consecuencias, citta debe
“purificarse”; en otras palabras, su componente sátvico debe acrecentarse al máximo (Burley,
Mikel “Hatha-Yoga - Its Context, Theory and Practice”).
—Citta puede asimilarse al término antahkarana —el instrumento interno— que, según el
sāmkhya engloba los tres aspectos de buddhi, ahāṃkara y manas. Buddhi es el aspecto mas
refinado de los tres y es responsable de las funciones intelectuales de nivel mas elevado, y
que requieren intuición, introspección y reflexión. En el complejo cittavṛttinirodha, buddhi es el
aspecto de citta mas fuertemente implicado, puesto que es buddhi quien posee el potencial
para “reflejar” la luz pura de puruṣa. Ahāṃkara significa literalmente “hacedor” y denota la
facultad o tendencia para producir una sensación de egoísmo y para vincular el concepto de
“lo mio” a las actividades de buddhi y manas. Manas (de la raiz man, “pensar”) tiene dos
funciones, una de ellas organizar los datos tal como son captados por los sentidos y formar
una imagen comprensible de la realidad; la otra “cuidarse” de las experiencias (compuestas
de distintos conjuntos de datos organizados) formando “impresiones subliminales
(samskāras) y rastros de memoria (vāsanās)”. Al comprender estos tres aspectos, citta
abarca la mente en su totalidad, pero quizás con un mayor énfasis en su aspecto dinámico
que el que ofrece el término antahkarana (Burley, Mikel “Hatha-Yoga - Its Context, Theory and
Practice”).

— (i) Citta no es realmente una categoría separada de la existencia o tattva, dentro del
proceso de evolución cósmica. Aunque en IV.4 se dice que surge de “una mente” (ekacitta),
identificada con el principio cósmico de “soy-dad” (asmitāmātra), no parece que haya un nexo
causal implicado. Mas bien citta es un conveniente concepto “paraguas”, lo cual resulta
evidente en IV.23. (ii) De acuerdo con IV.23, citta se encuentra “coloreada” por los objetos
percibidos y por el sí mismo que percibe. En otras palabras, en cierta forma esta creada por la
conciencia del sí mismo trascendental y por los objetos insensibles del mundo. (iii) No hay un
único citta, sino una multitud de citta, todos ellos reales ( IV.16) y no simples atributos de los
objetos externos ( IV.15), o productos de las proyecciones de una “mente única” (como en las
escuelas idealistas del Budismo). (iv) Citta se haya “teñida” con incontables “activadores
subliminales” que se combinan en “características subliminales” (vāsanā) ( IV.24) y que son
responsables de la aparición de las “fluctuaciones” (vṛttis). (v) A pesar de la existencia de
estas “características”, que fuerzan la conciencia hacia el exterior, sirve al propósito de la
autorrealización ( IV.24). (vi) Cuando se alcanza la autorrealización, los “constituyentes
primarios” (guṇas) “involucionan” hacia el principio fundamental del mundo material ( IV.34) lo
cual implica no solo la destrucción del organismo individual, sino también la de la conciencia
del ser liberado (Feuerstein, Georg “The Yoga-Sūtra of Patañjali”).
—Citta significa la acumulación de impresiones, samskāra, de lo que se vió o experimentó en
el pasado. Está compuesto, pues, por estas impresiones “grabadas” de alguna manera en las
células cerebrales, las cuales suponen un código de información reunido de experiencias
pasadas que se pasa a los individuos de una especie, de una generación a otra. Su comienzo
nunca puede determinarse (Desphande, P.Y. “El auténtico Yoga”).
—Citta es la sede, el órgano y el conjunto de las funciones, actividades, procesos intelectivos
(cognoscitivos), volitivos y emocionales del individuo (Tola y Dragonetti, “Yogasutras de
Patañjali”, pag. 39).
—Citta puede traducirse como “pensamiento” —aspecto sensible y sutil de la capacidad
mental. El pensamiento existe bajo la apariencia de su actividad, o “remolinos” (vṛttis). Los
“remolinos del pensamiento” (cittavṛttis) se refieren a la totalidad de los procesos mentales —
conscientes, subconscientes e hiperconscientes—, no simplemente a las facultades de
intelecto, memoria o emoción. Aunque citta se traduce a menudo como “mente”, esto
contrasta con el significado de manas. Manas es el órgano de conocimiento, mientras que
citta es el proceso completo de pensamiento. Este proceso de pensamiento se compone de
mente (manas), inteligencia (buddhi) y ego (ahāṃkara), las tres envolturas mentales de la
naturaleza material (prakriti) (Stoler Miller, Barbara “Yoga. Discipline of Freedom”).
—Una forma de estructurar la propia comprensión consiste en recordar que para cada
fenómeno que alcanza su máxima evolución existe un elemento sutil o cósmico
complementario. De esta forma, buddhi es la inteligencia discriminativa individual y se
considera que mahāt es su complementario cósmico. De forma similar, la conciencia

individualizada, citta, se empareja con su forma sutil, cit (Iyengar, BKS “Light on the Yoga
Sūtras of Patañjali”).
vṛtti-
tti-: modificación, giro, fluctuación; 1) remolino, torbellino; 2) proceso o actividad.
—Vṛtti se refiere a “hacer girar”, “hacer rodar” o “dar vueltas”, igual que el movimiento de una
rueda. Indica “movimiento” e “impulso”, y puede significar también “remolino”, “onda”, “ola” u
otros movimientos ondulantes sobre la superficie tranquila de una piscina o estanque. En la
psicología del yoga, el término se refiere a distorsiones o modificaciones en la capacidad
perceptiva de citta. De esta forma, si citta se define como “mente”, cittavṛttis son las
“modificaciones de la mente” que impiden que la luz de puruṣa —cuya naturaleza es
conciencia pura— se refleje con claridad (Burley, Mikel “Hatha-Yoga - Its Context, Theory and
Practice”).
—Igual que citta, el término vṛtti no se utiliza de forma indeterminada en el Yoga-Sūtra. Al
contrario, es un término técnico. No se refiere a una actividad mental cualquiera, sino sólo a
las cinco “fluctuaciones” citadas en I.6. Patañjali también utiliza esta palabra en un sentido
mas general ( II.15, II.50 y III.43), una distinción que a menudo se ha pasado por alto
(Feuerstein, Georg “The Yoga-Sūtra of Patañjali”).
—Se trata de los procesos mentales descritos en I.6 a I.11, los cuales comprenden todo
proceso intelectivo-cognoscitivo; son actividades, funciones o actos mentales y no el producto
en que tales actividades desembocan, aunque dicha actividad y su producto están íntima y
esencialmente vinculados. Para la concepción del Sāmkhya las vṛttis son en realidad
modificaciones de la mente, ya que ésta toma la forma del objeto que percibe. Sin embargo,
en los Yoga Sutras se corresponde mejor con un proceso, una actividad, una función, un acto
de la mente. La concepción Sāmkhya de la vṛtti fue adoptada posteriormente por el Vedānta
(Tola y Dragonetti, “Yogasutras de Patañjali”, pags 40-41).
nirodha (nirodhaḥ
(nirodhaḥ): (m, nom, sg) restricción, control, supresión; 1) inhibición o
limitación de la acción dentro de un área definida; 2) proceso de supresión, cesación
o quietud mental; 3) estado mental inhibido, es decir, vacío de pensamiento; 4)
estado de cesación de la identificación con todo el contenido mental, que coincide
con la interiorización completa “nube de virtud” (dharmameghasamādhi) o, también,
con el estado de interiorización completa sin semilla (nirbījasamādhi).
—La traducción de nirodha como “cesación” es ambigua y necesita ser explicada. Sería
erróneo considerar “cesación” como la cesación definitiva de la existencia de los vṛttis, es
decir, la cesación ontológica de los vṛttis. En este aforismo se hace referencia a la cesación
de los efectos empíricos de los vṛttis en forma de ignorancia espiritual (avidyā), o sea, se trata
de una cesación epistemológica de los vṛttis (Witcher, Ian “The Integrity of the Yoga
Darṣana”).
—De acuerdo con Witcher, nirodha denota un énfasis epistemológico y se refiere a la
transformación del entendimiento propio, y no a la cesación ontológica de prakriti (es decir, la

mente y los vṛttis). La novedosa interpretación de Witcher permite la disolución temporal de
todo el contenido de la mente en el substrato de citta durante los estados supra-cognitivos de
identificación con puruṣa y, al mismo tiempo, acentúa la posibilidad y el deseo de una
condición continuada de liberado en vida (jivanmukti). Esta última condición puede asimilarse
a aquella en la que se maximiza la capacidad del yogui para actuar en el mundo de forma
inteligente y moral, sin verse afectado por la diferente ubicación de su sentido de identidad,
debido a la realización de puruṣa. El yogui ya no esta apegado o identificado con la mente y
sus modificaciones, siendo capaz de expresarse a través o por medio de los procesos
mentales sin que éstos le esclavicen (Burley, Mikel “Hatha-Yoga - Its Context, Theory and
Practice”).
—Nirodha o “restricción” es un término técnico. Se habría evitado mucha equivocación y
confusión dándose cuenta de que nirodha significa tanto el proceso como el estado de
restricción. En este aforismo se utiliza sin lugar a dudas en el primer sentido, y por tanto no es
posible contemplarlo como la definición del objetivo último del Yoga (Feuerstein, Georg “The
Yoga-Sūtra of Patañjali”).
—Swami Venkatesananda Saraswati escribió: “La palabra nirodha es muy dificil de traducir.
Se ha identificado con “supresión” o “restricción”. Esto ha dado lugar a todo tipo de
malentendidos —justificando incluso la supresión del pensamiento, etc. ¿Cómo se suprime el
pensamiento? ¿Cómo suprimir aquello que no se conoce y no se puede ver? Entonces, creas
algo dentro de ti —”estoy pensando en un anillo ahora mismo; voy a suprimir este
pensamiento”. ¿Qué estas haciendo?. No estas pensando. Lo cual significa que estas
pensando que no estas pensando. ¿Qué pasa con el pensamiento “no estoy pensando”? Si
no suprimes la actividad respiratoria y circulatoria, ¿porqué tendrías que suprimir otra facultad
natural denominada pensamiento? Cuando se afirma que el contenido de la ola es agua,
¿qué sucede con la ola? ¿La has suprimido, refrenado o abolido? Si aún contemplas la ola
como una ola, no estas viendo el agua. Si ves el conjunto como agua, algo se ha
transformado en tu interior, y eso se denomina nirodha. Por tanto, la palabra “comprensión”
se ajusta mejor que las palabras “supresión” o “restricción”. Swami Rama escribió: “El sutra
dice: yogaṣ chitta-vṛtti-nirodhaḥ. Muchos escritores han traducido la palabra nirodha como
“supresión”, “restricción” o “refrenamiento”. “Supresión”·no es una traducción correcta. ¿Qué
significa “supresión”?, ¿porqué traducirla como “supresión”? Significa que no se desea que el
pensamiento piense, que el intelecto funcione; que el ego esté activo. ¿No se desea que citta
funcione? ¿Se quieren suprimir todas las funciones mentales? Si se denomina “supresión” o
“represión”, entonces “supresión” y “represión” conducirán la vida. Todas las supresiones
conllevan dolor. La supresión y la represión son muy peligrosas para la vida mental. Cualquier
cosa suprimida, regresará de nuevo en sueños. ¿Cómo podría Patañjali afirmar que hay que
suprimir la mente y sus modificaciones? Realmente, Patañjali dice que hay que cultivar la
mente a fin de conseguir un perfecto estado de equilibrio. Este es el auténtico significado.
Nirodha no significa “supresión”, sino “control”. Hay una vasta diferencia entre supresión y

control. Controlar algo quiere decir ser dueño de ello. Si se suprime algo, es probable que
vuelva otra vez, sin importar lo hábil que se sea en suprimir, y ello controlará la vida. Controlar
no quiere decir suprimir o parar. Controlar la mente no significa que no haya que pensar.
Parar el pensamiento no es el camino del yoga. Controlar no quiere decir dejar de hacer algo
o cesar en su funcionamiento. Significa saber cómo utilizar una facultad concreta, dirigiendo
los distintos poderes internos. Controlar significa “canalizar, regular, reforzar y utilizar
apropiadamente”. La mente debería controlarse exactamente igual que un jinete controla su
montura, no permitiendo que el caballo vaya por donde le plazca. Se debería pensar la forma
en que se desea pensar. Nirodhaḥ quiere decir coordinar todos los aspectos de la mente,
cultivar la mente de tal forma que la mente alcance un estado de equilibrio y tranquilidad, que
le permita a su vez lograr el supremo estado de sabiduría, el samādhi. Esto es lo que signica
yoga. La mente que ha cultivado el estado de equilibrio se haya preparada para el samādhi.
Se puede lograr el samādhi únicamente después de lograr el nirodha (Swami J,
http://www.yrec.info/sutra-t682.html).
—Desde luego, nirodha es cesación. Es la cesación de toda actividad intencional (pravṛtti) de
la conciencia (citta). Pravṛtti y nirodha forman realmente vṛtti-nirodha = nivṛtti. Pravṛtti–vṛtti–
nivṛtti. Vṛtti es una modificación de pravṛtti. Citta-vṛtti son las distintas funciones de la
conciencia cuya naturaleza fundamental (pravṛtti) se haya dirigida hacia los objetos. De aquí
la primera forma de yoga –sālambanasamāpatti = samprajñātayoga = sabījasamādhi (Plamen
Gradinarov “plamen”, http://www.yrec.info/postxf682-0-45.html).
—Represión es el detenimiento, la cesación de los procesos de la mente. La represión a que
se refiere Patañjali en este sūtra sólo puede ser la represión total de los procesos mentales,
ya que con la represión a que este sūtra se refiere, el “veedor” se establece en su propia
naturaleza, como lo expresa el sūtra siguiente, y el “veedor” solo puede establecerse en su
propia naturaleza cuando ya no se da ningún proceso mental con el cual pueda identificarse.
Además, el punto culminante del proceso yóguico, de acuerdo con el último sūtra de este
Libro, comporta la represión total de todos los procesos mentales. Sería absurdo que el
“veedor” se establezca en su verdadera naturaleza en un momento anterior a ese momento
culminante (Tola y Dragonetti, “Yogasutras de Patañjali” pag. 41-42).
Vyāsa — Yoga
Yoga-
ga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
sarva-
sarva-śabdāgrahaṇ
śabdāgrahaṇāt samprajñ
samprajñāto’pi yoga ity ākhyāyate |
La omisión del término “todos” (antes de “los procesos mentales”) demuestra que (el
estado de yoga con) conocimiento trascendente del objeto (samprajñ
(samprajñāta
samprajñāta),
āta), también
es yoga.

cittaṃ
cittaṃ hi prakhyā-
prakhyā-pravṛ
pravṛtti-
tti-sthiti-
sthiti-śīlatvāt triguṇ
triguṇam |
Puesto que la mente siempre tiende hacia la iluminación (prakhyā
(prakhyā)
prakhyā) (en la que
predomina sattva),
sattva), la actividad (prav
(pravṛ
pravṛtti)
tti) (en la que predomina rajas)
rajas) y la estabilidad
(sthiti)
sthiti) (en la que predomina tamas),
tamas), debe estar compuesto por las tres cualidades
fundamentales de la materia (gu
(guṇ
guṇas).
as).
—El sustantivo rajas significa, literalmente, “impureza”; con referencia a la fisiología de la
mujer, significa “menstruación”; y, en una acepción mas general, “polvo”. La palabra se
relaciona con ranj, rakta, “rojez, color” y con rāga, pasión. Tamas, literalmente “oscuridad,
negro, azul negro”; espiritualmente: “ceguera”; connota la inconsciencia que predomina en los
reinos animal, vegetal y mineral. Al tamas se debe toda falta de sensibilidad, toda frialdad,
crueldad e inercia. Es causa de melancolía, ignorancia, error e ilusión (Zimmer, H. “Filosofías
de la India”).
—Todo lo material esta determinado por estos tres factores indeclinables: a) la iluminación, es
decir, la manifestación (todo lo material se manifiesta, se siente, se percibe); b) la acción, es
decir, el cambio (todo lo material cambia, esta en constante disposición de cambio, se mueve,
actúa); c) la inercia, es decir, la estabilidad (todo lo material presenta un aspecto estable o
inerte, claramente definido por Newton en su Ley de la Inercia). Es decir, lo material tiene que
ser necesariamente para nosotros manifestable, cambiante e inerte (Ballesteros Arránz,
Ernesto “Yogasutras de Patañjali”).
—Los sentidos perciben la materia tosca exterior caracterizada por su masa y su energía. La
energía es también atributo de la mente, no así la masa. Según el sāmkhya, el pensamiento

se transforma a sí mismo en la figura, color y demás características de la cosa que se ha
convertido en su objeto. Esto resulta factible al conseguir la “convibración cognoscitiva”,
gracias a que los componentes de todas las cosas son idénticos (los tres guṇa) aunque
conjuntados en muy diversas proporciones. (Moreno Lara, Xavier “El Yoga clásico”).
prakhyā-
prakhyā-rūpaṃ
rūpaṃ hi citta-
citta-sattvaṃ
sattvaṃ rajas-
rajas-tamobhyāṃ
tamobhyāṃ saṃ
saṃsṛṣṭam
ṛṣṭam aiśvarya-
aiśvarya-viṣ
viṣaya-
aya-priyaṃ
priyaṃ
bhavati |
Sin duda, cuando el aspecto mas puro (sattva
(sattva)
sattva) de la mente, cuya naturaleza es
prakhyā,
prakhyā, resulta influenciado por rajas y tamas,
tamas, (ésta) se siente inclinada hacia el
poder y la posesión (de los objetos externos).
tad eva tamasānuviddham adharmājñ

adharmājñānāvairāgyānaiśvaryopagaṃ
ānāvairāgyānaiśvaryopagaṃ bhavati |
Esa misma mente pura (sattva)
sattva) influenciada por tamas se inclina hacia el vicio
(adharma)
dharma) y la ignorancia, el apego y la impotencia.

tad eva prakṣ

prakṣīṇa-mohāvaraṇ
mohāvaraṇaṃ sarvataḥ
sarvataḥ pradyotamānam anuviddhaṃ
anuviddhaṃ rajo-
rajo-mātrayā
dharma-
dharma-jñāna
jñāna-
āna-vairāgyaiśvaryopagaṃ
vairāgyaiśvaryopagaṃ bhavati |
(Cuando) en esta misma mente pura (sattva
(sattva)
sattva) se ha eliminado el filtro del engaño
(moha)
moha) (y) comienza a brillar (una clara comprensión del conocedor, el órgano de
conocimiento y el objeto conocido), aún cuando todavía haya cierta influencia de
rajas,
rajas, aparece dharma (virtud), jñān
jñāna
āna (conocimiento), desapego y poder.
tad eva rajo-

rajo-leśam ālepanaṃ
ālepanaṃ svarūpa-
svarūpa-pratiṣṭ
pratiṣṭha
ṣṭhaṃ
haṃ sattva-
sattva-puruṣ
puruṣānyatā-
ānyatā-khyāti-
khyāti-mātraṃ
mātraṃ
dharma-
dharma-medha-
medha-dhyānopagaṃ
dhyānopagaṃ bhavati |
Cuando esta misma (mente pura) ha eliminado el último vestigio de rajas,
rajas, se
establece en su verdadera naturaleza
naturaleza llegando así a concebir directamente la idea
(khyāti)
khyāti) de que el intelecto puro (buddhisattva
(buddhisattva)
buddhisattva) y el si-
si-mismo-
mismo-esencial (puru
(puruṣ
puruṣa) son
diferentes y entrando entonces en la meditación denominada “nube de virtud”
dharmamegha).
(dharmamegha).
—El samādhi de la nube de dharma es el mas alto nivel de samādhi admitido en Yoga
Clásico. Sigue a la visión de discernimiento (vivekakhyāti) y es el inmediato precursor de la
liberación última (kaivalya). Es la mas alta forma del asamprajñatasamādhi (Feuerstein,
George “Encyclopedic Dictionary of Yoga”).
tat-
tat-paraṃ
paraṃ prasaṅ
prasaṅkhyānam ity ācakṣ
ācakṣate dhyāyinaḥ
dhyāyinaḥ |
Los meditadores consideran esa (forma de meditación) como la comprensión mas
profunda (prasa
(prasaṃ
prasaṃkhyana).
khyana).
citi-
citi-śaktir apariṇ
apariṇāminy aparatisaṅ
aparatisaṅkramā darśita-
darśita-viṣ
viṣayā śuddhā cānantā ca | sattva-
sattva-
guṇ
guṇātmikā ceyam, ato viparītā viveka-
viveka-khyātir iti |
La “conciencia-
“conciencia-energía” (citi
(citiṣ
citiṣakti)
akti) es inmutable y no se relaciona con los objetos,
aunque los objetos se manifiesten ante ella; es pura e infinita. Opuesto a la
conciencia-
conciencia-energía está el conocimiento
conocimiento-
nto-de-
de-la-
la-diferencia (entre buddhi y puruṣ
puruṣa)
(vivekakhyāti),
vivekakhyāti), cuya naturaleza es la pureza (sattva
(sattva).
sattva).
—Se han dado cinco adjetivos para definir citiṣakti o conciencia pura: pura, infinita, inmutable,
no relacionada con los objetos y, al mismo tiempo, “iluminando” los que se presentan ante
ella. Esta última cualificación da a entender que se trata de aquello ante lo cual buddhi
presenta los objetos. En otras palabras, es aquello que hace consciente a buddhi y conduce a
la comprensión de tales objetos. Aunque los objetos se manifiestan bajo su influencia, la

conciencia pura no es activa ni cambiante. Por esto se dice que no se relaciona con los
objetos, es decir, permanece inactiva y desapegada. Inmutable significa que no cambia. Pura
quiere decir que no resulta afectada por los principios de la inercia o la acción. Además, es
totalmente autoluminosa. Es infinita, no en el sentido de ser un compuesto de un infinito
número de unidades finitas, sino en el sentido de que el concepto de finitud no le resulta
aplicable en ningún caso (Hariharānanda Āranya, Swami “Yoga philosophy of Patañjali”).
—Citta y buddhi pueden traducirse ambos como mente. La palabra buddhi se utiliza cuando el
énfasis se deposita en las funciones cósmicas e intelectivas de la mente. La palabra citta se
utiliza cuando el énfasis se establece en el lado conservador de la mente, como depósito de
todas las experiencias, memoria, etc. (Dasgupta, Surendranath “Yoga as Philosophy and
Religion”, nota pag. 92)
atas tasyāṃ
tasyāṃ viraktaṃ
viraktaṃ cittaṃ
cittaṃ tām api khyātiṃ
khyātiṃ niruṇ
niruṇaddhi |
Puesto que en vivekakhyāti aún existe un rasgo de impureza la mente debe
permanecer indiferente ante este conocimiento, llegando (así) a su inhibición (la
mente, como tal, deja de funcionar).
tad-
tad-avasthaṃ
avasthaṃ cittaṃ
cittaṃ saṃ
saṃskāropagaṃ
skāropagaṃ bhavati |
En tal estado lo único que permanece
permanece es una impresión subliminal latente
(samskāra).
samskāra).
sa nirbījaḥ
nirbījaḥ samādhiḥ
samādhiḥ |
Esto se conoce como interiorización completa sin semilla ((nirbījasamādhi
nirbījasamādhi).
nirbījasamādhi).
na tatra kiñcit samprajñāyata

samprajñāyata ity asamprajñ
asamprajñātaḥ
ātaḥ |
Se considera como “(estado de yoga) mas allá del conocimiento trascendente”
(asaṃ
asaṃprajñāta
prajñāta)
āta) porque en él no hay conocimiento objetivo alguno.
—El Yoga es el sometimiento de las modificaciones de la mente con el fin de hacer que el
veedor (puruṣa, espíritu individual como sujeto de todo conocimiento) se mantenga en su
auténtica naturaleza y no participe, como sucede cuando ese no es el caso, de la naturaleza
de esas modificaciones. La concepción básica es la siguiente: la mónada espiritual conoce
con la ayuda de citta, hecho de fuerza-sustancia sutil. El citta del hombre común está
constituido por los tres componentes de la naturaleza primordial: sattva, rajas y tamas. Se
encuentra en movimiento ininterrumpido, pues en él se realiza un constante cambio de
representaciones. Estas modificaciones (vṛtti) no son meras apariciones en la superficie de
citta, las cuales, como en el juego de las olas del mar, solo se manifiestan en su superficie,

sin dejar rastros una vez que han desaparecido. Mas bien, ellas constituyen la esencia de
citta; éste existe, en cierta medida, en la forma de sus estados. Por eso las modificaciones se
conservan en citta en forma latente como samskāra, como impresiones inconscientes, y
pueden reactualizarse en cualquier momento. En vista de que cada vṛtti, sin tener en cuenta
su duración momentánea, origina un samskāra, pero cada samskāra solo en determinadas
condiciones puede volver a producir un vṛtti, es de primerísima importancia para el hombre no
dejar librado a sí mismo el juego de la actividad mental, sino controlarlo firmemente y
preocuparse porque todos los movimientos del pensamiento, que pueden convertirse en
causa de malas disposiciones, sean sistemáticamente eliminados y reemplazados por buenas
disposiciones, es decir, beneficiosas para el progreso hacia la salvación (Glasenapp, H.V. “La
filosofía de los hindúes”).
—La inhibición de las fluctuaciones significa que, mediante la práctica, se adquiere el poder
de mantener la mente impasible ante la contemplación de un objeto concreto. Esto es yoga.
El acmé de tal quietud es el samādhi (concentración), o mantenimiento de la mente fija en un
objeto concreto de tal forma que se pierda la sensación de individualidad (Hariharānanda
Āranya, Swami “Yoga philosophy of Patañjali”).
—Este aforismo no presenta una definición completa de yoga, sino solo un anuncio
preliminar. El origen de la confusión esta en el hecho de que nirodha designa tanto el proceso
de inhibición como el estado inhibido, una distinción que Vyāsa ha ignorado descaradamente.
En este particular contexto, nirodha se utiliza en un sentido restrictivo, como han reconocido
los exégetas clásicos. La afirmación de Vācaspati Miṣra de que “el yoga es un estado
particular de la mente en el cual las fluctuaciones (como) pramāna, etc, estan restringidas”, es
definitivamente errónea. Tampoco puede interpretarse este aforismo como dando a entender
que “(el objetivo del) yoga es la inhibición de las fluctuaciones de la conciencia”, puesto que el
destino último del yogui no es la inhibición de los cinco modos de actividad mental de la
conciencia exterior sino la “soledad de la visión” (driṣkaivalya). El proceso de “restricción”
comprende varios niveles de aplicación y la afirmación de este sūtra se refiere solo al grado
inferior de inhibición (nirodha) y no al sārvanirodha. Debe concluirse que este aforismo
presenta una definición preliminar del yoga como un proceso de restricción, que se inicia con
la inhibición de los vṛtti (Feuerstein, Georg “The Philosophy of Classical Yoga”).
—Hay cuatro niveles de nirodha: a) vṛttinirodha, o inhibición de las fluctuaciones, que es
alcanzado por medio de la meditación, dhyāna ( II.11); b) pratyayanirodha, o inhibición de las

ideas que se presentan, alcanzado en el nivel del énstasis consciente, saṃprajñātasamādhi;
c) saṃskāranirodha, o inhibición de los activadores subliminales, alcanzado en el nivel del
énstasis supraconsciente, asaṃprajñātasamādhi; d) sarvanirodha, o inhibición completa, que
coincide con el dharmameghasamādhi (Feuerstein, George “Textbook of Yoga”).

dvividhaḥ
dvividhaḥ sa yogaś citta-
citta-vṛtti-
tti-nirodha iti ||2||
||2||
Este estado de yoga en el que cesa (la falsa identificación con) los procesos
mentales, (es) de dos clases.
—Vṛttinirodha puede significar tanto la inhibición parcial de los cinco tipos de fluctuación
mental como la completa (sarva), cubriendo así cada fase de inhibición sensorial,
concentración y absorción meditativa. Se trata de un proceso continuo que incrementa la
restricción. Los conocimientos válido (pramāna) y falso (viparyaya), dependientes ambos de
un soporte objetivo, son los primeros en ser eliminados durante el proceso de interiorización.
Una vez que la absorción meditativa (dhyāna) se establece cesa el contacto con el medio
externo. Vikalpa también se restringe con facilidad. Mas dificil es la eliminación del sueño
(nidrā). Es bastante común que durante los primeros intentos de absorción meditativa, en
lugar de alcanzar el estado restrictivo, la mente caiga en el adormecimiento. La mente
principiante es incapaz de sostener la intensa concentración requerida por largo tiempo y
rápidamente sucumbe ante el cansancio. Sin embargo, el mayor impedimento de todos es la
poderosa memoria humana que continuamente llena el espacio de la conciencia con
pensamientos, imágenes y sentimientos. Su control completo solo puede alcanzarse tras una
intensa práctica de dhyāna. La “memoria” (smriti) se refiere aquí a la acción concreta de
recordar y no, como en I.43, a la memoria profunda (Feuerstein, Georg “The Philosophy of
Classical Yoga”).
—Los vṛttis no son destruidos o aniquilados, pues no existen aparte de citta. Como afirma
Bojarāja, “los vṛttis son partes del todo, que es citta”, y por tanto, aniquilar los vṛttis supondría
aniquilar la mente; y, aunque en ciertos textos de yoga se insiste en lo deseable que puede
ser la “muerte” de la mente, debe recordarse que la mente solo “muere” en el sentido de que
se vuelve un reflector tan puro de puruṣa que se hace indistinguible con él (Burley, Mikel
“Hatha-Yoga - Its Context, Theory and Practice”).
Śaṅ
Śaṅkara Bhagavatpāda — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
hāṣya-
ya-Vivaraṇ
Vivaraṇa (s. XIV)
La mente está compuesta de los tres guṇa (sattva, rajas y tamas) porque tiene
tendencia natural hacia la iluminación (conocimiento), la acción o la inacción
(estabilidad). Iluminación quiere decir conocimiento sacado a la luz, que es la
característica de sattvaguṇa. Actividad es movimiento y operación, que es la
característica de rajasguṇa. Estabilidad es permanencia, limitación, inercia, que es la
característica de tamasguṇa. Estas propiedades de los guṇa son invariables y, dado
que la mente tiende siempre hacia uno de ellos, es correcto decir que los tres estan
en continua transformación.

Cuando predomina sattva, pero mezclado con rajas y tamas y siendo estos dos igual
de fuertes, la mente se siente inclinada al poder y la posesión, y ésta inclinación es
lo que denominamos pasión.
Cuando esta mente, que por naturaleza es iluminación, se encuentra influenciada
por tamas, con rajas subordinado a éste, surgen pensamientos teñidos de maldad
(adharma), ignorancia, sufrimiento e impotencia.
Esta misma mente, cuando el filtro de la ilusión (moha) se ha eliminado y tamas ha
sido vencido, pero aún permanece bajo la limitación de rajas, aparece dotada de
virtud (dharma), conocimiento, desapego y poder.
Cuando el último vestigio de la mancha de rajas es eliminado, la mente se establece
en su verdadera naturaleza, que es únicamente iluminación. Llega a concebir de
forma inmediata que sattva y puruṣa son diferentes. La mente es sattva mientras
que puruṣa es el experimentador; el conocimiento-de-la-diferencia entre ellos es el
conocimiento de los dos, la conciencia de ambos.

I.3
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
tad-
tad-avasthe cetasi viṣ
viṣayābhāvād buddhi
buddhi-
dhi-bodhātmā puruṣ
puruṣaḥ kiṃ
kiṃ-svabhāvaḥ
svabhāvaḥ? iti—
iti—
Cuando la mente se encuentra en tal estado, debido a la ausencia de objetos, ¿cuál
es la naturaleza de puruṣ
puruṣa, el conocedor de la función intelectiva
(buddhibodhātmam)?
buddhibodhātmam)?
tda Ôòu> Svêpe=vSwanm!.3.

tadā draṣṭ
draṣṭu
ṣṭuḥ svarūpe’vasthānam
svarūpe’vasthānam ||3||
entonces, en el estado de yoga, se produce el establecimiento de draṣṭ
draṣṭā
ṣṭā
en si mismo
tadā
entonces,
avasthānam
el establecimiento
draṣṭ
draṣṭu
ṣṭuḥ
de “lo-
“lo-que-
que-observa”
svarūpe
en su propia naturaleza
Vyaas Houston Entonces, la permanencia del veedor

veedor (draṣṭṛ
draṣṭṛ) en (su) propia naturaleza
(svarūpa)
Georg Feuerstein Entonces el Veedor [es decir, el Sí-
Sí-mismo transcendental] permanece en
[su] forma esencial
Christopher Chapple y Entonces hay permanencia en la propia forma del veedor
Yogi Ananda Viraj

P. V. Karambelkar Entonces el veedor restablecerá su propia forma

James Haughton Entonces el Veedor [es decir, el Sí-
Sí-mismo] permanece en si mismo
Woods
Pandit Usharbudh Arya Entonces (con la disolución de los vṛttis) el veedor descansa en su propia
naturaleza
naturaleza
Fernando Tola y Entonces (se produce) el establecimiento del veedor (draṣṭṛ
draṣṭṛ) en su propia
Carmen Dragonetti naturaleza
Vocabulario
tadā: (indecl.) entonces, en ese caso, en ese momento, de esta forma, de acuerdo a
algo, además; 1) hace referencia a algo anteriormente citado.
—Dado que el aforismo precedente no habla de la restricción de toda actividad de la
conciencia, la palabra “entonces” (tada) no puede hacer referencia a la condición de
vṛttinirodha. Pues el sí mismo no se revela en su propia esencia como conciencia pura hasta
que toda la actividad de la conciencia (no solo las fluctuaciones) se suspende por completo
draṣṭṛ
draṣṭṛ (draṣṭ
(draṣṭu
ṣṭuḥ): (m, gen, sg) del espectador, del observador; 1) propio del sujeto o
conocedor que recibe las impresiones; 2) propio del “si-mismo-esencial” (puruṣa), de
la auténtica naturaleza o naturaleza humana esencial (ātman), de la conciencia-
energía o poder que subyace a la conciencia (citiśakti) o del ser interior (adhyātma).
—El veedor es el puruṣa. En rigor el término “veedor” solo puede emplearse respecto del
puruṣa, antes de su aislamiento. Una vez producido el aislamiento sólo puede emplearse el
término “puruṣa” (Tola y Dragonetti, “Yogasutras de Patañjali”, pag 86).
—Draṣṭā es el ser interior. La palabra draṣṭā procede de la raiz dṛś —ver, percibir, observar,
contemplar. El uso de esta raiz revela dos aspectos de nosotros mismos interrelacionados: (1)
una dimensión interior que es absoluta (draṣṭā), llena de conocimiento y beatitud, que percibe
y experimenta. (2) un nivel relativamente externo que se manifiesta como cuerpo, mente y
psique (dṛśyam) (Bouanchaud, Bernard “The essence of Yoga”).
svarūpa (svarūpe): (n, loc, sg) en la identidad, esencia, forma o condición propia.
avasthāna (avasthānam): (n, nom, sg) residencia, permanencia; 1) estar o
permanecer aparte de algo o de una situación anterior; 2) aparecer, mostrarse.

Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
svarūpa-
svarūpa-pratiṣṭ
pratiṣṭhā
ṣṭhā tadānīṃ
tadānīṃ citi-
citi-śaktir yathā kaivalye |
Entonces, la conciencia-
conciencia-energía (citi
(citiṣ
citiṣakti)
akti) queda establecida en su naturaleza
naturaleza
esencial, igual que en el estado de soledad trascendental (kaivalya
(kaivalya).
kaivalya).
—Vyāsa refiere implícitamente el término tadā, “entonces”, a la etapa de represión absoluta y
total en que se produce el aislamiento, a pesar de que en su comentario al sūtra I.2 considera
que la represión a que se refiere el sūtra I.2 comprende no solo la represión total sino también
la represión parcial (Tola y Dragonetti, “Yogasutras de Patañjali”, pag 45).
—Estrictamente hablando, el veedor siempre “reside” en su auténtica naturaleza, pero cuando
se silencia la mente el espíritu “se muestra” en su auténtica naturaleza ante la mente.
Mediante la liberación trascendental, es decir, cuando ha desaparecido el cuerpo-mente
(según la metafísica dualista de Patañjali), el veedor “reside”, igual que siempre lo ha hecho,
en la máxima pureza, no cubierto por la naturaleza (prakṛti). Mientras exista en alguna medida
identificación con el cuerpo-mente (de nuevo, según la metafísica dualista ) el espíritu “se
muestra” como el veedor, es decir, el testigo de todo. Por ello, actualmente, traduzco
avasthāna (“estado, condición, manifestación”), como “se muestra, aparece”, a fin de justificar
el hecho de que el espíritu (puruṣa) siempre se encuentra “en verdad” o “realmente” libre del
mundo en todos sus estados y aspectos. En los estados mentales de extrema tranquilidad
(como en la meditación profunda), podemos captar un reflejo del espíritu. Esta experiencia
sugiere al experimentador que el espíritu es un (o el) testigo, denominado aquí veedor
(draṣtri). Esta apariencia es lo que, según creo, Patañjali trató de enseñar con la palabra
avasthāna. En el sutra I.4 Patañjali contrasta svarūpa (literalmente “su propia forma”, esencia,
estado natural) con sarūpya, que he traducido como “conformidad”. Específicamente, si no se
capta un reflejo del espíritu a través de la meditación profunda, se experimenta el espíritu
como mostrándose conforme a las fluctuaciones mentales. Por tanto, este es otro tipo de
avasthāna, es decir, la apariencia de “conformidad con las fluctuaciones” (vṛttisarūpya). Esto
último es lo que nos hace creer que somos nuestros pensamientos, emociones, cuerpo, etc.
(Feuerstein, Georg –Konchog- http://www.yrec.info/posts683-45.html)
vyutthāna-
vyutthāna-citte tu sati tathāpi bhavantī na tathā ||3||
Sin embargo, en el estado mental ordinario, (la conciencia-
conciencia-energía)
energía) no aparece
como se describe aquí, aunque su estado real sea (ciertamente) así. (El porqué es
así se explicará en el siguiente sūtra).
sūtra).

Śaṅ
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya-
ya-Vivaraṇ
Vivaraṇa (s. XIV)
Puruṣa (lo que observa) es el conocedor de la función intelectiva

(buddhibodhātmam), en el sentido de que es consciente de las transformaciones de
buddhi en las distintas formas de los procesos mentales. La naturaleza de puruṣa es
simple conciencia de esas transformaciones; en este caso, el ser consciente no es
distinto de la conciencia misma. Si el ser consciente fuera distinto de la propia
conciencia, sería cambiante y no podría ser el mero testigo de los objetos que se
manifiestan ante él.

I.4
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
kathaṃ
kathaṃ tarhi? darśita-
darśita-viṣ
viṣayatvāt—
ayatvāt—
“conciencia--energía”,
¿Cómo puede ser esto así? (¿Cómo es que el observador, la “conciencia
no se muestra en su auténtica naturaleza durante el estado mental ordinario?). (Esto
es así) porque los objetos se manifiestan ante él.
v&iÄsaêPyimtrÇ.4.
vṛtti-
tti-sārūpyam itaratra
itaratra ||4||
en cualquier otro caso que no sea el estado de yoga, draṣṭ
draṣṭā
ṣṭā se identifica
con el vṛtti presente en ese instante
itaratra
en otro caso,
vṛtti-
tti-sārūpyam
se identifica con la actividad
Vyaas Houston En otro caso, existe conformidad con las vṛttis-definiciones

Georg Feuerstein En otros momentos [hay] conformidad [del Sí-
Sí-mismo] con las fluctuaciones
Christopher Chapple y En otros momentos adopta la forma de las fluctuaciones
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar En otros momentos (fuera del estado de svarūpavasthā

svarūpavasthā de draṣṭ ṣṭā) hay
draṣṭā
total identificación con el vṛtti (que pueda estar presente en citta en ese
momento concreto)
James Haughton En otros momentos [el Sí- Sí-mismo] adopta la misma forma que las
Woods fluctuaciones [del conjunto mental]
Pandit Usharbudh Arya En otro lugar, identificación con la forma y naturaleza de los vṛttis
Fernando Tola y Fuera de ese caso (se da) la “identificación” (sārūpya) (del veedor) con los
Carmen Dragonetti procesos (vṛtti)

Vocabulario
vṛtti-
tti-: modificación, giro, fluctuación; 1) remolino, torbellino; 2) proceso o actividad.
sārūpya (sārūpyam): (n, nom, sg) identidad en apariencia, parecido, conformidad;
1) presentarse bajo la forma de algo.
itaratra: (indecl) en otro caso, de otra forma, fuera de ese caso, cuando no se da lo
anterior, en otros estados, en caso contrario.
—“En otro caso” se refiere sencillamente al particular estado de conciencia en que las
“fluctuaciones” se hallan presentes. La “conformidad” no es una exacta “identidad”. El sí
mismo (puruṣa) es siempre, por definición, él mismo e incapaz de sufrir cambio alguno. Sin
embargo, aparece ante la mente finita como si se pudiera peder o ganar, extraviarse o
encontrarse a si mismo. Mas aún, si la conciencia de sí mismo es por siempre inmutable,
¿cómo se explica que nos experimentemos a nosotros mismos como organismos conscientes
en el tiempo y el espacio, en lugar de sí mismos trascendentales? Patañjali no pretende
explicar este enigma fundamental. Como auténtico filósofo experimental, simplemente
observa que hemos nacido ignorantes de nuestra esencia original, el sí mismo, y que esta
nesciencia (avidyā) es la raiz de toda nuestra ansiedad y sufrimiento. Este velo que cubre el
sí mismo es lo que se quiere decir con el término sarūpya (Feuerstein, Georg "The Yoga-
Sūtra of Patañjali").
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
vyutthāne yāś citta-

citta-vṛttayas tad-
tad-avaśiṣṭ
avaśiṣṭa
ṣṭa-vṛttiḥ
ttiḥ puruṣ
puruṣaḥ |
Los procesos mentales aparecen en el estado mental ordinario. En ese (estado), sea
cual fuere el proceso mental, el observador no parece ser distinto del propio
proceso.
tathā ca sūtraṃ
sūtraṃ—ekam eva darśanaṃ
darśanaṃ, khyātir eva darśanam iti |
En relación con esto, un sūtra (compuesto por Pañchāsikha
Pañchāsikha,
āsikha, establece lo siguiente):
"sólo existe el observador, y el observador es únicamente conocimiento
discriminador". (O sea, en el estado mental ordinario, el observador se confunde con
un conocimiento puntual
puntual de la función intelectiva).

—Cuando la mente no está en el estado de nirodha, puruṣa se identifica con los
pensamientos de la mente, perdiendo de vista su verdadera naturaleza. En los cuatro estados
mentales distintos del nirodha, puruṣa sólo ve a prakṛti, ignorándose a sí mismo por completo
(Ballesteros Arránz, Ernesto "Yogasūtra de Patañjali").
—Lo que depende de otro para su manifestación es un objeto y, por contra, lo que no
depende de otro para su revelación es el autoiluminado principio de la conciencia. Puruṣa, el
observador, es autoluminoso mientras que buddhi y otros objetos se revelan por medio de
algo mas. Se presentan como conscientes bajo la influencia de la conciencia-energía o sí
mismo (Hariharānanda Āranya, Swami "Yoga philosophy of Patañjali").
—Pañchāsikha fue un antiguo maestro de saṃkhya. En los Purānas se establece que Āsuri
fue discípulo de Kapila y que Pañchāsikha fue discípulo de Āsuri. Pañchāsikha fue el primero
en componer aforismos sobre la filosofía saṃkhya. Tales aforismos son citados por el
comentador de los Yoga Sūtras para apoyar sus observaciones sobre las joyas sin precio. El
libro de donde se han extraído las citas se halla actualmente perdido. Sobre Pañchāsikha, en
el Mahābhārata se afirma que fue quien esclareció de forma completa, sin duda alguna, todos
los conceptos relativos a la virtud de la renunciación (Hariharānanda Āranya, Swami "Yoga
philosophy of Patañjali").
cittam ayaskānta-
ayaskānta-maṇ
maṇi-kalpaṃ
kalpaṃ sannidhi-
sannidhi-mātropakāri dṛ
dṛśyatvena svaṃ
svaṃ bhavati
puruṣ
puruṣasya svāminaḥ
svāminaḥ |
La mente es como un imán que funciona en base a la proximidad, justo desde el
momento en que se contempla algo. Dado que (en sí) es un objeto, se presenta
como una característica de su poseedor, el observador.
—De acuerdo con Vijñāna Bhikṣu, "puesto que un imán, al atraer hacia sí un trozo de hierro,
presta un servicio a su poseedor proporcionándole la propiedad de dicho objeto, de la misma
forma la mente sirve a su dueño, puruṣa, atrayendo hacia sí todos los objetos y
presentándolos ante puruṣa; de esta forma, aparentemente, logra transformar la auténtica
naturaleza de puruṣa" (Hariharānanda Āranya, Swami "Yoga philosophy of Patañjali").
tasmāc citta-
citta-vṛtti-
tti-bodhe puruṣ
puruṣasyānādiḥ
asyānādiḥ sambandho hetuḥ
hetuḥ ||4||
Entre la mente y observador, existe una relación sin comienzo
comienzo que es precisamente
la causa de que el observador tenga conocimiento de los procesos o fluctuaciones
mentales.

Modificaciones de la mente
Sūtras I.5-
I.5-I.11
Los procesos mentales son de cinco tipos y

pueden estar conectados o no con las causas de
aflicción.
Los procesos mentales son: conocimiento válido,
conocimiento erróneo, construcción mental, sueño
profundo sin ensueños y retentiva.
El conocimiento válido se adquiere por percepción
directa, inferencia lógica y referencia a autoridades
dignas de confianza; el conocimiento erróneo es
una comprensión defectuosa del objeto que no se
corresponde con su apariencia; la construcción
lógica procede de un conocimiento verbal sin
correspondencia objetiva; el sueño profundo es un
proceso mental que se fundamenta en la ausencia
de los otros procesos mentales; el poder de

retención es la “no-completa-desaparición” del

objeto percibido.

I.5
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
tāḥ
tāḥ punar niroddhavyā bahutve sati cittasya—
cittasya—
En la mente existe gran variedad (de procesos) y todos
todos ellos deben ser inhibidos.
v&Äy> pÂtYy> iòa=iòa>.5.

vṛttayaḥ
ttayaḥ pañcatayyaḥ
pañcatayyaḥ kliṣṭ
kliṣṭākli
ṣṭākliṣṭ
ākliṣṭā
ṣṭāḥ ||5||
vṛttayaḥ
kliṣṭā
ṣṭā akliṣṭ
akliṣṭāś
ṣṭāś ca ||5||
vṛttayaḥ
kliṣṭā
ṣṭā akliṣṭ
akliṣṭā
ṣṭāḥ ||5||
los vṛttis son de cinco tipos y pueden estar conectados o no con los
kleśas
vṛttayaḥ
ttayaḥ
los procesos
pañcatayyaḥ
pañcatayyaḥ
son de cinco tipos,
kliṣṭ
kliṣṭa
ṣṭa-akliṣṭ
akliṣṭā
ṣṭāḥ
con y sin causas de aflicción
Vyaas Houston Vṛttis-definiciones (de la esfera) son de cinco tipos. Son kliṣṭ
ṣṭa–obstructoras
kliṣṭa
(ocasionan dolor) o akliṣṭ
ṣṭā –no obstructoras (no ocasionan
akliṣṭā ocasionan dolor)
Georg Feuerstein Las fluctuaciones son de cinco tipos; causantes o no de dolor
Christopher Chapple y Las fluctuaciones son de cinco tipos, con dolor o sin dolor
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar Los vṛttis (las modificaciones funcionales)

funcionales) de citta son de cinco tipos,
algunos de ellos son difíciles de eliminar, mientras que otros son
fácilmente eliminables

James Haughton Las fluctuaciones son de cinco clases y son obstructoras o no obstructoras
Woods
Pandit Usharbudh Arya Los vṛttis son de cinco tipos (y de dos clases): con aflicción, dolorosos e
impuros, infundidos con los kleśas (kliṣṭ ṣṭa); y sin aflicción, no dolorosos,
kliṣṭa
puros, no infundidos con los kleśas (akliṣṭ
ṣṭa)
akliṣṭa
Fernando Tola y Los procesos (vṛtti) son cinco, con
con kleśas (kliṣṭ
ṣṭa) o sin kleśas (akliṣṭ
kliṣṭa ṣṭa)
akliṣṭa
Carmen Dragonetti
—Patañjali delinea cinco modos de pensamiento, cada uno de los cuales puede estar
corrupto o ser inmune ante la corrupción. La naturaleza de la "corrupción" se define
extensamente en la segunda parte ( II.4-

II.4-9), pero es importante anotar aquí que incluso la mas
sutil y benigna actividad mental constituye una obstrucción ante la liberación del espíritu
(Stoler Miller, Barbara "Yoga. Discipline of Freedom").
Vocabulario
vṛtti (vṛ
(vṛttayaḥ
ttayaḥ): (f, nom, pl) modificaciones, giros, fluctuaciones; 1) remolinos,
torbellinos; 2) procesos o actividades.
pañcataya (pañcatayyaḥ
(pañcatayyaḥ): (f, nom, pl) quíntuple, de cinco formas o clases.
kliṣṭ
kliṣṭa
ṣṭa-: afligido, doloroso, penoso; 1) toda actividad mental (cittavṛtti) que se limite a
mantener la potencia de las causas de aflicción (kleśas); 2) conectado con dolor o
sufrimiento (con kleśas).
akliṣṭ
akliṣṭa
ṣṭa (akliṣṭ
(akliṣṭā
ṣṭāḥ): (f, nom, pl) no afligido, sin dolor, sin pena; 1) modificaciones
mentales (cittavṛtti) positivas, que facilitan el proceso de eliminación de los
obstáculos al conocimiento (kleśas), es decir, que favorecen la consecución del
estado de yoga; 2) sin conexión con dolor o sufrimiento (sin kleśas).
—Esta misteriosa teoría que “constituye realmente la base del yoga expuesto por Patañjali”,
se resume en dos términos: kliṣṭa y akliṣṭa. Vyāsa explica kliṣṭa como “causado por los
kleśas” (kleśahetuka) pero esto tiene poco sentido puesto que entonces akliṣṭa debería
entenderse como “no ocasionado por los kleśas”, lo cual es absurdo, pues toda actividad
mental es generada por los kleśas. Vijñāna Bhikṣu propone una interpretación distinta de
akliṣṭa como “resultando en akleśa” (akleśaphalika). Pero, ¿cuál es la naturaleza de akleśa?
En el Maniprabhā de Ramananda se encuentra la ecuación siguiente: kliṣṭa = bandhaphala
(es decir, “teniendo como resultado la esclavitud”) y akliṣṭa = muktiphala (es decir, “teniendo
como resultado la liberación”). En otras palabras, akliṣṭa son todos los sucesos mentales que

facilitan el proceso yóguico de autodestrucción de los kleśa, y kliṣṭa describe el resto de la
actividad mental que se limita a mantener la potencia de los kleśa. En consecuencia, akleśa
se refiere a la condición en la que el poder de los kleśa sobre la mente se halla parcial o
completamente controlado (Feuerstein, Georg "The Philosophy of Classical Yoga").
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
kleśa-
kleśa-hetukāḥ
hetukāḥ karmāśaya-
karmāśaya-pracaya-
pracaya-kṣetrī-
etrī-bhūtāḥ
bhūtāḥ kliṣṭ
kliṣṭā
ṣṭāḥ |
Los negativos (kli
(kliṣṭ
kliṣṭa
ṣṭa) son aquellos (procesos) causados por los obstáculos al
conocimiento (kleśas
(kleśas)
kleśas) y son la fuente del karma acumulado en forma de impresiones
latentes.
khyāti-
khyāti-viṣ
viṣayā guṇ
guṇādhikāra-
ādhikāra-virodhinyo’kliṣṭ
virodhinyo’kliṣṭā
ṣṭāḥ |
(Por otro lado,) otros (v
(vṛttis)
ttis) son positivos (akli
(akliṣṭ
akliṣṭa
ṣṭa) y tienen que ver con la iluminación
discriminativa (khyāti
(khyāti),
khyāti), oponiéndose a la actividad de los constituyentes
fundamentales de la naturaleza (gu
(guṇ
guṇas).
as).
—Las actividades mentales provocan sufrimiento cuando nos apartan del estado de yoga.
Reducen el sufrimiento cuando nos conducen mas cerca de tal estado. Por tanto, las
actividades mentales no se deberían considerar como malas o buenas en si mismas
(Bouanchaud, Bernard "The essence of Yoga").
kliṣṭ
kliṣṭa
ṣṭa-pravāha-
pravāha-patitā apy akliṣṭ
akliṣṭā
ṣṭāḥ |
Algunos procesos positivos (akli
(akliṣṭ
akliṣṭa
ṣṭa) pueden encontrarse dentro del flujo de los
negativos (kli
(kliṣṭ
kliṣṭa
ṣṭa).
kliṣṭ
kliṣṭa
ṣṭa-cchadreṣ
cchadreṣv apy akliṣṭ
akliṣṭā
ṣṭā bhavanti |
Es decir, en medio de los procesos negativos, los hay positivos.
akliṣṭ
akliṣṭa
ṣṭa-cchidre
cchidreṣ
hidreṣu kliṣṭ
kliṣṭā
ṣṭā iti |
Así pues, en los intervalos de procesos negativos (kli
(kliṣṭ
kliṣṭa
ṣṭa), pueden surgir procesos
positivos (akli
(akliṣṭ
akliṣṭa
ṣṭa).
—Las vṛttis de citta casi nunca aparecen puras (akliṣṭa) ante ātmam-yo sino que aparecen
teñidas (kliṣṭa) por las afecciones de ahāmkara en virtud de los cinco kleśas. Quiere esto
decir que las representaciones no son casi nunca puras, carentes de un sentimiento inherente
o kleśas, sino representaciones unidas a una o varias de estas afecciones "ego-istas".

Cuando las vṛttis se producen puras, es decir, sin kleśas, entonces estamos ante el samādhi;
pero en la mayoría de los casos, las vṛttis aparecen unidas a algunas de estas afecciones o
sentimientos del ego, que pueden ser positivas o negativas, aunque el efecto de dolor o
servidumbre es el mismo (Ballesteros Arránz, Ernesto "Yogasutras de Patañjali").
—Probablemente, las cinco fluctuaciones pueden ser tanto kliṣṭa como akliṣṭa. Pues,
teóricamente al menos, se puede suponer una situación en la que un particular concepto
erróneo podría ser beneficioso para la práctica del yoga y, de esta forma, pertenecer a la
categoría akliṣṭa. Incluso el sueño podría ser considerado como una función positiva si, por
ejemplo, una determinada ensoñación sirviese para activar la meditación ( I.38) (Feuerstein,
Georg "The Yoga-Sūtra of Patañjali").
tathājātīyakāḥ
tathājātīyakāḥ saṃ
saṃskārā vṛ
vṛttibhir eva kriyate,
Las impresiones latentes (sa
(saṃ
saṃskāras)
skāras) producidas tanto por procesos (mentales)
positivos como negativos son causa de nuevas vṛttis.
tis.
—Las vṛttis producen en citta unas huellas, saṃskāras, que a su vez son las semillas de los
futuros pensamientos. Estos saṃskāras son el karma acumulado en forma de semillas, que
va dando sus frutos a su debido tiempo, de modo que las vṛttis producen saṃskāras, y los
saṃskāras vuelven a producir vṛttis, que a su vez producen nuevos saṃskāras en una rueda
kármika sin fin (Ballesteros Arránz, Ernesto "Yogasutras de Patañjali").
—Por causa de las tendencias que llevamos en nosotros (saṃskāras), guardamos buena
memoria de las experiencias pasadas y agradables; así que, cuando somos incapaces de
tener las mismas satisfacciones que antes, sufrimos. De este modo es frecuente la
interferencia de los sentidos en nuestras responsabilidades. Es evidente que los placeres de
los sentidos nos atan a lo que no es permanente, sino que cambia sin cesar. Por esto,
aunque sea exacto decir que a veces gozamos a través de los sentidos (y ésta es la razón de
la existencia del placer), es ilusorio suponer que esos placeres representan la felicidad
permanente que debemos buscar (Desikachar, TKV "Viniyoga").
saṃ
saṃskāraiś caiva vṛ
vṛttaya iti |
Por tanto (mientras no se alcance el estado de inhibición), la rueda de las vṛttis y los
saṃ
saṃskāras girará sin parar.
evaṃ
evaṃ vṛtti-
tti-saṃ
saṃskāra-
skāra-cakram
cakram aniśam āvartate |
Actuando así, sabiamente, (la mente) se libera de este condicionamiento, esto es, se
libera de la semilla de las perturbaciones.

tad evaṃ
evaṃ-bhūtaṃ
bhūtaṃ cittam avasitādhikāram ātma-
ātma-kalpena vyavatiṣṭ
vyavatiṣṭhate
ṣṭhate pralayaṃ
pralayaṃ vā
gacchatīti ||5||
Entonces,
Entonces, reside en si mismo, permanece en su pura existencia, o de nuevo se
reabsorbe en su origen.

I.6
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
tāḥ
tāḥ kliṣṭ
kliṣṭāś
ṣṭāś cākliṣṭ
cākliṣṭāś
ṣṭāś ca pañcadh
pañcadhā
ñcadhā vṛ
vṛttayaḥ
ttayaḥ—
Los procesos (mentales), positivos o negativos, son de cinco clases.
àma[ivpyRyivkLpinÔaSm&
ivkLpinÔaSm&ty>.6.
pramāṇ
pramāṇa-viparyaya-
viparyaya-vikalpa-
vikalpa-nidrā-
nidrā-smṛ
smṛtayaḥ
tayaḥ ||6||
los vṛttis son: conocimiento válido, conocimiento erróneo, construcción
mental, sueño profundo sin ensueños y retentiva
pramāṇ
viparyaya-vikalpa-
vikalpa-nidrā-
nidrā-smṛ
smṛtayaḥ
tayaḥ
son: conocimiento válido, error,
error, construcción mental, sueño profundo y
retentiva
Vyaas Houston Son: evidencia, percepción errónea, conceptualización, sueño y memoria

Georg Feuerstein [Los cinco tipos de fluctuaciones son:] conocimiento, equivocación,
conceptualización, sueño y memoria
memoria
Christopher Chapple y Conocimiento válido, error, conceptualización, sueño y memoria
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar (Estos cinco tipos son) conocimiento basado en datos ciertos y

razonables, es decir, conocimiento correcto, conocimiento falso,
imaginación, sueño sin ensueños y memoria
James Haughton Fuentes-
Fuentes-de-
de-ideas-
ideas-válidas, conocimientos falsos, relaciones-
relaciones-verbales,
Woods sueño y memoria
Pandit Usharbudh Arya Los cinco tipos de vṛttis de la mente son: pruebas válidas, conocimiento
equivocado, conocimiento imaginario, sueño y memoria
Fernando Tola y (Los procesos mentales son:) los medios para adquirir un correcto
Carmen Dragonetti conocimiento (pramāṇ
pramāṇa), el error (viparyaya), el vikalpa, el sueño (nidrā) y
la smṛ
smṛti (atención-
(atención-memoria)

—Citta es aquello que se percibe, es decir, aquello sobre lo que la mente se fija; puede
traducirse como “sensación”. Por tanto, cittavṛtti indica una serie de cambios o distorsiones
que se inician con una sensación. Esta serie de cambios se conoce en psicología como
proceso de percepción. Se inicia con una sensación; a continuación se forma una experiencia
perceptual o “gestalt”, la cual puede ser seguida por la percepción de los detalles o por
asociaciones. El orden en que son listados los vṛttis se asemeja a la secuencia temporal de
su acontecimiento durante el acto de percepción (Semenov, Dimitri "Yoga Sūtra of Patañjali",
pag. 40).
—Debe tenerse en cuenta que, si el sueño sin ensueños se considera como una de las
fluctuaciones mentales, ¿porqué no habrían de incluirse también el estado de vigilia y el
estado de sueño con ensueños? ¿Porqué no también la voluntad? Para responder a esto hay
que considerar que el estado de vigilia se encuentra ocupado generalmente con pramāṇa,
aunque vikalpa y otras estén también presentes; por otro lado, el estado de sueño con
ensueños es fundamentalmente un estado de viparyaya, aunque también pueden estar
presentes pramāṇa, smṛti y vikalpa. Estos estados de vigilia y sueño con ensueños no se
mencionan específicamente, ya que se citan los otros cuatro (pramāṇa, viparyaya, smṛti y
vikalpa); además, la represión de estas fluctuaciones trae consigo la represión automática del
estado de vigilia y del estado de sueño con ensueños. De la misma forma, tampoco se
menciona específicamente la voluntad puesto que surge gracias a las modificaciones de
conocimiento y cesa cuando cesan tales modificaciones. En realidad, el autor de los Yoga
Sūtra ha mencionado únicamente las modificaciones fundamentales que deberían ser
controladas. Esta es la razón por la cual los sentimientos o estados de fluctuación mental
como la felicidad o la desgracia no se citan. La felicidad o el dolor no pueden controlarse por
si mismas; se eliminan reprimiendo las fluctuaciones de las cuales surgen (Hariharānanda
Āranya, Swami "Yoga philosophy of Patañjali").
—Los estados mentales dominantes, activos o inertes, están siempre asociados con el
conocimiento que prevalece sobre todo tipo de fluctuaciones; de aquí que la cesación de las
modificaciones de conocimiento trae consigo la cesación mental completa. En consecuencia,
las fluctuaciones que deben controlarse en Yoga son las de adquisición de conocimiento o
pratyaya (Hariharānanda Āranya, Swami "Yoga philosophy of Patañjali").
—Citta o complejo mental es un órgano interno con tres funciones: cognición o conocimiento,
propósito o voluntad y retención; ésta última la componen las impresiones subliminales o
latentes. La sensación o impresión producida por los objetos observados, memorizados,
deseados, que provocan placer o dolor, son modificaciones mentales conocidas como
pratyaya. El propósito o voluntad, al ser una actividad consciente, también tiene la naturaleza
de pratyaya. Los samskāras o latencias son funciones inconscientes. Bajo este punto de
vista, la mente tiene dos actividades: pratyayas y samskāras. De las dos, pratyayas son las

cittavṛttis o modificaciones mentales (Hariharānanda Āranya, Swami "Yoga philosophy of
Patañjali").
—Según K. Bhattacharyya, pramāṇa es la presentación de un contenido que se considera
como real; la de un contenido considerado como irreal es viparyaya, y vikalpa la de un
contenido que parece real aunque se sabe que no lo es; smṛti es la presentación de un
contenido ya presentado —es decir, la presentación de una presentación, y nidrā es la
presentación de la ausencia de presentaciones (Feuerstein, Georg "The Philosophy of
Classical Yoga").
Vocabulario
pramā
pramāṇa-: medios de conocimiento, percepción o noción correcta; 1) evidencia,
prueba, conocimiento probado; obtención de información con sentido; 2) uno de los
cinco tipos de procesos mentales (cittavṛtti).
viparyaya-
viparyaya-: idea equivocada, error, comprensión incorrecta; 1) conocimiento
erróneo, 2) interrupción de la simetría, 3) uno de los cinco tipos de procesos
mentales (cittavṛtti), en oposición al conocimiento correcto (pramana), que supone
una comprensión defectuosa (mithyājñānam) del objeto al no corresponderse con su
apariencia (rūpa).
vikalpa-
vikalpa-: conceptualización; 1) dicotomías creadas por constancias perceptuales; 2)
uno de los cinco tipos de procesos mentales (cittavṛtti), procedente de un
conocimiento de palabras que no se corresponden con un objeto real y que puede
comprender: a) construcción mental, construcción lógica, asociación verbal, b)
imaginación, fantasía, ilusión, c) abstracción, d) tautología, redundancia, e)
conceptos negativos.
nidrā-
nidrā-: sueño; 1) sueño sin ensueños, sueño profundo, 2) uno de los cinco tipos de
procesos mentales (cittavṛtti), que tiene lugar durante el sueño profundo (nidrā) y se
fundamenta en la sensación de ausencia de otros contenidos mentales.
smṛ
smṛti (smṛ
(smṛttayaḥ
ttayaḥ): (f, nom, pl) memoria, recuerdo; 1) retentiva, uno de los cinco
tipos de procesos mentales (cittavṛtti), basado en el poder de retención, es decir,
donde no se permite que el objeto percibido desaparezca completamente de la
conciencia; 2) subconsciente, memoria profunda.

—smṛtayyaḥ, el plural de smṛti, no se utiliza aquí porque haya más de un smṛti, sino porque
todo el conjunto es una palabra compuesta que enumera distintos términos (Karambelkar,
Dr.P.V. "Pātañjala Yoga Sūtras", pag. 16).

I.7
àTy]anumanagma> àma[ain.7.
pratyakṣ
pratyakṣānumānāgamāḥ
ānumānāgamāḥ pramāṇ
pramāṇāni ||7||
inferencia
el conocimiento válido se adquiere por percepción directa, inf erencia
lógica y referencia a autoridades dignas de confianza
pramāṇ
pramāṇāni
el conocimiento válido es
pratyakṣ
pratyakṣa-anumāna-
anumāna-āgamāḥ
āgamāḥ
percepción directa, inferencia y referencia autorizada
Vyaas Houston Pramāna-los medios correctos de evaluación son: percepción directa,

directa,
inferencia y testimonio
Georg Feuerstein El conocimiento [puede derivarse de] la percepción, la inferencia y el
testimonio
Christopher Chapple y Los conocimientos válidos son percepción, inferencia y testimonio válido
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar Percepción directa con los sentidos, inferencia y testimonio de confianza

son los (tres) pramā
pramāṇas (hechos aceptables o datos correctos sobre los
que se basa el conocimiento correcto)
James Haughton Las fuentes-
fuentes-de-
de-ideas-
ideas-válidas son percepción, inferencia y comunicación
Woods verbal
Pandit Usharbudh Arya Percepción directa, inferencia y autoridad revelada son las tres categorías
del vṛtti denominado prueba válida (pramāṇ
pramāṇa)
Fernando Tola y Los medios para adquirir un correcto conocimiento (pramāṇ pramāṇa) son: la
Carmen Dragonetti percepción (pratyakṣ
pratyakṣa), la inferencia (anumāna), el āgama (testimonio)
—El Budismo, que había empezado por reconocer como pramāṇa incluso las escrituras,
acabará reduciendo los medios de conocimiento a dos tan solo: percepción directa e
inferencia. Lo mismo hará el Vaiseshika, que considera la comparación y la autoridad,
admitidas por el Nyaya, con posibilidad de resolverse en la inferencia. Los materialistas van

aún mas allá, y confieren validez probatoria solamente a la percepción directa, exclusión
hecha de todo otro medio cognoscitivo. La división cuatripartita fue seguida por el Nyaya, que,
además de la percepción directa, admite la inferencia, la autoridad revelada (śabda) y la
comparación (upamana). Los Mimansaka de la escuela de Kumarila y el Vedanta aumentan a
seis los medios de conocimiento: percepción directa, inferencia, comparación o analogía,
autoridad, evidencia o presunción y percepción de la no existencia. Prabhakara, eliminando el
último, reduce los pramāṇa a cinco. El Jainismo divide los medios de conocimiento en dos
grupos: inmediatos y mediatos (pratyakṣa y parokṣa), cada uno de los cuales se diversifica en
varios subgrupos, aunque en un sentido muy distinto del que tiene en las otras escuelas. Los
seguidores de Madhva, distinguen el conocimiento en dos clases: conocimiento puro
(kevalapramāṇa) y conocimiento subsidiario (anupramāṇa), entendiendo por el primero el
conocimiento evidente por si mismo, el que tiene en si mismo su propia certeza.
Conocimiento subsidiario es el conocimiento mediato, el cual es triple: perceptivo (pratyakṣa),
inferencial (anumāna) y de autoridad (āgama) (Tucci, Giuseppe "Historia de la filosofía
hindú").
—Pramāṇavṛtti se limita a los objetos, lo observado (dṛśya), y excluye al observador (draṣṭa)
de su visión. No tiene en cuenta la relación correcta entre observador y observado, y así se
reduce el descubrimiento de la naturaleza a la relación entre objeto y objeto, de modo
fragmentario. Además, en el campo de este vṛtti, los descubrimientos mas importantes no son
sus productos, sino que lo son de la intuición, inspiración o destello repentino de la
percepción. Por todo ello, la credibilidad obtenida por él permanece siempre limitada e incluso
sospechosa de su autenticidad. Este vṛtti se compone de los datos de los sentidos, las
inferencias válidas de acuerdo con las normas de la lógica y las palabras que guardan la
sabiduría de los sabios (Desphande, P.Y. "El auténtico Yoga").
—Los medios de conocimiento son: a) la percepción (pratyakṣa), que se produce por el
contacto de un órgano de los sentidos con un objeto; b) el raciocinio (anumāna); c) la
información fidedigna (śabda), que tiene un origen sobrehumano, en cuanto se remonta al
veda, a los dioses o a los ṛśis, o bien es de origen humano y reposa en la experiencia de
hombres fidedignos. El proceso de perfección significa una perpetua autotransformación. La
sustancia de la mente toma espontáneamente la forma y la contextura de su experiencia
inmediata. Cuando dos percepciones materiales no se contradicen entre si, se considera que
son verdaderas o correctas. Sin embargo, aun las percepciones verdaderas o correctas son
esencialmente falsas y deben ser suprimidas, pues tanto ellas como las erróneas producen la
concepción de una "identidad de forma" (sarūpya) entre la conciencia como sustancia mental
y la mónada vital. La inferencia es la función del principio pensante o actividad mental que se
ocupa en atribuir a los objetos las características que parecen corresponderles. La inferencia
correcta es la inferencia que puede ser apoyada por la percepción correcta. El testimonio
correcto deriva de las sagradas escrituras y autoridades tradicionales. Se basa en la correcta

comprensión de una palabra o de un texto y corrobora la percepción correcta y la inferencia,
de acuerdo con Vijñānabhikṣu (Zimmer, H. "Filosofías de la India").
—El yoga enfatiza la percepción sensorial, a diferencia de otros sistemas de pensamiento que
aprenden mas de los textos sagrados, o de la inducción y el análisis. Es dificil concebir uno de
estos tres modos de comprensión separado de los otros dos. No es posible, por ejemplo,
reconocer un objeto sin compararlo instantáneamente con otros. Realmente, aunque estas
tres formas de aprehender la realidad son específicas, las tres son interdependientes
Vocabulario
pratyakṣ
pratyakṣa-: percepción directa, aprehensión por los sentidos; 1) tener delante de
los propios ojos; 2) estimulación inmediata de los órganos de los sentidos; 3)
percepción, evidencia, visión, manifestación.
—La palabra sánscrita equivalente a la castellana “percepción” es pratyakṣa, “lo que cae bajo
los ojos”. Por percepción se entiende un conocimiento directo o inmediato de las cosas y el
medio que conduce a él. Este conocimiento puede tener lugar a través de los sentidos o de la
mente. En efecto, la percepción no sólo es sensorial, sino que también puede ser mental: por
ejemplo, la experiencia del placer y el dolor, específica del manas o sexto sentido. Se incluye
también en la percepción el conocimiento intuitivo, la intuición de los místicos y de los santos,
que revela inmediatamente, en plena luz y claridad, la esencia de las cosas, y es inmune al
error. Por consiguiente, convendría definirla mas bien como conocimiento inmediato
(sākṣātkara), sensación inmediata, no causada por un conocimiento precedente, y mediante
la cual algo es conocido por nosotros (Tucci, Giuseppe "Historia de la filosofía hindú").
—De acuerdo con la interpretación tradicional, pratyakṣa designa en este sūtra la percepción
mediante los sentidos de los objetos que les corresponden. Sin embargo, creemos que hay
que dar al término pratyakṣa un valor más amplio y considerar que cubre no solo la captación
de objetos materiales sino la de realidades mentales y además toda vivencia o experiencia
que llega a la conciencia, sea cual sea la naturaleza de éstas. Esta interpretación es más
adecuada pues con ella se da cabida entre las vṛttis a procesos mentales perceptivos,
captaciones, aprehensiones, que no son sensoriales y que Patañjali va a considerar en el
curso de su exposición del Libro Primero, como son los referidos en los sūtras I.10, I.17, I.18,
I.19, I.36, I.38, etc. en consecuencia, pratyakṣa es la actividad, el acto, el proceso de la mente
mediante el cual ésta conoce algo, ya sea directamente, ya sea a través de los sentidos (Tola
y Dragonetti, "Yogasūtras de Patañjali", pág. 57-58).
—La característica de la percepción vivencial frente a los otros tipos de percepción (sensorial
y mental) es que en la percepción vivencial no se puede hablar de un “objeto” de la vivencia.
Si yo percibo en mí, vivo, siento, un dolor o un placer, no se puede en rigor separar mi

vivencia de ese dolor o placer, del dolor y placer en sí. Ambos constituyen un solo fenómeno,
una sola entidad. Sólo por razones metodológicas, en sentido figurado, se podría separar y
distinguir en la percepción vivencial la captación (grahaṇa: mi sensación de dolor o de placer)
y el “objeto” de la misma (grāhya, viṣaya: el dolor o el placer sentidos por mí). Y
parafraseando el sūtra II.6, en que Patañjali define la asmitā, podemos decir que la śakti de la
vivencia (o sea lo que ella abarca) y la śakti del objeto de la vivencia (o sea lo que éste
abarca) son como idénticos, en el sentido de que los límites y la extensión de una vivencia le
están impuestos por los límites y la extensión del sentimiento de felicidad, placer o miedo,
etc., que constituye su objeto (Tola y Dragonetti, "Yogasūtras de Patañjali", nota a pie de
página 57-58).
anumā
anumāna-
na-: inferencia, consideración, reflexión; 1) inferencia o percepción
aplicando un modelo, 2) deducción, lógica, conjunto de razonamientos trabados.
—Anumāna es la actividad, el acto, el proceso de la mente mediante el cual ésta construye un
raciocinio que llega a una conclusión (Tola y Dragonetti, "Yogasūtras de Patañjali", pag. 57).
āgama (āgamāḥ
(āgamāḥ): (m, nom, pl) llegada, tradición; 1) testimonio, autoridad; 2) texto
revelado o sagrado; 3) referencia a autoridades dignas de confianza; 4) lo que surge,
lo que ocurre o aparece.
—Āgama es la actividad, acto o proceso de la mente mediante el cual ésta conoce algo por
medio de la información proporcionada por una persona fidedigna o un texto sagrado. La
persona fidedigna llegó a su vez al conocimiento de aquello que es objeto de su
comunicación mediante pratyakṣa o anumāna. Āgama no es la comunicación transmitida por
otra persona, sino el proceso cognoscitivo que esa comunicación produce en el que la recibe
(Tola y Dragonetti, "Yogasūtras de Patāñjal", pag. 58).
pramā
pramāṇa (pramānāni): (n, nom, pl) medios de conocimiento, percepción o noción
correcta; 1) evidencias, pruebas, conocimientos probados; obtención de información
con sentido; 2) uno de los cinco tipos de procesos mentales (cittavṛtti).
—Pramā es un conocimiento indudable sobre el objeto. El instrumento de pramā, es decir, la
forma de obtener tal conocimiento indudable es pramāṇa. Pramāṇa certifica algo que
anteriormente era desconocido; en otras palabras, pramāṇa es el proceso de pramā respecto
a algo desconocido (Hariharānanda Āranya, Swami "Yoga philosophy of Patañjali").
—Para dar sentido a este aforismo, se debe considerar a pramāṇa con el significado de
“conocimiento válido”, aunque usualmente se tome como la fuente del conocimiento correcto.
Tradicionalmente, el proceso cognoscitivo se descompone en cinco componentes: 1) pramātr,
el sujeto que conoce; 2) prameya, el objeto conocido; 3) pramāṇa, el instrumento de
conocimiento; 4) pramā, el conocimiento; 5) pramāṇya, la validación del conocimiento
(Feuerstein, Georg "The Yoga-Sūtra of Patañjali").

—Pramāṇa es un conocimiento cierto o probado, es decir, un conocimiento subjetivo que
encuentra correspondencia objetiva, la cual es propiamente la prueba a la que se refiere
pramāṇa. Se trata, pues, de las representaciones que tienen una correspondencia en el
mundo fenoménico, cuyo correlato occidental mas adecuado serían las "vivencias con
cumplimiento objetivo" de Husserl. Pramāṇa puede adquirirse de tres modos diferentes: 1)
por medio de una intuición sensible, pratyakṣa; 2) por medio de una inferencia lógica,
anumāna; 3) por medio de la aceptación del testimonio de una autoridad, āgama (Ballesteros
Arránz, Ernesto "Yogasūtras de Patañjali").
—Pratyakṣa: alimentación sensorial. Aunque se incluye la alimentación de cualquiera de los
sentidos, el sentido primario es el visual, es decir, algo que se vuelve visible... En el sistema
legal actual, utilizamos el mismo modismo cuando nos referimos a un testigo que tiene
conocimiento de primera mano como a un "testigo visual". Anumāna: inferencia. Āgama: otra
palabra legal que significa entrada. La información procedente de los sentidos se considera
como viniendo de fuera del observador. Es importante notar que el conocimiento tradicional
también se define como āgama en el Manu-Smṛti. -ah: sufijo que denota un caso en
nominativo plural. Sospecho que la traducción de Georg [Feuerstein] tiene un error gramatical
sustancial… Pramāni: Aunque Georg define esta palabra como "conocimiento", yo prefiero
definirla como "observación". De esta forma, "La observación es la alimentación sensorial
determinada como entrante" (Ronald G. “rajayogin”, http://www.yrec.info/sūtra-t702.html )
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
indriya-
indriya-praṇ
praṇālikayā cittasya bāhya-
bāhya-vastūparāgāt tad-
tad-viṣ
viṣayā sāmānya-
sāmānya-
viśeṣ
viśeṣātmano’rthasya
ātmano’rthasya viśeṣ
viśeṣāvadhāraṇ
āvadhāraṇa-pradhānā vṛ
vṛttiḥ
ttiḥ pratyakṣ
pratyakṣaṃ pramāṇ
pramāṇam |
El conocimiento cierto (pramā
(pramāṇ
pramāṇa) (denominado) percepción directa (pratyak
(pratyakṣ
pratyakṣa), es el
proceso mental (provocado) por la influencia de algo exterior (al individuo) a través
de los canales sensoriales, tomando como campo de determinación preferente la
naturaleza específica de la cosa, aunque ésta tenga también ciertas características
generales.
—La percepción sensorial, dependiente de los cinco sentidos, es un medio directo para el
autoconocimiento. La percepción es externa, material y objetiva (laulika) cuando se aplica a la
percepción exterior al cuerpo. Es interna e inmaterial (alaulika) cuando tiene que ver con
sensaciones tales como el dolor corporal o los sentimientos. El término pratyakṣa implica que
el sujeto, interesado en un objeto, se mueve hacia él y lo percibe en tanto en cuanto no haya
obstáculos que lo impidan (Bouanchaud, Bernard "The essence of Yoga").

phalam aviśiṣṭ
aviśiṣṭa
ṣṭaḥ pauruṣ
pauruṣeyaś citta-
citta-vṛtti-
tti-bodhaḥ
bodhaḥ |
El resultado es que
que el si-
si-mismo-
(puruṣ
puruṣa) no distingue la conciencia del
proceso mental como distinta de sí mismo (es decir, se confunde a sí mismo con la
mente y sus procesos).
buddheḥ
buddheḥ pratisaṃ
pratisaṃvedī puruṣ
puruṣa ity upariṣṭ
upariṣṭād
ṣṭād upapādayiṣ
upapādayiṣyāmaḥ
yāmaḥ |
Mas adelante se describirá
describirá a puruṣ
puruṣa como el que esta consciente reflejándose en
buddhi (pratisaṃ
pratisaṃvedin)
vedin) (II.17
(II.17—
II.17—II.20).
II.20).
anumeyasya tulya-
tulya-jātīyeṣ
jātīyeṣv anuvṛ
anuvṛtto bhinna-
bhinna-jātīyebhyo vyāvṛ
vyāvṛttaḥ
ttaḥ sambandho yas tad-
tad-
viṣ
viṣayā sāmānyāvadhāraṇ
sāmānyāvadhāraṇa-pradhānā vṛ
vṛttir anumānam |
La inferencia (anumāna
(anumāna)
anumāna) es un proceso mental que se refiere especialmente a las
(características) generales (del objeto) y toma como campo de determinación
preferente la relación de coexistencia que debe ser inferida
inferida entre objetos de una
clase semejante, y de exclusión entre los de una clase diferente.
yathā deśāntara-
deśāntara-prāpter gatimac-
gatimac-candra-
candra-tārakaṃ
tārakaṃ caitravat, vindhyaś cāprāptir agatiḥ
agatiḥ
|
Del mismo modo que se infiere que la luna y las estrellas poseen movimiento
cuando cambián de lugar, así se infiere con una persona concreta (Caitra
(Caitra).
Caitra). Por otra
parte, los montes (Vindhya
(Vindhya)
Vindhya) no cambian de lugar,( por lo cual se infiere que) no
poseen movimiento.
—La inferencia es clasificada por los Nyaya Sūtras en tres clases, designadas con los
vocablos pūrvavat, shesavat y sāmānyato dṛṣṭa. Las dos primeras clases están basadas en el
principio de causalidad: (i) inferencia del efecto no percibido a partir de la causa percibida; por
ejemplo, viendo las nubes inferimos la inminencia de la lluvia; (ii) inferencia de la causa por el
efecto; por la crecida del río inducimos que ha llovido en el monte; (iii) la tercera clase de
inferencia se basa en una relación bien conocida e uniforme, ya sea de coexistencia, ya de
exclusión entre dos objetos o dos conceptos; del hecho de que un planeta ocupa en tiempos
diferentes distintas posiciones en el espacio, inducimos su movimiento (Tucci, Giuseppe
"Historia de la filosofía hindú").
—El raciocinio, anumāna, tiene cinco miembros, según el nyāya: 1) pratijñā, afirmación o
proposición a establecer ("hay fuego en el monte..."); 2) hetu, fundamentación o base de la
que parte el razonamiento ("...porque en él hay humo..."); 3) udāharana, ejemplo o imagen de
semejanza ("...ya que donde hay humo hay fuego, como en una cocina,..."); 4) upanaya,

aplicación o relación entre 3 y 1 ("...ahora bien, el monte tiene humo..."); 5) nigamana,
conclusión o reiteración ("...por consiguiente, en él hay fuego") (Glasenapp, H.V. "La filosofía
de los hindúes").
—Anumāna se produce cuando la percepción de la información o el objeto empieza por un
contacto directo, pero solamente parcial. Por si solo este contacto no basta para dar la
información completa. La imagen global se obtiene entonces mediante un proceso
suplementario: procede de la inferencia, la reflexión, el análisis... Se trata de seguir lo que se
ve para reflexionando concluir luego (Desikachar, TKV "Viniyoga").
āptena dṛṣṭ
dṛṣṭo’nimto
ṛṣṭo’nimto vārthaḥ
vārthaḥ paratra sva-
sva-bodha-
bodha-saṅ
saṅkrāntaye śabdenopadiśyate |
śabdāt tad-
tad-artha-
artha-viṣ
viṣayā vṛ
vṛttiḥ
ttiḥ śrotur āgamaḥ
āgamaḥ |
Cuando alguien digno de confianza enseña verbalmente algo percibido directamente
en alguna otra parte o inferido por él mismo, con la intención de participar a otros su
propio conocimiento, el proceso (mental) que surge en el que
que escucha, (y) cuyo
objeto es el significado contenido en esa transmisión verbal, es un testimonio de
autoridad (āgama
(āgama).
āgama).
—Todo aquel que se declara āpta (realizado) debe ser perfectamente inegoísta y santo; debe
haber ido mas allá de los sentidos (mostrando señales de su superconsciencia) y lo que diga
no debe contrariar el conocimiento correcto (científico) adquirido en el pasado de la
humanidad; además debe existir la posibilidad de verificación de tal verdad (Vivekananda,
Swami "Raya Yoga").
—Abhinava Gupta lo ha denominado transferencia de poder a través del afecto. De acuerdo
con Platón "ninguna verdad filosófica puede ser comunicada de forma absoluta mediante la
palabra; es únicamente por medio de un contacto especial que un alma puede iluminar a otra"
(Hariharānanda Āranya, Swami "Yoga philosophy of Patañjali").
—El testimonio (āgama es āptavākya, palabra digna de fe) se basa sobre la palabra dicha por
una persona digna de fe o escrita en textos que contienen la revelación, tradición o
enseñanza de grandes maestros. Es preciso que la comprensión e interpretación de la
palabra o texto sea fiel y, además, se ha de averiguar la autenticidad de quien habla (Gardini,
Walter "Yoga clásico").
—El testimonio es conocimiento indirecto —se transmite mediante una tercera persona.
Aunque se aplica a cualquier testimonio, el término āgama se refiere principalmente a los
textos sagrados, tanto escritos como transmitidos oralmente. Tiene que ver con el testimonio
de alguien que es una autoridad en la materia (Bouanchaud, Bernard "The essence of Yoga").

yasyāśraddheyārtho vaktā na dṛṣ

dṛṣṭ
ṛṣṭānumitārthaḥ
ānumitārthaḥ sa āgamaḥ
āgamaḥ plavate |
Tal testimonio puede ser falso y, por tanto, no constituir un pramāṇ
pramāṇa si el
comunicador no es fidedigno o trata de engañar exponiendo temas cuestionables, no
vistos ni inferidos por él mismo.
mūla-
mūla-vaktari tu dṛṣṭ
dṛṣṭānumitār
ṛṣṭānumitārthe
ānumitārthe nirviplavaḥ
nirviplavaḥ syāt ||7||
Pero si son fruto de una experiencia directa o una inferencia anterior de otra persona
distinta digna de confianza, tal conocimiento resulta perfectamente válido.
—El conocimiento de un objeto inexistente es un vikalpa consistente en realidad en el
conocimiento de otro objeto distinto que sí existe. La ausencia de algo es, de hecho, otro
objeto existente que se establece en relación a algo presente. Sobre el conocimiento de la
inexistencia se ha establecido en el Slokavārttika de Kumārila Bhatta que es de naturaleza
mental, independiente de los sentidos, mediante la percepción de una entidad positiva y el
recuerdo de lo que se ha establecido como ausente. Por ejemplo, cuando no se ve un objeto
en un lugar concreto, primero se observa el lugar visible y vacío y, a continuación, se forma la
idea mental de la ausencia del objeto. De hecho, ningún conocimiento puede formarse sin
referencia a un objeto (Hariharānanda Āranya, Swami "Yoga philosophy of Patañjali").
Śaṅ
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya-
ya-Vivaraṇ
Vivaraṇa (s. XIV)
Cuando la mente, verbalmente o de cualquiera otra forma, se transforma en un

pensamiento, el sentido (por el cual esa forma es percibida) es el canal, la puerta de
entrada. En consecuencia, la mente, a través de estas puertas o canales
sensoriales, toma la forma de una cosa externa que es al mismo tiempo específica y
general, y aparece coloreada por ella. Como resultado de esta coloración de la
mente, el proceso mental recibe una impresión (pratimudrā) como si se tratara de un
sello (mudrā); la impresión es de algo a la vez específico y general, pero está
determinada especialmente por su aspecto particular y concreto, y esto es lo que se
llama percepción directa (pratyakṣa).
Mas esta definición de percepción directa no debe restringirse a lo que procede a
través de los canales sensoriales, pues no se trata solo de una definición, sino de
una mera corroboración de lo que sucede en la percepción ordinaria del mundo. La
percepción directa es una idea (pratyaya) en puruṣa y no hay ninguna percepción
directa que no lo sea.

El poder de percepción solo surge de una idea en la conciencia pura (cit, caitanya).
El resultado de pratyakṣa no es solamente conocimiento cierto (pramāṇa), u otro tipo
de conocimiento diferente; el resultado es que puruṣa no distingue de sí mismo la
naturaleza de los estados mentales. En consecuencia, la experiencia es
simplemente la identificación ilusoria con los procesos mentales
(mithyābhūtavṛttianugata). Así, en III.35 "la experiencia (humana) se basa en un
conocimiento que no distingue entre el sí-mismo (puruṣa) completamente puro y el
aspecto mas puro (del intelecto) (sattva)", los cuales son (en realidad)
completamente distintos. Por esto, la visión cierta (samyogdarśana) va acompañada
de la completa restricción de los procesos mentales. Quien crea que estos
resultados son reales no encontrará la visión correcta; en consecuencia, no
conseguirá la liberación porque no se habrá producido el necesario desapego de la
experiencia. La realización no es la consumación de acción alguna, pues esto
significaría que también ella sería algo impermanente (como resultado de una
acción).
El āgama es un tipo de conocimiento que va precedido del conocimiento original de
la cosa que posee quien habla, y que para él no procede de una autoridad, sino que
tiene en la mente algo percibido o inferido personalmente, de modo que se trata de
su propio conocimiento procedente de los sentidos o de alguna otra cualidad que le
ha permitido su deducción. El testimonio de autoridad (āgama) no es percepción
directa porque no es algo material que esté en el campo de los sentidos, y tampoco
se trata de una inferencia puesto que no depende de relación alguna o cualidad
indicativa.
Sin embargo, como ocurre siempre con el conocimiento cierto (pramāṇa), el
resultado es que puruṣa toma conciencia de este proceso mental.

I.8
ivpyRyae imWya}anmtÔUpàitòm!.8.
viparyayo mithyā-
mithyā-jñānam
jñānam atad-
atad-rūpa-
rūpa-pratiṣṭ
pratiṣṭham
ṣṭham ||8||
viparyayo mithyā-
mithyā-jñānam
jñānam atad-
atad-rūpa-
rūpa-pratiṣṭ
pratiṣṭhitam
ṣṭhitam ||8||
viparyaya es una comprensión defectuosa del objeto que no se
corresponde con su apariencia
viparyayaḥ
viparyayaḥ
el conocimiento erróneo es
mithyā-
mithyā-jñānam
jñānam
una comprensión defectuosa
defectuosa
atad-
atad-rūpa-
rūpa-pratiṣṭ
pratiṣṭham
ṣṭham
fundamentada en la apariencia de lo que no es eso
Vyaas Houston Viparyaya-

Viparyaya-la percepción errónea es conocimiento erróneo, basado en la
apariencia de lo que no es eso
Georg Feuerstein La equivocación es un conocimiento erróneoerróneo que no se basa en la
apariencia [real] del [objeto subyacente]
Christopher Chapple y El error es un conocimiento falso, sin fundamento en forma
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar Viparyaya se basa en el falso entendimiento o conocimiento, que no

corresponde
corresponde a la realidad de esa (cosa o fenómeno)
James Haughton El conocimiento falso es una idea errónea que no se basa en esa forma
Woods [en relación a lo que se entiende por conocimiento falso]
Pandit Usharbudh Arya El falso conocimiento sin fundamento en la naturaleza o forma del objeto
correspondiente es el vṛtti denominado conocimiento equivocado
(viparyaya)
Fernando Tola y El error (viparyaya) es un conocimiento falso que no corresponde a la
Carmen Dragonetti naturaleza de aquello (= del objeto)

Vocabulario
viparyaya (viparyayaḥ
(viparyayaḥ): (m, nom, sg) idea equivocada, error, comprensión
incorrecta; 1) conocimiento erróneo, 2) interrupción de la simetría, 3) uno de los
cinco tipos de procesos mentales (cittavṛtti), en oposición al conocimiento correcto
(pramāṇa), que supone una comprensión defectuosa (mithyājñānam) del objeto al no
corresponderse con su apariencia (rūpa).
mithyā-
mithyā-: falso, incierto, incorrecto; 1) error, incorrección, ilusión, falsedad; 2)
ambigüedad de estímulos, estímulos que producen impresiones alternativas.
jñāna
jñāna (jñ
(jñānam): (n, nom, sg) 1) conocimiento, comprensión, experiencia; 2)
intuición; 3) gnosis; 4) estado en que se conoce algo.
a-tad-
tad-: eso o esto no; 1) que no, el cual no; 2) no de ello, suyo, tuyo o vuestro; 3)
negación de algo concreto.
rūpa-
rūpa-: 1) forma física, apariencia externa, representación material.
pratiṣṭ
pratiṣṭh
ṣṭha (pratiṣṭ
(pratiṣṭham)
ṣṭham): (n, nom, sg) base, fundamento; 1) fijación,
establecimiento, consolidación.
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
sa kasmān
kasmān na pramāṇ
pramāṇaṃ? |
¿Porqué (el conocimiento erróneo) no es un conocimiento válido?
yataḥ
yataḥ pramāṇ
pramāṇena bodhyate,
Porque desaparece mediante el conocimiento cierto de la cosa que en realidad
existe.
bhūtārtha-
bhūtārtha-viṣ
viṣayatvāt pramāṇ
pramāṇasya |
En otras palabras, el objeto
objeto del conocimiento cierto o probado (pramā
(pramāṇ
pramāṇa) es la cosa
tal como es (en su verdadera naturaleza).

tatra pramāṇ
pramāṇena bādhanam apramāṇ
apramāṇasya dṛṣṭ
dṛṣṭam
ṛṣṭam |
La razón por la que la ilusión no es un conocimiento cierto estriba en que lo
contradice.
tad yathā dvi-

dvi-candra-
andra-darśanaṃ
darśanaṃ sad-
sad-viṣ
viṣayeṇ
ayeṇaika-
aika-candra-
candra-darśanena bādhyata iti |
Así, por ejemplo, la visión de una doble luna desaparece cuando en realidad se
contempla la existencia de una única luna.
seyaṃ
seyaṃ pañca-
pañca-parvā bhavaty avidyā, avidyāsmitā-
avidyāsmitā-rāga-
rāga-dveṣ
dveṣābhiniveśāḥ
ābhiniveśāḥ kleśā
kleśā iti |
El conocimiento erróneo se fundamenta en la quíntuple ignorancia, o sea, en las
cinco causas de aflicción (kleśas
(kleśas):
kleśas): avidyā (ignorancia existencial), asmitā,
asmitā,
(conciencia de sí mismo), rāga (deseo), dveṣ
dveṣa (rechazo) y abhiniveśa (apego a la
existencia
existencia y miedo a la muerte).
eta eva sva-

sva-saṃ
saṃjñābhis
jñābhis tamo moho mahā-
mahā-mohas tāmisro’ndhatāmisra iti |
Sus nombres técnicos son: tamas (oscurecimiento), moha (aturdimiento), mahāmoha
(fuerte aturdimiento), tāmisra (oscuridad) y andhatāmisra (oscuridad ciega).
ete citta-
citta-mala-
mala-prasaṅ
prasaṅgenābhidhāsyante ||8|
Serán tratadas mas adelante, en relación con las impurezas de la mente.
—Avidyā es el fundamento de viparyaya donde, por decirlo de otro modo, viparyaya es la
actividad de la mente presente cuando avidyā domina la persona. Avidyā es por tanto la
fuente de viparyaya (Desikachar, TKV “Viniyoga, nº 27”).
—La ilusión (o conocimiento del objeto como distinto de lo que es) que contradice a pramā se
conoce generalmente como viparyaya o conocimiento falso. Los kleśas son las cinco formas
del conocimiento falso. Su rasgo común es la equivocación y todas pueden eliminarse
mediante el conocimiento cierto. Viparyaya es el nombre general para todas las formas de
conocimiento incorrecto. Los kleśas, aunque clasificados como viparyaya, son aspectos
técnicos que tienen su ámbito en relación con la espiritualidad cuando se hace referencia a la
extinción del dolor. Toda equivocación es viparyaya pero aquellas ideas erróneas que los
yoguis consideran que deben ser eliminadas como raíz de todo dolor, se contemplan como
viparyaya de la naturaleza del dolor (kleśas) (Hariharānanda Āranya, Swami “Yoga philosophy
of Patañjali”).
—Según Śaṅkara, “Comentario a los Brahmasūtras”, el adhyāsa, que fundamentalmente
corresponde al error, se define como atasmims tadbuddhir iti “la buddhi (captación) de esto en

lo que no es esto”. De acuerdo con Padmapāda, “Pañcapādikā”, el adhyāsa es atadrūpe
tadrūpāvabhāś “la aparición de la naturaleza de aquello en la naturaleza de lo que no es
aquello” (Tola y Dragonetti, “Yogasutras de Patañjali” pag. 60).
Śaṅ
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya-
ya-Vivaraṇ
Vivaraṇa (s. XIV)
La ilusión es una idea que solo tiene semejanza con la cosa que en ese momento
percibimos y que se asocia con el recuerdo de otra cosa percibida anteriormente, la
cual surge con apariencia de certidumbre.
La duda aparece en la persona que pretende conocer algo sobre la base de la
semejanza que hay entre dos cosas; la duda surge solo ante el recuerdo de objetos
individuales previamente percibidos. Con la ilusión, uno de los recuerdos se
manifiesta de forma concluyente. La idea ilusoria o errónea surge como algo
parecido a un recuerdo que posee gran semejanza y conformidad con alguna otra
cosa (que ahora estamos percibiendo) y se manifiesta claramente como existente.

I.9
zBd}ananupatI vStuzUNyae ivkLp>.9.
śabda-
śabda-jñānānupātī
jñānānupātī vastu-
vastu-śūnyo vikalpaḥ
vikalpaḥ ||9||
śabda-
śabda-jñānānupāto
jñānānupāto vastu-
vastu-śūnyo vikalpaḥ
vikalpaḥ ||9||
el vikalpa procede de un conocimiento verbal sin correspondencia
objetiva
vikalpaḥ
vikalpaḥ
la construcción lógica
śabda-
śabda-jñāna
jñāna-
āna-anupātī
procede de un conocimiento verbal
vastu
vastu-śūnyaḥ
śūnyaḥ
sin objeto
Vyaas Houston Vikalpa-la conceptualización es sin objeto (real) – depende de un concepto

lingüístico
Georg Feuerstein La conceptualización es sin objeto [perceptible]; sigue a un conocimiento
verbal
Christopher Chapple y La conceptualización es resultado de palabras e ideas vacías de objeto
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar El vikalpa (imaginación) se basa (solamente) en conocimiento verbal o

intelectual (y esta) desprovisto de sustancia real
James Haughton La relación-
relación-verbal
verbal (vikalpa) es sin objeto [perceptible correspondiente] y
Woods sigue como resultado de percepción o de palabras
Pandit Usharbudh Arya El que depende solo de un conocimiento verbal pero esta vacío de objeto
real es el vṛtti denominado conocimiento imaginario (vikalpa)
Fernando Tola y El vikalpa sigue a un conocimiento de palabras (śabdajñśabdajñānānupātin) y
Carmen Dragonetti carece de correlato material (vastuśūnya)

Vocabulario
śabda-
śabda-: lenguaje, palabras.
—Con frecuencia se traduce śabda por palabra, pero hay que tomar este término en una
acepción mas amplia y variada. Śabda cubre no solo las palabras pensadas en la mente, sino
también las palabras pronunciadas o toda otra forma de comunicación (Desikachar, TKV
“Viniyoga”).
jñāna
jñāna-
āna-: 1) conocimiento, comprensión, idea; 2) estado en que se conoce algo.
—Jñāna es conocimiento, pero no un conocimiento normal sino el conocimiento de la
conciencia de si misma, el conocimiento de la buddhi por la buddhi. También se conoce como
vidyā. Jñāna no es propiamente un conocimiento, puesto que no hay conocedor, y en eso
consiste su esencia (Ballesteros Arránz, Ernesto “Antahkārana”).
anupātin (anupātī): (m, nom, sg) seguir o ir tras algo como consecuencia o
resultado; tratar de conseguir algo, proseguir, continuar; de acuerdo o conforme a
algo.
vastu-
vastu-: cosa, objeto, substancia; 1) objeto independiente del sujeto que lo percibe y
piensa, objeto “en su objetividad, tal como es en sí”.
śūnya (śūnyaḥ
(śūnyaḥ): (m, nom, sg) vacío, sin nada; 1) vacío de algo, no ocupado,
ausente, no ser, no existencia de algo 2) privado de algo, desprovisto
vikalpa (vikalpaḥ
(vikalpaḥ): (m, nom, sg) conceptualización; 1) dicotomías creadas por
constancias perceptuales; 2) uno de los cinco tipos de procesos mentales
(cittavṛttis), procedente de un conocimiento de palabras que no se corresponden con
un objeto real y que puede comprender: a) construcción mental, construcción lógica,
asociación verbal, b) imaginación, fantasía, ilusión, c) abstracción, d) tautología,
redundancia, e) conceptos negativos.
—Vikalpa es un concepto, representación abstracta o conocimiento verbal sin representación
material; el objeto de vikalpa es la idea, cuya realidad es netamente distinta a la de las
intuiciones sensibles (Ballesteros Arránz, Ernesto “Antahkārana”).
—La actividad denominada vikalpa se produce en la mente únicamente a raíz de
conocimientos verbales; es decir, mientras existan palabras cuyo sentido se comprenda y que
puedan ser relacionadas entre si de acuerdo con las reglas del lenguaje, se pueden producir
vikalpa . Esta actividad carece de correlato material, es decir, nada realmente existente le
corresponde en la realidad (Tola y Dragonetti, “Yogasutras de Patañjali”).

Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
sa na pramāṇ
pramāṇopārohī,
(La construcción lógica)
lógica) no es un conocimiento cierto;
na viparyayopārohī ca |
ni (tampoco) un conocimiento erróneo.
vastu-
vastu-śūnyatve’pi śabda-
śabda-jñāna
jñāna-
āna-māhātmya-
māhātmya-nibandhano vyavahāro dṛ
dṛśyate, tad yathā
caitanyaṃ
caitanyaṃ puruṣ
puruṣasya svarūpam iti |
Aunque
Aunque su objeto es inexistente, la vida cotidiana se basa totalmente en el valor
otorgado al conocimiento verbal. Así, por ejemplo, cuando se dice: “la conciencia es
la naturaleza de puruṣ
puruṣa”,
yadā citir eva puruṣ

puruṣas tadā kim atra kena vyapadiśyate?
puesto que
que puruṣ
puruṣa es solo conciencia, ¿qué es lo que realmente se está afirmando y
en base a qué argumentos?
bhavati ca vyapadeśe vṛ
vṛttiḥ
ttiḥ,
La construcción lógica puede surgir por medio de una expresión puramente verbal.
yathā caitrasya gaur iti |

Como en el caso
caso de la frase: “la vaca de Caitra”.
Caitra”.
tathā pratiṣ
pratiṣiddha-
iddha-vastu-
vastu-dharmā niṣ
niṣkriyaḥ
kriyaḥ puruṣ
puruṣaḥ, tiṣṭ
tiṣṭhati
ṣṭhati bāṇ
bāṇaḥ, sthāsyati, sthita iti
En otro tipo de frases, como “puru
“puruṣ
puruṣa es inactivo y sin características” se trata de una
negación en la que no se indica ninguna cualidad
cualidad positiva, pero que posee la
propiedad (positiva) de ser un objeto sobre el cual se afirma algo.
gati-
gati-nivṛ
nivṛttau dhātv-
dhātv-artha-
artha-mātraṃ
mātraṃ gamyate |
Igualmente, cuando se dice “la flecha se detiene” o “la flecha se ha detenido”
entendemos la cesación del movimiento
movimiento como algo positivo referido a ese objeto.

—La palabra, el lenguaje, posee tres estratos de significación superpuestos: a) śabda, el
sonido articulado (vaikhari en el vedānta); b) artha, la significación abstracta, el concepto que
hay debajo de la palabra y que sirve de intermedio (madhya en el vedānta); c) jñāna, el
conocimiento o respuesta mental, la idea existente bajo ese pensamiento (pasyanti en el
vedānta) (Ballesteros Arránz, Ernesto “Antahkārana”).
—Consultar notas en I.42
tathānutpatti-
tathānutpatti-dharmā puruṣ
puruṣa iti utpatti-
utpatti-dharmasyābhāva-
dharmasyābhāva-mātram avagamyate, na
puruṣ
puruṣānvayī dharmaḥ
dharmaḥ |
De forma similar, la expresión “puru
“puruṣ
puruṣa no tiene propiedades” hace referencia
simplemente a una ausencia de propiedades que afectan a puru
puruṣa y no a que
puruṣ
puruṣa tenga la propiedad de no tener propiedades.
tasmād vikalpitaḥ
vikalpitaḥ sa dharmas tena cāsti vyavahāra iti ||9||
En consecuencia, las propiedades que rigen la vida cotidiana son construcciones
mentales imaginarias (vikalpa
(vikalpa).
vikalpa).
—Ananta (infinito) es la expresión de un concepto indefinido. Se utiliza ese término con
frecuencia aunque se comprenda solo hasta cierto punto. No es posible entender el auténtico
significado de esta palabra. Al comprender el significado de “finito” se forma en la mente una
idea insustancial y vaga del concepto “infinito”. Las palabras “infinito”, “innumerable”, etc.,
también se utilizan en un sentido diferente, como el que sus límites no se pueden medir o
calcular. En este sentido, “infinito” o “innumerable” no son conceptos ilusorios o vagos. Pero si
tomamos como “infinito” la medida de la totalidad, entonces se tratará de una ilusión verbal
porque en el momento de hablar de una “totalidad” se esta pensando en un concepto finito.
Cuando los yoguis tratan de alcanzar un conocimiento correcto sobre un objeto externo o
interno por medio de la sabiduría adquirida mediante la concentración, entonces hay que
renunciar a los vikalpa, pues en última instancia son irreales. El conocimiento esencial o
conocimiento lleno de verdad (ṛtaṃbharaprajñā, sūtra I.48) es antagónico al vikalpa, o sea, al

conocimiento de cosas que no tienen existencia fuera del concepto que las define. En
realidad, hasta que no desaparece el conocimiento imaginario del proceso del pensamiento,
ṛta o el conocimiento real no puede ser percibido (Hariharānanda Āranya, Swami “Yoga
philosophy of Patañjali”).
—El vikalpa comprende actividades de la mente cuyo producto son: a) expresiones y juicios
tautológicos (redundancias); b) conceptos negativos (según Vyāsa, cuando son aplicados a
un sujeto no indican que algo sea inherente, como cualidad en el sujeto, sino que dicho sujeto
no posee las cualidades positivas correspondientes); c) fantasías; d) conceptos abstractos
(Tola y Dragonetti, “Yogasutras de Patañjali” pag. 60).

—La conceptualizacion oscila desde las ensoñaciones de la vigilia hasta el pensamiento
abstracto. Incluso cuando los sentidos no proporcionan información, la formación de ideas y
pensamientos continua sin cesar. Vikalpa es definitivamente más que “fantasías” o
“alucinaciones”. Es la incesante conceptualización de la realidad en términos de lenguaje, lo
cual constituye el mas poderoso obstáculo para imperdirnos contemplar la relidad tal como es
—El vikalpa puede clasificarse en tres tipos: conceptos ilusorios sobre cosas, acciones y
negaciones. Del primer tipo sería la frase: “Caitanya es la naturaleza de puruṣa”. En este
ejemplo, aunque los dos nombres son lo mismo, el considerarlos bajo dos conceptos distintos
supone un vikalpa. Cuando en una acción se considera activo a lo no activo se tiene un
ejemplo del segundo tipo. La modificación mental que surge a partir de conceptos que indican
negatividad supone el vikalpa del tercer tipo. Por ejemplo, “puruṣa esta vacío de la propiedad
de haber sido creado”. “Vacío” es un concepto irreal; este concepto no sirve para hacer
referencia a ningún otro; por eso la modificación mental ocasionada con esta expresión no
hace referencia a algo real. El vikalpa o conocimiento ilusorio persistirá mientras se utilicen
palabras en la elaboración del pensamiento (Hariharānanda Āranya, Swami “Yoga philosophy
of Patañjali”).
—Vikalpa puede derivar de percepciones sensorias experimentadas alguna vez, pero las
combinaciones de imágenes son nuevas y no corresponden a ninguna experiencia real
(Taimni, I.K. “La ciencia de la Yoga”).
—Según Vijñāna Bhikṣu, la fantasía se ocupa en ideas puramente imaginarias que carecen
de la garantía de la percepción. La diferencia entre una fantasía y un concepto erróneo
consiste en que la primera no se corrige mediante una cuidadosa observación del objeto
(Zimmer, H. “Filosofías de la India”).
Śaṅ
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya-
ya-Vivaraṇ
Vivaraṇa (s. XIV)
Conocimiento verbal quiere decir conocimiento de palabras, y lo que sigue al mismo

hace referencia a algo cuya naturaleza se deriva de ese conocimiento verbal,
correcto o incorrecto, el cual se deriva a su vez de la relación fija entre las palabras y
sus significados; “que no tiene correlato material” significa que con las palabras de
las que se deriva dicho conocimiento no se esta expresando nada material y
presente (yathābhūta).

I.10
A-avàTyyalMbna v&iÄinRÔa.10.
abhāva-
abhāva-pratyayālambanā vṛ
vṛttir nidrā ||10||
el nidrā es un vṛtti que se fundamenta en la idea de ausencia de los
otros vṛttis
nidrā
el sueño profundo es
abhāva-
abhāva-pratyaya-
pratyaya-ālambanā-
ālambanā-vṛttiḥ
ttiḥ
un proceso basado en la idea de ausencia
Vyaas Houston Nidrā-el sueño es un vṛtti que se fundamenta en un pratyaya-pensamiento

que surge sobre la ausencia
Georg Feuerstein El sueño es una fluctuación basada en la idea [pratyaya] de no ocurrencia
[de otros contenidos de la conciencia]
Christopher Chapple y La fluctuación del sueño se basa en la intención de no ser
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar El vṛtti basado en la experiencia de (total) ausencia (de contenidos en

citta) es nidrā (sueño sin ensueños)
James Haughton El sueño es una fluctuación [del complejo mental] basado en la causa de
Woods la negación [transitoria] [de las fluctuaciones del sueño y la vigilia]
Pandit Usharbudh Arya El sueño es la modificación u operación del campo mental que recurre al
conocimiento
conocimiento de ausencia o negación y a la causa del mismo
Fernando Tola y El sueño profundo (nidrā) es un proceso (vṛtti) cuyo fundamento
Carmen Dragonetti (ālambana) es la experiencia (pratyaya) de la inexistencia (abhāva)
Vocabulario
abhāva-
abhāva-: no suceder, no aparecer; 1) destrucción, supresión, desaparición,
ausencia; 2) carencia de existencia.

—En los estados de conocimiento cierto, conocimiento erróneo, conocimiento ilusorio y
conocimiento nacido del recuerdo, se permanece despierto. La mente y la conciencia resultan
arrastradas por los sentidos hacia los objetos externos: de esta forma se adquiere
conocimiento. En el sueño profundo, estos cuatro tipos de conocimiento se hallan ausentes:
los sentidos de la percepción dejan de funcionar porque su amo, la mente, descansa. Esto es
abhāva, un estado de vacuidad, una sensación de ausencia (Iyengar, BKS “Light on the Yoga
Sūtras of Patañjali”).
pratyaya-
pratyaya-: noción, intención, idea presente; 1) representación, conocimiento; 2)
pensamiento que surge, aparece o se muestra, es decir, aquello que viene al
encuentro de la conciencia, paso final en la formación gestáltica; 3) denota cualquier
contenido de la conciencia, incluyendo las modificaciones mentales (vṛtti) y el
conocimiento trascendente (prajñā).
—Este aforismo pone de manifiesto que el estado de sueño, aunque no tengamos
conocimiento de él mientras sucede es, no obstante, un contenido de conciencia contemplado
por el Si-mismo trascendental. Patañjali utiliza la palabra pratyaya, traducida aquí como
“idea”, para hacer referencia a un contenido concreto de la conciencia (Feuerstein, Georg
“The Yoga Tradition” pag 289).
—El término pratyaya tiene un significado propio y básico, bien definido, que se acomoda a
todos los sūtras en los que aparece. Dicho significado es el siguiente: etimológicamente,
pratyaya deriva de prati + i que significa “ir hacia”, “ir al encuentro de”, es un nombre de
agente formado por el sufijo –a; la idea básica que expresa es: “aquello que viene hacia uno”,
“aquello que viene al encuentro de uno”. Tanto las ideas y las imágenes como las
experiencias y las vivencias son pratyayas en cuanto que ellas, por decirlo así, vienen hacia
la mente, se presentan ante la conciencia. En los sūtras II.20, III.2-12-17-19-35 y IV.27 se
trata de ideas. Es por ello acertado traducir en estos sūtras el término pratyaya por
“representación”, “idea”, “idea que se presenta”, o términos similares. Pero en los sūtras I.10-
18-19 se trata de experiencias o vivencias, pero sin perder de vista que tanto en estos sūtras
como en los anteriores, se trata de un solo y único proceso, aquel en virtud del cual “algo
llega a la conciencia” (Tola y Dragonetti, “Yogasutras de Patañjali” pag. 68).
—Pratyaya significa en este sūtra “idea, noción o representación”, a diferencia de
“experiencia” que implica un tipo de conocimiento presencial y directo no compatible con el
término pratyaya en sūtras sucesivos. Pratyaya es “noción” pues no se puede concebir la no-
existencia mas que por una idea y nunca por una percepción directa o experiencia, ya que no
tiene correlato real (Ballesteros Arránz, Ernesto “Yogasutras de Patañjali”).
ālambana (ālambanā): (f, nom, sg) dependiente, basado o soportado por algo; 1)
fundamento, base, soporte, apoyo; 2) presencia continua en la memoria reciente.

vṛtti (vṛ
(vṛttiḥ
ttiḥ): (f, nom, sg) modificación, giro, fluctuación; 1) remolino, torbellino; 2)
proceso o actividad.
nidrā (nidrā): (f, nom, sg) sueño; 1) sueño sin ensueños, sueño profundo, 2)
enmascaramiento, ocultamiento, 3) uno de los cinco tipos de procesos mentales
(cittavṛtti), que tiene lugar durante el sueño profundo (nidrā) y se fundamenta en la
sensación de ausencia de otros contenidos mentales.
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
sā ca samprabodhe pratyavamarśāt pratyaya-

pratyaya-viśeṣ
viśeṣaḥ |
El (sueño profundo) es una vivencia especial que (se experimenta) al
despertar.
despertar.
kathaṃ
kathaṃ? sukham aham asvāpsam,
¿Cómo es que recuerdo (una sensación) agradable cuando despierto?,
prasannaṃ
prasannaṃ me manaḥ
manaḥ prajñā
prajñāṃ me viśāradīkaroti | |
(como, por ejemplo) “he dormido bien; mi mente está tranquila y mi
entendimiento se ha aclarado”,
duḥ
duḥkham aham asvāpsam, styānaṃ
styānaṃ me mano bhramaty anavasthitam |
(o desagradable, como) “he dormido mal; mi mente está oscura y confusa”,
gāḍ
gāḍhaṃ
haṃ mūḍ
mūḍho’ham asvāpsam |
(o indiferente, como) “he dormido sumido en el estupor;
gurūṇ
gurūṇi me gātrāṇ
gātrāṇi,
mis miembros
miembros parecen cansados
klāntaṃ
klāntaṃ me cittam |
(y) mi mente débil y perturbada,

alasaṃ
alasaṃ muṣ
muṣitam iva tiṣṭ
tiṣṭhatīti
ṣṭhatīti |
como si alguna fuerza se hubiera apoderado de ella”.
sa khalv ayaṃ
ayaṃ prabuddhasya pratyavamarśo na syād asati pratyayānubhave |
tadāśritāḥ
tadāśritāḥ smṛ
smṛtayaś ca tad-
tad-viṣ
viṣayā na syuḥ
syuḥ |
Ciertamente, este recuerdo de lo que se ha conocido (durante el sueño profundo) no
existiría si no hubiese (ninguna) experiencia vivencial. Igualmente, los recuerdos
relativos a ese (sueño profundo) no existirían.
—El sueño es un vṛtti metido en las células cerebrales o en la sustancia mental circunscripta
en la conciencia individual y que forma parte de lo que se llama la capa inconsciente de la
mente. Es una consciencia dormitante que experimenta la ausencia de todas las cosas
experimentadas en el estado de vigilia. Si no fuera una experiencia, la mente nunca podría
haberla recordado (Desphande, P.Y. “El auténtico Yoga”).
tasmāt pratyaya-
pratyaya-viśeṣ
viśeṣo nidrā |
Por tanto, el sueño profundo es una vivencia especial (un tipo de vṛtti concreto).
concreto).
sā ca samādhāv itara-
itara-pratyayavan niroddhavyeti ||10||
(El sueño profundo) debe ser inhibido en el samādhi,
samādhi, como las otras vivencias
(pratyaya).
pratyaya).
—En estado despierto se encuentran activos tanto los órganos de los sentidos y de la acción
como el asiento del pensamiento. En el estado dormido sólo continúa activo el asiento del
pensamiento, el cual cesa también su actividad durante el sueño profundo. El sentimiento de
insensibilidad que aparece en el cuerpo justo antes de dormir es la inercia o tamas. En
algunos casos, durante las pesadillas se activan los órganos de los sentidos pero no los de la
acción. Se puede oír y ver parcialmente pero no se puede uno mover, como si el cuerpo
estuviese congelado. Esta sensación de estar inmovilizado es el tamas anterior. La
modificación mental que ocasiona este tamas es el sueño. Puesto que la actividad se
encuentra suspendida durante el sueño debido a la influencia de la inercia ocasionada por
tamas, surge un estado de quietud que es totalmente opuesto al estado de quietud que
aparece con la concentración. El estado de sueño no produce una quietud voluntaria y
transparente, al contrario que en la concentración. El sueño es como el agua calma pero
turbia, mientras que la concentración es como el agua calma pero clara. Con ejemplos de
ayuda, el comentador cita los tres tipos de sueño debidos a los tres guṇa y a su naturaleza
como vṛtti. En algunos casos, durante el sueño existe un sentimiento confuso que ocasiona el
recuerdo de haber dormido. Realmente, al producirse el sueño solo queda el sentimiento de

haber dormido. Anteriormente se ha dicho que toda modificación mental es una especie de
conocimiento. Durante el sueño profundo, tiene lugar una sensación oscura e inerte con
respecto al cuerpo que produce una modificación mental, la cual es una especie de
conocimiento derivado. En los estados de vigilia y de sueño con ensoñaciones surgen
procesos mentales como pramāṇa, pero durante el sueño profundo no hay tales procesos. El
sueño es un estado relacionado con el poder de retención, o en otras palabras, el sueño es
una sensación de languidez que produce un sentimiento borroso del cuerpo; el conocimiento
de tal sentimiento es la modificación mental denominada nidrā. Se consigue eliminar la
modificación mental debida al sueño profundo con la práctica de la inmovilidad corporal. Con
ello, el sueño, que es una reacción para compensar el desgaste corporal, se vuelve
innecesario. En este estado de quietud corporal es preciso permanecer en concentración
practicando la atención constante o smṛtisadhana, a fin de descansar también la actividad
cerebral. La principal práctica para vencer nidrā se denomina sattvasamsevana (el cultivo del
autoconocimiento). La vigilancia constante dirigida hacia la investigación de sí mismo, por
ejemplo “no quiero olvidarme”, se denomina samprajanya. Únicamente esta práctica
continuada largo tiempo con firmeza día y noche consigue vencer nidrā, conduciendo la
mente hacia samprajñāta yoga. Alcanzando este estado y superándolo posteriormente se
llega a la concentración asamprajñāta. Igual que se manifiestan poderes extraordinarios en
algunas personas, también se puede lograr la necesidad de no dormir en algunos (no
confundir con el insomnio). Pero si no se acompaña de la cesación de las otras
modificaciones mentales no se puede decir que sea yoga. Cuando se practica smṛtisadhana
se puede caer en el adormecimiento y así parar los procesos. En este caso, la cabeza se
inclina y, aunque algunos pueden permanecer erectos, la respiración se vuelve como durante
el sueño. A menudo, prevalece un confuso sentimiento de felicidad debido a la ausencia de
cualquier esfuerzo y no se producen recuerdos de ningún tipo. Este estado debe evitarse
practicando el sattvasamsevana mencionado anteriormente (Hariharānanda Āranya, Swami
“Yoga philosophy of Patañjali”).
Bhoja — Rāja-
Rāja-Mārtanda (1018-
(1018-1060)
La causa de la ausencia (de las modificaciones descritas anteriormente) es un

soporte objetivo de la modificación definido de esta forma. Lo que Patañjali dice es:
el sueño es una modificación (de la conciencia) que —a causa del predominio de
tamas— funciona apartando todos los objetos (de conocimiento). Pertenece a la
clase de modificaciones que se prueban mediante recuerdos como “he dormido
bien”, y además es algo diferente de los recuerdos y las experiencias directas.

Śaṅ
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya-
ya-Vivaraṇ
Vivaraṇa (s. XIV)
La no-existencia (abhāva) significa en este caso ausencia del estado de vigilia, y no

la inexistencia en sentido absoluto, porque de esta última no podemos tener noción
alguna (es la diferencia entre la no-existencia objetiva —abhāva— y la nada o no
existencia absoluta, que es impensable y, por ende, absurda). La noción de no
existencia significa que tenemos una idea de esa inexistencia.
El proceso mental del cual esta idea es el fundamento (ālambana) es el que se basa
en la noción de no-existencia, y esto es nidrā, el estado de sueño sin ensueños
—avasthā).
(suṣupta—
Nagoji Bhatta — Yoga-

Yoga-sūtra-
sūtra-vrtti (s. XVI)
Tamas cubre el intelecto y se convierte en la vivencia (pratyaya), es decir, es la

causa de la falta de modificaciones de la conciencia descritas. El sueño, que tiene a
tamas como su soporte, es una modificación que tiene la forma de la percepción
posterior “estar durmiendo”, y los estados de bienestar, etc, escondidos tras los
oscuros objetos que cubren tamas.

I.11
Anu-Utiv;yasMàmae;> Sm&it>.11.
anubhūta-
anubhūta-viṣ
viṣayāsaṃ
ayāsaṃpramoṣ
pramoṣaḥ smṛ
smṛtiḥ
tiḥ ||11||
smṛ
smṛti es la “no-
“no-completa-
completa-desaparición” del objeto percibido
smṝ
smṝtiḥ
tiḥ
el poder de retención es
anubhūta-
anubhūta-viṣ
viṣaya-
aya-asaṃ
asaṃpramoṣ
pramoṣaḥ
la “no-
“no-completa-
completa-desaparición” del objeto
Vyaas Houston Smṝti-(el acto de) recordar es la no evasión de los viṣ

Smṝ viṣaya-objetos
experimentados
Georg Feuerstein La memoria es la “no-
“no-pérdida” [es decir, la retención] de los objetos
experimentados
Christopher Chapple y La memoria es el recuerdo de una condición experimentada
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar Smṝti (la memoria) (es) (el vṛtti de acuerdo con el cual citta) (no) lleva a
Smṝ
cabo la completa desaparición del objeto experimentado (cosa, incidente o
suceso)
James Haughton La memoria es no-
no-añadir-
añadir-inconscientemente a un objeto ya experimentado
experimentado
Woods
Pandit Usharbudh Arya Los objetos experimentados que no se han perdido es el vṛtti denominado
memoria (smṛ
smṛti)
Fernando Tola y La smṛ
smṛti es la-
la-no-
no-completa-
completa-desaparición (asaṃpramoṣa) de un objeto
asaṃpramoṣ
Carmen Dragonetti percibido (anubhūta)
Vocabulario
anubhūta-
anubhūta-: experimentado, percibido, comprendido; 1) eco del surgimiento a la
existencia.

viṣ
viṣaya-
aya-: dominio, campo o esfera de la actividad, objeto de los sentidos; 1)
cualquier objeto del conocimiento perceptivo, sensorial o mental, lo que se muestra
al disfrute de los sentidos, lo que se experimenta a través de los sentidos, 2) el
objeto de "atracción", el objeto que atrae, el objeto con toda su "sensualidad".
asaṃ
asaṃpramoṣ
pramoṣa (asaṃ
(asaṃpramoṣ
pramoṣaḥ): (m, nom, sg) no robar o sustraer
completamente; 1) no permitir la huida o completa desaparición de lo
experimentado, eliminación incompleta.
—Asaṃpramoṣa es dejar de considerar objetos que no son propios. Cuando se rememora
una experiencia anterior solo se reproduce sin aumento o falta de algo añadido
(Hariharānanda Āranya, Swami “Yoga philosophy of Patañjali”).
smṛ
smṛti (smṛ
(smṛtiḥ
tiḥ): (f, nom, sg) memoria, recuerdo; 1) acción de recordar, retentiva, uno
de los cinco tipos de procesos mentales (cittavṛtti), basado en el poder de retención,
es decir, donde no se permite que el objeto percibido desaparezca completamente
de la conciencia.
—La smṛti según Patañjali abarca tanto la “atención” como la “memoria”. Cuando se percibe
un objeto y se logra mantenerlo frente a la conciencia, es decir, que no sea arrebatado del
ámbito de la conciencia, que no desaparezca de ella, que no se fugue, se ha producido un
acto de atención. La definición de smṛti dada por Patañjali se aplica al fenómeno de la
atención así descrito. Tanto la retención como la rememoración implican que el objeto no ha
desaparecido por completo de la conciencia, que de alguna manera se mantiene en ella (Tola
y Dragonetti, "Yogasutras de Patañjali" pag. 72-74).
—En este contexto resulta preferible traducir smṛti por “acción de recordar”, en lugar de por
“memoria”. Este último término se aplica mejor a la red de impresiones subconscientes
(vāsanā) que hacen posible el recuerdo. Según Vyāsa, las ideas que aparecen (pratyaya) que
son las unidades de toda experiencia consciente (incluido el sueño), originan los
correspondientes activadores subliminales (saṃskāra). Su totalidad constituye lo que se
denomina memoria profunda (smṛti) o subconsciente, tal como se define en I.43 (Feuerstein,
Georg “The Yoga-Sūtra of Patañjali”)
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
kiṃ
kiṃ pratyayasya cittaṃ
cittaṃ smaraty āhosvid viṣ
viṣayasyeti?
Lo que la mente recuerda, ¿es el objeto o es el proceso de conocimiento
(pratyaya)
pratyaya) que provocó dicho objeto?

—¿Cuándo se recuerda un objeto, se recuerda solo el objeto o su conocimiento? (o
sea, ¿la sensación de conocer o el proceso de conocimiento del objeto?). Vyāsa
afirma que se recuerdan ambos. Aunque el conocimiento es influenciado por el
objeto, es decir, tiene lugar en base a las propiedades del objeto, también incluye el
acto de conocimiento. En definitiva, no surge solo el conocimiento del objeto, sino una
mezcla de éste con la experiencia: “estoy conociendo el objeto”. Smṛti es el recuerdo
puro de un objeto experimentado anteriormente, sin más influencia; pero en el
recuerdo también esta presente una nueva experiencia: “estoy conociendo esto”. Esta
experiencia no se refiere al objeto experimentado sino al proceso de conocimiento
que ahora tiene lugar en la mente. Ambos están presentes durante el recuerdo, o
sea, el conocimiento del objeto experimentado con anterioridad y un nuevo proceso
mental de conocimiento sobre algo no experimentado con anterioridad. Lo primero es
el recuerdo y lo segundo es el conocimiento bajo la forma de pramāṇa o nueva
concepción correcta del objeto. En todas las experiencias coexisten el objeto y el
proceso de conocimiento, dando lugar a la creación de impresiones latentes y
conocimiento. Las impresiones latentes producto del objeto dan origen al recuerdo y
las producidas por el proceso de conocimiento causan una acción mental, una
capacidad para conocer. La capacidad para conocer que surge en este caso no es
exactamente igual que antes; ahora es pramāṇa, un nuevo conocimiento
—El objeto como tal, no se percibe directamente, sino tan solo su forma (ākāra), tal
como la reproduce la sustancia mental (buddhisattva), que a su vez refleja la imagen
proporcionada por el si-mismo–esencial (Woods, James H. "Yoga-System of
Patañjali").
grāhyoparaktaḥ
grāhyoparaktaḥ pratyayo grāhya-
grāhya-grahaṇ
grahaṇobhayākāra-
obhayākāra-nirbhāsas tathā-
tathā-jātīyakaṃ
jātīyakaṃ
saṃ
saṃskāram ārabhate |
El conocimiento (pratyaya
(pratyaya)
pratyaya) de un objeto muestra tanto el objeto (grāhya
(grāhya)
grāhya)
como el proceso de conocimiento (graha
(grahaṇ
grahaṇa) que tiene lugar,
lugar, y produce dos
saṃ
saṃskāras (impresión dejada por un proceso mental) del mismo tipo.
—La memoria es básica en la epistemología de Patañjali. Ningún pensamiento se
pierde; más bien, se preserva como una impresión subliminal o rastro de memoria;
estos rastros no solo nos permiten recordar los hechos y sensaciones pasadas, sino
que activamente configuran las experiencias futuras en un ciclo sin fin (Stoler Miller,
Barbara “Yoga. Discipline of Freedom”).
sa saṃ
saṃskāraḥ
skāraḥ sva-
sva-vyañjakā
vyañjakāñjanas tad-
tad-ākārām eva grāhya-
grāhya-graha
grahaṇ
ahaṇobhayātmikāṃ
obhayātmikāṃ
smṛ
smṛtiṃ
tiṃ janayati |

Tales saṃ
saṃskāras,
skāras, que se manifiestan bajo circunstancias adecuadas,
producen el recuerdo que consiste tanto de la cosa conocida como del
proceso de conocer.
—Los saṃskāras se manifiestan cuando hay causas externas que los excitan. El
término svavyañjakāñjanas utilizado por Vyāsa significa coloreado por la causa de su
propia manifestación (Hariharānanda Āranya, Swami “Yoga philosophy of Patañjali”).
tatra grahaṇ
grahaṇākāra-
ākāra-pūrvā buddhiḥ
buddhiḥ,
Entre estos, en el intelecto (buddhi
(buddhi)
buddhi) predomina
predomina el aspecto cognitivo,
grāhyākāra-
grāhyākāra-pūrvā smṛ
smṛtiḥ
tiḥ |
(mientras que) en el recuerdo (sm
(smṛ
smṛti)
ti) (predomina la reaparición de) la forma
del objeto conocido con anterioridad.
sā ca dvayī—
dvayī—bhāvita-
bhāvita-smartavyā cābhāvita-
cābhāvita-smartavyā ca |
Smṛ
Smṛti es de dos clases: recuerdo
recuerdo de objetos reales y recuerdo de objetos
ilusorios.
svapne bhāvita-
bhāvita-smartavyā,
Durante el sueño onírico (svapna
(svapna)
svapna) aparecen recuerdos de objetos ilusorios.
jāgrat-
jāgrat-samaye tv abhāvita-
abhāvita-smartavyeti |
En el estado de vigilia se recuerdan objetos reales.
sarvāś caitāḥ
caitāḥ smṛ
smṛtayaḥ
tayaḥ pramāṇ
viparyaya-vikalpa-
vikalpa-nidrā-
nidrā-smṛ
smṛtīnām anubhavāt
prabhavanti |
Todos los recuerdos pueden brotar de la experiencia de conocimiento cierto, de la
ilusión, de la construcción mental, del sueño profundo, o de otros recuerdos.
sarvāś
sarvāś caitā vṛ
vṛttayaḥ
ttayaḥ sukha-
sukha-duḥ
duḥkha-
kha-mohātmikāḥ
mohātmikāḥ |
Además,
Además, todas estas modificaciones mentales están mezcladas con placer ((sukha
sukha)
sukha),
dolor (du
(duḥ
duḥkha)
kha) e ilusión (moha
(moha).
moha).
—La sensación o experiencia en la que falta poder para librar al conocimiento del placer o del
dolor es un estado de estupor. Por ejemplo, después de un dolor fuerte queda una sensación

de entumecimiento desprovista de dolor. Predomina el estupor en calidad de tamas; por este
motivo se relaciona con la ignorancia. Toda comprensión se encuentra asociada con placer,
dolor o ilusión, las cuales pueden considerarse, por tanto, como fluctuaciones del estado
mental de conocimiento. El apego, el rechazo y el miedo, originan procesos mentales
relacionados con el propósito, la intención. Andar, soñar y dormir profundamente ocasionan
modificaciones relacionadas con el estado de retención (Hariharānanda Āranya, Swami “Yoga
philosophy of Patañjali”).
sukha-
sukha-duḥ
duḥkha-
kha-mohāś ca kleśeṣ
kleśeṣu vyākhyeyāḥ
vyākhyeyāḥ |
impurezas
El placer, el dolor y la ilusión se explicarán en conexión con las impurezas (kleśas
(kleśas)
kleśas)
(II.3).
II.3).
sukhānuśayī rāgaḥ
rāgaḥ,
El deseo (rāga
(rāga)
rāga) es consecuencia de las experiencias placenteras (sukha
(sukha)
sukha) (II
(II-
II-7);
duḥ
duḥkhānuśayī dveṣ
dveṣaḥ,
El rechazo (dve
(dveṣ
dveṣa) es consecuencia de las experiencias dolorosas
dolorosas (du
(duḥ
duḥkha)
kha) (II.8
(II.8).
II.8).
mohaḥ
mohaḥ, punar avidyeti |
Por otro lado, la ilusión (moha
(moha)
moha) es ignorancia (avidyā
(avidyā)
avidyā)
etāḥ
etāḥ sarvāḥ
sarvāḥ vṛttayo niroddhavyāḥ
niroddhavyāḥ |
Debe cesar (nirodha
(nirodha)
nirodha) toda (identificación) con estas modificaciones mentales.
āsāṃ
āsāṃ nirodhe samprajñāto
samprajñāto vā samādhir bhavaty asamprajñ
asamprajñāto vā ||11||
Pues solo cuando cesa (nirodha)
nirodha) toda (identificación) con estas modificaciones
mentales, se alcanza samprajñāta
samprajñāta o asamprajñāta
asamprajñāta samādhi.
samādhi.
Shankara Bhagavatpāda — Yoga-

Yoga-Bhāshya-
Bhāshya-Vivarana (s. XIV)
Smṛti consiste en retener un objeto experimentado.

Se expone como el último de los vṛttis porque puede ser un efecto delos cuatro
anteriores. El compuesto “objeto experimentado” (anubhūtaviṣaya) hace referencia
tanto al objeto concreto como a lo que ha sido experimentado, porque lo que ha sido

experimentado no es necesariamente un recuerdo. Por otra parte, el recuerdo de un

recuerdo no podría alojarse en la memoria, porque la memoria no posee cualidades
como el sonido, etc., (que tienen los objetos). Y dado que el recuerdo es inteligible
en sí mismo, es preciso tener recuerdos de otros recuerdos. Asaṃpramoṣa significa
“no permitir la huida o desaparición (de lo experimentado)”
Aunque el objeto no esta presente ante él, el recuerdo tiene, en virtud de su
semejanza, la apariencia de que el objeto esta siendo percibido.
Si la mente recordara directamente los objetos, puesto que esto son también objetos
para el pensamiento, la memoria y el pensamiento serían idénticos. Pero lo que
recuerda la mente es el pensamiento de los objetos.
Al brotar el pensamiento, y mientras se está produciendo, deja un saṃskāra (huella)
en su poseedor, el pensador. Este saṃskāra se corresponde con su causa y posee
dos formas: como cosa y como conocimiento de cosa. La causa de esta
manifestación es el karma (ley de causa y efecto), que es la causa del pensamiento
que deja el saṃskāra, cuyo resultado es otra acción semejante que aparece luego
para producir su propio resultado.
La memoria tiene primordialmente la forma de la cosa conocida, porque siempre se
refiere a algo experimentado con anterioridad. si el recuerdo fuera primordialmente
un proceso de conocimiento, sería como una idea y no tendría referencia a algo
experimentado previamente, pero lo cierto es que la tiene. Por tanto, el recuerdo es
ante todo una cosa conocida, un objeto, y no un proceso de conocimiento. Sin
embargo, también es un proceso (en sentido secundario), puesto que tanto el
recuerdo como el saṃskāra poseen ambas formas. De no tenerlas, el recuerdo sería
imposible. Por eso se define como la retención de un objeto experimentado.
La memoria es de dos clases. En una de ellas las cosas están actualizadas y
presentes, y en la otra no lo están. “Actualizadas” significa que las cosas poseen
realidad porque están introducidas continuamente en la realidad y, en consecuencia,
no necesitan ningún esfuerzo especial de atención para mantenerese así. Un caso
de este tipo se produce en el estado de vigilia; en cambio, en el sueño onírico se
produce todo lo contrario, pues se necesita un gran esfuerzo de atención para
mantener presentes y actualizados los recuerdos.

Práctica y desapego
Sūtras I.12-
I.12-I.16
Mediante la práctica de las técnicas del yoga y el

desapego cesa la identificación con los procesos
mentales.
La práctica es el esfuerzo hacia la estabilización
en el estado de yoga; esta práctica se establece
con firmeza solo cuando se lleva a cabo largo
tiempo, sin interrupción y con seriedad.
El desapego es la conciencia de dominio que
posee quien no tiene deseo por ningún objeto visto
o revelado; superior a éste desapego es la
completa indiferencia ante los elementos
fundamentales del objeto de contemplación, a
causa de la visión del “si-mismo-esencial”

I.12
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
atha-
atha-āsām nirodhe ka upāya iti—
iti—
Ahora bien, ¿cuáles son los medios para detener (la identificación con los procesos
mentales)?
A_yasvEraGya_ya< tiÚraex>.12.
abhyāsa-
abhyāsa-vairāgyābhyāṃ
vairāgyābhyāṃ tan-
tan-nirodhaḥ
nirodhaḥ ||12||
mediante abhyāsa y vairāgya
vairāgya,
ya, cesa la identificación con los vṛttis
abhyāsa-
abhyāsa-vairāgyābhyām
mediante la práctica de las técnicas del yoga y el desapego,
tan-
tan-nirodhaḥ
nirodhaḥ
la cesación de ésto
Vyaas Houston El nirodha-finalización de aquellos (vṛtti) tiene lugar mediante abhyāsa–

práctica
práctica y vairāgya-no-
no-apego
Georg Feuerstein La restricción de éstas [fluctuaciones se alcanza] a través de la práctica
[yóguica] y la ausencia de pasión
Christopher Chapple y A través de la práctica y la ausencia de pasión surge la restricción
restricción
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar El nirodha (cesación completa) de ese (vṛtti) (se alcanza) a través de los
dos (es decir), práctica y desapego
James Haughton Su restricción es por [medio] de práctica y ausencia de pasión
Woods
Pandit Usharbudh Arya El control de éstos

éstos vṛttis se efectúa mediante práctica y desapego
Fernando Tola y Su represión (nirodha) (se realiza) mediante el abhyāsa y el desapego
Carmen Dragonetti (vairāgya)

Vocabulario
abhyāsa-
abhyāsa-: práctica, ejercicio repetido, disciplina, estudio; 1) práctica específica,
ejercicio concreto; 2) esfuerzo por estabilizarse en el estado de yoga; 3) sacar fuera
de contexto.
vairāgya (vairāgyābhyām): (n, ins, du) mediante el desapego y..., por medio de
la indiferencia y...; 1) con la conciencia de dominio que posee quien no tiene deseo
por ningún objeto visto o revelado, y con...
—La práctica perseverante es una forma de actuar, y de ella surge el desapego. Ambos, son
interdependientes formando un par indisociable, unidos por su complementariedad. Por un
lado, la práctica perseverante, o compromiso con una via espiritual, conlleva el desapego ante
otras vias. Por otro lado, el apego a la via escogida también debe evitarse. Hay que
desapegarse de la práctica como algo en sí mismo, aunque toda la energía se dedique a ella.
El uso del ablativo dual (abhyām: origen) acentúa la indisociabilidad de la pareja, implicando
una fuerte unión entre la perseverancia y el desapego (Bouanchaud, Bernard “The essence of
Yoga”).
tad-
tad- (tan-
tan-): de aquello, de ello, de ésto; 1) de la identificación con los vṛttis.
nirodha (nirodhaḥ
(nirodhaḥ): (m, nom, sg) restricción, control, supresión; 1) inhibición o
limitación de la acción dentro de un área definida; 2) proceso de supresión, cesación
o quietud mental.
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
citta-
citta-nadī nāmobhayato vāhinī | vahati kalyāṇ
kalyāṇāya vahati pāpāya ca |
La denominada
denominada corriente mental puede fluir en dos sentidos opuestos: hacia lo
positivo y hacia lo negativo.
yā tu kaivalya-
kaivalya-prāg-
prāg-bhārā viveka-
viveka-viṣ
viṣaya-
aya-nimnā sā kalyāṇ
kalyāṇa-vahā,
Cuando se dirige hacia la liberación (kaivalya
(kaivalya),
kaivalya), discurre por el ámbito de la
discriminación (viveka),
viveka), que es el camino correcto o positivo.

saṃ
saṃsāra-
sāra-prāg-
prāg-bhārāviveka-
bhārāviveka-viṣ
viṣaya-
aya-nimnā pāpavahā |
(Por el otro lado), cuando se dirige hacia el saṃ
saṃsāra (ciclo de nacimiento y muerte),
negativo.
se vuelve hacia el fracaso en la discriminación, que es el camino negativo.
tatra vairāgyeṇ
vairāgyeṇa viṣ
viṣaya-
aya-srotaḥ
srotaḥ khilīkriyate,
Con el desapego (vairāgya
(vairāgya)
vairāgya) se rechaza la corriente mental hacia los objetos
(externos).
viveka-
viveka-darśanābhyāsena viveka-
viveka-srota udghāṭ
udghāṭyata ity ubhayādhīnaś citta-
citta-vṛtti-
tti-
nirodhaḥ
nirodhaḥ ||12||
Con la práctica (abh
(abhyāsa
abhyāsa)
yāsa) de la visión discriminativa se orienta el curso de la
corriente favorable hacia la discriminación. Por consiguiente, la inhibición de los
(abhyāsa y vairāgya).
procesos mentales depende de ambos (abhyāsa vairāgya).
—La práctica y la renuncia son los medios mas comunes para lograr la salvación (mokṣa).
Todos los métodos se encuentran incluidos en estos dos, los cuales son específicamente
tratados en el Bhāgavad Gītā. Solo se menciona la práctica del conocimiento discriminativo
porque es la práctica principal. A mayor práctica, mayor beneficio. El objetivo de la práctica es
la concentración con una poderosa disciplina física, mental y moral. Las dificultades que
puedan presentarse no deben ocasionar desaliento, sino que debe proseguirse con firmeza.
Muchos, al encontrar dificultades y sentirse incapaces de dominar el tumulto interior, tratan de
consolarse con la idea “Dios me empuja hacia el camino del apego”. Pero debe recordarse
que, sea bajo la dirección de Dios o de cualquier otra manera, el resultado de la práctica
incorrecta conduce al dolor y el de la correcta a la felicidad (Hariharānanda Āranya, Swami
“Yoga philosophy of Patañjali”).
—La práctica y el desapasionamiento constituyen los dos polos de cualquier disciplina de
yoga. El primero representa el empeño por realizar el sí mismo mediante técnicas de
interiorización y unificación; el segundo representa la actitud correspondiente de relajar el
ansia por el mundo externo de la multiplicidad (Feuerstein, Georg “The Yoga-Sūtra of
Patañjali”).
—El autor propone un medio denominado abhyāsavairāgya. La palabra representa los dos
aspectos de una sola y misma acción. Abhyāsa representa todo lo que constituye el intento
para llegar a apercibir las cosas con claridad. Vairāgya es el control, el retroceso ante las
atracciones de los sentidos, el desapego en relación con lo que nos solicita habitualmente.
Uno (abhyāsa) no se da sin el otro (vairāgya) hasta tal punto que forman una sola palabra
compuesta de dos ideas (Desikachar, TKV “Viniyoga”).
—Para realizar la supresión de los procesos mentales ambos medios son necesarios y cada
uno por separado sería insuficiente para tal efecto. Tanto el abhyāsa como el vairāgya deben

mantenerse durante todo el curso del proceso yóguico hasta que se produzca el nirodha en
su grado máximo. Pero apenas se produzca el nirodha máximo, ya no puede darse ni el
esfuerzo que constituye el abhyāsa ni la conciencia de dominio que comporta el vairāgya, ya
que el nirodha máximo es la vaciedad absoluta y total de la conciencia (Tola y Dragonetti,
“Yogasutras de Patañjali” pag. 75-76).
—La práctica es el aspecto positivo del yoga; el desapego o renunciación es el negativo. Los
dos se equilibran uno a otro como el dia y la noche, la inhalación y la exhalación. La práctica
es el camino de la evolución; el desapego y la renunciación, el camino de la involución. La
práctica tiene que ver con las ocho partes del yoga. La práctica que evoluciona conduce hacia
el descubrimiento del si mismo, implicando yama, niyama, āsana y prānāyāma. El camino de
la renunciación o involución implica pratyāhara, dhāranā, dhyāna y samādhi. Este viaje
interior produce una conciencia desapegada de los objetos externos (Iyengar, BKS “Light on
the Yoga Sūtras of Patañjali”).
—La práctica sin el desapasionamiento conduce a un anormal inflado del ego, al ansia de
poder y, en consecuencia, a un aumento de la confusión con el mundo exterior. El
desapasionamiento sin práctica, por otro lado, es como una navaja sin filo; las energías
psicosomáticas generadas a través de la separación de los objetos mundanos pemanecen sin
una salida y, en el mejor de los casos, originan confusión física y mental. Se deben cultivar
ambos polos simultaneamente y con prudencia (Feuerstein, Georg “The Yoga-Sūtra of
Patañjali”).
Vācaspati Miśra — Tattva-

Tattva-Vaishāradī (s. IX?)
El cese de las modificaciones de citta se alcanza mediante la práctica y el desapego.

Para detener todas las modificaciones es preciso que ambas acciones se cultiven
juntas.
Śaṅ
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya-
ya-Vivaraṇ
Vivaraṇa (s. XIV)
Los seres humanos que viven en el samsāra son arrastrados por la mente hacia los
objetos, como si se encontrasen en un río. Se dirigen hacia el samsāra y se
sumergen en él como dentro de un océano. Mediante el desapego hay que rechazar
esta tendencia que nos conduce hacia los objetos y orientar el curso favorable de la
corriente, produciendo una contracorriente gracias a la práctica discriminativa.
Por tanto, la restricción de los vṛtti depende de ambos, tanto de la práctica como del
desapego.

Vijnāna Bhikshu — Yoga-

Yoga-Vārttika (1525-
(1525-1580)
Práctica y desapego se explicarán mas adelante. Abhyāsa y vairāgya se practican

juntas hasta lograr la cesación de las modificaciones de citta. Igual que el río, unas
veces fluye hacia el océano y otras veces en contra. También se filtra hacia abajo,
hacia la tierra, pues si solo fluyese hacia el mar, se acabaría secando. Igualmente,
citta fluye en ambos sentidos. Vyāsa menciona el objeto del flujo en cada sentido:
hacia las ataduras o hacia la liberación. El mundo es una atadura porque citta fluye
hacia el mundo. Se ha dicho: “aquellos cuyo citta se mueve hacia el interior alcanzan
la liberación y aquellos cuyo citta se mueve hacia el exterior se encadenan. En
consecuencia, se prescribe la práctica constante del conocimiento correcto y el
siguiente sūtra, que trata sobre la práctica de los medios de cesación, se conoce
como abhyāsa.

I.13
tÇ iSwtaE yÆae=_yas>.13.
tatra sthitau yatno’
yatno’bhyāsaḥ
bhyāsaḥ ||13||
de entre ambos, abhyāsa es el esfuerzo hacia la estabilización en el
estado de yoga
tatra
de entre ambos,
ambos,
abhyāsaḥ
abhyāsaḥ
la práctica de las técnicas del yoga es
yatnaḥ
yatnaḥ
el esfuerzo hacia
sthitau
la estabilización
Vyaas Houston Abhyāsa-la práctica es la vigilancia por permanecer ahí (como Yo, el
veedor que permanece en su propia naturaleza, ver I.3)
I.3)
Georg Feuerstein La práctica (abhyāsa) es el ejercicio [para ganar] estabilidad en [ese
estado de restricción]
Christopher Chapple y El esfuerzo en permanecer ahí es la práctica
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar El esfuerzo para lograr estabilidad en el estado (particular) (o etapa) es

abhyāsa (práctica)
James Haughton La práctica es el [repetido] esfuerzo hacia el objetivo de que [el complejo
Woods mental] permanezca en este [estado restringido]
Pandit Usharbudh Arya De estos dos, práctica
práctica y desapego, el esfuerzo hacia la quietud y la
estabilidad (sthiti) del campo mental se denomina práctica
Fernando Tola y De entre ambos el abhyāsa es el esfuerzo por la estabilidad (sthiti)
Carmen Dragonetti

Vocabulario
tatra: (indecl) ahí, en aquello, en eso, allí, en ese caso, en esa ocasión, de acuerdo
a algo.
sthiti (sthitau): (f, loc, sg) en la firmeza, hacia la estabilidad; 1) en la permanencia
en un estado de inmobilidad, firmeza o estabilidad; 2) en la existencia continuada, en
la posición, en la inacción, en la inercia.
—La estabilidad (sthiti) es: 1) la inmovilización de la mente producida por el mono-ideismo
provocado por la fijación de la mente en algo, y 2) el debilitamiento de la vida emocional, la
serenidad emocional lograda mediante el fomento de determinados sentimientos. La sthiti
comporta siempre un proceso mental y/o una vida emocional debilitada (Tola y Dragonetti,
"Yogasutras de Patañjali" pag. 79).
yatna (yatnaḥ
(yatnaḥ): (m, nom, sg) esfuerzo, trabajo, ejercicio, empeño.
abhyāsa (abhyāsaḥ
(abhyāsaḥ): (m, nom, sg) práctica, ejercicio repetido, disciplina, estudio;
1) práctica específica, ejercicio concreto; 2) esfuerzo por estabilizarse en el estado
de yoga.
—Se ha generalizado la costumbre de traducir abhyāsa por "práctica", seguramente debido a
una confusión con el término abhyāsana. En realidad, abhyāsa significa estar sentado o
instalado (as) perfectamente o en lugar superior (abhi), mientras que abhyāsana es la práctica
(ana) susceptible de conducir a dicha instalación perfecta. En todo caso, para los grandes
comentadores (Vyāsa y Boja), abhyāsa significa instalarse junto a los maestros que conocen
la tradición y poseen la sabiduría y trabajar bajo su guía dejándose llevar por su ejemplo.
Nada más y nada menos (Geenens, Philippe "Viniyoga").
—La palabra "práctica", generalmente utilizada para traducir abhyāsa, es verdaderamente
horrible, no da mas que muy imperfectamente la noción de la palabra sánscrita. Abhyāsa es
la aspiración, el intento y el esfuerzo desarrollado para alcanzar una meta determinada de
una parte, y el prolongamiento ininterrumpido de este esfuerzo para evitar bajar de nivel, por
otro lado (Desikachar, TKV "Viniyoga") .

—La práctica (abhyāsa) es el estudio de la conciencia y la quietud. En II.28 Patañjali utiliza
otra palabra: anuṣṭhāna. Abhyāsa lleva implícito el sentido de repetición mecánica, mientras
que anuṣṭhāna implica devoción, dedicación, una actitud religiosa (Iyengar, BKS "Light on the
Yoga Sūtras of Patañjali").

Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
cittasyāvṛ
cittasyāvṛttikasya praśānta-
praśānta-vāhinā sthitiḥ
sthitiḥ,
La estabilidad (sthiti
(sthiti)
sthiti) es el estado o condición de una mente cuyos procesos
procesos
mentales han cesado (av
(avṛ
avṛttika)
ttika) y que fluye con serenidad imperturbable.
—La interpretación de Vyāsa nos parece errónea. En efecto, si todos los procesos mentales
(vṛttis) han cesado, es la etapa del nirodha total. No se puede hablar entonces de sthiti, ya
que la estabilidad, técnicamente, en concepto de Patañjali, supone una vṛtti, un proceso
mental fijador y/o una vida emocional reducida, mientras que durante el nirodha total no se da
ningún contenido en la conciencia (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patañjali" pag. 80).
—Según Ramana Maharsi, la inhibición de los vṛttis "ya está ahí", no es preciso conseguirla.
Lo único que debemos hacer es mantenernos fijos en ella; y esta es la estabilidad de la mente
(sthiti) (Ballesteros Arránz, Ernesto "Yogasutras de Patañjali").
—La continuidad de los vṛttis o el río de la conciencia condicionada, no es un hecho sino una
ficción. El hecho es que los vṛttis son discontinuos; que si estamos bastante atentos, vemos
que entre dos vṛttis ocurre un intervalo carente de todo movimiento de la mente. Al enérgico
interés por este sthiti se lo llama abhyāsa (Desphande, P.Y. "El auténtico Yoga").
tad-
tad-arthaḥ
arthaḥ prayanto vīryam utsāhaḥ
utsāhaḥ |
La práctica (abhyāsa
(abhyāsa)
abhyāsa) es el esfuerzo encaminado hacia ese (estado de serenidad
mental),
—El esfuerzo es la verdadera esencia de la práctica espiritual (abhyāsa); no se puede crecer
espiritualmente sin aplicarse a sí mismo las disciplinas yóguicas. Sin embargo, cuando el
esfuerzo espiritual se vuelve competitivo, resulta contraproducente (Feuerstein, Georg
"Textbook of Yoga").
tat-
tat-sampipādayiṣ
sampipādayiṣayā tat-
tat-sādhanānuṣṭ
sādhanānuṣṭhānam
ṣṭhānam abhyāsaḥ
abhyāsaḥ ||13||
(o sea) la práctica continuada, el vigor, el entusiasmo de someterse a la disciplina
con ese fin.
—La estabilidad de la mente se presenta de dos formas: a) de carácter intelectivo-
cognoscitivo; como un solo proceso mental mantenido, impidiendo que se den otros; se logra
con medios técnicos (fijación, concentración); b) de carácter emocional; como una
disminución en la intensidad de las emociones; se logra fomentando en sí determinados
sentimientos de tonalidad baja como la indiferencia ante lo que le rodea. Estas dos formas de
estabilidad están íntimamente vinculadas entre sí. La primera forma traerá consigo
necesariamente la disminución o desaparición de los estados emocionales en el yogui, y la

segunda forma a su vez facilitará la fijación de la mente (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de
Patañjali").
—Según Vyāsa, la estabilidad (sthiti) es el estado o condición de una mente cuyos procesos
mentales han cesado (avṛttika) y que fluye con serenidad imperturbable. Esta interpretación
parece errónea pues si todos los procesos mentales han cesado, es la etapa del nirodha total.
No se puede hablar entonces de sthiti ya que éste supone un vṛtti, un proceso mental fijador
y/o una vida emocional reducida, mientras que durante el nirodha total no se da ningún
contenido en la conciencia (Tola y Dragonetti, "Yoga y mística de la India").
—La práctica es un esfuerzo de voluntad para alcanzar y permanecer en la condicción de
“restricción” (nirodha), no simplemente en la restricción de las fluctuaciones sino, en último
lugar, de toda la actividad mental. El máximo objetivo es la cesación de las vibraciones del
microcosmos como tal (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sūtra of Patañjali").
—Existen muchos medios de llevar a cabo el abhyāsa; Patañjali describe los ocho pasos del
Raja Yoga, pero cada forma de yoga tiene sus propias técnicas, muchas de las cuales son
comunes y otras son peculiares de cada sistema (Taimni, I.K. "La ciencia de la Yoga")
(Vishnudevananda, Swami "Meditación y mantras").
—La continuidad de la mente desprovista de toda fluctuación se denomina praśāntavāhitā.
Este es el estado mas elevado de tranquilidad mental; las otras formas de tranquilidad que
puedan darse son secundarias. La tranquilidad mejora a medida que mejora la práctica.
Teniendo como meta fija praśāntavāhitā, se denomina práctica al esfuerzo por mantener
cualquier estado de tranquilidad ya alcanzado. Cuanto mayor sea la energía y el entusiasmo
aplicados mas pronto se establecerá la práctica. En el Mundaka Upanishad se establece "el sí
mismo se realiza no por quien no tiene energía, ni por quien es sujeto de la ilusión, ni por el
conocimiento desprovisto de un desapego real, sino por el sabio que se ejercita en sí mismo
de esta forma (con energía, conocimiento y desapego), alcanzando su alma la morada de
Brahma" (Hariharānanda Āranya, Swami "Yoga philosophy of Patañjali").
Śaṅ
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya-
ya-Vivaraṇ
Vivaraṇa (s. XIV)
La práctica es el esfuerzo hacia la estabilidad en ello. "En ello" significa en la

abstracción de los vṛttis o procesos mentales. La práctica a que aquí se refiere
Patañjali no es un ejercicio distinto de nirodha,, que nos conduzca a él después de un
determinado tiempo, sino la fijación o estabilidad (sthiti) en el nirodha. Dicha
estabilidad en la abstracción del pensamiento supone y requiere un esfuerzo que es
la propia práctica.
La práctica no es un ejercicio destinado a conseguir otra cosa distinta de la propia
práctica.

I.14
s tu dI"RkalnErNtyRsTkaraseivtae †F-
†F-Uim>.14.
sa tu dīrgha-
dīrgha-kāla-
kāla-nairantarya-
nairantarya-satkārāsevito dṛḍ
dṛḍha
ṛḍha-
ha-bhūmiḥ
bhūmiḥ ||14||
sa tu dīrgha-
dīrgha-kālādara-
kālādara-nairantarya-
nairantarya-satkāra-
satkāra-sevito dṛḍha
ṛḍha-
ha-bhūmiḥ
bhūmiḥ ||14||
sa tu dīrgha-
dīrgha-kāla-
kāla-nairantarya-
nairantarya-satkārā sevito dṛḍha
ṛḍha-
ha-bhūmiḥ
bhūmiḥ ||14||
además, abhyāsa se establece con firmeza solo cuando se lleva
lleva a cabo
largo tiempo, sin interrupción y con seriedad
tu
además,
sa
ésta
dṛḍha
ṛḍha-
ha-bhūmiḥ
bhūmiḥ
se establece con firmeza
dīrgha-
dīrgha-kāla-
kāla-nairantarya-
nairantarya-satkāra-
satkāra-āsevitaḥ
āsevitaḥ
cuando se lleva a cabo largo tiempo, sin interrupción y con seriedad
Vyaas Houston Además, éste abhyāsa-práctica tiene una base firme cuando se efectúa
durante largo tiempo, sin interrupción y con devoción a la verdad
Georg Feuerstein Pero ésta [práctica] se arraiga con firmeza [solo después de haber sido]
cultivada de forma correcta, ininterrumpidamente
ininterrumpidamente y por largo tiempo
Christopher Chapple y Pero esta se sitúa con firmeza cuando se atiende con cuidado, durante
Yogi Ananda Viraj largo tiempo y sin interrupción
P. V. Karambelkar Incluso esa práctica (se vuelve) firmemente arraigada cuando (al
adoptarla)
adoptarla) (se lleva a cabo) durante un largo periodo de tiempo, sin
interrupción y con una actitud positiva
James Haughton Pero ésta [práctica] se vuelve firme cuando se ha cultivado durante largo
Woods tiempo, ininterrumpidamente y con seria atención

Pandit Usharbudh Arya Esta práctica, no obstante, se vuelve firme solo cuando se persigue y
mantiene con asidua y completa observancia durante largo tiempo, sin
interrupción y con una actitud positiva y devota.
Fernando Tola y Ahora bien, cultivado
cultivado durante largo tiempo, ininterrumpidamente y con
Carmen Dragonetti seriedad (el abhyāsa: esfuerzo por la estabilidad) se torna firme
Vocabulario
sa (saḥ
(saḥ): (m, nom, sg) eso, esto.
tu: (indecl) también, por tanto, además, pero, incluso, sino que.
dīrgha-
dīrgha-: largo (en tiempo y espacio), prolongado.
kāla-
kāla-: tiempo, momento.
nairantarya-
nairantarya-: ininterrumpidamente, constantemente, sucesión inmediata.
satkāra-
satkāra-: cuidado, atención, consideración, sinceridad; 1) correctamente,
apropiadamente, de forma adecuada.
āsevita (āsevitaḥ
(āsevitaḥ): (m, nom, sg) frecuente, practicado con asiduidad, cultivado.
dṛḍha
ṛḍha-
ha-: afirmado, inamovible, fijo, establecido, firme.
bhūmi (bhūmiḥ
(bhūmiḥ): (f, nom, sg) situación, lugar, tierra; 1) establecida, arraigada; 2)
fundamento, base; 3) etapa, nivel.
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
dīrgha-
dīrgha-kāla-
kāla-sevito nirantara-
nirantara-sevitaḥ
sevitaḥ satkārā-
satkārā-sevitaḥ
sevitaḥ |
(La práctica) debe llevarse a cabo durante largo tiempo, de forma correcta y con una
frecuencia
frecuencia ininterrumpida.
—Cuando se reúnen las tres condiciones queda asegurado el progreso en yoga; puede que
sea lento (por insuficiencia de impulso de vidas anteriores, etc.) pero el yogui esta, al menos,
firmemente establecido en el camino y solo es cuestión de tiempo alcanzar la meta final
(Taimni, I.K. "La ciencia de la Yoga").

tapasā brahmacaryeṇ
brahmacaryeṇa vidyayā śraddhayā ca sampāditaḥ
sampāditaḥ satkāravān dṛḍ
dṛḍha
ṛḍha-
ha-bhūmir
bhavati |
(Es decir), conducida con austeridad (tapas
(tapas)
tapas) y moderación sensual (brahmacarya
(brahmacarya),
brahmacarya),
mejorando el aprendizaje y manteniendo la fe (en el éxito), (la estabilidad) llega a
afincarse
afincarse con firmeza.
—La palabra "ininterrumpidamente" hace referencia a una práctica diaria y, si es posible, a
cada instante. La práctica constante es aquella que no se interrumpe con sus opuestos, como
la inestabilidad. Tapasyā significa la renuncia al mundo de la diversión y el recreo mediante
una fuerte disciplina física, mental y moral. El aprendizaje se refiere al conocimiento de la
verdad. Cuando se dan estas condiciones, sin duda se encuentra establecida la práctica con
fervor. Se dice en el Chāndogya Upanishad: "lo que se hace con el conocimiento adecuado,
con devoción y de acuerdo a las escrituras, es decir con el procedimiento correcto, se vuelve
mas profundo" (Hariharānanda Āranya, Swami "Yoga philosophy of Patañjali").
vyutthāna-
vyutthāna-saṃ
saṃskāreṇ
skāreṇa drāg
drāg ity evānabhibhūta-
evānabhibhūta-viṣ
viṣaya ity arthaḥ
arthaḥ ||14||
Lo que se quiere indicar con este sūtra es que la estabilidad como objetivo (de la
práctica) no resulta facilmente superada por impresiones latentes activadoras del
(estado de conciencia) ordinario.

I.15
†òanu
†òanuïivkiv;yivt&:[Sy vzIkarsÁ}a vEraGym!.15.
dṛṣṭānuśravika
ṛṣṭānuśravika-
ānuśravika-viṣ
viṣaya-
aya-vitṛṣṇ
vitṛṣṇasya
ṛṣṇasya vaśīkāra-
vaśīkāra-saṃ
saṃjñā
jñā vairāgyam ||15||
el vairāgya es la conciencia de dominio que posee quien no tiene deseo
por ningún objeto visto o revelado
vairāgyam
el desapego es
vaśīkāra-
vaśīkāra-samjñā
samjñā
la conciencia de dominio
dṛṣṭa
ṛṣṭa-ānuśravika-
ānuśravika-viśaya-
viśaya-vitṛṣṇ
vitṛṣṇasya
ṛṣṇasya
que posee quien no tiene deseo por ningún objeto visto o revelado
Vyaas Houston Vairāgya-no-

no-apego es el conocimiento completo (declaración) del dominio
(del propio-
propio-veedor) (con respecto a quien)quien) no se apega a los viśaya-
objetos, (ya) experimentados o descritos (por otros)
Georg Feuerstein La ausencia de pasión (vairâgya) es la certeza de dominio de [el yogin que
esta] sin deseo por los objetos visibles y revelados [o invisibles].
Christopher Chapple y La ausencia de pasión es el conocimiento de dominio en quien no desea
Yogi Ananda Viraj circunstancias vistas u oidas
P. V. Karambelkar El vairāgya (desapego) de uno (quien esta) desinteresado de todos los
sujetos (u objetos) vistos (u) oidos indirectamente,
indirectamente, se denomina vaśīkāra
James Haughton Ausencia de pasión es la conciencia de dominio del aspecto de uno mismo
Woods que se ha liberado de deseo tanto por los objetos vistos como por los
revelados
Pandit Usharbudh Arya El dominio establecido por
por quien ha perdido toda ansia por cuestiones de
experiencia o diversión, ya se perciban físicamente por los sentidos o se
escuchen en la tradición o en las escrituras (como palabras sutiles), se
denomina ausencia de pasión
Fernando Tola y El desapego (vairāgya) es la conciencia (samjñā
samjñā) de dominio que tiene
Carmen Dragonetti aquel que se ha liberado del deseo por los objetos vistos u oídos

Vocabulario
dṛṣṭa
ṛṣṭa-: visto; 1) lo visible, lo visto, lo contemplado, lo conocido; 2) el objeto (por
extensión se aplica a la naturaleza, prakṛti).
ānuśravika-
ānuśravika-: conforme con lo oído, basado en la tradición, revelado; 1)
conocimiento revelado, tradicional; 2) representa aquello que se transmite por medio
de la tradición oral o a través del conocimiento revelado.
viṣ
viṣaya-
aya-: dominio, campo o esfera de la actividad, objeto de los sentidos; 1)
cualquier objeto del conocimiento perceptivo, sensorial o mental, lo que se muestra
al disfrute de los sentidos, lo que se experimenta a través de los sentidos, 2) el
objeto de "atracción", el objeto que atrae, el objeto con toda su "sensualidad".
vitṛṣṇ
vitṛṣṇa
ṛṣṇa (vitṛṣṇ
(vitṛṣṇasya)
ṛṣṇasya): (masculino, genitivo, singular) de quien no tiene deseo, para
quien no tiene sed, del que es indiferente a algo; 1) forma más débil de vaitṛṣṇya.
vaśīkāra-
vaśīkāra-: dominio; 1) acción de someter, de subyugar, de poner bajo yugo; 2)
control, poder dominador.
—Cuando por medio del conocimiento discriminativo se es consciente del poder de los
objetos comunes para engendrar los tres tipos de dolor, se aprende que el placer que pueden
proporcionar estos objetos es (tan efímero) como verse chamuscado por el fuego. La
diferencia entre aprender el desmerecimiento de las cosas, únicamente por medio del estudio
y la reflexión, y aprenderlo mediante la sabiduría obtenida con el conocimiento discriminativo
es como la diferencia que existe entre oír que el fuego quema y sentirse quemado. Cuando se
logra este conocimiento acerca de la ausencia de valor de todas las cosas, predomina en la
mente un estado de completo desapego (vairāgya), denominado técnicamente vaśīkāra. El
estado mental vaśīkāra no se alcanza de forma súbita. Hay tres condiciones mentales de
desapego previas: 1. yatamāna, 2. vyatireka, 3. ekendriya. El desapego yatamāna consiste en
intentar que no progrese la atracción por los objetos de los sentidos. Si, de alguna manera se
tiene éxito, es decir cuando desaparece el apego hacia algo concreto y se debilita respecto a
otros objetos, entonces, mediante un proceso de eliminación, se puede mantener
parcialmente un estado de renunciación conocido como vyatireka. Una vez dominado este
estado mediante la correspondiente práctica, con los órganos de los sentidos libres de
atracción y solo con una tendencia de apego latente en la mente, se alcanza ekendriya. Mas
adelante, cuando el yogui no tiene que controlar ya su tendencia al apego, cuando de forma
natural su mente y sentidos permanecen libres de atracción tanto por los objetos físicos como
por los espirituales, entra en el estado de vaśīkāra, que es el completo desapego o vairāgya.

Éste es un estado de completa indiferencia ante las cosas del mundo (Hariharānanda Āranya,
Swami "Yoga philosophy of Patañjali").
saṃ
saṃjñā
jñā: (femenino, nominativo, singular) conocimiento, entendimiento claro; 1)
conciencia completa, comprensión, entendimiento; 2) experiencia o conocimiento de
las cosas en su totalidad.
—La palabra vaśīkārasaṃjñā, usada para definir vairāgya, establece claramente que vairāgya
es una función de la facultad cognoscitiva. Vairāgya es una clase de jñāna (es de naturaleza
reflexiva). La palabra saṃjñā, aquí, significa "conocer" (sam + raíz jñā + sufijo en el sentido de
bhāva). Cuando un aspirante asume que cada objeto esta desprovisto de valor intrínseco, o
cuando es capaz de darse cuenta de que no puede sentirse ilusionado o superado por
cualquier objeto (interno o externo), entonces, esta firme convicción se denomina
vaśīkārasaṃjñā. o vaśīkārasaṃjñāna. Una persona que puede adquirir tal conocimiento
(jñāna) no puede ser molestada o afectada por los objetos. En el intelecto de tal persona, los
objetos no aparecen como upādeya (capaces de ser aceptados), o como heya (capaces de
ser ignorados). Permaneciendo en el estado conocido como madhyastha, se utiliza toda clase
de objetos con el fin de alcanzar el objetivo o ideal. Un madhyastha acepta o rechaza algo, o
se complace en una acción sin ser influenciado por factores externos. En tal estado, el
aspirante es capaz de subyugar los saṃskāra de aquellas acciones que esté realizando. La
persona que posea el antedicho vaśīkārasaṃjñā transciende tṛṣṇā (el deseo). A tan excelso
ser, viṣaya aparece como sin atractivo y se ayuda de toda clase de objetos para su propósito
específico. Es innecesario decir que tal propósito es ni mas ni menos que fomentar un
desarrollo de sattva en la sociedad. Cuando una persona cesa de actuar, es decir, cuando no
actúa influido por los vāsanā, se puede decir que es un tyāgin. Tyāga (renunciación) puede
ser una expresión externa de vairāgya, pero no debería presuponerse la existencia de
vairāgya necesariamente. Si tyāga tiene su origen en vaśīkārasaṃjñā, entonces y solo
entonces, tyāga puede mantener su carácter con éxito; en otro caso, tyāga se volverá un
medio para el libre divertimento. Tal divertimento se encuentra a veces en estado
inconsciente. Vaśīkārasaṃjñā indica que el conocedor de objetos es, de alguna forma, mas
importante que el objeto conocido. Sin el conocedor todo lo conocible pierde sentido. El
conocimiento de que el conocedor es absolutamente diferente de los objetos conocidos lleva
a un extremo vitṛṣṇā (ausencia de deseos). Cuando un aspirante realiza que el conocimiento
absoluto es inmutable e infinito, entonces el antedicho vairāgya se nutre con el conocimiento
divino de la conciencia absoluta (citiśakti). Es el estado de paravairāgya. (Shankar
Bhattacharya, Ram "Yoga Institute Magazin").
vairāgya (vairāgyam): (neutro, nominativo, singular) desapego, indiferencia; 1)

conciencia de dominio que posee quien no tiene deseo por ningún objeto visto o
revelado.

Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
striyo’
striyo’nnaṃ
nnaṃ pānam aiśvaryam iti dṛṣṭ
dṛṣṭa
ṛṣṭa-viṣ
viṣaye vitṛṣṇ
vitṛṣṇasya
ṛṣṇasya svarga-
svarga-vaidehya-
vaidehya-prakṛ
prakṛti-
ti-
layatva-
layatva-prāptāv ānuśravika-
ānuśravika-viṣ
viṣaye vitṛṣṇ
vitṛṣṇasya,
ṛṣṇasya, divyādivya-
divyādivya-viṣ
viṣaya-
aya-samprayoge’
samprayoge’pi
cittasya viṣ
viṣaya-
aya-doṣ
doṣa-darśinaḥ
darśinaḥ prasaṅ
prasaṅkhyāna abalād anābhogātmikā heyopādeya-
heyopādeya-
śūnyā vaśīkāra-
vaśīkāra-saṃ
saṃjñā
jñā vairāgyam ||15||
El desapego (vairāgya
(vairāgya)
vairāgya) es la conciencia de autodominio que posee quien no tiene
deseo por ningún objeto visto ni oído. Es la conciencia de quien permanece
inalterado ante objetos vistos,
vistos, como objetos sexuales, alimentos, bebidas o poder, y
ante objetos o estados descritos, como la obtención del paraíso, el estado de los
dioses o el de los que se absorben en prakṛ
prakṛti (naturaleza); se es íntimamente
consciente de los defectos de estos objetos
objetos gracias al logro del conocimiento
discriminativo obtenido mediante la meditación, y se permanece completamente libre
de su influencia e indiferente ante los pares de opuestos; esta conciencia de
estado
autodominio que no acepta ni rechaza cosa alguna, es un estado de buddhi libre de
vikalpa que se denomina vaśīkārasaṃ
vaśīkārasaṃjñā
jñā y que constituye el desapego (vairāgya
(vairāgya).
vairāgya).
—Vairāgya puede traducirse como “desapego”, presentando un significado comparable a
vitṛṣṇā (ausencia de sed), tyāga (abandono) y saṃyasa (renunciación). Se puede contemplar
como el polo “negativo” del yoga, en contraste con el polo “positivo” de abhyāsa. Mientras que
esta última implica un compromiso diligente en ciertas formas de actividad, con objeto de
condicionar la mente para intensificar la firmeza, vairāgya consiste en un sistemático
descondicionamiento mental, centrado en un desapego o desidentificación con las distintas
formas de existencia fenomenal (prakṛti). No es que se vuelva insensible o que las emociones
“se sequen”; al contrario, el yogui se vuelve mas compasivo al ver con mas claridad que nadie
la insatisfacción y el sufrimiento inherentes en el saṃsāra (Burley, Mikel "Hatha-Yoga - Its
Context, Theory and Practice").
—Vairāgya supone un acto de voluntad encaminado a someter al deseo, y ese acto es
consciente, como es consciente el sometimiento del deseo que resulta de él. La ausencia de
deseo, espontáneamente producida por la vejez, por la enfermedad, o por la represión
inconsciente no es vairāgya. El vairāgya hace al yogui inmune ante los estímulos exteriores e
interiores que encadenan al hombre en condiciones normales. Es obvio que la ausencia de
deseos, el desapego ante todo, facilita la obtención de la estabilidad emocional, de la
serenidad de la mente, y que permite a la mente concentrarse mas fácilmente. A su vez, el
abhyāsa necesariamente impide el ejercicio del deseo, o atenúa su acción (Tola y Dragonetti,
"Yogasutras de Patañjali" pag. 82-84).

—Como resulta evidente a partir de la expresión “conciencia de dominio”, el
desapasionamiento es mas que un ocasional rechazo o un retiro fortuito; representa el logro
genuino firmemente anclado en las profundidades del propio ser —no un simple escape del
mundo sino la trascendencia del mundo; no un neurótico auto-encierro, sino la conciencia de
equilibrio de toda la vida del individuo bajo la luz de los mas elevados ideales; la extinción del
deseo por las cosas efímeras (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sūtra of Patañjali").
—El desapego se explica en conexión con dos esferas distintas: los objetos vistos y los
objetos oidos. Estos términos tienen significados muy amplios. Tradicionalmente, el término
“visto” (dṛṣṭa) designa la esfera completa del mundo visible, es decir, de lo que se percibe a
través de los órganos de los sentidos. Se trata del mundo profano, del mundo exterior. El
término “oído” (ānuśravika) representa aquello que se transmite por medio de la tradición oral
o a través del conocimiento revelado. Es el muno interior, el mundo sagrado, el universo
celestial (Bouanchaud, Bernard "The essence of Yoga").
—Prasaṃkhyāna es el logro de vivekakhyāti o máximo conocimiento discriminativo.
Anābhoga es lo opuesto a ābhoga lo cual hace referencia a un estado mental de completa
inmersión en un asunto, por ejemplo, la mente en concentración. La mente, en estado de
distracción, se encuentra llena con las preocupaciones diarias. El estado de ābhoga se posee
respecto a objetos con los cuales nos sentimos muy apegados o que nos acaparan
especialmente. Cuando desaparece el apego, la mente se libera de su influencia negativa.
Entonces, en raras ocasiones pensamos o nos sentimos atraídos por ellos (Hariharānanda
Śaṅ
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya-
ya-Vivaraṇ
Vivaraṇa (s. XIV)
Hay cuatro tipos de desapego: (i) conciencia del esfuerzo, (ii) conciencia de la
transgresión, (iii) conciencia de la mente, (iv) conciencia de dominio. La conciencia
de los cuatro en general es desapego.
Vyāsa habla de la ausencia de deseo por los objetos vistos u oídos, que hace
referencia al cuarto nivel de los citados, ya que los tres primeros son solo
preliminares; no se refiere solamente a un despaego que solo consista en liberación
del deseo (tal vez transitorio en ausencia de los objetos, o tal vez sin conocimiento
de que existan).
Y añade: "aquel que es íntimamente consciente de los defectos de los objetos", es
decir, que al ver sus defectos se produce el desapego, mientras que si viese sus
cualidades se produciría la pasión hacia ellos;

"por el poder de la meditación", es decir, que debe practicar la meditación para ver
sus defectos; "el que permanece completamente impasible", es decir, que no
reacciona frente a los objetos aunque se halle frente a ellos, sean terrenales o
celestiales. Igual que un cristal no toma el color de los objetos que están detrás de
él, del mismo modo su mente se encuentra libre de la pasión hacia ellos.
"La conciencia de dominio" se refiere a la conciencia de que ellos pueden ser
dominados. Es el estado en el que todo lo que consideramos deseable se reconoce
como posible de ser dominado, el estado en el que se realiza el perfecto dominio de
los sentidos, o en el que ese dominio llega a ser consciente.
—Hay cinco etapas en vairāgya: 1) Controlar los sentidos y liberarlos de la atracción por los
objetos se denomina yatamāna. Como no es posible controlar todos los sentidos al mismo
tiempo se debe intentar de uno en uno hasta lograr dominarlos todos. 2) Mediante el control
de los pensamientos se queman los deseos que obstaculizan el movimiento de citta hacia el
alma. Esto es vyatireka. 3) Cuando los cinco sentidos de percepción y los cinco órganos de
acción se han retirado de su contacto con los objetos externos, aún permanece un mínimo
deseo en estado causal que se experimenta solo mentalmente: es ekendriya. La mente quiere
jugar un papel doble: cumplir los deseos sensuales y, al mismo tiempo, experimentar la
autorrealización. 4) Vaśīkāra se alcanza cuando se superan todos los anhelos y se desarrolla
la indiferencia hacia todo tipo de apego, no-apego y desapego. Ahora, los once sentidos
están subyugados. 5) A continuación se desarrolla paravairāgya, la forma suprema de
renunciación: la liberación ante sattva, rajas y tamas.
Estado de Estado de involución prakṛti
vairāgya de
1. yatamāna viśeṣa indriya
2. vyatireka viśeṣa indriya
3. ekendriya viśeṣa indriya
4. vaśīkāra aviśeṣa tanmātra y
asmitā
liṅgamātra tanmātra y
asmitā
5. paravairāgya aliṅga
(Iyengar, BKS "Light on the Yoga Sūtras of Patañjali").
—Aislarse del mundo o huir de las tentaciones, no ayuda a adquirir verdadero vairāgya,
aunque pueda ser necesario en las etapas primeras para adquirir el control de sí mismo. La
verdadera arma que debe usarse para adquirir vairāgya es la luz mas penetrante de buddhi
que se expresa como viveka. Viveka y vairāgya son dos aspectos del mismo proceso de
disipación de ilusiones. A medida que este proceso alcanza un nivel mas profundo, se

transforma mas y mas en conocimiento (jñāna) y se hace casi indistinguible de el (Taimni, I.K.
"La ciencia de la Yoga").

I.16
tTpr< pué;OyateguR[vEt&:[am!.16.
tat-
tat-paraṃ
paraṃ puruṣ
puruṣa-khyāter guṇ
guṇa-vaitṛṣṇ
vaitṛṣṇyam
ṛṣṇyam ||16||
superior al vairāgya es el vaitṛṣṇ
vaitṛṣṇa
ṛṣṇa con respecto a los guṇ
guṇas del objeto de
contemplación, a causa de la visión del puruṣ
puruṣa
tat-
tat-paraṃ
paraṃ
superior a aquél
guṇ
guṇa-vaitṛṣṇ
vaitṛṣṇyam
ṛṣṇyam
es la completa indiferencia ante los elementos fundamentales,
puruṣ
puruṣa-khyāteḥ
khyāteḥ
a raíz de la visión del “si-
si-mismo-
mismo-esencial”
esencial”
Vyaas Houston El más elevado (vairāgya-no-no-apego) es el no-

no-apego a los guṇas (fuerzas
primarias de la creación) debido a la identidad con el puruṣ
puruṣa-el sí-
sí-mismo
Georg Feuerstein La más elevada [forma] de ésta [ausencia
[ausencia de pasión
pasión]
sión] es la carencia de
deseo por los constituyentes (guṇas) [de la Naturaleza], [que es producto]
de la visión del Si-
Si-mismo (puruṣ
puruṣa).
Christopher Chapple y La más elevada (ausencia de pasión) –carencia de deseo por los guṇas–
Yogi Ananda Viraj [procede] del discernimiento de puruṣ
puruṣa
P. V. Karambelkar Este (se convierte en) el más elevado en la realización de puruṣ puruṣa
(principio, cuando existe) completa ausencia de deseo por los (tres) guṇas
James Haughton Esta [ausencia de pasión] es la más elevada cuando
cuando el discernimiento del
Woods Si-
Si-mismo obtiene como resultado la ausencia de deseo por las cualidades
[y no solo por los objetos]
Pandit Usharbudh Arya Esa ausencia de pasión es del tipo más elevado, trascendente, supremo,
cuando esta libre de toda ansia por por los atributos, guṇas, que surgen a
través de la realización del si mismo espiritual, puruṣ
puruṣa
Fernando Tola y Superior a aquél (=al vairāgya) es la indiferencia (vaitṛṣṇ
ṛṣṇya) por los guṇas
vaitṛṣṇya
Carmen Dragonetti a raíz del conocimiento (khyāti) del espíritu (puruṣ
puruṣa)

Vocabulario
tad (tat)
tat): (n, nom, sg) este, ese, aquel.
para (paraṃ
(paraṃ): (n, nom, sg) supremo, superior, profundo, elevado; 1) otro, diferente,
siguiente; 2) indica la idea de ir mas allá.
tatpara (tatparaṃ
(tatparaṃ): (comp) superior al anterior, el que le sigue.
puruṣ
puruṣa-: el sí-mismo-esencial; 1) se asimila al observador o sujeto de las
experiencias (dṛṣṭa), a la auténtica naturaleza o naturaleza humana esencial
(ātman), a la conciencia-energía o poder que subyace a la conciencia (citiśakti) y al
ser interior (adhyātma); 2) lo que permanece consciente reflejándose a si mismo
(pratisaṃvedin) en el intelecto (buddhi).
—Puruṣa es el sujeto del conocimiento. El puruṣa encarnado en un individuo entra en
contacto con el mundo material exterior, a través de la mente y de sus funciones o procesos.
El puruṣa encarnado en el yoguin —como en todo hombre— es el “veedor” (dṛṣṭā). En rigor,
el término “veedor” sólo puede emplearse respecto del puruṣa, antes de su aislamiento. Una
vez producido el aislamiento sólo puede emplearse el término puruṣa (F. Tola y C. Dragonetti
“Yogasūtras de Patañjali”, pags. 44 y 86).
khyāti (khyāteḥ
(khyāteḥ): (f, abl, sg) debido al discernimiento, mediante la visión, a partir
de contemplación, a raíz del conocimiento; 1) mediante la aceptación permanente de
la presencia o existencia de algo.
guṇ
guṇa-: 1) constituyente primario, cada uno de los tres elementos fundamentales de
la materia (prakṛti).
vaitṛṣṇ
vaitṛṣṇa
ṛṣṇa (vaitṛṣṇ
(vaitṛṣṇyam)
ṛṣṇyam): (n, nom, sg) liberación del deseo; 1) irrelevancia,
indiferencia; 2) supremo desapego; 3) forma reforzada de vitṛṣṇa.
—Vaitṛṣṇā o vitṛṣṇā (no sediento) es un sinónimo de vairāgya (Feuerstein, George
“Encyclopedic Dictionary of Yoga”).
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
dṛṣṭānuśravika
ṛṣṭānuśravika-
ānuśravika-viṣ
viṣaya-
aya-doṣ
doṣa-darśī viraktaḥ
viraktaḥ puruṣ
puruṣa-darśanābhyāsāt tac-
tac-chuddhi-
chuddhi-
pravivekāpyāyita-
pravivekāpyāyita-buddhir guṇ
guṇebhyo vyaktāvyakta-
vyaktāvyakta-dharmakebhyo virakta iti |
El que es consciente de la imperfección de la naturaleza de los objetos vistos u
oídos, se aleja de esos objetos, pero el que practica
practica la visión de puruṣ
puruṣa y mantiene

su intelecto tan puro y clarividente como él, se vuelve indiferente incluso a los guṇ
guṇas
en sus estados manifiestos y ocultos.
—La tradición védica introduce el concepto de cualidades constituyentes de la naturaleza
(guṇa), definido y explicado en el Sāmkya Kārikā, e ilustrado mediante una serie de ejemplos
concretos en el Bhagavad Gītā. La vida se manifiesta como la mezcla de tres cualidades
fundamentales. Cada objeto, cada temperamento, cada estado de ánimo en cada instante es
una mezcla de estas tres cualidades o atributos. Ningún objeto podría aparecer, por ejemplo,
sin mezcla de las cualidades de la naturaleza que se manifiesta como color, densidad, peso y
volumen (Bouanchaud, Bernard “The essence of Yoga”).
—El “conocimiento” a que se refiere este texto es el estado en el cual el veedor, es decir el
puruṣa, se libera de todo lo que le es extraño, recobra su prístina y propia naturaleza, se
aisla en sí mismo. Cuando el puruṣa se ha establecido en su propia naturaleza y ha
alcanzado el aislamiento (kaivalya) frente a la materia, tanto el puruṣa como la prakṛti entran
en un estado de mutua indiferencia: la materia deja de aparecer ante el puruṣa y el puruṣa
carece de atracción por la materia, o lo que es lo mismo, por los guṇas que lo constituyen —
es como si uno no existiese para el otro (Tola y Dragonetti, “Yogasutras de Patañjali” pag. 86-
87).
—Esta “experiencia” no es de la naturaleza de lo que ordinariamente se entiende como tal.
Debido al radical dualismo entre el si-mismo-esencial y el no-si-mismo-esencial (o prakṛti),
como se concibe en yoga clásico, estrictamente hablando no puede experimentarse al si-
mismo-esencial en absoluto. Patañjali, sin embargo, hace alguṇas estipulaciones que nos
permiten hablar de “la visión del sí-mismo-esencial” (puruṣakhyāti) o “la gnosis del si-mismo-
esencial” (puruṣajñāna) (Feuerstein, Georg “The Philosophy of Classi vcal Yoga”).
—Praviveka quiere decir “la forma mas elevada de conocimiento”. Kaivalya no se logra
únicamente a través de la simple detención de los procesos mentales. Tal cesación, que
normalmente se rompe por causas naturales o por la actualización de impresiones latentes,
se denomina estado de liberación cuando permanece de forma continuada. Para lograr ese
estado es preciso el desapego, y para lograr el desapego se necesita alcanzar el
conocimiento de los principios constituyentes (puruṣa también es un principio). Tras el
alejamiento de los objetos gracias a vaśīkāra, se debe practicar la concentración en el estado
de cesación a través del conocimiento de puruṣa. Cuando comienza a aparecer el
conocimiento sobre la naturaleza de puruṣa la mente se libera de los pensamientos corrientes
y se ocupa exclusivamente de asuntos relacionados con la discriminación. Quienes se
apartan de los objetos externos mediante el desapego (vaśīkāra) y se concentran en lo no
manifestado o vacío como principio último no dándose cuenta en ese momento de la
distinción entre puruṣa y buddhi no siguen el camino correcto. Dado que no han distinguido
entre puruṣa y buddhi su estado de concentración no es completo y no puede conducirles al
estado final de nirodha o disolución final de la mente. Esto se debe a que mientras su
abnegación es total respecto a los objetos manifiestos, resulta incompleta respecto a los no

manifestados. Tal es la razón por la cual surgen de nuevo a la vida y no se disuelven en
prakṛti, pues su conocimiento permanece aún incompleto. Renacen de nuevo a partir de esa
sutil semilla de ignorancia . Por eso el yogui practica vaśīkāra y, a continuación, la
contemplación de puruṣa que le proporciona conocimiento sobre la diferencia (Hariharānanda
—El supremo desapego no es resultado de una decisión, sino que surge de un estado
místico. Las cualidades del mundo exterior no desaparecen, pero pierden su poder de
atracción. Este elevado nivel de desapego extiende el dominio de los objetos vistos y oidos
( I.15) y contempla las cualidades constituyentes de la naturaleza como un todo. Para tal nivel
de desapego, la simple supresión del deseo no es suficiente. Tiene que haber una ausencia
de deseo por las cualidades o estados psicológicos de inercia y actividad, e incluso por el
estado de claridad. Tal desapego existe en quien se ha revelado una presencia suprema.
Esta presencia interna superior hace que las manifestaciones mundanas sean muy relativas.
La revelación del principio espiritual es lo que conduce a la ausencia del deseo, y no al revés
(Bouanchaud, Bernard “The essence of Yoga”).
tad dvayaṃ
dvayaṃ vairāgyam |
Por tanto, hay dos tipos de desapego.
tatra yad uttaraṃ

uttaraṃ taj jñāna
jñāna-
āna-prasāda-
prasāda-mātraṃ
mātraṃ,
Este último, que es el mas elevado, no es otra cosa que el puro conocimiento.
—Paravairāgya o renunciación superior, se refiere a la mas alta forma de desapego, definida
como la carencia de deseo por los constituyentes primarios (guṇas) de la naturaleza. Es un
“no” final al mundo en su totalidad. Al contrario del desapego ordinario, esta forma superior se
consigue solo tras la experiencia de la condición enstática (samādhi) (Feuerstein, George
“Encyclopedic Dictionary of Yoga”).
—La indiferencia frente a los guṇas solo puede corresponder a aquel estado en que entra el
puruṣa frente a la materia en el momento del aislamiento (kaivalya)...y,...por tanto...es
absurdo sostener que en ese estado se de una conciencia de dominio de la mente, pues está
vacía de todo (Tola y Dragonetti, “Yogasutras de Patañjali”).
—Este sūtra señala que la indiferencia frente a los guṇas (componentes de la materia), a que
llega el Espíritu mediante el yoga, es superior al desapego. La indiferencia frente a los guṇas
significa el aislamiento del Espíritu frente a la materia y el conocimiento (experiencia o
vivencia) por parte de Él de que Él es diferente o diverso de ella. El vairāgya se da en el
ámbito empírico y antes de la liberación del Espíritu; la indiferencia mencionada se da en el
ámbito metafísico y después de la liberación (Tola y Dragonetti, “La Filosofía Yoga”, pag.164).

yasyodaye pratyudita-
pratyudita-khyātir evaṃ
evaṃ manyate—
manyate—prāptaṃ
prāptaṃ prāpanīyaṃ
prāpanīyaṃ, kṣ
kṣīṇāḥ
kṣetavyāḥ
etavyāḥ kleśāḥ
kleśāḥ | chinnaḥ
chinnaḥ śliṣṭ
śliṣṭa
ṣṭa-parvā bhava-
bhava-saṅ
saṅkramaḥ
kramaḥ, yasyāvicchedāj janitvā
mriyate | mṛ
mṛtvā ca jāyata iti |
Cuando surge este conocimiento, el yogui piensa: “lo que se debe alcanzar ya se ha
alcanzado; las causas de aflicción que deben
deben ser destruidas ya han sido destruidas;
se ha roto la cadena continua del ciclo de los seres, la esclavitud por la que los
hombres nacen y mueren, y después de morir vuelven a renacer”
renacer”.
jñānasyaiva
jñānasyaiva parākāṣṭ
parākāṣṭhā
ṣṭhā vairāgyam |
El desapego es la culminación del conocimiento,
etasyaiva hi nāntarīyakaṃ
nāntarīyakaṃ kaivalyam iti ||16||
(Tal conocimiento) conduce inevitablemente al aislamiento trascendental del
observador (kaivalya
(kaivalya).
kaivalya).
—El apego es una función de buddhi o sentido interno. Por tanto, el desapego también es su
función. En pravṛtti o apego hallamos predilección, mientras que en nivṛtti o desapego
hallamos distanciamiento o cesación. Buddhi se denomina agryābuddhi (la mas elevada
forma del intelecto) cuando comprende puruṣa. En el Katha Upanisad se puede leer: “la sutil
mente de los sabios comprende por medio de agryābuddhi”. Cuando se adquiere este
conocimiento, la mente satisfecha ya no siente inclinación hacia prakṛti; por otro lado, se
desarrolla el deseo de permanecer en contemplación de si mismo, en paz permente. Surge
entonces una completa separación de los guṇas y sus transformaciones. Paravairāgya (el
mas alto desapego) resulta inseparable del auténtico conocimiento de puruṣa. Solo de esta
forma se alcanza kaivalya o liberación (la absoluta cesación de la mente) (Hariharānanda
—En la estrofa II.59 del Bhagavad-Gitā, el texto mas popular sobre Yoga, se explica lo que
significa este sūtra: “Los objetos de los sentidos se apartan del ser encarnado (dehin) que se
abstiene de alimentos, a excepción de su sabor (rasa). Pero incluso el sabor desaparece para
quien contempla lo Supremo”. Paravairāgya es, por tanto, un decidido No al mundo (prakṛti)
como tal. No todo el mundo es capaz de asumir esta negación radical (Feuerstein, Georg
“The Yoga-Sūtra of Patañjali”).

Śaṅ
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya-
ya-Vivaraṇ
Vivaraṇa (s. XIV)
Se considera este desapego como superior porque sobreviene después del primero,
porque su objeto y su causa son superiores al primero y porque es el más próximo a
la liberación.
Su causa es el conocimiento de puruṣa y su objeto es superar incluso el deseo de
los guṇas.

Tipos de interiorización
Sūtras I.17-
I.17-I.18
La cesación de identificación con la actividad

mental es con conocimiento trascendente del
objeto cuando se acompaña de asociaciones
verbales o sutiles, junto con sensación de felicidad
o conciencia de existencia individual.
Otra cesación, precedida del esfuerzo por
estabilizarse en la vivencia de detención de las
asociaciones verbales o sutiles anteriores, tiene un
residuo de impresiones latentes

I.17
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
athopāya-
athopāya-dvayena niruddha-
niruddha-citta-
citta-vṛtteḥ
tteḥ katham ucyate samprajñāta
samprajñātaḥ
ātaḥ samādhir iti—
iti—
¿Qué es el samprajñātasamādhi
samprajñātasamādhi de la mente (en el cual) ha cesado (la falsa
(práctica
identificación con) los procesos mentales gracias a los dos métodos (práctica y
desapego) mencionados anteriormente?
—¿Qué sucede cuando se suspenden totalmente los cinco tipos de “fluctuación”; cuando, en
otras palabras, la conciencia se detiene sobre si misma? En Yoga se niega con fuerza que el
nirodha conduzca o sea equivalente a la mera catalepsia o trance. Mas bien se concibe como
un estado de “disposición” en el que la conciencia se abre a la posibilidad de un nuevo modo
de experiencia conocido como énstasis o samādhi. No obstante, el nirodha solo es una
condición previa necesaria, no suficiente para la conciencia enstática. Parece que tambien se
requiere la “gracia” de lo “supremo” (īśvara) ( II.45). El rasgo mas caracterísitico del énstasis
es la experiencia de identificación entre sujeto y objeto (I.41). No se trata de un proceso
nebuloso sino que se acompaña de una super-vigilancia. Realmente, es una aguda toma de
conciencia y sentimiento de la realidad que tipifica la experiencia enstática y la diferencia de
otras formas de conciencia ordinarias y extraordinarias (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sūtra of
Patañjali").
—En este estado de samādhi —que además de “samādhi de conocimiento integrador”, puede
denominarse “samādhi cognoscitivo” o “samādhi con soporte cognoscitivo”— la mente se
halla tan intensamente concentrada sobre un único objeto que todos los vṛttis extraños
quedan disueltos. Citta toma la forma de su objeto, y el meditador se identifica con él. Puesto
que todos los objetos perceptibles son manifestaciones de prakṛti —la fuente primera de
extensión y perceptibilidad— cualquier objeto es una “puerta” potencial a esa fuente; y puesto
que la mente también es un objeto con origen en prakṛti, tales “puertas” se abren a las capas
mas profundas de nuestra auténtica naturaleza. El punto crucial es que, según la metafísica
del saṃkhyayoga cuando prakṛti da origen a las cada vez mas densas y perceptibles “capas
de sustancia” (tattvas), ella misma, como si dijeramos, no se “vuelve” o “transforma” en tales
capas. Mas bien, permanece como el substrato indiferenciado de un universo
multidimensional de aparentes objetos individuales. Cómo o en qué forma se percibe un
objeto concreto —sea “grueso” o materia física, materia “sutil”, o el fundamento de toda fuente
material— no depende del objeto en si, sino de la profundidad de percepción por parte del

perceptor; y es ésta “profunda percepción” lo que trata de alcanzar el entrenamiento mental
del yoga (Burley, Mikel "Hatha-Yoga - Its Context, Theory and Practice").
ivtkRivcaranNdaiSmtaêpanu
vcaranNdaiSmtaêpanugmat! sMà}at>.17.
vitarka-
vitarka-vicārānandāsmitā-
vicārānandāsmitā-rūpānugamāt saṃ
saṃprajñāta
prajñātaḥ
ātaḥ ||17||
vitarka-
vitarka-vicārānandāsmitānugamāt saṃ
saṃprajñāta
prajñātaḥ
ātaḥ ||17||
el nirodha es con conocimiento trascendente del objeto de
contemplación cuando se acompaña de asociaciones verbales o sutiles,
sutiles,
junto con sensación de felicidad o conciencia de existencia individual
saṃ
saṃprajñāta
prajñātaḥ
ātaḥ
con conocimiento trascendente
vitarka-
vitarka-vicāra-
vicāra-ānanda-
ānanda-asmitā-
asmitā-rūpa-
rūpa-anugamāt
se acompaña de asociaciones verbales o sutiles, sensación de felicidad
o conciencia de existencia
existencia individual
Vyaas Houston (Nirodha, el proceso de finalización de los vṛttis es) saṃ prajñāta-
saṃprajñāta
cognoscitivo, cuando al conectar con formas percibidas sensorialmente o
sutiles, se tiene un sentimiento de felicidad o la sensación (personal) de
“Yo soy”
soy”
Georg Feuerstein [El éxtasis que procede del estado de restricción] es consciente
(saṃ prajñāta) al estar conectado con el razonamiento, la reflexión, la
saṃprajñāta
felicidad o la “soy-
soy-dad”
dad” (asmitā)
Christopher Chapple y Saṃ prajñāta surge de la asociación
Saṃprajñāta asociación con el pensamiento discursivo, la
Yogi Ananda Viraj reflexión, la felicidad y la “soy-
soy-dad”
dad”
P. V. Karambelkar Saṃ prajñāta (es decir, conocido en su totalidad y en todos sus detalles)
Saṃprajñāta
(samādhi se compone) (de cuatro etapas componentes que son)
acompañado por (respectivamente)
(respectivamente) razonamiento, deliberaciones,
felicidad y (puro sentido de) (yo) “soy-
soy-dad”
dad”
James Haughton [La concentración se vuelve] consciente [de su objeto] asumiendo las
Woods formas de deliberación [sobre un objeto grosero], de reflexión sobre
objetos sutiles,
sutiles, de alegría o de sentimiento de personalidad

Pandit Usharbudh Arya Saṃprajñāta, el samādhi de la sabiduría, se da mediante el

Saṃprajñāta
acompañamiento de las apariencias de pensamiento grosero (vitarka),
pensamiento sutil (vicāra), étasis (ānanda) y “soy-
soy-dad”
dad” (asmitā)
Fernando Tola y Debido al acompañamiento de vitarka (análisis de objetos toscos), vicāra
Carmen Dragonetti (análisis de objetos sutiles), ānanda (felicidad) y asmitā (conciencia de
existencia), (el citta- tti-nirodha: represión de los procesos mentales) es
citta-vṛtti-
saṃ prajñāta (con conocimiento)
saṃprajñāta
—Vitarka o “pensamiento” se refiere al superconocimiento que tiene lugar durante el énstasis,
cuando el objeto pertenece a la realidad visible de la naturaleza. Vicāra o “reflexión” se aplica
a los procesos enstáticos que se centran en un objeto perteneciente a la estructura profunda
de la naturaleza, tal como “las energías potenciales” (tanmātras) o los sentidos (indriyas). “La
alegría” y la “soy-dad”, sin embargo, deben considerarse como fenómenos que acompañan a
cada énstasis cognitivo. Las explicaciones de los comentadores clásicos sobre este punto
parecen extrañas a la jerarquía establecida por Patañjali para estos estados, y parece
incorrecto considerar ānanda y asmitā como niveles independientes de samādhi (Feuerstein,
Georg "The Yoga-Sūtra of Patañjali").
—Aunque el éxtasis (samādhi) implica la fusión de sujeto y objeto, en los niveles más bajos
esta conciencia unitiva se encuentra aún asociada con todo tipo de fenómenos
psicomentales, incluyendo el surgimiento espontáneo de pensamientos, sentimientos de
felicidad y sentimiento de permenecer presente como una entidad individual. Patañjali
denomina esto último como “soy-dad”. Los cuatro tipos de fenómenos citados indican
diferentes niveles de ésta forma de éxtasis (Feuerstein, Georg “The Yoga Tradition” pag 289-
290).
—El samādhi sucede de forma gradual. Primero razonamos. Esto es lo que llamamos vitarka,
que se apoya mucho sobre la lógica, el razonamiento. Luego vitarka se para porque no puede
seguir así. Después reflexionamos, pensamos un poco mas calmadamente. A esto se le llama
vicāra. A medida que esta reflexión se sutiliza, se da asmitāsamādhi. Aquí, asmitā significa
que dos cosas son una; el sentimiento "soy uno con ello". Luego, entendemos. En este
momento sentimos un estado de felicidad llena. Esto es ānanda. Finalmente, sentimos que
hemos entendido lo que esperábamos entender. De hecho, ānanda precede a asmitā en el
sūtra, pero son idénticos. Ānanda es la expresión de la experiencia de asmitāsamādhi. Aquí,
asmitā se refiere a que la mente se une con el objeto de meditación. Este es el proceso de
samādhi. Primero hay oscilación de la mente. Luego se reduce la lógica superficial. El
proceso se convierte en interior, profundo y sutil. Cuando la reflexión es muy sutil, se llega a
un punto en que comprendemos que hemos entendido. No hay duda. En este momento, el
efecto es el estado de ānanda (Desikachar, TKV "Yoga").

—La práctica perseverante y el desapego preparan la mente para pasar de la dispersión
mental a la contemplación sobre un objeto. Esta contemplación pasa cronológicamente por
cuatro estados. La contemplación no es un estado de vaciedad o nadeidad —mas bien todo
lo contrario. En contemplación se percibe la realidad profunda —la esencia del objeto— que
sirve como punto de partida para la meditación. En este nivel de perfecta orientación, la
mente capta primero al objeto mediante un proceso de reflexión y análisis que utiliza la
memoria, las palabras y las imágenes libres de la distorsionada interferencia de la
personalidad. Este es el primer acercamiento al objeto y permite una comprensión general
(vitarka). Sigue una captación mas intuitiva de naturaleza sorprendente que parece surgir del
espacio mas profundo (vicāra). Luego, este conocimiento y experiencia nos inunda con
alegría o beatitud (ānanda), volviéndonos completamente conscientes de estar vivos (asmitā).
Esta conciencia individual ya no es egocéntrica e individualista —transciende la individualidad
—Moviéndose en libertad (kaivalya) y a la luz de la inteligencia discriminativa (viveka), el
hombre mira lo que es, dentro y fuera, y lo somete a la prueba del razonamiento lógico. Este
enfoque crítico niega todo lo que es impropio de lo que realmente es, y se mueve con lo que
es propio de la existencia en su totalidad. Este movimiento madura en savitarkasamādhi. El
razonamiento lógico tiene sus limitaciones pero no así la libertad que produce una aspiración
interior que nos hace movernos ahora en asociación con vicāra, que es la inteligencia
investigativa. Es una investigación libre de lo que es, una exploración interminable de la
esencia misma de la vida y del ser. Este movimiento florece en savicārasamādhi. Este
movimiento mismo, llevado hacia adelante, junto con el movimiento de la existencia en su
totalidad, madura en una sensación de bienaventuranza, que es sānandasamādhi. Asimismo,
este sānandasamādhi madura, además, en un sentido del puro yo-soy, vacío de toda tensión,
que generalmente se asocia con el ego dominado por la tensión. Todos estos cuatro géneros
de samādhi pertenecen a una visión calificada de la existencia en su totalidad. Es calificada
porque necesita algo, algún apoyo, a fin de marchar al mismo paso con el sutil movimiento de
la realidad existencial. De ahí que estos cuatro géneros de samādhi se agrupen bajo un título:
samprajñāta (Desphande, P.Y. "El auténtico Yoga").
Vocabulario
vitarka-
vitarka-: pensamiento discursivo, deliberación, consideración; 1) argumentación
sobre objeto tosco, asociación verbal; 2) persepción sensorial (con o sin
argumentación objetiva).
—Vitarka significa generalmente “pensar sobre algo concreto” o “contemplar”, pero en yoga
tiene el significado técnico de “conocer”, en el sentido de identificarse con un objeto sthūla
(grueso) incluido dentro de los dieciséis viśeṣa (tattva concretizados). En términos prácticos,

hace referencia a la internalización del objeto captado (grāhya) por medio de una intensa
meditación (Burley, Mikel "Hatha-Yoga - Its Context, Theory and Practice").
—Vitarka es la operación mental en virtud de la cual el sujeto hace presente ante su
conciencia todas las partes constitutivas y todas las peculiaridades toscas de un objeto
denso, siendo objeto denso, en general, todo aquello que cae bajo nuestros sentidos (Tola y
Dragonetti, "Yogasūtras de Patañjali").
—Vitarka es la modificación mental producida por una ilusión verbal (vikalpa) en la cual se
confunden el nombre del objeto, el objeto en si y su conocimiento. Los objetos que pueden
observarse y captarse por los órganos de los sentidos son los objetos groseros. Realmente
son los objetos que, una vez captados por los sentidos, se presentan ante la mente con una
identidad propia. Así, una vaca sería un conglomerado de rasgos y características que se
presentan como un único objeto. Cuando tal objeto se adopta para la concentración junto con
la palabra que lo nombra, esto se denomina savitarka, mientras que si no hay tal vitarka se
denomina nirvitarka. Ambas concentraciones son samprajñāta relativas a vitarka
—Vitarka es un acto de implicación mediante el pensamiento deliberado y el estudio, que
conduce al punto final o causa primera. Es un intento para distinguir la causa del efecto, un
proceso razonable de investigación experimental desde lo grueso a lo sutil. El análisis
intelectual, vitarkasamprajñāta, al tratarse de una función cerebral, produce un conocimiento
relativo y condicionado. Es grosero, carece de refinamiento. Mas adelante se divide entre
deliberación, savitarka, y no deliberación, nirvitarka (Iyengar, BKS "Light on the Yoga Sūtras
of Patañjali").
vicāra-
vicāra-: reflexión, investigación; 1) argumentación sobre objeto sutil, asociación
sutil; 2) examen de distintas alternativas; 3) sutil (con o sin reflexión interna).
—Vicāra significa conocimiento diferenciador. Es un proceso de investigación, reflexión y
consideración a través del cual se detienen las conjeturas intelectuales y el sādhaka
desarrolla agudeza, refinamiento y sutilidad mental. También se divide entre razonamiento,
savicāra, y no razonamiento, nirvicāra (Iyengar, BKS "Light on the Yoga Sūtras of Patañjali").
—Vitarkavicāra es un modo de razonamiento en el que se introduce una hipótesis y se
consideran dos casos: que la hipótesis sea cierta y que sea falsa. Concretamente,
vitarkavicāra, sería el modo de afirmar A probando tanto que B conduce a A, como que –B
también conduce a A, siendo B la hipótesis dada (Semenov, Dimitri “Yoga Sūtra of Patañjali“)
ānanda-
ānanda-: gozo, disfrute, felicidad, placer sensual, bienestar, placidez.
—Aunque en la teología vedānta, ānanda se refiere a la suprema e indestructible “felicidad”
de la conciencia absoluta, apareciendo de esta forma como una de las tres características de
Brahman en su aspecto de satcitananda, en el contexto del samprajñātasamādhi se refiere al
estado condicional de “rapto” o “intensa felicidad” como resultado de la trascendente

identificación con los tanmātra (Burley, Mikel "Hatha-Yoga - Its Context, Theory and
Practice").
asmitā-
asmitā-: “soy-dad”, “yo-idad”, “ego-idad”; 1) sensación de estar vivo, conciencia de
ser o existir individualmente (no debe confundirse con el egoísmo), experimentación
de sí mismo como ser individual; 2) personalidad, individualidad (ahaṃkāra).
—Asmitā significa literalmente “la soy-dad”. Es una palabra formada por asmi, que significa
“(yo) soy” y tā, sufijo que forma sustantivos abstractos y corresponde al sufijo –(i)dad del
castellano. Debemos entender por la palabra asmitā: “la conciencia del (yo) soy”, “la
conciencia del (yo) existo”. Aunque el término asmitā se refiere fundamentalmente a la noción
de “ser”, “existir”, con todo involucra en sí la noción de “yo” expresada por la desinencia
verbal de primera persona del singular –mi. La palabra asmitā no se refiere al mero ser, a la
mera existencia, sino a la conciencia de ser, de existir, ya que el término asmi, que forma
parte de la palabra, es propio de un sujeto que proclama su existencia y que con esa palabra
expresa su conciencia, su sensación, su sentimiento de que él existe (Tola y Dragonetti,
"Yogasūtras de Patañjali" pag. 96-97).
rūpa-
rūpa-: forma física, apariencia externa, representación material.
anugama (anugamāt): (m, abl, sg) debido a la conexión, mediante la asociación;
1) mediante el acompañamiento; 2) a partir de la conexión.
samprajñāta
samprajñāta (samprajñ
(samprajñātaḥ
ātaḥ): (m, nom, sg) con conciencia, cognoscitivo,
distinguido, discernido, conocido de forma correcta; 1) estado mental acompañado
de conocimiento completo, intuitivo o trascendente acerca del objeto de
contemplación.
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
vitarkaś cittasyālambane
cittasyālambane sthūla ābhogaḥ
ābhogaḥ,
(En samādhi)
samādhi) con vitarka,
vitarka, se mantiene la experiencia de objetos materiales en su
forma mas grosera.
—¿Cómo debe comprenderse el vitarka-samādhi? Todas las formas de éxtasis cognitivo o
basado en un objeto (samprajñātasamādhi) son un peculiar acto noético en el que la
conciencia asume la identidad del objeto contemplado. Así por ejemplo, el yogui medita sobre
una representación visual de la deidad (Śiva, Viśnu, Kali, etc.). Contempla la imagen y luego
la reproduce mentalmente. En el momento en que la mente deja de producir pensamientos
automáticos y se da una perfecta inhibición sensorial (pratyāhāra) sin entrar en el estado de
sueño o ensoñación, y con el objeto contemplado firmemente establecido en la mente en

estado de concentración (dhāraṇa), entonces los remolinos mentales (vṛtti) se encuentran
bajo control. En un momento impredecible, mientras tiene lugar este control, la mente
experimenta una revolución interior. El objeto contemplado (es decir, la deidad visualizada)
invade la conciencia de tal forma que el yogui se vuelve, como si dijéramos (iva), idéntico al
objeto contemplado. Ahora se experimenta internamente como la deidad (es decir, como
Śiva, Viśnu, Kali, etc.). Cuando este extraordinario estado de unificación mental se acompaña
de pensamientos espontáneos y claros como el cristal, se trata del vitarka o
savitarkasamādhi. Tales pensamientos espontáneos pueden ser, por ejemplo, ideas como
“soy Śiva”, “soy feliz” o “todo esta dentro de mi”. Es importante darse cuenta que los
“pensamientos” que aparecen durante el samādhi son cualitativamente diferentes de los
experimentados normalmente. De acuerdo con los tres primeros sūtras, esta claro que los
cinco “remolinos” (vṛtti) deben eliminarse para que acontezca el samādhi. Su eliminación se
logra mediante la meditación (dhyāna), el séptimo miembro del camino de ocho pasos de
Patañjali, tal como se especifica en el sūtra II.11. A fin de comprender esto, necesitamos
saber la distinción entre los términos relativos de vṛtti y pratyaya. El primero son los cinco
tipos específicos explicados en los sūtras I.5 a I.11. El término pratyaya —“idea que surge”
(J.H. Woods) es un concepto mas coherente. Incluye los vṛttis pero no de forma exclusiva.
También incluye el tipo de pensamientos generados en las distintas etapas del extasis
cognitivo (samprajñāta-samādhi). En este tipo de samādhi no hay incoherencias o
pensamientos “simples”. Al contrario, las intuiciones que surgen de forma espontánea (prajñā)
-una especie de pratyaya- tienen lugar en medio de una situación de felicidad extática y son
luminosas, intermitentes e incapaces de interrumpir el estado de samādhi. Son, como si
dijéramos, sensaciones profundas, captaciones gozosas en relación al objeto de
contemplación. Cuando en nuestro estado normal de conciencia afirmamos: “soy Śiva” -se
trata sencillamente de un pensamiento (piadoso), el cual es desplazado rápidamente por
otros pensamientos automáticos. Tiene la naturaleza de una convicción intelectual y poco
mas. Cuando ese mismo pensamiento sucede durante el samādhi, se acompaña y valida
mediante nuestra identificación con Śiva (en la forma del objeto de meditación). Sin embargo,
todavía no nos identificamos con Śiva como Realidad Última. Nuestra identificación se halla
limitada al objeto ideado (meditado). Desde luego, es concebible que en el estado de samādhi
nuestra contemplación extática estalle en algo aún mas profundo y realicemos a Śiva como
una fuerza/esencia sutil o incluso como la Realidad Última en sí. Pero entonces ya no se
aplica la etiqueta de savitarkasamādhi. Tal como se explica en el sūtra I.42, esta forma de
éxtasis (denominado aquí savitarkasamāpatti) se halla “mezclado” (saṃkīrṇā) con la actividad
mental (vikalpa) derivada del pensamiento conceptual (jñāna) basado en el significado (artha)
de las palabras (śabda). Este sūtra en cierta forma repite la definición del “remolino” (vṛtti)
vikalpa dada en el sūtra I.9. En este aforismo se explica que vikalpa depende de un
“conocimiento verbal” (śabda-jñāna). En I.42, se refina la definición hablando de śabda-artha-

jñāna. No creo que deba interpretarse su inclusión como accidental o insignificante. En la

composición de un sūtra, cada palabra tiene su importancia. Entonces, ¿porqué califica
Patañjali a jñāna como śabda-artha en I.42? En mi opinión lo hace para resaltar que incluso
en el nivel de extasis, las intuiciones o conocimientos que surgen en la mente extática son
aún conceptuales. La intuición extática depende todavía de conceptos mantenidos en la
mente. Tal conocimiento conceptual descansa en el significado (artha) que tiene la palabra.
Por ello, la intuición extática “soy Śiva” es un entendimiento conceptual basado en un
conocimiento primero del significado gramatical de “soy” y del significado léxico de “Śiva”. No
hay ninguna intuición extraordinaria que supere la mente conceptual. La única diferencia entre
estas intuiciones extáticas y los pensamientos ordinarios de la mente no extática es que las
primeras son distintas del tipo de charla mental que surge del inconsciente. Las intuiciones
extáticas o pensamientos son superluminosos y se hallan empapados de la bienaventuranza
del extasis. Se trata de intuiciones que conducen automáticamente a una mayor libertad y
felicidad y se denominan akliṣṭāḥ, es decir, no generadoras de sufrimiento. (Feuerstein, Georg
“konchog”, http://www.yrec.info/sūtra-t1047.html).
sūkṣ
sūkṣmo vicāraḥ
vicāraḥ,
(De forma similar), en vicāra,
vicāra, (se mantiene la asociación de la mente) con objetos
sutiles.
—Vicāra (modificación) indica las transformaciones de prakṛti en las distintas categorías
(tattvas), como los diez indriyas, los cinco viṣayas y el manas; es uno de los procesos
mentales superiores, asociado con un nivel concreto de énstasis (samādhi), en el cual el
objeto de atención pertenece a lo sutil (sūkṣma) (Feuerstein, George "Encyclopedic Dictionary
of Yoga").
—Vicāra es la operación mental en virtud de la cual el sujeto hace presente ante su
conciencia todas las partes constitutivas y todas las peculiaridades sutiles de un objeto sutil
(prakṛti, mahat o buddhi, ahaṃkāra, manas, indriyas y tanmātras; es decir, la materia primera
y todos sus derivados con excepción de los elementos densos) (Tola y Dragonetti,
"Yogasūtras de Patañjali").
—Un nivel más profundo de contemplación que el representado por vitarka es el de
vicārasamāpatti, donde el vṛtti de la “forma grosera” se disuelve en su “aspecto sutil”, el
aspecto sutil de los denominados aviśeṣa (tattvas, indeterminados), que comprenden los
cinco tanmātras (principios o elementos sutiles) y ahāmkara.
Una forma de describir lo que pasa en vicārasamāpatti es decir que, a medida que vairāgya
(desapego) se cultiva en relación con el aspecto grosero de un objeto, aparece poco a poco la
identificación con la esencia abstracta de una sensación concreta. Esta “fuente abstracta” es
la “capacidad para sonar” o “audabilidad” de un sonido, la “tangibilidad” de una sensación de
contacto, las cualidades de “coloración” y “carencia de forma” de un objeto visual, etc. (Burley,
Mikel "Hatha-Yoga - Its Context, Theory and Practice").

—Cuando se domina la concentración sobre objetos groseros, se obtiene una profunda
penetración sobre los principios sutiles mediante un proceso de análisis especial, gracias al
conocimiento logrado con la concentración anterior, que se denomina savicārasamādhi. El
conocimiento analítico no puede desarrollarse sin el concurso de las palabras; por esto,
también se caracteriza savicāra por la vaguedad producida al mezclar nombres, significados y
conocimiento del objeto, aún siendo un objeto sutil. El análisis meditativo es su principal
característica, siendo los conceptos y las facultades sutiles de recepción los objetos de
meditación. Se denomina savicāra porque en este tipo de concentración se efectúa la
contemplación de los objetos sutiles mediante su análisis. Esta y su opuesta, nirvicāra, son
meditaciones relativas a vicāra (análisis) (Hariharānanda Āranya, Swami "Yoga philosophy of
Patañjali").
ānando hlādaḥ
hlādaḥ,
Ānanda significa gozo, disfrute.
—Sānandasamāpatti: coincidencia con la felicidad o arrobamiento; es una de las subformas
de énstasis consciente, mencionado por Vācaspati Miśra. Consiste en la experiencia de
felicidad resultante de la práctica de saṃyama en cuanto a los órganos de los sentidos
(indriyas) (Feuerstein, George "Encyclopedic Dictionary of Yoga").
—La concentración en felicidad no esta relacionada con los objetos sutiles o los objetos
groseros. En este caso, la base para la concentración la proporciona el sentimiento especial
de felicidad experimentado por la mente y los sentidos, debido a un estado concreto de
serenidad. Se trata de una sensación de tranquilidad o calma que afecta a todo el cuerpo. A
través del prānāyāma o mediante la concentración en ciertas zonas vitales, el cuerpo se
calma y es invadido por un sentimiento de bienestar y felicidad. Si la concentración se efectúa
en tal sensación, ésta se acentúa y alcanza los órganos de los sentidos. Tal es la práctica de
sānandasamādhi. Ahora no se depende de las palabras sino de las sensaciones. No hay
necesidad de pensamiento como en vitarka o vicāra (Hariharānanda Āranya, Swami "Yoga
ekātmikā saṃ
saṃvid asmitā |
Asmitā es la experimentación
experimentación de si mismo como ser individual.
—Sāsmitāsamāpatti: coincidencia con la “soy-dad”; es la experiencia enstática del sentimiento
de estar presente sin ningún otro contenido mental (Feuerstein, George "Encyclopedic
Dictionary of Yoga").
—Asmitāsamāpatti es el estado final de samprajñātasamādhi y consiste en identificarse uno
mismo con la fuente de la “soy-dad” —es decir, con la facultad psíquica mas elevada y mas
“sátvika”, o sea con buddhi o mahat (Burley, Mikel "Hatha-Yoga - Its Context, Theory and
Practice").

—La concentración sāsmitā basada en la pura sensación de si, tiene que ver únicamente con
el conocedor; es decir, se refiere a concepciones como "conozco esta felicidad", liberándose
de la felicidad misma. Esto implica un estado mas allá del de felicidad pero no quiere decir
que ésta se pierda. En esta concentración, el sentimiento de felicidad no es su objeto sino su
base. Puruṣa no es el objeto de ninguna concentración. El objeto en este caso es
asmitāmātra o sensación de individualidad. Esto es lo que se denomina como grahītā o
conocedor. Por tanto, el objeto sobre el que se efectúa la concentración en sāsmitā no es el
puruṣa real sino su imitación, el cambiante ego o mahat (Hariharānanda Āranya, Swami
"Yoga philosophy of Patañjali").
tatra prathamaś
prathamaś catuṣṭ
catuṣṭayānugata
ṣṭayānugataḥ
ayānugataḥ samādhiḥ
samādhiḥ sa-
sa-vitarkaḥ
vitarkaḥ |
En el primero de estos, (es decir) savitarkasamādhi (con asociaciones verbales), se
hallan presentes los cuatro objetos.
dvitīyo vitarka-
vitarka-vikalaḥ
vikalaḥ sa-
sa-vicāraḥ
vicāraḥ |
El segundo, (es decir) savicārasamādhi (con asociaciones
asociaciones sutiles), carece de las
asociaciones verbales (del primero).
tṛtīyo vicāra-
vicāra-vikalaḥ
vikalaḥ sānandaḥ
sānandaḥ |
El tercero, (es decir) sānandasamādhi (con asociación con el disfrute) carece
(también) de las asociaciones sutiles del anterior.
caturthas tad-
tad-vikalo
vikalo’
lo’smitā-
smitā-mātra iti |
El cuarto, que es el puro "yo soy" (asmitā
(asmitāmātra
asmitāmātra),
mātra), carece incluso de asociación con el
gozo.
sarva ete sālambanāḥ

sālambanāḥ samādhayaḥ
samādhayaḥ ||17||
Por tanto, todos estos estados de samādhi (utilizan un objeto de concentración
como) soporte mental.
—Vitarka (deliberación o análisis lógico) es necesario porque existen dudas (saṃsaya) en
relación con los objetos groseros de meditación, las cuales deben eliminarse mediante el
análisis lógico, de ahí vi-tarka. Vicāra (reflexión) es necesaria porque hay dudas (vicikitsa) en
relación con los objetos sutiles de meditación (sūkṣmālambana). Cuando desaparecen las
dudas, este tipo de samprajñātasamādhi pasa a denominarse nirvicārasamāpatti y conduce
hacia la Nube de Dharma. Ānanda es la forma ontológica de todos los procesos noéticos

(grahaṇa), es la esencia de las energías indriyas. Asmitā es la forma (ilusoria) del Captador,
de ahí la necesidad de nirasmitāsamāpatti con objeto de revelar la auténtica forma (svarūpa)
del que disfruta. Para resumir, vitarka y vicāra son formas de meditación sobre el objeto
(grāhya, lo captado); ānanda es la forma de meditación sobre grahaṇa, el proceso de
captación, y asmitā es la forma de meditación sobre Grahītṛ, el Captador. (Plamen Gradinarov
“plamen”, http://www.yrec.info/sūtra-t1047.html).
—La partícula sa- de los samāpattis indica que todavía hay vikalpas por superar o eliminar;
por eso las meditaciones savitarka, savicāra, sānanda y sāsmitā están siempre mezcladas
con nociones erróneas o construcciones mentales (vikalpa). Por eso se denominan
correctamente savikalpasamādhi. Por el contrario, todos los nirsamāpattis se hallan vacíos de
vikalpas, es decir, todos son formas de nirvikalpasamādhi (Plamen Gradinarov “plamen”,
http://www.yrec.info/posts1047-0.html).
—Según Vyāsa, samprajñāta: vitarka (meditación discursiva) = vitarka + vicāra + ānanda +
asmitā; vicāra (reflexión) = vicāra + ānanda + asmitā; ānanda (felicidad) = ānanda + asmitā;
asmitā (soy-dad) = asmitā. Según Vācaspati Miśra, el punto central de los dos primeros tipos
son los objetos densos (sthūla) y sutiles (sūkṣma) de la existencia, mientras que en el tercer
tipo son las sensaciones y en el cuarto el principio del ego. Incluso, argumenta que cada uno
tiene una forma superior en la cual todos los contenidos de la conciencia se detienen
(nirvitarka, vicāra, ānanda, asmitāsamāpatti). No obstante, esta tipología de ocho clases de
énstasis es negada por Vijñāna Bhikṣu, que admite solo seis clases. Según éste, el objeto de
ānandasamāpatti es la bienaventuranza en si, y el de asmitāsamāpatti es la intuición (saṃvid)
del sí mismo absoluto (kevalapuruṣa) y, por tanto, no hay nirānanda ni nirasmitā. Estos seis u
ocho tipos corresponden al savikalpasamādhi en vedānta. En todos estos samādhis persiste
un objeto (de meditación) (Feuerstein, George "Encyclopedic Dictionary of Yoga").
Śaṅ
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya-
ya-Vivaraṇ
Vivaraṇa (s. XIV)
El samādhi acompañado de asociaciones verbales mantiene la experiencia de algo

físico como objeto de meditación. Esta experiencia produce una meditación confusa,
pues la mente esta mezclada con lo físico. En la experiencia de lo sutil, la mente se
relaciona con lo sutil. Mucho mas sutil es la tercera experiencia que se caracteriza
por el gozo. "Yo soy" es el pensamiento exclusivo de la "yoidad" individual, cuando
se permanece en samādhi de "yo soy" como nuestra propia naturaleza.
¿Cómo puede el samādhi estar asociado a un kleśa como asmitā? No hay razón
para que el samādhi no adopte la forma del "yo soy" porque ésta es la meditación en
su mas refinada causa, que también debe desaparecer (en la interiorización

completa mas-allá-del-conocimiento). Aunque puede existir ignorancia existencial

(avidyā) en el objeto de meditación, no hay ignorancia en el pensamiento del yogui.
Podría pensarse que el pensamiento "yo soy" implica una idea correspondiente.
Pero no es así, porque el significado que establece la expresión "yo soy" es el ego
(ahaṃkāra), y por esa razón se dirá mas adelante: "yo soy, es un sentimiento".

I.18
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
asamprajñāta
asamprajñātaḥ
ātaḥ samādhiḥ
samādhiḥ kim-
kim-upāyaḥ
upāyaḥ kiṃ
kiṃ-svabhāvo veti—
veti—
(Ahora bien), ¿cuáles son los medios para el samādhi mas-
mas-allá-
allá-del-
del-conocimiento
trascendente (asamprajñ
(asamprajñāta
asamprajñāta)
āta) y cuál es su naturaleza?
ivramàTyya_yaspUvR> s<Skarze;ae=ny>.18.
virāma-
virāma-pratyayābhyāsa-
pratyayābhyāsa-pūrvaḥ
pūrvaḥ saṃ
saṃskāra-
skāra-śeṣ
śeṣo’nyaḥ
nyaḥ ||18||
virāma-
virāma-pratyayābhyāsa
pratyayābhyāsa-
ayābhyāsa-pūrvakaḥ
pūrvakaḥ saṃ
saṃskāra-
skāra-śeṣ
śeṣo’nyaḥ
nyaḥ ||18||
otro nirodha,
nirodha, precedido del abhyāsa en la idea de detención de vitarka,
vitarka,
vicāra,
vicāra, ānanda y asmitā,
asmitā, tiene un residuo de saṃ
saṃskāras
anyaḥ
anyaḥ
el otro,
virāma-
virāma-pratyaya-
pratyaya-abhyāsa-
abhyāsa-pūrvaḥ
pūrvaḥ
precedido del esfuerzo por estabilizarse
estabilizarse en la idea de detención,
saṃ
saṃskāra-
skāra-śeṣ
śeṣaḥ
tiene un residuo de impresiones latentes
Vyaas Houston El otro (nirodha), precedido por la práctica (abhyāsa) del pratyaya-
pensamiento que surge del virāma-cesación, tiene un residuo de
saṃskāras-activadores subliminales
saṃ subliminales
Georg Feuerstein El otro [tipo de éxtasis] tiene un residuo de activadores (saṃ
saṃskāras); [sigue
a continuación] del primer [éxtasis consciente] basado en la práctica de la
idea de cesación
Christopher Chapple y El otro [estado]
[estado] tiene solo saṃ
saṃskāras y esta precedido por la práctica y la
Yogi Ananda Viraj intención de cesación

P. V. Karambelkar La otra (región atravesada por la parte superconsciente de citta después

de la trascendencia de asmitā esta) precedida por (seguida por /
acompañada de) de) la práctica repetida de la total cesación de experiencia
(por citta), (aunque) deja un efecto residual
James Haughton La otra [concentración que no es consciente de los objetos] consiste solo
Woods de impresiones subliminales [después de la fusión de los los objetos] y se
sigue de la práctica que efectúa la cesación [de las fluctuaciones]
Pandit Usharbudh Arya (Asamprajñāta
Asamprajñāta) es el otro (samādhi), que tiene como prerequisito la
práctica del conocimiento y el principio causal de cesación, y deja su
saṃskāra como residuo
saṃ
Fernando Tola y Otro (nirodha: represión) es el precedido por el (esfuerzo por por la
Carmen Dragonetti estabilidad) en la experiencia (pratyaya) de la cesación (del vitarka, vicāra,
ānanda y asmitā) y durante él queda un saṃsaṃskāra (impresión subliminal)
—El nirodha del sūtra anterior ( I.17) es el que tiene lugar en la samāpatti con vitarka y con
vicāra ( I.42 y I.44). El nirodha del presente sūtra (I.18) es el que tiene lugar durante la
samāpatti sin vitarka y sin vicāra, al cual le sigue el nirodha total a que se refiere el sūtra I.51.
Así este sūtra no define la etapa final del proceso yóguico sino una etapa previa, aunque más
avanzada que la descrita en el sūtra I.17. La referencia a un saṃskāra o saṃskāras
(saṃskāraśeṣa) no permite referir este sūtra al nirodha total, en el cual ya no se dan
saṃskāras. En cambio este sūtra puede ser referido adecuadamente a la etapa anterior al
nirodha total, o sea cuando el vicāra ha cesado (samāpatti sin vicāra) y ha surgido la prajñā,
la cual produce un saṃskāra ( I.48 y I.50). Patañjali se limita a decir que el nirodha tratado en
el presente sūtra es “otro”. La interpretación tradicional tomó el término anya en su valor de
“opuesto” (al anterior) y, en consecuencia, opina que este sūtra trata del samādhi sin
conocimiento (asamprajñāta) —etapa final de todo el proceso yóguico. Nuestra opinión es
diferente. Entendemos que el término anya debe tomarse en su sentido de “otro”, sin
connotación de “oposición al anterior” y que significa “otro nirodha samprajñāta”, es decir,
“otro tipo de represión con conocimiento”. El conocimiento que acompaña al nirodha tratado
en este sūtra es el conocimiento intuitivo (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patañjali").
Vocabulario
virāma-
virāma-: cesación, detención, terminación, fin.
—Con la palabra virāma, que significa "pararse, descansar, cesar", se dice que el psiquismo
abandona su característica habitual que consiste en pasar continuamente de un objeto de
interés a otro (Desikachar, TKV "Viniyoga").

pratyaya-
pratyaya-: noción, intención, idea presente; 1) representación, conocimiento; 2)
pensamiento que surge, aparece o se muestra, es decir, aquello que viene al
encuentro de la conciencia, paso final en la formación gestáltica; 3) denota cualquier
contenido de la conciencia, incluyendo las modificaciones mentales (vṛtti) y el
conocimiento trascendente (prajñā).
abhyāsa-
abhyāsa-: práctica, ejercicio repetido, disciplina, estudio; 1) práctica específica,
ejercicio concreto; 2) esfuerzo por estabilizarse en el estado de yoga; 3) sacar fuera
de contexto.
pūrva (pūrvaḥ
(pūrvaḥ): (m, nom, sg) anterior, precedente, primero, previo, primero de una
sucesión.
saṃ
saṃskāra-
skāra-: latencia; 1) impresión latente o subliminal; huella psíquica dejada por
una experiencia anterior en la memoria profunda; 2) consecuencia de una acción
que condiciona otra futura.
śeṣ
śeṣa (śeṣ
(śeṣaḥ): (m, nom, sg) remanente, residuo, resto (aquí se traduce por “solo”).
anya (anyaḥ
(anyaḥ): (m, nom, sg) otro, diferente, distinto.
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
sarva-
sarva-vṛtti-
tti-pratyayasta-
pratyayasta-maye saṃ
saṃskāra-
skāra-śeṣ
śeṣo nirodhaś cittasya samādhir
asamprajñāta
asamprajñātaḥ
ātaḥ |
Cuando
Cuando cesa toda (falsa identificación con) los procesos mentales y sólo permanece
su huella (sa
(saṃ
saṃskāra),
skāra), el samādhi de la mente inhibida de esta forma trasciende el
conocimiento (asamprajñ
(asamprajñāta
asamprajñāta).
āta).
—Saṃskāraśeṣa = donde sólo permanecen latencias. En estado de cesación mental no hay
modificaciones de conocimiento; únicamente hay impresiones latentes para el inicio de la
cognición. La mente tiene dos funciones: conocimiento y retención. En un estado de cesación
no hay conigción, pero puesto que la cognición puede reaparecer, debe admitirse que existen
impresiones latentes de la fluctuación. Sin embargo, la expresión saṃskāraśeṣa se refiere
tanto a las impresiones latentes de las fluctuaciones como del estado de cesación. Las
latencias del estado de cesación se refieren a la cesación de las latencias de las
fluctuaciones. Por tanto, saṃskāraśeṣa es el estado en que las latencias del estado de
cesación convierten en inoperativas a las latencias de las fluctuaciones (Hariharānanda

tasya paraṃ
paraṃ vairāgyam upāyaḥ
upāyaḥ |
El medio para alcanzarlo es el supremo desapego (vait
(vaitṛṣṇ
vaitṛṣṇa
ṛṣṇa).
—El medio para lograr tal estado es la práctica, es decir, la conciencia mental permanente en
la idea de supremo desapego. En samprajñāta se alcanza el estado de pura “soy-dad”
gradualmente, tras dominar los principios anteriores. Entonces, centrándose en la idea de que
“yo” no deseo siquiera el estado de pura “soy-dad”, si la mente logra un momento del estado
de cesación, las fluctuaciones no aparecerán. Entonces la mente aparece como vacía. Esto
es el estado de cesación, en otras palabras, el intervalo entre dos estados de fluctuación. En
este estado, el espectador reside en sí mismo. La conciencia pura no cesa, pero el
conocimiento del no-yo desaparece; consecuentemente, el conocedor del no-yo, es decir la
“soy-dad”, también desaparece (Hariharānanda Āranya, Swami "Yoga philosophy of
Patañjali").
—Sin duda, aún este asamprajñātasamādhi se debe siempre a los esfuerzos prolongados del
yogui; no es ni un don ni un estado de gracia. Sólo se puede alcanzar después que las
especies de samādhi contenidas en la primera clase han sido suficientemente
experimentadas. Es la culminación de las innumerables “concentraciones” y “meditaciones”
que le han precedido. Pero llega sin que se lo llame, sin que se lo provoque, sin que se
realice una preparación expresa: por esto, merece el nombre de “rapto” o “arrebato” (Eliade,
Mircea "Técnicas del yoga").
sālambano hy abhyāsas tat-

tat-sādhanāya na kalpata iti virāma-
virāma-pratyayo nirvastuka
ālambanīkriyate |
La meditación sobre cualquier
cualquier objeto no sirve para alcanzar (este samādhi);
samādhi); solo
(virāmapratyaya).
virāmapratyaya).
sirve para lograrlo la meditación sobre la idea de cesación (virāmapratyaya
sa cārtha-
cārtha-śūnyaḥ
śūnyaḥ |
(Esto es) ausencia de todas las cosas.
—Cuando el samādhi es obtenido fuera de toda "relación" (ya sea de orden exterior o mental)
es decir, cuando se obtiene una "conjunción" en la que no interviene ninguna "alteridad", sino
que es simplemente una comprensión profunda del ser, es el asamprajñāta (no diferenciado).
Según Vijñāna Bhikṣu, destruye las "impresiones" (samskā) de todas las funciones mentales
antecedentes y consigue hasta detener las fuerzas kármicas ya destacadas por la actividad
anterior del yogui; aquí desaparece toda conciencia. El conjunto de las funciones mentales es
bloqueado. Durante este éxtasis no existe ninguna otra huella del espíritu (citta), fuera de las
impresiones dejadas atrás (por su pasado funcionamiento). Si esas impresiones no existieran,

no habría ninguna posibilidad de retorno a la conciencia (Eliade, Mircea "Yoga, inmortalidad y
libertad").
—Cuando todas las fluctuaciones cesan, incluso la fluctuación parcial debida a la
concentración yo-soy, tal estado mental se denomina asamprajñātasamādhi. No existe
modificación alguna conocida en el estado de parada mental; solo la impresión latente de un
alto en la cognición. El medio de alcanzar tal cesación es la práctica de la concentración con
constante conciencia en mente de la idea de supremo desapego, centrándose en la idea o
concepto: "no deseo siquiera el sentimiento de yo" (Dilip Sri Yogendra, "Yoga Institute
Magazin").
—Patañjali indica otro estado de samādhi entre nirbījasamādhi y sabījasamādhi, pero no le da
un nombre. Se experimenta cuando cesan todas las funciones cerebrales, dejando
únicamente méritos residuales, o saṃskāra, procedentes de la práctica correcta. En este
estado se permanece libre de pasiones, deseos y apetitos. La palabra utilizada para este
estado es virāmapratyaya. Virāmapratyaya es un estado inseguro. Puede atar al sādhaka
para siempre o puede impulsarlo hacia delante. Patañjali aconseja en I.20 que quienes hayan
alcanzado virāmapratyaya no tienen que parar aquí, debiendo redoblar sus esfuerzos con fe,
coraje, memoria y atención contemplativa. Vyāsa, el primer comentador de Patañjali, llama a
este esfuerzo upāyapratyaya (upāya son los medios que utilizan quienes logran sus
objetivos). A través de upāyapratyaya las almas evolucionadas mencionadas anteriormente
alcanzan nirbījasamādhi. Patañjali utiliza claramente la palabra samprajñāta para el estado de
samādhi que se logra a través de vitarka, vicāra, ānanda y asmitā. En este sūtra, explica el
mantenimiento deliberado de un estado de conciencia libre de pensamientos. En
consecuencia, no proporciona un término preciso, sino que utiliza la expresión anya, con el
significado de "otro", en referencia a un tipo de samādhi distinto y no al
asamprajñātasamādhi, como argumentan muchos comentadores (Iyengar, BKS "Light on the
Yoga Sūtras of Patañjali").
—El “otro” tipo de énstasis es asamprajñāta en el que la conciencia se vacía de todo soporte
objetivo y existe sencillamente bajo la forma de activadores subliminales. Se afirma que este
elevado estado sobreviene con “la práctica de la vivencia de cesación”, lo cual podría parecer
mas incomprensible de lo que realmente es. El compuesto virāmapratyayābhyāsa ha sido mal
interpretado por los comentadores clásicos que consideran a pratyaya como “causa” y
también confunden “cesación” con “restricción” (nirodha). Asamprajñāta sucede al
samprajñātasamādhi claramente, y no a la restricción de las fluctuaciones lograda con la
absorción meditativa (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sūtra of Patañjali").
—Es preciso examinar la curiosa frase virāma-pratyaya-abhyāsa-pūrvaḥ. Esto se ha traducido
como “(sigue a continuación) del primero (es decir, de samprajñātasamādhi) cuando se
practica la idea de cesación”. Esto significa que el estado de éxtasis supraconsciente tiene
lugar en otro ámbito distinto del éxtasis con conocimiento (del objeto de concentración)
cuando el yogui mantiene la mente concentrada en la idea de parada de todo el contenido

mental. Otra forma de traducir esta frase sería “precedido por (pūrvaka) la práctica de
cesación de las ideas (en el estado de nirvicārasamādhi)”. En el elevado estado
nirvicārasamādhi todos los vicāras son conducidos a un punto de quietud. Es decir, la
ideación (pratyaya) se inhibe mientras dura este estado, el cual no es aún
asamprajñātasamādhi. Esto puede ser dificil de comprender. Sin embargo, la característica
más importante del asamprajñātasamādhi es la ausencia de toda actividad mental, a
excepción de los depósitos subconscientes que aún persisten, denominados activadores
subliminales (saṃskāras). Estas disposiciones inconscientes, a su debido tiempo, se
consumen a si mismas si el yogui mantiene el estado de asamprajñāta. Esta especie de
autoeliminación se ha comparado a semillas quemadas. Cuando se quema una semilla, ya no
puede brotar. De la misma forma, los saṃskāras “fundidos” por el “fuego” de
asamprajñātasamādhi, pierden su capacidad de renacer como pensamientos kármicos tanto
en el estado de éxtasis como en el estado ordinario de la mente. Es solo un asunto de tiempo
el que la parte inconsciente de la mente se vacíe por completo. Entonces, pasa a conocerse
como nirbīja o éxtasis “sin semilla”. El trabajo del yogui esta casi finalizado (Feuerstein, Georg
“konchog”, http://www.yrec.info/sutra-t1051.html).
—Cuando han desaparecido todos los contenidos de la conciencia, incluida la conciencia de
existencia misma, se sufre un completo colapso mental. Se produce un vaciado gradual de la
conciencia en el curso del viaje enstático hasta que, en un punto crítico, sobreviene la
“implosión” debida a la extrema vacuidad mental. Esto es asamprajñātasamādhi, coincidente
con la restricción de todas las ideas vivenciales (pratyayanirodha) (Feuerstein, Georg "The
Philosophy of Classical Yoga").
tad-
tad-abhyāsa-
abhyāsa-pūrva-
pūrva-cittaṃ
cittaṃ nirālambanam abhāva-
abhāva-prāptam iva bhavatīty eṣ
eṣa nirbījaḥ
nirbījaḥ
samādhir asamprajñ
asamprajñātaḥ
ātaḥ ||18||
El esfuerzo por estabilizarse en esta idea conduce finalmente a un estado con
ausencia de objetos; este es el samādhi sin semilla, (nirbīja
(nirbīja samādhi)
samādhi) que trasciende
el conocimiento (asamprajñ
(asamprajñāta
asamprajñāta).
āta).
—La disciplina cognitiva de distintos niveles, o samprajñātasamādhi tiene el propósito de
aclarar el camino o eliminar las barreras para la realización de la auténtica naturaleza, no
como un estrato de prakṛti, sino como subjetividad absoluta —el auténtico si-mismo-esencial,
fuente de la conciencia, referido a menudo como ātman, o mas comunmente en el Yoga Sūtra
como puruṣa. El estado en que esta realización se consigue se denomina
asamprajñātasamādhi, traducido aproximadamente como “samādhi supracognitivo” —o como
nirbījasamādhi (Burley, Mikel "Hatha-Yoga - Its Context, Theory and Practice").
—Nirbījasamādhi (meditación sin objeto) no es necesariamente asamprajñātasamādhi. La
concentración con objeto no siempre es samprajñātasamādhi. Samprajñāta quiere decir
conciencia continuada del conocimiento adquirido a través de la concentración en un estado

de centramiento mental. De forma similar, en asamprajñātasamādhi se logra
espontaneamente la concentración bajo un estado de cesación mental después de
experimentar samprajñāta. Asamprajñātasamādhi conduce a kaivalya, pero nirbījasamādhi no
siempre lleva a la liberación. La desaparición de las formas de conocimiento es un estado de
cesación mental, que puede ser de dos tipos: (i) las latencias permanecen y reaparecen
cuando surge la oportunidad, (ii) no hay latencias y el estado de cesación es permanente;
éste último, a su vez, puede ser de dos tipos: a) durante una interrupción en el proceso de
conocimiento de un objeto y tal conocimiento se transforma en impresión latente. Esto sucede
a cada momento, como parte del proceso fluctuante de la mente, y resulta inapreciable; b)
parada del proceso de conocimiento a través de la concentración. Esto se conoce como
concentración nirodha. En este estado la mente se disuelve en sus principios constituyentes y
se conoce como estado de kaivalya o liberación (Hariharānanda Āranya, Swami "Yoga
Śaṅ
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya-
ya-Vivaraṇ
Vivaraṇa (s. XIV)
La frase "se deriva de la idea de cesación" muestra la relación con la disciplina que
permite alcanzarlo; y la frase "consiste solamente de un saṃskāra" explica la
naturaleza de este samādhi. Ambas expresiones se corresponden, pues el resultado
sigue al esfuerzo, (y consiste solamente de saṃskāra). Es el samādhi sin semilla,
mas-allá-del-conocimiento trascendente. El compuesto "virāmapratyaya" define la
cesación y la idea correspondiente; la forma de esa idea es simplemente la
cesación. En el momento de cesación de todos los objetos, todavía subsiste la forma
de una idea mientras se esta llegando a la cesación (completa), hasta que
finalmente cesa también esa misma idea. Es el mismo proceso que sufre el fuego de
la llama mientras va debilitándose poco a poco a medida que el aceite se va
consumiendo, y que sigue siendo una llama hasta que finalmente se convierte en
cenizas.
El mas alto grado de desapego (vaitṛṣṇa) es el medio de alcanzar este samādhi. El
primer tipo de desapego (vairāgya) se refiere al campo de la interiorización completa
con conocimiento trascendente (samprajñātasamādhi), mientras que el desapego
superior (vaitṛṣṇa) conduce a la interiorización completa sin semilla (nirbījasamādhi).
Ninguna meditación sobre un objeto puede servir de medio para conseguirlo, porque
sería incompatible con este samādhi sin objeto, mientras que la idea de cesación,

que es ausencia de cualquier objeto, es compatible con el samādhi sin objeto y la

meditación debe centrarse en ello.

Esfuerzos y compromiso
Sūtras I.19-
I.19-I.22
En los desencarnados y los disueltos en la materia

primordial, la otra cesación esta precedida por la
experiencia de surgimiento a la existencia.
En el caso de los yoguis, cuya vía se describe en
I.17 y I.18, esta precedida por fe, energía,
atención, interiorización completa y conocimiento
transcendente.
La otra cesación está próxima para los que
practican con mucha vehemencia; y puesto que la
vehemencia puede ser débil, moderada o intensa,
en consecuencia también existen diferencias en el
acercamiento de los yoguis a la otra cesación.

I.19
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
sa khalv ayaṃ
ayaṃ dvividhaḥ
dvividhaḥ—upāya-
upāya-pratyayo bhava-
bhava-pratyayaś ca |
Este (samādhi
(samādhi)
samādhi) es de dos clases: el que se produce por los medios antes citados
(práctica y desapego), y el que se produce directamente al morir.
tatropāya-
tatropāya-pratyayo yogināṃ
yogināṃ bhavati |
El primero, producido por tales medios, es el que busca el (verdadero) yogui.
-vàTyyae ivdehàk«itlyanam.19.
bhava-
bhava-pratyayo videha-
videha-prakṛ
prakṛti-
ti-layānām ||19||
en los desencarnados y los disueltos en prakṛ
prakṛti,
ti, el otro nirodha esta
precedido por
por el pratyaya de surgimiento a la existencia
videha-
videha-prakṛ
prakṛti-
ti-layānām
en los desencarnados y los disueltos en la materia primordial,
bhava-
bhava-pratyayaḥ
pratyayaḥ
la experiencia de surgimiento a la existencia
Vyaas Houston En el caso de aquellos que están fuera del cuerpo

cuerpo o aborbidos en prakṛ
prakṛti–
materia primordial no manifestada, él (el otro nirodha, se encuentra
precedido por) el pratyaya-pensamiento que surge (dirigido hacia) el
surgimiento
Georg Feuerstein [El éxtasis de quienes se han] fusionado con la Naturaleza (prakṛ ti-laya) y
prakṛti-
[de quienes] bodiless (videha) [arises from the persistence of] the idea of
becoming.
Christopher Chapple y Respecto a los que están aborbidos en prakṛ
prakṛti y desencarnados, hay una
Yogi Ananda Viraj intención de surgimiento

P. V. Karambelkar (Este viaje o yoga) de los dioses descarnados y de los yoguis fundidos en
prakṛti conduce solo a la experiencia (nuevamente) de nacimiento y vida
prakṛ
James Haughton [La concentración no consciente de los objetos] causada por [medios]
Woods ordinarios es la
la que logran los descarnados y aquellos [cuyos cuerpos]
están resueltos en la materia-
materia-primera
Pandit Usharbudh Arya El de los yoguis descarnados (videha) y de aquellos que se han fusionado
en prakṛ
prakṛti (prakṛ ti-layas) se denomina bhava-
prakṛti- bhava-pratyaya, el samādhi del
conocimiento causal de ser. [O: El samādhi experimentado naturalmente al
nacer surge en los yoguis videha y prakṛ ti-laya. O: Bhava-
prakṛti- Bhava-pratyaya, el
samādhi del conocimiento causal de ser, deviene en el desencarnado
(videha) y en el disuelto en prakṛ
prakṛti (prak ti-laya)]
prakṛti-
Fernando Tola y La experiencia (pratyaya) de su condición (bhava) (es el nirodha: represión
Carmen Dragonetti de los procesos mentales) de los desencarnados (videha) y de aquellos
que se disuelven en la materia primordial (prakṛprakṛtilaya)
—Estos yoguis se consideran practicantes de poca intensidad, es decir, que practican con
escaso fervor (mṛdusaṃvega); consultar I.22 (n.a.)
Vocabulario
bhava-
bhava-: surgir a la existencia; 1) ser, esencia, existencia; 2) nacimiento, producción.
pratyaya (pratyayaḥ
(pratyayaḥ): (masculino, nominativo, singular) noción, intención, idea
presente; 1) representación, conocimiento; 2) pensamiento que surge, aparece o se
muestra, es decir, aquello que viene al encuentro de la conciencia, paso final en la
formación gestáltica; 3) denota cualquier contenido de la conciencia, incluyendo las
modificaciones mentales (vṛtti) y el conocimiento trascendente (prajñā).
videha-
videha-: desencarnado, incorpóreo; 1) se entiende generalmente como la
separación entre puruṣa y prakṛti en la muerte; 2) muerto, fallecido, difunto.
—Con el término videha (desencarnado) Patañjali se está refiriendo a los seres humanos que
mueren sin haber alcanzado la liberación. Pierden su cuerpo tosco. Su cuerpo sutil y su
espíritu pasan a una nueva reencarnación. Al morir, al dejar de funcionar la mente, se
produce el nirodha automático (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patañjali" pag. 110).
prakṛ
prakṛti-
ti-: naturaleza, materia primordial, naturaleza esencial de las cosas; 1) se
identifica con la fuente de la manifestación (pradhāna), lo indeterminado (aliṅga), la

“sustancia” permanente (dharmin) en todas las cosas y lo inmanifestado (avyakta);

2) aspecto activo o creativo de la realidad, opuesto a puruṣa, y compuesto de los
tres guṇas.
laya (layānām): (masculino, genitivo, plural) de los disueltos, absortos o fundidos.
prakṛ
prakṛtílaya (prakṛ
(prakṛtílayānām): (masculino, genitivo, plural) de los disueltos en el
universo, de los absortos en la naturaleza primordial.
—Con el término prakṛtilaya, Patañjali se está refiriendo a los seres cuyo cuerpo sutil se
disuelve en la materia primera, como es el caso de los liberados en vida que mueren (siempre
que el liberado en vida, al morir, no esté en estado de nirodha, puesto que en este caso no
habría lugar para el nirodha automático), como es el caso también de todos los seres
liberados o no a quienes afecta una disolución cósmica (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de
Patañjali" pag. 111).
—Prakṛtilaya: absorción en la naturaleza; es el destino de aquellos que fracasan en
trascender la noción de "idea" (bhavapratyaya) y alcanzan una especie de pseudoliberación
en un estado sin cuerpo (videha) en el corazón de la naturaleza. Esto describe la condición de
las deidades quienes, comparadas con los seres humanos, viven vidas eternas pero que
están indefectiblemente condenadas a morir. Según Vyāsa, la presión de las rudimentarias
conciencias de los prakṛtilayas, mas pronto o mas tarde las fuerza de nuevo a la experiencia
de encarnación en una u otra realidad natural. La auténtica liberación, que trasciende
totalmente la naturaleza, es para siempre (Feuerstein, George "Encyclopedic Dictionary of
Yoga").
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
videhānāṃ
videhānāṃ devānāṃ
devānāṃ bhava-
bhava-pratyayaḥ
pratyayaḥ |
Los seres desencarnados (videhas
(videhas)
videhas) son deidades que experimentan su (propia)
esencia.
te hi sva-
sva-saṃ
saṃskāra-
skāra-mātropayogena cittena kaivalya-
kaivalya-padam ivānubhavantaḥ
ivānubhavantaḥ sva-
sva-
saṃ
saṃskāra-
skāra-vipākaṃ
vipākaṃ tathā-
tathā-jātīyakam ativāhayanti |
Se trata de un estado similar
similar a la soledad trascendental (kaivalya
(kaivalya)
kaivalya) en virtud de la
experiencia mental de sus propios saṃ
saṃskāras,
skāras, y superan ese estado cuando estos
saṃ
saṃskāras que lo producen alcanzan su maduración plena.

tathā prakṛ
prakṛti-
ti-layāḥ
layāḥ sādhikāre cetasi prakṛ
prakṛti-
ti-līne kaivalya-
kaivalya-padam ivānubhavanti, yāvan
na punar āvartate’
āvartate’dhikāra-
dhikāra-vaśāc cittam iti ||19||
(De forma similar) los (yoguis) que permanecen disueltos en la naturaleza primordial
(prakṛ
prakṛti)
ti) también lo experimentan asi, porque todavía conservan impresiones
latentes a pesar de la disolución (en los constituyentes primarios de la naturaleza). Y
aunque se encuentran en un estado parecido a la soledad trascendental, solo lo
experimentan mientras su mente no se ve impelida por la fuerza de las impresiones.
—Al producirse, tanto la disolución del cuerpo tosco en sus elementos (tierra, agua, luz, aire,
espacio) cuanto la disolución del cuerpo sutil en la materia primera (previa o conjuntamente a
la disolución del cuerpo tosco) la mente automáticamente deja de funcionar y los procesos
mentales se detienen sin intervención de la voluntad y del esfuerzo del individuo. El sentido
del sūtra es: el nirodha automático se produce cuando el individuo ingresa en el estado de
videha o prakṛtilaya. Pero es necesario que ese estado llegue a la conciencia del individuo,
entre en el ámbito de su conciencia, se subjetivice, se conciencialice, pase por él. Mientras tal
cosa no ocurra, el nirodha automático no puede producirse. Al igual que el vṛtti nidrā, no es la
mera ausencia de los otros procesos mentales, sino la experiencia de esa ausencia por el
individuo (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patañjali" pag 111-112).
—Comparar con: según Boja, el sentido es "con solo aparecer en el mundo (estos yoguis) se
vuelven partícipes de un tipo particular de samādhi". Tienen poderes, facultades especiales y
toda la fenomenología del trance sin haber practicado los requisitos y las técnicas que se
señalan mas adelante. Todo lo poseen por nacimiento, sin causa aparente. Los videhas son
los que han superado las primeras etapas de la concentración (vitarka y vicāra), pero no han
logrado ānandasamādhi. Los prakṛtilayas habrían llegado a la cuarta etapa (asmitāsamādhi)
pero están aquí detenidos. Según Vyāsa, los incorpóreos serían dioses y los prakṛtilayas
yoguis cuyo cuerpo sutil se disuelve en la materia primordial por un cierto período y vuelve
después a reencarnarse. Para Taimni se trataría de pseudoyoguis dotados de poderes
parapsicológicos innatos que no pueden presentarse como maestros auténticos (Gardini,
Walter "Yoga clásico").
—Comparar también con: Vyāsa glosa videha por deva, dios. No es acertado porque: a) los
dioses poseen cuerpos, aunque de naturaleza divina; b) toda persona que muere y sigue
encadenada al ciclo de reencarnaciones, también es videha. Según Boja, videha son un cierto
tipo de yoguis: aquellos que no han logrado ir mas allá de la concentración sobre ānanda, lo
cual es una restricción arbitraria. Con prakṛtilaya, Vyāsa parece referirse a cierto tipo de
yoguis cuyo cuerpo sutil se disolvería en la materia primera por un cierto tiempo al término del
cual retornarían al ciclo de las reencarnaciones. Durante este tiempo, se experimentaría un
cuasi-kaivalya. Según Boja, prakṛtilaya son los yoguis que no han logrado ir mas allá de la
concentración sobre asmitā. Ambas interpretaciones carecen de fundamento (Tola y
Dragonetti, "Yogasutras de Patañjali").

—Los términos videha y prakṛtilaya hacen referencia a esos seres que en una vida anterior
habrían llevado a cabo un trabajo notable, habiendo adquirido así muy elevadas capacidades
morales y espirituales. Como consecuencia de sus méritos anteriores estos videhas se
reencarnan dotados de disposiciones muy particulares en los campos de la concentración del
espíritu, de la paz interior, pero igualmente de ciertas realizaciones concretas que implican la
actividad mental. Los prakṛtilayas son aún mas avanzados. Alcanzaron anteriormente un muy
alto nivel de conciencia y vienen al mundo en una situación próxima a la realización. El
aforismo se interpreta generalmente de dos maneras. Una explica que, para esos seres, el
nacimiento (bhava) es la causa de dicha situación excepcional. Ahora bien, dado que
pratyaya puede significar "los movimientos del espíritu", la otra interpretación dice que esos
videhas y prakṛtilayas corren el riesgo de volver a una situación en la que se encontrarán de
nuevo agitados. Es un hundimiento; no es seguro que puedan mantener durante toda su vida
las cualidades extraordinarias de que están dotados al principio (Desikachar, TKV "Viniyoga").
—Este sūtra se refiere a aquellos yoguis que se han desviado de la práctica y que, en vez de
alcanzar el sí mismo, han encontrado una falsa identidad en una u otra manifestación de la
naturaleza. Los que se identifican con el núcleo trascendental del mundo se conocen como
prakṛtilayas; todos los demás se llaman videhas, “sin cuerpo”. Se puede presumir que esto
incluye los numerosos seres angélicos (devas), de cuyas tentadoras invitaciones es advetido
el yogui por Patañjali en III.51. Su fracaso en alcanzar la emancipación se debe a la
existencia de ideas que aparecen en sus mentes sobre su propia identidad, en lugar de ideas
de “cesación” (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sūtra of Patañjali").
—Aquí la distinción entre los modos de cesación consciente e hiperconsciente se
suplementan haciendo referencia a otras formas, probablemente recogidas de varias teorías
contemporaneas sobre como lograr la libertad espiritual. Este aforismo expone símbolos de la
India mítica, dioses y héroes que están libres de las limitaciones comunes de sus cuerpos
físicos pero cuyas condiciones mentales y el depósito de impresiones de las vidas anteriores
los mantienen unidos a la naturaleza material (Stoler Miller, Barbara "Yoga. Discipline of
Freedom").
Śaṅ
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya-
ya-Vivaraṇ
Vivaraṇa (s. XIV)
Este samādhi sin semilla es de dos clases: o bien como resultado de los medios, o
bien espontaneamente al morir. El primero es el resultado de la aplicación de los
medios antes descritos (abhyāsa y vairāgya), y es el que pretenden alcanzar los
yoguis.
Los seres divinos (devas) no poseen cuerpo físico o conexión con los ocho
elementos materiales. Por la experiencia mental de sus propios saṃskāras,

experimentan un estado parecido a la soledad trascendental, aunque el resto de los

saṃskāras ha desaparecido para ellos por abhyāsa y vairāgya. Pero cuando la
energía del saṃskāra causante de este saṃskāra termina de madurar, salen de él
(de este samādhi). Incluso para los que se han sumergido en la prakṛti existen
compromisos que no han sido totalmente realizados. Hasta que no se alcance el
conocimiento-de-la-diferencia entre puruṣa y sattvaguṇa, la mente conserva aún un
compromiso que no ha sido cumplido, y en este estado experimenta solo algo
parecido a la liberación, como les ocurre a los seres divinos. Esto sólo ocurrirá hasta
que aparezcan de nuevo los torbellinos mentales por la fuerza de la compulsión de
adquirir conocimiento (vidyā).

I.20
ïÏavIyRSm&itsmaixà}apUvRk #tre;am!.20.
śraddhā-
śraddhā-vīrya-
vīrya-smṛ
smṛti-
ti-samādhi
samādhi-
dhi-prajñā
prajñā-pūrvaka itareṣ
itareṣām ||20||
el otro nirodha,
nirodha, en el caso de los yoguis cuya vía se describe en I.17-
I.17-18,
esta precedido por fe, energía, smṛ
smṛti,
ti, samādhi y prajñā
prajñā
itareṣ
itareṣām
el de los otros
śraddhā-
śraddhā-vīrya-
vīrya-smṛ
smṛti-
ti-samādhi-
samādhi-prajñā
prajñā-pūrvaka
esta precedido por fe,
fe, energía, atención, interiorización completa y
conocimiento trascendente
Vyaas Houston En el caso de los otros, él (el otro nirodha), esta precedido por fe, energía,
memoria (akliṣṭ ṣṭā –no obstructora), samādhi-absorción cognoscitiva y
akliṣṭā
prajñā–intuición primaria
prajñā primaria
Georg Feuerstein [El éxtasis supraconsciente] de los otros [yoguis cuya vía se describe en el
aforismo 1.18] esta precedida por fe, energía, atención, atención, éxtasis
[consciente] y sabiduría
Christopher Chapple y El de los otros esta precedido
precedido por fe, energía, atención, samādhi y
Yogi Ananda Viraj sabiduría
P. V. Karambelkar (Este viaje de interiorización o antaraṇ
antaraṇga yoga de los otros se logrará) con
ayuda de fe firme, vigor, recuerdo (constante) (del objetivo último) y
habilidad en comprender los procesos yóguicos como el samādhi y otros
James Haughton [La concentración no consciente de objetos,] que tiene lugar mediante
Woods creencia, energía, atención, concentración e intuición, es la que los otros
[los yoguis] obtienen
Pandit Usharbudh Arya El samādhi de (algunos) otros tiene como prerequisitos
prerequisitos fe, fuerza,
atención, meditación y el despertar de la sabiduría en saṃ
saṃprajñāta
prajñāta
Fernando Tola y (El nirodha) de los otros está precedido por la fe (śraddhā), la energía
Carmen Dragonetti (vīrya), la smṛ
smṛti (atención), la concentración de la mente
mente (samādhi), el
conocimiento intuitivo (prajñā
prajñā)

—Estos yoguis se consideran practicantes de intensidad media, es decir, que practican con
fervor medio (madhyasaṃvega); ver I.22 (n.a.)
Vocabulario
śraddhā-
śraddhā-: confianza, fe, creencia.
—Por fe debemos entender la aceptación del Yoga, es decir, la confianza en la meta que
persigue (kaivalya) y en la eficacia de sus métodos (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de
Patañjali").
—Śraddhā (fe) es aceptación de lo que no se ve y no se capta ordinariamente en el nivel de
la vida común. Es una convicción interna (Boja), un don que confiere quietud a la mente
(Vyāsa). No se fundamenta sobre razonamientos y es una certidumbre que nace de una
intuición general y de una luz interior. Está mas allá de la razón pero no en contra de ella
(Gardini, Walter "Yoga clásico").
—Śraddhā es tranquilidad mental (con un sentimiento de reverencia) o certeza en el deseo
por el objeto perseguido. De esta actitud se genera una tendencia a encontrar mas y mejores
aspectos sobre el objeto reverenciado que desemboca finalmente en un sentimiento de amor
hacia el objeto (Hariharānanda Āranya, Swami "Yoga philosophy of Patañjali").
vīrya-
vīrya-: vigor, vitalidad, poder, potencia, energía.
—El entusiasmo que conduce al esfuerzo sostenido es vīrya (combinación de energía,
fortaliza y vitalidad). Cuando la mente se cansa y tiende a moverse hacia otro objeto, el poder
que permite mantenerla en la práctica diligente es vīrya (Hariharānanda Āranya, Swami "Yoga
smṛ
smṛti-
ti-: memoria, recuerdo; 1) retentiva, uno de los cinco tipos de procesos mentales
(cittavṛtti), basado en el poder de retención, es decir, donde no se permite que el
objeto percibido desaparezca completamente de la conciencia; 2) subconsciente,
memoria profunda.
—Smṛti es una función mental mediante la cual un objeto percibido no se fuga de la
conciencia, se mantiene en ella (smṛti-atención y smṛti-memoria). La smṛti-atención es el
fundamento de la concentración de la mente (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patañjali").
—Smṛti es el principal punto de la práctica entusiasta. Ésta práctica debería denominarse
smṛti-sadhana. Consiste en experimentar de nuevo el sentimiento de contemplación del
objeto, siendo consciente de que se está recordando y con voluntad para ello. Cuando se
logra, la atención es mantenida con firmeza y constituye el único medio de permanecer en el
estado de unidireccionalidad mental. La unidireccionalidad se logra cuando la atención se

establece de forma permanente (Hariharānanda Āranya, Swami "Yoga philosophy of
Patañjali").
samādhi-
samādhi-: absorción, concentración, poner uno al lado del otro, unión, totalidad; 1)
estado de yoga; 2) estado de interiorización completa; 3) estado mental en el que
pueden surgir poderes extraordinarios (siddhi); 4) estado de interiorización completa
que se logra plenamente a través de la devoción al ser supremo (īśvarapranidhāna);
5) estado de interiorización completa, énstasis o meditación profunda en que la
mente se “vacía” aparentemente de su naturaleza como pensamiento y solo brilla el
objeto de concentración; 6) octavo miembro del yoga de ocho pasos (aṣṭāṅga).
—Samādhi significa: a) unión, totalidad, b) absorción en, concentración total del espíritu, c)
conjunción, en-stasis, estasis. La primera acepción es usada por corrientes devocionales y
vedánticas; la segunda puede confundirse con dhāraṇā (Eliade, Mircea "Yoga, inmortalidad y
libertad").
prajñā
prajñā-: sabiduría, conocimiento, entendimiento; 1) conocimiento intuitivo o
trascendente; 2) visión inmediata de la verdad en todos sus aspectos,
simultáneamente, la cual precede a la la interiorización completa que trasciende el
conocimiento del objeto (asamprajñātasamādhi) y, a su vez, esta precedida por fe
(śraddhā), energía (vīrya), atención (smṛti) e interiorización completa con
conocimiento (samprajñātasamādhi)
—Prajñā es la sabiduría espiritual; es la inteligencia estabilizada y sintonizada con el ser; es
la visión inmediata de la verdad en todos sus aspectos, simultáneamente (Gardini, Walter
"Yoga clásico").
pūrvaka
pūrvaka (pūrvakaḥ
(pūrvakaḥ): (m, nom,sg) acompañado o precedido de algo; 1)
precedente, basado en algo, 2) consistente sobre todo en algo concreto.
itara (itareṣ
(itareṣām): (m, gen, pl) de los otros.
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
upāya-
upāya-pratyayo yogināṃ
yogināṃ bhavati |
Este (samādhi
(samādhi)
samādhi) es el fruto de la aplicación de los medios (ya citados) y es el que
buscan los yoguis.
—Los “otros” son los que no son videhas ni prakṛtiklayas, por consiguiente, los yoguis en
general. El nirodha de los videhas y prakṛtilayas implica la muerte y por eso se puede decir
que el sūtra anterior se refiere al nirodha post mortem. El nirodha a que se refiere este sūtra,

el de los yoguis en general, es un nirodha ante mortem. Si el nirodha de los videhas y
prakṛtilayas se produce en forma automática, espontánea, el nirodha de los “otros”, de los
yoguis en general, se produce en forma diferente: presupone una serie de requisitos en el
yogui: fe, energía, atención, concentración de la mente, conocimiento intuitivo (Tola y
Dragonetti, "Yogasutras de Patañjali" pag. 114-115).
śraddhā cetasaḥ
cetasaḥ samprasādaḥ
samprasādaḥ |
La paz se experimenta por medio de la fe.
sā hi jananīva kalyāṇ
kalyāṇī yoginaṃ
yoginaṃ pāti |
Esta (fe) protege al yogui como una madre amorosa.
tasya hi śraddadhānasya vivekārthino vīryam upajāyate |

Cuando se posee tal fe y se busca conocimiento,
conocimiento, surge la energía.
samupajāta-
samupajāta-vīryasya smṛ
smṛtir upatiṣṭ
upatiṣṭhate
ṣṭhate |
Cuando surge la energía, la atención consciente o retentiva permanece firme.
smṛ
smṛty-
ty-upasthāne a cittam anākulaṃ
anākulaṃ samādhīyate |
Cuando la atención permanece firme, la mente carece de perturbación y deviene
concentrada en samādhi.
samādhi.
—Cuando smṛti se establece con firmeza, es decir, cuando no se pierde la conciencia de uno
mismo, el samādhi que sobreviene de esta absorción en sí mismo es samprajñātayoga
samāhita-
samāhita-cittasya prajñā
prajñā-viveka upāvartate |
A la mente concentrada (en samādhi)
samādhi) le sobreviene el conocimiento discriminador.
—Cada uno de estos requisitos es condición determinante del siguiente. Así, śraddhā será
necesaria para poner vīrya en las prácticas yóguicas. Y, ésta a su vez, será necesaria para el
esfuerzo que demanda la smṛti-atención; la smṛti-atención precede al samādhi y, finalmente,
la prajñā solo puede surgir en una etapa avanzada del samādhi (Tola y Dragonetti,
"Yogasutras de Patañjali" pag. 119).
—Śraddhā es la fe inquebrantable, la cualidad de confianza que sustenta y magnifica una
segunda cualidad: vīrya, la fuerza o energía. Entonces, viene smṛti, la memoria, la capacidad
de acordarse de la dirección que hay que seguir, sin equívocos, sin vacilar. Con estas tres, el
estado de samādhi se hace accesible (Desikachar, TKV "Viniyoga").

yena yathāvad vastu jānanti |

Con este (conocimiento) comprende las cosas como realmente son.
—Gracias a la fe que proporcionará la energía suficiente para superar todas las situaciones,
se mantendrá la dirección. La consecución del objetivo del Yoga exige tiempo. Este objetivo
es la aptitud para dirigir la mente hacia un objeto dado, sin la menor distracción. Con el
tiempo se obtiene como resultado una comprensión clara y correcta del objeto escogido. La fe
es la convicción inquebrantable de que se puede conseguir este objetivo. No debemos
detenernos por la complacencia del éxito ni descorazonarnos en el fracaso. Debemos trabajar
dura y firmemente a través de todas las distracciones, independientemente de que nos
parezcan buenas o malas (Desikachar, TKV "Yoga-sūtra de Patañjali").
tad-
tad-abhyāsāt tad-
tad-viṣ
viṣayāc ca vairāgyād asamprajñ
asamprajñātaḥ
ātaḥ samādhir bhavati ||20||
Por la práctica de estos medios
medios y por el desapego total de los procesos mentales
surge el samādhi que trasciende el conocimiento (asamprajñ
(asamprajñātasamādhi
asamprajñātasamādhi).
ātasamādhi).
—En Yoga-vārttika I.20 se afirma que vairāgya es el efecto o producto de śraddhā. Con objeto
de encaminar a una persona adecuadamente en el yoga, vairāgya representa la retirada de la
mente de los objetos de los sentidos y de los denominados placeres, y śraddhā significa la fe
positiva en el camino del yoga que se adopta, así como la correcta aspiración hacia el logro
del elevado objetivo de liberación absoluta... A medida que vairāgya se acrecienta, śraddhā
también lo hace; a partir de śraddhā surge vīrya, energía o poder de concentración (dhāranā);
de éste brota seguidamente smṛti, o continuidad del objeto en la mente; a partir de éste nace
el samādhi y, tras él, viene prajñā... Puesto que śraddhā, vīrya, smṛti y samādhi, que no son
diferentes de vairāgya y abhyāsa (solo son sus otros aspectos o productos simultáneos), son
los medios para alcanzar el yoga, es posible hacer una clasificación de los yoguis de acuerdo
al esfuerzo de cada uno y al fervor (saṃvega) aplicado para alcanzar el objetivo (Dasgupta,
Surendranath “Yoga as Philosophy and Religion”, pag. 119-121).
—En contraste con los yoguis mencionados en el sūtra I.19, que han entrado en un estado de
quasi-liberación, quienes fundamentan su práctica en el cultivo de las cinco características
siguientes logran conocer su auténtica naturaleza: 1.- Fe o actitud positiva hacia la via del
yoga que, como observa Vyāsa, proteje al yogui como una madre amorosa. 2.- Energía o
vitalidad que surge de la fe. 3.- Atención o páctica de la concentración y la meditación. 4.-
Enstasis cognitivo o samprajñātasamādhi 5.- Superconocimiento o gnosis, es decir, el tipo de
conocimiento enstático que conduce a la autorrealización (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sūtra
of Patañjali").
—El presente sūtra señala que los requisitos mencionados son a su vez condición
determinante del nirodha (represión). como entre estos requisitos se menciona la prajñā que
se da antes del nirodha total, es necesario que se entienda que el sūtra se está refiriendo al

nirodha en su grado máximo ( I.51). Pero debemos observar que la śraddhā, el vīrya, la smṛti y
el samādhi son también condición determinante de los diversos grados de nirodha que
preceden al nirodha total (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patañjali" pag. 119).
Śaṅ
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya-
ya-Vivaraṇ
Vivaraṇa (s. XIV)
Lo que llamamos fe es la claridad de la mente bien establecida que busca alcanzar

la liberación y respeta los medios que conducen a ella. Protege al yogui y le defiende
de las adversidades.
Cuando se posee este tipo de fe y se busca el conocimiento, es decir, cuando la
meta es la visión correcta (saṃyagdarśana), entonces surge la entusiasta energía
para practicar los métodos del yoga. Cuando esa energía ha surgido en el yogui, su
atención consciente (smṛti) es firme. La retentiva de cosas tales como el
conocimiento de las Escrituras se torna muy poderosa. Todas estas prescripciones
se refieren al buscador de conocimiento. Cuando la atención consciente se hace
firme, la mente deja de estar perturbada y alcanza la concentración que llamamos
samādhi. A esta mente en samādhi sobreviene la sabiduría (prajñā), que tiene el
poder de iluminarlo todo.

I.21
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
te khalu nava yogino mṛ

mṛdu-
du-madhyādhimātropāyo bhavanti,
Hay nueve clases de yoguis según el método de práctica que sigan: suave,
moderado o intenso.
tad yathā—
yathā—mṛdūpāyo madhyopāyo’
madhyopāyo’dhimātropāya
dhimātropāya iti |
Estos, a su vez, se subdividen cada uno en otros tres, según la energía que empleen
en su método respectivo —débil, moderada o intensa.
tatra mṛ
mṛdūpāyas trividhaḥ
trividhaḥ—mṛdu-
du-saṃ
saṃvego madhya-
madhya-saṃ
saṃvegas tīvra-
tīvra-saṃ
saṃvega iti |
(A su vez) un método suave puede ser practicado con una energía débil, moderada
o intensa.
tathā madhyopāyas tathādhimātropāya iti |

Igualmente, un método moderado puede ser practicado con energía (débil,
moderada o) intensa.
tatrādhimātropāyānāṃ
tatrādhimātropāyānāṃ—
Eso mismo se aplica al método de práctica
práctica intensa.

tIìs<veganamasÚ>.21.
tīvra-
tīvra-saṃ
saṃvegānām āsannaḥ
āsannaḥ ||21||
el otro nirodha está próximo para los que practican con mucha
vehemencia
āsannaḥ
āsannaḥ
está próximo
tīvra-
tīvra-saṃ
saṃvegānām
para los muy vehementes
Vyaas Houston En el caso de aquellos cuya vehemencia

vehemencia sea intensa, él (el otro nirodha)
esta cerca
Georg Feuerstein [El éxtasis supraconsciente] esta próximo para [los yoguis que son]
extremadamente intensos [en su práctica de Yoga]
Christopher Chapple y Los extremadamente intensos están próximos
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar (Este yoga) es bastante facil de alcanzar para aquellos con extrema
urgencia (por él)
James Haughton Para el extremadamente intenso, [la concentración] esta próxima
Woods
Pandit Usharbudh Arya Para aquellos cuyo ritmo de progreso es rápido y cuyo momento es
óptimo, el samādhi esta muy cerca e incluso inminente
Fernando Tola y Para aquellos de intenso fervor (saṃ
saṃvega) (el nirodha) está cercano
Carmen Dragonetti
—Estos yoguis se consideran practicantes muy intensos, es decir, que practican con intenso
fervor (tīvrasaṃvega) (n.a.)
Vocabulario
tīvra-
tīvra-: intenso, ardiente, fuerte, extremo.
saṃ
saṃvega (saṃ
(saṃvegānām): (m, gen, pl) de los intensos, de los vehementes o
fervorosos.

—Saṃvega: fervor, entusiasmo, vehemencia, exaltación, puestos por el yogui en la ejecución
de las prácticas yóguicas. El vīrya es la energía física que el yoguin debe necesariamente
poseer para realizar las prácticas yóguicas que lo han de llevar al nirodha. El vīrya es una
condición sine qua non. El saṃvega es, por decirlo así, un estimulante de carácter psíquico,
como lo es el fanatismo. Puede darse o puede no darse, pero cuando se da acelera la
realización del proceso yóguico. Incide sobre todo en el vīrya, en la energía puesta por el
yoguín en sus prácticas, multiplicándola, incrementándola (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de
Patañjali").
—Saṃvega significa no sólo desapego, sino también aptitud combinada con un sentimiento
de fervor hacia la práctica intensa que desemboca en una aceleración del proceso. Es como
tomar impulso a medida que se avanza (Hariharānanda Āranya, Swami "Yoga philosophy of
Patañjali").
āsanna
āsanna (āsannaḥ
(āsannaḥ): (m, nom, sg) próximo, cercano, inminente.
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
samādhi-
samādhi-lābhaḥ
lābhaḥ samādhi-
samādhi-phalaṃ
phalaṃ ca bhavatīti ||21||
Estos alcanzan pronto el samādhi y los frutos del samādhi.
samādhi.
—A más intensa es la fe y el esfuerzo, mas cercano esta el objetivo (Desikachar, TKV "Yoga-
sūtra de Patañjali").
—El éxito del yogui depende de la intensidad de su compromiso para con la práctica de
abhyāsa y vairāgya o la práctica de la unificación y el desapego hacia la multitud de los
objetos del mundo. En cualquier caso, la “vehemencia” de la que se habla en este aforismo
no tiene nada que ver con el excesivo ascetismo o la mortificación patológica. Se trata de
entusiasmo en el mejor sentido de la palabra (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sūtra of
Patañjali").
—Lo que afirma este sūtra es tan sencillo como que si se practica con gran intensidad se
alcanzará el objetivo con mayor rapidez. En este caso, el “objetivo” es el éxtasis
supraconsciente (asamprajñāta-samādhi) en el cual la mente condicional se disuelve. Algunos
eruditos argumentan que la ocurrencia de estos niveles tan elevados de éxtasis no depende
totalmente del esfuerzo personal, sino que la gracia (prasāda) también interviene. Si es así,
esto explicaría la mención de īśvarapraṇidhāna por parte de Patanjali como uno de los medios
del Yoga (Feuerstein, Georg “konchog”, http://www.yrec.info/sutra-t1054.html).

I.22
m&ÊmXyaixmaÇTvaÄtae=ip ivze;>.22.
mṛdu-
du-madhyādhimātratvāt tato’
tato’pi viśeṣ
viśeṣaḥ ||22||
puesto que la vehemencia puede ser débil, moderada o intensa, en
en
consecuencia también existen diferencias en el acercamiento de los
yoguis al otro nirodha
mṛdu-
du-madhya-
madhya-adhimātratvāt
puesto que puede ser débil, moderada o intensa,
tataḥ
tataḥ api
en consecuencia también
viśeṣ
viśeṣaḥ
existe diferencia
Vyaas Houston A causa del grado de (vehemencia) suave, moderada o intensa, en

consecuencia también hay diferencia (en la proximidad)
Georg Feuerstein Puesto que [su intensidad puede ser] modesta, media o intensa, de aquí
surge también una diferencia [en cómo los yoguis pueden aproximarse
aproximarse al
éxtasis supraconsciente].
Christopher Chapple y De aqui, las distinciones de suave, moderado y ardiente
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar Incluso en éstos (hay) un (nivel de desarrollo) concreto a partir de (es

decir, dependiendo del grado de)de) suavidad, moderación o intensidad (o
extra-
extra-normalidad)
James Haughton A causa [de que esta intensidad] es suave, moderada o intensa, hay una
Woods [concentración] incluso superior a ésta [de un tipo similar]
Pandit Usharbudh Arya Incluso para los de óptimo
óptimo momento, hay distinción entre lento, medio y
etremo
Fernando Tola y Debido a que (el fervor: saṃ
saṃvega) puede ser suave, moderado o intenso,
Carmen Dragonetti de él también (surge) una diferencia

Vocabulario
mṛdu-
du-: (masculino) suave, delicado, blando, modesto, ligero, débil, flojo.
madhya-
madhya-: (masculino) moderado, medio, central, intermedio.
adhimātra (adhimātratvāt): (m, abl, sg) a causa del grado de intensidad; a partir
del nivel extremo, excesivo o extraordinario.
tad (tataḥ
(tataḥ): (indecl) en consecuencia, de esta forma, de ahí, por lo tanto, por
consiguiente.
api: (indecl) y, también, además, incluso, aunque, pero, aún cuando, a su vez; 1) (a
menudo se utiliza para expresar énfasis, en el sentido de) incluso, también, muy.
viśeṣ
viśeṣa (viśeṣ
(viśeṣaḥ): (m, nom, sg) rasgo distintivo; 1) distinción, cualidad específica,
diferencia, característica, especialidad, categoría, peculiaridad, particularidad; 2)
particular, determinado, concreto, diferenciado, manifestado, extraordinario,
especial, peculiar, "sui-géneris"; 3) aquello que permanece para resolver la
ambigüedad.
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
mṛdu-
du-tīvro
tīvro madhya-
madhya-tīvro’
tīvro’dhimātra-
dhimātra-tīvra iti |
Los que poseen intensa energía pueden practicar de forma suave, moderada o
enérgica.
tato’
tato’pi viśeṣ
viśeṣaḥ,
Por tanto, hay una distinción más.
tad-
tad-viśeṣ
viśeṣān mṛ
mṛdu-
du-tīvra-
tīvra-saṃ
saṃvegasyāsannaḥ
vegasyāsannaḥ, tato madhya-
madhya-tīvra-
tīvra-
saṃ
saṃvegasyāsannatara
vegasyāsannataraḥ, tasmād adhimātra-
adhimātra-tīvra-
tīvra-saṃ
saṃvegasyādhimātropāyasyāpy
āsannatamaḥ
āsannatamaḥ samādhi-
samādhi-lābhaḥ
lābhaḥ samādhi-
samādhi-phalaṃ
phalaṃ ceti ||22||
Asi, para el enérgico suave (el samādhi)
samādhi) está próximo; para el enérgico moderado,
está más cerca aún; el más próximo de todos al samādhi y al fruto del samādhi es el
yogui ardiente y enérgico, que practica técnicas intensas.

—Debido a que el fervor puede tener diversos grados existen diferencias, en función de esos
diversos grados, en la rapidez con que se consigue el nirodha (Tola y Dragonetti, "Yogasutras
de Patañjali" pag. 122).
—Los términos mṛdu, madhya y adhimātra no se refieren a la duración, sino más bien a la
intensidad, al fervor de la práctica, cualquiera que ésta sea (Desikachar, TKV "Viniyoga").

Via directa mediante “om”

Sūtras I.23-
I.23-I.29
I.29
También está próxima la otra cesación mediante la

vinculación perfecta de la atención al ser supremo.
El ser supremo es un aspecto del “si-mismo-
esencial” no afectado por las acumulaciones que
resultan de las acciones procedentes de las
causas de aflicción; en el ser supremo la
potencialidad de omnisciencia es insuperable; y es
maestro espiritual incluso de los primeros
maestros, puesto que no esta limitado por el
tiempo.
Su expresión es “om”; la repetición de “om”
conduce a la evocación del significado del ser
supremo; y mediante dicha evocación, se logra la
interiorización de la conciencia y la desaparición
de los obstáculos.

I.23
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
kim etasmād evāsannatamaḥ

evāsannatamaḥ samādhir bhavaty
¿Es que el samādhi solo es inminente para este (yogui fervoroso con intensos
medios de práctica)?
athāsya lābhe bhavaty anyo’

anyo’pi kaścid upāyaḥ
upāyaḥ, na veti?
¿O, es que también hay otros medios?
$ñrài[xanaÖa.23.
īśvara-
īśvara-praṇ
praṇidhānād vā ||23||
el otro nirodha también está próximo, mediante īśvarapraṇ
īśvarapraṇidhāna
vā
o,
īśvara-
īśvara-praṇ
praṇidhānāt
mediante la vinculación perfecta de la atención a īśvara
Vyaas Houston O, a causa de īśvara- praṇidhāna–la perfecta alineación de la atención en

īśvara-praṇ
īśvara–el veedor último (hay diferencia en la cercanía del otro nirodha)
Georg Feuerstein O [el éxtasis supraconsciente se alcanza] a través de la devoción al Señor
(īśvara-praṇidhāna)
īśvara-praṇ
Christopher Chapple y O a partir de la dedicación a Īśvara
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar O (el mismo objetivo de yoga puede lograrse) a partir de (a través de) la
rendición total a īśvara
James Haughton O [la concentración] se alcanza mediante la devoción a Īśvara
Woods

Pandit Usharbudh Arya O, el samādhi puede alcanzarse con rapidez a través de la práctica de la
presencia de Dios
Fernando Tola y O de la entrega al Señor
Carmen Dragonetti
—La idea del presente sūtra es: “Debido a que la entrega al Señor puede tener diversos
grados (suave, moderado o intenso) existen también diferencias en función de esos diversos
grados, en la rapidez con que se consigue la represión (nirodha) de los procesos mentales”.
Las razones que nos llevan a esta interpretación del sūtra son las siguientes: 1.
Consideramos que el va (“o”) de este sūtra coordina el ablativo -praṇidhānāt con el tatas (lit.
“de él”) del sūtra anterior, el cual a su vez está por samvegāt (“del fervor”). 2. Es necesario
completar el presente sūtra con conceptos expresados en el anterior y sobreentendidos en
éste. La forma completa del sūtra sería en consecuencia: (mṛdumadhyādhimātratvād)
īśvarapraṇidhānād vā (viśeṣa) y su traducción literal sería: “(debido a que puede ser suave,
moderada o intensa) de la entrega al Señor también (surge una diferencia)” (Tola y
Dragonetti, "Yogasutras de Patañjali" pag. 123-124).
Vocabulario
īśvara-
īśvara-: el veedor último, dios, el ser supremo, el señor.
praṇ
praṇidhāna (praṇ
(praṇidhānāt): (m, abl, sg) mediante la determinación o la
dedicación, a partir del comportamiento respetuoso o la atención prestada hacia
algo; 1) por la vinculación perfecta de la atención; 2) a raíz de la sumisión a la
voluntad de alguien, mediante la devoción o entrega relacionada con las emociones.
—Praṇidhāna es una forma especial de devoción. Es un sentimiento de existencia de Dios, tal
como se describe mas adelante, que reside en lo mas hondo del corazón y se fundamenta en
la satisfacción de sentirse completamente entregado a Él (Hariharānanda Āranya, Swami
"Yoga philosophy of Patañjali").
—El uso del término "dedicación" (praṇidhāna) por Patañjali puede relacionarse con el budista
bodhisattva praṇidhāna, el voto de renunciar a la liberación final (nirvana) con el fin de ayudar
a otros seres a lograr la iluminación. Esto sugiere que el sentido de la dedicación de Patañjali
no es principalmente el de adoración, sino mas bien el de compromiso con la disciplina
representada por el Señor del yoga. No obstante, deja abierto el camino de sintetización de
las prácticas del yoga con otras observancias morales o religiosas (Stoler Miller, Barbara
"Yoga. Discipline of Freedom").

īśvarapra
īśvarapraṇ
praṇidhāna (īśvarapraṇ
(īśvarapraṇidhānāt): (m, abl, sg) mediante la sumisión o
rendición al ser supremo; 1) por la vinculación perfecta de la atención a īśvara; 2) por
medio de la entrega de los frutos de las acciones a un poder supremo, 3) a raíz del
completo desapego, 4) mediante la devoción a īśvara, una de las cinco observancias
(niyama) que constituyen el segundo miembro del yoga de ocho pasos
(aṣṭāṅgayoga).
vā: (indecl) o bien, o, opcionalmente, también.
—El método preconizado en este aforismo ha sido considerado siempre como uno de los
mejores para el apaciguamiento definitivo de la mente. Para sostener este punto de vista, mi
padre se apoya en ciertas reglas gramaticales que permiten leer la palabra vā como una
insistencia en vez de una elección (Desikachar, TKV "Viniyoga", nº 14 pag. 40).
—1) No creemos que este vā relacione este sūtra con el I.12, según sostiene Hauer,
primeramente debido a la distancia entre uno y otro y en segundo lugar porque
abhyāsavairāgyābhyāṃ (: “mediante el abhyāsa y el desapego”, I.12) debe considerarse
como instrumental (ver comentario de Vyāsa) y, por consiguiente, no puede estar coordinado
con īśvarapraṇidhānāt, de éste sūtra, que está en ablativo. 2) Hauer, fundándose en su
interpretación de la partícula vā, considera que la entrega al Señor es un tercer medio (junto
con el abhyāsa y el vairāgya, tratados en I.12) para conseguir el nirodha, represión.
Consideramos que Hauer está equivocado, ya que estimamos errónea su interpretación de la
partícula vā, por las razones indicadas anteriormente, y porque Patañjali en el sūtra I.12
señala terminantemente como únicos medios para conseguir el nirodha, sólo al abhyāsa (el
esfuerzo por la estabilidad) y al vairāgya (desapego) (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de
Patañjali" pag. 124).
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
praṇ
praṇidhānād bhakti-
bhakti-viśeṣ
viśeṣād āvarjita īśvaras tam anugṛ
anugṛhṇāty abhidhyāna-
abhidhyāna-mātreṇ
mātreṇa |
Como resultado de la especial devoción, que es bhakti (amor a Dios), īśvara (el ser
supremo) se inclina ante él y le recompensa con arreglo a los esfuerzos realizados
meditando.
—De acuerdo con Vyāsa, cuando el yoguin hace entrega de sí al Señor, éste se inclina hacia
él y lo favorece. Es difícil aceptar esta interpretación, ya que no se puede precisar la
naturaleza de esta “inclinación”, de este “favorecimiento” del Señor y ya que, siendo el Īśvara
un puruṣa, es por tal razón, esencialmente, una entidad aislada en sí misma, impasible e
inalterable, sin pensamiento, sin emociones, sin actividad, en la que es imposible admitir una

actitud de gracia hacia el individuo que se le entrega (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de
Patañjali" pag. 128-129).
—Según Vyāsa, īśvarapraṇidhāna es una clase especial de amor, o intención (abhidhyāna),
por la cual el ser supremo (īśvara) se siente inclinado a favorecer al yogui (Feuerstein,
George "Encyclopedic Dictionary of Yoga").
—Curiosamente, el término praṇidhāna se encuentra muy difundido en los textos del Budismo
Mahayana de la época de Patañjali. Ya he afirmado en diversas ocasiones que
aparentemente Patañjali tomó algunas ideas prestadas de esa tradición. En el contexto
budista, praṇidhāna significa “resolución, aplicación, ejercicio, esfuerzo” y “comportamiento
respetuoso con respecto a alguien”. Por tanto me inclino a pensar que Patañjali utilizó el
término en el mismo sentido. De esta forma, īśvarapraṇidhāna sería el comportamiento
reverente o respetuoso del yogui con respecto al Señor, el cual puede tener o no una
componente ritual externa. Si hubiese implicado un sentido mayor, Patañjali habría hablado
presumiblemente de īśvarabhakti, pero no lo hizo. De hecho, el término bhakti (“amor,
devoción”) no aparece en su obra por ningún lado. Sin embargo, los comentadores clásicos,
de Vyāsa en adelante, se han servido del concepto de bhakti para explicar las intenciones de
Patañjali. La devoción al Señor es claramente una alternativa, lo cual significa que el éxito en
la práctica del yoga no depende en absoluto de la intervención divina. En la práctica real
muchos —si no la mayoría— de los yoguis y las yoguinis tradicionales cultivan la relación con
una deidad, como Śiva, Viṣṇu, Kṛṣṇa, Devi, etc. Algunos consideran esta deidad (deva) como
la Realidad última (Dios, la Divinidad), mientras que otros la consideran sencillamente como
un ser superior en un determinado nivel sutil de existencia dentro del mundo condicional
(saṃsāra). En este último caso, en occidente se estaría hablando de un ángel, en lugar de un
dios. En cualquier caso, los yoguis y las yoguinis creen que su deidad personal (iṣṭadevatā)
es un instrumento para el desarrollo espiritual que sirve para alcanzar la iluminación. Muchos
tienen visiones de su deidad personal y también creen que reciben ayuda directa de ella. No
esta claro como podría relacionar Patañjali este tipo de interacción mística con su concepto
de īśvara. Como un si-mismo (puruṣa) especial, el Señor es extremadamente trascendental.
Pero sin embargo, en términos de la ontología de Patañjali, no puede existir una interacción
directa entre īśvara y el cosmos (prakṛti). Además, el Señor no es una persona con una cierta
personalidad, puesto que, por definición, nunca ha sido afectado por los rasgos
psicocósmicos que conforman la personalidad humana, y especialmente por la ignorancia.
Comprensiblemente, los comentadores sánscritos desde Vyāsa a partir del siglo V, han hecho
todo tipo de intentos para solventar la paradoja de practicar la devoción (praṇidhāna) en
relación a un ser completamente trascendental. El consenso al que han llegado es que
mientras que el Señor es por naturaleza completamente imparcial, hay algún tipo de
resonancia mística entre él y el practicante de yoga. Ninguna de las soluciones planteadas,
sin embargo, son convincentes. A diferencia de Dios en la tradición cristiana, īśvara no es el
creador del universo. De acuerdo con Patañjali, no tiene absolutamente nada que ver con el

cosmos. El abismo entre īśvara y los seres humanos es por tanto incluso mas pronunciado
que el que enseña la tradición cristiana (Feuerstein, Georg “konchog”,
http://www.yrec.info/sutra-t1086.html).
tad-
tad-abhidhyāna-
abhidhyāna-mātrād api yogina āsannatamaḥ
āsannatamaḥ samādhi-
samādhi-lābhaḥ
lābhaḥ samādhi-
samādhi-phalaṃ
phalaṃ
ca bhavatīti ||23||
Si el yogui ha meditado de esta forma, la consecución del samādhi y sus frutos están
al alcance de su mano.
—Se ha criticado frecuentemente a Patañjali por su diluido concepto de īśvara. Después de
todo, ¿porqué mantiene este concepto? Resulta dificil defender la idea de que mantiene este
concepto sencillamente por razones históricas, o con el fin de hacer asequible su filosofía al
Hindu ortodoxo. Teniendo en cuenta el carácter pragmático de su Yoga, tales
consideraciones parecerían absurdas. Resulta preferible asumir que īśvara, como puruṣa y
como muchos otros conceptos, se establece realmente para satisfacer un cierto tipo de
experiencias. Esto explicaría que el concepto se contemple en un sentido esencialmente
práctico (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sūtra of Patañjali").
—Se considere o no al Señor como el modelo arquetípico que deba ser emulado bajo la
forma de la devoción activa (praṇidhāna), parece que se trata de una cuestión de elección
personal. De aquí la palabra “o” que inicia el aforismo. J.W. Hauer se equivoca al considerar
la práctica de la devoción al Señor como una disciplina alternativa a abhyāsa y vairāgya. En el
mejor de los casos supone una alternativa a los cinco factores mencionados en I.20.
Probablemente, sin embargo, la palabra vā debe entenderse en el sentido de “o mas
específicamente”, lo que convierte a īśvarapraṇidhāna en un caso concreto perteneciente a
abhyāsa. No esta totalmente claro en qué consiste esta devoción. Puede significar una actitud
general de emulación respetuosa del yogui arquetípico o, quizás, una imitación amorosa
(bhakti) que encuentra expresión concreta en los actos de adoración con los que īśvara
completa la función de deidad de religión popular (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sūtra of
Patañjali").
—La finalidad del Yoga no es la unión del Espíritu individual con el Señor, como ocurre en las
místicas de tipo bhakti en la India o como es la mística cristiana en Occidente. El origen ateo
del Yoga se manifiesta también en el hecho de que en el Yoga el Señor tiene la posición de
sólo un medio para llegar a lo que constituye la meta suprema del yoguin: el aislamiento del
Espíritu, medio al cual se puede recurrir o no. Probablemente los sūtras de Patañjali relativos
al Señor (Dios) constituyen una interpolación tardía posterior a la realización de su tratado
(Tola y Dragonetti "La Filosofía Yoga").
—Como consecuencia de esta entrega al ser supremo, el individuo se desapega de este
mundo, alcanzando así uno de los medios fundamentales que llevan al nirodha, el vairāgya.
También, por la entrega al ser supremo producida mediante la fijación y estabilización de la

mente (abhyāsa) en un solo objeto (īśvara), se alcanza la concentración de la mente
(samādhi) que, a su vez, producirá la represión de los procesos mentales (nirodha). El ser
supremo, en el Yoga de Patañjali, tiene para el yogui religioso un valor meramente
instrumental: hacer posible, facilitar, la obtención del nirodha. Pero el objetivo supremo de los
esfuerzos del yogui es conseguir mediante dicha represión el aislamiento total del espíritu
inmanente en él, y no la unión mística del yogui con el ser supremo (Tola y Dragonetti,
"Yogasutras de Patañjali").
—Aunque Patañjali introdujo en la dialéctica de la doctrina soteriológica saṃkhya a īśvara,
elemento nuevo y, al final de cuentas, totalmente inútil, no le concedió la importancia que le
atribuirán los comentadores posteriores. La técnica es lo que mas importa en los Yoga Sūtras,
es decir: la voluntad y la capacidad de autodominio del yogui. ¿Porqué, sin embargo, Patañjali
sintió la necesidad de introducir en ella a īśvara? Porque īśvara correspondía a una realidad
de orden experimental: en efecto, īśvara puede provocar el samādhi, siempre que el yogui
practique el ejercicio llamado īśvarapraṇidhāna, o sea, siempre que el yogui tome a īśvara
como objeto de sus actos. Al proponerse reunir y validar todas las técnicas yogas “válidas” en
la “tradición clásica”, Patañjali no podía ignorar toda una serie de experiencias que sólo se
conseguían mediante la concentración en īśvara. O sea: además de la tradición de un yoga
exclusivamente “mágico”, que solo recurre a la voluntad y a las fuerzas personales del asceta,
existía otra tradición, la “mística”, en la cual las etapas últimas de la práctica yoga eran
facilitadas, por lo menos, mediante una devoción —aunque muy rarificada, muy “intelectual”—
hacia un Dios. En suma, īśvara es sólo un arquetipo del yogui: un Macroyogui; con mucha
probabilidad, un patrono de algunas sectas yogas, un “Dios de aquellos ascetas que
intentaban llegar a a ser Dioses”, aun conservando su naturaleza humana. Es posible
concebir, por tanto, un yoga que acepte toda la dialéctica saṃkhya, y no hay razón para no
creer que yoga tal, mágico y ateo, no haya existido. Sin embargo, Patañjali tuvo que introducir
a īśvara en el yoga, porque īśvara era, digamos, un dato experimental: los yoguis recurrían a
īśvara, aunque hubieran podido liberarse mediante la observancia exclusiva de la técnica
yoga. Notable es la función cada vez mas activa que īśvara desempeña en los comentarios
posteriores. Vācaspati Miśra y Vijñāna Bhikṣu, por ejemplo, conceden gran importancia a
īśvara. Estos dos comentadores interpretan a Patañjali y a Vyāsa según la espiritualidad
contemporánea y viven en una época en que toda la India estaba impreganda de corrientes
místicas y devocionales (Eliade, Mircea "Técnicas del yoga").
—Patañjali de entrada facilita el medio mas rápido (adhimātra), o sea, īśvarapraṇidhāna, que
destruye los obstáculos y revela la conciencia; después presenta los obstáculos. Habría
podido tratar de éstos a partir del inicio mismo de la sección. Si no lo hizo fue en primer lugar
para poner de manifiesto īśvarapraṇidhāna, aislándolo del resto; después, porque los sūtra
I.32 y I.33 refieren los medios, no de destruir, sino de reducir los obstáculos, y, finalmente,
porque Patañjali jamás empieza un capítulo o sección con algo negativo. Se pueden
adelantar cuatro razones para afirmar que īśvarapraṇidhāna es el primer medio, no sólo en

orden sino también en importancia, es decir, el medio principal: 1.- Por enunciarse en primer
lugar. En sánscrito, que es una lengua muy lógica, se acostumbra a colocar siempre en
cabeza el elemento mas importante. 2.- Patañjali consagra varios aforismos a la presentación
de īśvara y a la práctica relacionada con él. Se podría objetar que el autor aprovecha el hecho
de mencionar a īśvarapraṇidhāna como ocasión para añadir un cierto número de
consideraciones. Pero esto no lo explica todo. Patañjali jamás escribe movido por "pretextos",
de modo que el hecho de que dedique siete sūtras a īśvara muestra que para él se trata de un
tema importante. 3.- Īśvarapraṇidhāna queda claramente separado de los demás medios
enunciados en los aforismos I.32 a I.40 al tratar de la cuestión de los obstáculos. Es puesto
como en evidencia o de relieve. 4.- Una razón "india": todo el mundo dice que
īśvarapraṇidhāna es el mejor medio. Sin embargo no se trata de una razón de autoridad.
Todo el mundo, es decir, los grandes comentadores explican porqué es así: īśvara, dicen, es
el objeto por excelencia sobre el cual el yogin puede concentrarse mejor, puesto que īśvara
es el único que no varía (Geenens, Philippe "Viniyoga").

I.24
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
atha pradhāna-
pradhāna-puruṣ
puruṣa-vyatiriktaḥ
vyatiriktaḥ ko’
ko’yam īśvaro nāmeti?
¿Quién es īśvara que no es ni pradhāna ni puruṣ
puruṣa?
—De acuerdo con G.M.Koelman, si admitimos que īśvara no responde a ninguna necesidad
lógica en el yoga de Patañjali, tampoco podemos mantener que Patañjali mismo o los yoguis
en general tengan que ser devotos de īśvara. Lo único que puede afirmarse es que toda la
filosofía del yoga y toda su técnica de liberación psicológica tienen una naturaleza atea. Si
algún yogui, incluso si todos los yoguis, admiten a īśvara como algún tipo de Dios, esto no
sería debido a la doctrina del yoga, sino a las disposiciones religiosas particulares de los
yoguis. Podria afirmarse que la técnica del yoga de Patañjali prescinde de que alguien admita
o niegue a Dios (Feuerstein, Georg "The Philosophy of Classical Yoga").
ezkmRivpakazyErpram&ò> pué;ivze; $ñr>.24.

kleśa-
kleśa-karma-
karma-vipākāśayair aparāmṛṣṭ
aparāmṛṣṭa
ṛṣṭaḥ puruṣ
puruṣa-viśeṣ
viśeṣa īśvaraḥ
īśvaraḥ ||24||
īśvara
īśvara es un aspecto de puruṣ
puruṣa no afectado por las acumulaciones que
resultan del karma procedente de los kleśas
īśvaraḥ
īśvaraḥ
el ser supremo es
puruṣ
puruṣa-viśeṣ
viśeṣaḥ
un aspecto del “sí-
sí-mismo-
mismo-esencial”
esencial”,
aparāmṛṣṭ
aparāmṛṣṭa
ṛṣṭaḥ
no afectado
kleśa-
kleśa-karma-
karma-vipāka-
vipāka-āśayaiḥ
āśayaiḥ
por las acumulaciones
acumulaciones que resultan de las acciones procedentes de las
causas de aflicción

Vyaas Houston Īśvara es una distinción del puruṣ

puruṣa–si-
si-mismo, no tocado por las
acumulaciones de la fruicción del karma-acción (que surge) de los kleśas–
obstrucciones básicas (causas
(causas de dolor)
Georg Feuerstein El Señor (īśvara) es un Si-
Si-mismo especial [porque a Él] no le afectan las
causas-
causas-de-
de-aflicción (kleśas), la acción y su fruicción, y los depósitos
(āśaya) [en la memoria profunda que origina los pensamientos, deseos,
etc.]
Christopher Chapple y Īśvara es un puruṣ puruṣa distinto no tocado por aflicciones, acciones,
Yogi Ananda Viraj fruicciones o sus residuos
P. V. Karambelkar Īśvara (es) un (caso) especial de puruṣ
puruṣa no afectado en absoluto por los
kleśas, los karmas, su maduración y su almacenaje
James Haughton No tocado por los obstáculos, karmas, fruicción o por los depósitos-
depósitos-latentes,
Woods Īśvara es un tipo especial de Si-
Si-mismo
Pandit Usharbudh Arya Dios es un puruṣpuruṣa especial no manchado por aflicciones, acciones,
fruicciones y la esfera de sus tendencias acumuladas
Fernando Tola y El Señor (Īśvara) es un espíritu (puruṣ
puruṣa) particular no afectado por los
Carmen Dragonetti kleśas, ni por las consecuencias, ni por las acumulaciones (āśaya) de las
acciones
Vocabulario
kleśa-
kleśa-: aflicción, dolor, pena, angustia; 1) en sentido general es todo aquello que,
adherido a la naturaleza humana, restringe o impide la manifestación de su auténtica
naturaleza; obstrucción básica; 2) específicamente, son las cinco causas de aflicción
que impiden el conocimiento trascendente y la liberación (avidyā, asmitā, rāga,
dveṣa, abhiniveśa).
karma-
karma-: acción, ocupación, actividad; 1) acción o actividad consciente; 2) acción de
depósito (karmāśaya); 3) resultado de una acción, es decir, el efecto o fruición
(karmavipāka) que la sigue.
vipāka-
vipāka-: maduración, fruición; 1) decadencia, deterioro, 2) efecto o resultado de las
acciones.
āśaya (āśayaiḥ
(āśayaiḥ): (m, ins, pl) 1) por las acumulaciones, con los depósitos o
conjuntos, mediante los depósitos subconscientes; por los residuos o rastros.

aparāmṛṣṭ
aparāmṛṣṭa
ṛṣṭa (aparāmṛṣṭ
(aparāmṛṣṭa
ṛṣṭaḥ): (m, nom, sg) no tocado; 1) no afectado; 2) no verse
perjudicado o dañado.
puruṣ
puruṣa-: hombre, humano, el sí-mismo-esencial; 1) se asimila al observador o
sujeto de las experiencias (dṛṣṭa), a la auténtica naturaleza o naturaleza humana
esencial (ātman), a la conciencia-energía o poder que subyace a la conciencia
(citiśakti) y al ser interior (adhyātma); 2) lo que permanece consciente reflejándose a
si mismo (pratisaṃvedin) en el intelecto (buddhi).
—Puruṣa es el sujeto del conocimiento. El puruṣa encarnado en un individuo entra en
contacto con el mundo material exterior, a través de la mente y de sus funciones o procesos.
El puruṣa encarnado en el yoguin —como en todo hombre— es el “veedor” (dṛṣṭa). En rigor,
el término “veedor” sólo puede emplearse respecto del puruṣa, antes de su aislamiento. Una
vez producido el aislamiento sólo puede emplearse el término puruṣa (F. Tola y C. Dragonetti
"Yogasūtras de Patañjali", pags. 44 y 86).
viśeṣ
viśeṣa (viśeṣ
(viśeṣaḥ): (m, nom, sg) rasgo distintivo; 1) distinción, cualidad específica,
diferencia, característica, especialidad, categoría, peculiaridad, particularidad; 2)
particular, determinado, concreto, diferenciado, manifestado, extraordinario,
especial, peculiar, "sui-géneris"; 3) aquello que permanece para resolver la
ambigüedad.
īśvara (īśvaraḥ
(īśvaraḥ): (m, nom, sg); el veedor último, dios, el ser supremo, el señor.
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
avidyādayaḥ
avidyādayaḥ kleśāḥ
kleśāḥ |
Las causas de aflicción son la ignorancia esencial (y las otras kleśas).
kleśas).
kuśalākuśalāni karmāṇ
karmāṇi |
El karma puede ser bueno o malo.
tat-
tat-phalaṃ
phalaṃ vipākaḥ
vipākaḥ |
Sus consecuencias son los resultados
resultados que proporciona.

tad-
tad-anuguṇ
anuguṇā vāsanā āśayaḥ
āśayaḥ |
Las acumulaciones latentes de estas acciones son los impulsos potenciales
(vāsanās).
vāsanās).
—Toda acción (karma) no se agota ni concluye en si misma, sino que deja un residuo, un
rastro (mental, generalmente). Estos residuos o rastros se acumulan, forman un depósito
(āśaya), un conjunto de potencialidades. Estos residuos o rastros en un determinado
momento, en esta vida o en otra, se actualizan, fructifican o maduran (vipāka), producen un
resultado bueno o malo, según la naturaleza moral de la acción realizada. Para el Señor no
se dan ni “acumulaciones” ni “fructificaciones” de las acciones que pueda llevar a cabo (Tola y
Dragonetti, "Yogasutras de Patañjali", pag 132).
te ca manasi vartamānāḥ
vartamānāḥ puruṣ
puruṣe vyapadiśyante
vyapadiśyante | sa hi tat-
tat-phalasya bhokteti |
Todo ésto solo existe en la mente pero se atribuye a puruṣ
puruṣa porque es el
experimentador de sus resultados.
yathā jayaḥ
jayaḥ parājayo vā yoddhṛṣ
yoddhṛṣu
ṛṣu vartamānaḥ
vartamānaḥ svāmini vyapadiśyate |
Es como cuando la victoria o la derrota en el campo de batalla son atribuidas al
soberano.
yo hy anena bhogenāparāmṛṣṭ
bhogenāparāmṛṣṭa
ṛṣṭaḥ sa puruṣ
puruṣa-viśeṣ
viśeṣa īśvaraḥ
īśvaraḥ |
Īśvara (el ser supremo), que es un puruṣ
puruṣa especial, no resulta afectado por tales
experiencias.
—En vista de que el yoga brahmánico desde hacía mucho tiempo había visto en la
concentración en un dios supremo un medio esencial para alcanzar la paz del alma, el
sistema “clásico” del yoga no podía abstenerse del concepto de dios. En una doctrina que le
niega a los liberados toda actividad y hace remontar todos los cambios en el cosmos y en la
vida humana a una sustancia primordial que actúa inconscientemente de acuerdo con leyes
que le son inmanentes, no había lugar para un creador del mundo, para un juez del mundo,
para un regente del mundo, por eso dios solo podía ser concebido como un alma diferente del
mundo, eternamente liberada, que sirve de modelo a aquellos que buscan la salvación
(Glassenapp, H.V. "La filosofía de los hindúes" pag. 88).
—Las características señaladas por Patañjali en este sūtra son propias de todo puruṣa
liberado. Lo especial de īśvara, de acuerdo con Vyāsa, consiste en que él nunca ha sido, es,
ni será afectado por los kleśa, las consecuencias y las acumulaciones de las acciones (Tola y
Dragonetti, "Yogasutras de Patañjali" pag. 132).

—Uno, permaneciendo intacto por la tensión, la acción nacida de la tensión, el fruto nacido de
la acción y la acumulación nacida del fruto (que todos juntos forman la psiquis condicionada)
se convierte en puruṣa en un sentido especial. Esto especial en el hombre es Dios
(Desphande, P.Y. "El auténtico Yoga").
—Dios se define como un si-mismo sui generis, y su separación del si-mismo-trascendental
"ordinario" o puruṣa se explica en términos negativos: lo absoluto no resulta afectado por
ninguna de las modificaciones a las que se somete el puruṣa en base a su implicación con el
mundo objetivo y sus productos. Por decirlo de otra forma, īśvara no ha perdido, ni perderá,
su condición de trascendencia como pura Conciencia-Existencia. A causa de su "inactividad",
que no significa simple abstención de la acción sino quizás la clase de condición que el
Bhagavad Gītā denomina "carencia de acción" o naiskarmya, no se le acumula ningún vipāka
(fruto del karma), y por esta misma razón nunca esta sujeto a las causas de aflicción que son
los concomitantes naturales de cualquier implicación en la existencia fenomenal (Tola y
kaivalyaṃ
kaivalyaṃ prāptās tarhi santi ca bahavaḥ
bahavaḥ kevalinaḥ
kevalinaḥ |
¿Es īśvara alguien que ha alcanzado la soledad trascendental,
trascendental, como creen algunos?
No. Īśvara,
Īśvara, que es un puruṣ
puruṣa especial, no resulta afectado por estas experiencias.
—Īśvara tiene solo funciones religioso-éticas, pero en cambio nada tiene que hacer con el
gobierno del mundo, la retribución de los actos buenos y malos, etc., ya que todo esto
funciona de por sí, sin intervención divina, en razón del eterno ordenamiento cósmico
(Glasenapp, H.V. "La filosofía de los hindúes").
—En los aforismos no se encuentra ninguno de los elementos con los cuales ordinariamente
se caracteriza el pensamiento de la India y que se hallan, por el contrario, en el Gītā: dioses,
ritos, castas, divinización del hombre, irrealidad del mundo, monismo con relativa aniquilación
de yo individual. Aparece īśvara, el señor, pero ocupa un lugar secundario. No es creador, ni
conservador, ni transformador según la doctrina tradicional del hinduísmo. Es un simple
maestro (guru). La entrega a él, recomendada cuatro veces, es facultativa ("se puede").
Probablemente se trata de una interpolación (Gardini, Walter " Yoga clásico y psi").
te hi trīṇ
trīṇi bandhanāni chittvā kaivalyaṃ
kaivalyaṃ prāptāḥ
prāptāḥ | īśvarasya ca tat-
tat-sambandho na
bhūto na bhāvī |
Otros (puru
(puruṣ
puruṣa) han alcanzado la soledad trascendental cortando los tres nudos, pero
para īśvara no hubo ni habrá nunca esclavitud (de la que liberarse).

yathā
yathā muktasya pūrvā bandha-
bandha-koṭ
koṭiḥ prajñāyate,
prajñāyate, naivam īśvarasya |
Los (yoguis) liberados han pasado antes por un estado de esclavitud, pero éste no
es el caso de īśvara.
īśvara.
yathā vā prakṛ
prakṛti-
ti-līnasyottarā bandha-
bandha-koṭ
koṭiḥ sambhāvyate, naivam īśvarasya |
Los que han disuelto su mente en prakṛ
prakṛti pueden volver al estado de esclavitud en el
futuro, pero este no es el caso de īśvara.
īśvara.
sa tu sadaiva muktaḥ
muktaḥ sadaiveśvara iti |
Īśvara es siempre libre, es el ser supremo.
yo’
yo’sau prakṛṣṭ
prakṛṣṭa
ṛṣṭa-sattvopādānād īśvarasya śāśvatika utkar
utkarṣ
karṣaḥ, sa kiṃ
kiṃ sa-
sa-nimitta āho
svin nirnimitta iti?
Su perfección eterna procede del puro sattva.
sattva. ¿Esta perfección se puede probar de
alguna forma?
—Según Patañjali, el īśvara es algo similar al Buda del Hīnayāna, que entró en el nirvana sin
aditamentos y no interviene de ningún modo en lo que sucede en el mundo, aunque él
conduzca a los devotos hacia la salvación por el hecho de que les sirve de objeto de
contemplación. Esta concepción de un dios inactivo, que sólo actúa como modelo no podía
tampoco con el tiempo satisfacer a los adeptos del Yoga. Los comentaristas, cada vez en
mayor grado, modifican esta concepción al incorporar en el concepto de īśvara rasgos que
son ajenos al sūtra. Vyāsa, por eso, describe a Dios como un portador de salvación que se
envuelve temporalmente en materia sutil de sattva, la cual le sirve de órgano de pensar y de
cuerpo, para comunicar a los seres (en el comienzo de un nuevo período cósmico)
enseñanzas religiosas. El īśvara puede hacer fluir su gracia sobre el creyente, de modo que
se le facilite la obtención de la liberación. Mientras que la actividad del īśvara queda
restringida en Vyāsa al ejercicio de funciones soteriológicas, Vācaspatimishra convierte a
Dios también en aquel que produce el surgimiento periódico del mundo a partir de la
naturaleza primordial y su reabsorción en la prakṛti, en el conservador del ordenamiento físico
y moral del mundo y en el autor de las escrituras reveladas sagradas. Boja ve en el īśvara el
gobernante todopoderoso del mundo, del cual depende todo lo que ocurre. Está unido a
materia sutil de sattva con una unión que no conoce principio y está en permanente actividad.
Él une a los puruṣa con la prakṛti y los separa nuevamente; elimina, para aquellos que han
obtenido su gracia con una devoción llena de fe los obstáculos de la liberación y provoca la
concentración mental (Glasenapp, H.V. "La filosofía de los hindúes").

tasya śāstraṃ
śāstraṃ nimittam
nimittam |
Su prueba está en las sagradas escrituras.
śāstraṃ
śāstraṃ punaḥ
punaḥ kiṃ
kiṃ-nimittaṃ
nimittaṃ? prakṛṣṭ
prakṛṣṭa
ṛṣṭa-sattva-
sattva-nimittam |
Y, ¿cuál es la prueba de la autenticidad de tales escrituras? La prueba se halla en la
inteligente).
perfección de la mente divina (causa instrumental inteligente).
etayoḥ
etayoḥ śāstrotkarṣ
śāstrotkarṣayor īśvara-
īśvara-sattve vartamānayor anādiḥ
anādiḥ sambandhaḥ
sambandhaḥ |
Entre ambas —las escrituras y la perfección divina—
divina—, presentes en el divino sattva,
sattva,
existe una relación sin comienzo.
etasmād etad bhavati sadaiveśvaraḥ

sadaiveśvaraḥ sadaiva mukta iti |
Por esta
esta razón, īśvara es siempre el ser supremo y siempre es libre.
tac ca tasyaiśvaryaṃ
tasyaiśvaryaṃ sāmyātiśaya-
sāmyātiśaya-vinirmuktam |
Su divino poder no conoce igual ni superior.
na tāvad aiśvaryāntareṇ
aiśvaryāntareṇa tad atiśayyate |
No puede ser superado por ningún otro poder.
yad evātiśayi
evātiśayi syāt tad eva tat syāt |
Pues cualquier poder que lo sobrepasara no sería otra cosa que él mismo.
tasmād yatra kāṣ

kāṣthā-
thā-prāptir aiśvaryasya sa īśvaraḥ
īśvaraḥ |
Allí donde se haya la cima del poder esta el ser supremo.
na ca tat-
tat-samānam aiśvaryam asti |
Y no
no puede existir ningún poder semejante al suyo.
kasmāt? dvayos tulyayor ekasmin yugapat kāmite’

kāmite’rthe navam idam astu purāṇ
purāṇam
idam
¿Porqué razón? Supongamos que existieran dos seres supremos de igual poder y
que ambos desearan el mismo objeto.

astv ity ekasya

ekasya siddhāv itarasya prākāmya-
prākāmya-vidhātād ūnatvaṃ
ūnatvaṃ prasaktam |
Si uno de ellos lo consiguiera, el otro quedaría rebajado por la frustración de su
deseo.
dvayoś ca tulyayor yugapat kāmitārtha-

kāmitārtha-prāptir nāsti |
Dos seres no pueden poseer el mismo objeto simultáneamente.
simultáneamente.
arthasya viruddhatvāt |
Pues eso sería imposible.
tasmād yasya sāmyātiśayair vinirmuktam aiśvaryaṃ

aiśvaryaṃ sa eveśvaraḥ
eveśvaraḥ |
En consecuencia, solo el que posee el poder que no puede ser igualado ni superado
es īśvara.
īśvara.
sa ca puruṣ
puruṣa-viśeṣ
viśeṣa iti ||24||
Y es un tipo especial de puruṣ
puruṣa.
—Según Vācaspati, Dios es un alma particular que carece por completo de toda clase de
defectos o deficiencias, y posee, en cambio, todos los atributos de la perfección y todos los
poderes. Él es como un padre para las criaturas. Dios es el sostén, por así decirlo, del karma,
en cuanto vela para que éste alcance la propia madurez en el momento oportuno. Dios es la
causa eficiente de todo y, en cuanto tal, el presupuesto de las otras causas (samavayin y
asamavayin), la causa material propiamente dicha, la materia, los átomos y su combinación
en los productos que de ellos derivan, del mismo modo que el algodón es la causa eficiente
de la tela, y los hilos y su cohesión son necesariamente samavayikarana y asamavayikarana.
No hay necesidad de una demostración particular para afirmar la existencia de Dios, porque
cuando se ha demostrado que él es la causa primera, implícitamente se ha demostrado
también su existencia. No se puede dudar de que él sea la causa eficiente absoluta, porque
los otros principios afirmados por algunas escuelas, como el tiempo, la naturaleza (prakṛti), el
karma, los átomos, etc., no son inteligentes. Nosotros observamos en la misma experiencia
ordinaria, que ningún objeto o instrumento ininteligente viene a ser causa de algo, de no ser
empleado por un hacedor inteligente; del mismo modo, estos principios postulados por otras
escuelas, al no ser inteligentes, podrán ser la causa material, pero no la causa primera, la
cual no puede no ser inteligente. Causa primera es aquella cuya presencia implica la actividad
de la causa material y cuya ausencia lleva aparejada la inactividad de dicha causa material. Y
no se puede decir que si esta inactividad se manifiesta, sea debido a algunos impedimentos

sobreañadidos. Tampoco es justo objetar que Dios no puede ser el hacedor por cuanto ser
hacedor implica un movimiento, y en Dios, en cuanto incorpóreo, no puede darse movimiento
alguno y, por tanto, ni siquiera acción. No es justo, se dice, porque la acción puede
entenderse en el sentido expresado por el verbo, y, en tal caso, el argumento de los
negadores de Dios es necio, porque en toda expresión se halla implícito un agente, el sujeto,
y una acción, es decir, el verbo: “Dios crea”. Si luego se entiende la acción como movimiento,
el argumento es inconcluyente, porque pueden existir causas en movimiento y causas
inmóviles. Algunas causas crean un nuevo orden de cosas, apenas ha cesado su movimiento,
en el sentido de que las cosas que éste ha colocado juntas se combinan hasta el punto de
formar un nuevo objeto. Pero igualmente se dan causas móviles, como sucede cuando un
objeto se mezcla con otro y de este modo se pone en estado de reposo y crea en aquél una
nueva situación. Los ateos pueden preguntar si Dios, en cuanto hacedor, es determinado por
algún estímulo o es autónomo, porque si es determinado, por ejemplo, por el bien o por el
mal, por el karma en suma, entonces no es el hacedor de aquello con lo que crea; si, por el
contrario, es autónomo, el karma es ineficaz. Pero entonces, ¿porqué crea? Porque este
impulso hacia la creación constituye su propia y esencial naturaleza. Dios es una sustancia
que tiene por cualidad la inteligencia, sin que ello signifique que es un alma entre tantas,
porque posee otra propiedad que no tienen las almas humanas: sus pensamientos son
eternos, a diferencia de los de las almas corrientes, que son transitorios. Son eternos en
cuanto no los suscita ningún objeto externo, como les sucede a los pensamientos de las otras
almas, alumbrados en virtud de un estímulo exterior. El pensamiento de Dios comprende, por
tanto, el presente, el pasado y el futuro; es absoluta contemplación, no es inductivo. Por esto
esta libre de sensaciones y pasiones, y no puede tener deseos. De él no puede decirse que
esté ligado, como las almas que transmigran en el saṃsāra, porque en él no hay sombra de
pasión. Ni siquiera es un alma que se pueda decir liberada, porque nunca estuvo ligada al
saṃsāra (Tucci, Giuseppe "Historia de la filosofía hindú").
Śaṅ
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya-
ya-Vivaraṇ
Vivaraṇa (s. XIV)
El efecto fundamental del karma es la experiencia del nacimiento y la vida humana.

Las causas de aflicción, las acciones y sus consecuencias permanecen latentes
(pero dinámicas y efectivas) hasta que son totalmente disueltas y constituyen las
acumulaciones (āśaya) de las que habla el sūtra.

I.25
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
kiṃ
kiṃ ca,
Además,
tÇ inritzy< svR}vIjm!.25.
tatra niratiśayaṃ
niratiśayaṃ sarvajñatva-
sarvajñatva-bījam ||25||
tatra niratiśayaṃ
niratiśayaṃ sarvajña-
sarvajña-bījam ||25||
en īśvara la potencialidad de omnisciencia es insuperable
tatra
allí
sarvajñatva-
sarvajñatva-bījam
la potencialidad de omnisciencia
niratiśayaṃ
niratiśayaṃ
es insuperable
Vyaas Houston Allí (en īśvara), la semilla de omnisciencia es insuperable

Georg Feuerstein En Él la semilla de omnisciencia es insuperable
Christopher Chapple y Allí la semilla de omnisciencia es insuperable
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar En él (īśvara) esta la insuperable fuente de (todo) sarvajña (individual

omnisciente)
James Haughton En éste [Īśvara] el germen omnisciente alcanza su mayor excelencia
Woods
Pandit Usharbudh Arya En Él la semilla de omnisciente es última e insuperable

Fernando Tola y En Él se da en sumo grado la semilla (bīja) de omnisciente (sarvajña)
Carmen Dragonetti

—Es probable que Patañjali solo se refiera aquí al hecho de que, a diferencia del
conocimiento del puruṣa ordinario, el conocimiento de īśvara es perfecto y continuo, es decir,
ininterrumpido por prakṛti, puesto que īśvara en ningún momento, ni siquiera por un solo
instante, cae víctima de la nesciencia (avidyā). Puede ser que este aforismo tenga que ver, no
tanto con una clasificación de la conciencia, lo cual tendría poco sentido, como con la
afirmación de que lo que constituye un potencial para el ser ordinario es permanente
actualidad para īśvara (Feuerstein, Georg "The Philosophy of Classical Yoga").
—Cuando puruṣa esta vinculado con prakṛti, el puruṣa es el que conoce y la prakṛti el objeto
de su conocimiento; cuando el puruṣa se encuentra en el estado de kaivalya, no se da ningún
conocimiento para él, pues está mas allá de todo conocimiento ya que esta desvinculado de
la prakṛti, la cual constituye el único objeto posible de su conocimiento. Pero siempre existe
en él la posibilidad de conocer, que constituye la cualidad esencial de su naturaleza y que se
reactualizaría si entrara nuevamente en contacto con ella. Si el puruṣa entra en contacto con
la prakṛti, tiene la posibilidad de conocer, pero su conocimiento estará limitado a una porción
o aspecto de la prakṛti, precisamente por las limitaciones que la propia encarnación produce
en él. Īśvara , en ese caso, tendría la posibilidad de la omnisciencia, es decir, conocería la
prakṛti en su totalidad (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patañjali").
—Según Boja, en la experiencia habitual captamos las cualidades de modo limitado; así, lo
pequeño tiende a lo ínfimo: el átomo; y lo grande tiende a lo máximo: el espacio infinito. Por
ello, debe concebirse también que la inteligencia tiende de modo constante a la superación y
al acrecentamiento, requiriéndose como término absoluto una inteligencia máxima que solo
puede concebirse como īśvara (Font, J.G. "Dioses, ideas y símbolos de la India").
Vocabulario
a algo.
niratiśaya (niratiśayaṃ
(niratiśayaṃ): (n, nom, sg) insuperable, en sumo grado, excelente.
sarvajñatva
sarvajñatva-
jñatva-: que todo lo conoce, omnisciente.
bīja (bījam): (n, nom, sg) semilla, origen, germen; 1) causa, fuente; 2) posibilidad,
potencialidad.

Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
yad idam atītān āgata-

āgata-pratyutpanna-
pratyutpanna-pratyeka-
pratyeka-samuccayātīndriya-
samuccayātīndriya-grahaṇ
grahaṇam alpaṃ
alpaṃ
bahv iti sarvajña-
sarvajña-bījam etad dhi vardhamānaṃ
vardhamānaṃ yatra niratiśayaṃ
niratiśayaṃ sa sarvajña
sarvajñaḥ
jñaḥ |
Todo conocimiento cierto, pasado, presente o futuro, o procedente de la percepción
extrasensorial, sea colectivo o personal, contiene la potencialidad de la
omnisciencia; el que lo posee en máximo grado es omnisciente.
asti kāṣṭ
kāṣṭhā
ṣṭhā-
hā-prāptiḥ
prāptiḥ sarvajña-
sarvajña-bījasya sātiśayatvāt parimāṇ
parimāṇavad iti |
La potencialidad de la omnisciencia puede alcanzar el máximo nivel porque se
desarrolla de forma gradual, es algo mensurable capaz de aumentar
indefinidamente.
—Patañjali no dice que el Īśvara del Yoga es omnisciente, ya que esa omniciencia supondría
un constante contacto con la prakṛti, que por su naturaleza es el objeto de todo conocimiento;
y supondría, por consiguiente, que nunca se da para el Īśvara el estado de aislamiento. Es
por esta razón que Patañjali solo afirma la existencia en el Īśvara de una semilla o posibilidad
de omniciencia (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patañjali", pag 136).
yatra kāṣṭ
kāṣṭhā
ṣṭhā-
hā-prāptir jñ
jñānasya sa sarvajña
sarvajñaḥ
ñaḥ |
Aquello (īśvara
(īśvara ) en que el conocimiento alcanza el máximo nivel, es omnisciente.
omnisciente.
—Los puruṣas, si entran en contacto con la prakṛti, tienen la posibilidad de conocer, de ser
sujetos del conocimiento, pero su conocimiento será un conocimiento limitado a una porción o
aspecto de la prakṛti, precisamente por las limitaciones que la propia encarnación produce en
ellos. El Īśvara , si entrase en contacto con la materia, tendría la posibilidad de la omniciencia,
de ser sujeto de un conocimiento de todo, es decir que su conocimiento sería el conocimiento
de la prakṛti en su totalidad, sin limitación de ninguna especie (Tola y Dragonetti, "Yogasutras
de Patañjali", pag 135).
—Hay un impulso muy poderoso para sobrepasar las enseñanzas, las ideas recibidas, los
prejuicios, para retornar al origen, al descubrimiento del sentido inmanente que hay en todas
las doctrinas o, si se quiere, un impulso para captar que no hay ningún origen histórico,
ningún secreto, sino que hay algo así como un "No comienzo" fundamental que da su medida
al resto, y a partir de ahí aparece como una especie de "Sin precedente", de límite "No
sobrepasable". Así, Dios parece ser un Principio, una Ley, como la del "movimiento continuo"
del pensamiento. Evidentemente esta ley no puede traducirse en fórmulas como "Esto", sino
mas bien como una "Persona" que entrega por si misma o mediante algunos "profetas" un
mensaje que se puede formular. Por eso el aforismo no habla directamente de Dios diciendo:

"Dios es la fuente inconmensurable de todo conocimiento". Sino que dice: "En Él está el
Origen inconmensurable, incognoscible (niratiśaya), del conocimiento", puesto que Él está
siempre mas lejos, trascendente, mas allá incluso que la omnisciencia. Al mismo tiempo, no
es verdad que Dios sea la fuente de todos los conocimientos, sino que es el principio del
conocer (Geenens, Philippe "Viniyoga").
sa ca puruṣ
puruṣa-viśeṣ
viśeṣa iti |
Y es un puruṣ
puruṣa especial.
sāmānya-
sāmānya-mātropasaṃ
mātropasaṃhāre ca kṛ
kṛtopakṣ
topakṣayam anumānaṃ
anumānaṃ na viśeṣ
viśeṣa-pratipattau
samartham iti |
Mediante la inferencia se puede llegar a conocimientos universales, como que un ser
omnisciente puede existir y llegar a su fin; pero no puede pronunciarse sobre datos
concretos acerca de dicho ser.
yasya saṃ
saṃjñādi
jñādi-
ādi-viśeṣ
viśeṣa-pratipattir āgamataḥ
āgamataḥ paryanveṣ
paryanveṣyā,
Los datos concretos (acerca del ser omnisciente), solo son conocidos mediante las
escrituras sagradas
sagradas (āgama
(āgama).
āgama).
tasyātmānugrahābhāve’
tasyātmānugrahābhāve’pi bhūtānugrahaḥ
bhūtānugrahaḥ prayojanaṃ
prayojanaṃ,
Él (īśvara
(īśvara ) no tiene ninguna necesidad especial; lo que motiva su acción es la
compasión por los seres vivos.
jñāna
jñāna-
āna-dharmopadeśena kalpa-
kalpa-pralaya-
pralaya-mahā-
mahā-pralayeṣ
pralayeṣu saṃ
saṃsāriṇ
sāriṇaḥ
puruṣ
puruṣānuddhariṣ
ānuddhariṣyāmīti |
En su deseo por salvarlos mostrándoles el conocimiento y el dharma,
dharma, en la
disolución del fin de los tiempos, en la gran disolución, (īśvara
(īśvara ) decide: "los salvaré,
atrapados como están en el saṃ
saṃsāra".
sāra".
tathā coktaṃ
coktaṃ—ādi-
ādi-vidvān nirmāṇ
nirmāṇa-cittam adhiṣṭ
adhiṣṭhāya
ṣṭhāya kāruṇ
kāruṇyād bhagavān paramarṣ
paramarṣir
āsuraye jijñ
jijñāsamānāya tantraṃ
tantraṃ provāca iti ||25||
En este sentido, (Pañchasika
(Pañchasika)
Pañchasika) dice: "el primer liberado, asumió por compasión una
mente creada, como supremo sabio, a fin de revelar la doctrina ((tantra
tantra)
tantra) al discípulo
āsuri
āsuri".

Śaṅ
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya-
ya-Vivaraṇ
Vivaraṇa (s. XIV)
¿Qué es lo que alcanza tal grado de trascendencia en el ser supremo antes

descrito? Todo conocimiento cierto, ya sea por percepción o por inferencia, pasado,
presente o futuro, o proceda del campo suprasensorial. Como el pasado y el futuro
forman parte de lo que está mas allá de los sentidos, estas percepciones se
denominan extrasensoriales. Estas percepciones extrasensoriales son de tres
clases: las del plano sutil, las del plano oculto y las del plano distante. El
conocimiento limitado, sea grande o pequeño, puede aumentar por la sencilla razón
de que presenta diversos grados, y por eso es la semilla de la omnisciencia, como el
conocimiento del humo es la semilla o causa del conocimiento del fuego.
Solo es verdaderamente omnisciente el que alcanza el límite supremo (de este tipo
de conocimiento limitado). Estas frases se refieren siempre a un conocedor que se
supone implícito en todos estos tipos de conocimiento.
Lo mismo ocurre con el poder. Posee grados y puede aumentar, hasta llegar a la
omnipotencia cuando alcanza el límite. Por eso se afirma que hay un creador que
controla también el mantenimiento y disolución del mundo. Aquel en el que este
poder alcanza el grado máximo es el ser supremo (īśvara ). Y la perfección es la
ausencia del defecto (doṣa) de las ilusiones (viparyaya), como la impotencia.
Objeción: si fuera así, en este ser supremo también se daría la perfección de la
ignorancia (ajñāna), al aumentar (esta propiedad) hasta el límite de la perfección en
su propia naturaleza.
Respuesta: No, por cierto, porque la ignorancia se opone al conocimiento, y estos
dos opuestos no pueden coexistir en un mismo ser. Puesto que el conocimiento
predomina sobre la ignorancia, ésta resulta imposible. Cuando aumenta la luz, la
oscuridad solo puede reducirse.
Objeción: Lo contrario también podría entenderse.
Respuesta: No, porque cuando hay luz, no podemos ver la oscuridad. Cuando
domina la oscuridad, puede desaparecer por la luz, pero la luz jamás puede ser
superada por la oscuridad. Incluso en la estación lluviosa, cuando el sol no aparece
por estar cubierto de nubes, existe sin embargo una posibilidad de visión; la propia
luz no es totalmente superada, como lo es la oscuridad (por la luz). Por tanto, la

ignorancia no puede existir cuando el conocimiento aumenta, como la oscuridad no

puede existir en el sol; la causa material (upādāna) del conocimiento es sattvaguṇa,
que siempre supera a las otras dos guṇas, rajas y tamas. Por otro lado, no puede
producirse un incremento de ignorancia como tal, porque su objeto no es algo real;
mientras que sí puede producirse un crecimiento del conocimiento, cuyo objeto son
las cosas reales. Si la ignorancia tuviera como objeto algo real, sería un
conocimiento.
Objeción: podría decirse que la ignorancia alcanza su perfección en los seres
inanimados.
Respuesta: eso no puede ser considerado una perfección, sino la completa ausencia
de conocimiento, y nada mas que eso. Si la ignorancia pudiera alcanzar la
perfección, un millar de repeticiones de esa ignorancia no podrían ser despejadas
por un simple conocimiento y, sin embargo, así ocurre. En caso contrario, el
conocimiento debería repetirse el correspondiente número de veces hasta desterrar
la ignorancia (cosa que no es precisa). En consecuencia, por su propia naturaleza, la
ignorancia no puede alcanzar ninguna perfección.
Cualquier cosa que admita grados puede aumentar hasta que el último de ellos sea
alcanzado; las dimensiones de las cosas materiales tienen su límite en la infinitud
del espacio. Hay una entidad que posee percepción directa de cada uno de los
objetos de conocimiento y de todos ellos en conjunto.
Solo porque las cosas son cognoscibles, el hombre busca su conocimiento, como
cuando mira cualquier objeto, por ejemplo una jarra. La tierra en su conjunto también
es algo producido, puesto que tiene partes, como la jarra.
De forma que el mundo ha sido construido por quien conoce todas las clases
distintas de seres vivos, sus karma, sus medios y sus consecuencias, y se ha
determinado como un lugar adecuado para que dichos seres lo experimenten, como
el que construye un palacio para que la gente viva en el. La tierra ha sido creada por
alguien que sabe lo que debe experimentar la multitud de seres vivos, como el arroz
y la cebada que cultiva el granjero para que otros se alimenten.
Estos dos ejemplos demuestran que la morada de todos los seres vivos, la tierra con
sus montañas y sus ríos, ha sido creada por un singular maestro artesano que la ha
adaptado para que los que viven en ella puedan tener las experiencias adecuadas.

El ser supremo omnisciente esta libre del saṃsāra porque carece de ignorancia,
como un hombre realizado; esta libre de causas de aflicción, etc., porque su
conocimiento no encuentra límites, como un yogui perfecto.
Por estar libre de la ignorancia (avidyā) y de las obstrucciones de los kleśas, es
evidente que posee un perfecto conocimiento de todos los objetos sin necesidad de
sentidos intermedios, como la vista, etc.
La mente omnipermeante del ser supremo (īśvara ) esta en contacto simultáneo con
todos los objetos, y puede percibir cualquier cosa. No existe ninguna razón para que
no perciba la totalidad de las cosas.
No puede tener obstrucción alguna mediante objetos toscos, porque su mente esta
en contacto con todas las cosas. Puesto que existe una infinidad de objetos, también
existe una infinidad de apariciones y desapariciones, de recuerdos y propósitos; pero
sus procesos mentales son como la luz del sol que da forma a los objetos.
Su mente sáttvica no se encuentra impedida por ninguna capa de kleśas u otras
cosas que surjan del contacto con el adharma. Por ejemplo, una lámpara colocada
bajo una jarra con agujeros ilumina el exterior a través de dichos agujeros; pero si a
esa misma lámpara se le retira la jarra que la cubre, ilumina todo sin las limitaciones
de los agujeros. Lo mismo ocurre con el sattva del ser supremo, que no habiendo
sido afectado por las causas de aflicción (kleśas), etc., tiene percepción de todas las
cosas al mismo tiempo, puesto que no hay causa que le impida contemplar ningún
objeto particular. Por tanto no hay problema en superar o no cualquier limitación.
En consecuencia, se afirma que hay un ser supremo (parameśvara), cuyo dominio
es ilimitado en poder y conocimiento.
Mas aún, afirmando que no hay omnisciencia divina, descubrimos el reconocimiento
de la misma, porque es imposible negar lo que no tiene ningún significado. La
palabra "no" no tiene sentido por si misma. Cuando se dice que el ser supremo "no"
es omnisciente, en esas palabras se esta admitiendo, de hecho, alguna
omnisciencia de alguien distinto al ser supremo.
Y cuando se dice que la liebre no tiene cuernos, o que la mujer estéril no tiene hijos,
o que no hay flores en el espacio, tanto los cuernos, como los hijos, como las flores,
existen en alguna parte; solo se niegan en relación con sus sujetos respectivos. Lo
mismo ocurre en este caso. Cuando se dice "el ser supremo no es omnisciente",
aunque negamos la relación entre el significado de "ser supremo" y el significado de

"omnisciencia", estamos aceptando la omnisciencia en relación con algún sujeto

distinto al ser supremo. A menos que los objetos citados se acepten como
existentes, no se podrá negar esa relación. Por tanto, se esta negando una
existencia probada y presentando como no demostrada, lo que es absolutamente
inútil, porque no pueden negarse los significados universalmente aceptados de "ser
supremo" y de "omnisciencia". Negar la infinita extensión del espacio,
universalmente aceptada, con la frase "no hay un espacio de infinita extensión", y
proponer luego que (el espacio) existe en las medidas limitadas de los objetos, no es
razonable.
Cuando se niegan el ser supremo y la omnisciencia, esta proposición esta siendo
refutada con esas mismas palabras, porque se esta aceptando "ser supremo" y
"omnisciencia" en sus significados convencionales. No es posible que el fuego no
sea el significado de la la palabra “fuego”.
—Es curiosa la identificación de īśvara con ātmam, que sólo puede sostener un advaita como
Śaṅkara. Para el vedānta advaita, Dios (īśvara , el ser supremo) no es un objeto supremo que
se encuentre fuera de la conciencia, sino que es la propia conciencia (cit) que se halla dentro
y fuera del individuo. El Yoga no se preocupa en determinar si īśvara esta dentro o fuera de
la mente, porque admite con el saṃkhya la realidad originaria del "tamdem" puruṣa-prakṛti,
pero el advaita aclara decisivamente este "error" (Ballesteros Arránz, Ernesto "Yogasutras de
Patañjali").

I.26
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
sa eṣ
eṣaḥ—
Él (el ser supremo) es,
pUvRe;amip
amip gué> kalenanvCDedat!.26.
sa pūrveṣ
pūrveṣām api guruḥ
guruḥ kālenānavacchedāt ||26||
sa eṣa pūrveṣ
guruḥ kālenānavacchedāt ||26||
īśvara es maestro espiritual incluso de los primeros gurus,
gurus, puesto que no
esta limitado por el tiempo
saḥ
saḥ
éste
guruḥ
guruḥ
es maestro
pūrveṣ
pūrveṣām api
incluso de los primeros,
kālena-
kālena-anavacchedāt
puesto que no esta limitado por el tiempo
Vyaas Houston Éste (īśvara), puesto que no esta limitado por el tiempo, es también
maestro de los primeros
Georg Feuerstein En virtud de [Su] continuidad
continuidad en el tiempo, [el Señor] fue también el mentor
de los primeros [adeptos al Yoga].
Christopher Chapple y Debido a que no esta limitado por el tiempo, es el maestro de los primeros
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar (Él, īśvara) es el (más antiguo) maestro

maestro también de los primeros puesto

que (él) no es divisible por el tiempo

James Haughton Maestro también de los Primeros [Sabios], puesto que [con Él] no hay
Woods limitación por tiempo
Pandit Usharbudh Arya Es guru incluso de los primeros, de los antiguos
antiguos y primeros maestros,
porque en Él no hay delimitación por tiempo
Fernando Tola y Él ha sido el maestro incluso de los Primeros por cuanto no está limitado
Carmen Dragonetti por el tiempo
Vocabulario
sa (sa
(saḥ
saḥ): (m, nom, sg) eso, esto.
pūrva (pūrveṣ
(pūrveṣām): (m, gen, pl) de los anteriores, precedentes, primeros o previos.
guru (guruḥ
(guruḥ): (m, nom, sg) persona altamente considerada, maestro; 1) guía
(espiritual), 2) el que trae la luz, el que aclara las tinieblas.
kāla (kālena): (m, ins, sg) por el tiempo, por el momento.
anavaccheda (anavacchedāt): (m, abl, sg) puesto que no esta limitado, debido a
que no esta condicionado o particularizado.
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
pūrvaṃ
pūrvaṃ hi guravaḥ
guravaḥ kālenāvacchidyante |
Los primeros maestros (ṛṣ
(ṛṣis
ṛṣis)
is) están sometidos al paso del tiempo.
yatrāvacchedārthena kālo nopāvartate, sa eṣa pūrveṣ

guruḥ |
Pero, en el caso del ser supremo (īśvara
(īśvara),
īśvara), el tiempo no le afecta y por ello es el
maestro de los primeros maestros.
yathāsya sargasyādau prakarṣ

prakarṣa-gatyā siddhas tathātikrānta-
tathātikrānta-sargādiṣ
sargādiṣv api
pratyetavyaḥ
pratyetavyaḥ ||26||
Debe entenderse que a él se le considera como el estado de perfección originario de
este período cósmico, e incluso originario de los períodos cósmicos anteriores.

—Para ser el maestro de los primeros, īśvara ha tenido que abandonar kaivalya, aislamiento,
y entrar en contacto con la prakṛti, materia, a cuyo dominio pertenecen los Primeros, así como
la actividad de guru. Como consecuencia de su vinculación con la prakṛti, el īśvara entra en
contacto con el tiempo, se temporaliza; en ese momento la semilla de la omnisciente (ver
I.25), que ha yacido en Él, se actualiza y el īśvara es el guru omnisciente. Pero de
conformidad con I.24, a pesar de estar en contacto con la prakṛti, el īśvara no es afectado por
los kleśas, las consecuencias y las acumulaciones de las acciones (Tola y Dragonetti,
"Yogasutras de Patañjali" pag 138).
—En este aforismo se designa al Señor como “el maestro de los primeros yoguis”. Puesto
que, por definición, īśvara es un principio trascendental, esta afirmación debe tomarse,
obviamente, en forma metafórica. Ciertamente, no se puede pensar del Señor como
encarnandose con el fin de instruir a quienes aspiran a alcanzar la autorrealización. Esta
instrucción, sin embargo, debe ser de otro tipo, distinta de la enseñanza activa: él “guia” al
yogui mediante su simple existencia. Su enseñanza debe ser lo que Mircea Eliade denomina
“simpatía metafísica”, una atracción incomprensible cuya esencia se ejercita en el yogui. En
un nivel empírico, esto se expresa mediante la idealización del Señor como un ejemplo de
yogui arcaico y omnipresente (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sūtra of Patañjali").
—Si se excluye la posibilidad de que īśvara adquiera el papel de docente por medio de una
misteriosa fenomenalización de si mismo, solamente queda una alternativa lógica, y es que
su papel como maestro sea totalmente pasivo. Su simple existencia es suficente desafío para
creer en él para el yogui que se mueve por medio de la fe (śraddhā), o cuya disciplina
espiritual lo ha conducido a los límites de la existencia condicionada donde puede
encontrarse la prueba experimental de su existencia. En otras palabras, īśvara es el arquetipo
del yogui que "instruye" con su mera presencia. Llendo un poco mas lejos con esta metáfora,
se podría decir que la "comunicación" con el yogui es posible en razón de la co-esencialidad
óntica de dios con el nucleo mas interno del hombre, es decir con el si-mismo (puruṣa)
(Feuerstein, Georg "The Philosophy of Classical Yoga").
Śaṅ
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya-
ya-Vivaraṇ
Vivaraṇa (s. XIV)
El sattva del ser supremo es puro sattva, y en él siempre se encuentran sometidos

rajas y tamas, de tal forma que no está determinado por el dharma (ley natural); el
conocimiento que aparece en él es pura iluminación y trasciende el tiempo.
La supremacía que brota (de este puro sattva) también trasciende el tiempo. Del
mismo modo que en el fuego, el calor y la luz no están limitados por el tiempo
(mientras dure el fuego), así la pureza, el conocimiento y la perfección del sattva
puro alcanzan su estado sin determinación temporal (en el ser supremo). Por eso

establece el comentador que "el ser supremo no esta afectado por el tiempo", y se
dice precisamente por esa razón.
Su papel como maestro no tiene límites. Se ha afirmado que él es el estado de
perfección del conocimiento y la pureza desde el principio de este período cósmico,
e incluso desde el principio de períodos cósmicos anteriores. Esto se prueba por
inferencia, a partir de la aparición de los seres, y también se establece en las
sagradas escrituras. Por eso se extiende igualmente al origen de períodos cósmicos
anteriores respecto a los seres de aquellos primeros tiempos. Del mismo modo, la
inferencia y las escrituras establecen lo propio para tiempos futuros.
Lo que da a entender el sūtra es esto: del mismo modo que distintos gurus se
manifiestan continuamente como maestros del conocimiento y del dharma para
alumnos que dependen exclusivamente de ellos, así los practicantes deben meditar
profundamente sobre el ser supremo, que es el maestro de todos los maestros,
haciéndose devotos de él bajo distintos nombres, como Nārāyana, etc.
Igual que el maestro humano vuelve su rostro hacia el discípulo auténticamente
entregado y le concede su apoyo, así este supremo maestro concede su gracia
cuando se dirige hacia él la contemplación.
El texto sagrado dice: "el que profesa suprema devoción al ser supremo, y a su
maestro como al ser supremo, es un mahātmā, y en él se manifiestan con esplendor
las glorias que se han descrito" (Svet. Up. 6.23).
Y la tradición dice también: "el que actúa para mí, contemplándome como el
supremo y rindiéndome devoción, libre de ataduras, sin odio hacia nadie, llega hasta
mí, ¡oh, Pandava!" (Bhag. Gītā II.55).

I.27
tSy vack> à[v>.27.
tasya vācakaḥ
vācakaḥ praṇ
praṇavaḥ
avaḥ ||27||
la expresión de īśvara es om
vācakaḥ
vācakaḥ
la expresión
tasya
de eso
praṇ
praṇavaḥ
avaḥ
es la denominación mas elevada
Vyaas Houston La expresión de eso (īśvara) es OM

Georg Feuerstein Su símbolo es el “pronunciamiento”
pronunciamiento” (praṇ
praṇava) [es decir, la sílaba sagrada
om].
Christopher Chapple y Su expresión es el praṇ
praṇava (OM)
OM)
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar Su manifestación (expresión) en forma de sonido (y palabra) es el praṇ

praṇava
(u oṃkāra)
James Haughton La palabra que Lo expresa es la Sílaba-
Sílaba-Mística
Woods
Pandit Usharbudh Arya La palabra OM es Su denominador

Fernando Tola y La sílaba mística OM lo designa
Carmen Dragonetti
Vocabulario
tad (tasya): (m, gen, sg) de ello, de este, su.

vācaka (vācakaḥ
(vācakaḥ): (m, nom, sg) expresión, símbolo, pronunciación.

praṇ
praṇava (praṇ
(praṇavaḥ
avaḥ): (m, nom, sg) pronunciamiento o denominación más elevada;
1) la máxima expresión o denominación de algo; 2) la sílaba sagrada “om”; 3)
frecuencia sonora de la creación que se escucha como un rumor interior continuado.
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
vācya īśvaraḥ
īśvaraḥ praṇ
praṇavasya |
Lo que expresa el praṇ
praṇava (“om”
om”) es el ser supremo (īśvara
(īśvara).
īśvara).
—Lo verdaderamente curioso e interesante de este sūtra es que se identifique el praṇava
“om” con īśvara, porque en los vedas suele identificarse “om” con Brahman, el absoluto, que
no es idéntico a īśvara. El hecho es que Śaṅkara admite que “om” es la expresión de īśvara y
en ningún momento del comentario habla de Brahman o ātmam, sino que se refiere a īśvara,
aunque en sūtras anteriores ha distinguido īśvara de puruṣa, afirmando que es un tipo o
especie de puruṣa. Existe aquí, por tanto, cierta confusión en el manejo de estos conceptos
fundamentales. Nos inclinamos a pensar que el vedānta y Śaṅkara aceptan el praṇava “om”
como expresión verbal de īśvara o de mahāt, y no del propio Brahman, como afirman algunas
Upaniṣads. “Om” es ya una manifestación y, como tal, debe corresponderse con la
manifestación de Brahman, que es māyā (īśvara), y no con el Brahman nirguṇa o no
manifestado, en sentido estricto (Ballesteros Arránz, Ernesto "Yogasutras de Patañjali").
kim asya saṅ

saṅketa-
keta-kṛtaṃ
taṃ vācya-
vācya-vācakatvam atha pradīpa-
pradīpa-prakāśavad avatsthitam iti |
¿El poder
poder de expresión de esta sílaba “om”
om” brota de su uso tradicional o es algo
consustancial, como la relación entre una lámpara y su luz?
sthito’
sthito’sya vācyasya vācakena saha sambandhaḥ
sambandhaḥ |
La relación entre lo que se quiere decir y el término concreto se encuentra
encuentra
establecida de modo fijo y permanente.
saṅ
saṅketas tv īśvarasya sthitam evārtham abhinayati |
Pero su utilización convencional se dirige hacia lo que se ha entendido
(tradicionalmente) como el ser supremo.

yathāvasthitaḥ
yathāvasthitaḥ pitā-
pitā-putrayoḥ
putrayoḥ sambandhaḥ
sambandhaḥ saṅ
saṅketenāvadyotyate, ayam asya pitā,
ayam asya putra iti |
La relación entre padre e hijo también es una relación natural (establecida antes que
las palabras que la designan), pero se ilustra con el uso convencional de estos
términos, tal como "este es el padre
padre de este hombre, y este hombre es su hijo".
sargāntareṣ
sargāntareṣv api vācya-
vācya-vācaka-
vācaka-śakty-
śakty-apekṣ
apekṣas tathaiva saṅ
saṅketaḥ
ketaḥ kriyate |
La convención del lenguaje se establece de acuerdo con la relación entre la
capacidad de expresión y la capacidad de ser expresado desde el comienzo de cada
período cósmico.
sampratipatti-
sampratipatti-nityatayā nityaḥ
nityaḥ śabdārtha-
śabdārtha-sambandha ity āgaminaḥ
āgaminaḥ pratijānate ||27||
Las sabias escrituras afirman que la relación entre las palabras y sus significados es
permanente, en la medida en que es permanentemente
permanentemente aceptada.
Śaṅ
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya-
ya-Vivaraṇ
Vivaraṇa (s. XIV)
Pra significa aquí prakarṣeṇa, perfectamente. Nu (=nava) significa nuyate, ser

alabado. El ser supremo es adorado (praṇidhīyate) por sus devotos por medio de
esta sílaba sagrada. Se inclinan ante Él con esta palabra. Mentalmente adoran
(praṇidhā) al ser supremo con esta palabra. (Esta última sílaba, dha, es semejante a
la sílaba final, va, de praṇava).
La devoción mental hacia lo conocido, como el sagrado monte Meru o el dios Indra,
se efectúa indirectamente y solo con palabras. Lo que se expresa con la sílaba “om”
es el ser supremo mismo; el sonido de esta sílaba se identifica con su significado.
El término ava se sobreentiende avati (lit. favorece), lo cual significa que el ser
supremo esta de acuerdo con esta expresión y este culto. Se excluyen otros
significados, como el de "protección". Él (īśvara) libera a sus devotos del saṃsāra y
los dirige hacia el nirvana proporcionándoles una dicha insuperable, y
concediéndoles el samādhi que les lleva hacia el mas alto conocimiento. Todos
estos significados están relacionados con el intenso amor del ser supremo.
El ser supremo concede su gracia cuando se le adora mentalmente y de forma
continua bajo el significado de esta sílaba, “om”.

Objeción: puesto que una palabra es algo transitorio entonces, ¿cómo puede existir
una relación permanente (entre una palabra y su significado) si la palabra es
pasajera?
Respuesta: en los casos de una prueba y lo probado, los órganos sensibles y sus
objetos, la acción y sus agentes, existe una relación establecida permanentemente,
aunque las cosas a las que se refieran sean pasajeras o transitorias. De la misma
forma, también aquí se trata de una relación establecida de manera permanente,
pues nunca experimenta variación; "la convencionalidad del lenguaje se establece
de acuerdo con la relación entre la capacidad de expresión y la capacidad de ser
expresado desde el comienzo de cada período cósmico".
Del mismo modo que se crea la forma y el ojo, de acuerdo con la capacidad para ser
percibida y para percibir, así ocurre en este caso, de modo que el uso convencional
se establece con la capacidad de ser expresado y de expresar.
Puesto que se acepta de forma invariable y existe un vínculo creciente entre un
objeto convencional y otro que se comprende en este momento, dicha aceptación
resulta permanente y no varía; como afirman las escrituras (vedas), la relación entre
la palabra y su significado se fundamenta en esta aceptación.
En consecuencia, debe concluirse lo siguiente: la relación (entre “om” y su
significado, el ser supremo) se encuentra fijada permanentemente, tanto desde el
punto de vista conservador como desde cualquier otro punto de vista, igual que la
relación entre la palabra padre y la palabra hijo, y se manifiesta mediante su uso
convencional.
Si no hubiera una relación constante entre esta palabra y lo que expresa, no sería
cierto que en virtud del praṇava “om”, el ser supremo se presenta a nosotros cara a
cara. Del mismo modo que no sería adecuado emplear el fuego como medio para
cocinar si no hubiera una relación fija entre la carne cruda y la cocida. Pero, puesto
que existe una relación establecida permanentemente entre ambos, resulta
adecuado emplear “om” como medio para adorar a Dios, y ése es el propósito final
de este comentario.

I.28
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
vijñāta
vijñāta-
āta-vācya-
vācya-vācakatvasya yoginaḥ
yoginaḥ—
Cuando el yogui comprende la relación entre
entre las palabras y sus significados,
debe comprometerse (a utilizarlo así).
t¾pStdwR-avnm!.28.
taj-
taj-japas tad-
tad-artha-
artha-bhāvanam ||28||
la repetición de om conduce a la evocación del significado de īśvara
taj-
taj-japaḥ
japaḥ
la repetición de eso,
tad-
tad-artha-
artha-bhāvanam
la evocación de su significado
Vyaas Houston La repetición de eso (om- praṇava) (conduce a) el surgimiento de su

om-praṇ
significado
Georg Feuerstein Su recitación [la sagrada sílaba conduce a] la contemplación de su
significado
Christopher Chapple y (Debe efectuarse)
efectuarse) su repetición y la realización de su propósito
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar (1) El (el praṇ

praṇava) (es) el japa (recitación repetida y continua) y debe
praṇava)
practicarse (con) adaptación mental a ello (al sonido de om o praṇ
(2) (Se debe recurrir a)
a) la recitación repetida y continua de ello (del
praṇava) (con) la meditación en su significado (el significado del praṇ
praṇ praṇava)
James Haughton [Debe efectuarse] su repetición y la reflexión sobre su significado
Woods
Pandit Usharbudh Arya El japa de ese nombre

nombre y el cultivo y absorción de su significado (se
denomina īśvara-praṇidhāna, la práctica de la presencia de Dios)
īśvara-praṇ

Fernando Tola y (Debe llevarse a cabo) su repetición (japa) y la evocación (bhāvana) de su

Carmen Dragonetti sentido (artha)
—El significado exacto de este aforismo no puede ser descifrado. Los comentadores clásicos
lo entienden así: “(Debe efectuarse) su repetición (y) la reflexión sobre su significado”. Lo que
parece inferirse de este sūtra es la idea de que la repetición constante de la sílaba om no es
suficiente en si mismo. Debe llevarse a cabo dentro de un esquema mental meditativo a fin de
que se convierta en un instrumento real de internalización (Feuerstein, Georg "The Yoga-
Vocabulario
tad-
tad-: de él, de éste, de eso, suyo.
japa (japaḥ
(japaḥ): (m, nom, sg) repetición, recitación, musitación; 1) susurro, recitación;
2) musitar oraciones o mantras.
—Japa consiste en la repetición rítmica e ininterrumpida, múltiples veces, de la sílaba om.
Esta repetición podrá ser oral o mental (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patañjali").
tad-
tad-: su.
artha-
artha-: intención, propósito, significado, sentido; 1) el significado, el sentido, la
"presencia" mental de aquello a que la palabra se refiere, es decir, objeto de los
sentidos estimado, juzgado, repensado y conceptualizado por el sujeto; 2) a fin de,
en orden a; razón de ser, propósito o intención del objeto; fin, meta, objetivo.
bhāvana (bhāvanam): (n, nom, sg) realización, nacimiento, surgimiento,
aparición; 1) el estado de nacimiento o surgimiento a la existencia, 2) contemplación,
consideración, cultivo, proyección o evocación mental.
—Algunos traductores (como James H. Woods) interpretan bhāvana como “reflexión” sobre el
significado (artha) de om. Otros traductores interpretan el término como “acto de recordar”,
pero esto parece más bien una sobrevaloración de la palabra. Comentando el Yoga Bhāṣya
(I.28), Vācaspati Miśra en su glosa Tattva-Vāiśāradī, explica bhāvana como “absorbiendose
en la mente una y otra vez”. De esta forma, bhāvana ostenta una cualidad más meditativa que
la sugerida por la idea de “reflexión”. Creo que esta es la interpretación correcta (Feuerstein,
Georg “konchog”, http://www.yrec.info/sutra-t1114.html).
—Bhāvana no es una meditación discursiva, analítica, en la que la mente va determinando
sucesivamente las diversas cualidades y atributos morales, espirituales y metafísicos que

conforman el concepto, la esencia de la divinidad. Es la evocación de todo el mundo mental
enriquecido por los aportes de las sucesivas generaciones que la sílaba om, por decirlo así,
arrastra consigo, en un acto único (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patañjali" pag 144).
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
praṇ
praṇavasya japaḥ
japaḥ praṇ
praṇavābhidheyasya ceśvarasya bhāvanam |
La repetición (japa
(japa)
japa) del praṇ
praṇava debe efectuarse junto con
con la evocación (bhāvana
(bhāvana)
bhāvana)
del ser supremo.
tad asya yoginaḥ

yoginaḥ praṇ
praṇavaṃ
avaṃ japataḥ
japataḥ praṇ
praṇavārthaṃ
avārthaṃ ca bhāvayataś cittam ekāgraṃ
ekāgraṃ
sampadyate |
La repetición (japa
(japa)
japa) del praṇ
praṇava,
ava, junto con la reflexión sobre su significado (īśvara
(īśvara),
īśvara),
proporciona estabilidad de forma natural
natural a la mente del yogui.
tathā coktam—
coktam—svādhyāyād yogam āsīta yogāt svādhyāyam āmanet | svādhyāya-
svādhyāya-
yoga-
yoga-sampattyā paramātma prakāśate || iti ||28||
Así, se dice: "con la repetición mística (svādhyāya
(svādhyāya),
svādhyāya), el yoga se afianza; por medio
del yoga, la recitación
recitación del mantra se perfecciona. Cuando la repetición mística y el
Yoga alcanzan su perfección, el ser supremo (paramātman
(paramātman)
paramātman) resplandece
intensamente".
—El concepto verbal que debe formarse para comprender el significado de Dios se simboliza
mediante la sílaba “om”. Consecuentemente, si la evocación de “om” es correcta, surgirá el
pensamiento de Dios. Cuando el símbolo y lo que significa surgen de forma natural
īśvarapraṇidhāna puede estabilizarse. Los principios de grahīta y grahaṇa son partes de uno
mismo y, por tanto, pueden sentirse o comprenderse. Sin embargo, aunque al principio pueda
necesitarse un concepto verbal para su comprensión, se puede tener una idea de ellos sin
referirse a palabras concretas. Las contemplaciones nirvitarka y nirvicāra (sūtras I.43 y I.44)
son de esa naturaleza. Pero para formarse un concepto de Dios que está mas allá de la
conciencia de existencia, es precisa la ayuda de palabras. Tal concepto proporciona el
recuerdo de ciertas cualidades implícitas —de alguien liberado del dolor, la acción, etc. Pero
para el objetivo de tomar conciencia de él, pensar en tales cualidades no es de ayuda. Lo que
se puede pensar o sentir como una entidad, es uno u otro de los tres principios de receptor,
instrumento de la recepción u objeto recibido, es decir, lo que puede ser conocido. En otras
palabras, debe tenerse conciencia de un objeto tosco (luz, sonido, etc.) o de un objeto sutil
(intelecto, conciencia de existencia, etc.). Sin embargo, para concebir a Dios como algo

exterior a uno mismo hay que dotarlo de forma, color, sonido, etc. Los principiantes en yoga
adoptan este método. Si, no obstante, se desea concebir a Dios como parte de uno mismo,
se debe pensar “yo soy él”. Éste método es sostenido por los śāstras. Los principiantes que
encuentran mas facil practicar īśvarapraṇidhāna con una imagen de Dios, deben imaginar una
figura luminosa que represente a Dios situada dentro de su corazón. Igual que una persona
liberada refleja serenidad mental y un rostro feliz, de acuerdo con su logro espiritual, así debe
contemplarse la figura sagrada en el corazón, identificándose plenamente con ella. Se debe
repetir la sílaba mística “om” sintiéndose uno mismo como dentro de tal símbolo —sereno, en
paz y feliz (Hariharānanda Āranya, Swami "Yoga philosophy of Patañjali").
Śaṅ
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya-
ya-Vivaraṇ
Vivaraṇa (s. XIV)
Se denomina japa a la práctica de repetir om como expresión del ser supremo, con
una consistencia de tres medidas (mātra) o tres medidas y media; la repetición se
efectúa mentalmente o en voz baja (upāmsu).
La evocación del significado consiste en concentrarse en el ser supremo establecido
en el corazón, con el significado mental admitido de forma convencional para la
sílaba om.
El sūtra anterior afirma que el yogui debe comprometerse con este significado, una
vez entendido como tal. El yogui que ha identificado ambos (om y el ser supremo)
logra centrar su mente en un punto. El comentador afirma que tal estabilidad mental
se consigue con la repetición mística.

I.29
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
kiṃ
kiṃ cāsya bhavati?
¿Cuáles son sus consecuencias?
tt>àTy‹etnaixgmae=PyNtraya-
PyNtraya-aví.29.
tataḥ
tataḥ pratyak-
pratyak-cetanādhigamo’
cetanādhigamo’py antarāyābhāvaś ca ||29||
mediante la evocación del significado de
de īśvara,
īśvara, se logra la
interiorización de la conciencia y la desaparición de los obstáculos
tataḥ
tataḥ
en consecuencia,
pratyak-
pratyak-cetanā-
cetanā-adhigamaḥ
adhigamaḥ
se logra la interiorización de la conciencia
api ca
y también
antarāya-
antarāya-abhāvaḥ
abhāvaḥ
la desaparición de los obstáculos
Vyaas Houston De eso (deviene) el logro de la conciencia interior y también la

desaparición de los obstáculos
Georg Feuerstein De ahí [se sigue] el logro [habitual] de interiorización de la conciencia
(pratyak-
pratyak-cetanā) y también la desaparición de los obstáculos obstáculos
[mencionados en el siguiente aforismo]
Christopher Chapple y De esta forma se alcanza la interiorización de la conciencia y los
Yogi Ananda Viraj obstáculos no surgen

P. V. Karambelkar praṇavajapa) (se

A partir de esto (es decir, de la prolongada práctica de praṇ
logra) acceder (interiormente) al origen de la conciencia y también la
ausencia (desaparición) de los antarāyas (barreras o impedimentos del
progreso en yoga)
James Haughton A partir de entonces surge el conocimiento correcto de quien piensa de
Woods forma contraria y la eliminación de los obstáculos
Pandit Usharbudh Arya Entonces a través de la práctica de la presencia de Dios se alcanza la
interiorización de la conciencia y la realización del si-
si-mismo consciente;
también se eliminan los impedimentos,
impedimentos, desaparecen
Fernando Tola y De ahí (tataḥ
tataḥ) (se producen) la adquisición (adhigama) de una conciencia
Carmen Dragonetti introvertida (pratyakcetanā) y la inexistencia de los obstáculos
(antarāyābhāva)
Vocabulario
tad (tataḥ
(tataḥ): (indecl) en consecuencia, de esta forma, de ahí, desde allí, desde
entonces, por eso, por lo tanto, por consiguiente, así, como, igual que.
pratyak-
pratyak-: hacia el interior, movimiento a la contra, movimiento opuesto.
cetanā-
cetanā-: conciencia, sensibilidad, comprensión, sentido; 1) estado de una persona
mientras concentra su atención al percibir algo.
—Cetanā designa esta "conciencia moral" que guarda relación con el juicio (buddhi) y no es
(como en masculino) sinónimo de puruṣa ni de citi (lo profundamente humano en el hombre,
el fundamento del hombre en el hombre, la Conciencia de sí mismo). Así pues hay que
comprender que mediante la meditación sobre el Señor el hombre aprende a distinguir su
propio fundamento ético, su "conciencia", que no constituye sin embargo (todavía) el
fundamento último de su ser, ese espacio de libertad inscrito en lo profundo de él y que da,
con mucho, sentido a su vida. Y, al mismo tiempo, tiene lugar una desobstrucción con
respecto a los obstáculos para la meditación (Geenens, Philippe "Viniyoga").
—Pratyakcetanā se traduce como: (i) introspección, introversión de la conciencia; (ii)
comprensión, percepción de la conciencia. El resultado es muy semejante porque cuando la
conciencia se introvierte, se descubre a si misma, pero conviene subrayarse este último
sentido, porque pratyakṣa ignifica (lit.) "percepción" ( I.7); luego, pratyakcetanā debe referirse
a la percepción de la conciencia (cetanā), aunque efectivamente suponga una introversión
previa.
La realización de la perfección de la conciencia es, en definitiva, la liberación (mokṣa), o lo
que el saṃkhya llama kaivalya, separación. Al distinguir claramente la conciencia como algo

distinto de prakṛti, es cuando puruṣa puede verse a sí mismo como conciencia, es decir, en su
propia naturaleza. Esta separación o perfecta distinción entre puruṣa y prakṛti, va
acompañada luego del autoconocimiento de puruṣa, que es lo que el Yoga llama unión,
porque significa la unión de ātmam y Brahman (Ballesteros Arránz, Ernesto "Yogasutras de
Patañjali").
—Aquí, pratyak hace referencia al conocedor del objeto opuesto. Vācaspati Miśra traduce la
palabra como “conocedor del no-ser como opuesto al ser”. Tal tipo de conciencia es
pratyakcetanā o puruṣa. Pratyakcetanā hace referencia el auténtico ser de una persona que
está sumida en la ignorancia (y también a quien se libera de la ignorancia). La conciencia que
se opone a los objetos y se dirije al interior de uno mismo es pratyakcetanā (Hariharānanda
—Pratyak asignifica “que se mueve en una dirección opuesta” y cetanā, “conciencia”. El valor
del compuesto pratyakcetanā es pues “conciencia que se mueve en una dirección opuesta”,
es decir una conciencia que no sigue su movimiento natural, hacia fuera, hacia los objetos,
una conciencia vertida hacia el interior (F. Tola y C. Dragonetti, “Yogasūtras de Patañjali”,
pag, 146)
adhigama (adhigamaḥ
(adhigamaḥ): (m, nom, sg) dominio, adquisición, logro, realización.
antarāya-
antarāya-: interferencia, obstáculo; 1) impedimento, obstáculo que desestabiliza la
mente.
abhāva (abhāvaḥ
(abhāvaḥ): (m, nom, sg) no suceder, no aparecer; 1) destrucción,
supresión, desaparición, 2) carencia de existencia.
ca: (indecl) 1) y, también, incluso; 2) realmente, ciertamente; 3) nada mas que; 4)
pero.
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
ye tāvad antarāyā vyādhi-

vyādhi-prabhṛ
prabhṛtayas te tāvad īśvara-
īśvara-praṇ
praṇidhānān na bhavanti |
Como resultado de la devoción al ser supremo, desaparecen todos los obstáculos,
como la enfermedad y los otros
otros (que se describen en el siguiente aforismo).
svarūpa-
svarūpa-darśanam apy asya bhavati |
También, (el yogui) obtiene la percepción de su auténtica naturaleza (YB.II.32
(YB.II.32).
YB.II.32).

—En la perspectiva de Patañjali, tarde o temprano, hay que dejar a īśvara para seguir solos el
camino hacia el reencuentro con el "sí mismo" individual. No hay otra alternativa: atarse a Él
significa no llegar a la liberación (Gardini, Walter "Yoga clásico").
yathaiveśvaraḥ
yathaiveśvaraḥ puruṣ
puruṣaḥ śuddhaḥ
śuddhaḥ prasannaḥ
prasannaḥ kevalo
kevalo’
lo’nupasargas tathāyam api
buddheḥ
buddheḥ pratisaṃ
pratisaṃvedī puruṣ
puruṣa ity evam adhigacchati ||29||
Igual que el ser supremo es un si-
si-mismo-
(puruṣ
puruṣa) puro, radiante, solitario y
sin carga negativa, así es tal puruṣ
puruṣa, que se refleja en la función intelectiva (buddh
(buddhi
buddhi),
y de esta forma se conoce a sí mismo.
—Boja observa que, de hecho, no hay sino una sola consecuencia, pese a que Patañjali
parece presentar dos. Así la superación de los obstáculos y la manifestación de la conciencia
serían, según Boja, los dos aspectos concomitantes de una misma realidad (Geenens,
Philippe "Viniyoga").
Śaṅ
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya-
ya-Vivaraṇ
Vivaraṇa (s. XIV)
De la devoción al ser supremo se deriva la realización de la perfección de la

conciencia; se es consciente de la propia buddhi como algo distinto y, de este modo,
ātmam se identifica con esa conciencia. Esa realización es la conciencia de nuestra
propia naturaleza como realmente es.

Obstáculos y soluciones
Sūtras I.30-
I.30-I.34
I.34
Enfermedad, apatía, indecisión, falta de

entusiasmo, pereza, deseo obsesivo, confusión,
incapacidad para alcanzar un cierto nivel de
evolución e incapacidad para mantenerlo son los
obstáculos que perturban la mente; las
perturbaciones mentales ocasionadas por los
obstáculos se acompañan de sufrimiento,
depresión mental, temblor corporal y respiración
corta e irregular.
A fin de neutralizar estos acompañantes de los
obstáculos, hay que esforzarse por lograr la
estabilidad en una sola entidad.
La mente se pacifica produciendo amistad,
compasión, alegría y ecuanimidad hacia

situaciones de felicidad, desgracia, mérito y

demérito, respectivamente.
Opcionalmente, se obtiene la pacificación de la
mente mediante la expulsión y retención del
aliento.

I.30
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
atha ke’ntarāyā ye cittasya vikṣ

vikṣepāḥ
epāḥ?
Ahora bien, ¿cuáles son los obstáculos que desestabilizan la mente?
ke punas te kiyanto veti?

¿Cómo se llaman y cuántos son?
VyaixSTyans<zyàmadalSyaivritæaiNtdzRnalBx-
alBx-
UimkTvanviSwtTvainicÄiv]epaSte=Ntraya>.30.
vyādhi-
vyādhi-styāna-
styāna-saṃ
saṃśaya-
śaya-pramādālasyāvirati
pramādālasyāvirati-bhrānti-
bhrānti-darśanālabdha-
darśanālabdha-
bhūmikatvānavasthitatvāni
citta-
citta-vikṣ
vikṣepās te’ntarāyāḥ
te’ntarāyāḥ ||30||
enfermedad, apatía, indecisión, falta de entusiasmo, pereza, deseo
obsesivo, confusión, incapacidad para alcanzar un cierto nivel de
evolución e incapacidad para mantenerlo
mantenerlo son los obstáculos que
perturban a citta
vyādhi-
vyādhi-styāna-
styāna-saṃ
saṃśaya-
śaya-pramāda-
pramāda-ālasya-
ālasya-avirati-
avirati-bhrānti-
bhrānti-darśana-
darśana-
alabdha-
alabdha-bhūmikatva-
bhūmikatva-anavasthitatvāni
enfermedad, apatía, indecisión, falta de entusiasmo, pereza, deseo
obsesivo, confusión, incapacidad para alcanzar un cierto nivel de
evolución e incapacidad para mantenerlo
citta-
citta-vikṣ
vikṣepāḥ
epāḥ
son perturbaciones de la mente;

te antarāyāḥ
antarāyāḥ
éstos son los obstáculos
Vyaas Houston Enfermedad, densidad, duda, falta de cuidado, letargo, preocupación

sexual, percepción errónea, fracaso en afianzarse (en abhyāsa práctica
yóguica) e inestabilidad son problemas en citta-la esfera de la conciencia.
Estos son los obstáculos
Georg Feuerstein Enfermedad, languidez, duda, falta de atención, pereza, disipación, visión
falsa, no alcanzar las etapas [del Yoga] e inestabilidad [en esas etapas]
son las distracciones de la conciencia; estos son los obstáculos
Christopher Chapple y Estos obstáculos, distracciones de la mente, son: enfermedad, torpeza,
Yogi Ananda Viraj duda, falta de cuidado, pereza, adicción, visión falsa, no alcanzar una
etapa e inestabilidad
P. V. Karambelkar Enfermedad, languidez, duda, falta de atención, pereza, extremada
obcecación, percepción ilusoria, incapacidad para alcanzar una etapa e
inestabilidad (son) los impedimentos
impedimentos de citta (y) éstos (son también)
obstáculos (en el camino del yoga)
James Haughton Enfermedad, languidez, duda, falta de atención, mundanalidad, percepción
Woods errónea, fracaso en alcanzar una etapa [de concentración] e inestabilidad
en el estado [cuando se alcanza] —estas distracciones del conjunto
mental son los obstáculos
Pandit Usharbudh Arya Enfermedad, inactividad mental, duda, negligencia, pereza, no no--abstención,
confusión de filosofías, fracaso en alcanzar una etapa e inestabilidad son
las distracciones de la esfera mental; son los impedimentos
Fernando Tola y La enfermedad, la apatía, la indecisión, la negligencia, la indolencia, la no-
no-
Carmen Dragonetti cesación, la percepción errante, la falta de iniciativa, la inconstancia,
dispersiones (dispersadores) (vikṣvikṣepa) de la mente, son aquellos
obstáculos (antarāya)
Vocabulario
vyādhi-
vyādhi-: enfermedad, desorden; 1) discordancia, mala alineación; 2) opuesto de
samādhi; 3) uno de los nueve obstáculos o impedimentos (antarāya) en la práctica
del yoga, que producen desestabilización mental (cittavikṣepā).
styāna-
styāna-: negligencia, indolencia o apatía, languidez; 1) rigidez mental, estado de la
mente o del cuerpo caracterizado por la rigidez y el embotamiento, es decir, por la

falta de flexibilidad en el pensamiento; 2) uno de los nueve obstáculos o

impedimentos (antarāya) en la práctica del yoga, que producen desestabilización
mental (cittavikṣepā).
saṃ
saṃśaya-
śaya-: duda, indecisión, pensamiento que oscila entre dos extremos; 1)
tendencia a ceder ante cualquier presión, sumisión, complacencia, 2) uno de los
nueve obstáculos o impedimentos (antarāya) en la práctica del yoga, que producen
desestabilización mental (cittavikṣepā).
pramāda-
pramāda-: negligencia, falta de entusiasmo o de esfuerzo; 1) intoxicación, locura,
2) expectación o ilusión placentera, 3) uno de los nueve obstáculos o impedimentos
(antarāya) en la práctica del yoga, que producen desestabilización mental
(cittavikṣepā).
ālasya-
ālasya-: indolencia, pereza; 1) tendencia a simplificar en exceso, 2) falta de
vitalidad, 3) uno de los nueve obstáculos o impedimentos (antarāya) en la práctica
del yoga, que producen desestabilización mental (cittavikṣepā).
avirati-
avirati-: avidez; 1) deseo obsesivo, no-cesación, 2) autoindulgencia, mundanalidad,
preocupación sexual; 3) ausencia de quietud mental, dispersión, disipación, 4) uno
de los nueve obstáculos o impedimentos (antarāya) en la práctica del yoga, que
producen desestabilización mental (cittavikṣepā).
—Según Boja, avirati es la avidez de la mente cuya esencia es el contacto con los objetos de
los sentidos; según Vijñāna Bhikṣu, es el deseo cuya esencia es el contacto y que nace de la
contigüidad (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patañjali").
bhrānti-
bhrānti-: confusión, error; 1) estado producido por la confusión, la perplejidad y el
vagabundeo mental.
darśana-
darśana-: observación; 1) el hecho de ver, la percepción ocular, la visión; 2)
comprensión, doctrina, punto de vista, sistema filosófico, conocimiento, enseñanza.
bhrāntidarśana-
bhrāntidarśana-: confusión, visión falsa, percepción errante; 1) aquella percepción
que no puede mantenerse en un determinado punto, que vaga de un objeto a otro;
2) uno de los nueve obstáculos o impedimentos (antarāya) en la práctica del yoga,
que producen desestabilización mental (cittavikṣepā).
—Bhrāntidarśana , según Boja, es un conocimiento erróneo, como la plata en la madreperla;
según Vijñāna Bhikṣu, es la convicción contraria al sentido determinado por el guru (Tola y

alabdha-
alabdha-: no alcanzado, no conseguido, no obtenido.
bhūmikatva-
bhūmikatva-: etapa, nivel; 1) nivel evolutivo, un particular estado o nivel de
desarrollo personal.
alabdhabhūmikatva-
alabdhabhūmikatva-: (compuesto) no alcanzar un nivel o etapa evolutivos; 1) uno
de los nueve obstáculos o impedimentos (antarāya) en la práctica del yoga, que
producen desestabilización mental (cittavikṣepā).
anavasthita (anavasthitatvāni)
anavasthitatvāni): (n, nom, pl) inestabilidad, falta de firmeza; 1) el
hecho de ser una persona que no se mantiene establecida; incapacidad para
mantener la concentración, inestabilidad en un nivel, incapacidad de tomar base en
algo, de iniciar algo; imposibilidad de mantenerse en aquello en lo cual uno ha
logrado establecerse, imposibilidad de continuar lo ya iniciado; 2) uno de los nueve
obstáculos o impedimentos (antarāya) en la práctica del yoga, que producen
desestabilización mental (cittavikṣepā).
citta-
citta-: mente, razón, inteligencia, conciencia; 1) sensación, aquello que es percibido,
aquello sobre lo que la mente se fija; 2) mente o conciencia en su totalidad, como
conjunto de todas sus actividades y funciones; 3) la sede, el órgano, el conjunto de
las funciones, actividades, procesos intelectivos, volitivos y emocionales del
individuo; 4) se compone de intelecto (buddhi, asmitāmatra), conciencia de
existencia individual (asmitā, ahaṃkāra) y mente sensible (manas); 5) es similar al
concepto de instrumento interno (antaḥkaraṇa) en el saṃkhya y el vedānta).
vikṣ
vikṣepa (vikṣ
(vikṣepāḥ
epāḥ): (m, nom, pl) distracciones, dispersiones, desestabilizaciones.
tad (te): (m, nom, pl) estos, aquellos, ellos, esos.
antarāya (antarāyāḥ
(antarāyāḥ): (m, nom, pl) interferencias, obstáculos; 1) impedimentos,
obstáculos que desestabilizan la mente.
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
navāntarāyāś cittasya vikṣ

vikṣepāḥ
epāḥ |
Hay nueve obstáculos que desestabilizan la mente.

sahaite citta-
citta-vṛttibhir bhavanti |
Surgen unidos a los procesos mentales descritos anteriormente.
eteṣ
eteṣām abhāve na bhavanti pūrvoktāś citta-
citta-vṛttayaḥ
ttayaḥ |
Sin los obstáculos, los procesos mentales no
no surgen.
tatra vyādhir dhātu-

dhātu-rasa-
rasa-karaṇ
karaṇa-vaiṣ
vaiṣamyam |
La enfermedad (vyādhi
(vyādhi)
vyādhi) es el desequilibrio entre los elementos físicos constituyentes
(dhātu),
dhātu), las secreciones (rasa
(rasa)
rasa) y los órganos del cuerpo (kara
(karaṇ
karaṇa).
styānam akarmaṇ
akarmaṇyatā cittasya |
La apatía (sty
(styāna
styāna)
āna) es la incapacidad de la mente para actuar.
saṃ
saṃśaya ubhaya-
ubhaya-koṭ
koṭi-spṛ
spṛg vijñāna
vijñānaṃ
ānaṃ syād idam evaṃ
evaṃ naivaṃ
naivaṃ syād iti |
La duda (sa
(saṃ
saṃśaya)
śaya) es un pensamiento que oscila entre dos extremos, por ejemplo:
"esto podría ser así, o podría no ser así".
pramādaḥ
pramādaḥ samādhi
samādhi-
dhi-sādhanānām abhāvanam |
La negligencia (pramāda
(pramāda)
pramāda) es la falta de esfuerzo frente a los medios que conducen al
samādhi.
samādhi.
—Los obstáculos enumerados por Patañjali son estados, modos de ser, modos de
conducirse, actitudes propias del hombre, que pueden darse en una persona dedicada o no al
Yoga. Los obstáculos no deben ser definidos en función exclusiva del Yoga, sino en términos
generales, de acuerdo con el propio significado de cada uno de los términos que los
designan. Así, por ejemplo, el término pramāda designa la “desidia” en general y no como lo
define Kṛṣṇavallabha: “es la falta de esfuerzo con respecto a los medios que conducen al
samādhi”. Patañjali no da a estos términos un valor especial, restringido; debemos por
consiguiente tomarlos en su acepción general, amplia, pues como dice Vijñāna Bhikṣu,
Vartika ad I.32, es inapropiado dar a una palabra de sentido general, sin una previa
restricción, un sentido particular (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patañjali").
ālasyaṃ
ālasyaṃ kāyasya cittasya ca gurutvād apravṛ
apravṛttiḥ
ttiḥ |
La pereza (ālasya
(ālasya)
ālasya) es la inercia producida por la pesadez física y mental.
—Según Vijñāna Bhikṣu, kapha (la flema) es causa de la pesadez del cuerpo y tamas es
causa de la pesadez mental; por razón de estas dos causas se produce la inactividad

(apravṛtti) y la no ejecución de los medios que conducen al samādhi (Tola y Dragonetti,
—La diferencia entre styāna (apatía) y ālasya (pereza) se encuentra en que este último indica
una gran pesadez o flojedad para la acción, mientras que el primero evoca la falta de acción.
El que cumple su trabajo mecánicamente, sin conciencia ni claridad, es ālasya. Según
Patañjali hay que estar "presente" en la acción (Desikachar, TKV "Viniyoga").
aviratiś cittasya viṣ

viṣaya-
aya-samprayogātmā gardha
gardhaḥ
rdhaḥ |
La avidez (avirati
(avirati)
avirati) es el deseo exacerbado producido por la atracción de los objetos.
—La mundanidad obsesiva, avirati, en que se dan dos sufijos negativos (a y vi), indica que
para Patañjali existe una diferencia entre el deseo (avirati) y el amor (rati), del que no habla,
pero que tendría una connotación positiva (Geenens, Philippe "Viniyoga").
bhrāntir darśanaṃ
darśanaṃ viparyaya-
viparyaya-jñānam
jñānam |
La confusión (bhrāntidar
(bhrāntidarś
bhrāntidarśana)
ana) es el conocimiento ilusorio (viparyayajñ
(viparyayajñāna
viparyayajñāna).
āna).
alabdha-
alabdha-bhūmikatvaṃ
bhūmikatvaṃ samādhi-
samādhi-bhūmer alābha
alābhaḥ
bhaḥ
La falta de iniciativa (alabdhabhūmikatva
(alabdhabhūmikatva)
alabdhabhūmikatva) se refiere a la ausencia de energía para
(bhūmi)
bhūmi) concreta del samādhi.
alcanzar la etapa (bhūmi samādhi.
anavasthitatvaṃ
anavasthitatvaṃ labdhāyāṃ
labdhāyāṃ bhūmau cittasyāpratiṣṭ
cittasyāpratiṣṭhā
ṣṭhā |
La inconstancia (anavasthitatva
(anavasthitatva)
anavasthitatva) se refiere al estado en el que el samādhi ha sido
alcanzado pero la mente no se mantiene en él con firmeza.
samādhi-
samādhi-pratilambhe hi sati tad avasthitaṃ
avasthitaṃ syād iti |
Se trata también de un obstáculo porque en la verdadera realización del samādhi la
mente sí queda establecida firmemente.
ete citta-
citta-vikṣ
vikṣepā nava yoga-
yoga-malā yoga-
yoga-pratipakṣ
pratipakṣā yogāntarāyā ity abhidhīyante ||30||
Estos nueve (obstáculos) desestabilizadores de la mente son considerados como
manchas, adversarios y obstáculos del yoga.
—De acuerdo con Tola y Dragonetti, (1) Enfermedad: se entiende que el malestar o dolor
producidos por la enfermedad distraen al yogui atrayendo la atención sobre esas sensaciones
de malestar y dolor; además, la preocupación por procurarse los medios para hacer cesar la
enfermedad, constituye de por si un elemento contrario al Yoga. (2) La apatía, la negligencia,

la indolencia: en estos estados el tono vital, la tensión nerviosa, disminuye; el control de la
mente se relaja y ésta queda como librada a si misma, entregada al fluir desordenado y
espontáneo de las ideas, sensaciones y emociones. Es similar a lo que ocurre con la
somnolencia, el cansancio, la intoxicación: uno deja de ser dueño de su pensamiento, la
mente se llena, al azar de su dinamismo propio, con diversos contenidos. (3) Indecisión: en
este estado la mente oscila entre diversas posibilidades; este vaivén de la mente constituye
de por si un factor de dispersión. (4) La no-cesación de la actividad mental y física, la
persistencia de esa actividad, llena la mente sin cesar de contenidos diferentes, lo que la
mantiene en un estado de permanente dispersión. (5) La percepción errante: los sentidos
aplicados necesariamente a diversos objetos implican un constante fluctuar de la mente y, por
consiguiente, su dispersión. (6) La incapacidad de tomar base en algo, de iniciar algo, y la
imposibilidad de mantenerse en aquello en lo cual uno ha logrado establecerse, de continuar
lo ya iniciado, significan esfuerzos que resultan vanos, que deben ser repetidos y que traen
consigo una dispersión mental (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patañjali").
—Todos los obstáculos pueden ser sintetizados en dos actitudes básicas: (i) la falta de un
esfuerzo adecuado para encontrar una finalidad en la vida; es el simple existir de quien
acepta todo como un hecho que no necesita ser investigado e intensifica la acción para
intentar olvidar el enorme misterio que lo rodea; (ii) la extroversión, el vivir constantemente
mirando hacia afuera (vikṣepa), la huida del centro a la periferia, hacia lo mas fácil, barato y
evidente (Gardini, Walter "Yoga clásico").
—Cualquier cosa que impida al yogui cultivar la actitud de interiorización de la conciencia se
considera como un obstáculo, ya sea una enfermedad física o un desorden psíquico. Algunos
de estos impedimentos pueden desarrollarse como resultado de una práctica errónea o del
sobreesfuerzo, pero ocasionalmente surge la debilidad latente (genética) y obstaculiza al
yogui que no es culpable ni del mas mínimo error en su práctica. De aquí la enfática
insistencia en los antiguos textos sánscritos de que sólo los sanos y fuertes deberían dedicar
sus vidas al yoga o, al menos, de que sólo ellos pueden albergar alguna esperanza real de
éxito (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sūtra of Patañjali").
—El estado de samādhi es como efectuar equilibrios sobre la punta de una aguja. El equilibrio
se perturba continuamente y debe restaurarse para evitar otros futuros. En este sūtra se
enumeran los obstáculos que ocasionan la pérdida del equilibrio. Hay nueve categorías
principales dispuestas de tal forma que definen el punto de estabilidad de este sistema de
equilibrio. Si el equilibrio se pierde, el samādhi se interrumpe o termina. El estado de
desorden (vyādhi) es opuesto al de samādhi. La idea de samādhi ayudará a evitar tal estado
de desorden. La rigidez mental (styāna) es la deficiencia de lo que Piaget denominaba
“acomodación al nuevo estímulo”. Esta rigidez mental se manifiesta a si misma como incapaz
de considerar nuevas ideas y conceptos. La tendencia a ceder ante cualquier presión
(saṃśaya) es la deficiencia de lo que Piaget denominaba “asimilación del nuevo estímulo”.
Esta tendencia a ceder ante cualquier presión se manifiesta a si misma como una violación de

la navaja de Occam ("la explicación más sencilla es probablemente la más correcta"), es
decir, como la creación de numerosas entidades —en lugar de esforzarse por descubrir una
entidad conocida detrás de cada nueva forma. Solo el correcto equilibrio entre estos dos
procesos —acomodación y asimilación— conduce a una adecuada percepción de la realidad.
La anticipación del placer (pramāda) es una fuente de confusión y la falta de claridad puede
comprobarse en muchas historias donde el héroe es atraído hacia una trampa cuando se le
asegura el éxito. La tendencia a una excesiva simplificación (ālasya) es lo que diferencia al
artesano del artista. El trabajo del artista posee siempre un alto grado de complejidad. La
ausencia de quietud (avirati) es un obstáculo que indica que hay que cambiar las actividades
consideradas de interés primordial hacia algo completamente diferente, al menos de vez en
cuando. El desconcierto o aturdimiento (bhrāntidarśana) es sentirse abrumado por la corriente
de estímulos. Demasiada variedad en un periodo de tiempo muy corto ocasiona un déficit
temporal y el tiempo es necesario para la percepción correcta. Las experiencias creativas,
cuya falta supone un obstáculo (alabdhabhūmikatva), son referencias que hacen
corresponder la realidad con distintas ideas sobre dicha realidad. Que la experiencia deba ser
creativa supone que solo se establecen tales referencias mediante la creación de nuevos
objetos. Crear algo efectivamente es sacar de contexto en un nivel de acción. Falta de
estabilidad (anavasthitatva) implica demasiado compromiso personal con los objetos
próximos. “Sentir todo el dolor del mundo”, implicarse en cada problema, es una interferencia
que destruye el equilibrio, característico del samādhi. Quizás sea así debido al agotamiento
emocional. Ser reservado sería otra forma de traducir anavasthitatva, tal como se utiliza en
este sūtra. El orden en que se listan las interferencias no es casual. Sigue un plan
determinado: el primero — vyādhi— es el más genérico, al ser opuesto al samādhi. Los otros
ocho se encuentran distribuidos por parejas que representan los dos extremos de una misma
escala. La no reaparición de estas interferencias se define como el punto medio de cada una
de las cuatro escalas. Esta disposición es una reminiscencia del Camino Medio y caracteriza
el samādhi como un estado de equilibrio en el punto medio de las cuatro escalas, a pesar de
los constantes “empujones”. Cuanto más se extiende el samādhi, más fuerte se vuelve. En las
escalas, las flechas señalan hacia el punto de equilibrio:
vyādhi → samādhi
→←
formación de nuevas ideas
styāna saṃśaya
→←
búsqueda del placer
pramāda ālasya
→←
variedad de estímulos
avirati bhrāntidarśana
→←
implicación personal
alabdhabhūmikatva anavasthitatva
(Semenov, Dimitri “Yoga Sūtra of Patañjali“)

Śaṅ
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya-
ya-Vivaraṇ
Vivaraṇa (s. XIV)
Los humores son aire, bilis y flema; cuando se pierde la armonía entre ellos, quedan
desequilibrados y, entonces, predominan unos sobre otros. La medicina enseña que
el incremento de un humor determinado puede ser espontáneo o provocado por otro
humor. Las secreciones son transformaciones de los alimentos ingeridos. Las hay de
siete tipos y se llaman secreciones (rasa) porque son consecuencia de la esencia
alimenticia (rasa).
—El término rasa tiene distintos sentidos: (i) el sabor o el jugo de una planta o fruta (higveda);
(ii) quilo (āyurveda): mezcla del bolo alimenticio y los jugos digestivos; (iii) gusto (son seis),
número seis; (iv) deseo, afecto, amor (Mahābhārata); (v) sentimiento prevalente en el carácter
humano (Uttararāmacarita); (vi) los cinco modos de la devoción del vishnuísmo (Geenens,
Teóricamente, reciben los nombres de quilo, sangre, grasa, carne, huesos, tuétano y
semen (sukla), y pierden el equilibrio cuando hay un exceso de alguno de ellos.
Los defectos de los órganos son la ceguera, la sordera, etc.
Estos nueve obstáculos se llaman antarāya porque producen (āya) o crean un
intervalo (antara), un vacío, una ruptura (en el camino del yoga). Aparecen siempre
unidos a los cinco tipos de procesos mentales de modo que ambos, los procesos y
los obstáculos, resultan recíprocamente causados y causantes. Cuando los
obstáculos no aparecen, los citados procesos mentales (vṛtti) tampoco aparecen
porque no existe la energía que los sostiene. Todas las distracciones mentales son
negativas puesto que inevitablemente producen procesos mentales.

I.31
Ê>odaEMmRnSya¼mejyTvñasàñasa iv]epsh-
sh-uv>.31.
duḥ
duḥkha-
kha-daurmanasyāṅ
daurmanasyāṅgamejayatva-
gamejayatva-śvāsa-
śvāsa-praśvāsā vikṣ
vikṣepa-
epa-saha-
saha-
bhuvaḥ
bhuvaḥ ||31||
las perturbaciones mentales ocasionadas por los obstáculos se
acompañan de sufrimiento,
sufrimiento, depresión mental,
mental, temblor corporal y
respiración corta e irregular
duḥ
duḥkha-
kha-daurmanasya-
daurmanasya-aṅgamejayatva-
gamejayatva-śvāsa-
śvāsa-praśvāsāḥ
praśvāsāḥ
sufrimiento, depresión mental,
mental, temblor corporal y respiración corta e
irregular
vikṣ
vikṣepa-
epa-sahabhuvaḥ
sahabhuvaḥ
acompañan las perturbaciones
Vyaas Houston Ellos (los obstáculos) se acompañan de problemas de dolor, depresión,

agitación corporal, inhalación y exhalación
Georg Feuerstein Dolor,
Dolor, depresión, agitación de los miembros e inhalación y exhalación
[erróneas] son los [sintomas] acompañantes
acompañantes de las distracciones
Christopher Chapple y Un cuerpo insatisfecho y desesperanzado y una inestable inhalación y
Yogi Ananda Viraj exhalación acompañan las distracciones
P. V. Karambelkar Dolor y desgracia, depresión mental, temblor de los miembros del del cuerpo
(y perturbaciones de) la inhalación y la exhalación son los
acompañamientos (sahabhuvaḥ
sahabhuvaḥ) de los impedimentos (de citta)
James Haughton Dolor, abatimiento, inestabilidad corporal e inspiración-
inspiración-expiración son los
Woods acompañamientos de las distracciones
distracciones
Pandit Usharbudh Arya Dolor, frustracción, inestabilidad de los miembros, inhalación y exhalación
involuntarias —éstos son los acompañantes naturales de las distracciones
Fernando Tola y Concomitantes de las dispersiones (vikṣ vikṣepa) son el sufrimiento, el
Carmen Dragonetti malestar mental, la agitación corporal, inspiraciones y espiraciones

Vocabulario
duḥ
duḥkha-
kha-: descontento, sufrimiento, molestia, dolor, pena, dificultad, problema.
daurmanasya-
daurmanasya-: desesperación, depresión, desaliento, melancolía, abatimiento,
desánimo, frustración, tristeza.
—Según Boja, daurmanasya es “el malestar de la mente debido a causas externas o internas”
(Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patañjali", pag 161-162).
aṅga (aṅ
(aṅgam-
gam-): miembro, parte, accesorio, atributo esencial; 1) cuerpo físico.
ejayatva-
ejayatva-: inestabilidad, temblor, estremecimiento.
aṅgamejayatva: agitación o temblor corporal, nerviosismo.
śvāsa-
śvāsa-: inhalación; 1) respiración incorrecta; 2) respiración sonora, respiración
asmática, respiración irregular, 3) siseo, jadeo, suspiro, resoplido.
praśvāsa (praśvāsāḥ
(praśvāsāḥ): (m, nom, pl) exhalación; 1) respiración acortada; 2)
sensación de constricción en el pecho.
vikṣ
vikṣepa-
epa-: distracción, dispersión, desestabilización.
sahabhuva (sahabhuvaḥ
(sahabhuvaḥ): (m, nom, pl) homólogos, concomitantes,
acompañantes.
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
duḥ
duḥkham ādhyātmikam ādhibhautikam ādhidaivikaṃ
ādhidaivikaṃ ca |
El dolor puede surgir del interior de uno mismo, ser infligido por otros seres, o ser
ocasionado por la naturaleza.
—El profesor Krishnamacharya considera dos partes en el primer capítulo del Yogasūtra. La
primera define el estado de Yoga y el estado de no Yoga, la mente y sus actividades, el
método general de Yoga, los samādhis y los diferentes métodos para alcanzarlos. La
segunda parte empieza con la introducción del concepto de īśvarapraṇidhāna. A partir de ahí,
Patañjali toma una dirección sensiblemente diferente del saṃkhya porque, en vez de
especulaciones metafísicas, propone una serie de medidas muy concretas para eliminar las
dificultades. La primera y mas importante es la devoción al Señor. El más alto nivel de
meditación (dhyāna) sobre él, borra los tres sentimientos fundamentales: (i) ādhyātmika, el
dolor del cual somos responsables, (ii) ādhibautika, aquel cuya causa es nuestro entorno, (iii)
ādhidaivika, el sufrimiento que no podemos explicar (Desikachar, TKV "Viniyoga").

yenābhihatāḥ
yenābhihatāḥ prāṇ
prāṇinas tad-
tad-upaghātāya prayatante, tad duḥ
duḥkham |
El dolor es lo que abate a los seres y lo que éstos desean evitar.
daurmanasyam icchā-
icchā-vighātāc cetasaḥ
cetasaḥ kṣobhaḥ
obhaḥ |
deseo
La depresión es la agitación mental producida por un deseo no satisfecho.
yad aṅ
aṅgāny ejayati kampayati tad aṅ
aṅgam-
gam-ejayatvam |
La agitación física es un estado que produce inseguridad y temblores.
prāṇ
prāṇo yad bāhyaṃ
bāhyaṃ vāyum ācāmati sa śvāsaḥ
śvāsaḥ |
La espiración es la (fase de la) respiración en que se expulsa aire al exterior.
yat koṣṭ
koṣṭhya
ṣṭhyaṃ
hyaṃ vāyuṃ
vāyuṃ niḥ
niḥsārayati sa praśvāsaḥ
praśvāsaḥ |
La inspiración es aquella (fase de la respiración) en que el aire fluye hacia el interior
desde el abdomen.
—Aquí se hace referencia al proceso natural de exhalación e inhalación. Cuando se hace de
forma inconsciente o indeseada resulta perjudicial para la concentración. Pero la respiración
regulada, es decir, la inhalación y exhalación controladas para hacer surgir la concentración
por medio del prānāyāma, no favorece la aparición de perturbaciones o de obstáculos. En
concentración profunda generalmente se detiene la respiración, pero continúa el flujo de la
conciencia interior desarrollado gracias al prānāyāma (Hariharānanda Āranya, Swami "Yoga
—Se puede decir que existen tres tipos de respiración: (i) la respiración normal, mas o menos
regular, que se da en las condiciones ordinarias de la vida de todo individuo; (ii) la respiración
agitada, irregular, que acompaña generalmente a estados emocionales de excitación o
depresión y a la enfermedad. Este tipo de respiración y el anterior pueden ser calificados de
“espontáneos”. Y (iii) la respiración “pranayámica”, o sea la respiración sometida al
prānāyāma o control consciente de la respiración, destinada a introducir en ella un ritmo
determinado y a regular el volumen de aire inspirado. El presente sūtra con los términos
“inspiraciones” y “espiraciones” (śvāsa-praśvāsa), se refiere a la respiración espontánea no
controlada (por consiguiente, a la respiración normal y a la respiración agitada o irregular)
(Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patañjali", pag 162).

ete vikṣ
vikṣepa-
epa-saha-
saha-bhuvaḥ
bhuvaḥ, vikṣ
vikṣipta-
ipta-cittasyaite bhavanti |
Estos estados acompañan a las citadas distracciones; solo se producen en quien
tiene la mente en estado de distracción.
distracción.
—Todas estas interrupciones provocan uno o mas de los siguientes síntomas: incomodidad
mental, pensamiento negativo, incapacidad de sentirse cómodo en diferentes posturas
corporales y dificultad para controlar la propia respiración. El primer signo, duḥkha (el dolor
interno), es la experiencia vivida por la persona. Es posible que sea la causa de una toma de
conciencia. Este dolor es evidente para quien lo vive; es un signo mas aparente porque es
mas "grosero". Daurmanasya, estado depresivo, es menos manifiesto en un principio, pero no
tarda generalmente en manifestarse. La inestabilidad del cuerpo, sus temblores
(aṅgamejayatva) no son otra cosa que los efectos del estado mental inestable en función de
los obstáculos. Es un síntoma corporal mas o menos visible exteriormente según la
sensibilidad de la persona. La respiración corta e irregular (śvāsa-praśvāsa) es el mas sutil.
Hasta que no se llega al límite de la sofocación, raros son los que pueden reconocer su
deficiencia respiratoria (Desikachar, TKV "Viniyoga").
—La secuencia: sentimiento de vulnerabilidad, desesperación, persistencia de lo que causa
temblor corporal, respiración jadeante y constricción torácica, representa la transformación de
la emoción en un síndrome psicosomático. Se inicia con un sentimiento de vulnerabilidad y
finaliza con constricción en el pecho. Aunque la situación inicial que da lugar al sentimiento de
vulnerabilidad pueda desaparecer, el resultado final puede presentarse años más tarde como
una ocasional cortedad del aliento. También puede suspenderse la transformación y
permanecer en estados intermedios. Este sutra establece que la transformación es
concurrente con la dispersión de las sensaciones. En cada momento en que se distorsiona la
percepción (por la falta del equilibrio descrita en I.30), surge la posibilidad de que se inicie la
cadena de transformación (Semenov, Dimitri “Yoga Sūtra of Patañjali“)
samāhita-
samāhita-cittasyaite na bhavanti ||31||
No surgen en quien tiene la mente concentrada en samādhi
samādhi.
mādhi.
Śaṅ
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya-
ya-Vivaraṇ
Vivaraṇa (s. XIV)
Hay tres tipos de dolor: el primero procede del ātmam (ādhyātmika). Lo que se
relaciona (adhi) con ātmam es ādhyātma, y lo que brota de él es ādhyātmika. Este
dolor puede ser físico o mental. El físico se produce por el desequilibrio de los
humores, etc., y el mental se produce por la frustración de los deseos. El segundo
tipo de dolor es el que procede de las criaturas vivas (ādhibhautika). ādhibhūti es lo

que esta en relación (adhi) con las criaturas (bhūta), y lo que se produce de esta
relación es ādhibhautika. Éste se produce al trato con animales domésticos o
salvajes, como el ciervo, etc. El tercer tipo de dolor es el que procede de la
naturaleza (ādhidaivika). Ādhideva es lo que se relaciona (adhi) con la naturaleza
(deva), y lo que se produce de esta relación es ādhidaivika, por ejemplo las
desgracias que pueden ser causadas por la lluvia o el viento.
Solo existe un dolor, cuya naturaleza es rajas, pero aquí se clasifica según su
distinto origen.
La respiración espasmódica significa inhalar el aire a profundas bocanadas
exhalándolo suavemente, o al revés.

I.32
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
athaite vikṣ
vikṣepāḥ
epāḥ samādhi-
samādhi-pratipakṣ
pratipakṣās tābhyām evābhyāsa-
evābhyāsa-vairāgyābhyāṃ
vairāgyābhyāṃ
niroddhavyāḥ
niroddhavyāḥ |
Por otra parte,

parte, estos obstáculos, enemigos de la interiorización completa, pueden
ser inhibidos mediante la práctica y el desapego.
tatrābhyāsasya viṣ
viṣayam upasaṃ
upasaṃharann idam āha—
āha—
En relación con la práctica, en el siguiente sūtra se describe de forma general el
objeto
objeto de concentración.
tTàit;exawRmektÅva_yas>.32.
tat-
tat-pratiṣ
pratiṣedhārtham eka-
eka-tattvābhyāsaḥ
tattvābhyāsaḥ ||32||
a fin de neutralizar estos acompañantes de los obstáculos, abhyāsa en
una sola entidad
tat-
tat-pratiṣ
pratiṣedha-
edha-artham
a fin de neutralizarlos,
eka-
eka-tattva-
tattva-abhyāsaḥ
abhyāsaḥ
hay que
que esforzarse por lograr la estabilidad en una entidad
Vyaas Houston A fin de prevenir aquellos obstáculos, el abhyāsa-práctica de una sola

verdad
Georg Feuerstein Con objeto de contrarrestar éstas [distraccciones, el yogui debe recurrir a]
la práctica [de la concentración] en un principio único
Christopher Chapple y Con objeto de contrarrestarlos, [hay] la práctica de un objeto (eka-
eka-tattva)
Yogi Ananda Viraj

P. V. Karambelkar Para contrarrestar éstas (citta vikṣ

vikṣepa) (se aconseja) la práctica (de) un
principio (técnica o método)
James Haughton Para controlarlos [hay que] practicar en una sola entidad
Woods
Pandit Usharbudh Arya Para prevenir y negar aquellos impedimentos, las distracciones y sus
correlatos, se impone, se prescribe la práctica de una realidad
realidad única, de un
principio
Fernando Tola y Para apartarlos (hay que realizar) el abhyāsa (esfuerzo por la estabilidad)
Carmen Dragonetti sobre una sola entidad
Vocabulario
tad-
tad-: 1) este, ese, aquel; 2) de él, de ellos, suyo.
pratiṣ
pratiṣedha-
edha-: neutralizar, contrarrestar, prevenir, mantenerse alejado.
artha (artham): (m, acu, sg) con intención, propósito, significado o sentido de algo;
1) a fin de, en orden a; al objeto de.
eka-
eka-: uno, solo, solitario, único.
tattva-
tattva-: esencia, cualidad esencial, entidad, principio.
—Los tattvas son las categorías, principios o verdades esenciales de una doctrina. La
expresión ekatattva significa la fijación de la mente en uno de estos tópicos, sea cual fuere
(Ballesteros Arránz, Ernesto "Yogasutras de Patañjali").
abhyāsa (abhyāsaḥ
(abhyāsaḥ): (m, nom, sg) práctica, ejercicio repetido, disciplina, estudio;
1) práctica específica, ejercicio concreto; 2) esfuerzo por estabilizarse en el estado
de yoga; 3) sacar fuera de contexto.
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
vikṣ
vikṣepa-
epa-pratiṣ
pratiṣedhārtham eka-
eka-tattvāvalambanaṃ
tattvāvalambanaṃ cittam abhyaset |
Para superar estos obstáculos, hay que practicar la meditación fijando la
mente sobre una sola entidad.
—En el presente sūtra Patañjali manifiesta que con el abhyāsa sobre una sola entidad se
obtiene el apartamiento (pratiṣedha) de los obstáculos. Llama la atención que el sūtra I.29
diga que el japa y el bhāvana, que son formas del abhyāsa sobre una sola entidad, producen
la inexistencia (abhāva) de los obstáculos. La presencia de dos términos de sentido tan

diversos, como son pratiṣedha (apartamiento) y abhāva (inexistencia), en dos sūtras tan
cercanos, para indicar el efecto que tiene la práctica abhyāsa sobre los obstáculos puede
servir de argumento para considerar la digresión sobre el Señor de los sūtras I.24 a I.29 como
una interpolación en el texto original (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patañjali", pag 165).
—Patañjali en el presente sūtra indica “en términos generales” que el abhyāsa en una sola
entidad es el medio para eliminar los obstáculos. En el sūtra I.29 se establece que un caso
particular de abhyāsa en una sola entidad como es el japa y el bhāvana, conduce al mismo
fin. La enunciación del principio general contenida en el I.32 hace innecesario el sūtra I.29,
referido a un caso particular. Esta redundancia del I.29 puede constituir otro argumento a
favor de la opinión que la digresión sobre el Señor no es sino una interpolación (Tola y
Dragonetti, "Yogasutras de Patañjali", pag 166).
—Para evitar, o si el yogui esta afectado para eliminar tal afección, Patañjali recomienda la
dedicación asidua a un único principio. El yoga ofrece un amplio abanico de técnicas y
“ayudas” para la concentración, y el yogui es libre para seleccionar el método que considere
mas adecuado para sus necesidades y habilidades ( I.39). Incluso, para evitar innecesarias
dificultades se le aconseja adherirse a un “soporte” meditacional concreto en lugar de cambiar
de un tópico a otro, hasta que esté seguro de que la introducción de variedad en su programa
no sea contraproductiva (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sūtra of Patañjali").
—Para impedir las distracciones y sus acompañantes es necesario practicar la concentración
en una sola realidad. Vācaspati opina que esta única realidad en la que la mente debe
establecerse y fijarse es īśvara, y Rāmānanda Sarasvatî y Nārāyana Tîrtha coinciden con él.
Vijñāna Bhikshu, no obstante, dice que la única realidad hace referencia a cualquier objeto,
denso o sutil, y Bhoja lo reafirma diciendo que aquí “una realidad” puede significar cualquier
objeto de deseo (Dasgupta, Surendranath “Yoga as Philosophy and Religion”, pag. 119-121).
—Existen al menos tres posibles interpretaciones de este aforismo: Según la primera, el
estudio de un campo del espíritu o de la actividad humana, la acción conducida en una sola
dirección, en una palabra, concentrarse hacia un único objetivo es lo que permite al hombre
encontrar en sí mismo la necesaria determinación, fuerza y vigor para rechazar los obstáculos
que surgen en su camino. ésta es la interpretación mas corriente y libre, en cualquier caso, la
que se presenta en primer lugar debido a su gran valor pedagógico. Según la segunda, el
estudio de un solo principio consiste en el estudio de uno de los 25 principios o tattvas del
saṃkhya. Dicho de otro modo: si uno no quiere o no puede abandonarse a īśvara, que intente
captar de otra manera el sentido de la vida y del mundo y la esencia de las cosas. Ésta es la
interpretación de los grandes comentaristas clásicos. La cual tiene el doble mérito de
permanecer fiel al esquema de la metafísica clásica del saṃkhyayoga y de volver a conectar,
aunque con mayor libertad, con el proyecto de estudio fijado en el aforismo I.17, donde se
trataba ya de captar la trama de las cosas a partir de sus substancias. En fin, según la tercera
manera de entender, debida al profesor Krishnamacharya, ekatattva e īśvara son la misma
cosa. Al decir ekatattva, Patañjali quiere decir īśvara. Es verdad que el saṃkhya deísta,

posterior al s. IX y por tanto postclásico, añade a la lista tradicional un elemento
suplementario, a saber: īśvara. Y el Yoga, que conforme a su origen histórico, es decir
Patañjali, es un pensamiento deísta, se aviene mas con este saṃkhya deísta repensado por
Vācaspatimiśra que con el saṃkhya ateo de Īśvarakrishna. Con todo, afirmar que īśvara y
ekatattva son la misma cosa no deja de suscitar ciertas dificultades. Una de ellas es la
siguiente: ¿porqué Patañjali habría perdido el tiempo repitiendo la misma cosa con términos
distintos?. Porque ekatattva e īśvaratattva son la misma y a la vez otra cosa, puesto que entre
estos dos conceptos hay analogía y diferencia. El abandono a īśvara supone la desaparición,
es decir, la destrucción definitiva, la eliminación completa (abhāva) de los obstáculos,
mientras que la práctica de un solo principio implica apartar, retener (pratiṣedha), quizá sólo
temporalmente, los obstáculos. Así, se puede decir substancialmente que īśvarapraṇidhāna y
ekatattva—abhyāsa son distintos, incluso si īśvara y ekatattva son lo mismo. Entonces sería
de desear que se tradujera ekatattva-abhyāsa por "la práctica a la vista de un solo principio"
(Geenens, Philippe "Viniyoga").
—La frase “un único principio o realidad” se ha interpretado de forma distinta por distintos
comentadores. Vācaspati Miśra dice que se refiere a īśvara, Vijñāna Bhikṣu afirma que se
refiere a un principio grosero, mientras que Boja considera que hace referencia a un principio
especialmente selecionado. Realmente, aquí no se da ninguna pista sobre el objeto de
contemplación, sino únicamente respecto a la calidad de la contemplación. Cualquiera que
sea el objeto contemplado —īśvara o cualquier otro— debe ser considerado como el principio
único (Hariharānanda Āranya, Swami "Yoga philosophy of Patañjali").
—Puesto que la mayoría de los comentadores concluyen que ekatattva es devoción y entrega
a Dios, el que ello solucione todos los problemas se halla mas allá de la comprensión de la
persona normal. Si el abandono a Dios fuese posible para todo el mundo y, como tal,
eliminase todos los obstáculos, Patañjali no habría necesitado elaborar otros métodos para
alcanzar el estado divino. Pero el completo abandono en Dios se encuentra mas allá de la
capacidad del hombre o mujer ordinarios, atrapados todavía en el placer y el dolor, la alegría
y la pena, el éxito y el fracaso. Sin duda, la meditación ayuda a minimizar las agitaciones
mentales de tales personas, pero para superar todos los obstáculos hacia la autorealización,
se deben seguir los ocho pasos del yoga. Sólo cuando el cuerpo, la mente y la inteligencia se
hayan purificado completamente es posible el abandono completo en Dios, sin esperar
recompensa alguna. Esto es un abandono de orden superior, mas allá de la capacidad del
individuo medio (Iyengar, BKS "Light on the Yoga Sūtras of Patañjali").
yasya tu pratyartha-
pratyartha-niyataṃ
niyataṃ pratyaya-
pratyaya-mātraṃ
mātraṃ kṣaṇikaṃ
ikaṃ ca cittaṃ
cittaṃ tasya sarvam eva
cittam ekāgraṃ
ekāgraṃ nāsty eva vikṣ
vikṣiptam |
Para quienes (como los budistas) creen que la mente es algo impermanente, que
solo es una sucesión de ideas determinadas sucesivamente
sucesivamente por cada objeto, la

mente debe permanecer siempre fija en un punto; para ellos, la mente nunca puede
estar perturbada.
yadi punar idaṃ

idaṃ sarvataḥ
sarvataḥ prayāhṛ
prayāhṛtyaikasminn arthe samādhīyate, tadā bhavaty
ekāgram ity ato na pratyartha-
pratyartha-niyatam |
Pero es un
un hecho (incluso entre los budistas) que cuando la mente se abstrae de
todas las cosas y se concentra en samādhi sobre un solo objeto queda fija en un
punto; de ahí se deduce que no es algo determinado por objetos sucesivos.
yo’pi sadṛ
sadṛśa-
śa-pratyaya-
pratyaya-pravāheṇ
pravāheṇa cittam ekāgraṃ
ekāgraṃ manyate, tasyaikāgratā yadi
pravāha-
pravāha-cittasya dharmas tadaikaṃ
tadaikaṃ nāsti pravāha-
pravāha-cittaṃ
cittaṃ kṣaṇikatvāt |
Para quienes opinan (como los budistas) que la fijación de la mente en un punto es
una corriente de pensamientos semejantes, puesto que esa fijación
fijación (o
unidireccionalidad) sería una propiedad de la corriente mental, tal corriente
compuesta de momentos sucesivos no podría nunca convertirse en una unidad.
atha pravāhāṃ
pravāhāṃśasyaiva pratyayasya dharmaḥ
dharmaḥ sa sarvaḥ
sarvaḥ sadṛ
sadṛśa-
śa-pratyaya-
pratyaya-pravāhī vā
visadṛ
visadṛśa-
śa-pratyaya
pratyaya-
atyaya-pravāhī vā pratyartha-
pratyartha-niyatatvād ekāgra eveti vikṣ
vikṣipta-
ipta-
cittānupapattiḥ
cittānupapattiḥ |
Debe afirmarse que, aunque proceda de una corriente mental, cada idea tiene la
propiedad de establecerse en un punto; pero si la idea procede de una corriente de
ideas, sean estas
estas semejantes o diferentes, estará determinada por un objeto y, por
tanto, podrá establecerse fijamente y sin distracción.
tasmād ekam anekārtham avasthitaṃ

avasthitaṃ cittam iti |
Así pues, la mente tiene que ser permanente, aunque con distintos objetos.
yadi ca
ca cittenaikenānanvitāḥ
cittenaikenānanvitāḥ svabhāva-
svabhāva-bhinnāḥ
bhinnāḥ pratyayā jāyerann atha katham
anya-
anya-pratyaya-
pratyaya-dṛṣṭasyānya
ṛṣṭasyānyaḥ
asyānyaḥ smartā bhavet?
¿Cómo podrían producirse las ideas por si mismas, sin estar vinculadas a una mente
concreta?

anya-
anya-pratyayopacitasya ca karmāśayasyānyaḥ
karmāśayasyānyaḥ pratyaya
pratyaya upabhoktā bhavet |
Si fuese este el caso, una idea podría recordar lo que ha visto otra idea, y tendría
experiencias de acuerdo con el depósito de impresiones latentes acumulado por
otras ideas.
kathamcit samādhīyamānam apy etad gomaya-

gomaya-pāyasīyaṃ
pāyasīyaṃ nyāyam
nyāyam ākṣ
ākṣipati |
Para intentar rebatir este argumento se puede poner el ejemplo del estiércol y el
cuenco de leche que, aunque ambos sean productos de la misma fuente (la vaca),
no son lo mismo.
kiṃ
kiṃ ca, svātmānubhavāpahnavaś cittasyānyatve prāpnoti |
Suponer
Suponer que la mente es una sucesión o corriente de elementos diferentes, sería
tanto como negar nuestra propia experiencia.
kathaṃ
kathaṃ? yad aham adrākṣ
adrākṣaṃ tat spṛ
spṛśāmi, yac cāprakṣ
cāprakṣaṃ tat paśyāmīty aham iti
pratyayaḥ
pratyayaḥ sarvasya pratyayasya bhede sati pratyayiny abhedenopasthita
abhedenopasthitaḥ
nopasthitaḥ |
Cuando se dice: "estoy tocando lo que veo" y "estoy viendo lo que toco", aunque
existe diferencia en las ideas mismas, no hay diferencia en la noción del "yo", como
el mismo sujeto que tiene ambas ideas.
eka-
eka-pratyaya-
pratyaya-viṣ
viṣayo’yam abhedātmāham iti pratyayaḥ
pratyayaḥ katham atyanta-
atyanta-bhinneṣ
bhinneṣu
citteṣ
citteṣu vartamānaṃ
vartamānaṃ sāmānyam ekaṃ
ekaṃ pratyayinam āśrayet?
Ese sujeto común, la noción de "yo", tiene la función de ser el receptor único de esas
ideas; ¿cómo podríamos referirnos a un receptor único que solo consiste en la
la mera
semejanza de unas mentes completamente distintas?
svānubhava-
svānubhava-grāhyaś cāyam abhedātmāham iti pratyayaḥ
pratyayaḥ |
La idea de este "yo" idéntico se percibe, pues, en nuestra propia experiencia.
na ca pratyakṣ
pratyakṣasya māhātmyaṃ
māhātmyaṃ pramāṇ
pramāṇāntareṇ
āntareṇābhibhūyate |
La garantía
garantía de la percepción directa no puede ser contrastada por otros medios de
conocimiento cierto.

pramāṇ
pramāṇāntaraṃ
āntaraṃ ca pratyakṣ
pratyakṣa-balenaiva vyavahāraṃ
vyavahāraṃ labhate |
Pues solo en virtud de la percepción directa encuentran ellos su aplicación.
tasmād ekam anekārtham

anekārtham avasthitaṃ
avasthitaṃ ca cittam ||32||
En consecuencia, debe establecerse que la mente es una, aunque los objetos
pensados sean numerosos.
Śaṅ
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya-
ya-Vivaraṇ
Vivaraṇa (s. XIV)
Las distracciones solo pueden inhibirse, o ser anuladas, mediante el esfuerzo por
estabilizarse (abhyāsa) en la unificación absoluta y el desapego (vairāgya), no
siendo afectadas por medidas de otro tipo. Cuando en I.29 se dice que el
desprendimiento también puede eludir los obstáculos, se sobreentiende que sin
abhyāsa-vairāgya nadie puede llegar a convertirse en un auténtico ser desapegado.
Objeción: no existe una mente estable que pueda captar la idea fijándose en un
único objeto. La mente es sencillamente una colección de ideas determinadas por
los objetos y que desaparecen al instante siguiente. En la idea de "yo" no puede
percibirse ninguna estabilidad, y la mente no puede ser concebida como el receptor
permanente de las ideas, al margen de las ideas mismas. La propia idea del "yo" es
nada más que una relación de semejanza, pues solo es un flujo de ideas. Ocurre
como con la llama de una lámpara que solo es los pelos de la mecha.
Respuesta: Eso significaría que el receptor o poseedor de las sucesivas ideas de
"yo" sería en cada caso uno distinto, puesto que tendría que identificarse con las
sucesivas ideas que van sucediéndose una tras otra. Aunque, en cada caso, el
poseedor de esas ideas tuviera presente como objeto la idea de un "yo", sería
diferente de los poseedores de las sucesivas nociones de "yo" pasadas y futuras,
puesto que tendrían otras nociones de sus "yoes" diferentes entre si, igual que una
jarra o cualquier otra cosa presente en este momento es diferente a una jarra que ya
se ha roto o que todavía no se ha fabricado. Todas las ideas de "yo" serían objetos
mentales distintos, puesto que serían ideas como las de una jarra, un vestido u otras
cosas.
Dado que la mente siempre estaría fija en un punto y sin distracción, la enseñanza
de las escrituras para apartar las distracciones no tendría ningún sentido. En las

propias escrituras budistas existen meditaciones para entrenar la mente; concebir la

mente de este modo (como algo momentáneo), estaría en contradicción con sus
propias escrituras; nosotros mantenemos que esa mente posee una idea detrás de
otra. En su naturaleza como poseedora de las ideas, la mente es una unidad que
tiene muchos objetos; (la mente) existe independientemente de sus objetos, las
ideas, y es algo permanente, puesto que nosotros no aceptamos que su ser sea algo
ilusorio, como existente y no existente al mismo tiempo.
Si esa mente deambula en ambas direcciones a causa del cambio de ideas, tanto
para vosotros (los budistas), como para los seguidores del saṃkhya y del yoga, la
abstracción de todas las cosas y la concentración en samādhi de una manera
estable sobre un objeto como ātma, es lo que se puede entender como la fijación de
la mente en un punto. Por tanto, esta es la verdadera meta final del esfuerzo
humano.
Objeción: una corriente de pensamientos semejantes es una mente fija en un punto
(unidireccional). Es una corriente de pensamientos semejantes, iguales y, por tanto,
cuando forma series unitarias, la mente esta fija en un punto. Lo contrario es una
corriente de pensamientos diversos, es la distracción.
Respuesta: el budismo no admite que una corriente mental sea una cosa
determinada con cualidades concretas. (El budismo) no acepta una corriente mental
que sea una cosa única con cualidades temporales. La corriente mental, si no es
momentánea, no puede ser algo concreto que tenga la cualidad de la fijación en un
punto. Como mucho, aceptan que las ideas se suceden inmediatamente unas a
otras como una hilera de hormigas rojas.
Objeción: puede mantenerse que, como miembro de una corriente, cada idea tiene
la cualidad de la fijación en un punto, igual que en la hilera de hormigas rojas, cada
una de las hormigas es roja.
Respuesta: cada idea es un miembro de la corriente, ya se trate de ideas
semejantes o diferentes, y debe concluirse que (la corriente mental) solo puede estar
fija en un punto, puesto que esta determinada por sus objetos (que son así); el
resultado sería la inexistencia de la distracción y, por lo tanto, si la escritura
prescribe el entrenamiento mental, debemos aceptar una mente permanente,
aunque poseedora de objetos diversos (las ideas, que pueden conducirla a la
distracción).

El que sostenga que la mente no es otra cosa que un puñado de ideas

momentáneas, emplea el falaz argumento del estiércol, que por ser también
producto de la vaca puede producir un cubo de leche. Por el contrario, se puede
argumentar con toda energía y con innumerables razones —como el hecho de ser
ambos, estiércol y leche, producto de la vaca— que, del mismo modo que no se
puede fabricar leche con estiércol, tampoco se podría obtener la memoria y otras
características de la mente, si ésta solo consistiera en un agregado de diferentes
momentos.
Si la mente no es otra cosa que las ideas, habría que negar la propia experiencia,
puesto que no recordamos lo que han visto otros. Si preguntamos a un observador:
¿qué has visto?, tendría que decirnos: "no he visto nada", porque en esta teoría, lo
visto ha sido visto por otro. ¿Cómo se puede sostener una cosa tan contraria a la
experiencia?. Lo que veía yo es lo que ahora esta tocando ese mismo yo; lo que
tocaba yo es lo que ahora esta recordando ese mismo yo. Solo si el sujeto de la idea
y de la memoria es el mismo es posible conocer una jarra como "esto es tal cosa";
de otro modo tendríamos que pensar: "lo que vio uno que estaba junto a mi, es lo
que estoy tocando yo, que ahora estoy junto a él". La idea de "yo" esta presente en
cada persona como un objeto único de la memoria y de las ideas; se percibe
inmediatamente como el único sujeto en pensamientos como "yo estoy buscando",
"yo estoy tocando", o "yo estoy recordando"; es el mismo receptor para todas ellas.
Esta idea del "yo" es objeto de conocimiento cierto (pramāna) por medio de la
percepción directa (pratyakṣa), no algo existente como un sujeto único debido a
semejanzas de inferencia. Si lo que esta probado por percepción directa tuviera que
ser contrastado por la inferencia, entonces la propia inferencia habría perdido su
validez, porque ella misma se fundamenta en la percepción directa.
El poseedor actual de la idea del "yo" no esta separado del poseedor pasado o
futuro de esta idea; posee esta idea como si brotara de su misma naturaleza, de
forma inseparable como la misma corriente mental.
—Los budistas consideraban la mente como una colección de ideas que se suceden una tras
otra como reflejo de los sucesivos objetos, pero negaban la existencia de un yo individual
como substrato permanente de la mente. Es la idea expresada por el concepto anatta o
anātman, básico en la metafísica budista. El vedānta de Śaṅkara niega rotundamente esta
posición y defiende la existencia de un yo (ahaṃkāra) como substrato de la mente individual.
La teoría del anātman budista no debe entenderse en sentido estricto como la inexistencia de

ātman, sino mas bien como la negación de un ātman distinto debajo de cada mente individual,
cosa que también subscribe el vedānta de Śaṅkara. La diferencia de Śaṅkara con el budismo
es, a nuestro juicio, solamente superficial. En el fondo, esa entidad permanente que Shankara
parece defender en todo el Vivaraṇa, debajo de los pensamientos o vṛttis, existe, pero solo es
una idea del "yo" o, por mejor decir, un sentimiento del "yo" que el vedānta denomina
ahaṃkāra, y no algo real como ātman mismo (Ballesteros Arránz, Ernesto "Yogasutras de
Patañjali").
—Anātman (doctrina de la no existencia de una identidad en el hombre) no significa que no
haya nada externo en nosotros, sino que lo que llamamos eterno es un continuo dar y tomar.
Todo lo que tomamos de la vida —el aire que respiramos, la comida o las posesiones
materiales— nos vemos, tarde o temprano, obligados a devolverlo (Weber, Renée "Diálogos
con científicos y sabios").

Estabilización mental
Sūtras I.35
I.35-I.39
O bien, se mantiene estable cuando se produce

una percepción excepcional del objeto; o con
cualquier percepción excepcional luminosa y sin
dolor; también cuando su objeto de concentración
es un ser que ha logrado la liberación del deseo; o
cuando su objeto de concentración es el
conocimiento intuitivo que surge a partir del sueño,
tanto con ensoñaciones como sin ellas.
En general, la mente se estabiliza con la
meditación en lo que es agradable

I.33
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
yasya cittasyāvasthitasyedaṃ
cittasyāvasthitasyedaṃ śāstreṇ
śāstreṇa parikarma nirdiśyate tat kathaṃ
kathaṃ?
¿Cuáles son los medios establecidos en las escrituras para purificar
purificar la mente?
mEÇIké[amuidtaepe]a[a< suoÊ>opu{yapu{yiv;ya[aM-
yiv;ya[aM-avnatiíÄàsadnm!.33.
maitrī-
maitrī-karuṇ
karuṇā-muditopekṣ
muditopekṣaṇāṃ sukha-
sukha-duḥ
duḥkha-
kha-puṇ
puṇyāpuṇ
yāpuṇya-
ya-viṣ
viṣayāṇ
ayāṇāṃ
bhāvanātaś citta-
citta-prasādanam ||33||
citta se pacifica produciendo amistad,
amistad, compasión, alegría y ecuanimidad
hacia situaciones de felicidad, desgracia, mérito y demérito,
respectivamente
citta-
citta-prasādanam
la pacificación de la mente
bhāvanātaḥ
bhāvanātaḥ
mediante la producción
maitrī-
maitrī-karuṇ
karuṇā-muditā-
muditā-upekṣ
upekṣāṇaṃ
de amistad,
amistad, compasión, alegría y ecuanimidad
sukha-
sukha-duḥ
duḥkha-
kha-puṇ
puṇya-
ya-apuṇ
puṇya-
ya-viṣ
viṣayāṇ
ayāṇāṃ
hacia felicidad, desgracia, mérito y demérito
Vyaas Houston La clarificación de citta-la esfera de la conciencia surge debido a la

realización de la amistad con respecto a las experiencias (viṣ viṣaya-objetos)
de felicidad, compasión con respecto
respecto al dolor, euforia con respecto a la
virtud y neutralidad con respecto a la no-
no-virtud (negatividad)

Georg Feuerstein La proyección de amistad, compasión, alegría y ecuanimidad hacia las

cosas —[sean] alegres, dolorosas, meritorias o demeritorias
demeritorias—
— [conduce
[conduce a]
la pacificación de la conciencia
Christopher Chapple y La clarificación de la mente [resulta] del cultivo de la amistad, compasión,
Yogi Ananda Viraj felicidad y ecuanimidad en condiciones de bienestar, insatisfacción, mérito
y ausencia de mérito,
mérito, respectivamente
P. V. Karambelkar (Mediante el cultivo de la actitud de) amistad, compasión (participación en
la) alegría (e) indiferencia (distanciamiento), (respectivamente) hacia los
contenidos (personas, sucesos, etc.) que (experimentan) placer, do dolor,
lor,
virtud (y) vicio, mediante tratamientos repetidos (diciendo a la mente una y
otra vez que actúe así) (se produce) citta-
citta-prasādana (el estado pacífico y
feliz de citta)
James Haughton Por el cultivo de la amistad frente a la felicidad,
felicidad, la compasión
compasión frente al
Woods dolor, la alegría frente al mérito y la indiferencia frente al demérito
Pandit Usharbudh Arya Mediante el cultivo y la impresión en uno mismo de los sentimientos de
amistad y amor, compasión, amabilidad e indiferencia con respecto a los
que estan bien, a los que sufren, a los virtuosos y a los no- no-virtuosos
(respectivamente), la mente se purifica y se vuelve agradable
Fernando Tola y La serenidad de la mente (cittaprasādana) (surge) de la producción (en
Carmen Dragonetti uno) de la benevolencia,
benevolencia, la compasión, la satisfacción, la indiferencia
frente a la felicidad, la desgracia, el mérito y el demérito (respectivamente)
—A partir de este sūtra hasta el I.39, Patañjali se ocupa de los medios para conseguir la
estabilidad (sthiti) de la mente, en sus dos formas intelectivo-cognoscitiva y emocional. En los
sūtras I.33 y I.34 tratará de la estabilidad emocional; en los siguientes de la estabilidad
intelectivo-cognoscitiva (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patañjali", pag 165).
Vocabulario
maitrī-
maitrī-: simpatía, amabilidad, cordialidad, benevolencia, amistad.
—Maitrī: benevolencia, el "querer bien", el "sentir con" los otros, o, la disposición amistosa
que es identificación, unión. El benévolo esta dispuesto a aumentar, si fuese posible, la
felicidad del prójimo (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patañjali").
karuṇ
karuṇā-: piedad, compasión.
—Karuṇā: misericordia que indica, etimológicamente, el "corazón tierno" con que se debe
compartir el dolor ajeno. Hay que asumir como propia, desde adentro, la miseria de los otros,

evitando el peligro de dejarse aplastar por ella. Así, el yogui verá en el dolor un medio para
purificarse y enriquecerse (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patañjali").
muditā-
muditā-: alegría, satisfacción, aprobación, estima.
upekṣ
upekṣa (upekṣ
(upekṣāṇaṃ): (m, gen, pl) de ecuanimidad, indiferencia, neutralidad o
alejamiento.
—Upekṣā es la neutralidad positiva. A menudo se hace una peligrosa traducción de upekṣā
como "indiferencia", pero es mas bien una neutralidad benévola, el contrapeso de la
compasión, sin que se contamine de sentimentalismo. Es la sabiduría o la inteligencia que
permite comprender la causa del sufrimiento de los otros (Desikachar, TKV "Viniyoga, nº 27").
sukha-
sukha-: alegría, placer, comodidad, felicidad.
duḥ
duḥkha-
kha-: descontento, sufrimiento, molestia, dolor, pena, dificultad, problema.
puṇ
puṇya-
ya-: mérito, virtud, bondad; merecedor, favorable, propicio; 1) puro, santo,
sagrado; 2) fruto de la acción moralmente aceptable, es decir, meritoria, virtuosa,
buena, justa o pura, en oposición a apuṇya.
—Puṇya (mérito) es el fruto de acciones o voluntades (saṃkalpa) que son moralmente
buenas, es decir, de acuerdo con el orden cósmico (Feuerstein, George "Encyclopedic
apuṇ
apuṇya-
ya-: ausencia de mérito o virtud, maldad, vicio; 1) fruto de la acción
moralmente inaceptable, es decir, no meritoria, maligna, injusta o impura; contrario
de puṇya.
puṇ
puṇyāpuṇ
yāpuṇya-
ya-: 1) acciones moralmente positivas y negativas, es decir, virtudes y
vicios, méritos y deméritos.
viṣ
viṣaya (viṣ
(viṣayāṇ
ayāṇāṃ): (m, gen, pl) del dominio, campo o esfera de la actividad;
cuyos objeto de los sentidos.
bhāvana (bhāvanātaḥ
(bhāvanātaḥ): (indecl) debido a la realización o nacimiento; a partir del
surgimiento o la aparición; 1) a partir de la contemplación, consideración, cultivo,
proyección o evocación mental.
citta-
citta-: (neutro) mente, razón, inteligencia, conciencia; 1) sensación, aquello que es
percibido, aquello sobre lo que la mente se fija; 2) mente o conciencia en su
totalidad, como conjunto de todas sus actividades y funciones; 3) la sede, el órgano,
el conjunto de las funciones, actividades, procesos intelectivos, volitivos y
emocionales del individuo; 4) se compone de intelecto (buddhi, asmitāmatra),
conciencia de existencia individual (asmitā, ahaṃkāra) y mente sensible (manas); 5)

es similar al concepto de instrumento interno (antaḥkaraṇa) en el saṃkhya y el

vedānta).
prasāda (prasādanam): (n, nom, sg) estabilización, pacificación; claridad, estado
de paz, serenidad perfecta.
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
tatra sarva-
sarva-prāṇ
prāṇiṣu sukha-
sukha-sambhogāpanneṣ
sambhogāpanneṣu maitrīṃ
maitrīṃ bhāvayet |
Adoptar un espíritu de simpatía hacia quienes experimentan felicidad.
duḥ
duḥkhiteṣ
khiteṣu karuṇ
karuṇām |
(Adoptar
(Adoptar un espíritu) de compasión hacia los que sufren.
puṇ
puṇyātmakeṣ
yātmakeṣu muditām |
(Adoptar un espíritu) de alegría hacia los virtuosos.
apuṇ
apuṇya-
ya-śīleṣ
śīleṣūpekṣ
ūpekṣām |
(Adoptar un espíritu) de (benévola) indiferencia hacia los que hacen el mal
(perdonándoles sus faltas).
faltas).
evam asya bhāvayataḥ

bhāvayataḥ śuklo dharma upajāyate |
Esta forma de ser produce un dharma perfecto (aumenta el karma blanco).
tataś ca cittaṃ
cittaṃ prasīdati |
Como consecuencia, la mente se purifica.
prasannam ekāgraṃ
ekāgraṃ sthiti-
sthiti-padaṃ
padaṃ labhate ||33||
(La mente) purificada consigue la concentración y, eventualmente, alcanza la
serenidad.
—Debe entenderse que los sentimientos aconsejados han de mantenerse en un tono bajo
para que no descontrolen al yogui y para que, al mismo tiempo, no lo comprometan
emocionalmente con las situaciones de que es testigo: el yogui debe permanecer siempre
emocionalmente alejado. Además, debido al carácter amoral del Yoga, la tendencia será a

que el sentimiento de indiferencia, recomendado para ciertos casos, se generalice y se haga
extensivo a todos (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patañjali" pag 169-170).
—Comparar: "cultivando la amistad universal, la piedad, el contentamiento, y mostrándose
indiferente hacia la miseria, la virtud y los vicios (se purifica el espíritu) (Eliade, Mircea "Yoga,
inmortalidad y libertad")"
—Lo único que indica este sūtra es la postura psicológica del meditador, aconsejando que
debe mostrarse feliz con los felices, apesadumbrado con los pesarosos e indiferente con los
malvados, para que ningún tipo de emoción negativa empañe su meditación (Ballesteros
Arránz, Ernesto "Yogasutras de Patañjali").
—En la vida cotidiana vemos a nuestro alrededor personas mas felices y otras menos felices
que nosotros. Algunas hacen cosas dignas de elogio, otras originan problemas. Sea cual sea
nuestra actitud habitual hacia tales personas y sus acciones, si podemos estar contentos con
aquellos que son mas felices que nosotros, ser compasivos con los infortunados, estar
alegres con los que realizan acciones dignas de elogio y, si los errores de los demás no nos
afligen, nuestras mentes estarán muy tranquilas (Desikachar, TKV "Yoga-sūtra de Patañjali").
—Los aforismos siguientes contienen la palabra vā, que generalmente indica la posibilidad de
elegir. Ahora bien, en relación a las actitudes sociales enumeradas (amistad, compasión,...)
no se encuentra esta partícula. Se puede deducir de ello que Patañjali considera estos
comportamientos como fundamentales y no opcionales para el yogui. Las actitudes
preconizadas en este aforismo son, en cierta forma, universales. Tales directivas están
integradas en todos los aspectos de la vida humana, independientemente del país o de la
época. No se puede decir lo mismo de la práctica de los āsanas y del prānāyāma, por
ejemplo, que resultan mas bien de una elección personal y de una disciplina individual
libremente consentida (Desikachar, TKV "Viniyoga").
—Este aforismo no ofrece propiamente hablando ningún medio directo para obtener el
samādhi. Hay que subrayar la reveladora ausencia de vā, la presencia de la expresión
"pacificación de la mente" (cittaprasāda), el alcance de los términos "alegría, entusiasmo"
(muditā) y "desinterés" (upekṣā) que se refieren a la acción mas bien que al conocimiento
particular (jñāna o dhyāna), como es el caso para los demás medios. Uno se sentiría mas
inclinado a considerar el método mostrado en este sūtra como la piedra angular de la
meditación (dhyāna), en cierto modo como una condición sine qua non de aquella (Geenens,

I.34
àCDĪR
àCD Rnivxar[a_ya<
ivxar[a_ya< va àa[Sy.34.
pracchardana-
pracchardana-vidhāraṇ
vidhāraṇābhyāṃ
ābhyāṃ vā prāṇ
prāṇasya ||34||
opcionalmente, se obtiene la pacificación de citta mediante la expulsión
y la retención del prāṇ
prāṇa
vā
opcionalmente,
pracchardana-
pracchardana-vidhāraṇ
vidhāraṇābhyāṃ
ābhyāṃ
mediante la expulsión y la retención
prāṇ
prāṇasya
del
del aliento
Vyaas Houston (Citta-la esfera de la conciencia se clarifica) también por medio de la

expulsión y la retención de la respiración
Georg Feuerstein O [se alcanza la restricción de las fluctuaciones de la conciencia] a través
de la expulsión y la retención de la respiración (prāṇ
prāṇa) [de acuerdo a las
reglas del yoga]
Christopher Chapple y O mediante la expulsión y retención de la respiración
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar 1) O a través de la exhalación y la retención del prāṇ

prāṇa
2) O mediante la profunda y vigorosa exhalación y la controlada inhalación
del prāṇ
prāṇa
James Haughton O [el yogui alcanza la imperturbable calma del conjunto mental] mediante
Woods la expulsión y la retención de la respiración
Pandit Usharbudh Arya O, mediante la exhalación
exhalación y la retención de la respiración y el prāṇ
prāṇa (se
establece la estabilidad mental)
Fernando Tola y O bien (surge) de la expulsión del aire respirado y la retención del aire
Carmen Dragonetti absorbido

—La respiración a la que se refiere este sūtra es la respiración pranayámica, es decir, la
respiración regulada, que se opone a la respiración normal, ordinaria, espontánea. El
presente sūtra está relacionado con el anterior por la partícula vā (“o”) y por encontrarse en el
mismo caso las palabras bhāvanātas ( I.33) y pracchardanavidhāraṇabhyāṃ (I.34). Por
consiguiente para Patañjali existen dos medios para producir la serenidad de la mente
(cittaprasādana): el primero, mencionado en I.33, consiste en hacer surgir en uno
determinados sentimientos; el otro medio es el prāṇāyāma o control de la respiración (Tola y
Dragonetti, "Yogasutras de Patañjali" pag. 171 y 174).
Vocabulario
pracchardana-
pracchardana-: expulsión, emisión, exhalación.
vidhāraṇ
vidhāraṇa (vidhāraṇ
(vidhāraṇābhyāṃ
ābhyāṃ): (m, ins, du) mediante la retención o detención y...;
1) a partir de la contención o el refrenamiento y...
—Vidhāraṇā es saber conservar la energía, permanecer en silencio cuando no hay nada que
decir, cerrar los ojos si no hay nada que mirar, guardar el silencio interior cuando no hay nada
en que pensar... (Desikachar, TKV "Viniyoga, nº 27").
vā: (conjunción, indeclinable) o bien, o, opcionalmente, también.

prāṇ
prāṇa (prāṇ
(prāṇasya): (m, gen,sg) de la respiración, del aliento.
—En prāṇa se distinguen al menos tres acepciones: (i) el aliento, la respiración, los hálitos
vitales del Yoga; (ii) la energía, la fuente de vida, el regulador de los órganos psíquicos; (iii) el
símbolo de vida o Brahma (Geenens, Philippe "Viniyoga").
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
koṣṭ
koṣṭhyasya
ṣṭhyasya vāyor nāsikā-
nāsikā-puṭ
puṭābhyāṃ
ābhyāṃ prayatna-
prayatna-viśeṣ
viśeṣād vamanaṃ
vamanaṃ pracchardanam
pracchardanam |
vidhāraṇ
vidhāraṇaṃ prāṇ
prāṇāyāmaḥ
āyāmaḥ | tābhyāṃ
tābhyāṃ vā manasaḥ
manasaḥ sthitiṃ
sthitiṃ sampādayet ||34||
La expulsión es la emisión del aire a través de las fosas nasales con un esfuerzo
consciente; la retención se refiere al proceso del prāṇ
prāṇāyāma;
āyāma; con estos dos métodos
se puede
puede alcanzar también la estabilidad de la mente sensible.
—Para calmar la mente, ésta debe mantenerse fija en un punto. En consecuencia, la práctica
de la respiración sin la fijación mental, no conducirá a la serenidad. De hecho, si el
prāṇāyāma se practica sin dhyāna (meditación profunda), la mente en lugar de calmarse se
perturba aún más. Los śāstras especifican que la respiración debe armonizarse con la idea de
vaciedad. En otras palabras, cuando se exhala debe considerarse a la mente como vacía de

todo pensamiento. La exhalación en estas condiciones logra serenar la mente. El esfuerzo
necesario para esta exhalación es de tres tipos. Primero, un esfuerzo para exhalar
lentamente; segundo, un esfuerzo para mantener el cuerpo inmóvil y relajado; y tercero, un
esfuerzo para mantener la mente vacía de pensamientos. Permanecer tanto como sea
posible en este estado de vaciedad mental se denomina prāṇāyāma. Con este método la
inhalación se lleva a cabo de forma natural, sin hacer esfuerzo alguno, pero la mente debe
mantenerse en todo momento en estado de vaciedad (Hariharānanda Āranya, Swami "Yoga
—En el aforismo precedente se introdujo la noción de virodhasamādhi, que significa "la
colocación de una fuerza opuesta a la de las tendencias ordinarias, desfavorables, con el fin
de invertirlas. Esto es lo que propone Patañjali en esta sección (Desikachar, TKV "Viniyoga").
Śaṅ
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya-
ya-Vivaraṇ
Vivaraṇa (s. XIV)
El término vā con el que comienza el sūtra, significa una alternativa a la evocación

de la simpatía, etc., que se ha explicado en el sūtra anterior. La disposición de estos
sūtras indica que se debe empezar con la práctica de las actitudes explicada
anteriormente; se brindan distintos medios puesto que según la persona, la época, y
el lugar, puede convenir uno mas que otro.
La expulsión y la retención se pueden practicar conjunta o separadamente. La
primera consiste en exhalar completamente el aire abdominal a través de las fosas
nasales, no de la boca. La retención es el proceso completo de prāṇāyāma. Aunque
siempre hay una parte de prāṇa retenida, incluso tras la exhalación, su función de
salida no debe inhibirse; por eso se habla a continuación de la contención, lo cual
hace referencia al sentido estricto del prāṇāyāma.

I.35
iv;yvtI va àv«iÄéTpÚa mns> iSwitinbNxnI.35.
viṣ
viṣayavatī vā pravṛ
pravṛttir utpannā manasaḥ
manasaḥ sthiti-
sthiti-nibandhinī ||35||
viṣ
viṣayavatī vā pravṛ
pravṛttir utpannā sthiti-
sthiti-nibandhanī ||35||
o bien, manas se mantiene estable cuando se produce una percepción
excepcional del objeto
vā
o bien,
sthiti-
sthiti-nibandhanī
se mantiene la estabilidad
manasaḥ
manasaḥ
de la mente sensible
pravṛ
pravṛttiḥ
ttiḥ-utpannā
con el surgimiento de una percepción excepcional
viṣ
viṣayavatī
del objeto
Vyaas Houston También, una pravṛ

pravṛtti-cognición que surja, relacionado con con un objeto
sensible, mantiene la estabilidad de la mente, (clarifica citta)
Georg Feuerstein O [cuando sucede la condición de restricción] ha surgido una actividad
centrada en el objeto que mantiene estable la mente
Christopher Chapple y O la fijación estable del órgano mental surge en la actividad de
Yogi Ananda Viraj participación con una condición
P. V. Karambelkar O una tendencia (intensa actividad) (de la mente) llena de contenido, (si)
se produce, la vincula al estado de (estabilización) mental
James Haughton O [gana estabilidad cuando] surge una actividad sensorial conectada con
Woods un [y] conduciendo al órgano-
órgano-central a una relación de estabilidad

Pandit Usharbudh Arya La llegada de la percepción directa y la experiencia de lo sutil o sensa

sensación
ción
celestial de los objetos se denomina viṣ pravṛtti, que también
viṣayavatī pravṛ
establece la estabilidad de la mente
Fernando Tola y Origina estabilidad (sthiti) (de la mente) o bien (vā) un proceso continuado
Carmen Dragonetti (pravṛ
pravṛtti), con objeto, no bien surge (utpanna)
— Este aforismo de aspecto técnico contiene una idea relativamente simple: de acuerdo con
los comentarios sánscritos, “actividad centrada en el objeto” (viṣaya-vatī pravṛtti) denota un
estado elevado de conciencia sensorial denominado “percepción divina” (divya saṃvid). La
idea es que, por ejemplo, la elevada sensación olfativa o táctil concentre la mente hasta el
punto en que el yogui pueda alcanzar el estado de restricción (nirodha) (Feuerstein, Georg
“The Yoga Tradition” pag 291).
Vocabulario
Vocabulario
viṣ
viṣayavatī: (f, nom, sg) relativa al campo o esfera de los sentidos, objetiva.
—El sufijo vatī señala la posesión. El practicante dispone pues de una acción que posee, se
apropia de los objetos de los sentidos. Sin embargo, en vat existe no solo la idea de "poseer",
sino también la de "dominar", que refuerza aún mas el sentido del pra (perfectamente) de
pravṛtti; esta actividad posee y domina los objetos de los sentidos (Geenens, Philippe
"Viniyoga").
—El término viṣayavatī o “relativo a los objetos”, se refiere a los objetos de los sentidos. La
“mas elevada percepción sensorial” hace referencia a la modificación mental producida por el
aspecto suprasensorial del objeto de los sentidos. Si la mente se fija en la punta de la nariz,
un extraño perfume impregna el aire respirado, experimentándolo con facilidad. El nervio
óptico se situa encima del paladar. El sentido del tacto se halla muy desarrollado en la lengua.
La raíz de la lengua se encuentra estrechamente relacionada con el oído a efectos de
pronunciación. En consecuencia, la concentración en estos puntos desarrolla un fino poder de
percepción en los órganos de los sentidos. Cuando se cierran los ojos tras mirar fijament la
luna o las estrellas, la imagen aún permanece en la mente. Este tipo de contemplación
desarrolla la mas elevada percepción, denominada kasin por los budistas, y confiere una
profunda fe en el yoga (Hariharānanda Āranya, Swami "Yoga philosophy of Patañjali").
vā: o bien, o, opcionalmente, también.

pravṛ
pravṛtti (pravṛ
(pravṛttiḥ
ttiḥ): (f, nom, sg) percepción excepcional, proceso mental
continuado; 1) percepción excepcional o extraordinaria, 2) conocimiento, proceso
mental continuado, 3) actividad, progreso, esfuerzo continuado.

—Pravṛtti es un fenómeno mental especial, una especie de percepción divina o lo que
podríamos llamar una conciencia altamente sensible (Feuerstein, George "Encyclopedic
—Pravṛtti es un concepto filosófico muy importante, ya que es, con nivṛtti, uno de los dos
modos de la acción justa (dharma); literalmente significa "la actividad (vṛtti) perfecta y
completamente orientada hacia tal o cual objeto (pra). Hay que prestar mucha atención a que
Patañjali utiliza la palabra pravṛtti y no el término mas general de vṛtti; así la acción descrita es
"perfecta", es decir, "justa", "adecuada" y totalmente orientada hacia los objetos de los
sentidos (Geenens, Philippe "Viniyoga").
—En anumāna (inferencia) se puede prolongar cada una de sus etapas, pero el proceso en
si, en su integridad, no puede ser prolongado debido justamente a su naturaleza discursiva y
compuesta. El āgama, el vikalpa y el viparyaya entregan, por decir así, a la mente de aquel
que recibe la información, o de aquel en el cual se realiza la operación del vikalpa o errónea,
un producto mental. La mente puede detenerse en la captación de este producto mental pero
el āgama, el vikalpa y el viparyaya, en si, no pueden ser prolongados. El pratyakṣa,
percepción, comprende la aprehensión de una realidad mental o material, o de vivencias o
experiencias. Se trata de un acto instantáneo. Si la mente se fija en un objeto percibido y el
acto de percepción se prolonga, pratyakṣa se convierte en pravṛtti pratyakṣa. Si yo percibo un
objeto sensorial o mental y no permito que se escape del foco de mi conciencia es un acto de
smṛti-atención que puede prolongarse convirtiéndose de vṛtti en pravṛtti . Cuando un
saṃskāra se reactualiza, reaparece ante la conciencia el objeto percibido anteriormente. Si no
se permite que este objeto desaparezca tendremos un pravṛtti smṛti-atención aplicado al
objeto recordado, y no un pravṛtti smriti-memoria que es instantáneo y no puede ser
prolongado. La vṛtti nidrā se observa que puede ser prolongada convirtiéndose así en pravṛtti .
Esta vṛtti no puede tener objeto (viṣaya). La smṛti-atención no puede darse sin la percepción
de un objeto cuya no-desaparición produce. La smṛti-atención acompaña, pues, todo el
tiempo a la pravṛtti pratyakṣa y se da siempre con ella. Solo las vṛtti pratyakṣa, smṛti-atención
y nidrā pueden convertirse en pravṛtti . Al carecer de objeto, la vṛtti nidrā no puede ser tomada
en cuenta en este sûtra, que se refiere por tanto a la pravṛtti percepción (directa o recordada)
de objetos materiales o mentales (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patañjali").
utpanna (utpannā): (f, nom, sg) surgido, nacido, producido; 1) indica que la
estabilidad se inicia en cuanto comienza la prolongación de una percepción sensorial
o mental, pravṛtti .
manas (manasaḥ
manasaḥ): (n, gen, sg) de la mente; 1) del aspecto mental inferior; 2) de
la mente sensible, receptora de las sensaciones internas y externas recibidas a
través de los sentidos.

sthiti-
sthiti-: firmeza, estabilidad; 1) permanecer en un estado de inmobilidad, firmeza o
estabilidad; 2) existencia continuada, posición, inacción, inercia; 2) naturaleza de
tamas, uno de los tres principios fundamentales de la materia (guṇa).
nibandhanin (nibandhanī): (f, nom, sg) atadura, unión, ligadura, amarre; 1) lo que
sirve para sujetar, unir o cerrar; 2) conexión.
—La expresión “manteniendo la mente estable” (manasaḥ sthiti-nibandhinī) invita a la
comparación con el aforismo III.1 (“la concentración consiste en fijar la conciencia en estado
de abstracción sensorial a un solo punto”). Mientras que éste último se establece como la
descripción formal de una técnica concreta, la primera expresión habla evidentemente del
resultado de esta concentración, es decir nibandhana, la condición de “estabilidad” mental,
siendo en este caso un fenómeno concomitante con la experiencia yóguica conocida como
pravṛtti , o extraordinaria actividad sensorial (Feuerstein, Georg "The Philosophy of Classical
Yoga").
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
nāsikāgre dhārayato’sya yā divya-

divya-gandha-
gandha-saṃ
saṃvi sā gandha-
gandha-pravṛ
pravṛttiḥ
ttiḥ |
Cuando se consigue la concentración en la punta de la nariz, se produce una
extraordinaria percepción olfativa.
jihvāgre rasa-
rasa-saṃ
saṃvit |
(Cuando se consigue la concentración en) la punta de la lengua, (se produce una
extraordinaria percepción) gustativa.
tāluni rūpa-
rūpa-saṃ
saṃvit |
(Cuando se consigue la concentración en) el paladar, (se produce una extraordinaria
percepción) de color.
jihvā-
jihvā-madhye sparśa-
sparśa-saṃ
saṃvit |
(Cuando se consigue la concentración en) el centro de la lengua, (se produce una
extraordinaria percepción) táctil.
jihvā-
jihvā-mūle śabda-
śabda-saṃ
saṃvid ity etāḥ
etāḥ vṛttaya utpannāś cittaṃ
cittaṃ sthitau nibadhnanti,
saṃ
saṃśayaṃ
śayaṃ vidhamanti, samādhi-
samādhi-prajñāyā
prajñāyāṃ
āyāṃ ca dvārī-
dvārī-bhavanti |

(Cuando se consigue la concentración en) la raíz de la lengua, (se produce una

extraordinaria percepción) auditiva. Al producirse estas extraordinarias
percepciones, la mente consigue estabilidad, supera las dudas y se constituye como
un medio para el conocimiento en samādhi.
samādhi.
—La idea consiste en que, en la medida que él ha purificado los órganos de percepción,
puede tomar como objeto de estudio la relación de estos órganos con los objetos de los
sentidos, lo que, se dice, lo confirmará en la necesidad de realizar un periplo mas interior y
estabilizará el mas exterior de los órganos internos, el intelecto. Lo único que los sentidos
perciben sobre tal o cual objeto (eventualmente) es: (i) el sonido del objeto, (ii) el aspecto
táctil del objeto (o el "contacto" con el objeto), (iii) la forma del objeto, (iv) el gusto del objeto,
el olor del objeto. Jamás alcanzan, mas allá de la presencia de tal o cual objeto, el Sonido, la
esencia del sonido, el "sonido en si" (fuera de la sinfonía), ni el Contacto, la esencia del
contacto, etc. (mas allá de lo sedoso de la seda), ni la Forma (mas allá del color del cuadro),
ni tampoco el Gusto (mas allá de la manzana), ni el Olor (mas allá de los oquedales y
abetales). El objeto a corto plazo de la práctica descrita en este aforismo consiste en hacer
percibir, no el sonido, la forma, etc., "ordinarios", es decir, de un objeto cualquiera, sino el
Sonido, la Forma, etc., como lo que hace que todos los objetos sonoros sean audibles, que
todos los objetos vistos sean visibles, etc. (Geenens, Philippe "Viniyoga").
etena candrāditya-
candrāditya-graha-
graha-maṇ
maṇi-pradīpa-
pradīpa-ratnādiṣ
ratnādiṣu pravṛ
pravṛttir utpannā viṣ
viṣayavaty eva
veditavyā | yadyapi hi tat-
tat-tac-
tac-chāstrānumānācāryopadeśair avagatam artha-
artha-tattvaṃ
tattvaṃ
sad-
sad-bhūtam eva bhavati,
Del mismo modo, al desarrollar percepciones extraordinarias orientadas hacia
objetos tales como la luna, el sol, un planeta, piedras preciosas o rayos de luz, debe
considerarse que tales actividades se apropian realmente de los objetos.
eteṣ
eteṣāṃ yathā-
yathā-bhūtārtha-
bhūtārtha-pratipādana-
pratipādana-sāmarthyāt, tathāpi yāvad eka-
eka-deśo’pi kaścin
na sva-
sva-karaṇ
karaṇa-saṃ
saṃvedyo bhavati, tāvat sarvaṃ
sarvaṃ parokṣ
parokṣam ivāpavargādiṣ
ivāpavargādiṣu sūkṣ
sūkṣmeṣ
meṣv
artheṣ
artheṣu na vṛḍ
vṛḍhā
ṛḍhāṃ
hāṃ buddhim utpādayati |
Incluso si, efectivamente, la esencia de los objetos como son realmente (yathābhūta
(yathābhūta)
yathābhūta)
es conocida a través de los śāstras y por la inferencia o incluso gracias
gracias a la
enseñanza de los profesores, ya que todos estos tienen el poder de revelar los
objetos como son, no es menos verdad que todo esto sigue siendo "extraño a la
persona" (invisible, incomprensible, parokṣ
parokṣam)
am) en la medida en que una parte (de
todas estas cosas reveladas por la tradición) no se conoce a través de los órganos

de los sentidos. Además, todo esto (el estudio mediante los śāstras,
śāstras, etc.) no da una
comprensión definitiva de realidades mas sutiles como la libertad.
—La palabra yathābhūta se considera como específica y propia del budismo. El hecho de que
aparezca en este contexto es otra prueba de la íntima conexión entre el sistema de filosofía
Yoga y el Budismo (Woods, James H. "Yoga-System of Patañjali").
tasmāc chāstrānumānācāryopadeśopodvalanārtham
chāstrānumānācāryopadeśopodvalanārtham evāvaśyaṃ
evāvaśyaṃ kaścid artha-
artha-
viśeṣ
viśeṣaḥ pratyakṣ
pratyakṣī-kartavyaḥ
kartavyaḥ |
Por esto, con vistas únicamente a fortalecer la confianza del practicante respecto de
los śāstras,
śāstras, de la inferencia y de las indicaciones prodigadas por los enseñantes, es
necesario que un objeto
objeto particular se convierta para el practicante en objeto de
percepción, definitivamente.
tatra tad-
tad-upadiṣṭ
upadiṣṭārthaika
ṣṭārthaika-
ārthaika-deśa-
deśa-pratyakṣ
pratyakṣatve sati sarvaṃ
sarvaṃ sūkṣ
sūkṣma-
ma-viṣ
viṣayam apy
āpavargāc chraddhīyate |
Entonces, si y sólo si hay percepción de un aspecto de tal o cual
cual objeto enseñado
por éstos (los śāstras,
śāstras, etc.), en consecuencia, todos los objetos mas sutiles como
apavarga (liberación) son estimados con confianza.
etad-
etad-artham evedaṃ
evedaṃ citta-
citta-parikarma nirdiśyate |
purificación
Es solamente con este fin que se aconseja la purificación de la mente (el órgano
mental).
—De los órganos sensoriales emanan vibraciones que tocan los objetos correspondientes,
por lo que se establece un contacto entre aquellos y éstos. Pero para que la percepción tenga
lugar ni siquiera este contacto es suficiente: la percepción es posible en cuanto existe un
mediador entre la experiencia de los sentidos y el yo, y este mediador es representado por el
manas. Manas se traduce, de ordinario, por mente. El manas es instrumento indispensable
para que la sensación se transforme en percepción: sirve de puente entre el mundo externo y
el ātman. Nosotros solo tenemos conciencia del objeto hacia el que se dirige su atención. Mis
sentidos pueden estar simultáneamente en contacto con muchos objetos, pero yo no tengo
mas conocimiento que el de una sola y única percepción cada vez, porque el manas no
puede hallarse ocupado en dicha ocasión mas que en un objeto. Si en alguna circunstancia
podemos tener impresiones de simultaneidad en la percepción, ello se debe a la rapidez con
que se suceden (Tucci, Giuseppe "Historia de la filosofía hindú").

aniyatāsu vṛ
vṛttiṣ
ttiṣu tad-
tad-viṣ
viṣayāyāṃ
ayāyāṃ vaśīkāra-
vaśīkāra-saṃ
saṃjñāyām
jñāyām upajātāyāṃ
upajātāyāṃ cittaṃ
cittaṃ samarthaṃ
samarthaṃ
syāt, tasya tasyārthasya pratyakṣ
pratyakṣī-karaṇ
karaṇāyeti |
Cuando se practican estas actividades poco ordinarias y está presente el desapego
llamado vaśīkāra (dominio), en relación a estas actividades, entonces la mente se
hace realmente capaz de percibir estos distintos objetos.
—A través de la actividad sensorial, Patañjali nos invita a estudiar la esencia de las cosas y
no ya las cosas, a pasar de lo "sensible" (lo "basto", sthūla) a lo "suprasensible" (lo "sutil",
sūkṣma) o, para tomar los términos saṃkhyanos empleados por Patañjali en el segundo
capítulo, de viśeṣa a aviśeṣa ( II.19

II.19). Este paso de lo sensible a lo suprasensible no va
destinado a otorgar determinados poderes ni a hacer gozar de la vida avivando las
sensibilidades, sino al contrario, a desapegarnos definitivamente de los objetos sensibles —
por esto el comentador señala: vaśīkāra es el desapego completo respecto de los objetos
sensibles y suprasensibles. Desapegarnos, pero no mediante una exhortación o ideas
estereotipadas, sino mostrándonos el "reverso de la medalla", al darnos una visión mas
íntima, mas esencial, mas justa y mas fina de las cosas (Geenens, Philippe "Viniyoga").
tathā ca sati śraddhā-

śraddhā-vīrya-
vīrya-smṛ
smṛti-
ti-samādhayo’syāpratibandhena bhaviṣ
bhaviṣyantīti ||35||
En ese momento y sin dificultad, surgen en él confianza, ánimo, memoria, samādhi,
samādhi,
etc.
—El comentario insiste con mucha fuerza en el hecho de que el estudio de la actividad
sensorial no tiene otro interés que el de reforzar la "confianza", la voluntad, la determinación
del practicante. El Yoga es un estudio práctico. No basta haber recibido instrucciones
variadas, haberse leído tratados enteros; hay que pasar por la experiencia personal. Y no
porque sin esto no se pueda prestar fe a las enseñanzas consignadas en los Tratados o
impartidas por los profesores, sino porque sin este recurso a la experiencia el conocimiento
que se tendría de la actividad sensorial permanecería puramente exterior, "intelectual", sería
un conocimiento (jñāna) en el sentido mas general, pero no una toma de conciencia (saṃvid)
que conduzca a la concentración (samādhi) y a la inteligencia (prajñā) (Geenens, Philippe
"Viniyoga").

I.36
ivzaeka va Jyaeit:mtI.36.
viśokā vā jyotiṣ
jyotiṣmatī ||36||
o bien, se estabiliza citta con cualquier percepción excepcional luminosa
y sin dolor
vā
o bien,
jyotiṣ
jyotiṣmatī
luminosa
viśokā
y sin dolor
Vyaas Houston También, (una pravṛ

pravṛtti-cognición) sin dolor y luminosa (clarifica citta)
Georg Feuerstein O [la restricción se alcanza mediante actividades mentales que son] sin
dolor y luminosas
Christopher Chapple y O teniendo una iluminación sin dolor
dolor
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar O (una tendencia de la mente) iluminadora (luminosa) y sin dolor

(estabilizará el estado mental)
James Haughton O una no afligida [y] luminosa [actividad sensorial, cuando surge, conduce
Woods al órgano central a una relación de estabilidad]
estabilidad]
Pandit Usharbudh Arya O, el estado mental natural que se manifiesta como libre de dolor se
denomina lúcido y efectúa la estabilidad de la mente
Fernando Tola y O bien (vā) (un proceso continuado: pravṛ
pravṛtti) sin dolor (viśoka) y luminoso
Carmen Dragonetti (jyotiṣ
jyotiṣmat)

Vocabulario
viśoka (viśokā): (f, nom, sg) sin dolor, mas allá del dolor, libre de la angustia,
ausencia de pena, sin tristeza.
—Viśokā designa una característica del pravṛtti a que el presente sūtra se refiere. Todo
elemento doloroso, desagradable, esta ausente en este pravṛtti y, por tanto, el elemento rajas
esta ausente del mismo (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patañjali").
—Patañjali no se limita a proponer una investigación en la dirección de la luz; sino que añade
una determinación importante con la noción de viśokā: sin dolor, sin dificultad, sin decepción,
es decir, con serenidad, paz, tranquilidad. Dicho de otro modo, si la investigación sobre la luz
produce avidez con su cortejo de crispaciones y dolores, deja de estar de acuerdo con el
sentido de este aforismo, cuyo término clave es viśokā (Desikachar, TKV "Viniyoga").

jyotiṣ
jyotiṣmat (jyotiṣ
(jyotiṣmatī): (f, nom, sg) lleno de luz, radiante, brillante, luminoso.
—De acuerdo a Boja, entendemos que jyotiṣ es sinónimo de prakāśa, que expresa la función
iluminativa, la fundamental del sattva. Por lo tanto, jyotiṣmat, luminoso, indica que este pravṛtti
es de naturaleza de sattva. Es decir, se trata de un proceso en virtud del cual algo se
presenta, se manifiesta ante la conciencia en forma lúcida (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de
Patañjali").
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
hāṣya (s. V.)
pravṛ
pravṛttir utpannā manasaḥ
manasaḥ sthiti-
sthiti-nibandhanīty anuvartate |
En este sūtra debe presuponerse la frase del sūtra anterior: "provoca la
estabilización de la mente".
—La idea del sūtra anterior es que un proceso prolongado con objeto, no bien surge,
estabiliza la mente. El presente sūtra señala que otro tipo de proceso prolongado —sin dolor y
luminoso—, no bien surge, origina igualmente la estabilidad de la mente. Aquí se
sobreentienden pravṛtti, utpannā y sthitinibandhanī. Por tratar el sūtra anterior del pravṛtti con
objeto y el presente de la pravṛtti “sin dolor y luminosa”, entendemos, por contraposición, que
este último es sin objeto. Al ser la pravṛtti nidrā un proceso en que predomina tamas y esta
ausente sattva, no puede ser objeto de este sūtra. No puede tampoco tratarse de la pravṛtti
percepción sensorial o mental, pues son con objeto y los contempla el sūtra anterior. Solo
puede tratarse de la pravṛtti percepción vivencial o experiencial, que carece de objeto.
Vivencias ejemplo de esta pravṛtti, percepción vivencial, son el ānanda y la asmitā (felicidad y
conciencia de existencia, I.17). En las místicas de tipo bhakti la vivencia elegida será el amor

a la divinidad. El yogui se fija en dicha vivencia o experiencia (interior) suya, prolongando su
percepción, absorbiéndose en ella (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patañjali" pag 184-187).
—Cuando se progresa en la meditación, después de alcanzar algunas percepciones
supramentales, la mente disfruta de una percepción efulgente, que es como un espacio
brillante, y que los comentaristas identifican con la propia naturaleza de buddhi-sattva;
identifican esta sensación luminosa con una percepción muy particular: la del yo-soy puro. La
mente, para los hindúes, se fundamenta sobre un sentimiento del yo, que ellos llaman
ahāmkara y que constituye la base del antahkarana, u órgano mental. Cuando somos
capaces de erradicar todos los objetos que "colorean el yo", no dejaremos de verlo todo o
caeremos en un vacío, sino que veremos el puro "yo-soy" sin mezcla de objeto alguno. Es
como ver un cristal que aparecía coloreado por los objetos que había tras de él, en su pura
transparencia natural (Ballesteros Arránz, Ernesto "Yogasutras de Patañjali").
hṛdaya-
daya-puṇḍ
puṇḍarīke
ṇḍarīke dhārayato
dhārayato yā buddhi-
buddhi-saṃ
saṃvit buddhi-
buddhi-sattvaṃ
sattvaṃ hi bhāsvaram ākāśa-
ākāśa-
kalpaṃ
kalpaṃ, tatra sthiti-
sthiti-vaiśāradyāt pravṛ
pravṛttiḥ
ttiḥ sūryendu-
sūryendu-graha-
graha-maṇ
maṇi-prabhā-
prabhā-rūpākāreṇ
rūpākāreṇa
vikalpate |
Mediante la concentración en el loto del corazón, se produce la comprensión de la
función intelectiva ((bu
buddhi
buddhi-
ddhi-saṃ
saṃvid),
vid), experimentada como un espacio brillante; pero,
mientras que la concentración no alcanza una estabilidad total, la percepción toma la
forma luminosa del sol, la luna, un planeta o una piedra preciosa.
—Se describe como radiante o efulgente porque en la iluminación sátvica existe una
abundancia en la luz del conocimiento. Esta luz no es la luz física que permite la visión, sino
la sutil iluminación del conocimiento que vuelve manifiestos los objetos sutiles, los apartados
de la visión o los situados a distancia (Hariharānanda Āranya, Swami "Yoga philosophy of
Patañjali").
tathā’sthitāyāṃ
tathā’sthitāyāṃ samāpannaṃ
samāpannaṃ cittaṃ
cittaṃ nistaraṅ
nistaraṅga-
ga-mahodadhi-
mahodadhi-kalpaṃ
kalpaṃ śāntam anantam
asmitā-
asmitā-mātraṃ
mātraṃ bhavati |
Cuando la mente alcanza el samādhi de la "soy-
"soy-dad", es como un océano en calma,
calma,
sereno e infinito, sólo la perfecta “conciencia de existencia".
—En el sūtra I.17 se ha descrito la contemplación sobre el principio de la “soy-dad”. En este
sūtra se especifica la estabilización de la mente con ayuda de la conciencia de asmitā bajo la
apariencia de la luz o del cielo o espacio infinitos (Hariharānanda Āranya, Swami "Yoga

yatredam uktaṃ
uktaṃ—tam aṇ
aṇu-mātram ātmānam anuvidyāsmīty evaṃ
evaṃ tāvat samprajānīte
iti |
Acerca de este estado se ha dicho:
dicho: “mediante la reflexión en ātmam,
ātmam, bajo su forma
puramente infra-
infra-atómica, se llega a ser consciente de la sensación de existencia
individual”.
—Lo que significa asmitāmātra o pura “soy-dad” lo explica el comentador citando palabras de
Pañcaśikha. A menos que se comprenda la naturaleza exacta de la contemplación sobre
asmitā, no será posible entrender lo que significa el estado de liberación. Por esta razón se
detalla aquí su significado (Hariharānanda Āranya, Swami "Yoga philosophy of Patañjali").
eṣā dvayī viśokā, viṣ

viṣayavatī asmitā-
asmitā-mātrā ca pravṛ
pravṛttir jyotiṣ
jyotiṣmatīty ucyante |
Esta elevada percepción sin dolor (viśoka
(viśoka),
viśoka), es de dos tipos: una de objetos
supranormales y otra del ātmam solitario (pura conciencia de existir); se denominan
jyotiṣ
jyotiṣmat (efulgente) (YB.III.25).
YB.III.25).
yayā yoginaś cittaṃ

cittaṃ sthiti-
sthiti-padaṃ
padaṃ labhata iti ||36||
Con ella, la mente del yogui alcanza estabilidad.
—Esta experiencia se describe como liberada del dolor porque cuando se adquiere un
sentimiento sátvico muy agradable, la mente permanece inmersa en ella de forma constante

I.37
vItragiv;y< va icÄm!.37.
vīta-
vīta-rāga-
rāga-viṣ
viṣayaṃ
ayaṃ vā cittam ||37||
también se estabiliza citta cuando su objeto de concentración es un ser
que ha logrado la liberación del deseo
vā
también,
cittam
la mente
vīta-
vīta-rāga-
rāga-viṣ
viṣayaṃ
ayaṃ
cuyo objeto esta libre de deseo
Vyaas Houston También, citta (cuyo) viṣviṣaya-objeto es el que trasciende el apego (resulta
clarificada)
Georg Feuerstein O [la restricción
restricción se alcanza cuando] la conciencia se dirige hacia [aquellos
seres que han] vencido el apego
Christopher Chapple y O [en una] mente en una condición libre de apego
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar 1) O (proporcionando) al citta un tema (de contemplación)

contemplación) (por ejemplo,
una persona como ideal) que haya trascendido el apego (la pasión)
2) O (a través de) un citta que ha trascendido el apego por (cualquier)
asunto (cosa o persona)
James Haughton O el conjunto mental [alcanza el estado de estabilidad]
estabilidad] teniendo como
Woods objeto [un conjunto mental] libre de pasión
Pandit Usharbudh Arya O, la esfera mental que tiene como sus objetos (de concentración)
aquellos (sabios) que están libres de apego (se estabiliza)
Fernando Tola y (Adquiere
(Adquiere estabilidad) o bien la mente que tiene por objeto (viṣ
viṣaya) a algún
Carmen Dragonetti ser carente de pasión (vītarāga)

Vocabulario
vīta-
vīta-: libre, liberado, desaparecido, marchado; 1) sin algo, carencia o ausencia de
algo.
rāga-
rāga-: pasión, apego, deseo, deseo exacerbado, ansia, amor, atracción; 1)
resolución para obtener algo deseado.
vītarāga-
vītarāga-: carencia o ausencia de deseo; 1) ser que se ha liberado del deseo.
—El compuesto vītarāga tradicionalmente se refiere a aquellos yoguis perfectos que, como el
sabio Nārada, se han liberado de todo apego pasional siendo por ello modelos a imitar y
constituyendo así objetos ideales de concentración para el yogui. Sin embargo, esta frase
podría también significar “(los objetos) que no suscitan pasión o apego”, como apunta J.W.
Hauer (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sūtra of Patañjali").
—La referencia no se limita sólo a una persona física, viva o desaparecida; la noción de
vītarāga-viṣaya engloba tanto personajes como obras, objetos o lugares susceptibles de
ayudar. La palabra vītarāga insiste igualmente en la ausencia de tensión, de pasión y de
apego que debe comportar el objeto de referencia; es un elemento suplementario para
guiarnos en nuestra elección (Desikachar, TKV "Viniyoga").
viṣ
viṣaya (viṣ
(viṣayaṃ
ayaṃ): (n, nom, sg) dominio, campo o esfera de la actividad; objeto del
conocimiento perceptivo, sensorial o mental.
vā: (conjunción, indeclinable) o bien, o, opcionalmente, también.
citta (cittam): (n, nom, sg) mente, razón, inteligencia, conciencia; 1) sensación,
aquello que es percibido, aquello sobre lo que la mente se fija; 2) mente o conciencia
en su totalidad, como conjunto de todas sus actividades y funciones; 3) la sede, el
órgano, el conjunto de las funciones, actividades, procesos intelectivos, volitivos y
emocionales del individuo; 4) se compone de intelecto (buddhi, asmitāmatra),
conciencia de existencia individual (asmitā, ahaṃkāra) y mente sensible (manas); 5)
es similar al concepto de instrumento interno (antaḥkaraṇa) en el saṃkhya y el
vedānta).

Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
vīta-
vīta-rāga-
rāga-cittālambanoparaktaṃ
cittālambanoparaktaṃ vā yoginaś cittaṃ
cittaṃ sthiti-
sthiti-padaṃ
Si el yogui toma como objeto de concentración una mente libre de pasiones,
alcanzará la estabilidad mental.
—Interpretación (tradicional): la mente, para obtener la estabilidad, debe concentrarse en
algún santo hinduísta, como Nārada, que ha logrado liberarse de toda pasión (Vijñāna
Bhikṣu). Este tipo de concentración opera una transformación moral del yogui que toma como
punto de apoyo (ālambana) (es decir, como objeto de concentración) la mente desprovista de
pasión de algún santo, que se embebe (uparakta) de ella y que, mediante la fijación (dhāranā)
en ella, toma la forma de ella (tadakāratāpanna). Esa mente, liberándose a su vez de toda
pasión (virakta), adquiere la aptitud para estabilizarse en cualquier otro punto de apoyo
(Vijñāna Bhikṣu) (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patañjali" pag. 188-189).

I.38
SvßinÔa}analMbn< va.38.
svapna-
svapna-nidrā-
nidrā-jñānālambana
jñānālambanaṃ
ānālambanaṃ vā ||38||
de forma alternativa, citta se estabiliza
estabiliza cuando su objeto de
concentración es el conocimiento intuitivo que surge a partir del sueño,
tanto con ensoñaciones como sin ellas
vā
o bien,
svapna-
svapna-nidrā-
nidrā-jñāna
jñāna-
āna-ālambanaṃ
ālambanaṃ
el fundamento del conocimiento nídrico u onírico
Vyaas Houston También,

También, (citta se clarifica) teniendo como objeto soporte el conocimiento
de los sueños o el sueño
Georg Feuerstein O [la restricción se alcanza cuando la conciencia] se apoya en intuiciones
[que surgen de] ensoñaciones y del estado de sueño
Christopher Chapple y O descansando sobre el conocimiento [derivado] de un sueño o del sueño
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar O (para estabilizar la mente hay que adoptar) el fundamento del

conocimiento adquirido a través de 1) ensoñaciones (y) sueño; 2) sueño
con ensoñaciones
ensoñaciones
James Haughton O [el conjunto mental alcanza el estado de estabilidad] teniendo como
Woods objeto soporte una percepción nídrica u onírica
Pandit Usharbudh Arya También, la esfera mental cuyo objeto en meditación es la observación,
consciencia y conocimiento del sueño o del estado dormido se estabiliza
Fernando Tola y O bien (la mente) que toma como punto de apoyo (ālambana) el
Carmen Dragonetti conocimiento onírico (svapnajñāna
svapnajñāna) o el conocimiento nídrico (nidrājñ
nidrājñāna)

Vocabulario
svapna-
svapna-: sueño ligero, con ensueños, ensoñación.
nidrā-
nidrā-: sueño; 1) sueño profundo, sin ensueños; 2) uno de los cinco tipos de
procesos mentales (cittavṛtti), que tiene lugar durante el sueño profundo (nidrā) y se
fundamenta en la sensación de ausencia de otros contenidos mentales.
jñāna
jñāna-
āna-: 1) conocimiento, comprensión, experiencia; 2) intuición; 3) gnosis; 4) estado
en que se conoce algo.
ālambana (ālambanaṃ
(ālambanaṃ): (n, nom, sg) dependiente, basado o soportado por algo;
1) fundamento, base, soporte, apoyo; 2) presencia continua en la memoria reciente.
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
svapna-
svapna-jñānālambana
jñānālambanaṃ
ānālambanaṃ vā nidrā-
nidrā-jñānālambana
jñānālambanaṃ
ānālambanaṃ vā tad-
tad-ākāraṃ
ākāraṃ yoginaś cittaṃ
cittaṃ
sthiti-
sthiti-padaṃ
La mente del yogui alcanza también la estabilidad tomando como objeto de
concentración el conocimiento onírico o el conocimiento del sueño profundo.
—La meditación sobre las imágenes del sueño puede hacerse de tres formas: 1) se forma
una imagen del objeto a contemplar y se considera como real; 2) cuando se practica sobre el
recuerdo, se puede estar consciente de que se esta soñando durante el mismo sueño. Se
debe contemplar el objeto y, al despertar, tratar de mantener el recuerdo de ese estado; 3)
cuando se experimenta un buen sentimiento durante el sueño, se debe meditar sobre ello
inmediatamente tras despertar. Durante el sueño, desaparece el conocimiento externo pero
las imágenes mentales continúan y son conocidas. Sin embargo, en el sueño sin ensueños,
tanto los objetos externos como los mentales son oscurecidos por tamas permaneciendo una
vaga sensación de inactividad. En este caso se practica tomando esa sensación de
inactividad como objeto de contemplación (Hariharānanda Āranya, Swami "Yoga philosophy
of Patañjali").
—Svapnajñāna (conocimiento onírico): si se toma como punto de apoyo para la concentración
al ensueño o visión onírica, ello no es posible, a menos que el yogui esté dormido, estado
este en que no cabe hablar de concentración. Por ello, algunos interpretan que el objeto de
concentración puede ser también una visión onírica que uno ha tenido y que recuerda al
despertar (introduciendo un elemento no considerado por Patañjali: el recuerdo).

Conocimiento onírico, de acuerdo a Boja, es el conocimiento de un objeto que la mente crea
sin intervención de los sentidos (es decir, una imagen similar a un ensueño o una visión
onírica, que el yogui produce en si en estado de vigilia) (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de
Patañjali").
—Nidrājñāna (conocimiento nídrico): Patañjali no propone en este sūtra, como punto de
apoyo a la concentración al sueño profundo (nidrā), sino a aquel conocimiento, experiencia o
vivencia que se da con ocasión del sueño profundo. En la práctica, el yogui produce en si, en
estado de vigilia, un vacío intelectual y emocional, similar al que se da en el sueño profundo,
esforzándose para que no surjan en él sensaciones, ideas, imágenes, sentimientos, porque
su mente se mantenga "en blanco", vacía. Ése estado de "vaciedad" le sirve de objeto de
concentración (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patañjali").
Śaṅ
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya-
ya-Vivaraṇ
Vivaraṇa (s. XIV)
En el estado de sueño onírico, existe conocimiento sin presencia de objetos físicos,

y la naturaleza de este conocimiento es pura iluminación. Se debe meditar sobre tal
conocimiento, pero no sobre los objetos recordados (que aparecen en el sueño),
pues la mente puede quedar atrapada por la atracción de un objeto meramente
recordado.
Pero la meditación sobre el conocimiento del sueño profundo, en el que
esencialmente no hay percepción de ningún objeto determinado, se sumerge en la
idea de no-existencia y resulta agradable, infinita y caracterizada por la experiencia
de inmutabilidad.
Cuando la mente permanece en este estado, se estabiliza de forma natural.

I.39
ywai-
ywai-mtXyanaÖa.39.
yathābhimata-
yathābhimata-dhyānād
dhyānād vā ||39||
en general, citta se estabiliza con dhyāna en lo que es agradable
vā
en general,
dhyānād
con la meditación
yathā-
yathā-abhimata
en lo que es agradable
Vyaas Houston También, mediante dhyāna-meditación como se desee (citta se clarifica)

Georg Feuerstein O [la restricción se alcanza] a través de la meditación (dhyāna) como se
desee
Christopher Chapple y O a partir de la meditación en lo que se desee
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar O a través de dhyāna de acuerdo a lo que es de agrado

James Haughton O [el conjunto mental alcanza el estado de estabilidad] mediante la
Woods contemplación de cualquier objeto que se desee
Pandit Usharbudh Arya También logra estabilidad la esfera mental a través de la meditación en
cualquier camino o en cualquier
cualquier objeto agradable
Fernando Tola y O bien con la meditación (dhyāna) en lo que le agrade
Carmen Dragonetti
Vocabulario
yathā-
yathā-: como, según, conforme a; 1) de cierta forma o manera, de acuerdo a algo.
abhimata-
abhimata-: deseado, buscado, querido.

yathābhimata-
yathābhimata-: lo que es de agrado, conforme a lo deseado.
dhyāna (dhyānād)
(dhyānād): (m, abl, sg) con o a partir de la meditación; de o desde la
contemplación.
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
yad evābhimataṃ
evābhimataṃ tad eva dhyāyet |
Se debe meditar en aquello que es agradable.
—Patañjali subraya aquí la libertad de elección que tiene el practicante con tal de que se
preocupe de entrenar su mente en la fijación sobre un solo punto (ekāgratā). El método
elegido debe ajustarse al temple de cada individuo, al grado de evolución adquirido, a las
experiencias del pasado. Lo que importa es que cada uno se encuentre satisfecho y atrapado
por el objeto elegido, el soporte externo que facilita la concentración. Todo esto fortalece la
voluntad y garantiza la perseverancia (Gardini, Walter "Yoga clásico").
—Este aforismo precisa y amplia las proposiciones anteriores. Considera la idea de que todo
objeto, en la medida en que es bueno para la persona, es susceptible de ser escogido como
soporte de meditación. El término yathābhimata significa que el objeto debe ser apreciado por
el meditador, que repercute en su afectividad pero que también es fuente de quietud y de
elevación. Debemos acercarnos a este objeto, "deseado y deseable", con el mayor
discernimiento (Marechal, Claude "Viniyoga, nº 27").
tatra labdha-
labdha-sthitikam anyatrāpi sthiti-
sthiti-padaṃ
Una vez lograda la estabilidad (de la mente en algo agradable), mas adelante será
posible lograrla con otros objetos.

Dominio e interiorización
mental (I.40-
(I.40-I.47)
Cuando se estabiliza la mente, el dominio de la

meditación se extiende desde lo mas ínfimo hasta
la grandeza mas extrema.
La identificación completa es el establecimiento de
la mente, cuyos procesos mentales han sido
destruidos, en el conocedor, el proceso de
conocimiento o el objeto conocido y, como
consecuencia de ello, su coloración como si fuese
una joya transparente.
En la identificación completa con asociaciones
verbales se mezclan las construcciones mentales
del sonido con que se representa el objeto, de su
razón de ser y de la comprensión que produce; la
identificación completa sin asociaciones verbales
se presenta tras la purificación total del

subconsciente, es decir, como despojado de su

propia naturaleza, reflejando exclusivamente la
cosa en si; de esta forma, se explican también la
identificación completa con asociaciones y sin
ellas, respecto a un objeto sutil.
El grado de sutileza del objeto finaliza en lo
indeterminado.
Estas identificaciones completas son
interiorizaciones completas con semilla.
La claridad del ser interior aparece en la
transparencia de la identificación completa sin
asociaciones sutiles.

I.40
prma[uprmmhÅvaNtae=Sy vzIkar>.40.
paramāṇ
paramāṇu-parama-
parama-mahattvānto’sya vaśīkāraḥ
vaśīkāraḥ ||40||
cuando se estabiliza citta,
citta, el dominio de dhyāna se extiende desde lo
más ínfimo hasta la grandeza más extrema
asya vaśīkāraḥ
vaśīkāraḥ
su dominio
parama-
parama-aṇu-parama-
parama-mahattva-
mahattva-antaḥ
antaḥ
se extiende desde lo más pequeño hasta lo más grande
Vyaas Houston El dominio de ésta (dhyāna-meditación y, en consecuencia, la ausencia

ausencia de
deseo por los objetos) se extiende desde la magnitud más grande hasta la
más pequeña (I.15)
Georg Feuerstein Su dominio [se extiende] desde lo más pequeño hasta la magnitud más
grande
Christopher Chapple y Su dominio (se extiende)
extiende) desde lo más pequeño hasta lo más grande
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar (Hay) completo control de ésta (tanto del citta que posee prasādana, como
de la persona que lo ha alcanzado) en la más pequeña partícula o cosa en
un extremo (y) la más grande en el otro
James Haughton Su dominio se extiende desde el más pequeño átomo hasta la más grande
Woods magnitud
Pandit Usharbudh Arya El dominio y control del yogui se establece sobre (lo más sutil, desde) el
más diminuto átomo y se extiende hata la última magnitud
Fernando Tola y La acción sometedora (vaśīkāra) de ella (asya: de la mente) tiene como
Carmen Dragonetti límites la extrema pequeñez (paramāṇ
paramāṇutva) y la extrema grandeza
(paramamahattva)
—Contrariamente a la opinión de la mayoría de los traductores, este aforismo no ensalza los
poderes sobrenaturales atribuidos al adepto. Sencillamente es una explicación del sūtra

anterior, y el “dominio” de que trata se refiere solo a la habilidad del yogui en mantener su
mente estabilizada con cualquier objeto, independientemente de su tamaño o tipo. En otras
palabras, quienes dominan el arte de la concentración pueden lograr la “restricción” con
respecto a cualquiera de las innumerables formas cósmicas (Feuerstein, Georg "The Yoga-
Vocabulario
parama-
parama-: extremo, superior, supremo, último, lejano, trascendente.
aṇu-: pequeño, sutil, diminuto, atómico.
param
paramānu-
nu-: 1) extremadamente pequeño, apenas perceptible, 2) partícula
infinitesimal, átomo.
parama-
parama-: extremo, superior, supremo, último, lejano, trascendente.
mahattva-
ahattva-: grandeza, gran tamaño o extensión; 1) magnitud, intensidad, 2)
grandeza moral.
paramamahat: 1) infinitamente grande, 2) extremadamente amplio.
anta (antaḥ
(antaḥ): (m, nom, sg) límite, final, fin, conclusión; 1) expresa la idea de
abarcar, extenderse entre límites definidos.
idam (asya): (m, gen, sg) su, suyo, de él o de ella; 1) se refiere al sujeto de los
sūtras precedentes, es decir a la meditación (dhyāna) o a la pacificación mental
(cittaprasādana).
vaśīkāra (vaśīkāraḥ
(vaśīkāraḥ): (m, nom, sg) dominio; 1) acción de someter, de subyugar,
de poner bajo yugo; 2) control, poder dominador.
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
sūkṣ
sūkṣme nirviśamānasya paramāṇ
paramāṇv-antaṃ
antaṃ sthiti-
sthiti-padaṃ
padaṃ labhata iti |
Cuando la mente penetra en lo mas sutil, (el yogui) alcanza una estabilidad
que se extiende hasta el mas pequeño átomo,
—Vyāsa recoge la idea del vaiśeṣika según la cual todo esta compuesto de átomos (aṇu); y
entiende a los objetos como una aglomeración de átomos (Feuerstein, George "Encyclopedic

—Los átomos son concebidos en el vaiśeṣika como las fuerzas o propensiones esenciales de
las cosas. El componente extremo de la materia a que se puede llegar es el átomo, el cual es
el componente indivisible, infinitésimo, no perceptible más que en sus efectos. Los átomos
son infinitos en número, y constituyen la materia, que resulta de ellos por inherencia,
agregación o separación, o bien, por combinación y separación conjuntas. Cada átomo ocupa
una unidad espacial, una sola, es decir, un punto: en cuanto capaces de adquirir por
evolución intrínseca, viscosidad y dureza, los átomos pueden combinarse unos con otros, y
estos agregados adoptan las formas determinadas del átomo de que derivan: la tierra, el
agua, el fuego y el viento se forman de los átomos correspondientes, porque todo elemento
deriva solo del propio átomo de la misma naturaleza, y no de otros. El ākāśa o éter es cosa
aparte, porque no es una sustancia corpórea, es ilimitado e intangible y no puede ser
elemento constitutivo de ninguna sustancia (Tucci, Giuseppe "Historia de la filosofía hindú").
sthūle nirviśamānasya
nirviśamānasya parama-
parama-mahattvāntaṃ
mahattvāntaṃ sthiti-
sthiti-padaṃ
padaṃ cittasya |
Cuando la mente penetra en lo mas grosero, (el yogui) alcanza una
estabilidad que se extiende hasta la magnitud mas colosal.
evaṃ
evaṃ tāv ubhayīṃ
ubhayīṃ koṭ
koṭim aṇ
aṇudhāvato yo’syāpratighātaḥ
yo’syāpratighātaḥ sa paro vaśīkāraḥ
vaśīkāraḥ |
Cuando puede
puede dirigir su práctica voluntariamente en cualquiera de estas dos
dimensiones, posee el dominio completo.
tad-
tad-vaśīkārāt paripūrṇ
paripūrṇaṃ yoginaś cittaṃ
cittaṃ na punar abhyāsa-
abhyāsa-kṛtaṃ
taṃ parikarmāpekṣ
parikarmāpekṣata
iti ||40||
De esta forma, la mente del yogui ha logrado la maestría total (para mantener la
concentración) y ya no se requiere mas esfuerzo.
—Cuando se practica la retentiva en un objeto concreto, si la mente puede mantenerse
estabilizada en el objeto mas diminuto o en el mas grandioso, tal estado se denomina
vaśīkāra o completo dominio. Cuando la mente se mantiene bajo control queda completado el
proceso de contemplación en un determinado objeto. En el sūtra siguiente se explica como
puede adquirirse tal dominio de la mente (Hariharānanda Āranya, Swami "Yoga philosophy of
Patañjali").
—Cuando este estado ha sido alcanzado, no hay nada que sobrepase la capacidad de
comprensión. La mente puede mantenerse y ayudar a comprender lo simple y lo complejo, lo
infinito y lo infinitesimal, lo perceptible y lo imperceptible (Desikachar, TKV "Yoga-sūtra de
Patañjali").

I.41
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
atha labdha-
labdha-sthitikasya cetasaḥ
cetasaḥ kiṃ
kiṃ-svarūpā kiṃ
kiṃ-viṣ
viṣayā vā samāpattir iti? tad
ucyate—
ucyate—
Ahora, una vez que la mente se ha estabilizado, ¿en qué consiste la identificación
completa (samā
(samāpatti
samāpatti)
patti) y cuál es su relación con el objeto? Se explica (en el siguiente
sūtra).
sūtra).
]I[v&Äeri-
i-jatSyev m[e¢RhIt&¢h[¢aýe;u tTSwtdÃnta smapiÄ>.41.
kṣīṇa-vṛtter abhijā
abhijātasyeva maṇ
maṇer grahī
grahītṛ-grahaṇ
grahaṇa-grā
grāhyeṣ
hyeṣu tat-
tat-stha-
stha-tad-
tad-
añjanatā
janatā-samā
samāpattiḥ
pattiḥ ||41||
samāpatti es el establecimiento de citta,
citta, cuyos vṛttis han sido destruidos,
en el conocedor, el proceso de conocimiento o el objeto conocido y,
como consecuencia de ello, su coloración como si fuese una joya
transparente
samāpattiḥ
samāpattiḥ
la identificación completa es
tat-
tat-stha-
stha-(tā)
el establecimiento (de aquella),
kṣīṇa-vṛtter
cuya actividad ha cesado,
grahītṛ
grahītṛ-grahaṇ
grahaṇa-grāhyeṣ
grāhyeṣu
en el conocedor, el proceso de conocimiento o el objeto conocido

tad-
tad-añjanatā
añjanatā
y la coloración de ella por ellos
abhijātasya-
abhijātasya-iva maṇ
maṇer
como una joya transparente
transparente
Vyaas Houston En el caso (de una citta) cuyas vṛttis-definiciones han disminuido, la cual
es como una perfecta piedra preciosa, samāpatti-la fusión cognitiva es la
concentración en ese (objeto) y la saturación por él en referencia al
experimentador,
experimentador, la experiencia y lo que es experimentado
Georg Feuerstein [En el caso de una conciencia cuyas] fluctuaciones han disminuido [y se
ha vuelto] como una joya transparente, [surge] —en relación al “captador”,
la “captación” y lo “captado”—
“captado”— [un estado de] coincidencia (samāpatti) con
aquello en lo que [la conciencia] reside y por lo cual [la conciencia] esta
“teñida”
Christopher Chapple y (La mente que ha logrado) disminuir las fluctuaciones, igual que una joya
Yogi Ananda Viraj preciosa (o clara) asumiendo
asumiendo el color de cualquier objeto próximo, tiene
unidad entre captador, captación y captado
P. V. Karambelkar Igual que una joya sin defectos (cuando se coloca sobre una superficie,
que no solo adopta su lugar sino también sus cualidades), el proceso de
ocupar
ocupar el mismo espacio e imbuirse de todas las cualidades, de grāhya (el
sujeto que esta siendo comprendido) por grahitā (el que comprende, citta)
durante la actividad de grahaṇ
grahaṇa (comprensión), en el caso de aquella
(citta) cuyos vṛttis ya han sido reducidos (de tal forma que citta es
abhijāta–elevadamente pura y clara), se denomina samāpatti
James Haughton [El conjunto mental] del cual, igual que en una gema preciosa, han
Woods desaparecido las fluctuaciones, alcanza el estado de equilibrio, el cual, en
el caso del conocedor, del proceso de conocimiento o del objeto por
conocer, descansa sobre [uno] de estos [tres] y resulta coloreado por [uno]
de estos [tres]
Pandit Usharbudh Arya Cuando las modificaciones (vṛttis) han disminuido, la estabilidad (mental)
en, y la coalescencia con, el captador (grahītṛ grahītṛ), el proceso e
instrumentación de la captación (grahaṇ
grahaṇa) y los objetos de la captación
(grāhya), como el cristal puro (que adquiere la refleión y el color de los
objetos próximos), se denomina samāpatti

Fernando Tola y El establecimiento (tatsthatā) (de la mente) con sus procesos mentales
Carmen Dragonetti destruidos (kṣīṇavṛ
avṛtti) en el sujeto (grahītṛ
grahītṛ) o en un acto de percepción
(grahaṇ
grahaṇa) o en un objeto (grāhya) y (como consecuencia de ese
establecimiento) la
la coloración (tadañjanatā
tadañjanatā) (de ella) por ellos –como un
cristal transparente-
transparente- constituye la samāpatti
—Cuando la mente esta completamente inmóvil, se vuelve translúcida. Entonces puede
suceder el estado extático, o samādhi. El proceso subyacente del éxtasis es aquel en que el
objeto de concentración ha adquirido tanta importancia que la distinción entre objeto y sujeto
se desvanece. Patanjali habla de ésto como de la “coincidencia” del sujeto que experimenta,
el objeto experimentado y el proceso de la experiencia, a los que se refiere respectivamente
como “captador” (grahītṛ), “captado” (grāhya) y “captación” (grahaṇa) (Feuerstein, Georg "The
Yoga-Sūtra of Patañjali").
Vocabulario
kṣīṇa-: disminuido, debilitado, destruido, oprimido, abatido.

vṛtti (vṛtteḥ
tteḥ): (f, gen, sg) de la modificación, giro o fluctuación; 1) del remolino o
torbellino; 2) del proceso o actividad.
kṣīṇavṛtteḥ
tteḥ: (f, gen, sg) sin actividad, con los procesos destruidos; 1) de aquella
citta o persona cuyos vṛttis han sido destruidos.
abhijāta (abhijātasya): (m, gen, sg) precioso, noble, hermoso, transparente.
iva: (indecl) de igual forma que, igual que, como.
maṇ
maṇi (maṇ
(maṇeḥ): (m, gen, sg) de la joya, gema o piedra preciosa.
grahītṛ
grahītṛ-: captador, veedor (draṣṭṛ), experimentador; 1) el sujeto del conocimiento.
grahaṇ
grahaṇa-: captación, acto de conocimiento; 1) percepción (pratyakṣa) en sus tres
aspectos (sensorial -principalmente-, mental y vivencial).
grāhya (grāhyeṣ
(grāhyeṣu): (n, loc, pl) en lo captado, aprehendido o percibido y…; 1)
sobre lo captable (sobre el objeto de conocimiento) y…; 2) en aquello que es
experimentado o conocido y…
tad-
tad-: este, ese, aquel.

tatsthatā
tatsthatā: (f, nom, sg) establecimiento, residencia o permanencia en algo; 1)
fijación, estabilización de la mente en su objeto (es sinónimo de ekāgratā, según
Boja).
tadañjanatā
tadañjanatā: (f, nom, sg) absorción, fusión con algo; 1) teñimiento o coloración de
la mente por el objeto, 2) absorción de la mente en su objeto.
tatsthatadañjanat
tatsthatadañjanatā
sthatadañjanatā: (f, nom, sg) lo que se encuentra ahí, lo que surge en eso; 1)
teñimiento o coloración de la mente a causa de su establecimiento en el objeto.
samāpatti (samāpattiḥ
(samāpattiḥ): (f, nom, sg) coincidencia, unidad, fusión, reunión; 1)
identificación completa, fusión o coincidencia; 2) término que describe la técnica o
proceso subyacente a la interiorización completa (samādhi) como un "teñimiento" o
coloración de la mente por el objeto de concentración, el conocedor o el proceso
mismo de conocimiento, una vez que los procesos mentales han sido destruidos, es
decir, el hecho de que la conciencia se absorbe en el objeto o, en otros términos,
que el objeto se apodera o invade todo el campo de la conciencia.
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
kṣīṇa-vṛtter iti pratyamita-

pratyamita-pratyayasyety arthaḥ
arthaḥ |
La destrucción de los procesos mentales significa la desaparición de las ideas.
—Vyāsa y Vijñāna Bhikṣu anotan acertadamente que, cuando se produce la samāpatti, no
todos los pratyaya han sido eliminados o destruidos, ya que subsiste un pratyaya: la misma
samāpatti, que en sí constituye un pratyaya. Evidentemente en la samāpatti se da un acto de
percepción (intenso) en el cual algo llega a la conciencia. Además, durante la samāpatti tiene
que subsistir el proceso mental smṛti-atención, ya que, gracias a él, el "objeto" sobre el cual la
mente se ha concentrado, no desaparece de la conciencia (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de
Patañjali", pag 199).
abhijātasyeva
abhijātasyeva maṇ
maṇer iti dṛṣṭ
dṛṣṭāntopādānam
ṛṣṭāntopādānam |
Se toma como ejemplo “una joya transparente”.
yathā sphaṭ
sphaṭika upāśraya-
upāśraya-bhedāt tat-
tat-tad-
tad-rūpoparakta upāśraya-
upāśraya-rūpākāreṇ
rūpākāreṇa
nirbhāsate, tathā grāhyālambanoparaktaṃ
grāhyālambanoparaktaṃ cittaṃ
cittaṃ grāhya-
grāhya-samāpannaṃ
samāpannaṃ grāhya-
grāhya-
svarūpākāreṇ
svarūpākāreṇa nirbhāsate |

Del
Del mismo modo que un cristal transparente adopta el color y la forma de cada
objeto que aparece detrás suyo (upāśraya
(upāśraya),
upāśraya), así se colorea la mente con el objeto de
meditación y, cuando se encuentra en estado de equilibrio (samādhi
(samādhi)
samādhi) con el objeto,
parece tener la forma de ese objeto. Coloreado por el objeto material, (el cristal)
parece tener la naturaleza de tal objeto.
—Samāpatti en un objeto: la mente se estabiliza, se fija en un solo objeto. Esta fijación,
conforme se va acentuando, trae consigo la paulatina eliminación de todos los procesos
mentales, salvo el correspondiente a la percepción del objeto, y se va produciendo el
"teñimiento" o coloración de la mente por ese objeto, es decir, el hecho de que la conciencia,
por decirlo así, se absorbe en el objeto o, en otros términos, que el objeto se apodera de,
invade todo el campo de la conciencia. El teñimiento de la mente por el objeto se realiza sin
intervención activa de la mente. La mente esta pasivamente frente al objeto y éste la tiñe.
Este teñimiento es total. Este "objeto" es lo único que existe para la mente, es lo único que en
ella se refleja, lo único que llega a ella, que existe para ella. Por esta razón, la mente y el
objeto aunque son dos realidades separadas y diferentes, aparecen en la experiencia del
místico yogui como amalgamadas, identificadas, unificadas. Sin embargo, la mente no es
modificada al absorberse en el objeto (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patañjali").
—Establecer la mente es dirigir la mente hacia un solo punto. Cuando se practica
īśvarapraṇidhāna, etc, la mente se habitúa a permanecer tranquila en el objeto deseado; esto
se considera como mente establecida. La concentración que se logra en un estado de mente
dirigida con asiduidad hacia un solo punto se denomina absorción o samāpatti. Así es como
se diferencia samāpatti de la simple concentración (Hariharānanda Āranya, Swami "Yoga
tathā bhūta-
bhūta-sūkṣ
sūkṣmoparaktaṃ
moparaktaṃ bhūta-
bhūta-sūkṣ
sūkṣma-
ma-samāpannaṃ
samāpannaṃ bhūta-
bhūta-sūkṣ
sūkṣma-
ma-
svarūpābhāsaṃ
svarūpābhāsaṃ bhavati |
Coloreada por la meditación sobre
sobre un objeto sutil y fundida (samāpatti
(samāpatti)
samāpatti) con ese
objeto en samādhi,
samādhi, (la mente) parece tener la naturaleza sutil de tal objeto.
tathā sthū
sthūlālambanoparaktaṃ
lambanoparaktaṃ sthū
sthūlarū
larūpasamā
pasamāpannaṃ
pannaṃ sthū
sthūlarūpābhā
larūpābhāsa
rūpābhāsaṃ
saṃ bhavati
De forma similar, coloreada por la meditación sobre un objeto grosero y fundida
(samāpatti)
samāpatti) con ese objeto en samādhi,
samādhi, (la mente) parece tener la naturaleza
grosera de tal objeto.

tathā viśva-
viśva-bhedoparaktaṃ
bhedoparaktaṃ viśva-
viśva-bheda-
bheda-samāpannaṃ
samāpannaṃ viśva-
viśva-rūpābhāsaṃ
rūpābhāsaṃ bhavati |
Igualmente, coloreada por la meditación sobre un objeto
objeto concreto y fundida
(samāpatti)
samāpatti) con ese objeto en samādhi,
samādhi, (la mente) parece tener la naturaleza
concreta de tal objeto.
—La descripción de samāpatti proporcionada por Patañjali pone de relieve la sutil diferencia
entre yoga, samādhi y samāpatti. Yoga es el empleo de los medios para lograr el samādhi.
Samādhi es la meditación profunda, la absorción total. Samāpatti es el estado de equilibrio en
la mente del observador que, habiendo alcanzado el samādhi, irradia su propio estado de
pureza. En otras palabras, yoga y samādhi se pueden considerar como prácticas y,
samāpatti, el estado hacia el que se dirijen (Iyengar, BKS "Light on the Yoga Sūtras of
Patañjali").
—Esta es una descripción del proceso de identificación subyacente a la técnica del énstasis
(samādhi). Con la completa restricción de todas las fluctuaciones, la conciencia se somete a
una profunda transformación en la que el objeto experimentado y el sujeto que experimenta
se vuelven como idénticos. Esto es lo que técnicamente se conoce como “coincidencia” o, en
el lenguaje de los místicos occidentales, coincidentia oppositorum. Este modo de
conocimiento revela la naturaleza esencial (svarūpa) del objeto de concentración, es decir, del
objeto tal como es en sí mismo (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sūtra of Patañjali").
—Samāpatti es un término descriptivo del proceso subyacente del énstasis mientras que
samādhi es una categoría formal que denota técnica. En otras palabras, la relación entre
estos dos términos es análoga a la relación entre ekāgratā y dhāranā o entre ekatānatā y
dhyāna (Feuerstein, Georg "The Philosophy of Classical Yoga").
tathā grahaṇ
grahaṇeṣv apīndriyeṣ
apīndriyeṣv api draṣṭ
draṣṭavyam
ṣṭavyam |
Algo semejante ocurre con los sentidos que son los instrumentos de conocimiento.
grahaṇ
grahaṇālambanoparaktaṃ
ālambanoparaktaṃ grahaṇ
grahaṇa-samāpanna
samāpannaṃ
naṃ grahaṇ
grahaṇa-svarūpākāreṇ
svarūpākāreṇa
nirbhāsate |
Coloreada por la meditación sobre esos instrumentos de conocimiento, y fundida con
ellos en samādhi,
samādhi, (la mente) parece tener la naturaleza de los instrumentos de
conocimiento (los sentidos).
tathā grahītri-
grahītri-puruṣ
puruṣālambanoparakta
ālambanoparaktaṃ
banoparaktaṃ grahītri-
grahītri-puruṣ
puruṣa-samāpannaṃ
samāpannaṃ grahītri-
grahītri-puruṣ
puruṣa-
svarūpākāreṇ
svarūpākāreṇa nirbhāsate |
Del mismo modo, coloreada por la meditación sobre grahītā,
grahītā, y fundida con ella en
samādhi,
samādhi, (la mente) parece tener la naturaleza de grahītā.
grahītā.

tathā mukta-
mukta-puruṣ
puruṣālambanoparakta
ālambanoparaktaṃ mukta-
mukta-puruṣ
puruṣa-samāpannaṃ
samāpannaṃ mukta-
mukta-puruṣ
puruṣa-
svarūpākāreṇ
svarūpākāreṇa nirbhāsata iti |
Y coloreada por la meditación sobre el puruṣ
puruṣa liberado, y fundida en samādhi con
ese puruṣ
puruṣa liberado, parece tener también la naturaleza liberada de puruṣ
puruṣa.
tad evam abhijāta-

abhijāta-maṇ
maṇi-kalpasya
kalpasya cetaso grahītri-
grahītri-grahaṇ
grahaṇa-grāhyeṣ
grāhyeṣu puruṣ
puruṣendriya-
endriya-
bhūteṣ
bhūteṣu yā tat-
tat-stha-
stha-tad-
tad-añjanatā
añjanatā teṣ
teṣu sthitasya tad-
tad-ākārāpattiḥ
ākārāpattiḥ sā samāpattir ity
ucyate ||41||
De este modo, la mente como una joya pura y transparente, se establece con
firmeza y es coloreada por el conocedor,
conocedor, por el proceso de conocimiento o por el
objeto conocido —grahītā,
grahītā, los sentidos o las cosas—
cosas—, y cuando se establece en
cualquiera de ellos, toma su forma. Eso es lo que se llama samāpatti.
samāpatti.
—La contemplación se caracteriza por la ausencia de fluctuaciones mentales. La mente se
concentra en una dirección, sin distraerse. Refleja la luz con fidelidad, como una joya
transparente; refleja la realidad sin que sus propias características la distorsionen. En perfecto
estado de receptividad, los tres elementos de la percepción se vuelven transparentes. En la
primera etapa, por ejemplo, el objeto que capta la vista (el instrumento de percepción) es la
forma de una flor. Si continúa la percepción, la visión misma se puede convertir en objeto. Se
distingue con mayor o menor claridad, la vista se cansa y se vuelve mas clara o mas nublada.
En un nivel mas sutil, la mente se convierte en “aquello que percibe”. Si llevamos mas lejos la
experiencia, empezamos a observar sentimientos —“me agrada o no me agrada observar la
flor”. Entonces, la visión se vuelve objeto. A un nivel incluso mas profundo que el de la mente
como instrumento perceptor se encuentra una entidad mas elevada —“aquello que percibe”.
A la luz de esta entidad superior, los otros niveles son efímeros, transitorios y fluctuantes.
Cuando, sin que intervenga la voluntad, es posible mantener durante cierto tiempo y en una
sola dirección una relación serena entre esencia, mente, sentidos y objeto, se logra la
integración con todo y se entra en contemplación. Tal experiencia conduce a diferentes
estados dependiendo del objeto y del grado de pureza metal (Bouanchaud, Bernard "The
essence of Yoga").
—La absorción puede ser de tres tipos, de acuerdo a la naturaleza de los objetos
contemplados —relativos al conocedor, a los instrumentos del conocimiento o a los objetos
conocidos. También existe diferencia según la naturaleza de la absorción. Los yoguis, sin
embargo, toman dos juntos para simplificar y los dividen como sigue:

Naturaleza de la absorción Naturaleza del Nombre de la
objeto absorción
Mezclado con palabras y su significado Denso Savitarka
Mezclado con palabras y su significado Sutil Savicāra
En una mente purificada, libre de palabras y como Denso Nirvitarka
olvidada de si misma; solo está presente el objeto en
sí
En una mente purificada, libre de palabras y como Sutil Nirvicāra
olvidada de si misma; solo está presente el objeto en
sí
Śaṅ
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya-
ya-Vivaraṇ
Vivaraṇa (s. XIV)
"Identificado con grahītā" significa que puruṣa en su propia naturaleza es el origen de

buddhi en su aspecto conocedor (buddhibodhaka); concentrada en él (en puruṣa), la
mente toma la forma del conocedor.
"Identificado con puruṣa como liberado" significa que cuando el verdadero conocedor
de buddhi deja de conocer ideas de objetos, su estado es el conocimiento desnudo,
en el que se diferencia sattva (grahaṇa, el conocimiento) de puruṣa (grahītā, el
conocedor). Cuando se dice que en este estado de separación se libera puruṣa,
significa que la mente se libera de todos los kleśa (ignorancia, etc.) que la cubren.
Tal liberación es lo que se llama "liberación" de puruṣa. Por eso, en el sūtra, solo se
habla de puruṣa como conocedor (grahītā). Y cuando el comentador habla aquí de
"puruṣa como liberado", se refiere solamente al aspecto conocedor de puruṣa pues,
de otro modo, habría dicho solamente puruṣa. Cuando se ha conseguido la suprema
conciencia de dominio en la distinción (entre mente y puruṣa), desaparece para
siempre toda implicación con el saṃsāra (el ciclo de nacimiento y muerte). Por eso
se ha dicho: "coloreada por la meditación sobre el puruṣa liberado, identificada en
samādhi con el puruṣa liberado, la mente parece tomar la naturaleza del puruṣa
liberado". Pero sería erróneo pensar que por la meditación sobre la cesación de los
contactos con la mente, uno podría identificarse en samādhi con el puruṣa liberado y
tomar la forma de ese puruṣa, pues ello significaría que la mente misma habría

desaparecido. Puruṣa se halla en el límite de lo sutil. Pradhāna es igualmente sutil, y

la mente solo es un efecto secundario de ésta (de pradhāna). La mente, cuando se
identifica en samādhi con puruṣa o pradhāna, no puede mantenerse en si misma,
igual que una jarra no puede se considerada formalmente como jarra si no se ha
abandonado (mentalmente) la forma de la arcilla.
Objeción: pero se ha dicho que el Gran Principio (mahāt) y el yo cósmico (ahāmkara)
son conocibles para la mente (buddhi) del yogui, aunque ésta sea un efecto de ellos.
Respuesta: el hecho de que sean o no conocibles depende de la profundidad del
conocimiento. Para que sean objeto de conocimiento debe existir una relación
especial que implique un conocedor, cuya naturaleza sea distinta de la de aquellos.
Ambos (la mente individual y la universal) estan maṇifiestos y, por tanto, tal relación
no resulta inconcebible. Podrían conocerse gracias a una relación singular, del
mismo modo que se conoce con una idea singular que el puruṣa propio es el
conocedor y es libre. Pero no pueden conocerse como el ātman de todos los seres
y, como tal, no podrían ser conocidos por ella como objeto. Pradhāna y puruṣa, sin
embargo, son esencial y absolutamente inmaṇifestados, y no puede haber ninguna
percepción de ellos en su propia naturaleza, ni tampoco percepción de alguna
relación entre ellos.
Si prakṛti y puruṣa fueran objetos de conocimiento como objetos en su auténtica
naturaleza, serían cosas experimentables, como la mente. Siendo objetos, tendrían
una existencia-para-otro, y habría que suponer ese "otro" mas allá de ellos mismos.
Objeción: puruṣa podría conocer a cualquier "otro", sin necesidad de suponer otro
conocedor posterior.
Respuesta: no; si puruṣa fuera idéntico a sí mismo, no habría nada que pudiera
determinarlo como sujeto y como objeto (y, en consecuencia, no podría conocer
ningún "otro" conocible, es decir, como objeto). Dos lámparas no pueden
subordinarse mutuamente.
Además, si puruṣa fuera objeto de conocimiento, eso implicaría que en su naturaleza
habría felicidad y cosas por el estilo (como efecto del conocimiento), lo que
implicaría a su vez muchas otras dificultades, tales como el hecho de que la
felicidad, etc, no podrían tener su causa en el pradhāna.
Objeción: la mente coloreada (por la meditación) al permanecer sobre puruṣa, es un
objeto para puruṣa. Por tanto, en realidad puruṣa se percibe directamente, puesto

que cuando una idea formada por la permanencia (de la mente) sobre una jarra, es
percibida por puruṣa, decimos que la jarra ha sido percibida.
Respuesta: ambos casos no son semejantes porque puruṣa no esta cubierto
(totalmente) por la mente, como lo esta la jarra. Una cosa como una jarra es un
objeto externo y cubierto totalmente por la mente; no así puruṣa, que es infinito.
La mente limitada que toma como objeto a puruṣa no puede cubrir totalmente lo que
es el sujeto infinito. Si puruṣa pudiera ser cubierto totalmente (por la mente), también
sería posible cubrir pradhāna (lo cual es imposible pues la mente es solo un efecto
remoto de pradhāna).
En consecuencia, del mismo modo que la cara se percibe en un espejo como una
forma reflejada, así una idea con la forma reflejada de puruṣa es vista por el propio
puruṣa. Por eso dice Vyāsa: "como en la claridad del espejo, se ve a ātman en
ātman " (Mahābharata, Shānti parva, 204.8).
No hay posibilidad de que la mente tome la forma del puruṣa liberado; aunque debe
ser la forma de otro, se puede ver como la forma de uno mismo. Pero eso no es mas
que la transformación de la mente; es la misma mente que puruṣa ve transformada
en su propia forma. Esa transformación solo es posible cuando existe una relación
con la forma del propio puruṣa, a quien la mente pertenece.
Objeción: entonces, ¿cómo podemos saber que no existe ningún otro puruṣa, si ese
otro podría no ser considerado el nuestro?
Respuesta: del mismo modo que otra cara puede ser vista por otro espejo, así
puruṣa ve su propia mente transformada en la forma de otra mente correspondiente
al segundo espejo y, por lo tanto, conoce otro puruṣa.
—Se ha dicho anteriormente que, en sabījasamādhi o concentración sobre un objeto
relacionado con el conocedor, tal conocedor no es puruṣa, sino el si mismo experimental
(buddhi) que se identifica con el si mismo. Por ello se le considera como el observador
práctico o supuesto. Hasta que la mente y todos los órganos cesen de funcionar, no podrá
alcanzarse el estado de identificación con puruṣa. Mientras la mente continúe afectada por las
modificaciones existirá el observador práctico e impuro. “Soy el conocedor del conocimiento”
es el sentimiento de su auténtica naturaleza. Cuando cesa completamente el conocimiento, el
conocedor de ese estado inmóvil que permanece en si mismo es puruṣa, o auténtico
observador (Hariharānanda Āranya, Swami "Yoga philosophy of Patañjali").
Pero la distinción "ese es suyo, este es mío" sólo se conoce por inferencia, por la
indicación de los atributos especiales que diferencian las otras mentes de la nuestra,

puesto que las mentes, al estar compuestas por las tres guṇas, poseen
inevitablemente atributos especiales. Pero puruṣa sin atributos no es concebible que
sea distinto en su propia naturaleza.
Samāpatti es una completa asunción de identidad (saṃyagāppati) con la forma de la
idea, desprovista de cualquier otro elemento. Aunque tales identificaciones también
se producen en la mente ordinaria, no son completas, pues en ese estado la mente
esta predominantemente bajo el control de rajas y tamas (y no solo de sattva).

I.42
zBdawR}anivkLpE> s»I[aR sivtkaR smapiÄ>.42.
tatra śabdārtha-
śabdārtha-jñāna
jñāna-
āna-vikalpaiḥ
vikalpaiḥ saṃ
saṃkīrṇ
kīrṇā savitarkā samāpattiḥ
samāpattiḥ ||42||
tatra śabdārtha-
śabdārtha-jñāna
jñāna-
āna-vikalpaiḥ
vikalpaiḥ saṅ
saṅkīrṇ
kīrṇā savitarkā samāpattiḥ
samāpattiḥ ||42||
śabdārtha-
śabdārtha-jñāna
jñāna-
āna-vikalpaiḥ
vikalpaiḥ saṃ
saṃkīrṇ
kīrṇā sa-
sa-vitarkā // 42 //
ahora, en savitarkā samāpatti,
samāpatti, se mezclan los vikalpas del sonido con
que se representa el objeto, de su razón de ser y de la comprensión que
produce
tatra
en ese instante,
samāpattiḥ
samāpattiḥ
en la identificación completa
savitarkā
con asociaciones verbales,
saṃ
saṃkīrṇ
kīrṇā
se mezclan
śabda-
śabda-artha-
artha-jñāna
jñāna-
āna-vikalpaiḥ
vikalpaiḥ
las construcciones mentales de sonido, significado y comprensión
Vyaas Houston Ahí (en tal caso), el samāpatti–la fusión cognitiva que es savitarkā–con
pensamiento, se mezcla con palabras, significado, conocimiento y
conceptualización
Georg Feuerstein [Cuando] el conocimiento conceptual, [basado en] pala palabras,
bras, [esta
presente] en éste [estado extático de coincidencia entre sujeto y objeto],
[se denomina] “coincidencia entremezclada con reflexión”
Christopher Chapple y La unidad savitarkā es la entremezcla de conceptualización por palabra,
Yogi Ananda Viraj propósito y conocimiento

P. V. Karambelkar En eso (en el sūtra o en samāpatti) savitarkā (samāpatti) (es aquello que
es) una mezcla de los vikalpas de palabras, (sus) significados (y) (su)
conocimiento, creando confusión (en la percepción o comprensión)
James Haughton De [estos estados equilibrados] el estado equilibrado con deliberación es
Woods confuso a causa de las relaciones de predicado entre palabras, objetos e
ideas
Pandit Usharbudh Arya Entre ellos, el que se halla entremezclado con alternancias
alternancias y cogniciones
imaginarias de palabra, de objeto significado como sentido y de
conocimiento se denomina vitarkā-acompañado de samāpatti
Fernando Tola y Ahí (tatra) (existen) la samāpatti con análisis de objetos toscos (sa-sa-
Carmen Dragonetti vitarka), mezclada
mezclada con palabras (śabda), sentido (artha), conocimiento
(jñāna
jñāna) y vikalpas
Vocabulario
a algo.
śabda-
śabda-: lenguaje, discurso, palabra, voz, sonido, tono.
artha-
jñān
jñāna
āna-: 1) conocimiento, comprensión, experiencia; 2) intuición; 3) gnosis; 4) estado
en que se conoce algo.
vikalpa (vikalpaiḥ
(vikalpaiḥ): (m, ins, pl) con conceptualizaciones; mediante construcciones
mentales; 1) a través de las dicotomías creadas por constancias perceptuales.
saṃ
saṃkīrṇ
kīrṇā: (f, nom, sg) combinado, mezclado, superimpuesto, confundido.
savitarkā: (f, nom, sg) acompañado de conjeturas, con asociaciones verbales, con
discriminación, con pensamiento.
samāpatti (samāpattiḥ
(samāpattiḥ): (f, nom, sg) coincidencia, unidad, fusión, reunión; 1)
identificación completa, fusión o coincidencia; 2) término que describe la técnica o
proceso subyacente a la interiorización completa (samādhi) como un "teñimiento" o
coloración de la mente por el objeto de concentración, el conocedor o el proceso

mismo de conocimiento, una vez que los procesos mentales han sido destruidos, es
decir, el hecho de que la conciencia se absorbe en el objeto o, en otros términos,
que el objeto se apodera o invade todo el campo de la conciencia.
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
tad yathā gaur iti śabdo gaur ity artho gaur iti jñānam
jñānam ity avibhāgena vibhaktānām api
grahaṇ
grahaṇaṃ dṛṣṭam
ṛṣṭam |
Vemos, por ejemplo, que aunque el sonido "vaca", el objeto "vaca" y el
concepto "vaca" son cosas distintas, el proceso de conocimiento se produce
sin distinguir entre ellas.
vibhajyamānāś
vibhajyamānāś cānye śabda-
śabda-dharmā anye’rtha-
anye’rtha-dharmā anye jñ
jñāna-
āna-dharmā ity
eteṣ
eteṣāṃ vibhaktaḥ
vibhaktaḥ panthāḥ
panthāḥ |
Pues, cuando se las diferencia, las palabras, los objetos y los conceptos tienen
propiedades distintas. Por tanto, los niveles de existencia (panthā
(panthāḥ
panthāḥ) son distintos.
tatra samāpannasya yogino yo gavādy-

gavādy-arthaḥ
arthaḥ samādhi-
prajñāyāṃ
āyāṃ samārūḍ
samārūḍhaḥ
haḥ sa
cec chabdārtha-
chabdārtha-jñāna
jñāna-
āna-vikalpānuviddha upāvartate sā saṃ
saṃkīrṇ
kīrṇā samāpattiḥ
samāpattiḥ
savitarkety ucyate ||42||
Cuando un yogui medita sobre un objeto, tal como una vaca, si éste surge en su
samāpatti
samāpatti y se manifiesta como una construcción mental compuesta de sonido,
contenido u objeto y concepto, este confuso estado de identificación completa se
denomina savitarka (con reflexión).
—Los tres componentes o "niveles", del conocimiento, según el vedānta, son: (i) śabda, que
es el conocimiento puramente verbal o sonoro de la palabra; es la intuición sonora; (ii) artha,
es el conocimiento del contenido objetivo de ese término; es el conocimiento de la
representación; (iii) jñāna, es el conocimiento conceptual de ese término; el concepto.
Ordinariamente, estos tres niveles de conocimiento van unidos, de modo que no podemos
comprender un término sonoro sin que la memoria no le añada una representación objetiva y
el correspondiente concepto universal. Tampoco podemos ver una representación sin
añadirle el término verbal y el concepto correspondiente. Y, por último, cuando
comprendemos un objeto, también le añadimos un nombre y una representación objetiva en
la mayoría de los casos, excepto cuando se trata de ideas. Cuando el yogui alcanza un

samāpatti, o conocimiento en samādhi, en el que estos niveles de conocimiento no se
desglosan y distinguen suficientemente, estamos ante un samāpatti savitarka o savikalpa, es
decir, con objeto denso o construcción mental. Este conocimiento savitarka o savikalpa es un
conocimiento ilusorio, no real. Aunque creemos ver objetos singulares y concretos, lo único
que vemos son objetos densos (vitarka), representaciones, que solo son construcciones
mentales (vikalpa), producto de la confusión y sobreimposición de los tres niveles de
conocimiento ya citados: śabda, artha y jñāna (Ballesteros Arránz, Ernesto "Yogasutras de
Patañjali").
—El estado de samādhi en el que la mente parece volverse una con el objeto, junto con su
nombre y concepto, es la etapa más baja de samādhi, denominada savitarka; se trata del
estado inferior porque el objeto grosero no se muestra ante la mente en su auténtica realidad,
sino solo en la forma ilusoria y falsa en que se muestra en la vida corriente, asociada a su
nombre y concepto. Este estado no difiere de los estados conceptuales ordinarios, en los
cuales el objeto concreto no solo se asocia con los conceptos y sus nombres, sino también
con otros conceptos y sus distintas relaciones; de esta forma, una vaca no solo se mostrará
ante la mente con su concepto y nombre, sino también con otras relaciones y pensamientos
asociados a la vaca, como por ejemplo: “esto es una vaca, pertenece a este o a aquel, tiene
mucho pelo, etc”. Este estado es por tanto la primera etapa del samādhi, en el cual la mente
no se ha establecido con firmeza y aún no ha ido más allá de la conciencia ordinaria
(Dasgupta, Surendranath “Yoga as Philosophy and Religion”, pag. 119-121).
—En este sūtra no se esta definiendo la samāpatti con vitarka; simplemente indica una serie
de elementos que se dan en la samāpatti con vitarka (śabda, artha, jñāna y vikalpa), que
acompañan la operación analítica que constituye el vitarka. La mente se ha concentrado en
un objeto denso. Sus procesos han sido destruidos, con excepción del proceso perceptivo
intenso y de la smṛti-atención. La mente esta absorbida en el objeto de su concentración. El
objeto invade por completo todo el campo de la conciencia. En esta etapa de la
concentración, la mente esta llevando a cabo una actividad analítica y particularizante que va
a destacar todas las partes constitutivas y todas las peculiaridades toscas del objeto denso.
En el curso de esta concentración, la mente se maneja con palabras, con las que designa al
objeto y a sus partes y peculiaridades; desde luego, comprende el sentido de estas palabras,
no son palabras vacías y huecas; como consecuencia, en esta samāpatti esta funcionando la
smṛti-memoria (como condición "sine qua non" para la utilización de la palabra). Además,
existe en la mente un conocimiento o proceso cognoscitivo en virtud del cual el sujeto capta,
aprehende, el objeto "como lo que es", lo "comprende", sabe lo que es, teniendo conciencia,
en forma mas o menos amplia, de sus propiedades, usos, finalidad, posibilidades, etc.
Finalmente, tiene lugar un vikalpa (que Patañjali no especifica). Este proceso mental consiste
en atribuir las diversas partes cuya presenciación va realizando la mente, al todo que
constituye el objeto; como si se tratara de cosas separadas que le "pertenecen" al todo; como
si esas partes no fuesen en realidad el todo (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patañjali").

—Como ocurre en todo acto de atención se da espontáneamente en la mente durante la
concentración yóguica una operación mental en virtud de la cual el sujeto “hace presente”
ante su conciencia todas las partes constitutivas y todas las peculiaridades del objeto sobre el
cual se ha concentrado, sea cual sea la naturaleza de éste. Se trata de una operación
espontánea analítica y particularizante de la mente con relación al objeto de la concentración.
La mente va aprehendiendo gradualmente todo lo que consituye e individualiza al objeto que
tiene ante sí. Desde luego que la referida operación analítica y particularizante puede también
ser un acto voluntariamente llevado a cabo con el fin de captar la esencia del objeto. Es la
operación de la mente denominada bhāvana, a la que se refiere Patañjali, en I.28, en caso de

que la meditación tenga como punto de apoyo al Señor o Dios. Patañjali denomina vitarka o
vicāra a esta operación, según se trate respectivamente de un “objeto tosco” (cualquier objeto
material externo) o de un “objeto sutil” (imágenes mentales, ideas, sensaciones, emociones)
sobre el que se haya concentrado la mente. Esta actividad analítica y particularizante de la
mente comporta el manejo de palabras (śabda) con sentido, la función todavía activa de la
memoria (smṛti) —condición “sine qua non” de la utilización de las palabras— la presencia del
objeto (artha), un acto cognoscitivo normal (jñāna) en virtud del cual el sujeto capta,
aprehende un objeto como lo que es, y, finalmente, la existencia aún de lo que Patañjali
designa como vikalpas, que son las construcciones mentales que usualmente acompañan a
toda percepción normal (percepción savikalpa), como son clase, nombre, identidad con uno
mismo y diferencia de los otros (Tola y Dragonetti, "La Filosofía Yoga").
—Cuando tiene lugar el proceso de identificación entre objeto y sujeto con relación al objeto
“denso” (sthūla) —es decir, con respecto a algo visible— y se acompaña por las ideas
(pratyaya) que surgen espontaneamente, a este tipo de énstasis se le denomina
técnicamente “coincidencia argumentativa”. Se ha explicado ya ( I.17) en qué consiste la
“argumentación” (vitarka). El hecho de que puedan surgir destellos de comprensión absoluta
respecto del objeto de concentración durante el énstasis denota el incompleto grado de
identificación logrado. Estas vivencias que aparecen se denominan “argumentaciones” en
analogía con el proceso ordinario de pensamiento, el cual carece de la inmediatez y lucidez
del estado anterior. No hay divagación de pensamientos en samādhi, no hay vagas
conceptualizaciones, pero estas vivencias que se presentan constituyen actos espontáneos
de interiorización o conocimiento, las cuales, aunque fundamentadas en conceptos que
provienen de la experiencia ordinaria, tienen una cualidad o proporcionan una sensación
diferente sobre ellos (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sūtra of Patañjali").
—La absorción y el conocimiento son inseparables. Por ello, el conocimiento logrado bajo un
determinado estado de concentración se denomina savitarkasamāpatti. La palabra tarka se
usaba antiguamente en el sentido de pensamiento con ayuda de palabras. Vitarka es, por
tanto, un tipo particular de tarka. Cuando en el conocimiento adquirido en samādhi hay
vitarka, entonces se denomina savitarkasamādhi. El autor del sūtra ha analizado esta
samāpatti para señalar sus diferencias con el nirvitarkasamāpatti descrito mas adelante.

Cuando se practica savitarkasamāpatti respecto de una “vaca”, se obtiene todo el
conocimiento relativo a la vaca con el recurso de las palabras. Por supuesto, el yogui no dirije
su contemplación para lograr conocimiento sobre objetos ordinarios como una vaca. El
objetivo de la absorción es obtener conocimiento de los tattva, logrando así el desapego y
encaminandose gradualmente hacia la liberación (Hariharānanda Āranya, Swami "Yoga
—En la etapa savitarka (argumentativa", porque presupone un análisis preliminar), el
pensamiento se identifica con el objeto meditado en "su totalidad esencial"; pues un objeto se
compone de una "cosa", de una "noción" y de una "palabra", y estos tres "aspectos" de su
realidad se encuentran, durante la meditación, en perfecta coincidencia con el pensamiento
(citta). El savitarkasamādhi se obtiene por medio de la concentración sobre objetos encarados
bajo su aspecto substancial (sthūla, "grosero"); es una "percepción directa" de los objetos que
se extiende tanto a su pasado como a su futuro; es decir, esta especie de samādhi, aunque
producido por la "coalescencia" (samāpatti) con el aspecto "grosero" de una realidad no esta
sin embargo reducido a lo inmediato del objeto, sino que lo "persigue" y lo "asimila"
igualmente en su duración temporal (Eliade, Mircea "Yoga, inmortalidad y libertad")
—Aquí, conservamos el dualismo del sujeto y el objeto que resulta de la mezcla de palabras,
la significación y el conocimiento. La palabra es vibración exterior del sonido. Trasladada al
interior, deviene significación. Entonces se produce una reacción: la onda en el citta es el
conocimiento. En realidad, el conocimiento esta formado de estos tres elementos: sonido,
significación y reacción en el citta (Choysy, Maryse "Yoga y psicoanálisis").
—Patañjali subraya esta alteración que se produce en los primeros estadios del samādhi.
Ésta proviene del impacto que produce en nuestro espíritu la superimposición (saṃkīrṇā) de
las palabras, ideas y experiencias anteriores. Incluso cuando el discípulo ha dado prueba de
sus cualidades permanecen aún ciertos defectos (Desikachar, TKV "Viniyoga").
—En samāpatti se da una dinámica que no aparece en samādhi. En el samāpatti se
encuentra una idea de proceso, realización, cumplimiento, mientras que samādhi da mas bien
la idea de resultado, fin. Con el samādhi, yo estoy "dentro" de alguna cosa; con el samāpatti ,
yo adquiero la cosa, penetro en ella. Sin embargo, de hecho se pueden considerar como
sinónimos (Desikachar, TKV "Viniyoga").
Śaṅ
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya-
ya-Vivaraṇ
Vivaraṇa (s. XIV)
Hay vikalpa verbal, con objeto y con concepto. Cuando el ser sobre el que se medita
esta mezclado y confundido con estas construcciones mentales, la meditación
resulta confusa, pues estos pensamientos se interpenetran unos con otros.
Objeción: las palabras, los contenidos u objetos y los conceptos son mutuamente
excluyentes. Se supone que el yogui medita únicamente en el objeto y, por tanto,

medita bien en la palabra, bien en el contenido, bien en el concepto; ¿porqué habría

de existir esa confusión de construcciones mentales de palabras, contenidos y
conceptos?.
Respuesta: esa es precisamente la cuestión; en la vida ordinaria el conocimiento no
distingue esos tres aspectos. Por eso ocurre que el uso habitual de la palabra "vaca"
representa a los tres conjuntamente y, cuando captamos uno de ellos, vienen a la
memoria los otros dos, que no son conocidos de forma distinta al primero.
Objeción: (el yogui) medita solamente sobre "el objeto tal cual es".
Respuesta: no, porque la asociación convencional de la palabra que designa ese
objeto se produce inmediatamente de forma inevitable.
Las palabras tienen unas propiedades características. La letra "g" de la palabra gau
(vaca), las vocales con entonación alta o baja, y corta, media o larga, son medios de
conocimiento para el oído, pero en cambio no son propiedades del objeto o del
concepto (que esa misma palabra indica). Las propiedades de los objetos (o
contenidos) son muy distintas: el rabo de la vaca, su giba, sus pezuñas, su
apariencia, su tacto, etc... Las propiedades del concepto (jñāna) son también muy
diferentes: lo que purusha debe conocer de su naturaleza, lo que solo son sus
apariencias, el saṃskāra que produce, y otras cosas por el estilo que no son
propiedades de la palabra o del objeto. En realidad, no existe la menor posibilidad de
confusión entre ellas. Por tanto, se trata de diferentes niveles de conocimiento.
Un significado convencional de las palabras es algo que admite el consenso general,
o sea, "esto es la expresión de esto otro, y esto otro es lo que se expresa con esto",
y la memoria de todo esto es la memoria de este significado convencional. La
purificación de esta memoria da a entender la cesación de la misma, es decir, la
cesación del reconocimiento de su ilusoriedad, cuando rajas y tamas han sido
superados.
El conocimiento por testimonio se refiere al conocimiento por las escrituras sagradas
(āgama), y el conocimiento por inferencia se refiere al conocimiento por las
propiedades. Ambos, el conocimiento por inferencia y el conocimiento por testimonio
de autoridad, se refieren a conocimientos universales, mientras que las
construcciones mentales (vikalpa) que se derivan de ellos son una proyección
ilusoria (adhyāropa) de un objeto individual, producida por sobreimposición
(adhyāsa).

I.43
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
yadā punaḥ
punaḥ śabda-
śabda-saṅ
saṅketa-
keta-smṛ
smṛti-
ti-pariśuddhau śrutānumāna-
śrutānumāna-jñāna
jñāna-
āna-vikalpa-
vikalpa-śūnyāyāṃ
śūnyāyāṃ
samādhi-
prajñāyāṃ
āyāṃ svarūpa-
svarūpa-mātreṇ
mātreṇāvasthito’rthas
āvasthito’rthas tat-
tat-svarūpākāra-
svarūpākāra-
mātratayaivāvacchidyate,
Pero, cuando se purifica la memoria respecto del significado convencional ((sa
saṅ
saṅketa)
keta)
de las palabras, y el conocimiento adquirido durante el samādhi se vacía de
construcciones mentales sobre conceptos inferidos
inferidos o sobre testimonios de autoridad,
el objeto permanece exclusivamente en la forma de su auténica naturaleza y se
limita precisamente a esa forma.
sā ca nirvitarkā samāpattiḥ
samāpattiḥ |
Esta es la identificación completa sin reflexión (nirvitarkā
(nirvitarkā).
nirvitarkā).
tat-
tat-paraṃ
paraṃ pratyakṣ
pratyakṣam |
Esta es la suprema percepción.
tac ca śrutānumānayor bījam |

Es la semilla del conocimiento testimonial e inferido.
tataḥ
tataḥ śrutānumāne prabhavataḥ
prabhavataḥ |
Dichos conocimiento testimonial e inferido reciben de él su certeza.
na ca śrutānumāna-
śrutānumāna-jñāna-
āna-saha-
saha-bhūtaṃ
bhūtaṃ tad-
tad-dṛṣṭāntam
ṛṣṭāntam |
Tal percepción (darśana
(darśana)
darśana) no esta garantizada por ningun testimonio de autoridad o
inferencia ajena a ella misma.

tasmād asaṅ
asaṅkīrṇ
kīrṇaṃ pramāṇ
pramāṇāntareṇ
āntareṇa yogino nirvitarka-
nirvitarka-samādhijaṃ
samādhijaṃ darśanam iti |
Por tanto, la comprensión del yogui durante la interiorización completa sin reflexión
es independiente de otra fuente de conocimiento cierto.
nirvitarkāyāḥ
nirvitarkāyāḥ samāpatter asyāḥ
asyāḥ sūtreṇ
sūtreṇa lakṣ
lakṣaṇaṃ dyotyate—
dyotyate—
En el siguiente sūtra se definen las características de éste nirvitarkāsamāpatti.
nirvitarkāsamāpatti.
Sm&itpirzuÏaE SvêpzUNyevawRmaÇin-
aÇin-aRsa inivRtkaR.43.
smṛ
smṛti-
ti-pariśuddhau svarūpa-
svarūpa-śūnyevārtha-
śūnyevārtha-mātra-
mātra-nirbhāsā nirvitarkā ||43||
nirvitarkā samāpatti se presenta tras la purificación total de la smṛ
smṛti,
ti, es
decir, como despojada de su propia naturaleza, reflejando
exclusivamente la cosa en sí
nirvitarkā
sin asociaciones verbales,
smṛ
smṛti-
ti-pariśuddhau
es la purificación total del subconsciente,
sva-
sva-rūpa-
rūpa-śūnyā-
śūnyā-iva-
iva-artha-
artha-mātra-
mātra-nirbhāsā
como despojado de su propia naturaleza, reflejando exclusivamente la
cosa en sí
Vyaas Houston Tras la purificación de la memoria, el samāpatti–fusión cognitiva es

nirvitarkā-más allá del pensamiento cuando brilla únicamente como el
objeto, como si (citta) estuviese vacía de su propia forma
Georg Feuerstein En la purificación de [las profundidades
profundidades de la] memoria, [que se ha vuelto]
como vacía de su esencia, [y cuando] el objeto [de meditación] brilla en
solitario, [entonces, este estado extático se denomina] “supracognitivo”
(nirvitarka)
Christopher Chapple y Nirvitarkā se da cuando la memoria está purificada, como vacía de su
Nirvitarkā
Yogi Ananda Viraj propia forma, y sólo brilla el propósito

P. V. Karambelkar A través de la purificación completa (de) la memoria (resulta) nirvitarkā

(samāpatti), (el cual esta) como vacío de su (propia) forma natural,
proporcionando una clara apariencia de la esencia pura (del viṣ viṣaya, es
decir, del sujeto del proceso meditativo)
James Haughton Cuando la memoria esta totalmente purificada, [el estado de equilibrio] —
Woods que está, como si dijéramos, vacío de sí sí mismo y que brilla [en el
conocimiento consciente] como el objeto y nada más— más— es super-
super-
deliberativo
Pandit Usharbudh Arya Cuando ha tenido lugar la completa y total purificación de la memoria y (el
campo mental) esta, como si dijéramos, vacío de su prop propia
ia forma e
iluminado únicamente por el objeto significado, se denomina samādhi sin
pensamiento tosco (nir-
nir-vitarka)
Fernando Tola y La (samāpatti) sin análisis de objeto tosco (nir- nir-vitarka), la cual (se
Carmen Dragonetti presenta), una vez producida la purificación
purificación (pariśuddhi) de la smṛ
smṛti; como
despojada (śūnya) de su propia naturaleza (svarūpa) y en la cual solo brilla
(nirbhāsa) el sentido (artha)
Vocabulario
smṛ
smṛti-
ti-: memoria, recuerdo; 1) retentiva, uno de los cinco tipos de procesos mentales
(cittavṛtti), basado en el poder de retención, es decir, donde no se permite que el
objeto percibido desaparezca completamente de la conciencia; 2) subconsciente,
memoria profunda.
pariśuddhi (pariśuddhau): (f, loc, sg) en la limpieza total, sobre la purificación
completa.
svarūpa-
svarūpa-: identidad, esencia, forma propia, condición propia.
śūnya (śūnyā): (f, nom, sg) vacío, sin nada; 1) vacío, no ocupado, ausente, no ser,
no existencia de algo 2) privado de algo, desprovisto; 3) lo “absoluto”, en el sentido
de “algo completamente diferente de la realidad empírica”.
iva: (indecl) de igual forma que, igual que, como.
—Esta expresión indica que el despojamiento de la samāpatti de su propia naturaleza es solo
aparente. Esto quiere decir que "aunque no lo parezca", la estabilización de la mente en el
objeto y su coloración por él (notas principales de la samāpatti) siguen dándose (Tola y

artha-
mātra-
mātra-: solamente, nada más.
nirbhāsa (nirbhāsā): (f, nom, sg) brillante, visible, iluminada, aparente.
nirvitarka (nirvitarkā): (f, nom, sg) sin reflexión, sin argumentación; 1) sin
asociaciones verbales, sin argumentación sobre objeto tosco, más allá del
pensamiento; 2) calificativo del segundo nivel de samādhi, en el cual el objeto se
presenta directamente sin recurrir al pensamiento.
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
yā śabda-
śabda-saṅ
saṅketa-
keta-śrutānumāna-
śrutānumāna-jñāna
jñāna-
āna-vikalpa-
vikalpa-smṛ
smṛti-
ti-pariśuddhau grāhya-
grāhya-
svarūpoparaktā prajñ
prajñā svam iva prajñ
prajñā-svarūpaṃ
svarūpaṃ grahaṇ
grahaṇātmakaṃ
ātmakaṃ tyaktvā padārtha-
padārtha-
mātra-
mātra-svarūpā grāhya-
grāhya-svarūpāpanneva bhavati,
bhavati, sā tadā nirvitarkā samāpattiḥ
samāpattiḥ |
Cuando cesan los recuerdos, que son construcciones mentales sobre el significado
convencional de las palabras o conocimientos procedentes de la inferencia o el
testimonio fehaciente, esta identificación completa ((samā
samāpatti
samāpatti)
patti) coloreada por el
objeto tal como es, y que, al parecer, ha alcanzado su propia naturaleza de
percepción pura, se identifica con el objeto, con la naturaleza de la cosa misma. Esta
es la identificación completa sin reflexión sobre objeto denso (nirvi
(nirvitarkasamāpatti
nirvitarkasamāpatti).
tarkasamāpatti).
—El estado nirvitarka surge a partir del anterior cuando la mente, a causa de su firmeza, se
vuelve una con el objeto, despojada de toda otra asociación con nombre y concepto, de tal
forma que se haya en contacto directo con la realidad del objeto, no contaminada por
asociaciones. El objeto en este estado no se muestra como un objeto de mi conciencia, sino
que mi conciencia se despoja de todo “yo” o “mio”, y se vuelve una con el objeto en sí mismo;
de esta forma ya no hay conceptos como “conozco esto”, sino que la mente se vuelve una
con el objeto, desapareciendo la noción de sujeto y objeto, siendo el resultado una firme
transformación de la mente en el objeto de su contemplación. Este estado proporciona un
conocimiento real del objeto, separado de cualquier otra asociación ilusoria y falsa que lejos
de explicar la verdadera naturaleza del objeto, sirve solo para esconderlo. Este conocimiento
en samādhi o prajñā se denomina nirvitarka. Los objetos de este estado pueden ser tanto

cualquier objeto material grueso como los sentidos (Dasgupta, Surendranath “Yoga as
Philosophy and Religion”, pag. 119-121).
—El presente sūtra nos dice que en la samāpatti sin análisis de objeto denso se produce una
"purificación" o "limpieza" de la smṛti, lo que implica que la smṛti aún subsiste, aunque
purificada. Esta purificación consiste en que desaparecen las palabras (śabda), con las cuales
se manejaba la mente todavía en la etapa de la samāpatti con vitarka y, como consecuencia
de esta desaparición, desaparecen también el conocimiento normal (jñāna) y los vikalpas que
requieren de las palabras para poder darse, no así el artha. El artha subsiste: el sujeto capta,
aprehende el objeto "como lo que es"; el objeto tiene un sentido para el sujeto, éste lo
"comprende", sabe lo que es, pero sin que se den palabras en ese acto cognoscitivo. Se trata
de un tipo de conocimiento intuitivo (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patañjali").
—Smṛti es la única de las cinco modificaciones (vṛtti) que queda ahora en el practicante.
Desaparecen de ella las asociaciones de palabras y las afirmaciones. En consecuencia, la
mente reduce al mínimo su capacidad discursiva: cesa el conocimiento normal, como también
cesan las ideas, los fantasmas de la imaginación y sus oscilaciones (vikalpa). Lo único que
subsiste es la cosa en si, el objeto puro y simple, vacío de nombre y de conceptos. El objeto
ya no es conocido por las asociaciones mentales y las vibraciones sensoriales, "ni es
empobrecido por el proceso de abstracción habitual del pensamiento profano, sino que es
captado directamente en su desnudez existencial, como dato concreto e irreducible (Eliade,
Mircea "Yoga, inmortalidad y libertad")
—Este aforismo describe la condición de “coincidencia” completa con respecto a un objeto
tomado de la realidad visible de la naturaleza. En este estado enstático no se da ningún tipo
de conceptualización. Sólo está el objeto. La identificación es perfecta y no tiene ya sentido
preguntarse si el objeto está en la conciencia del yogui o la conciencia está en el objeto.
Sujeto y objeto se han fundido de tal forma que no puede detectarse ninguna fisura. Con
“purificación de la memoria profunda” se hace referencia al cese temporal de los activadores
subliminales responsables de conceptualizar la realidad experimentada. El término smṛti, en
el presente contexto, no se refiere a la fluctuación mencionada en I.6; denota claramente al

subconsciente o, como yo prefiero denominarlo, a la memoria profunda. En nirvitarkāsamādhi
o énstasis ultrarreflexivo se restringen todas las vivencias (Feuerstein, Georg "The Yoga-
—En este aforismo, el saṃkīrṇā, descrito como un estorbo o distorsión, o incluso una mezcla
de ideas persistente en la mente, ha sido eliminado. Durante el samādhi, el practicante
recuerda el objeto de meditación (darśanasamanakarasmṛti). Si las condiciones son propicias,
el practicante puede continuar y realizar lo que se llama la "purificación de la memoria"
(smṛtipariśuddhi). Progresivamente se va abandonando de manera provisional toda forma de
recuerdo no útil para la situación presente, de modo que solamente actúa la parte de la
memoria que está en total conformidad con el objeto del samādhi. Tiene lugar la fusión entre
la memoria purificada y el objeto en sí mismo, se da una perfecta unidad. Obviamente, una

cosa así no se produce como un relámpago; para ello se necesita un poco de tiempo. En esta
unidad absoluta, únicamente el objeto parece existir, él ocupa todo el espacio disponible. El
yogui llega incluso a perder la conciencia de su propia existencia y pensamiento. No puede ni
siquiera decir: "estoy en meditación con el objeto, estoy en unidad, estoy en samādhi". Como
tal, no existe. Sólo el objeto esta presente, con la inefable alegría que se desprende de él.
Sólo el objeto brilla, dice el aforismo (arthamātranirbhāsam), como si todo lo demás hubiera
desaparecido (svarūpaśūnya eva). Es un estado extraordinario de felicidad (Desikachar, TKV
"Viniyoga").
—Según Vyāsa, citta se torna nirvitarkā después que la memoria ha dejado de funcionar, es
decir, tras que cesan las asociaciones lógicas o verbales; en el momento que el objeto esta
vacío de nombre y de sentido; cuando el pensamiento se refleja inmediatamente, adoptando
la forma del objeto y brillando exclusivamente con este objeto en si (svarūpa). En esta
meditación, el pensamiento es liberado de la presencia del "yo", pues el acto cognoscitivo
("yo conozco este objeto" o "este objeto es mío") ya no tiene lugar; en cambio, el pensamiento
es (se torna en) ese objeto (Vāchaspati Mishra). El objeto ya no es conocido por las
asociaciones de ideas —es decir, integrado en la serie de representaciones anteriores,
localizado por relaciones extrínsecas (nombre, dimensión, uso, tipo) y, por decir así,
empobrecido por el proceso habitual de abstracción del pensamiento profano—, sino que es
entendido directamente, en su desnudez existencial, como un hecho concreto e irreductible
(Eliade, Mircea "Yoga, inmortalidad y libertad")
—En el estado previo de contemplación, el nombre del objeto, su realidad intrínseca y su
impacto emocional coexisten de forma simultánea. Lo que permanece ahora es solo su
realidad intrínseca. Las experiencias pasadas, los sentimientos y los juicios personales no
interfieren ya entre la conciencia, que es el testigo, y el objeto. Tal experiencia surge cuando
se mantiene la atención suficiente tiempo como para que otras formas de conciencia
desaparezcan. La unión con el objeto se intensifica y el sujeto se ve inmerso en él. Ya no
somos conscientes de nuestra identidad concreta (Bouanchaud, Bernard "The essence of
Yoga").
—La mente vacía de la conciencia reflexiva significa que olvida incluso que “yo soy
consciente”. Svarūpa se compone de sva, instrumento que conoce (o principio sensible) y
rūpa, o su naturaleza. En otras palabras, cuando a causa de la intensa concentración en el
objeto parece desaparecer la noción “soy el conocedor” o “estoy conociendo”, se refleja
únicamente el conocimiento del objeto, casi libre de cualquier reflexión. Cuando se adquiere
el conocimiento con ayuda de las palabras, aún permanecen las impresiones de las acciones,
de otros sentidos y de los instrumentos de conocimiento que impiden la desaparición
completa de la conciencia reflexiva del si mismo. ¿Podría argumentarse que
savitarkāsamāpatti no es samādhi, dado que se ha definido el samādhi como “el estado en
que solo brilla la luz del objeto y en el que la conciencia del si mismo está como vacía”? No,
savitarkāsamāpatti no es solo un samādhi, también es el estado de retención del

conocimiento adquirido en samādhi. Aunque en samādhi aparentemente no existe un
conocimiento del si mismo, el conocimiento del objeto puede adquirirse con ayuda de
palabras. De hecho, cuando la mente se llena de tal conocimiento con palabras, tal estado es
savitarkāsamāpatti. Cuando el estado de conocimiento parece estar libre de la conciencia
reflexiva, la mente se llena de impresones latentes, y esto se denomina nirvitarkāsamāpatti
—Los tipos de samāpatti son consecuencia de las variadas formas en las que el pensamiento
se modifica de acuerdo al objeto. En el tipo reflexivo, el pensamiento se centra en el nombre y
el significado del objeto. En el tipo ultrarreflexivo, los nombres preconcebidos y los
significados del objeto resultan eliminados al limpiarse la memoria. Se disuelve la distinción
entre conocedor, proceso de conocimiento y objeto. El equilibrio contemplativo se purifica
cuando cesan las convenciones verbales y el conocimiento inferencial. Entonces, el
pensamiento, sin esfuerzo alguno consciene por conocer, se satura con la naturaleza del
objeto de meditación (Stoler Miller, Barbara "Yoga. Discipline of Frêdom").
tathā ca vyākhyātam | tasyā eka-

eka-buddhy-
buddhy-upakramo hy arthātmā
arthātmāṇ
thātmāṇu-pracaya-
pracaya-
viśeṣ
viśeṣātmā gavādir ghaṭ
ghaṭādir vā lokaḥ
lokaḥ |
El universo en su conjunto se conoce (en este estado) como compuesto de tales
objetos reales comprendidos como unidades independientes, como una vaca
(objetos animados) o una jarra (objetos inanimados),
inanimados), aunque sólo se trate de un
particular conjunto de átomos.
sa ca saṃ
saṃsthāna-
sthāna-viśeṣ
viśeṣo, bhūta-
bhūta-sūkṣ
sūkṣmāṇ
māṇām sādhāraṇ
sādhāraṇo-dharma-
dharma-ātmabhūtaḥ
ātmabhūtaḥ
phalena-
phalena-vyaktenānumitaḥ
vyaktenānumitaḥ svavyañjakā
svavyañjakāñjanaḥ
ñjanaḥ prādurbhavati |
Su genuina coherencia (sa
(saṃ
saṃsthāna),
sthāna), una cualidad (dharma
(dharma)
dharma) en la que intervienen
intervienen
todos los elementos sutiles (que componen el objeto), aparece como dotada de
existencia individual (ātmabhūta
(ātmabhūta)
ātmabhūta) deducida a partir de sus efectos visibles y que se
manifiesta de acuerdo con las causas de su manifestación.
dharmāntarasya kapālāder
kapālāder-udaye ca tiro-
tiro-bhavati |
(Estos objetos) aparecen y desaparecen cuando surge una nueva cualidad.
sa eṣ
eṣa dharmo'vayavīti-
dharmo'vayavīti-ucyate |
Cada uno de tales objetos provisto de dichas cualidades se considera como un
conjunto (avayavin
(avayavin).
avayavin).

yo’sāv-
yo’sāv-ekaś ca mahāṅ
mahāṅś-cāraṇ
raṇīyāṅ
īyāṅśca sparśavāṅ
sparśavāṅśca kriyā-
kriyā-dharmakaśca-
dharmakaśca-anityaśca
tenāvayavinā vyavahārāḥ
vyavahārāḥ kriyante |
Así es como se considera un objeto individual: grande o pequeño, tangible, con
posibilidad de acción o transitorio. La existencia del universo se sostiene en base a
esos conjuntos.
yasya punar-
punar-avastukaḥ
avastukaḥ sa pracayaviśeṣ
pracayaviśeṣaḥ
Si alguien afirma que esos conjuntos de átomos no son reales,
sūkṣ
sūkṣmam ca kāraṇ
kāraṇam-anupalabhyam
am anupalabhyam-avikalpasya
anupalabhyam avikalpasya tasyā-
tasyā-vayavi-
vayavi-abhāvād-atadrūpa
abhāvād atadrūpa-
atadrūpa-
pratiṣṭ
pratiṣṭham
ṣṭham mithyā-
mithyā-jñānam
jñānam iti prāyeṇ
prāyeṇa sarvameva prāptam mithyā-
mithyā-jñānam
jñānam iti |
y que no existe ninguna causa sutil para los mismos, de forma que no existen tales
conjuntos independientemente de las construcciones mentales y que solo son
conocimientos falsos no basados en la realidad, entonces casi todas las cosas
resultarían
resultarían falsas para el conocimiento.
tadā ca samyag-
samyag-jñānam
jñānam-
ānam-api kim syād-
syād-viṣ
viṣayābhāvāt |
En tal caso, ¿cómo podríamos hablar de conocimientos ciertos, según la teoría
anterior, si no existen objetos que puedan ser conocidos?
—Generalmente, se recuerda el objeto con la sola mención de su nombre, y con el recuerdo
del objeto también se recuerda el nombre (sea éste genérico o particular). En otras palabras,
el nombre y el objeto que indica aparecen juntos en el pensamiento, de forma inseparable.
Pero el nombre y el objeto son dos entidades diferentes. La mezcla de ambos tiene lugar en
los recuerdos a través de las impresiones latentes y el uso convencional. Mediante la práctica
se puede contemplar a un objeto separado de su nombre, evitando así su mezcla. Esto es lo
que se denomina “purificación” de la mente respecto de los recuerdos de palabras y objetos
mezclados. Tal conocimiento sin utilizar palabras es el conocimiento real del objeto, pues con
las palabras se consideran muchas cosas inexistentes como existentes. Tomemos, por
ejemplo, la expresión “el tiempo no tiene principio ni fin”. Esto se considera como verdadero.
Pero “sin principio” y “sin fin” son conceptos negativos. No hay posibilidad de percibirlos
directamente. El tiempo tiene, pues, la naturaleza de un recipiente. “Sin principio”, “sin fin”,
“tiempo” y otros términos similares originan solamente ilusiones verbales pues realmente no
hay nada detrás que pueda ser percibido. Por tanto, en muchos casos, el conocimiento
basado en palabras es ilusorio. Tal conocimiento no es ṛtaṃ (un hecho perceptual), sino

sencillamente una sombra de satya (un hecho conceptual). El conocimiento derivado del
testimonio y la inferencia es un conocimiento que se sirve de palabras; por tanto, las verdades
que afirman no son siempre perceptibles. Por ejemplo, a partir de las afirmaciones de los
sabios y de la inferencia se afirma que “Brahman es real, de la naturaleza de la conciencia e
infinito”. “Real” significa que en verdad existe. No se puede formar ningún concepto mental o
sensible sobre palabras tales como “real”, “infinito”, etc. Así, excepto las palabras mismas, no
hay nada en la “realidad” o la “infinitud” que pueda afirmarse mediante la percepción sensorial
o comprenderse con la reflexión. Por tanto, el conocimiento mezclado con palabras que se
deriva de la inferencia, el testimonio y la percepción directa ordinaria, no es puro, no es ṛtaṃ
sin mezcla y libre de vikalpa (Hariharānanda Āranya, Swami "Yoga philosophy of Patañjali").
yad yad upalabhyate tat tad avayavitvenāmnātam

avayavitvenāmnātam |
Cualquier cosa que se perciba con los sentidos es considerada realmente como un
conjunto;
tasmād asty avayavī yo mahattvādivyavahārāpannaḥ

mahattvādivyavahārāpannaḥ samāpatter-
samāpatter-nirvitarkāyā viṣ
viṣayī
bhavati ||43||
Por tanto, ese conjunto existe y, durante su existencia, se acepta como grande o
pequeño o con cualquier otra determinación, y eso es lo que constituye el objeto de
la identificación completa que trasciende la reflexión ((nirvitarkāsamāpatti
nirvitarkāsamāpatti).
nirvitarkāsamāpatti).
—El conocimiento del objeto grosero sobre el que se efectúa nirvitarkasamāpatti se considera
como lo más cierto que puede obtenerse sobre dicho objeto. Ningún objeto grosero puede
conocerse mejor, porque en ese estado no hay vikalpa y todos los sentidos descansan. “El
conocimiento del objeto como algo concreto” significa que el objeto se conoce como algo
único. Aunque un objeto sea la suma total de muchos componentes, se conoce como una
unidad. “Entidad separada” quiere decir que se reconoce como poseedor de una existencia
separada de su auténtica naturaleza. “Reunión o colección particular de átomos” indica que
un objeto posee un conglomerado particular de átomos que solo puede conocerse mediante
la concentración nirvitarkā (Hariharānanda Āranya, Swami "Yoga philosophy of Patañjali").
Śaṅ
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya-
ya-Vivaraṇ
Vivaraṇa (s. XIV)
En el samāpatti sin construcciones mentales de conceptos oídos o inferidos (es

decir, en el nirvikalpasamāpatti), libre de las sobreimposiciones ilusorias del
conocimiento inferencial o verbal, el objeto permanece exclusivamente en su
naturaleza real. Este es el conocimiento del objeto tal cual es; el objeto, libre de

asociaciones tales como espacio, tiempo y relación con experiencias pasadas, se

manifiesta solo con sus cualidades propias, en la forma de su naturaleza real; el
samāpatti del yogui solo esta limitado por la naturaleza real del objeto, y no aparece
ni en el espacio ni en el tiempo.
El conocimiento no es todavía consciente de sí mismo como proceso de
conocimiento, a causa de su extrema transparencia. Aparece solo como el objeto, y
ésta es la descripción del nirvitarkāsamāpatti. Nirvitarkā significa que el vitarka
(objeto denso) ha desaparecido por completo, dado que el vitarka es una proyección
ilusoria (adhyāropa) que no existe realmente.
El término "como si" (iva) se utiliza para mostrar que su esencia como conocimiento
no ha sido destruida, del mismo modo que un cristal no pierde su inherente
transparencia por su cercanía a un objeto próximo. Lo que se quiere expresar es que
el proceso de conocimiento es inconsciente y que en el mismo surge algo distinto al
proceso en si: el objeto.
El objeto es algo como, por ejemplo, una vaca o una jarra; no es cierto que el objeto
no sea mas que un conocimiento de la forma de la vaca, etc. (Como creen los
budistas). Una vaca o una jarra son objetos que constituyen una determinada
conexión entre átomos que, a su vez, están constituidos por los elementos sutiles
(tanmātra), y la mente aprehende ese objeto como tal. El objeto es una estructura
especial de estos elementos así agrupados.
Lo que aparece en un momento dado, que desaparece cuando resulta incompatible
con las cualidades de las que ha surgido, y que necesita de otros agentes para su
manifestación, se conoce como un conjunto (objeto). Y ese conjunto es diferente de
sus átomos.
En la expresión "una jarra", lo que se expresa con el término "jarra" se refiere a la
cosa como una unidad. Existe esta referencia común: lo que es, es una unidad. En
el caso de la multiplicidad de átomos, no hay nada que pueda referirse a una unidad.
Tanto en la grandeza como en la pequeñez, no hay nada que pueda relacionarse
con los minúsculos átomos, los cuales pueden hacer referencia a la cualidad de la
grandeza (aunque sean tan minúsculos). Y lo mismo en relación con la pequeñez,
pues los átomos no son pequeños en comparación con los otros átomos en la
medida en que todos son de dimensiones atómicas. Los objetos no se denominan

pequeños en relación con sus átomos, sino en relación con otros objetos (otros
"conjuntos").
El compuesto kriyādharmaka se traduce como "con posibilidades de acción". Se dice
que un conjunto objetivo posee utilidad y capacidad de acción, mientras que en el
caso de los átomos no se puede hablar de esa función productiva pues nosotros no
podemos utilizarlos directamente. Un conjunto objetivo es impermanente, mientras
que a los átomos no se les considera así. Además, los conjuntos objetivos, son
visibles, mientras que los átomos no lo son, y son tangibles, por lo cual pueden ser
abandonados, adquiridos, tomados u otras cosas por el estilo. La vida del universo
se desarrolla en la forma de dichos conjuntos objetivos, y no en términos de átomos.
¿Cómo podría haber conocimiento cierto si no existieran objetos que conocer?. En
ningún caso (bajo el punto de vista budista) el conocimiento sería otra cosa que algo
producido a sí mismo. Lo que produce su propia forma no puede ser aceptado
(como conocimiento cierto de algo), pues el conocimiento no tendría ninguna
referencia distinta a sí mismo y solo sería una ilusión.
¿En qué consistiría entonces el conocimiento cierto (pramāṇa), frente al cual el resto
de los conocimientos pueden considerarse ilusorios?. Si negásemos la existencia de
unidades objetivas (conjuntos), aunque realmente el conocimiento cierto las valida,
no podríamos admitir ningún tipo de conocimiento cierto y, en este caso, ¿cómo
podríamos decir que todos los conocimientos son falsos?. Solo se puede hablar de
conocimiento ilusorio si se compara con un conocimiento cierto; el conocimiento
cierto y el ilusorio se presuponen uno al otro.
Objeción: admitamos que el conocimiento cierto es un conocimiento sin objeto.
Respuesta: en ese caso (al no existir objeto), no podríamos conocer su propia
naturaleza ni afirmar su existencia. Si lo conocemos tendrá que ser un objeto y, en
consecuencia (bajo este punto de vista), tan ilusorio como el resto de los objetos; al
ser una ilusión, su conocimiento también debe ser una ilusión, y el conocimiento de
este hecho (de conocer) también resultaría ilusorio. Todo vuelve a ser una ilusión,
como (se ha explicado) antes.
Además, si admitimos que el conocimiento cierto es un conocimiento sin objeto,
puesto que la existencia de los objetos no es aceptada (por los budistas), todo
conocimiento tendría que ser "sin objeto" y también cierto. Si todo conocimiento
fuera cierto, ¿en qué caso podríamos hablar de conocimiento ilusorio?

Objeción: el conocimiento ilusorio es lo que aparece como si tuviera un objeto,

mientras que el conocimiento cierto sería entonces el que surge absolutamente sin
objeto.
Respuesta: en este caso, también podría mantenerse que no existe ninguna prueba
de su existencia. Por tanto, debe aceptarse decididamente que los objetos del
conocimiento cierto son "conjuntos", como expone el comentador (Vyāsa).

I.44
@tyEv sivcara inivRcara c sUúmiv;ya VyaOyata.44.
VyaOyata.44.
etayaiva savicārā nirvicārā ca sūkṣ
sūkṣma-
ma-viṣ
viṣayā vyākhyātā ||44||
también, con éstos dos sūtras anteriores, se explican las samāpattis
savicārā y nirvicārā,
nirvicārā, respecto a un objeto sutil
etayā-
etayā-eva
también, con éstos,
vyākhyātā
se explica
savicārā
con asociaciones
asociaciones
ca
y
nirvicārā
sin ellas
sūkṣ
sūkṣma-
ma-viṣ
viṣayā
respecto a un objeto sutil
Vyaas Houston Específicamente, con éstos (2 sūtras previos) savicārā (con reflexión) y
nirvicārā (más allá de la reflexión), se explica el samāpatti-fusión cognitiva
con respecto a los viṣ
viṣaya–objetos sutiles
Georg Feuerstein Así, con éste [éxtasis cognitivo, los otros dos tipos básicos de éxtasis] —el
“reflexivo” (savicāra) y el “suprareflexivo” (nirvicā
nirvicāra) —se explican; [éstos
tienen] objetos sutiles [como soportes meditativos]
Christopher Chapple y De forma similar se explican savicāra y nirvicāra, las cuales son
Yogi Ananda Viraj condiciones sutiles

P. V. Karambelkar Mediante éstos (dos sūtras anteriores) también son expuestos los
(samāpattis) savicārā y nirvicārā con (la distinción
distinción de que) los objetos
(son) sutiles
James Haughton Mediante este mismo [estado equilibrado] se explican también [los estados
Woods equilibrados] reflexivo y super-
super-reflexivo
Pandit Usharbudh Arya De la misma forma, se explican el samādhi acompañado de de pensamiento
sutil (sa-
sa-vicāra) y el vacío de pensamiento sutil (nir vicāra)
Fernando Tola y Con ésta (samāpatti) ha quedado explicada la (samāpatti) de objeto sutil
Carmen Dragonetti (sūkṣ
sūkṣma) con análisis (savicāra) y sin análisis (nirvicāra)
—En este sūtra Patañjali esta homologando plenamente la samāpatti con vitarka a la
samāpatti con vicāra y la samāpatti sin vitarka a la samāpatti sin vicāra siendo su única
diferencia el hecho de que en unas el objeto de concentración es denso y en otras es sutil.
Por tanto, las samāpattis con vitarka y con vicāra representan una misma etapa, un mismo
nivel del proceso concentrativo. Asimismo ocurre con las samāpattis sin vitarka y sin vicāra.
Solo cabe hablar de superioridad jerárquica de las samāpattis sin vitarka y sin vicāra frente a
las samāpattis con vitarka y con vicāra, respectivamente. Se podría decir que existen dos vías
paralelas de concentración según se apoyen en un objeto denso o en un objeto sutil. Por una
o por otra se puede llegar a la meta final sin que sea necesario pasar de una a otra en un
determinado momento del proceso (Tola y Dragonetti, “Yogasutras de Patañjali” pag 214-
215).
Vocabulario
etad (etayā): (f, ins, sg) por esto, así, por tanto, de igual forma o manera.
eva: de esta forma, así, también; exactamente, verdaderamente, simplemente.
savicāra (savicārā): (f, nom, sg) reflexiva, con argumentación sobre objeto sutil,
con asociaciones mentales sutiles (opuesto a nirvicārā).
nirvicāra (nirvicārā): (f, nom, sg) ultrarreflexiva, sin argumentación sobre objeto
sutil, sin asociaciones mentales sutiles (opuesto a savicārā).
ca: y, también, incluso.
sūkṣ
sūkṣma-
ma-: (masculino) sutil, fino, delicado (opuesto de sthūla).
viṣ
viṣaya (viṣ
(viṣayā): (f, nom, sg) dominio, campo o esfera de la actividad, objeto de los
sentidos; 1) cualquier objeto del conocimiento perceptivo, sensorial o mental, lo que

se muestra al disfrute de los sentidos, lo que se experimenta a través de los

sentidos, 2) el objeto de “atracción”, el objeto que atrae, el objeto con toda su
“sensualidad”.
vyākhyāta (vyākhyātā): (f, nom, sg) explicada, expuesta, descrita, detallada.
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bḥāṣya (s. V.)
tatra bhūta-
bhūta-sūk
sūkṣmeṣ
meṣvabhivyakta-
vabhivyakta-dharmakeṣ
dharmakeṣu deśa-
deśa-kāla-
kāla-nimittānubhavāvacchinneṣ
nimittānubhavāvacchinneṣu
yā samāpattiḥ
samāpattiḥ sā savicārety ucyate |
De estos dos, la identificación completa con asociaciones (savicārāsamāpatti
(savicārāsamāpatti)
savicārāsamāpatti) se
refiere a los elementos sutiles cuyas cualidades se manifiestan en experiencia
experiencia
concretas de lugar, tiempo, y causa.
tatrāpy-
tatrāpy-eka-
eka-buddhi-
buddhi-nirgrāhyam evodita-
evodita-dharma-
dharma-viśiṣṭ
viśiṣṭam
ṣṭam bhūta-
bhūta-sūkṣ
sūkṣmālambanī--
mālambanī--
bhūtaṃ
bhūtaṃ samādhi-
samādhi-prajñāyām
prajñāyām upatiṣṭ
upatiṣṭhate
ṣṭhate |
El objeto de esta meditación lo constituye un elemento sutil captado como idea única
y caracterizado
caracterizado por sus cualidades presentes, todo lo cual se manifiesta a sí mismo
en el conocimiento que surge durante la interiorización completa (samādhipraj
(samādhiprajñ
samādhiprajñā).
—El estado anterior es seguido por savicārāprajñā, que surge cuando la mente abandona el
aspecto grosero del objeto y se sumerge más y más profundamente en sus constituyentes
sutiles; la apariencia del objeto en su aspecto más grosero declina gradualmente y la mente
profundamente interiorizada, se centra y se identifica a sí misma con los sutiles tanmātras,
que son los consituyentes de los átomos, como un conglomerado del cual surge el objeto ante
nuestros ojos durante el estado nirvitarka. Así cuando la mente, identificada con el sol bajo su
auténtica forma de luz pura, tiende a establecerse en un estado aún más sutil, ya sea fijando
los sentidos de tal forma que la apariencia exterior desparezca, o buscando estados aún más
sutiles que la manifestación grosera de luz como tal, capta el estado tanmátrico de la luz y la
conoce como tal; esto se denomina estado savicāra. Tiene grandes similitudes con el estado
savitarka, pero su diferencia radica en que aquí el objeto es el tanmātra y no el grosero bhūta.
La mente en este estado, en comunión con el rūpa tanmātra, por ejemplo, no resultada
coloreada roja, azul, etc., como en la comunión savitarka con la luz grosera, pues el tanmātra
luz o luz potencial no presenta variedad de diferentes tipos de color, etc., y por tanto no hay
diferentes sensaciones de placer o dolor que surjan de las múltiples variedades de la luz
ordinaria. Este es un estado sin representación de sensaciones del estado de uniformidad
tanmátrica, en el cual el objeto se muestra como una conglomeración de tanmātras de rūpa,

rasa o gandha, según sea el caso. Este estado, sin embargo, no es indeterminado, como el
estado nirvitarka, pues esta conceptción tanmátrica se asocia con las nociones de tiempo,
espacio y causalidad, ya que la mente ahora siente que ve los tanmātras en un estado tan
sutil que no se asocia con dolor o placer. Éstos, se hallan dotados de causalidad de tal forma
que de ellos surgen los átomos. Debe notarse aquí que los objetos sutiles de concentración
en este estado no son solo los tanmātras, sino también cualquier sustancia sutil como el ego,
buddhi o prakṛti (Dasgupta, Surendranath “Yoga as Philosophy and Religion”, pag. 119-121).
—”Cuyas cualidades se manifiestan” hace referencia a las propiedades en reposo y no
manifestadas propias de una vasija o un cuadro, por ejemplo. Por tanto, hay que adoptar un
objeto manifiesto para la práctica de la absorción en los elementos sutiles. En
savicārāsamāpatti o concentración reflexiva, el objeto se conoce como una sola unidad, es
decir, se considera sin mezcla alguna. El conocimiento adquirido en savicārāsamāpatti esta
influenciado por vikalpa, con cuya ayuda se efectúa la reflexión. El conocimiento obtenido así
se refiere sólo a los elementos sutiles presentes en el momento de la reflexión
yā punaḥ
punaḥ sarvathā sarvataḥ
sarvataḥ śāntoditāvyapadeśyadharmāvacchinne
śāntoditāvyapadeśyadharmāvacchinneṣ
deśyadharmāvacchinneṣu sarva-
sarva-
dharmānupātiṣ
dharmānupātiṣu sarva-
sarva-dharmātmakeṣ
dharmātmakeṣu samāpattiḥ
samāpattiḥ sā nirvicārety ucyate |
Pero lo que se denomina interiorización completa sin asociación
nirvicārāsamāpatti),
(nirvicārāsamāpatti), referida en todo momento y lugar a los elementos sutiles que
constituyen
constituyen la esencia de todas las particularidades, esta totalmente libre de
determinaciones latentes (śānta
(śānta),
śānta), manifiestas (udita
(udita)
udita) o indeterminadas
avyapadeśya).
(avyapadeśya).
evaṃ
evaṃsvarūpam hi tad-
tad-bhūta-
bhūta-sūkṣ
sūkṣmam etenaiva svarūpeṇ
svarūpeṇālambanī-
ālambanī-bhūtam eva
samādhi-
samādhi-prajñā
prajñā-svarūpam uparañjayati
uparañjayati |
Cuando se medita en la verdadera naturaleza de los elementos sutiles, el
conocimiento en la interiorización completa (samādhi
(samādhi)
samādhi) se colorea con esa forma
fundamental.
—Se conoce como nirvicārāsamāpatti el estado mental que tiene como objeto de
conocimiento solamente los elementos sutiles, aparte de cualquier idea derivada de palabras
o de pensamiento discursivo, pero asociado con impresiones latentes. Este estado de
conocimiento no se limita a un espacio concreto como en el caso de savicārāsamāpatti.
Además, el conocimiento no se limita solo al tiempo presente sino que se extiende
simultaneamente al pasado, presente y futuro, y no queda determinado por una única
propiedad del objeto sino que revela todas las posibles propiedades bajo todas las
condiciones (Hariharānanda Āranya, Swami “Yoga philosophy of Patañjali”).

prajñā
prajñā ca svarūpa-
svarūpa-śūnyevārtha-
śūnyevārtha-mātrā yadā bhavati tadā nirvicārety ucyate |
Cuando el conocimiento (obtenido en samādhi)
samādhi) esta aparentemente vacío de su
propia naturaleza y el objeto brilla
brilla intensamente, se denomina sin reflexión
(nirvicārā).
nirvicārā).
tatra mahadvastuviṣ
mahadvastuviṣayā savitarkā nirvitarkā ca, sūkṣ
sūkṣma-
ma-vastu-
vastu-viṣ
viṣayā savicārā
nirvicārā ca |
De estos (cuatro) savitarka y nirvitarka se relacionaban con los objetos físicos
ordinarios, y savicārā y nirvicārā se relacionan con los elementos sutiles.
—Según Vijñāna Bhikṣu, estos cuatro términos son puramente técnicos, aplicados
convencionalmente a diferentes formas de realización, con el nombre de samāpatti
(coalescencias) (Eliade, Mircea “Yoga, inmortalidad y libertad”).
evam ubhayor etayaiva nirvitarkayā vikalpahānir vyākhyāteti ||44||

La distinción entre savicārā y nirvicārā se aclara con lo que se ha expuesto (en el
sūtra anterior) sobre savitarka y nirvitarka.
nirvitarka.
—La noción de objeto (viṣaya) es amplia. Describe el elemento en que se basa la
contemplación. Pueden distinguirse dos categorías: el universo físico y el metafísico. De
forma similar, la mayoría de los objetos se pueden percibir a diferentes niveles que oscilan
entre lo mas exterior y el concepto puro —su sentido simbólico. Los dos primeros estados de
contemplación se aplican especialmente a objetos burdos, mientras que los estados referidos
ahora permiten la relación con objetos sutiles o con los aspectos sutiles de los objetos
(Bouanchaud, Bernard “The essence of Yoga”).
—La transformación de la conciencia mediante la contemplación en objetos sutiles tales como
el ego (ahāmkara), la inteligencia (buddhi), el complemento de los elementos (sonido, tacto,
vista, gusto y olfato), o las cualidades de luminosidad, vibración y aletargamiento de la
naturaleza, condicionada por tiempo, espacio y causa, es savicārāsamāpatti. Sin estas
imágenes se convierte en nirvicārāsamāpatti (Iyengar, BKS “Light on the Yoga Sūtras of
Patañjali”).
—Ambos tipos de equilibrio contemplativo, el reflexivo y el ultrareflexivo, operan en el ámbito
de los órganos de los sentidos y los objetos. Un mayor refinamiento del proceso implica lo
que Patañjali denomina “elementos sutiles”. Estos no tienen forma o nombre que los
identifique y no proporcionan al pensamiento nada en lo que fijarse, facilitando la liberación
del mundo fenoménico. La diferencia entre elementos gruesos y sutiles es que los elementos
sutiles son generales y universales (sin marcas o signos que los definan), mientras que los

elementos groseros son específicos y particulares (Stoler Miller, Barbara “Yoga. Discipline of
Freedom”).
Śaṅ
Śaṅkara Bḥ
Bḥagavaṭ
agavaṭpāḍ
pāḍa — Yoga-
Yoga-Bḥāṣya-
ya-Vivaraṇ
Vivaraṇa (s. XIV)
En la vida corriente cada cosa se entiende en un lugar, tiempo, etc, concretos,

relacionada con el sujeto conocedor de cada una de ellas. Es decir, el conocimiento
savicārā se produce cuando las construcciones mentales (vikalpa) de espacio,
tiempo, etc, aparecen asociadas a los objetos.
Esta claro que, en este sentido, no existen diferencias entre el conocimiento savicārā
y el savitarka, porque en ambos se dan proyecciones ilusorias (adhyāsa). Pero
existe una distinción entre ambos: en savitarka se dan estas proyecciones mentales
tanto en el campo del significado convencional de las palabras (śabda), como en el
sentido del objeto (artha) y en su comprensión (jñāna), mientras que en savicārā,
teniendo en cuenta que los tanmātra, o elementos sutiles no tienen ninguna relación
con las palabras (śabda), sólo hay proyecciones mentales sobre el sentido del objeto
(artha) y su comprensión (jñāna). Esta es la distinción entre savitarka y savicārā.
El nirvicārāsamādhi o meditación sobre los elementos sutiles se encuentra, en todos
los sentidos y bajo cualquier punto de vista, libre de determinaciones de cualidad, ya
sea latente, manifiesta o indeterminada. “Latente” quiere decir que es una cualidad
que posee esa función pero no la manifiesta; “manifiesta” significa que esta cualidad
funciona realmente; “indeterminada” significa que se trata de una cualidad que no
actúa de forma manifiesta ni se presenta de forma latente. La capacidad oculta que
posee un lingote de oro para producir formas imprevisibles podría ponerse como
ejemplo de cualidad indeterminada. Los elementos sutiles están libres de la
determinación de las cualidades porque no hay ningún objeto independiente de
ellos. Este conocimiento se denomina nirvicārā;
Todas las características de nirvitarka son aplicables a nirvicārā.

I.45
sUúmiv;yTv< cail¼pyRvsanm!.45.
sūkṣ
sūkṣma-
ma-viṣ
viṣayatvaṃ
ayatvaṃ cāliṅ
āliṅga-
ga-paryavasānam ||45||
el grado de sutileza del objeto finaliza en aliṅ
aliṅga
ca
y
sūkṣ
sūkṣma-
ma-viṣ
viṣayatvaṃ
ayatvaṃ
la sutileza del objeto
aliṅ
aliṅga-
ga-paryavasānam
finaliza en lo indeterminado
Vyaas Houston Y la sutileza de los objetos se extiende hasta aliṅ aliṅga-el estado no
no
manifestado o materia primordial
Georg Feuerstein Y los bojetos sutiles terminan en lo Indiferenciado (aliṅ
aliṅga)
Christopher Chapple y Y la condición sutil termina en lo no designado
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar Y el (grado o calidad) de sutileza del sujeto (que puede escogerse para la
meditación) finaliza en aliṅ
aliṅga
James Haughton Y el objeto sutil termina en la irresoluble-
irresoluble-materia-
materia-primordial (aliṅ
aliṅga)
Woods
Pandit Usharbudh Arya inmodificada

Y “la disposición de objetos sutiles” se etiende hasta la inmodific ada prakṛ
prakṛti
Fernando Tola y La condición de objeto sutil (sūkṣ maviṣayatva) tiene como límite lo
sūkṣmaviṣ
Carmen Dragonetti indeterminado (aliṅ
aliṅga)
—Este sūtra nos dice que la samāpatti con o sin vicāra, referida en ambos casos a un objeto
sutil, por muy sutil que el objeto sea, no puede llevarnos mas allá de la materia primordial o
prakṛti de la cual todo objeto sutil es, en forma mas o menos lejana, una transformación; y,
por consiguiente, la samāpatti con o sin vicāra no podrá nunca conducirnos hasta el puruṣa.
La vía de la samāpatti termina en la prakṛti, es decir, en el dominio de la realidad material; el
puruṣa queda fuera de su ámbito. Además, la prajñā o conocimiento intuitivo que surge, como

se verá luego, en la transparencia de la samāpatti sin vicāra, aunque es un conocimiento muy
superior al conocimiento normal discursivo, se mueve con todo en el dominio material; su
objeto nunca puede ser el puruṣa, es incapaz de llevar a lo transcendente (Tola y Dragonetti,
"Yogasutras de Patañjali" pag 217-218).
Vocabulario
Vocabulario
sūkṣ
sūkṣma-
ma-: (masculino) sutil, fino, delicado (opuesto de sthūla); 1) atómico, no visible
físicamente (denota la dimensión psíquica o interna del objeto); 2) átomo.
viṣ
viṣaya (viṣ
(viṣayatvaṃ
ayatvaṃ): (n, nom, sg) del dominio, campo o esfera de la actividad, del
objeto de los sentidos; 1) procedente de cualquier objeto del conocimiento
perceptivo, sensorial o mental, de lo que se muestra al disfrute de los sentidos, de lo
que se experimenta a través de los sentidos.
ca: 1) y, también, incluso; 2) pero.
aliṅ
aliṅga-
ga-: indiferenciado, no designado, ausencia de marcas definidas; 1)
indeterminado, sin marcas, es decir, carente de signos distintivos; 2) se identifica
con la fuente de la manifestación (pradhāna), la materia primordial (prakṛti), la
“sustancia” permanente (dharmin) en todas las cosas y lo inmanifestado (avyakta).
—En yoga clásico, aliṅga (lo “carente de signos”, lo “carente de forma”) es el nivel mas sutil
—en base a su suprema naturaleza no manifiesta— de los niveles jerárquicos de prakṛti. Es el
estado de la existencia no diferenciada y se corresponde con el concepto sāmkhya de
avyakta o lo “no manifestado” (también denominado mūlaprakṛtti). Vācaspati Miśra lo define
(aliṅga) como el equilibrio (sāmyāvasthā) de los tres constituyentes primarios (guṇas) de
prakṛti. Al constituir la parte trascendente de prakṛti, la cual es pura potencialidad, es sin
ningún tipo de “marca” o “signo”. Solo una pequeña parte de prakṛti se halla manifestada y
actualizada en un momento dado. El resto permanece en la existencia no manifestada
(Witcher, Ian "The Integrity of the Yoga Darshana", pag. 66).
—Liṅga es lo que finaliza o se mezcla en su causa. Liṅga, señal, es aquello con lo que se
indica algo concreto. Aliṅga es aquello que no tiene causa o que no se ha mezclado con
ninguṇa otra sustancia y que no es indicativo de nada mas. Pradhāna o prakṛti es aliṅga
paryavasāna (paryavasānam): (n, nom, sg) terminación, fin, conclusión,

resultado.

Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
pārthivasyā
pārthivasyāṇ
yāṇor-
or-gandha-
gandha-tanmātraṃ
tanmātraṃ sūkṣ
sūkṣmo viṣ
viṣayaḥ
ayaḥ |
En el caso del átomo de tierra, el elemento sutil del olor (gandha
(gandha)
gandha) (que da origen al
átomo de tierra) es el objeto sutil (que se emplea en la interiorización profunda con y
sin vicāra).
vicāra).
āpyasya rasa-
rasa-tanmātram |
en el caso del (átomo de) agua, (el objeto sutil es) el elemento sutil del gusto (rasa
(rasa);
rasa);
taijasasya rūpa-
rūpa-tanmātram |
en el caso del (átomo de) del fuego, (el objeto sutil es) el elemento sutil de la forma
(rūpa);
rūpa);
vāyavīyasya sparśa-
sparśa-tanmātram |
en el caso del (átomo de) aire, el elemento sutil del tacto (sparśa
(sparśa);
sparśa);
ākāśasya śabda-
śabda-tanmātram iti |
en el caso del (átomo de) espacio, el elemento sutil de sonido (ś
(śabda).
abda).
teṣ
teṣām-
ām-ahaṃ
ahaṃkāraḥ
kāraḥ |
El principio de individuación (aha
(ahaṃ
ahaṃkāra)
kāra) que da origen a éstos (elementos,
(elementos, también
es un objeto sutil para la interiorización profunda),
asyāpi liṅ
liṅga-
ga-mātraṃ
mātraṃ sūkṣ
sūkṣmo viṣ
viṣayaḥ
ayaḥ |
El principio diferenciador (li
(liṅ
liṅgamātra),
gamātra), origen del anterior, también es un objeto sutil
(para la interiorización profunda);
liṅ
liṅaga-
aga-mātrasyāpy-
mātrasyāpy-aliṅ
aliṅgaṃ
gaṃ sūkṣ
sūkṣmo viṣ
viṣayaḥ
ayaḥ |
Lo indeterminado (ali
(aliṅ
aliṅga),
ga), (que es causa) de éste principio diferenciador, también es
un objeto sutil (para la interiorización profunda).

na cāliṅ
cāliṅgāt-
gāt-paraṃ
paraṃ sūkṣ
sūkṣmam-
mam-asti |
No existe nada mas sutil que lo indeterminado.
—Los elementos tierra, agua, etc, tienen dos estados: (i) el estado grosero que se
experimenta bajo distintos tipos de olor, sonido, luminosidad, etc, y (ii) el estado sutil sin tal
variedad de experimentación, es decir, la esencia del sonido, del olor, de la luminosidad, etc.
Los tanmātra son las mas diminutas sensaciones de los objetos sutiles percibidas por los
sentidos. Estas sensaciones realmente son modificaciones mentales. El conocimiento de los
tanmātra proviene de la actividad de los componentes cambiantes de los sentidos internos, es
decir, del sentido del yo. Este ego cambiante o ahaṃkāra es la forma mas sutil de tanmātra,
es decir, la mínima parte o unidad de sensación. Para realizar la contemplación de ahaṃkāra
tiene que adoptarse un fujo del movimiento o cambio en el conocimiento. La forma sutil del
ego cambiante es el puro asmitā, o puro sentido del yo. Su forma mas sutil es pradhāna o
prakṛti (Hariharānanda Āranya, Swami "Yoga philosophy of Patañjali").
—Mientras que vitarka se refiere a un superconocimiento en relación con un objeto “físico”
(sthūla), es decir, algo que pertenece a la estructura superficial de la naturaleza, vicāra
denota un superconocimiento en relación a un objeto “sutil” (sūkṣma), que puede ser
cualquier fenómeno que oscile entre los tanmātra y la esencia trascendental del universo
conocible, es decir, lo no diferenciado (aliṅga). Sin embargo, en nirvitarka y nirvicārāsamāpatti
los correspondientes superconocimientos están completamente dispersos y lo que
permanece es una conciencia que, como un espejo brillante, refleja el objeto con la mínima
refracción (Feuerstein, Georg "The Philosophy of Classical Yoga").
nanvasti puruṣ
puruṣaḥ sūkṣ
sūkṣma iti satyam |
¿No estará el si-
si-mismo-
(puruṣ
puruṣa) en el límite de la sutileza?
yathā liṅ
liṅgāt-
gāt-parama-
parama-liṅ
liṅgasya saukṣ
saukṣmyaṃ
myaṃ na caivaṃ
caivaṃ puruṣ
puruṣasya |
Por supuesto, pero no es la causa sutil del principio diferenciador en el mismo
sentido que lo es el principio indeterminado.
kintu, liṅ
liṅga-
ga-syānvayi-
syānvayi-kāraṇ
kāraṇaṃ puruṣ
puruṣo na bhavati | hetus-
hetus-tu bhavatīti |
Puruṣ
Puruṣa no es la causa
causa material (anvayin
(anvayin)
anvayin) que origina aliṅ
aliṅga,
ga, sino la que la pone en
movimiento (la causa instrumental, hetu).
hetu).
ataḥ
ataḥ pradhāne saukṣ
saukṣmyaṃ
myaṃ niratiśayaṃ
niratiśayaṃ vyākhyātam ||45||
Por este motivo, el límite de la sutileza se describe como pradhāna (matriz de la
naturaleza y fuente de la manifestación, aliṅ
aliṅga),
ga), la causa última.

Śaṅ
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya-
ya-Vivaraṇ
Vivaraṇa (s. XIV)
La palabra liṅga (lit. lo que tiene origen y, por tanto, destrucción) engloba también a
los elementos sutiles, los cuales, junto al yo cósmico (ahaṃkāra), han surgido del
puro liṅga, el Grande, caminan hacia (ga) su disolución (li) en él, y otra vez
regresarán de dicha disolución que es el pradhāna. En cambio, el pradhāna, que es
aliṅga (sin liṅga o sin origen) nunca se disuelve ni regresa de ninguṇa parte. La
causa sutil del Grande, de liṅga, es pradhāna, el aliṅga..

I.46
ta @v svIj> smaix>.46.
tā eva sa-
sa-bījaḥ
bījaḥ samādhiḥ
samādhiḥ ||46||
concretamente, éstas samāpattis son sabīja samādhis
tāḥ
tāḥ
éstas
eva
en particular,
samādhiḥ
samādhiḥ
son interiorizaciones completas
completas
sabījaḥ
sabījaḥ
con semilla
Vyaas Houston Éstas particulares (samāpatti-fusiones cognitivas) constituyen sabījaḥ

sabījaḥ
samādhi–absorción cognitiva con semilla
Georg Feuerstein Éstos [tipos de coincidencia extática entre sujeto y objeto] ciertamente
[pertenecen a la clase de] “éxtasis con semilla” (sabīja-
sabīja-samādhi)
Christopher Chapple y Éstas son samādhi con semilla
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar Éstas (son) también sabīja samādhi

James Haughton Éstos mismos [estados equilibrados] son concentración con
con semilla
Woods
Pandit Usharbudh Arya Éstas realmente son samādhi con semilla

Fernando Tola y Éstas (samāpattis) son concentración (samādhi) con semilla (bīja)
Carmen Dragonetti

Vocabulario
tad (tāḥ
tāḥ): (f, nom, pl) éstas, esas, aquellas
eva: específico, concreto, particular.
sabīja (sabījaḥ
(sabījaḥ): (m, nom, sg) con semilla, con origen.
—La palabra bīja puede ser considerada como sinónimo de saṃskāra, ya que la imagen de
“semilla” es adecuada para designar la función que corresponde a los saṃskāras (Tola y
Dragonetti, "Yogasutras de Patañjali" pag. 221).
—Bīja significa “semilla” o “germen”, y por tanto, en sentido metafórico, “fuente” u “origen” de
algo. Ocasionalmente puede utilizarse como sinónimo de bindu (punto), referido a la esencia
de la energía sexual masculina manifestada en el plano físico como semen. Pero en el
presente contexto, se interpreta la noción de bīja como sinónimo de saṃskāra —es decir,
“semilla de los vṛttis”. Los saṃskāras, los “surcos” físicos que conducen a la mente a percibir
el mundo bajo ciertos condicionamientos, nos predisponen de forma natural a identificarnos
con las manifestaciones de prakṛti —siendo la forma física externa de nuestro cuerpo la mas
“grosera”, y buddhi, el aspecto intelectual superior, la mas refinada. Todas estas formas de
identificación pueden considerarse como vṛttis que impiden que el auténtico si-mismo-
esencial se refleje prístinamente en la mente. La progresión a través de los estados de
samprajñātasamādhi tiene sistemáticamente el efecto de sustituir los vṛttis de aflicción por
aquellos otros menos sujetos a la influencia distorsionante de avidyā (Burley, Mikel "Hatha-
Yoga - Its Context, Theory and Practice").
samādhi (samādhiḥ
(samādhiḥ): (m, nom, sg) absorción, concentración, poner uno al lado
del otro, unión, totalidad; 1) estado de yoga; 2) estado de interiorización completa; 3)
estado mental en el que pueden surgir poderes extraordinarios (siddhi); 4) estado de
interiorización completa que se logra plenamente a través de la devoción al ser
supremo (īśvarapraṇidhāna); 5) estado de interiorización completa, énstasis o
meditación profunda en que la mente se “vacía” aparentemente de su naturaleza
como pensamiento y solo brilla el objeto de concentración; 6) octavo miembro del
yoga de ocho pasos (aṣṭāṅga).
sabījasamādhi
sabījasamādhi (sabījasamādhiḥ
(sabījasamādhiḥ): (m, nom, sg) 1) interiorización completa con
objeto exterior que sirve como soporte a la concentración; 2) nombre técnico que
engloba las distintas fases de la interiorización completa con conocimiento
(samprajñātasamādhi).

Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
tāś-
tāś-catasraḥ
catasraḥ samāpattayo bahir-
bahir-vastu-
vastu-bījā iti samādhirapi sabījaḥ
sabījaḥ |
Estas cuatro identificaciones completas (samāpatti
(samāpatti)
samāpatti) tienen un objeto exterior como
semilla y, por tanto, producen una interiorización completa ((samādhi
samādhi)
samādhi) con semilla.
—Las formas de samādhi constituidas por las samāpattis tienen en si las semillas o
potencialidades (saṃskāras) de nuevas actividades mentales (vṛttis), las cuales
necesariamente tienen que actualizarse y constituyen, por consiguiente, factores de
encadenamiento (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patañjali").
—Según Vijñāna Bhikṣu estas semillas no son mas que los activadores subliminales de los
que brota todo el universo conceptualizado. Mientras no sean erradicados, es decir, reducidos
a cenizas mediante el fuego del mas elevado énstasis, la aparición de renovados procesos
intelectuales en el samādhi y, consecuentemente, la pérdida de la inmediatez, del no
conceptual modo de aprehensión, es aún una fuerte posibilidad. En opinión de Vyāsa el
término bīja denota sencillamente el “soporte” (ālambana) objetivo u objeto de identificación
enstática, pero esta interpretación conlleva dificultades para comprender el aforismo I.51
tatra sthūle'rthe savitarko nirvitarkaḥ

nirvitarkaḥ | sūkṣ
sūkṣme'rye savicāro nirvicāra iti
caturdhopasaṃ
caturdhopasaṃkhyātaḥ
khyātaḥ samādhiriti ||46||
Cuando el objeto es físico, el samādhi es savitarka o nirvitarka;
nirvitarka; cuando el objeto es
sutil, el samādhi es savicāra o nirvicāra.
nirvicāra. Con esto, se han descrito las
las cuatro clases
de samādhi.
samādhi.
—Estas cuatro etapas del samprajñātasamādhi reciben el nombre de bījasamādhi (samādhi
con simiente) o sālambanasamādhi (con "soporte"); pues, según Vijñāna Bhikṣu, ellas están
en relación con un "substrato" (soporte) y originan tendencias que son como "simientes" para
las futuras funciones de la conciencia (Eliade, Mircea "Yoga, inmortalidad y libertad").
—Sabījasamādhi (énstasis con semilla) es el nombre técnico para varias clases de énstasis
consciente (samprajñātasamādhi); según Vyāsa, la semilla es el objeto de concentración. No
obstante, Vijñāna Bhikṣu dice que los objetos por sí mismos son semillas de sufrimiento
(Feuerstein, George "Encyclopedic Dictionary of Yoga").
—Los estados de samāpatti descritos en I.17-

I.17-19 y I.42-
I.42-45 son samādhis con semilla. Es
interesante notar que los seis samāpattis descritos anteriormente pertenecen a funciones del
cerebro. La fuente del análisis (savitarka) o su ausencia (nirvitarka) se hallan en el cerebro
frontal. La fuente de la investigación (savicāra) y su ausencia (nirvicāra) se hallan en el
cerebro posterior. El origen de la alegria (ānanda) se halla en la base del cerebro, y la
individualidad (asmitā) en su cima (Iyengar, BKS "Light on the Yoga Sūtras of Patañjali").

—Puesto que el pensamiento depende de un objeto, aunque éste sea sutil o incluso una idea
simple, se encuentra limitado. En términos de Patanjali, hay “semillas”. La contemplación con
semillas (sabījasamādhi) se relaciona con la cesación consciente del pensamiento ( I.17) que
deja huellas y, en consecuencia, depende de las impresiones subliminales. Los procesos
cognoscitivos como las percepciones analítica, reflexiva, con alegría y egocéntrica, se basan
en anteriores experiencias. Si se desea alcanzar la pura tranquilidad del yoga, tales
experiencias deben cesar de producir nuevas experiencias (Stoler Miller, Barbara "Yoga.
Discipline of Frêdom").

I.47
inivRcarvEzar*e=XyaTmàsad>.47.
nirvicāra-
nirvicāra-vaiśāradye’dhyātma-
vaiśāradye’dhyātma-prasādaḥ
prasādaḥ ||47||
la claridad del ser interior aparece en la transparencia del
nirvicārasamādhi
adhyātma-
adhyātma-prasādaḥ
prasādaḥ
la claridad del ser interior
nirvicāra-
nirvicāra-vaiśāradya
en la transparencia sin asociaciones sutiles
Vyaas Houston La claridad del sí-

sí-mismo más elevado se da en la lucidez del nirvicāra
samāpatti (samāpatti más allá de la reflexión sutil)
Georg Feuerstein Cuando hay lucidez (vaiśāradya) en el [tipo de éxtasis] suprareflexivo,
[entonces ésta se denomina] “del
“del ser interior” (adhyātma-
adhyātma-prasāda).
Christopher Chapple y Con el dominio de nirvicāra, surge la claridad del auténtico sí mismo
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar En la perfección del estado nirvicāra (pensamiento trascendente) surge la

maravillosa serenidad
serenidad espiritual
James Haughton Cuando hay claridad del [estado equilibrado] super- super-reflexivo, [el yogui
Woods logra] imperturbable calma interior
Pandit Usharbudh Arya Tras alcanzar la pureza y competencia de nirvicāra, el yogui gana claridad
espiritual
espiritual
Fernando Tola y En la transparencia (vaiśāradya) de (la) samāpatti sin análisis de objeto
Carmen Dragonetti sutil (nirvicāra) (se da) la quietud (prasāda) interior (adhyātma)
Vocabulario
nirvicāra-
nirvicāra-: ultrarreflexivo, sin argumentación sobre objeto sutil, sin asociaciones
mentales sutiles (opuesto a savicāra).

vaiśāradya (vaiśāradye): (m, loc, sg) en la infalabilidad, claridad intelectual,

transparencia, pureza o lucidez; 1) en la claridad otoñal, propia del cielo del Norte de
la India en dicha estación.
—Esta palabra (vaiśāradya) se refiere a aquel estado de la mente en el cual, en un acto de
conocimiento intuitivo, capta integral y simultáneamente todo el objeto en toda su verdad, sin
que entre el objeto y la mente se interpongan las palabras y los vikalpas y, por eso mismo, sin
que la mente lleve a cabo ningún acto de conocimiento normal, necesariamente parcial,
superficial e impuro por la intromisión de las palabras y de los vikalpas (Tola y Dragonetti,
—En la cima de la identificación ultrarreflexiva con objeto sutil la conciencia logra la mas
elevada lucidez. Patañjali compara este estado con el brillo del cielo otoñal del Norte de la
India. Afirmaciones y metáforas como ésta desacreditan claramente a los críticos contrarios al
yoga que rehusan ver en el samādhi algo mas que un estado de reducción de la conciencia o
incluso de total inconsciencia (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sūtra of Patañjali").
adhyātma-
adhyātma-: el ser interior; 1) se asimila al si-mismo-esencial (puruṣa), al
observador o sujeto de las experiencias (draṣṭā), a la esencia de lo real (ātman) y a
la conciencia-energía o poder que subyace a la conciencia (citiśakti).
prasāda (prasādaḥ
(prasādaḥ): (m, nom, sg) 1) estabilización, pacificación; 2) la claridad, el
estado de paz, la serenidad perfecta.
—Esta palabra (prasāda) se refiere a la quietud, calma, inactividad en que la mente se
encuentra sumida, una vez posesionada de la samāpatti sin vicāra. Además de la quietud
intelectual, se da asimismo una quietud de carácter emocional. De ahí que la serenidad sea
una característica del yogui sumergido en una meditación intensa (Tola y Dragonetti,
"Yogasutras de Patañjali" pag 224).
—Prasāda puede significar "claridad" y "tranquilidad", además de "gracia"; en el sentido de
claridad o tranquilidad, se incluye a veces en yama. Aquí, la claridad del ser interior
(adhyātmaprasāda) se dice que resulta de la lucidez suprarreflexiva (nirvicāravaiśāradya), un
elevado nivel de experiencia enstática. Así, prasāda es contemplada a veces como uno de los
"signos" (indicadores de los estados internos, o posibilidades) (cihna) (Feuerstein, George
"Encyclopedic Dictionary of Yoga").

Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
aśuddhyāvaraṇ
aśuddhyāvaraṇa-malāpetasya prakāśātmano buddhi-
buddhi-sattvasya rajas-
rajas-
tamobhyāmanabhibhūtaḥ
tamobhyāmanabhibhūtaḥ svacchaḥ
svacchaḥ sthiti-
sthiti-pravāho vaiśāradyam |
Cuando la pureza
pureza (sattva
(sattva)
sattva) del intelecto, cuya naturaleza es luz, se libera de la
(rajas)
rajas) y la oscuridad (tamas
actividad (rajas (tamas),
tamas), y tiene un discurrir puro y firme, sin ninguna
contaminación o impureza que la oculte, eso es la transparencia sin asociaciones
sutiles (del nirvicārasamāpatti
nirvicārasamāpatti).
cārasamāpatti).
—Nirvicāravaiśāradya (lucidez suprarreflexiva) es la culminación del nirvicārasamāpatti y se
da junto al estado de claridad perfecta del ser interior (adhyātmaprasāda) (Feuerstein, George
"Encyclopedic Dictionary of Yoga").
yadā nivicārasya
nivicārasya samādhervaiśāradyam-
samādhervaiśāradyam-idaṃ
idaṃ jāyate tadā yogino bhavaty-
bhavaty-adhy-
adhy-
ātma-
ātma-prasādo bhūtārtha-
bhūtārtha-viṣ
viṣayaḥ
ayaḥ kramānanurodhī sphuṭ
sphuṭaḥ prajñā
prajñā-lokaḥ
lokaḥ |
Cuando surge esta transparencia ultrarreflexiva en el nirvicārasamādhi,
nirvicārasamādhi, el yogui
logra una firme paz interior que se transforma en la mas luminosa y brillante luz de
conocimiento instantáneo acerca del objeto en su auténtica naturleza, es decir, sin
secuencia temporal y en todos sus aspectos.
tathā coktam – prajñā

prajñā-prasādam-
prasādam-āruhya aśocyaḥ
aśocyaḥ śocato janān | bhūmiṣ
bhūmiṣṭhān-
hān-iva
śailasthaḥ
śailasthaḥ sarvān-
sarvān-prājño'nupa
prājño'nupaśyati
ño'nupaśyati ||47||
En este sentido, se ha afirmado: “igual que la persona que ha subido la montaña
contempla a los que se encuentran en el valle (bhūmi
(bhūmiṣṭ
bhūmiṣṭhā
ṣṭhā),
hā), el yogui que ha logrado
la inalterable paz interior y se encuentra liberado del dolor, contempla el sufrimiento
de los demás seres”.

Propiedades de la
interiorización mental
(I.48
(I.48-I.51
I.51)
51)
El conocimiento intuitivo lleva consigo la verdad; el

ámbito de éste conocimiento es diferente al del
producido por la tradición y la inferencia debido a
que ahora su objetivo es la cosa en si.
La impresión latente producida por el conocimiento
intuitivo que lleva consigo la verdad inhibe otras
impresiones latentes; con la cesación incluso de
ésta impresión latente, se obtiene la cesación total
de identificación y surge la interiorización completa
sin semilla.

I.48
\tM-
tM-ra tÇ à}a.48.
rtaṃ
rtaṃbharā tatra prajñ
prajñā ||48||
ahí, en la transparencia de nirvicārāsamādhi,
nirvicārāsamādhi, prajñā
prajñā lleva consigo la
verdad
tatra
ahí,
prajñā
prajñā
el conocimiento intuitivo
ṛtaṃ
taṃ-bharā
lleva consigo
consigo la verdad
Vyaas Houston Allí, prajñā

prajñā-comprensión es portadora-
portadora-de-
de-verdad
Georg Feuerstein En éste [estado de máxima lucidez], la comprensión es portadora
portadora--de-
de-
verdad (ṛtaṃ
taṃ-bhara)
Christopher Chapple y Ahí, la sabiduría es portadora de ṛtaṃ
taṃ
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar Allí (en el nirvicāra-

nirvicāra-vaiśāradya o sabīja samādhi) (surge) la prajñā
prajñā que esta
llena de absoluta realidad
James Haughton En éste [complejo mental concentrado] la comprensión es portadora-
portadora-de-
de-
Woods verdad
Pandit Usharbudh Arya En ello se produce la sabiduría que lleva consigo la Verdad Suprema (ṛta)
Fernando Tola y Ahí (tatra) (se da) el conocimiento intuitivo (prajñā
prajñā) que lleva en sí la
Carmen Dragonetti verdad (ṛtaṃ
taṃbhara)
—Puesto que en I.44

I.44 Patañjali ha homologado enteramente la samāpatti sin vitarka con la
samāpatti sin vicāra, los tres fenómenos de la transparencia (vaiśāradya), la quietud
(prasāda) y la ṛtaṃbharaprajñā se dan también en la samāpatti sin vitarka (Tola y Dragonetti,

Vocabulario
ṛta (ṛtaṃ
taṃ-): (neutro, nominativo, singular) verdad desnuda, verdad pura; 1) verdad,
orden, norma, 2) se asimila al deber y al orden establecido por la naturaleza
(dharma).
bhara (bharā): (f, nom, sg) acción de llevar, portar o transportar.
ṛtaṃ
taṃbhara (ṛ
(ṛtaṃ
taṃbharā
bharā): (compuesto) portador de verdad, que lleva en si o
consigo la verdad.
—En contraposición al modo gradual en que se adquiere el conocimiento ordinario, la
penetración gnóstica (prajñā) nacida del más elevado énstasis surge como un “destello”
(sphuta), completa en sí misma y fuera de toda progresión. Se revela el objeto en su esencia
(tattva) y por esa razón se dice “que lleva en si la verdad”, es decir, genuinamente infalible. El
objeto es conocido como es en si, de una vez por todas, por medio de una inmediata y pura
apercepción sin lugar a error (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sūtra of Patañjali").
a algo.
prajñā
prajñā: (f, nom, sg) sabiduría, conocimiento, entendimiento; 1) conocimiento
intuitivo o trascendente; 2) visión inmediata de la verdad en todos sus aspectos,
simultáneamente, la cual precede a la la interiorización completa que trasciende el
conocimiento del objeto (asamprajñātasamādhi) y, a su vez, esta precedida por fe
(śraddhā), energía (vīrya), atención (smṛti) e interiorización completa con
conocimiento (samprajñātasamādhi)
—Prajñā en la transparencia de la nirvicārāsamāpatti, es como una visión (āloka), mediante la
cual la mente pura y atenta capta al objeto en su totalidad, en forma no discursiva y
simultáneamente (Vyāsa, Vācaspati Miśra, Vijñāna Bhikṣu, Kriśnavallabha). Estas
características corresponden a las características del conocimiento intuitivo según la
concepción occidental. No todo conocimiento intuitivo es portador en si o consigo de la
verdad; únicamente la prajñā yóguica, o sea, aquella que se da en la etapa del proceso
yóguico que inmediatamente precede la represión total y absoluta de todas las actividades de
la mente. La mente, por un largo trabajo de análisis, ha ido particularizando todos los detalles
y elementos componentes del objeto, que luego capta en su totalidad y simultáneamente en
el acto del conocimiento intuitivo (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patañjali" pag 226-228).

Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
tasmin samāhita-
samāhita-cittasya yā prajñ
prajñā jāyate, tasyā rtaṃ
rtaṃbhareti saṃ
saṃjñā
jñā bhavati |
El conocimiento que surge en el estado puro del complejo mental concentrado
(durante el samādhi)
samādhi) tiene el nombre técnico de "lleno de verdad pura",
pura",
viparyāsa--jñāna
anvarthā ca sā, satyam eva bibharti | na ca tatra viparyāsa jñāna-
āna-gandho’py astīti |
Este es un (término) cuyo significado se infiere de si mismo: proporciona solo la
verdad, sin huella de conocimiento erróneo.
—Toda dualidad y toda relatividad se desvanecen. La intuición reemplaza a todas las demás
formas de conocimiento (Vishnudevananda, Swami "Meditación y mantras").
—En la culminación del proceso enstático de involución no se presentan pratyaya concretos.
Existe nada mas que una conciencia genérica sobre la esencia del objeto contemplado. Se
suspende todo acto noético de tipo supracognitivo. Patañjali ni siquiera menciona en este
estado la presencia de ānanda (meta-felicidad) o de asmitā (meta-subjetividad), aunque ello
no implica necesariamente su ausencia. La iluminación gnóstica que tiene lugar en este
estado culminante se dice que es sin desarrollo. Como apunta Vācaspati Miśra, es
“simultánea”, un conocimiento atemporal cuya característica principal es “lo verdadero”
(ṛtaṃbhara). En otras palabras, es un reflejo del orden y la armonía universales (Feuerstein,
Georg "The Philosophy of Classical Yoga").
tathā coktaṃ
coktaṃ — āgamenānumānena dhyānābhyāsa-
dhyānābhyāsa-rasena ca | tridhā prakalpayan
prajñā
prajñāṃ labhate yogam uttamam || iti ||48||
Por eso, se ha dicho: “por
“por medio de la verdad expuesta en las escrituras, la
inferencia y el entusiasmo en la práctica de la meditación, con estos tres medios que
perfeccionan el conocimiento, se alcanza el Yoga supremo”.
Śaṅ
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya-
ya-Vivaraṇ
Vivaraṇa (s. XIV)
Este conocimiento (prajñā) es un componente esencial del Yoga y comprende tres

grados o niveles. El primero es seguir las instrucciones de las escrituras y de los
maestros; el segundo es la superación mediante razonamiento (yukti) e inferencia de
las objeciones a las enseñanzas que han sido estudiadas, y la adecuada afirmación
en ellas; el tercero es el entusiasmo en la práctica constante de la meditación sobre

aquello que ha sido establecido en los dos pasos anteriores. Perfeccionando el

conocimiento con estos tres métodos, el yogui alcanza el estado de Yoga.

I.49
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
sā punaḥ
punaḥ—
Con ésta (interiorización),
ïutanumanà}a_yamNyiv;ya ivze;awRTvat!.49.
śrutānumāna-
śrutānumāna-prajñābhyām
prajñābhyām anya-
anya-viṣ
viṣayā viśeṣ
viśeṣārthatvāt ||49||
śrautānumāna-
śrautānumāna-prajñābhyām
prajñābhyām sāmānya-
sāmānya-viṣ
viṣayā viśeṣ
viśeṣārthatvāt ||49||
el ámbito de ṛtaṃ
taṃbharāprajñ
bharāprajñā es diferente al de la prajñā
prajñā producido por
la tradición y la inferencia debido a que ahora su objetivo es la cosa en
sí
anya-
anya-viṣ
viṣayā
el ámbito es diferente
śruta-
śruta-anumāna-
anumāna-prajñābhyām
prajñābhyām
al del conocimiento intuitivo producido por la tradición y la inferencia
viśeṣ
viśeṣa-arthatvāt
debido a que su objetivo es la cosa en si
Vyaas Houston Debido a que la naturaleza de su propósito es la distinción (entre el

puruṣa–sí mismo y las guṇ
puruṣ guṇas–fuerzas primarias
primarias de la cración), esa prajñā
prajñā–
comprensión tiene otro viṣviṣaya–objeto diferente de las comprensiones por
medio de la tradición o por inferencia
Georg Feuerstein El ámbito [de ésta comprensión portadora-
portadora-de-
de-verdad] es distinto de la
comprensión [obtenida a partir
partir de] la tradición y la inferencia, [a causa de
su] particular intencionalidad
Christopher Chapple y Su condición es diferente del conocimiento oído o inferido porque su
Yogi Ananda Viraj propósito es otro

P. V. Karambelkar (Ésta prajñ ā que surge con la perfección del estado nirvicāra, es
prajñā
taṃbhara) a causa de (porque es capaz de proporcionar conocimiento
ṛtaṃ
acerca de) otros sujetos distintos, cuyo conocimiento puede obtenerse a
través de palabras o por inferencia (y es capaz de proporcionar) especial
comprensión
comprensión (también de aquellos sujetos, cuyo conocimiento se obtiene a
través de otros medios normales)
James Haughton Tiene otro objeto distinto de la comprensión resultante de las cosas
Woods oídas o de las inferencias,
inferencias, puesto que su objetivo es específico
Pandit Usharbudh Arya (La sabiduría portadora-
portadora-de-
de-verdad) tiene un ámbito distinto al de la
sabiduría obtenida mediante el aprendizaje o a partir de procesos lógicos,
porque tiene el especial propósito de ocuparse de lo específico
Fernando Tola y (La prajñā
prajñā: conocimiento intuitivo) tiene un objeto (viṣ
viṣaya) diferente de (el
Carmen Dragonetti de) los conocimientos intuitivos (prajñā
prajñā) del acto de oir (śruta) y de la
inferencia (anumāna) en razón de que lo particular (viśeṣ viśeṣa) es su artha
(sentido)
Vocabulario
Vocabulario
śruta-
śruta-: escuchado, entendido, enseñado; 1) tradición, lo que se ha oído o
aprendido; 2) instrucción oral, 3) conocimiento sagrado.
anumā
anumāna-
na-: inferencia, consideración, reflexión; 1) inferencia o percepción
aplicando un modelo, 2) deducción, lógica, conjunto de razonamientos trabados.
prajñā
prajñā (prajñ
(prajñābhyām): (f, abl, du) mediante la sabiduría, a través del
conocimiento, a raíz del entendimiento; 1) puesto que el conocimiento intuitivo o
trascendente.
—Prajñā es gnosis obtenida en la condición enstática (samādhi) y es completamente distinta
del conocimiento conseguido por inferencia o por tradición. Esta basada en la percepción
directa (sākṣātkāra) en el mas alto nivel. Este superconocimiento se denomina ṛtaṃbhara
(portador de la verdad) (Feuerstein, George "Encyclopedic Dictionary of Yoga").
anya-
anya-: (masculino) otro, diferente, distinto.
viṣ
viṣaya (viṣ
(viṣayā): (f, nom, sg) dominio, campo o esfera de la actividad, objeto de los
sentidos; 1) cualquier objeto del conocimiento perceptivo, sensorial o mental, lo que
se muestra al disfrute de los sentidos, lo que se experimenta a través de los
sentidos, 2) el objeto de “atracción”, el objeto que atrae, el objeto con toda su
“sensualidad”.

viśeṣ
viśeṣa-: rasgo distintivo; 1) definición, distinción, cualidad específica, diferencia,
característica, especialidad, categoría, peculiaridad, particularidad; 2) particular,
determinado, concreto, diferenciado, manifestado, extraordinario, especial, peculiar,
"sui-géneris"; 3) aquello que permanece para resolver la ambigüedad.
arthatva (arthatvāt): (n, abl, sg) debido a la intencionalidad, la finalidad o el
propósito.
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
śrutam āgama-
āgama-vijñāna
vijñānaṃ
ānaṃ tat-
tat-sāmānya-
sāmānya-viṣ
viṣayam |
El conocimiento (inmerso en) las escrituras (āgama
(āgama)
āgama) es el escuchado
tradicionalmente (śruta
(śruta)
śruta) y trata solo de conocimientos genéricos,
na hy āgamena śakyo viśeṣ

viśeṣo’bhidhātum | kasmāt? na hi viśeṣ
viśeṣeṇa kṛ
kṛta-
ta-saṅ
saṅketaḥ
ketaḥ
śabda iti |
pues los objetos particulares no pueen
pueen vincularse con las escrituras. ¿Porqué no?
Porque un conocimiento individual no presenta asociación convencional con
palabras (mientras que el conocimiento de la śruti es un conocimiento verbal).
tathānumānaṃ
tathānumānaṃ sāmānya-
sāmānya-viṣ
viṣayam eva |
(Por la misma razón),
razón), el conocimiento por inferencia (anumāna
(anumāna)
anumāna) se refiere a
conocimientos genéricos.
yatra prāptis tatra gatiḥ

gatiḥ, yatra na prāptis tatra na gatir ity uktam |
El ejemplo de la inferencia ya ha sido mostrado (I.7
(I.7):
I.7): donde hay
hay cambio en el
espacio, hay movimiento, y viceversa.
—La sabiduría se consigue mediante la visión interior. Es un conocimiento especial y directo
que surge del alma y no de la percepción sensorial o del intelecto ordinario. Es instructivo
comparar este sutra con I.7, donde Patañjali establece que la percepción debe comprobarse
con la lógica y ser medida con la tradición espiritual. Ahora, hacia el final de este capítulo, se
puede considerar al sādhaka como poseedor de una mente cultivada y madura; sus
percepciones poseen validez independiente y no necesitan ser verificadas por oras fuentes.
Un hombre ordinario es libre en el sentido de que puede escoger las experiencias, pero debe
encontrar su camino mediante la discriminación. El sādhaka iluminado, habiendo superado la

dualidad, experimenta solo su propia voluntad y trasciende todas las dudas. Esto es la
inteligencia de sattva en sattva (Iyengar, BKS "Light on the Yoga Sūtras of Patañjali").
anumānena ca sāmānyenopasaṃ
sāmānyenopasaṃhāraḥ
āraḥ |
Esta conclusión se obtiene por inferencia en virtud de conceptos generales.
tasmāc chrutānumāna-
chrutānumāna-viṣ
viṣayo na viśeṣ
viśeṣaḥ kaścid astīti |
Por tanto, los objetos conseguidos por tradición e inferencia no son nunca objetos
particulares.
—La inferencia y el testimonio son dos fuentes del saber imperfectas pues presentan
principios de carácter general aptos para la vida espiritual de todos o enuncian leyes físicas
del cosmos. La intuición, al contrario, se refiere a lo individual y singular, a la realidad en si.
Es conocimiento con objeto y por eso todavía imperfecto, pero particularizado y matizado.
Esto no significa que se caiga en la fragmentación, peligro típico del razonar ordinario, capaz
de fijarse solo en un objeto o en un detalle a la vez. En los niveles mas altos de la conciencia,
cada realidad es percibida y contemplada en sus detalles como parte de un todo, como si un
ojo percibiese simultáneamente todas las estrellas del cielo. Este conocimiento es una
"participación", pasa a través de la experiencia personal, no procede de libros o palabras
ajenas. Es una luz que, con todo su esplendor, ilumina los objetos de una pieza y los hace ver
todos directamente, no a tientas, uno tras otro. Esta luz puede ser mas o menos intensa
según el desarrollo espiritual del practicante, pero siempre deja en el alma certidumbre,
seguridad y la convicción de estar en el sendero de la verdad (Gardini, Walter "Yoga clásico").
—La información que uno recibe oralmente y las premisas, así como la conclusión de una
inferencia, son captadas mediante actos de intuición pero no llevan en si o consigo la verdad,
en el sentido del sūtra anterior, ya que no se refieren a algo particular, a un objeto en si; se
refieren a lo general, a lo universal. Con estas prajñā, la mente no se pone en contacto
inmediato y directo con una realidad constituida por un objeto sutil determinado. Según I.43,
en la samāpatti sin análisis de objeto sutil, solo brilla el sentido (artha) que, a su vez,
corresponde a algo particular. En otras palabras, con la prajñā yóguica se conoce lo
particular, lo individual, lo singular, un objeto sutil en si (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de
Patañjali").
na cāsya sūkṣ
sūkṣma-
ma-vyavahita-
vyavahita-viprakṛṣṭ
viprakṛṣṭasya
ṛṣṭasya vastuno loka-
loka-pratyakṣ
pratyakṣeṇa grahaṇ
grahaṇam asti |
La percepción ordinaria no proporciona en absoluto conocimiento alguno sobre
objetos sutiles, remotos u ocultos.

na cāsya viśeṣ
viśeṣasyāpramāṇ
asyāpramāṇakasyābhāvo’stīti samādhi-
samādhi-prajñānirgrāhya
prajñānirgrāhya eva sa viśeṣ
viśeṣo
bhavati | bhūta-
bhūta-sūkṣ
sūkṣma-
ma-gato vā puruṣ
puruṣa-gato vā |
Por otro lado,
lado, no se puede afirmar que éstos no existan o no sean demostrables;
solo el conocimiento durante la interiorización profunda (samādhi)
samādhi) nos brinda un
conocimiento particular de los objetos sutiles o de puruṣ
puruṣa.
tasmāc chrutānumāna-
chrutānumāna-prajñābhyām
prajñābhyām anya-
anya-viṣ
viṣayā sā prajñ
prajñā viśeṣ
viśeṣārthatvād iti ||49||
En consecuencia, este conocimiento (prajñ
(prajñā
prajñā) tiene un objeto distinto del de la
tradición o la inferencia, pues éste es un objeto concreto.
—Vyasa y otros exégetas sánscritos interpretan este aforismo de forma ligeramente distinta.
Según ellos, la frase viśeṣārthatva se refiere a la “particularidad” de un objeto dado. El
conocimiento ordinario, derivado de la tradición (testimonio) o la inferencia, se dice que trata
solo de lo “general”, mientras que lo “particular” es propio del campo de la percepción. Así por
ejemplo, tiene que hacerse una distinción entre “casa” como concepto categórico y “casa”
como un objeto de percepción específico o particular. La penetración gnóstica está unida al
conocimiento perceptual que siempre capta lo “particular”, nunca al “género” de una cosa.
Aunque ésta interpretación filosófica no es desde luego errónea, es posible dar una
explicación alternativa a este sūtra y, al menos, igualmente aceptable. La palabra arthatva
puede entenderse también en el sentido de “propósito” o “intencionalidad. El “propósito
especial” de ese destello gnóstico intuitivo puede pensarse entonces que reside en su función
de puente entre la conciencia empírica y el conocimiento trascendental del si mismo. Mientras
que el conocimiento conceptual ordinario mantiene a la persona enredada en el flujo cósmico,
la prajñā yóguica es el instrumento que lleva a cabo el éxodo final del yogui desde prakṛti o
existencia condicionada. Se consigue la liberación de la esclavitud humana estableciendo una
fuerza contraria que combate la profunda tendencia de la conciencia hacia la exteriorización
— (i) El conocimiento universal, el concepto, no es una forma perfecta de conocimiento
porque no nos brinda la verdadera naturaleza del objeto particular, el conocimiento de la cosa
"tal cual es", el conocimiento "que posee la verdad" (ṛtaṃbharaprajñā). (ii) El conocimiento
perfecto de las cosas es el conocimiento por percepción directa (pratyakṣa), que el ser
humano solo puede aplicar sobre los objetos físicos densos (vitarka), pero no sobre los
objetos sutiles (vicāra) y menos aún sobre puruṣa. (iii) La inferencia y el testimonio de
autoridad solo nos brindan un conocimiento universal o conceptual de las cosas, porque
opera con palabras y, en consecuencia, nos proporciona un conocimiento unido a
convenciones verbales, que es siempre un conocimiento conceptual, pues las palabras solo
pueden darnos conocimientos de este tipo. (iv) ¿Cómo obtener una percepción directa que
sea a su vez conocimiento de los objetos sutiles o de puruṣa? Este nuevo tipo de
conocimiento que es a la vez pratyakṣa y jñāna aparece en el Yogasūtras con el nombre de

prajñā. (v) Este prajñā o conocimiento que capta el objeto particular y no solo la universalidad
del objeto, que es una construcción mental (vikalpa), solo puede conseguirse en ese estado
de conocimiento que el Yogasūtra denomina samāpatti o conocimiento en samādhi. Este
estado de conocimiento, que se alcanza por medio de los procesos explicados en este libro
primero es, pues, imprescindible para conocer los objetos sutiles y a puruṣa "tal cual son"
(yathābhūta). (vi) De todo lo cual puede inferirse que la vía del Yoga es, en definitiva, tal y
como lo expone Patañjali, una vía de conocimiento. Y todos los esfuerzos complementarios,
vairāgya, abhyāsa, etc, que han sido exhaustivamente descritos, tienen el propósito final de
alcanzar este estado de conocimiento (asamprajñātasamādhi) que permite al ser humano
conseguir el conocimiento de puruṣātmam. El sūtra inicial nos decía que eso solo se logra por
la cesación de los pensamientos de la mente, lo cual hemos traducido muchas veces como
una auténtica destrucción de citta, que es la que se interpone entre puruṣātmam y prakṛti.
Pero ya sabemos por los sūtras anteriores que no hay tal destrucción de citta, sino que en
realidad, como dice el vedānta, esa mente no existe, o como dice el Yoga, tenemos que
alcanzar un estado (samāpatti) en el que la mente permanece transparente en su pureza
(buddhisattva), y entonces no deforma ni altera con construcciones mentales la realidad de
los objetos que se sitúan tras ella (Ballesteros Arránz, Ernesto "Yogasutras de Patañjali").

I.50
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
samādhi-
samādhi-prajñā
prajñā-pratilambhe
pratilambhe yoginaḥ
yoginaḥ prajñā
prajñā-kṛtaḥ
taḥ saṃ
saṃskāro navo navo jāyate --
Cuando el yogui ha alcanzado el conocimiento en la interiorización completa, la
impresión subliminal (sa
(saṃ
saṃskāra)
skāra) de esta comprensión se reproduce continuamente.
t¾>s<Skarae=Nys<SkaràitbNxI.50.
taj-
taj-jaḥ
jaḥ saṃskāro’nya-
skāro’nya-saṃ
saṃskāra-
skāra-pratibandhī ||50||
taj-
taj-ja-
ja-saṃ
saṃskāro 'nya-
'nya-saṃ
saṃskāra-
skāra- virodhī ||50||
El saṃ
saṃskāra producido por ṛtaṃ
taṃbharāprajñ
bharāprajñā inhibe otros saṃ
saṃskāras
saṃ
saṃskāraḥ
skāraḥ
la impresión latente
taj-
taj-jaḥ
jaḥ
producida por éste
anya-
anya-saṃ
saṃskāra-
skāra-pratibandhī
inhibe otras impresiones
impresiones latentes
Vyaas Houston El saṃ

saṃskāra–activador subliminal nacido de ésta (prajñā
prajñā-comprensión)
controla otros saṃ
saṃskāras
Georg Feuerstein El activador (saṃ
saṃskāra) que surge de esa [comprensión portadora-
portadora-de-
de-
verdad] obstruye otros activadores [que residen
residen en las profundidades de la
conciencia]
Christopher Chapple y El saṃ
saṃskāra que nace de él obstruye otros saṃ
saṃskāras
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar El saṃ
saṃskāra producido por ese (ṛtaṃ bharāprajñā, es decir, sabījasamādhi)
taṃbharāprajñ
es el que elimina y previene todos
todos los demás saṃ
saṃskāras

James Haughton super--

La impresión subliminal producida por éste [estado equilibrado super
Woods reflexivo] es hostil a otras impresiones subliminales
Pandit Usharbudh Arya La huella (saṃ
saṃskāra) producida por ese (samādhi-sabiduría) se opone y
anula a otros saṃ
saṃskāras
Fernando Tola y El saṃ
saṃskāra (impresión subliminal) surgido de éste (tat = prajñā
prajñā) impide
Carmen Dragonetti otros saṃ
saṃskāras
Vocabulario
tad (taj)
taj): este, ese, aquel.
ja (jaḥ
(jaḥ): (m, nom, sg) nacido, producido, causado.
saṃ
saṃskāra (saṃ
(saṃskāraḥ
skāraḥ): (m, nom, sg) latencia; 1) impresión latente o subliminal;
huella psíquica dejada por una experiencia anterior en la memoria profunda; 2)
consecuencia de una acción que condiciona otra futura.
anya-
anya-: otro, diferente, distinto.
saṃ
saṃskāra-
skāra-: latencia; 1) impresión latente o subliminal; huella psíquica dejada por
una experiencia anterior en la memoria profunda; 2) consecuencia de una acción
que condiciona otra futura.
pratibandhin (pratibandhī): (m, nom, sg) ser obstruido, permanecer
obstaculizado o impedido.
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
samādhi-
samādhi-prajñā
prajñā-prabhavaḥ
prabhavaḥ saṃ
saṃskāro vyutthāna-
vyutthāna-saṃ
saṃskārāśayaṃ
skārāśayaṃ bādhate |
El saṃ
saṃskāra producido por "el conocimiento obtenido en la interiorización profunda”
(ṛtaṃ
taṃbharāprajñ
bharāprajñā) supera el depósito acumulado de los (otros) saṃ
saṃskāras
ordinarios.
—Los saṃskāras son como raíces que penetran profundamente en el suelo y crecen a
medida que crece la planta, pero aún cuando la planta es destruida las raíces permanecen
imperturbables y pueden brotar de nuevo como plantas cuando las condiciones sean
favorables. Por eso, no es suficiente para el yogui detener los estados mentales; tiene que
lograr tal hábito de cesación que el saṃskāra generado con ello sea capaz de superar,
debilitar y destruir los saṃskāras de aquellos estados que realmente han sido detenidos

mediante la contemplación. A menos que se detengan mediante el saṃskāra de cesación
(nirodhaja saṃskāra), que es opuesto a los estados mentales previamente logrados
adquiriendo poder para destruirlos, brotarán con toda seguridad nuevamente en la estación
favorable (Dasgupta, Surendranath “Yoga as Philosophy and Religion”, pag. 97)
vyutthāna-
vyutthāna-saṃ
saṃskārābhibhavāt tat-
tat-prabhavāḥ
prabhavāḥ pratyayā na bhavanti |
Cuando los saṃ
saṃskāras ordinarios son superados,
superados, las ideas que nacen de ellos dejan
de surgir.
pratyaya-
pratyaya-nirodhe samādhir upatiṣṭ
upatiṣṭhate
ṣṭhate |
Cuando las ideas (exteriores, objetivas) quedan inhibidas, el samādhi se vuelve
natural.
—El repetido logro de asamprajñāta o nirbījasamādhi, establece saṃskāras de nirodha que
sustituyen los saṃskāras previos y, al mismo tiempo, se disuelven a si mismos (pues dejan
únicamente una huella de ausencia de identificación) (Burley, Mikel "Hatha-Yoga - Its Context,
Theory and Practice").
—Tajjaḥ saṃskāraḥ se refiere a la constitución de nuevos sistemas de pensamiento y de
acciones basadas en la mayor claridad mental posible. En esta situación, el yogui practica
con regularidad la concentración (dhāranā), la meditación (dhyāna) y la absorción (samādhi)
sobre el objeto que ha elegido; esta práctica, repetida, se desarrolla y forma nuevos
saṃskāras. La mente que tenía antes hábitos de distracción y de agitación se carga ahora de
un hábito de funcionamiento basado en la claridad, la serenidad y la orientación perfecta. Lo
que antes era imposible o muy difícil de realizar es ahora fácil y natural. El samādhi se ha
convertido en un saṃskāra, un condicionamiento, un modo normal y habitual de funcionar
(Desikachar, TKV "Viniyoga").
tataḥ
tataḥ samādhijā prajñ
prajñā, tataḥ
tataḥ prajñā
prajñā-kṛtāḥ
tāḥ saṃ
saṃskārā
skārā iti navo navaḥ
navaḥ saṃ
saṃskārāśayo
jāyate |
Entonces se produce el conocimiento de este mismo samādhi y de su
correspondiente saṃ
saṃskāra,
skāra, y comienza a construirse un nuevo depósito de
saṃ
saṃskāras de éste tipo.
tataś ca prajñ
prajñā tataś ca saṃ
saṃskārā iti |
De éste (nuevo
(nuevo depósito) surgen nuevos conocimientos (semejantes) y sus
correspondientes saṃ
saṃskāras.
skāras.

katham asau saṃ

saṃskārātiśayaś cittaṃ
cittaṃ sādhikāraṃ
sādhikāraṃ na kariṣ
kariṣyatīti?
¿Porqué no podría esta nueva acumulación de saṃ
saṃskāras comprometer otra vez al
complejo mental en la misma
misma dirección?
na te prajñā
prajñā-kṛtāḥ
tāḥ saṃ
saṃskārāḥ
skārāḥ kleśa-
kleśa-kṣaya-
aya-hetutvāc cittam adhikāra-
adhikāra-viśiṣṭ
viśiṣṭa
ṣṭaṃ kurvanti
|
Porque los saṃ
saṃskāras que surgen de la comprensión (prajñ
(prajñā
prajñā) producen la
destrucción de los kleśas y, por esa razón, no suponen nada que vuelva a
comprometer
comprometer a la mente.
—La prajñā, como toda actividad mental, deja una impresión subliminal (saṃskāra) que tiene
que actualizarse en nuevas actividades mentales y que constituye un factor de
encadenamiento al ciclo de las reencarnaciones e impide la liberación. Boja explica esta
capacidad del saṃskāra de la prajñā en razón de la fuerza que le da a ese saṃskāra el hecho
de que la prajñā, que lo origina, está en contacto con la realidad, cosa que no ocurre con los
otros saṃskāras (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patañjali" pag 232).
cittaṃ
cittaṃ hi te sva-
sva-kāryād avasādayanti |
De hecho, son los que consiguen que el complejo mental cese de actuar,
khyāti-
khyāti-paryavasānaṃ
paryavasānaṃ hi citta-
citta-ceṣṭ
ceṣṭitam
ṣṭitam iti ||50||
(Pues) la actividad del complejo mental llega a su fin cuando se alcanza el
el
discernimiento (khyāti
(khyāti).
khyāti).
—Este depósito no es otro que citta. Lo que nos esta diciendo es, por lo tanto, que este
saṃskāra bloquea la actividad de citta y constituye el verdadero nirodha que se proponía en
el sūtra I.2 como la meta final del Yoga (Ballesteros Arránz, Ernesto "Yogasutras de
Patañjali").
—Aunque sean estos saṃskāras los que dominan, eso no significa que los otros hayan
desaparecido definitivamente. Sencillamente están disminuidos, inoperantes, esperando un
despertar como el volcán dormido. Sólo la continuidad de la práctica iluminada puede
preservar de un brutal despertar. Por eso, en la enseñanza del Yoga no puede abandonarse
nunca la práctica, cualquiera que sea el nivel alcanzado (Desikachar, TKV "Viniyoga").
—Saṃskāra o impresión latente es una huella formada a partir de cualquier actividad conativa
o cognoscitiva de la mente. El recuerdo de las impresiones de (anteriores) conocimientos se
denomina memoria, y el resurgimiento de las impresiones de una acción se denomina acción
automática. Todo conocimiento y toda acción tienen lugar con ayuda de las impresiones
latentes. Para una persona corriente es imposible conocer o hacer algo sin que intervengan

de algún modo las impresiones latentes. Las impresiones latentes se dividen en dos clases:
dolorosas y beneficiosas, es decir, las nacidas de la ignorancia y las cargadas de
conocimiento correcto. Dado que el conocimiento es opuesto a la nesciencia, las impresiones
latentes del conocimiento correcto destruyen las impresiones de la nesciencia. El
conocimiento derivado de samprajñātasamādhi es la cúspide del conocimiento, mientras que
la iluminación discriminativa es su estado final. Por tanto, las impresiones latentes de
conocimiento derivadas del samādhi son capaces de destruir las impresiones latentes de la
nesciencia. Cuando las impresiones de nesciencia se debilitan, también lo hacen las
fluctuaciones mentales, pues los flujos mentales se ocasionan realmente con el deseo, el odio
y las otras ignorancias. El comentador ha establecido (sūtra I.16) que el conocimiento culmina
en el desapego. Así es como a partir del conocimiento de los principios fundamentales
derivado a través de samprajñātasamādhi y vivekakhyāti o iluminación disciminativa, se logra
el completo desapego (Hariharānanda Āranya, Swami "Yoga philosophy of Patañjali").
Śaṅ
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya-
ya-Vivaraṇ
Vivaraṇa (s. XIV)
Cuando el yogui ha alcanzado el conocimiento en samādhi, el saṃskāra que este

conocimiento produce se multiplica sin cesar. El conocimiento debe producir su
huella (saṃskāra). A medida que este conocimiento se prolonga, este saṃskāra
especial aumenta. Pero el producto de este conocimiento que se genera de la
meditación sobre el objeto, es diferente de sí mismo. El saṃskāra producido por el
conocimiento que posee la verdad, suprime el antiguo depósito acumulado (āśaya)
de los saṃskāras ordinarios; puede hacerlo así porque esta producido por un objeto
diferente, que es el objeto "tal cual es". El depósito acumulado (āśaya) recibe ese
nombre, "permanece allí" (āśi), hasta la liberación. Cuando el depósito acumulado de
los saṃskāras activadores ha sido superado por el saṃskāra del conocimiento en
samādhi, ya no surge ningún vṛtti de él. Por tanto, cuando las modificaciones
exteriores se han inhibido por completo, el samādhi cognitivo se convierte para el
yogui en algo habitual. De este samādhi surge prajñā, y de prajñā se deriva otro
saṃskāra (del mismo tipo).
Estos nuevos saṃskāras consiguen que la mente cese de actuar, que desista de su
actividad en los procesos mentales que surgen de los saṃskāras extravertidos. El
propio esfuerzo de la mente pone fin al conocimiento.
La aparición del conocimiento de puruṣa y la existencia de saṃskāras es una
contradicción. Quien no tenga sed en absoluto no deseará beber. Del mismo modo,

al contemplar a puruṣa, nada le queda a la mente por hacer, y nadie siente que deba
hacer algo que ya esta hecho.

I.51
tSyaip inraeexe svRinraexaiÚvIRjSsmaix>.51.
tasyāpi nirodhe sarva-
sarva-nirodhān nirbījaḥ
nirbījaḥ samādhiḥ
samādhiḥ ||51||
con el nirodha incluso del saṃ
saṃskāra creado por ṛtaṃ
taṃbharāprajñ
bharāprajñā, se
obtiene el nirodha total de citta y surge nirbīja samādhi
nirodhe
con la cesación de identificación
api
incluso
tasya
de éste,
sarva-
sarva-nirodhā
nirodhāt
debido a la cesación total de identificación,
samādhiḥ
samādhiḥ
la interiorización completa
nirbījaḥ
nirbījaḥ
sin semilla
Vyaas Houston Con el nirodha-finalización incluso de ése (saṃ saṃskāra nacido de la

comprensión), debido al nirodha de todo, nirbīja samādhi (samādhi sin
semilla)
Georg Feuerstein Con la restricción incluso de éste [activador, se sigue], debido a la
restricción de todo [el contenido de la conciencia], el éxtasis sin semilla
Christopher Chapple y Con éste también restringido, todo esta restringido y eso es el samādhi
samādhi sin
Yogi Ananda Viraj semilla
P. V. Karambelkar En (la condición de) nirodha incluso de ése (saṃ
saṃskāra del sabījasamādhi),
en base al nirodha de todos (los saṃ
saṃskāras), (se alcanza) nirbīja samādhi

James Haughton Cuando ésta [impresión subliminal] también se restringe,

restringe, dado que todo se
Woods ha restringido, [el yogui alcanza] la concentración sin semilla
Pandit Usharbudh Arya Cuando tiene lugar el control, la cesación y disolución (nirodha) de incluso
ese saṃ
saṃskāra, se produce el nirodha de todo lo demás y, de ese modo,
(se alcanza) el samādhi sin semilla (nir-
nir-bīja)
Fernando Tola y En la represión (nirodha) también (api) de éste (saṃ
saṃskāra) en razón de la
Carmen Dragonetti represión de todo (sarvanirodha), (se da) la concentración (samādhi) sin
semilla (nirbīja)
—En este punto de la énstasis se conocen otras dos variedades de contemplación: (i)
ānandānugata (cuando, abandonando toda percepción, aún la de las realidades “sutiles”, se
experimenta la dicha de la eterna luminosidad y autoconciencia del sattva); (ii) asmitānugata
(a la que se llega cuando el intelecto, buddhi, completamente aislado del mundo exterior, no
refleja mas que el yo); según Vijñāna Bhikṣu, con el asmitānugata el yogui alcanza su propio
yo y comprende “yo soy (asmi) otro que mi cuerpo” (Eliade, Mircea “Yoga, inmortalidad y
libertad”).
Vocabulario
tad (tasya): (m, gen, sg) de ello, de este, su.

nirodha (nirodhe): (m, loc, sg) en la restricción, en el control, en la supresión; 1)
en la inhibición o limitación de la acción dentro de un área definida; 2) sobre el
proceso de supresión, cesación o quietud mental; 3) en el estado mental inhibido, es
decir, vacío de pensamiento; 4) en el estado de cesación de la identificación con
todo el contenido mental, que coincide con la interiorización completa “nube de
virtud” (dharmameghasamādhi) o, también, con el estado de interiorización completa
sin semilla (nirbījasamādhi).
sarva-
sarva-: todo, cada uno, entero, completo.
nirodha (nirodhāt): (m, abl, sg) desde la restricción, a partir del control, de la
supresión; 1) desde la inhibición o limitación de la acción dentro de un área definida;
2) a partir del proceso de supresión, cesación o quietud mental; 3) desde el estado
mental inhibido, es decir, vacío de pensamiento; 4) desde el estado de cesación de

la identificación con todo el contenido mental, que coincide con la interiorización

completa “nube de virtud” (dharmameghasamādhi) o, también, con el estado de
interiorización completa sin semilla (nirbījasamādhi).
nirbīja (nirbījaḥ
(nirbījaḥ): (m, nom, sg) sin semilla, sin origen.
samādhi (samādhi
(samādhiḥ): (m, nom, sg) absorción, concentración, poner uno al lado
del otro, unión, totalidad; 1) estado de yoga; 2) estado de interiorización completa; 3)
estado mental en el que pueden surgir poderes extraordinarios (siddhi); 4) estado de
interiorización completa que se logra plenamente a través de la devoción al ser
supremo (īśvarapraṇidhāna); 5) estado de interiorización completa, énstasis o
meditación profunda en que la mente se “vacía” aparentemente de su naturaleza
como pensamiento y solo brilla el objeto de concentración; 6) octavo miembro del
yoga de ocho pasos (aṣṭāṅga).
Vyāsa — Yoga-
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya (s. V.)
sa na kevalaṃ
kevalaṃ samādhi-
samādhi-prajñā
prajñā-virodhī | prajñ
prajñā-kṛtānām api saṃ
saṃskārāṇ
skārāṇāṃ
pratibandhī bhavati |
Esta (interiorización sin semilla) suprime no solo el conocimiento
conocimiento en samādhi,
samādhi, sino
también sus correspondientes saṃ
saṃskāras.
skāras.
kasmāt? nirodhajaḥ
nirodhajaḥ saṃ
saṃskāraḥ
skāraḥ samādhijān saṃ
saṃskārān bādhata iti |
¿Cómo es esto? Porque el saṃ
saṃskāra inhibidor (del nirodha)
nirodha) destruye los saṃ
saṃskāras
producidos en samādhi.
samādhi.
—Lo importante no es la represión de la prajñā en si, pues esta represión dejaría vigente el
saṃskāra producido por esa prajñā, el cual tendría necesariamente que dar lugar a un nuevo
acto prájñico. La represión del saṃskāra por el contrario, significa que se destruye la “semilla”
de cualquier nueva actividad prájñica, dándose entonces necesariamente la represión total.
Según Vyāsa “el saṃskāra nacido del nirodha destruye los saṃskāras nacidos del samādhi”
y, según Boja “los saṃskāras nacidos del nirodha queman los saṃskāras nacidos de la
ekāgratā y a sí mismos”. Por tanto, la destrucción del saṃskāra prájñico es llevada a cabo por
otro saṃskāra, en este caso el del nirodha, de la misma manera como el saṃskāra de la
prajñā destruye los demás saṃskāras (Tola y Dragonetti, “Yogasutras de Patañjali” pag 234-
235).

—El nirodha no es más que una interrupción entre las fluctuaciones, y su impresión latente
corresponde a dicha interrupción. La renunciación completa puede hacer surgir las
impresiones latentes que detienen el cambio y las fluctuaciones mentales. Siempre hay una
interrupción entre la aparición y la desaparición de las modificaciones mentales, que se alarga
con el nirodhasamādhi (Hariharānanda Āranya, Swami “Yoga philosophy of Patañjali”).
nirodha-
nirodha-sthiti-
sthiti-kāla-
kāla-kramānubhavena nirodha-
nirodha-citta-
citta-kṛta-
ta-saṃ
saṃskārāstitvam anumeyam |
Se deduce que existe un saṃ
saṃskāra procedente del nirodha por la experiencia de que
dicho nirodha se mantiene firme durante períodos de tiempo cada vez mas
prolongados.
vyutthāna-
vyutthāna-nirodha-
nirodha-samādhi-
samādhi-prabhavaiḥ
prabhavaiḥ saha kaivalya-
kaivalya-bhāgīyaiḥ
bhāgīyaiḥ saṃ
saṃskāraiś cittaṃ
cittaṃ
svasyāṃ
svasyāṃ prakṛ
prakṛtāv avasthitāyāṃ
avasthitāyāṃ pravilīyate |
El complejo mental, junto con los saṃ
saṃskāras del samādhi sobre objetos exteriores y
el saṃ
saṃskāra del nirodha que hace posible la liberación, se disuelven en su propia
base original
original (prak
(prakṛ
prakṛti).
ti).
tasmāt te saṃ
saṃskārāś cittasyādhikāra-
cittasyādhikāra-virodhino na sthiti-
sthiti-hetavo bhavantīti |
Este saṃ
saṃskāra (del nirodha)
nirodha) no induce al complejo mental a existir de nuevo,
evitando su vínculo con los objetos.
yasmād avasitādhikāraṃ
avasitādhikāraṃ saha kaivalya-
kaivalya-bhāgīyaiḥ
bhāgīyaiḥ saṃ
saṃskāraiś cittaṃ
cittaṃ nivartate |
tasminn nivṛ
nivṛtte puruṣ
puruṣaḥ svarūpa-
svarūpa-mātra-
mātra-pratiṣṭ
pratiṣṭho’ta
ṣṭho’taḥ
ho’taḥ śuddhaḥ
śuddhaḥ kevalo mukta ity ucyata
iti ||51||
Consecuentemente, el complejo mental, sin compromiso alguno, cesa en su
actividad junto con el saṃ
saṃskāra que ha provocado la liberación;
liberación; cuando el complejo
mental cesa, el puruṣ
puruṣa se establece en su propia naturaleza y, por ello, se le puede
denominar puro, único y liberado.
—Sería un error considerar esta “concentración inconsciente del objeto” —cuando “nada se
torna objeto real del conocimiento”— como un simple “trance” en el cual la conciencia
estuviera vacía de su contenido. En efecto, el nirbījasamādhi no es el “vacío absoluto”. El
“estado” y el “conocimiento” que, a la vez, indica esta palabra, se refieren a la ausencia total
de los objetos de la conciencia, y no a una conciencia absolutamente vacía. Pues la
conciencia, por el contrario, está llena, en este momento, llena hasta la saturación de una
intuición total y directa del ser (Eliade, Mircea “Técnicas del yoga”).

—El asamprajñātasamādhi es nirbīja, “sin semilla”, pues el conocimiento absoluto descubre la
plenitud ontológica, en donde el “ser” y el “conocer” no están ya desunidos. Fijada en el
samādhi, la conciencia (citta) puede tener ahora la revelación inmediata del yo (puruṣa). Por
el solo hecho de que esta conciencia se realiza, es abolido el dolor de la existencia (Vijñāna
Bhikṣu) (Eliade, Mircea “Yoga, inmortalidad y libertad”).
—Yoga es la eliminación progresiva del complejo mental (citta) con el fin de obtener la pura
conciencia de si mismo. En asamprajñātasamādhi sólo pemanece el depósito subliminal de la
conciencia empírica. Como se ha explicado en conexión con el aforismo I.18, el entramado de

activadores subliminales es la fuerza responsable de la producción de los distintos estados de
conciencia y, por tanto, la última fase del proceso yóguico de involución debe ser la
destrucción de esta misma red subconsciente. Pero no se trata de una empresa activa por
parte del yogui, pues ello supondría un ego que estaría por encima de la mente profunda. Sin
embargo, como hemos visto, cuando el yogui logra el estado de nirvicāravaiśāradya, su
conciencia se ha vuelto virtualmente inexistente. Dado que el ego es un fenómeno
estrechamente ligado a la conciencia empírica, su eliminación (o mejor, su trascendencia) es
intrínseca a la anulación de la conciencia. La actividad espontánea que tiene lugar en la
condición de énstasis ultracognitivo puede compararse a lo que sucede dentro de un entorno
de bacterias antagonistas destruyendose gradualmente unas a otras. La práctica continuada
de asamprajñātasamādhi nivela espontáneamente el depósito subconsciente y, en el
momento adecuado, da lugar al estado terminal de nirbījasamādhi ( IV.29) donde el si mismo

(puruṣa) o conciencia raíz, se revela a si mismo. En palabras del autor del Hathayoga
Pradipika ( IV.62). “Con el abandono de los objetos de conocimiento la mente se disuelve. Con
la disolución de la mente (todo lo que) permanece es la soledad (del si mismo)” (Feuerstein,
Georg “The Yoga-Sūtra of Patañjali”).
—Cuando se logra el mas elevado estado de conocimiento ( II.27), cuando ya no hay nada
mas que conocer, el conocimiento adquirido en samprajñātasamādhi finaliza junto con sus
impresiones latentes. La eliminación del conocimiento adquirido en samprajñātasamādhi es la
concentración nirbīja (sin objeto). De esta forma, cuando se paran totalmente las
fluctuaciones de la mente, ésta cesa de existir y este estado se denomina kaivalya o
liberación (Hariharānanda Āranya, Swami “Yoga philosophy of Patañjali”).
—En la contemplación con semilla, el conocimiento de que el espíritu y la naturaleza material
son fundamentalmente distintos se adquiere a tavés de medios intuitivos e irracionales,
basados en la memoria. La contemplación sin semilla (nirbījasamādhi) es un estado
hiperconsciente en el que el pensamiento se calma e integra totalmente, de tal forma que no
permite que las semillas maduren en nuevos pensamientos. Este estado de conciencia es
una sabiduria adquirida sin actividad intelectual. Patanjali aquí contrasta esta sabiduría con
las enseñanzas de los textos sagrados y el concocimiento basado en la experiencia, que son
fundamentalmente discursivos y generan nuevos pensamientos. La extraordinaria naturaleza
de esta sabiduría permite que el pensamiento fluya al mismo tiempo que bloquea la formación

de nuevas impresiones —volviéndose finalmente superfluo él mismo, en una absoluta
cesación del pensamiento. Las experiencias pasadas grabadas en la memoria, la razón e
incluso la intuición no tienen relevancia en la realización del estado puro de contemplación.
Incluso las impresiones subliminales que quedan son consumidas, y todas las modificaciones
mentales se detienen (Stoler Miller, Barbara “Yoga. Discipline of Frêdom”).
Śaṅ
Yoga-Bhāṣ
Bhāṣya-
ya-Vivaraṇ
Vivaraṇa (s. XIV)
¿Qué es todo lo que debe ser inhibido?. El estado extravertido, el conocimiento en

samādhi y los saṃskāras de ambos.
El saṃskāra producido por el conocimiento “que posee la verdad” inhibe este mismo
conocimiento. Al mismo tiempo suprime el saṃskāra que él mismo ha producido.
¿Cómo es posible? “El saṃskāra formado por la inhibición de la mente” quiere decir
que cuando el conocimiento en samādhi y el saṃskāra producido por él son
inhibidos, esta inhibición produce a su vez otro saṃskāra que ya no procede del
conocimiento en samādhi. Este nuevo saṃskāra de inhibición suprime el anterior.
La inhibición permanece firme durante algún tiempo, y este tiempo se prolonga cada
vez mas, aumentando cada vez que se repite. De esta experiencia de tiempo que
prolonga la permanencia de la inhibición, se infiere que debe haber un saṃskāra
producido por la mente en su estado de inhibición.
La mente, que ya no se siente atada a objeto alguno, toca a su fin, junto con el
saṃskāra que ha provocado la liberación, disolviéndose en su causa, la yo-idad
(asmitā) o ego-idad (ahāmkara), que es su base original (prakṛti).

Samādhi Pāda
1. A continuación se expone la enseñanza para provocar el estado de yoga;

2. el yoga es el estado en que cesa la identificación con la actividad mental;
3. entonces, en el estado de yoga, se produce el establecimiento de “lo-que-
observa” en su propia naturaleza;
4. en cualquier otro caso que no sea el estado de yoga, “lo-que-observa” se
identifica con la actividad mental presente en ese instante;
5. Los procesos mentales son de cinco tipos y pueden estar conectados o no
con las causas de aflicción;
6. los procesos mentales son: conocimiento válido, conocimiento erróneo,
construcción mental, sueño profundo sin ensueños y retentiva;
7. el conocimiento válido se adquiere por percepción directa, inferencia lógica y
referencia a autoridades dignas de confianza;
8. el conocimiento erróneo es una comprensión defectuosa del objeto que no se
corresponde con su apariencia;
9. la construcción lógica procede de un conocimiento verbal sin correspondencia
objetiva;
10. el sueño profundo es un proceso mental que se fundamenta en la ausencia de
los otros procesos mentales;
11. el poder de retención es la “no-completa-desaparición” del objeto percibido ;
12. Mediante la práctica de las técnicas del yoga y el desapego cesa la
identificación con los procesos mentales;
13. de entre ambos, la práctica de las técnicas del yoga es el esfuerzo hacia la
estabilización en el estado de yoga;
14. además, esta práctica se establece con firmeza solo cuando se lleva a cabo
largo tiempo, sin interrupción y con seriedad;
15. el desapego es la conciencia de dominio que posee quien no tiene deseo por
ningún objeto visto o revelado;
16. superior al desapego anterior es la completa indiferencia ante los elementos
fundamentales del objeto de contemplación, a causa de la visión del “si-
mismo-esencial”;

17. La cesación de identificación es con conocimiento trascendente del objeto de

contemplación cuando se acompaña de asociaciones verbales o sutiles, junto
con sensación de felicidad o conciencia de existencia individual;
18. otra cesación, precedida del esfuerzo por estabilizarse en la vivencia de
detención de las asociaciones verbales o sutiles anteriores, tiene un residuo
de impresiones latentes;
19. En los desencarnados y los disueltos en la materia primordial, la otra cesación
esta precedida por la experiencia de surgimiento a la existencia;
20. la otra cesación, en el caso de los yoguis, cuya vía se describe en I.17 y I.18,
esta precedida por fe, energía, atención, interiorización completa y
conocimiento transcendente;
21. la otra cesación está próxima para los que practican con mucha vehemencia;
22. puesto que la vehemencia puede ser débil, moderada o intensa, en
consecuencia también existen diferencias en el acercamiento de los yoguis a
la otra cesación;
23. También está próxima la otra cesación mediante la vinculación perfecta de la
atención al ser supremo;
24. el ser supremo es un aspecto del “si-mismo-esencial” no afectado por las
acumulaciones que resultan de las acciones procedentes de las causas de
aflicción;
25. en el ser supremo la potencialidad de omnisciencia es insuperable;
26. el ser supremo es maestro espiritual incluso de los primeros maestros, puesto
que no esta limitado por el tiempo;
27. la expresión del ser supremo es “om”;
28. la repetición de “om” conduce a la evocación del significado del ser supremo;
29. mediante la evocación del significado del ser supremo, se logra la
interiorización de la conciencia y la desaparición de los obstáculos;
30. Enfermedad, apatía, indecisión, falta de entusiasmo, pereza, deseo obsesivo,
confusión, incapacidad para alcanzar un cierto nivel de evolución e
incapacidad para mantenerlo son los obstáculos que perturban la mente;
31. las perturbaciones mentales ocasionadas por los obstáculos se acompañan
de sufrimiento, depresión mental, temblor corporal y respiración corta e
irregular;

32. a fin de neutralizar estos acompañantes de los obstáculos, hay que esforzarse
por lograr la estabilidad en una sola entidad;
33. la mente se pacifica produciendo amistad, compasión, alegría y ecuanimidad
hacia situaciones de felicidad, desgracia, mérito y demérito, respectivamente;
34. opcionalmente, se obtiene la pacificación de la mente mediante la expulsión y
la retención del aliento;
35. bien, la mente sensible se mantiene estable cuando se produce una
percepción excepcional del objeto;
36. bien, se estabiliza la mente con cualquier percepción excepcional luminosa y
sin dolor;
37. también se estabiliza la mente cuando su objeto de concentración es un ser
que ha logrado la liberación del deseo;
38. de forma alternativa, la mente se estabiliza cuando su objeto de concentración
es el conocimiento intuitivo que surge a partir del sueño, tanto con
ensoñaciones como sin ellas;
39. en general, la mente se estabiliza con la meditación en lo que es agradable;
40. Cuando se estabiliza la mente, el dominio de la meditación se extiende desde
lo mas ínfimo hasta la grandeza mas extrema;
41. la identificación completa es el establecimiento de la mente, cuyos procesos
mentales han sido destruidos, en el conocedor, el proceso de conocimiento o
el objeto conocido y, como consecuencia de ello, su coloración como si fuese
una joya transparente;
42. ahora, en la identificación completa con asociaciones verbales, se mezclan
las construcciones mentales del sonido con que se representa el objeto, de su
razón de ser y de la comprensión que produce;
43. la identificación completa sin asociaciones verbales se presenta tras la
purificación total del subconsciente, es decir, como despojado de su propia
naturaleza, reflejando exclusivamente la cosa en si;
44. también, con éstos dos sutras anteriores, se explica las identificación
completa con asociaciones y sin ellas, respecto a un objeto sutil;
45. el grado de sutileza del objeto finaliza en lo indeterminado;
46. concretamente, éstas identificaciones completas son interiorizaciones
completas con semilla;

47. la claridad del ser interior aparece en la transparencia de la identificación

completa sin asociaciones sutiles;
48. Ahí, en la transparencia de la identificación completa sin asociaciones sutiles,
el conocimiento intuitivo lleva consigo la verdad ;
49. el ámbito del conocimiento intuitivo que lleva consigo la verdad es diferente al
del conocimiento intuitivo producido por la tradición y la inferencia debido a
que ahora su objetivo es la cosa en si;
50. la impresión latente producida por el conocimiento intuitivo que lleva consigo
la verdad inhibe otras impresiones latentes;
51. con la cesación incluso de la impresión latente creada por el conocimiento
intuitivo que lleva consigo la verdad, se obtiene la cesación total de
identificación y surge la interiorización completa sin semilla.

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Yoga Sūtras I.1-I.

Yogadarshana – Yoga y Meditación (http://www.abserver.es/yogadarshana)

¿Qué es el yoga? (I.1-I.4)

Modificaciones de la mente (I.5-I.11)

Práctica y desapego (I.12-I.16)

Tipos de interiorización (I.17-I.18)

Esfuerzos y compromiso (I.19-I.22)

Via directa mediante “om” (I.23-I.29)

Obstáculos y soluciones (I.30-I.34)

Yogadarshana – Yoga y Meditación (http://www.abserver.es/yogadarshana)

Estabilización mental (I.35-I.39)

Dominio e interiorización mental (I.40-I.47)

Propiedades de la interiorización mental (I.48-I.51)

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A continuación se expone la enseñanza para

Yogadarshana – Yoga y Meditación (http://www.abserver.es/yogadarshana)

Vyaas Houston Ahora, la instrucción del yoga

P. V. Karambelkar Ahora (comienza) la presentación

significados como “después”, “cuestionamiento” y “felicidad”, Vyāsa aclara específicamente

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cuenta la afirmación de Vyāsa, atha puede entenderse como un reconocimiento implícito a la

Patañjali posee auténtico “conocimiento” sobre el yoga y desea compartirlo. El “conocimiento”

Puesto que el yoga se basa en la experiencia directa y no en el conocimiento escrito, resulta

irrefutable (sas) (Bouanchaud, Bernard "The essence of Yoga").

desligamiento previo de la materia, la emancipación con respecto al mundo. "Ligar, mantener

formas de yoga, es definitivamente inaplicable al Kriyā Yoga de Patanjali, cuya esencia

consiste mas bien en una “desunión”, concretamente en la disyunción entre el sí mismo

(puruṣa) y el mundo (prakriti) (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sūtra of Patañjali").

—Yoga es el control perfecto (yukti) que se explicará como samadhana. Realmente, el

Yogadarshana – Yoga y Meditación (http://www.abserver.es/yogadarshana)

Gradinarov “plamen”, http://www.yrec.info/postxf682-0-45.html).

anuśāsana (anuśāsanam): (n, nom, sg) dirección, enseñanza, instrucción; 1)

es subsecuente; hay una continuación de algo que previamente ha sucedido o existido. El

instrucción, disciplina, doctrina”. La palabra anuśāsana no puede expresar correctamente una

grado de aptitud, mediante la observancia de la autodisciplina, y se considera preparado para

(Witcher, Ian "The Integrity of the Yoga Darṣana").

athety ayam adhikārārthaḥ

constituyen un tratado de exposición de la filosofía Yoga original, sino sencillamente un

trabajo en el que se ofrece el conocimiento de un cuerpo ya existente. Sin embargo, Patānjali

no es solo un compilador, sino que contribuye activamente a la elaboración de la teoría y

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de Pāṇini (dhātu-pātha) en varias formas: 1) yuj de la cuarta conjugación (yujyate), con el

significado de “samādhi”; 2) yujir de la sexta conjugación (yunakti), con el significado de

“samādhi”; 3) yuj de la décima conjugación (yojayati), con el significado de “unir”, “restringir” o

(Usharbudh Arya, Pandit "Yoga-Sūtras of Patañjali", pag 73-74).

Pandit "Yoga-Sūtras of Patañjali", pag 76-77).

“integración” o “cumplimiento”. En el contexto de la disciplina espiritual —o entrenamiento de

Theory and Practice").

establecerse mediante el razonamiento inferencial, sin embargo se precisa una experiencia

conocimiento. El conocimiento de tales asuntos puede llegarnos a través de la tradición, de

que no se ha liberado en vida o que no ha realizado el último principio de la existencia; sería

como un ciego conduciendo a otro (Hariharānanda Āranya, Swami "Yoga philosophy of

sa ca sārvabhaumaś cittasya dharmaḥ

Yogadarshana – Yoga y Meditación (http://www.abserver.es/yogadarshana)

temporal o mas habitual, debido a sobrealimentación, falta de sueño, drogas, constitución

somos capaces de progresar; es el principio del yoga; finalmente, en nirodha, culminación de

nirodha (Xavier Moreno Lara, "El Yoga clásico").

concentrarse en un momento determinado en un objeto u otro, en un pensamiento u otro, en

una emoción u otra. Si permanece en un pensamiento aunque solo sea durante un

microsegundo, se trata de un cierto nivel de concentración. Sin esta facultad de concentración

yas tv ekāgre cetasi sad-

Yogadarshana – Yoga y Meditación (http://www.abserver.es/yogadarshana)

Por contra, durante la interiorización perfecta que se produce