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F~NTIFJ~Ie> ISTITUTO LffIJRi<~I<;Q

~A'NT'AN§ELMQ

SCIENTIA
L.ITURGICA
Manuale Ài Litufgìa
Direv.~ .di
ANSCARJ.©11.WUNG~Q

IV
S&,cramenti @ Sacran:Jgntali
PONTIFICIO ISTITUTO LITURGICO
SANT'ANSELMO

SCIENTIA
LITURGICA
Manuale di Liturgia
Direzione di
ANSCARJ.CHUPUNGCO

IV
Sacramenti e Sacramentali

, ..
~perlina: Studio Aemme

I Edizione 1998

© 1998 EDIZIONI PIEMME Spa.


15033 Casale Monferrato (AL) - Via del Carmine, 5
Tcl. 0142/3361 - Fax 0142174223

Stampa: arti grafiche TSG s.r.l., Via Mazmii 4, 1>4100 ASTI · Tel. 014J/598H6
Autori

R.P. ANscAR OruPuNGCO, OSB


Pontificio Istituto Liturgico, Roma
Preside dell'Istituto di Liturgia. Paolo VI, Filippine
RP. MATIAS A UGÉ, CMF
Istituto di Teologia della Vita Religiosa Oarenrium, Roma
Pontificio Istituto Liturgico, Roma-
RD. N1cou Bux
Centro Ecumenico S. Nicola, Bari
Pontificio Istituto Liturgi~o, Roma
Sr. NICOLA EMsLEY, OSB
Mohastero di Santa Scolastica, Dinklage (Germania)
R.D. REINER KACZYNSKI
Hetzoglichcs Gcorgiaoum, Miinchen
RP. MANEL NIN, OSB
Pontificio lsti~uto Liturgico, Roma
R.P. AnRIEN NOCENT, OSB
Pontificio Istituto Lìturgico, Roma (deceduto)
RP. V1NCENT KwAME Owusu, SVD
SVD Common Fonnation Centre, Ghana
Prof. STEF"ANO PARENTI
Pontificio Istiruto Liturgico, Roma
RP. Plm.IPPE ROUILLARD, OSB
Pontificio Istituto Liturgico, Roma
RD. ANTONIO SANTANTONI
Pontificia Università Lateranense, Roma
Pontificio Istituto Liturgico, Roma
Prof.ssa ELENA VEU<OVA VEI.KOVSKA
Pontificio Istituto Liturgico, Roma

AWORI 5
PRESENTAZIONE
Anscar J. Chupungco

La Sacrosanctum Co.ndlium (SC) dedica un capitolo intero ai


sacramenti e ai sacramentali. se 59 ricorda che «i sacramenti
sono ordinati alla santificazione degli uomini, alla edificazione
del Corpo di Cristo, e, infine, a rendere culto a Dio; in quanto
segni, hanno poi anche la funzione di istruire>>. I sacramenti san-
tificano, edificano la comunità ecclesiale, sono atti cultuali, ed
istruiscono i fedeli Per godere pienamente dei loro effetti, i fe-
deli dovrebbero ricevere i sacramenti con fede e cognizìone.
Con fede, poiché come «sacramenti della fede>> suppongono e
allo stesso tempo nutrono la fede cli coloro che li ricevono. Con
cognizione, poiché consistono di segni che manifestano la loro
natura e il loro fine.
In SC 60 si afferma che <<la santa Madre Chiesa ha inoltre isti-
tuito i sacramentali. Questi sono segni sacri per mezzo dei qua-
li, ad imitazione dei sacramenti, sono significati e, per impetra-
zione della Chiesa, vengo~ ottenuti effetti soprattutto spiritua~
li. Per mezzo di essi gli uomini vengono disposti a ricevere l'ef-
fetto principale dei sacramenti». L'idea di esaminare i sacramen-
ti e i sacramentali insieme nello stesso capitolo ha il fine di ~o­
strare la loro rela.z ione reciproca. I sacramentali sono simili ai
sacramenti, li preparano, e dispongono i fedeli a riceverli con
frutto.
In se 61 si conclude che <<la liturgia dei sacramenti e dei sa-
cramentali offre ai fedeli ben disposti la possibilità di santificare
quasi tutti gli avvenimenti della vita per mezzo della grazia divi-
na che fluisce dal mistero pasquale>>. Anche l'uso delle cose ma-

PRESENTAZIONE 7
teriali nel culto mostra che il cosmo creato da Dio può es-
sere indirizzato alla santificazione dell,uomo e alla lode di Dio.
In tutto ciò il mistero pasquale è considerato come <<mistero
dal quale derivano la loro efficacia tutti i sacramenti e i sacra-
mentali».
Nel resto del capitolo viene stabilito il programma del ·concilio
per la revisione dei riti di sacramenti e sacramentali per rendere
chiari la loro natura e il fine al popolo di oggi e indicare dove
compiere alcuni adattamenti in base alle esigenze del nostro tem-
po. In meno di trent'anni dfil concilio la maggior parte dei riti per
sacramenti e sacramentali sono stati riveduti.
Per valutare i riti riveduti è necessario studiare i sacramenti e i
sacramentali attraverso le prospettive che hanno influito sulla ri-
forma postconciliare: teologia, storia e considerazioni pastorali.
Questo volume, che ha come scopo principale di contribuire ad
una più profonda comprensione della natura e del fine di sacra-
menti e sacramentali, conduce il lettore ad una valutazione più
critica di ciò che il concilio aveva decretato e di ciò che è stato
effettuato dalla riforma postconciliare.
Questo vohune IV inizia con una revisione della nozione litur-
gica fondamentale di sacramenti e sacramentali. I sette sacramen-
ti vengono dunque esaminati in base al loro ordine classico: l'ini-
ziazione cristiana che comp!ende catecumenato, battesimo, con-
fennazione, e prima comunione; la riconciliazione; la cura e l'un-
zione degli infermi; l'ordinazione e la ministerialità liturgica, e il
matrimonio. Seguono i sacramentali, ovvero: la professione mo-
nastica e religiosa; la consacrazione delle vergini; il rito delle ese-
quie; e le varie benedizioni. La SC include nel suo elenco la dedi-
cazione delle chiese, che viene esaminata in quest'opera nel capi-
tolo sul tempo e lo spazio liturgico.
I sacramenti e i sacramentali vengono studiati, quando è possi- ·
bile, prima in base alla loro più antica forma conosciuta. Ciò ci
ri-conduce alle celebrazioni che ebbero luogo nei primi quattro
secoli che, nella tradizione liturgica, sono modelli autorevoli per i
successivi periodi -storici. Dopo il sec. IV vengono esaminati sepa-
ratrunènte rOriente e l'Occi<lente. Lo studio di quest'ultimo, seb-
bene s'incentri sulla liturgia romana, comprende anche l'Occiden-
te non romano.

8 PRESENTAZIONE
.Nel caso delle liturgie.orientali si tenta di ricostruire lo svilup-
po storico e di descriverne la struttura e i tratti particolari. Lo
scopo è quello di offrire ai lettori occidentali una concezi-one più
integrale di come si celebrano i sacramenti e i sac.ramentali in
oriente. La liturgia romana, d'altro canto, viene esaminata con
maggior interesse per la teologia e le istanze pastorali espresse dai
suoi riti e formulari. Quando è opportuno, come p,es. nel caso
della confermazione, ci si interroga sulle varie implicanze pasto-
rali della riforma postconciliare.
Questo volume, a cui hanno contribuito diversi esperti, è ne-
cessariamente un mosaico formato da vari interessi, rilievi ed in-
terpretazioni teologiche. Comunque, il mosaico è una rappresen-
tazione fedele di ciò che la Chiesa crede e proclama quando cele-
bra i sacramenti della fede e i sacramentali.

PRESENTAZIONE 9
ABBREVIAZIONI PRINCIPALI

A Ambrosius, Milano 1925 ss.


AAS Acta Aposrolicae Sedis,. Roma 1909 ss.
AB Analccta Bollandiana, Bruxelles 1882 ss.
ACC Alcuin Oub Collections, London 1899 ss.
A. DMITR Dmitrievskij, ()pistpzie liturgi.ceskich ndropisei h.ransjascibsfa v bibliotekach
piatJOSlmmago Vostoka~ 1-lI, Kiev 1895, 1902.
AGrcg Analecta Gregoriana, Ro~ 1~)0 ss.
AL Analecta liturgica, Roma (v.edi SA)_
ALW Arcbiv fiir Liturglewisstmscb8ft, Rcgeosburg 1950 ss.
AMS AntipbontJk Missarum Sext.upkx.
Anàmnesis Anàmnesis. Introduzimze ston"ct:>-tet>k>gica alla 1.iturgia, a cura dci profes-
sori del Pontificio Istituto Litutgico S. Anselmo di Roma, direzione di
S. Marsili (et alil), Casale Monferrato 1974.
I. 1974 Torino: La Liturgia, momento nella storia della salveatJ, [a cura
di) B. Neunheuser (et alli),
II. 1978 Casale: La Liturgia, panorama st<'ITiaJ gent:rale, fa cura di] S.
Marsili (et ali.i),
fil, 1. 1986: la LiJMTgia, j samzmenti: teologia·e stoTi4.Je/Ja ceJebrazkme,
[a cura di] A. Nocent (et alliJ.
III, 2. 1983 Casale: La Liturgia. euazristica: teologm e storùJ dei/a cekbrs,io.
ne, [a cura di] S. Marsili (et alii),
V. 1990: Liturgia .delle cwe, [a cura di] J. Pinell.
VI. 1988 Genov.a: I.:Amw Ulurt,ico. Stori4, terJlogia e alebraz:ione, [a cura
di] M. Augé (et alii).
VII. 1989: I sacr11mentali e /e.~, {a cura di] L Sòcolone{etalii}.
ASE Annali di storh1. dcll'esegesi, Bologna.
AST Analecta Sacra Tanaconensia, Battdona 1925 ss.
BA Bibliothèque Augustinienne, Oezwres de S. klgusti.n, Paris 1949 ss.
BAR S. Parenti- E. Vdkovska. I:eua>/ogfò.&tkrinigr. 336, {BELS.80}; Roma 1995.
BEL Bibliotheca Ephemerides Litmgicae, Roma ì93.2 ss.
BELS Bibootheca Ephcmerides Liturgìcae Stibsidia, Roma l 975ss.
BUGNINI A. Bugaini.,La riforma litmtictt (1948-1975),Roma 1983.
ButLit Ec Bulletin de Litté.t'.ature Ecdésiastique, Toulouse 1.899-1975.
CAO Corpus Antiphonalium Officii, Roma 1963-1979.
CBL Collectanea Biblica Latina. Roma.

ABlmEVIAZlONI PRINCIPALI 11
CCL Corpus Cbristianotum. Series Latina, Tumbout 1954 ss.
CCCM Corpus Christianòrwn. Continuatio Mediaevalis, Turnhout 1971 ss.
CE Caerimoniale epiuopoi'Um, Città del Vatkano 1984.
CL Communauté et Liturgie, Ottignies, Belgio.
CLLA Codices Liturgici Latini Antiquiores, Freiburg/Svizzera 1968.
Cone Concilium.
CPG Oav1s Patrum Graecorum, Tumhout 1974 ss.
CSEL Corpus Scriptorum Et:clesiasticorum Latinorum, Vienna 1886 ss.
CSIC Consejo Superior de Investigaciones Cientlfìcas, Madrid 1940-1941.
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DMP Directorium de Mislis cum pueris [Directory for Masses with Childreo)
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DOE De ordinatione diaconi, presbyteri et episcopi, Città del Vaticano 1'968.
DOL lntemational Commission on English in the Llturgy, Documfflts on tbe
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MiDn. 1982.
DPAC Diziommo PatriStico e di Antichità Cristiane, 3 volumi1 Casale Monferrato
1983-1'988.
DS H. Denzinger - A. Schèinmetzer, Enchiridion symbolorum, 32. ed. Frei-
burgfBg. 1963.
DSp J)ictionnafre de Spiritualité, Ascétique el M.ystùjue, Paris 1932 ss.
DSPB Diziamuio di SpintUllliM Biblico-Patristica, Torino 1993.
DTbC Dictio11r1ll'ire de Tbeolagie CAthofique, Parls 1909-1950, 1971-1972.
EDil..1 Enchiridion Documentorum Ins4lurationn Lt'turgicae I (1963-1.973), a cura
di R Ka~ski. Torino 197·6.
EDIU Encbiridicm DoCSU11entorum lnstaurationis Liturgicae II (4.12.1973-
4.12.1983) a cura di R. Kao.yn:skì, Roma 1988.
EO Ecclcsia Orans, Roma 1984 ss.
EP 1%1 A.G. Marrimort, I:Église en Prière. lntrodùction ò la liturgie, Paris 1961.
EP 1983 I:Église en Prière, 1~83.
EpbLit Ephemeriàes Lirurgicae, Roma 1887 ss.
EstTrin Estùdios trinitarios.
FCh Footes Chrìstlimi, Freiburg.
FOP Faith ·and Order Paper, Geneva, World Couocil of Churcbes Publications.
FS Festschrift.
GCS Die griechischen christlichen SchriftsteUe.r der ersten drei Jahrhunderte,
Leipzig.
GeV Sacramentarìr,tm Ge!asiatmm Vetus.
GrH Sacrammtarium Gregorùmum Hadrianum.
HBS Henry Bradshaw Society, London 1891 ss.
HDG Handbuch der Dogmen'geschichte.
HGK Ha:mJbUch der Kirchengeschichte.
HJ The Heythrop Jourrud, Oxford 1960 ss.
HS Hispania Silcra, Madrid 1948 ss.
IEHE Instituto Espaiiol de Historia Eclesiastica, Roma.
IGLH brstitutio Generalis Missalis Romani (DOL 343"1-3714, pp. 1091-1131).
IGMR lnstitutia Generalis Missslis Romani [G~ Insttuction of the Roman
Missàt] (EDll.I, 1381-1736. pp.469~546;00L 1376-17.n , pp. 465-533}.
Irén lrénikon, Chevei:ogne 1926 ss.
JONGMANN J.A. Jungmano, Mimrum Sollemnia, voll. I-IL Casale Monferrato 1963.
JAC Jahrbuch fiir Antike u.ad Christentum, Mlinster 19)8 ss.

12 ABBREVIAZIONI PRINCIPALI
JLw Jahrbuch fiir Liturgiewissenschaft, Miinster 1921-1941, 1973-1979.
JfhS Journal of Theological Studies,.London 1900-1905; Ojtf'ord 1906-1949;
N.S. Oxford 1950 ss.
KB Katechetische Bliitter, Monaco in Baviera 1875 ss.
LeV Lumière et Vie, Lyon 1951 ss.
Lit Liturgia, Roma N.S. 1967 ss.
LJ Liturgisches Jahrbuch, Miinster 1951 ss.
LL A. Nocent, "I libri titurgidn, in Anàmnesis, Il: La liturgia, panora111t1 sturico
generale.
LO Lex Orandi, Paris 1944 ss.
LQF Liturgie- (fino a 1957: gescbichtliche) wissenschaflicbe Quellcn und For-
schungen, Miinster 1909-1940; 1957 ss. ·
LThK Lexikon /iir Theologz'e und Kirche, Freiburg/Bg 1957-1%5.
LV Lumen Vitae, Bruxelles 1946 ss.
MA1981 Missale Ambrosianum. Iuxta ritum sanctae Ea:lesiae Mediolane.nsìs. Ex
decreto Sacrosancti Oecumenici Conci/ii Vaticani Il instauratum, Mila-
no 198li rÙìt. 1990.
MANSI J.D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima ~o/lectio, 31 \'oli. Fi-
renze-Venezia 1757-1798, rist. e cont. L. Perit-J.B. Martin, 53 voll. in
60, Paris 1889-1927, rist. Graz 1960 ss.
MD La Maison-Dieu, Paris 1945 ss.
MEL Monumenta Ecclesiae Liturgica, Paris 1890-1912.
MGH Monumenta Germaniae Historica, Berlin 1826 ss.
MHS Monumenta Hispaniae Sacra, Madrid 1946 ss.
ML C. Voge!, Medieval Liturgy: An Inttoduction to theSources, Washington 1986.
lVIRl570 Missale Romanum ex decreto Sar:rosancti Concilii Tridentitti restitu:lum Pii V
Pont. Max. iussu editum (varie edizioni. Per es. Missale Romanum i-x decre-
to Sacrosancti Concilii Tridentini 1-estitutam Summomm Ponti/icum cura
recog1titum, EditioXIXiuxta typicam, Torino-Roma 1961}.
MR1975 Missale Romanum ex decrelo Sacrosanctt' Oecumenid Conci/ii V11ticani 11 in-
slauratum auctoritate Pauli Pp. VI promulgatum, Editio typica altera,
Città del Vaticano 197'5.
MS Medieval Studies, Toronto-London 1938 ss.
MuS Musicam Saàam (EDILI 733-801, pp. 275.291; DOL 4122-4190,
pp. 1293-1306).
NBA Nuova Biblioteca Agostiniana, Roma.
NDL Nuovo Divonario di Liturgia, a1cura di D. Sartore - A.M. Triacca, Roma 1984.
NHL Neues Handbuch der Literattirwissenschaft, a cura <li L.J. Engels - H. Hof-
mann, Wiesbaden 1997.
Not Notitiae, Città del Vaticano 1965 ss.
NRT Nouvelle Revue Théologique, Louvain 1869 ss.
OB Rituale Romanum. Ordo benedictionum, Città del Vaticano 1984.
OBP Rituale Romanum. Ordo baptismi parvuloram, Città del Vaticano 1%9', 1973:.
OCA Orientalia Christiana Analecta, Roma 1935 ss.
OCP Orientalla Christiana Periodica, Roma 1935 ss.
ODEA Pontificale Romanum. Ordo dedicatiom's ecdesiae et altaris, Città del Vati-
cano 1977.
Oe Rituale Romamtm. Ordo exsequiarum, Città del Vatincano 1%9.
OICA Rituale Romanum. Otdo initiationis cbristianae adultorum, Città del Vati-
cano 1972; ed. rev. 1974.
OLM Ordo Lectionum Missae, Editio typica altera [Lectionary for Mass: Intro-
duction (2nd ed.)] (EDI12 4057-4181, pp. 337-370;LD, pp.135-176).

ABBREVIAZIONI PRlNClPALI 13
OP Rituale Romanum. Ordo poenitentiae, Città del Vaticano 1974,
OPR Rituale R.omanum. Ordo p1ofessionis religiosae, Città dcl Vaticano 1970;
ed. rev. 1975.
OUI Rituale R.omanum. Ordo unctionis i'nfirmorum, Città dd Vaticano 1972.
PALAZZO Histoire des #vres Hturgiq.ues. Le Moyen Age, des or.igines au XJir siècle..
PDOC Petit dicti<:mnaire de l'Orient chrétien.
PG Patrologìae Cursus Completus. Series Graeca, Paris 1857-1866.
·ph Phase. Revista de Pastoral..Liturgica, Barcelona 1961 ss.
PL Patrologiae Cursus Completus. Seri.es Latina, Pacis 1844-1855.
PRG Pontificale Romano-Germanicu_tn.
QL Questioos liturgiques, Lo.uvain 1911 ss.
RAC Realiexikonfar An.tike und Christentum, Stuttgart 1950 ss.
RB Revue Bibliq11e, Paris 1892 ss.
RBén Revue ~ctine, Maredsous 1884 ss.
RCT Revista Catalana de Teologia, Barcelooa 1976 ss.
.RED Rerwn Ecclesiasticilrum Documenta, Roma.
BET Revista Espaiiola de Teologia, Madrid 1940 ss.
Rev LU et
Monastique Revue de Liturgie et Monastique, Maredsous 19H-1940.
RG Revue Grégorienne, Paris 1911 ss.
RHE Revue.d'Histoire Ecdésiastique, L-ouv.ain 1900 ss.
Righetti Marz11ale di storia l,iturgica, voli.. 1-4, Milano 1949-1955.
RL Rivista.Liturgica, Praglia-Finalpia 1914 ss.
RSPf Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, Paris 1907 ss.
RSR Recherches de Science Rdigieuse, Paris 1910 ss.
SA S.tudia Anselmiana, Roma 1933 ss.
SAEMO Sancti Ambrosii Episcopi Mediolanensis Opera.
SCA Studies in Christian Antiquity, Washington 1941 ss.
ScC Scuola Cattolica, Milano 1&73 ss.
SCh Sources Chrétiennes, Paris 1941 ss.
SE Sacris Eruditi, Steenbrugge 1948 ss.
SF Spicilegium Friburgense. Freiburg 1957.
SFS Spicilegii F.riburgensis Subsidia.
SL Studia Lltu,rgica, Rott~dam 1962.
ST Stadi e tes.ti, Città del Vati~o 1900 ss.
Stud.Pat Studia :Patavina, Padova 1954.
ThS Theological Studies, Woodsto.ck 1940 ss.
TQ Thcologìsche Quartalschrift., Tiibingen 1819 ss.
TRE Tbeolog.is.che- Realenzyle/opàdie, Berlin 1947 ss.
TS Typologi.e des sources .du rooyen age occidental.
TTZ Trierer Theologische Zeitsclmft, Trier 1947 ss.
TU Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlich~ Li-
teratur, Berlin 1882 ss.
TuA Texte und Arbeiten, Beuron 1917 ss.
ve Vigiliae Christianae, Amsterdam 1947 ss.
Ve Sacr.amentarium Vero.nense.
ViSpi Vie Spirituclle, Patis 1947 ss.
WUNI' WlSSellscbaftli.cbe Untersuchungen zum Neuen Testament, Tubingen 1950.
W-0r Wotship, Collegcville/Minn. 1951 ss.
ZAW Zeitschrift fnr Alttestamentliche Wisseoschaft, Berlin 1881 ss.
ZRGRA Zeitschrift der Savigny-Stiftung fiir Rechtsgeschichte (Romanti.sche
Abteilung), Weimar.

14 ABBREVlAZIONI PRINCIPALI
1
SACRAMENTI E SACRAMENTALI
Anscar J. Chupun.gco

Bibliografia Catechismo delta Chiesa Cattolica, 1113-1134; 1667-1679;


A. DoNGHI, Sacramentali: NDL, Roma 1984, pp. 1253-12.7"0; T. GuzIE, The
Book o/ Sacramenta./ Basics, New York 1981; S. MARslLl, I segni del mistero
di Cristo, Roma 1987; Io., Sacramenti: NDL, Roma 1984, pp. 1271-1285;}. MAR-
TOS, Doors to the Sacred. A Historical Introduction to Sacrame11ts itJ the
Christian Church, Londpn 1981; D. POWER, Unsear.chable Riches. The Sym-
bolic Nature o/ Liturgy, New York 1984; E. ScHILLEBEECKX, Chr.ist tbe Sacram~t
o/ Encouuter wt'th God, London 1%3; C. VAGAGGINI; Ii senso te<Jk>gicò deJi4 litur-
gia, Roma 1965.

J.NTRODUZlONE

Lo studio dei sacramenti da un punto di vista liturgico


presuppone la dottrina fondamentale della Chiesa circa le loro
componenti essenziali, la loro istituzi9Jlle da parte di Cristo, il
loro numero, il loro scopo e proposito, la loro efficacia e !'-am-
ministrazione da parte della Chiesa, e i requisiti per la loro
celebrazione e ricezione 1 • Si può affermare qualcosa di simile
per quanto riguarda 1-0 studio liturgico dei sacramentali; anch'es-
so presuppone una dottrina corrispondente circa la loro natura,
la loro istituzione da parte della Chiesa, e la loro efficacia 2 •
Questi aspetti sono oggetto di studi teologici sistematici, ma

I Catechismo della Chiesa. CallDlica (CCQ, 111.3-1134.


2 Cfr. CCC 1667-1679.

l - SACRAME."ITI E SACRAMENTALI 15
sono importanti, dal punto di vista liturgico, per comprendere i
sacramenti e i sacramentali.
Lo studio liturgico dei sacramenti e dei sacramentali s'incen-
tra sull'aspetto della celebrazione e delrazione rituale. Nei trat-
tati teologici del passato si tendeva a presentare i sacramenti e i
sacramentali attraverso una prosp·ettiva dottrinale piuttosto che
rituale. L'altro estremo era stato quello di esaminarli in base a
considerazioni unicamente di rubrica. Teologia significava dog-
ma, mentre liturgia significava rubriche. Sebbene le rubriche·
facciano parte dell'azione rituale, non rappresentano la totalità
di una celebrazione liturgica che include sia la dottrina sia la
spiritualità, che vengono tr-a.smesse dalle varie componenti del-
l'azione rituale. Perciò, quando si parla di sacramenti e di sacra-
mentali come di una celebrazione, s'intende un'interazione tra
predicazione e preghiera, tra fede e azione rituale, tra comunità
ecclesiale e singolo fedele.
In altre parole, non esiste dicotomia tra dottrina e celebrazio-
ne. L'assioma classico lex orand~ lex credendi è infatti reversibi-
le'. Mentre la lex orandi determina il contenuto della lex creden-
di, questa influenza a sua volta la forma della lex orandt". La storia
dei sacramenti, specialmente il battesimo, l'eucaristia e il matri-
monio, mostra come j formulari liturgici siano stati influenzati
dalla dottrina~. D'altro canto, quando la Chiesa celebra i sacra-
menti ·e i sacramentali, essa predica la sua fede, proclama ciò che
fa ufficialmente parte della sua fede. Non dovrebbe sorprendere
dunque che le autorità della Chiesa siano sempre state in guardia
contro i formulari liturgici che non recano il segno dell'approva-
zione ~clesiastica. Il passaggi-o dalla spontaneità e dall'improvvi-
sazione ai testi liturgici fiss~ti nel sec. IV fu un modo di allontana-
re il pericolo di eresia dalla lex orandi della Chiesa 1•

3 P. DE CLERO<, Lex orandi, /ex credendi. Sens origine/ et tltJatars historiques d'un adage équivo-
que, in <<Quesòoos liturgiques», 59 {1978}, pp. 193·212. Sulla questione del focus thealogicus, dr.
A. TRIACCA, Liturgia loetts theologicus-o tbeologùz focus lihlrgicus? Da un dilemma verso una sintesi,
in Paschalè Mysterium, SA 9I, Roma 1986, pp. 193-233. .'
4 Sono esempi la menzione csplìdta del peccato originale nella preghiera d'esorcismo <Rito
dei batterimo dei b1111Jbini 56, 104), le citazioni dalla definizione dogmatica di Pio IX presente nei
funnulari dell' lmma:colats Concezione (Messale Romano 653·6'4), e la dottrina dell'indissolubili·
tà e della pt-ocreazione nel prefazio A dcl m11trimonio (!bid. 745).
' A. BolJl,EY, From Freedom to Formula, Washington DC 1981, pp. 89-215.

16 1 - SACRAMENTI E SACRAMENTALI
l. SACRAMENTI

I sacramenti sono stati istituiti per essere celebrati. Sono, per loro
natura e scopo, celebrazioni della Chiesa. Come tali sono riti litur-
gici che consistono di testi proclamati, gestualità e simboli, e spesso
oggetti materiali. Con la messa in atto di tali componenti liturgiche
la Chiesa interpreta, richiama alla mente e riafferma i contenuti
della lex orandi. I contenuti sono riassunti dal Catechismo della
Chiesa .Cattolica (CCC): «I sacramenti sono segni efficaci della gra-
zia, istituiti da Cristo e affidati alla Chiesa, attraverso i quali ci vie-
ne elargita la vita divina. I riti visibili con i quali i sacramenti sono
celebrati significano e realizzano le grazie proprie di ciascun sacra-
mento. Essi portano frutto in coloro che li ricevono con le disposi-
zioni richieste» 6• Nel CCC si spiega ex opere operato in termini di
efficacia sacramentale: «Il Padre esaudisce sempre la preghiera
della Chiesa del suo Figlio, la quale, nell'Epiclesi di ciascun sa-
·cramento, esprime la propria fede nella potenza dello Spirito»
(CCC 1127). Nel CCC si riafferm~ l'insegnamento che <<la Chiesa
celebra i sacramenti come comunìtà sacerdotale strutturata me-
diante il sacerdozio battesimale e quello dei ministri ordinati»
(CCC 1132). Inoltre si pone in rilievo il ruolo della parola di Dio
nel sistema sacramentale, e si osserva che il frutto della vita sacra-
mentale è ad un tempo personale ed ecclesiale 7 •
A questa interpretazione tradizionale dei sacramenti si dovreb-
be aggiungere come supplemento l'insegnamento contenuto in
Sacrosanctum Condlt"um (SC) 7, 59 e 61: Cristo che è sempre pre-
sente nella sua Chiesa, la as~ocia. s~i:F a sé nel suo ,uffici? ~acer­
dotale, a tal pwito che la liturgia e ntenuta come 1 eserclZl-0 del
sacerdozio di Gesù Ctìsto e del suo corpo che è la Chiesa; è pre-
sente nei sacramenti, di modo che quando uno battezza è Cristo
stesso che battezza; dal mistero pasquale della passione, morte e
risurrezione di Cristo derivano la loro efficacia tutti i sacramenti;
i sacramenti sono ordinati alla santificazione degli uomini, .alla
edificazione del corpo di Cristo e a rendere culto a Dio; non solo
i sacramenti suppongono la fede, ma la nutrono e la esprimono

6 CCC 1131; dr. S. MARslll, Soa·amenti, NDL, pp. 1271·128.5.


7 ccc 1132-1134·.

1 . SACRAMEt-rn E SACRAMENTALI 17
mediante i riti; conferiscono la grazia, ma la loro stessa celebra-
zione dispone molto bene i fedeli a riceverla; i sacramenti e i sa-
cramentali offrono ai fedeli la possibilità di santificare quasi tutti
gli avvenimenti della vita per mezzo della grazia divina; quasi ogni
Ùso retto delle cose materiali può ess.e re indirizzato alla santifica-
zione dell'uomo e alla lode di Dio.
È importante notare che la se e la riforma postconciliare della
liturgia dei sacramenti e dei sacramentali hanno assegnato una
giusta collocazione alla proclamazione della parola di Dio. I sa-
cramenti sono «sacramenti di fede» poiché presuppongono la
fede e allo stesso tempo la nutrono, la irrobustiscono e la espri-
mono (cfr. SC 59). La Chiesa predicala fede per preparare i fede-
li ai sacramenti. Ci viene detto, comunque, che la fede vìene dalla
predicazione, la predicazione si realizza per mezzo della parola çli
Cristo (dr. Rm 10, 17). Ecco perché nessun sacramento viene
cdehrato completamente senza la parola di Dio, eccetto il batte-
simo in caso di urgente necessità.
Questi sono i contenuti dottrinali della lex credendi che la Chie-
sa predica quando celebra i sacramenti. La celebrazione stessa è
composta di vari elementi. Il tipo cli assemblea che si è formata; il
ruolo dei ministri; la lettura di testi della Scrittura ed eucologici;
ruso della gestualità ~ di simboli come l'immersione, l'unzione e
l'imposizione delle mani; l'impiego di oggetti materi1:Ùi come ac-
qua, pane, vino e oli; l'occasione e il luogo della celebrazione; e la
musica, le suppellettili e gli oggetti artistl.ci con cui questi riti ven-
gono nuovamente espressi: tutte queste componenti. della celebra-
zione costituiscono la totalità della !ex orandi, e la fonna liturgica
esteriore della lex credendi. Ciascuna esprime la natura, lo scopo
e l'efficacia del mistero di Cristo presente nei sacramenti; ciascu-
na rivela a suo modo la dottrina della Chiesa sui sacramenti.
Ciò implica Che lo studio dei sacramenti non dovrebbe limitar-
si ai concetti di <<materia e forma», alle dichiarazioni magisteriali
e ai requisiti per una valida ~ lecita amministrazione. I sacramenti
sono azioni rituali che coinvolgono tutti gli aspetti sopra menzio-
nati. Non possono essere compresi completamente senza le com-
ponenti liturgiche per mezzò dirue quali vengono celebrati. Un
approccio minimalistico ai s_~c~~~tl im.poverisce la teologia, la
spiritualità e la cura pastorale. ·

18 1 • SACRAMENTI E SACRAMENTALI
Le componenti liturgiche della celebrazione sono la fonte pri-
maria dello studio dei sacramenti. Per questa ragione lo studio
della liturgia dovrebbe includere la ricerca storica sullo sv'iluppo
dei riti sacramentali, l'analisi testuale e l'ermeneutica, )'esame del
significato della gestualità e dei simboli, e la riflessione sul tempo
e sul luogo della celebrazione 8 • Il prossimo passo sarà quello di
confrontare i risultati di tale studio con le dichiarazioni magiste-
riali e il pensiero teologico. Ciò porterà all'istituzione di un'inte-
·razione tra pratica e dottrin~.
Tradizionalmente, i sacramenti, dopo il concilio di Firenze
(1439-1445), son.o sette: battesimo, confermazione, eucaristia,
penitenza, unzione degli infermi, ordine e matrimonio. Nel CCC
vengono divisi in tre gruppi: sacramenti dell'iniziazione cristia-
na (battesimo, confermazione, eucaristia), sacramenti della gua-
rigione (penitenza e unzione dei malati) e sacramenti al servizio
della comunione e della missione dei fedeli (ordini sacri e matri-
monio) 9 • Si dovrebbe notare che negli studi liturgici si conside-
ra l'eucaristia sotto due aspetti principali:· come celebrazione
domenicale di una comunità e com~ il culmine dell'inìziazione
cristiana. Altre celebrazioni eucaristiche sono destinate a parti~
colari occasioni connesse ai sacramenti e ai sacramentali (Messe
rituali) e al viatico.

II. SACRAMENTALI

se 60 offre una definizione completa dei sacram~tali: «La
santa Madre Chiesa ha inoltre istituito i sacramentali Questi sono
segni sacri per mezzo dei quali, ad imitazione dei sacramenti~ sono
significati e, per impetrazione della Chiesa, vengono ottenuti ef-
fetti soprattutto spirituali. Per mezzo di essi gli uomini vengono
disposti a ricevere l'effetto principale dei sacramenti, e vengono
santificate le varie circostanze della vita» 10• A questo si dovrebbe

s J. MARros, Doon lo the S«red. A Historiazl 1.ntrodtlction to Saatzments in the Christian t::ln«h,
London 1981; D. PoWER, Unsearchabie Riches. Tbe S1111bolic Nllhlre of !i44rgy, New York l984.
9 ccc 1211.
10 se 60. dr. A. DoNGfil, Stu:ramentali, NDL. PP· 1253.1210.
1 • SACRAMENTI E SACRAMENTALI 19
aggiungere l'insegnamento di se
61 che i sacramentali, come i
sacramenti, derivano la loro efficacia dal mistero pasquale della
passione, morte e risurrezione di Cristo.
Secondo il CCC, i sacramentali vengono istituiti per la santifi-
cazione di certi ministeri della Chles-a, di stati di vita, di eventi
della vita cristiana, e di oggetti utili usati dal popol-0. Ma possono
-anche rispondere ad altre particolari necessità, alla cultura e alla
storia di una data regione. Nella loro celebrazione «comportano
sempre una preghiera, spesso accompagnata da un determinato
segno, come l'imposizione della mano, il segno della croce,
r aspersione con I'acqua benedetta» 11 • I sacra.mentali si distinguo-
no dai sacramenti per la loro istituzione e il loro effetto. Nel CCC
si spiega che «i sacramentali non conferiscono la grazia dello Spi-
rito Santo alla maniera dei sacramenti; però mediante la pregh.le-
ra della Chiesa, preparano a ricevere la grazia e dispongono a co-
operare con essa>> u. Si allude qui ovviamente alla distinzione clas-
sica tra opus operatum e opus operantis (ecclesiae).
Molte osservazioni sulle dichiarazioni precedenti sono utili.
Come i sacramenti a cui assomigliano, i sacramentali vengono
celebrati come atti liturgici. C. Vagaggini definisce i loro effetti
principali: primo, la grazia -attuale e mediante essa il recupero o
l'irrobustimento della grazia santificante; secondo, l'allontana-
mento degli influssi malvagi sulle persone e le cose; e terzo, la
grazia temporale in vista del bene spirituale della persona u. In
base alla dottrina sull'opus operantis si afferma che quando si ce-
lebrano i sacramentali, viene significato e realizzato il ruolo d'in-
tercessione della Chiesa. Grazie all'unione della Chiesa con Cri-
sto, che è il suo capo, Dio accerta la preghiera della Chiesa 14•
Possiamo dire che il valore e l'efficacia della preghiera d'interces-
sione della Chiesa si fonda in ultimo sulla preghiera sacerdotale
di C risto. Grazie a questa unione con la Chiesa nel culto,. Cristo
dichiara sua la preghiera della Chiesa. In questo senso i sacramen-
tali come celebrazioni liturgiche sono, come i sacramenti, un' azio-
·ne di Cristo e della sua Chiesa. Infine, dal momento che i sacra-
11
ccc 1668.
u lbid. 1670.
13 Cfr. C. VAGAGGINI, Il senso teologico della liturgia, .pp. 98·99.
14 lbid. 112-127.

2-0 1 ·SACRAMENTI E SACRAMENTAU


::=e:::ali derivano la loro efficacia dal mistero pasquale, non si do-
~be esitare ad affermare che la liturgia dei sacramentali con-
~e e proclama la morte e la risurrezione dì Cristo.
C. Vagaggini delinea due tipi di sacramentali: gli oggetti e le
-moni 1~. I sacramentali costituiti da oggetti restano dopo la fine
.:: eJa celebrazione (acqua santa, candele, ceneri, rami di palma),
-e::itre i sacramentali costituiti da azioni terminano con l'atto li-
:::rgico (rito di benedizione di una casa). In modo simile, nel cam-
?O dei sacramenti si parla di acqua battesimale, specie eucaristi-
che, e di olii sacri come sacramenti, sebbene non siano azioni
3ensì oggetti; più precisamente i sacramenti sono in primo luogo
3Zioni anziché oggetti. .
La SC, che nòn p·arla dei sacramentali come oggetti, presenta
:ma lista limitata di sacramentali: le benedizioni in generale (dr.
se 79), la consacrazione delle vergini e la professione religiosa
'dr. se 80), le esequie (cfr. se 81) e il rito della sepoltura dei
bambini (cfr. se 82). Dopo il concilio vennero aggiunti alla lista
molti altri sacramentali con la pubblicazione di rituali separati:
benedizione di abati e abbadesse, istituzione di·lettori ed accoliti,
dedicazione di una chiesa e di un altare, benedizione degli olii
sacri, incoronazione di immagini della Beata Vergine, e le triolte
altre benedizioni contenute nel Libro delle Benedizioni.
Come nel caso dei sacramenti, la parola di Dio occupa un po-
sto importante nella celebrazione dei sacramentali. Dal momen-
to che a questi ultimi manca l'efficacia ex opere operato dei sa-
cramenti, essi derivano la loro efficacia dalla parola di Dio e dal-
l'intercessione della Chiesa. Ecco perché i sacramentali, quando
vengono celebrati al di fuori della Messa, d~'f.ebbero di solito
induder·e una lettura tratta dalla Scrittura. Nel caso di benedi-
zioni contenute nel Libro delle Benedizionz~ la parola di Dio e la
preghiera della Chiesa sono considerate come componenti es-
senziali.
I sacramentali occupano il posto che è stato loro assegnato
nell'economia della salvezza; completano, integrano o estendono
l'effetto dell'eucaristia e dei sacramenti. Inoltre c'è un'intera gam-
ma di situazioni che riguardano gli individui, le famiglie, le socie-

1s Ibid., pp. 97-98.

1 · SACRAMENTI E. SACRAMENTALI 21
tà e le nazioni che hanno bisogno della preghiera della Chiesa e
della benedizione di Dio. Alcune di queste situazioni non hanno
.la diretta e immediata protezione dei sacramenti. La professione
religiosa, le esequie, la benedizione di una casa nuova, la dedi.ca-
zione di una .chiesa parrocchiale, questi sono alcuni momenti rile-
vanti nella vita dei fedeli. La Chiesa li accompagna non solo con
r eucaristia e i sacramenti, ma anche con la celebrazione dei sa-
cramentali.
Questi sono dunque i contenuti di ciò che la Chiesa predica
quando celebra i sacramentali: il potere del mistero pasquale, la
sua presenza in varie circostanze della vita umana, il ruolo mater-
no della Chiesa, e la santità della creazione di Dio. Lo studio li-
turgico dei sacramentali, come quello dei sacramenti, includerà
p_erciò la storia della loro istituzione e del loro sviluppo, i formu-
lari liturgici, la gestualità e i siffiboli. Il fine è quello di scoprire e
valutare in che modo essi trasmettano la lex credendi e migliorino
la lex orandi.

22 1 • S"CRAMENTI E SACRAMENTALI
PARTE PIUMA

I SACRAMENTI
.-
2
VINIZIAZIONE CRISTIANA
Adrien Nocent - Stefano Parenti

A - NEI PRIMI QUATI'RO SECOLI


Adrien Nocent (

'INTRODUZIONE

r
I primi momenti della vita delia Chiesa, dopo ascensione di
Cristo e l'invio dello Spirito, sòno stati vissuti nell'entusiasmo del
messaggio che Cristo aveva c~nsegnato a tutti i suoi: battezzare e
salvare coloro che credono, continuando così la predica2ione di
Giovanni Battista in vista della conversione. Non si ·deve, dunque,
cercare nei primi scritti dettagli precisi sullo svolgimento della ini-
zi.azione cristiana e sarebbe imprudente tentare di rintracciare i
particolari liturgici di ciò che noi chiamiamo i sacramenti dell"ini-
ziazione cristiana. I quattro Vangeli però, gli Atti degli Apostoli, le
lettere di Paolo, di Pietro e la Didaché ci offrono una teologia pro-
fonda di questi sacramenti pur alludendo al loro conferimento sen-
7.a soffermarsi sui particolari celebrativi.
Nel n secolo emergono delle testimonianze già più chiare sul-
:·organizzazione delJ>accoglienza nella comunità di coloro che
volevano convertirsi e, all'inizio del secolo m, possiamo consta-
-a.re una organizzazione precisa ed elaborata del catecumenato
e dei sacramenti dell'iniziazione. Alcuni Padri o scrittori eccle-
siastici ce ne danno già alaini commenti. Dopo la pace di Co-
s'"t.antino abbiamo testimonianze numerose e fondamentali dello

2 - L'INIZIAZIONE CRISTIANA 25
sviluppo organizzativo dell,iniziazione cristiana nella Chiesa ro-
mana. Quanto abbiamo detto pone il fondamento alla suddivi-
sione scelta in queste pagine per la trattazione delr argomento: i
primi quattro secoli, poi lo sviluppo dell,iniziazione attraverso
le diverse vicende politiche~ sociali, culturali di alcune epoche
fino ad oggi, e, per finire, le problematiche attuali.

l. IL PAGANESIMO E IL GnJDAISMO

Bibliografia J. LEIPOLDT, Vie urchn'stliche Tau/e im. Licht der Re/igionsgeschi-


chte, Leipzig 1928;]. DELORME, La pratique du bapteme dans /e jydai'sme contempo-
r.abt des arigines chrétiennes, in LeV, 26 (1956), pp. 21-60; L. MoRl\l.DI, I manoscrit-
ti di Qumran, Torino, 1986i, O . KAISER, Die mythische Bedeutung des Meeres in
Aegypten, Ugarit und Israel, ZAW 7$, Berlin 19622; F. MANNs, Le symbo/e eat1 -
Esprit dans le judai'sme ancien, Jérusalem 1983; M. CIMOSA, I bagni rituali degli
esseni e l'acqua purificatrice negli Scritti intertestamentari, DSBP 6, pp. 46-62.

II fatto che Cristo .e la Chiesa abbiano scelto acqua come segno r


d'integrazione al Salvatore e ad una nuova vita non significa per
niente, come è stato scritto a volte alla fine del x:i;x secolo, che fosse
una imitazione del paganesimo, II termine baptein, baptiwre, signi-
fica immergere, e conseguentemente lavare, purificare. Lavare, ha
up ·significato universale, sign.ificante di per se stesso. Trovarlo ne-
gli ambienti anche i più diversi non vuol dire che alcuni lo abbiano
mutuato da altri. Ciò che è importante e qualificante è il significato
che si attribuisce al segno. Così l'ebraismo. Nel Si/re, commentario
rabbinico dei capitoli 14-15 del libro dei Numeri, leggiamo che gli
Israeliti furono introdotti nell'alleanza dopo essere stati circoncisi,
dopo aver attraversato il Mar Rosso e offerto dei sacrifici. Il Si/re ci
presenta una teologia assai approfondita di questa iniziazione che
per un proselita, cioè per un pagano che passa al giudaismo, consi-
ste nell'ingresso nel popolo di Dio> attraverso il segno della circon-
cisione, il bagno, e il sacrificio pasquale. Tutto questo suppone una
• • • I
previa istruzione .
I documenti di Qumran ci fanno conoscere le pratiche di un
1 Sul bagno nell'ellenismo e la bibliogodìa relativa, cfr. A. 0EPKE,{3<i=w. GLNT, 11, pp. 46-57.

Per la circoncisione cfr. H. GREEVEN, 1CE(!t1:0µr;, GLNT 10, pp. 46-47.

26 I - I SACRAMENTI
gruppo di Esseni che vivono un,intensa vita spirituale e religio-
sa fin dal I secolo a. C. È possibile che questi asc.e ti abhfano avu-
ro qualcosa in comune con gli hasidim, Ebrei che rifiutavaoo reI-
lenizzazione tentata da Epifanio nel secolo m a.C. Questa co-
munità chiamata «Comunità dei figli dell,Alleanza» p.ratiawa il
bagno di purìficazione prima di consumare un pasto> prima di
parlare con un superiore, ecc. Ma soprattutto la pu:rifkftione
acquistava il significato di una conversione nella linea di Ei; 36.
Tale purificazione è opera divina .c he si verificherà al momento
della visita messianica: qui avverrà una purificazi-0ne nello Spiri-
to di santità. Quando il novizio deve essere ammesso nella co-
munità riceve una purificazione iniziale, un bagno, segno cli con-
versione alla verità. Questi riti d'iniziazione potrebbero essere
quelli praticati da Giovanni Battista.

Il. lL BATIESIMO (
NEL Nuovo TESTAMENT0 2

Bibliografia A. BENOIT • CH. MUNlER, Le bapteme da.ns /'Eglise atµienne (r au


llf st'ècles), Bero-Berlin-Paris 1994, Traditt'ìJ Christiana 9; M.E. BolsMARD, U11e lilu·r-
gie baptismale dans la I Petri, RBén, 63 (1956), pp. 82-208; O. CuUMANN, Les sacre-
ments dans l'evangt1e johannique, la vie de Jésus et le culte de l!Eglise primitive, Paris
1951; A GEORGE, Les textes du Nouveau Testament sur le bapt€me; Presen/4tion lit·
teraire, LeV, 6 (1956), pp. 9-18; L. HAR!MAN, Au/ den Namen des Hemt Jesus. Die
Tau/e in den neuntestamentlù:hen Schri/ten, (Stuttgarter Bibelstudien 148), Stuttgart
1992; D. Moll.AT, Symbolismes baptismaux chez. saint Pa.ul, LeV, u (1956), pp. 74 ss.;
A OEPKE, {3&.mw, GLNT, 2, 70 s.; C.H. DoDD, Tbe lnterpretations ef the Fourth
Gospe4 Cambridge 1970; M. QUESNEL, Baptisés dans l'Esprit. Baptéme et Esprit Saù:tt
dans /es Actes des Apotres, (Lectio Divina 120), Paris 1985; P.R TRAGAN,Alle origini
del battesimo cristiano. Radici del battesimo e suo significaro nelle comunità apostoli-
che, SA 106, Roma 1991; ID., Ii battesimo dei cristiani nel Nuovo Testamento. Prassi
e significato teologieo, DSBP, 6, pp. 111-161.

Vorremmo fermarci, benché brevemente, sull'esperienza e la


dottrina dei Vangeli, particolarmènte quello di Giovanni, degli
Atti, di Paolo e di Pietro.

2 Per l'utilizzazione dcl Nuovo Testamento si deve ricordare che ncl testo gtteo baptismos
designa i riti di purificazione giudaici (dr. Mc 7, 4; Eh 9, 10), in~e h4[Jtisma signilìca il battesimo
cristiano. Dal canto suo il testo latino utilizza indifferentemente baptismus, baptisma.

2 · L'lNIZlAZIONE CRISTIANA 27
L I Vangeli e gli Atti

Abbiamo già detto che non ci si deve fermare ai dettagli né


delle espressioni, né delle descrizioni che possiamo trovare. Per
esempio Mt 28, 18-19, quando scrive la sua formula trinitaria,
vuole indicarci come il battezzato viene inserito nella Trinità del
Padre, del Figlio e dello Spirito, ma non intende indicare una
formula giil imposta del battesimo. Sappiamo che nell'Occidente
il battesimo sarà realizzato con una triplice domanda sulla fede
nel Padre, nel Figlio e nello Spirito Santo. A ciascuna risposta del
candidato, che con l'espressione «Credo» manifesta la sua fede,
egli viene immerso nell'acqua. La formula trinitaria utilizzata an-
che oggi entra a far parte del rito latino del battesimo soltanto
verso la metà dell'ottavo secolo. Si tratta, dunque, di una teologia
1
dell inserzione nella Trinità e non di una «rubrica». Accostandoci
agli Atti con una lettura aneddotica potremmo essere tratti in in-
ganno. Difatti ve diamo che in quattro casi lo Spirito è dato per
l'imposizione delle mani prima del battesimo. Il caso di Cornelio
(At 10, 44}, di Lidia (At 16, 15), <lella guardia della prigione (At
16, 31-34), di Crispo, capo della sinagoga (At 18, 8). Non è pos-
sibile da questi casi ricostruire una teologia del dono dello Spirito
attraverso J>imposizione delle mani in rapporto al battesimo.
Ma dobbiamo evidentemente essere attenti alla teologia emer-
gente dit questi scritti ispirati. Per esempio in Mc 16, 15-26, quan-
do si legge: <<Andate, annunciate ... chi crederà e sarà battezzato,
sarà salvo», anche se questi versetti non sono considerati da tutti
come scritti dall'evangelista 3 esprimono in poche parole la teolo~
gia della salvezza in rapporto con la missione degli apostoli e del-
la Chiesa.
Ci limitiamo ad alcuni testi significativi per il battesimo.
Gli Apostoli hanno ricevuto il battesimo d 'acqua conferito da
Giovanni Battista che si iscrive anzitutto nella linea della purifi-
cazione: un battesimo per la remissione dei peccati. Giovanni
aveva detto «io vi battezzo con acqua, ma viene uno che è più
forte di me, al quale non sono degno di scogliere neppure il le-

} Nota di J. Huav nella Bibbia di Gerusale1mne in fascicoli, rivista per la ter?.a edizione da
Benoit; cfr. A. BENorr, I.:évt11fgi/e de samt Mare, Paris 1%1, 89.

28 1 · I SACRAMENTI
gaccio dei sandali: costui vi battezzerà in Spirito Santo e fuoco»
(Le 3, 16). In At 1, 5 le parole di Gesù sono una specie di riso-
nanza delle parole del Battista e distingue il battesimo ricevuto
da Giovanni Battista e quello che sar~ ricevuto nel giorno della
Pentecoste. Difatti, l'effusione dello Spirito sopra gli Apostoli è
un vero battesimo e sono immersi nello Spirito. Questo hattesi-
mo nello Spirito si presenta come complemento della missione
di Gesù e il battesimo cristiano è quindi legato alla venuta dello
Spirito come alla venuta di Gesù. Pietro spiega nel suo discorso
che la Pentecoste è la realizzazione delle promesse profetiche
(At 2, 16-28). Nella comunità apostolica il battesimo di acqua è
conferito <<nel nome di Gesù» (At 2, 38; 10, 48; 19, 5; 22, 16;
cfr. 1 Cor 1, 13-16; 6, 11, Gal 3, 27; Rm 6, 3). Non si tratta di
una formula liturgica ma dell'inserzione in Gesù, il quale, invia-
to dal Padre, ha portato la salvezza e completa la sua opera in-
viando lo Spirito.
Possiamo negli Atti scoprire un certo processo di evangelizza-
zione. Se, per il caso delreunuco battezzato da Filippo, ltcate-
chesi è stata brevissima (At 8, 26·39), si può però notare un piano
di catechesi. Per esempio, in At 10, 37.43 che si deve unire ai
discorsi di Paolo: 16, .31-32; 17, 22-31; 19, 2-5 tutto è centrato
sulla persona di Gesù adesso vivente come salvezza e l'accento è
posto più su questa salvezza che su una dottrina. I prodigi che vi
sono compiuti sono il segno della presenza stessa di Gesù nella
comunità, in mezzo ai suoi membri (At 2, 14-19). Egli è il punto
di arrivo della storia profetica (At 3, 18. 21. 24. 25); egli viene
presentato come il centro del mondo (At 3, 20-21) e della sua ri-
costruzione nell'.unità originaria, egli è r autore della vita. Credere
in Gesù significa ricevere il messaggio portato da lui e la sua per-
sona costituisce il centro di questo messaggio ed è l'oggetto della
fede. Credere significa dunque aderire a Gesù come Signore, con
una conversione radicale. Questa è la condizione richiesta per
essere ammesso al battesimo (At 2, 41; 8, 12; ecc.). Ricevere il
battesimo è un atto pubblico, liturgico che esprime la fede e la
concretizza nel sacramento.
Se sono riferiti alcuni gesti liturgici, non è facile, spesso nean-
che possibile, determinare a quale sia legato il dono dello Spirito:
se all'acqua o all'imposizione della mani. Si potrebbe pensare che

2 - L'INJZIAZIONE CRISTIANA 29
lo Spirito sia l' demento che rende l'acqua santificante; mentre
l'imposizione delle mani conferirebbe lo Spirito in modo specifi-
co. Abbiamo già sopra insistito sul pericolo di una troppo precisa
distinzione.

2. Il battesimo nelle lettere di Paolo

II testo centrale di Paolo sul battesimo sarebbe Rf?'Z 6, 3-7. Si


tratta della nostra partecipazione alla morte e alla risurrezione di
Cristo, rèalizzata <<in similitudine» (homoioma), come partecipa-
zione ontologica ad una realtà presente sotto forma di segno. La
somiglianza della morte di Gesù attua la presenza della realtà, c'è
l'anamnesi della morte che non è soltanto ricordo ma attualizza-
zione, davanti agli occhi del Padre, affinché si ricordi. Noi, attra-
verso il segno sacramentale aderiamo a questa realtà presente 4 • È
da notare come Paolo abbia fatto ricorso alla tipologia nel suo
insegnamento. Egli è ricorso al tipo del Mar Rosso per spiegare la
dimensione collettiva del battesimo. L'Esodo ci mostra come il
Mar Rosso ha lasciato passare un popolo e Paolo attualizza gli
· avvenimenti che hanno costituito il ·popolo di Dio. Cristo è il
nuovo Mosè che conduce il suo popolo e il suo corpo, la Chiesa,
nd deserto. Acqua e nube danno al popolo la forza per il suo cam-
mino (1 Cor 10, 1-2). Ma non basta aver avuto la nube né la manna
per essere salvati, occorre avere un'attitudine di fede concretizzata
negli atti. Nella circoncisione Paolo vede l'immagine di ciò che è il
battesimo in quanto esso aggrega il battezzato al corpo della Chie-
sa (Col 2, 11 ss.). II battezzato riceve lo Spirito che è lo Spirito di
vita. nuova (Rm 6, 4). II battesimo dona un sigillo, un marchio del-
lo Spirito (2 Cor 1, 21-22; Ef 1, 13). che distingue colui che è stato
battèzzato. Tutti i segnati dallo.Spirito, dallo stesso sigillo 'formano
un solo corpo nello stesso Spirito (1 Cor 12, 13) 5 •

4 Non occorre, quando Paolo esprime l'immersione nell'acqua, insistere sul .rito liturgico che
sarebbe così ricordato, ma Paolo.intende anzitutto presentare una dottrina dell'inserzione dd bat·
te:zzato nella morte e la risurrei:ione di Cristo.
~ Sarebbe senza fondamento capire queste espressioni di Pnolo come se fosse sicuramente «il
battesimo» come battesimo che conferisce tutto questo. Sembra chiaro che il termine «battesimo»
significa qui l'iniziazione.

30 I . I SACRAMENTI
3. Il battesimo in 1 Pietro

II brano centrale sarebbe il capitolo 3, 18-22 nel quale.troviamo


almeno una reminiscenza di catechesi di quel tempo. E 3, 18 si
presenta come inno, professione di fede a Cristo risort-0., mentre
3, 19-22 presenta un frammento cli catechesi bartesimfil.e nella qua-
le notiamo rutilizzazione della tipologia. Questo met<>do tipologi-
co sarà utilizzato nella benedizione dell'acqua e nei commentari dei
Padri ~ non deve essere visto solo come un modo di esemplificare
ed illustrare in vista di una comprensione. Per Paolo e p.er Pietro,
i tipi utilizz-ati non sono esempi ma realtà storiche {antitipo, sacra-
mento) che conducono alla realtà definitiva, che significano. Tre
elementi sono essenzi,ali. La persona cli N-0è, il diluvie, il battesimo.
Già Isaia utilizzava il tipo del diluvio (Js 28, 17-19) come realtà che
annunziava una realtà futura: come l'acqua del diluvio ha distrutto
il peccato e salvato Noè con i suoi, così un nuovo diluvio manife-
sterà agli uomini il giudizio di Dio ma alcuni saranno gratuitamen-
te sal~ati ~Is 54, 9) .. Quanto a ~o~ e~~ sin,iat~ tra d~ mon~: ~
vecchio distrutto e il nuovo, di cw Noe e <d anziano», il capos)ip1-
te, e come tale Noè è figura cli Cristo, primogenito della nuova cre-
azione e del resto d~Israele salvato da Dio. La tipologia può essere
prolungata. L'arca è lo strumento della salvezza e otto persone sono
state salvate. I Padri hanno visto in questo «otto persone salvate»
un legame con l' <~ottavo giorno», cioè il giorno di Pasqua. La do-
menica è un giorno fuori della settimana, l'ottavo, giorno della
risurrezione, e anche ultimo giorno del ritomo di Cristo. Ma que-
sto ottavo giorno è anche il primo> il giorno della creazione. II bat-
tesimo sarà legato all'ottavo giorno, perciò è prefenbilmente confe-
rito la domenica e. i battisteri saranno spesso ottagonali 6 •

4. Giovanni e il suo Vangelo sacramentale

II Vangelo di Giovanni, il più recente tra i Vangeli, ha il pregio


di comunicarci l'esperienz.a vissuta 'della Chiesa. Per lui, il batte-
simo e l'eucaristia sono intimamente legati agli avvenimenti della
6 J. D AN1aou, Bihle et litU'lgie, LO 11, Paris 1958, pp. 354·387. Il simbol.i:;mo del nùiiiero
otto sarà utilizzato, per esempio, da G1uSTINO, Di11logo wn Trifone (Tcxtes et Docu.mcnts 8, 11), a
cura di G. Archrunbault.

2 · L'INlZIAZIONE CRISTIA.i\ lA 31
vita di Gesù. Sarebbe difficile affermare che questo Vangelo non
r
sia una catechesi: autore lo afferma implicitamente e dopo il suo
Prologo ci racconta il miracolo di Cana, il prùno compiuto da
Gesù per suscitare la fede, e al termine dd Vangelo ci dice che
egli ha scelto, tra gli avvenimenti della vita del Maestro, quelli che
sono in grado di provocare la fede nella persona di Gesù come
Figlio ed Inviato di Dio. La costruzione del Vangelo secondo li-
nee che si oppongono è estremamente commovente e catechisti-
ca. Da una parte, Gesù rivela progressivamente la sua divinità e la
prova compiendo miracoli; d'altra parte, parallelamente e in op-
posizione, più egli si rivela e più cresce l'incredulità dei Giudei.
Si potrebbe pensare che nella comunità dei fedeli di Giovanni
un gruppo era fortemente attaccato al battesimo conferito dal
Battista. Ciò potrebbe spiegare l'insistenza delrevangelista nel
distinguere nettamente il battesimo di Giovanni da quello di Gesù
(1, 19-34; 3, 22-30; 4, 1-3). II Battista stesso dichiara l'inferiorità
del suo battesimo in rapporto a quello di Gesù (1, 26-27). Questa
affermazione e la fine del capitolo 3, che sottolinea ancora una
volta questa opposizione tra i due battesimi, conducono alcuni
esegeti a dubitare dell'autenticità di questi versetti: non sarebbe-
ro stati scritti da Giovanni e rifletterebbero una situazione diffici-
le della comunità. At 19, 1-7; 18, 25 sembrano presentare un
gruppo che ha ricevuto il battesimo di Giovanni e vive in opposi-
zione con i discepoli di Gesù.
D 'altra parte il battes.imo del Battista riferito dai Sinottici è
sopra tutto un battesimo di conversione, mentre nel Vangelo di
Giovanni è presentato come un battesimo che ne annuncia un
altro (1, 27), cioè il battesimo nello Spirito spesso menzionato da
Giovanni (3, 5; 7, 37-39; 9, 33 -34; 20, 22). Una volta stabilita così
chiaramente l'identità di Gesù, Giovanni entra nella teologia sa-
cramentale dd battesimo.
II racconto dell'incontro con Nicodemo è situato in un quadro
nel quale Gesù presenta il rinnovamento del mondo e degli uomi-
ni: qp.esto rinnovamento è concepito da Giovanni come effetto dei
segni, i quali suppongono la fede. Il miracolo di Gana si colloca nel
pieno rinnovamento dd mondo. L'acqua diventa vino e il vino
nuovo è migliore del vino vecchio. Sotto questo segno si possono
leggere altre prospettive. Anche gli uomini, come interpreta Ireneo

32 I · 1 SACRAMENTI
ai suo commento al Vangelo di Giovanni, erano acqua e divente-
....-;-'"Jo vino; il vino nuovo stesso, migliore del vecchio annuncia il
_ o del banchetto eucaristico, il quale annuncia il banchetto del
:-tgno. Bisognerà nascere di nuovo (3, 1-21). Come vi è un vino
=.:ovo, vi sarà anche un'acqua nuova con la quale non ·SÌ avrà più
5ere, così afferma Gesù alla Samaritana (4, 12-15), e ci sarà un·nuo-
-::u culto e un nuov-0 tempio (4, 21-26). Un-nuovo regno è già isti-
::filo {4, 35-36). Ma la realizzazione degli effetti dei segni suppa-
~ la fede (3, 16-21). La nuova nascita ha un posto specifico nel
-.-angelo di Giovanni: nato dall"acqua (3, 5), nato dalla carne
: , 3; 3, 6), nato da Dio (1, 13; 1 Gv 2, 29; 3, 9; 4, 7; 4, 18; 5, 1).
Il Vàngelo di Giovanni è dunque pieno di simbolismi battesimali
6 e saranno utilizzati dalla liturgia, sia nella Quaresima per gli scru-
:ini, sia per la benedizione dell'acqua ecc. Perciò sembra utile rìcor-
dare qui, senza commentarle, le pericopi giovannee più interessanti
~ il nostro tema: Gv 4., 10-14 è il dialogo con la Samaritan-a nel qua-
~e troviamo il tema ricco dell'acqua; Gv 5, 2-3 la piscina di Gerusa-
r
~ernme dove viene guarito l'infermo con acqua salutare; Gv 7, 37 -39
Ì2. festa delle capanne nella quale l'acqua tiene un posto importtt.ite;
Gv 9, 1-41 che racconta la guarigione del cieco nato che va a lav~i
n ella piscina di Siloe; Gv 13, 1-20 la lavanda dei piedi che evoca il
b attesimo che purifica; Gv 19, 34 l'acqua mista a sangue che esce
dal fianco di Gesù sulla croce. Tutti brani fondamentali ricchi di un
contenuto importante per la teologia e la liturgia del battesimo.

IIl. ]i BATTESIMO NEGL1 SCRITTI GIUDEO-CRISTIANI

1. La Didaché
Bibliografia A. BENOIT, Le bapteme chrétt"en au rf"" siècle, Paris 1953,
pp. 5-33; P. AuDET, La Didaché, Instruction des Apotres, Paris 1956; W. RoRDORF-
A. TuillER, La doctrine des douze Apotm (Didaché), SCh 248, 1978; W. RoRDORF,
Le bapteme selon la Didaché, in Mélanges B. Botte, Louvain 1972, pp. 499-510.

Questo antichissimo testo., il più arcaico documento letterario


cristiano non canonico, ci presenta due brani che si riferiscono al
battesimo. Un brano importante e specificamente dedicato al

2 · L'rNIZlAZIONE CRISTIANA 33
battesimo: 7, 1-4, un altro che, trattando dell'eucaristia, sottoli-
nea che nessuno può avere accesso all'eucaristia se non è battez-
z~to
{9, 1-10, 7}.
Nel capitolo 7 sembra che soltanto il primo versetto sia del-
1'epoca della Didaché.
«Riguardo al battesimo, battezzate così: avendo in precedenza
esposto tutti questi precetti, battezzate nel nome del Padre, del
Figlio e dello Spirito Santo in acqua viva».
Il resto -sembra essere posteriore, ma non è senza importanza.
Prima di indicare il modo in cui si deve battezzare, la Didaché
ha presentato la dottrina delle «due vie». Tuttavia si può pensare
che non si dovrebbe legare troppo intimamente questa dottrina
al battesimo come se fosse una catechesi battesimale. Ritualmen-
te il battesimo è conferito per immersione, cosa indicata dalla stes-
sa parola «battezzate». Si legge poi la formula trinitaria.. Malgra-
do quello che alcuni autori scrivono, pensiamo che si tratti, come
in Mt 28, 19-20, dell'inserzione nelle Persone della Trinità, della
fede nel vangelo che è un annuncio trinitario.
D'altronde, que.sta formula trinitaria distingue anzitutto il bat-
tesimo dei cristiani dagli altri battesimi, essendo questa inserzio-
ne la caratteristica del battesimo cristiano.
Il resto del testo, che non sembra primitivo, prevede che se
non fosse possibile trovare acqua viva, è possibile battezzare in
altra acqua, fredda o calda, e che, se non si può immergere il
candidato nell'acqua, si può battezzare per infusione. È da no-
tare che il battezzante e il battezzando digiunano uno o due gior-
ni prima del battesimo.

2. Le Odi di Salomone

Bibliografia J. QUASTEN, Patrologia I, Marietti. 1967, pp. 150; Odi di Salomo-


ne, DPAC. voi. 2, pp. 2456-2457; J.H. CHARLESWORTH, Th.e Odes of Solomon,
Oxford 1978 (Testo siriaco e trad. inglese e note); A. HAMMAN, Les Odes de Salo-
mon, Paris 1981.

Queste Odi furono scoperte nel 1905 da R. Harris, in un ma-


noscritto siriaco. Sembra però che il testo originale fosse scrit-
to in greco e databile alla seconda metà del secolo Il. Le 42 Odi

34 I - l SACRAMENTI
:n:nmentano la liturgia, soprattutto battesimale e pasquale di una
::n:nunità giudeo-cristiana della Siria;.
II carattere lirico di queste Odi non deve far dimenticare .che esse
50.:lO una catechesi mistagogica, a tal punto che le Odi 4, 25 e 36
5embrano essere una descrizione dei riti del battesimo. Queste Odi
:::arechistich.e ricorrono frequentemente alla tipologia che dà al sa-
~ento tutta la sua profondità e lo inscrive nella storia della sal-
~ezza. Tre temi sono particolarmente utilizzati: quello del Mar Ros-
so 8 ; quello del tempio 9~ quello della circoncisione io.. Questo ricol:So
alla tipologia diverrà più tardi un luogo comune nella catechesi dei
Padri. Così, per esempio, il fatto pratico di spogliarsi dei propri
abiti prima di entrare nelr acqua battesimale acquista un significato
spirituale. Il battezzato si libera dei suoi vestiti di pelle per essere
:ivestito dallo Spirito 11 • I: acqua è il luogo in cui avviene la lotta
di Cristo contro il Dragone 12 • Ancora oggi durante la Quaresima il
Sal 91 (90) canta la vittori~ di Cristo sul dragone. Nella stessa Ode
22 l'immersione nell'acqua è considerata come discesa agli inferì e
liberazione dalla morte. Le Odf parlano della sphragis, un sigillo;
non si può precisare se questo sigillo è unito al battesimq__ o a un
rito particolare come il segno della croce tracciato sul battezzato 13 •

3. La Lettera di Ram.ah.a ·
BibliograSa P. RA. l<RAFT, Epitre de &mabé, SCh 172, 1971; F.
ProGENT -
ScoRZA-BARCELLONA, Epistola di Barnaba, Corona Patrnm, Torino 1975; O. SoFRrr-
1"1, La lettera di Barnaba, Roma 1974; P. ProGENT, Le tes.timonie dans Je christiani-
sme primitif. L'Epitre de &rnabé I-X\'1 et ses saurces, P-aris 1%1; L.W. BARNA.RD,
Stwiies on the Apostolic Fatbers and thet"r BackgFound, Oxford 19.66; F. ScoRZA-
BARCI.LLONA, Barnaba (ept"stola di), DPAC, vol. 1, pp. 481-484 .

Malgrado le apparenze, questa lettera è un vero trattato, scritto


dopo la distruzione del tempio, come mostra il capitolo 16. Ciò esclu-
de la possibilità di vedere in questo Barnaba l'apostolo omonimo.
7 CH. KANNENGIESSER, DPAC, p. 2457.
a Ode 39, 9.10.
9 lbid. 4, 3; 6, 8.
10 Ibid. 11, 2.
11Ibid. 25, 8; cfr. Ibid. 11, 9-10; 15. 8: 21. 2.
12Ihid. 22.
n Ibid. s:
16.

2 . VlNIZIAZIONE CRISTIANA 35
I capitoli 6 e 11 sono interessanti. per il nostro argomento. Nel
capitolo 6, si parla del battezzato come di colui che è entrato nella
terra· promessa dove scorre il latte e il miele, egli è giunto ad uno
stato paradisiaco ed è trasformato in creatura di Dio, tempio del-
lo Spirito. Noti.amo l'utilizzazione di Sal 23(22) che sarà il salmo
classico dell'iniziazione cristiana. Il capitolo 11 sviluppa il tema
dell'acqua e della. croce. Di grande importanza è la descrizione
dell'itinerario catecumeriale che viene descritto utilizzando le di-
verse epoche dell'Antico Testamento. Nel battesimo il catecume-
no è disceso nell'acqua della morte, ma, con la forza della croce,
è stabilito su una roccia salda e sale verso l'incontro col Cristo
glorioso H . Il Sai 1 mostra il giusto piantato come un albero lungo
corsi d;acqua. Tutti coloro che sono battezzati portano frutto al
loro tempo. Il neofita è tempio di Dio e Dio abita in lui u.

IV. LE PRIME DESCRIZIONI


DI UNA ORGANIZZAZIONE CATECUMENALE
E DELL'INIZIAZIONE CRISTIANA

1. Giustino

Bibliografia H. HEMMER · P. LEJAY, Textes et Documents, a cura di L. Pauti-


gny, Paris 1904; G. KROGER, Die Apo/ogien, Freiburg i. Br. ristampa 1968; ].C.T.
Orro, Corpus Apologetarttm, I-IV, Jena ristampa 1968; J. QUASTEN, Patrologia I,
dt., 179-181. 187. 188. 194; R.J. DE SIMONE, DPAC, vol. 2, pp. 628-631; G. Af..-
CHAMBAUCT, ]ustin, Dtalogue avec Triphon, Texte grec, trad. française, introd., no-
tes, index, <Textes et Documents 8, 11), 2 voll., Paris 1909.

Tutti i liturgisti utilizzano la prima Apologia di Giustino come


fonte di studio, però la maggior parte della bibliografia su Giusti-
no tratta della sua filosofia e della sua teologia.
Nella prima Apologia, scritta nel 15-0, i capitoli 61 e 62 descri-
vono la preparazione al battesimo e il battesimo stesso. Nel Dia-
logo con Trifone, Giustino elabora una teologia del battesimo.

I~ Le/tera di Bomaba, 11, 4·5: SCh, 172, 160-163.


u lbid. 16, 7-8: SCh 172, 192.

36 I · I SACRAMENTI
::?er la preparazione al battesimo riteniamo quattro punti essen-
.=.::.:.:_ 1. Credete alla verità dell'insegnamento del catechista. 2.
::l:tDJettere di vivere secondò i comandamenti. 3. Imparare apre-
~ e chiedere al Signore la remissione dei prop-ri peccati. 4.
--?filare a digiunare. Tutta la comunità prega e digiuna durante
~=sta preparazione. Notiamo che questa disciplina guiderà nei
~li che seguiranno il processo dell'iniziazione -cristiana.
Per quanto riguarda il contenuto del rituale, Giustino rimane
~crete: la sua apologia è indirizzata ad un pagano, Antonino il
~ e noc conviene svdare tutto ciò a un non iniziato. Egli seri-
'"-== <<l candidati sono condotti laddove e' è dell'acqua e sono rige-
c- erati come noi lo siamo stati: essi sono lavati ndf>acqua nel nome
= :!)io, Padre e Maestro di tutte16le cose, di Gesù Cristo) nostro
=..:...;atore, e dello Spirito Santo» •
Giustino chiama questa abluzione photismos, perché tutti co-
~ che ricevono la dottrina sono riempiti di luce. Colui che è
- ·?IDinato è lavato nel nome di Gesù Cristo ·crocifisso sotto Pon-
-=:0 Pilato e nel nome dello Spirito Santo che annuncia per mezzo
cci profeti la storia di Gesù 17 •
N el Dialogo con Trifone Giustino sviluppa la sua teQ~ogia. Il pri-
_:o effetto del battesimo è la remissione dei peccati. Questo effet-
:a~ però, non è meccanico ma è necessaria la fede. Bisogna anche
~Oilvertirsi e il termine metanoia ritorna spesso nelle opere di Giu-
·no. Tuttavia la remissione dei peccati è l'effetto negativo ma non
~ :::. solo; difatti il battesimo, positivamente, è rigenerazione e illu-
~nazione. Il battesimo è anche inserzione nella cqmunità, cosa che
-;:ene espressa in modo eminente nella partecipazione del battezza-
:o alla celebrazione eucaristica. Da questo momento il neobattez-
~o. integrato nella vita cristiana, deve rendere testimonianza della
S".12 fede e osservare i comandamenti per ottenere la vìta eterna.

2~ Ireneo cli Lione

Bibliografia A. RousEAU - L. DouTRELEAU, SCh, 263. 264 (I); 293. 294 (II);
::.o. 211 (III); 100 (IV); 152. 153 (V); B. REYNDERS, Lessico, CSCO; Paris-Louvain
:.903 ss. 141. 142. Subs. 5. 6. Adv. Haer., lo., Dem. Ap. Chevetogne 1958; A BE·

16 1 Apol. 61, 2, 3- 10.13; HEMMER 126-128, 130.


li Cfr. anche 1 Apol. 61. 3.

2 - L'INIZIAZIONE CRISTIANA 37
N.OIT, Le bap.téme au IIème sz'ècle, Paris 1953; lo., Saitlt Irénée, introduction à l'étu-
de de sa théologie, Paris 1%0. ·

Due opere di Ireneo ci interessano: la Demonstratio Apostoli-


ca e J>Adversus Haereses. Nella prima opera possiamo leggere
una catechesi frammentaria dell'iniziazione cristiana e anche la
descrizione della liturgia battesimale con una invocazione trini-
taria e la menzione della remissione dei peccati. Il sacramento
conferisce un sigillo per la vita eterna ed è come un segno della
vita nuova in Dio 18 •
NelrAdversus Haereses non abbiamo una descrizione dettaglia-
ta dei riti ma vi troviamo le linee della catediesi battesimale. La
remissione dei peccati è un effetto del battesimo: Ireneo lo consi-
dera però come un aspetto secondario rispetto alla divinizzazione
che viene operata nel battezzato, il quale è inserito nella <~ricapi­
tolazione», operata da Cristo. Nell'incarnazione del Verbo risiede
il fondamento della nuova creazione che restituisce all'uomo la
sua immagine primitiva, ricevuta al tempo della prima creazione 19•
Il dono dello Spirito restituisce all'uomo l'immagine di Dio e gli
conferisce una forza che agisce in lui, anima e corpo e lo conduce
alla divinizzazione progressiva 20 • Proprio Ireneo scrisse questa
bellissima affermazione: «Così poco a poco ci abituiamo a riceve-
re e a portare Dio» 21 • Il battesimo ci rende partecipi della rico-
struzione del mondo che procede verso il compimento totale del
disegno di Dio 22 •

J. Tertulliano
Bibliografia CSEL 20, 47. 69, 70, 76; CCL 1-2; Bt'bliographia selecta, CCL, I,
XII-XIV; R BRAUN, Deus Cbristianorum. Index bibl. 2a ed., 599-623 ; Chronica
Tertulliana, pubblicata ogni anno in <<Revue des Etudes Augustiniénnes»;
G. CuEssoN, Index Tertullianeus, Paris 1974-1975; P. SINISCALCO, Tertulliano, DPAC,
vol.2, pp. 3413-3424;]. QUASTEN, Patrologia, I, cit., bibl., pp. 495-501;507-512; 574.

18 Demonstratio Ap. 3: PO 12, 5. IRENEO, Esposizio.ne della Predicazione Apostoliat, tr. it. U. Fal-
dati, Roma 1923; tr. fr. L.M. Froidevaux, SCh 62.
19 Adv. Haer. 5, 6, I: SCh 153, 72-81.
20 Ibid. 5, 1, l; 16-21.
2l Ihid.. 5, 8, l; 92·97
22 Ibid. 5, 36, 3; 460-466.

38 I · I SACRAMENTI
:X:-..esimo, pp. 522-523; Adv. Marcionem, p. 518; De corona, p. 547; De carnis resur-
==::-:one, p. 526; A. REFouU, Tertu/lien. Traité sur le baptéme, Introduc:tion, tr.
~:ic. SCh 35, Paris 1952; A NOCENT, !.A teologia .del battesimo negli scritti di Ter-
--::eno, DSBP, 9, pp. 88-204.
Il De baptismo di Tertulliano è un opera apologetica contro una
3mna di manicheismo che ritiene la materia come cattiv.a; l'acqua
cid battesimo deve dunque essere proibita ed è sufficiente ed ope-
:-açiva la fede 23 • Se quèsto trattato è già di per sé sufficientemente
:icco di 'elementi., si deve però tenere conto di altre opere di Ter-
:ulliano come PAdversus Marcionem 24 , il De corona~, il De carnis
~surrectione 26 •
Possiamo dividere il trattato in due grande parti: la prima com-
prende il simbolismo dell'acqua (UI-VI), il commento al rito del
nattesimo (VII-VIII), la tipologia biblica {IX). La seconda parte
si sofferma su alcuni problemi teologici (X-XVI) e disciplinari
<XVII-XX).
Nell'impossibilità di fermarci sui particolarì dei testi, s.ottoline-
iamo soltanto alcuni punti salienti.
II battesimo suppone una preparazione dd candidato e coloro
che ricevono il battesimo devono pregare, dìgiumrre, vegliare in
preghiera, confessare i loro peccati. Il giorno dèl battesimo è di
preferenza il giorno di Pasqua, poiché siamo battezzati nella pas-
sione di Cristo. Tuttavia tutti i tempi sono convenienti al battesi-
mo. Quando il vescovo è presente, battezza lui, o il sacerdote, o il
diacono, ma mai senza il consenso del vescovo. In .caso di necessità
un laico può battezzare, ma per motivi polemici non una donna.
Nella notte di Pasqua all'aurora veniva benedetta l'acqua bat-
tesimale. È la prima testimonianza che abbiamo di questa b.enedi-
zione sulla quale Tertulliano insiste per motivi apologetici.
Il candìdato dopo essersi svestito entra nella piscina, rinuncia
al diavolo, alle sue pompe .e a suoi angeli 27 • Terttìlliano ci spiega
cosa sono queste «pompe>>: si tratta dell'idolatria con tutte le sue
manifestazioni, «dignità e onori del mondo, solennità, ecc.».

23 De baptisma, CCL l, 277-295.


24 Advers11s Marcionem, CCL 1, 437-726.
25 De corona, CCL 2, 1037-1-065.
26 De carnis resurrectione (De resurrectione mortuonmz), CCL 2, 921-1012.
21 De corona, 13, CCL l , 1062.

2 · L 'IN1ZIAZIONE CRISTIANA 39
In seguito vengono due riti intimamente uniti: immersione e
professione di fede. Il catecumeno risponde «Credo» alla doman-
da del vescovo sulla fede in ciascuna delle Persone divine della
Trinità, e ogni risposta è seguita da un'immersione. Seguono i riti
postbattesimali. L'unzione; il primo rito postbattesimale, è consi-
derato da Tertulliano come «sacerdotale». Poi viene l'imposizio-
ne delle mani con l'invocazione dello Spirito. Tertulliano non ri-
ferisce nessuna unzione dopo questa imposizione delle mani.
Nella sua catechesi Tertulliano utilizza molto la tipologia diven-
tata già classica. Dal punto di vista teologico sappiamo che Ter-
tulliano considera il battesimo conferito dagli eretici come invali-
do, perché esiste una sola Chiesa e un solo battesimo 28 • ·

4. La TrmJ;.tU> Apostolica,,
attribuita ad Ippolito di Roma

Bibliografia B. BoITE, La Tnrdition Aposrolique d'Hippolyte de Rome. Essai


de reeònstruction, Munster i.W. 1989s. P. NAUTIN, Hippolyte et ]osipe, Paris 1947
con bibl.; J. BouHo:r, La con/irmation, Lyon 1968, pp. 38-45; R. WBIÉ, L'initia-
ti'on che'!- Hippolyte, Mms concordet voci. In 011ore A.G. Martimort, Paris 1983,
pp. 544-558; E. PRINZIVALLl, Ippoit'to (Statua dtJ. DSPB, vol. 2, pp. 1798-1800;
M. ME:rzGER, La pre.tendue Tradition Apo:rtolique, EO 5 (1988}, pp. 241-259;
ID., Etrquetes autour de la pretendue Tradition Apostolique, EO 9 (1992), pp. 7-26.

La Traditfo Apostolica che sarebbe uno scritto delr anno 217,


benché ci siano dubbi sull'autore e sull'unità del testo, è il primo
documento che ci offre delle descrizioni dettagliate sul catecume-
nato e.i riti dell'iniziazione cristiana con le preghiere annesse. Ad
ogni modo è bene ricordarsi che questo documento non riferisce
«fa» liturgia di Roma, ma una liturgia preoccupata di rimanere
nella linea con l'anti-ca liturgia; ciò ci permetterebbe di far risalire
le usanze riferite ad una epoca antecedente al libro stesso.
La descrizione del catecumenato fa intravedere la preoccupa-
zione di un pastore severo che ritiene assolutamente necessario
nel suo tempo, tempo di persecuzioni, una educazione sicura alla
fede e alla disciplina della Chiesa.

28 De bapti.smo, 15, 2: CCL 1, 290

40 l • I SACRAMENTI
Si distinguono due classi di catecumeni. I catecumeni propria-
=eme detti, che seguono delle istruzioni per tre anni, e gli «det-
::,. che, dopo un esame accurato della loro condotta, si preparano
~~a loro prossima iniziazione. Questa denominazione electus ri-
::::.arrà nellà liturgia romana, altrove si utilizzerà spesso il termine
=ompetens.
Dal capitolo 15 al 22 la Traditio Apostolù:a tratta dell'iniziazio-
2e cristiana. Divideremo il trattato in cinque tappe, rinviando alla
~errura accurata del testo, indicando qui soltanto i punti più sa-
::.enti di queste tappe.
Prima tappa (15-16): La presentazione dei candidati - I candida-
~ si presentano, condotti da atnici al didaskalos per ricevere fin-
segnamento. Gli amici sono interrogati sull'identità ·e -sulla con-
~otta di colui che conducono. Sono da notare certi impedimenti
ill'entrata nel catecumenato, impedimenti legati a determinate
:x:'Ofessioni. .,·· · .

Seconda tappa (17-19): Il periodo del catecumenato - Se il candi-


è.ato è stato ricevuto, comincia a seguire l'istruzione per tre anni.
Durante questo tempo prega a parte e non con ì fedeli e non si
scambiano il bacio di pace. Alla fine della catechesi il didaskalos,
s:a esso chierico o laico, impone la mano sul catecumeno. Notia-
mo che questo costume sarà ripreso nell'attuale rituale dd cate-
cumenato. Si afferma che se un catecumeno fosse martirizzato a
causa della sua fede, egli sarebbe battezzato nd sangue.
Terza tappa (20): La preparazione prossima all'inizioz.ionè -
Dopo tre anni d'istruzione e dopo un nuovo interrogatorio ed
esame del candidato e dei suoi amici su di lui, il catecumeno è
ammesso ad ascoltare il vangelo. Da questo momento il catecu-
meno è diventato Un «eletto» e prende parte alla liturgia della
parola; riceve una imposizione quotidiana delle mani ed è esor-
cizzato.
Nei giorni immediatamente precedenti all'iniziazione, il vesco-
vo stesso esorcizza ciascun candidato per sapere se è puro, altri-
menti sarà espulso. Tre giorni prima del battesimo, il giovedì,
l'eletto compie un'abluzione e, il venerdì, inizia il digiuno fino alla
notte tra il sabato e la domenica.

2 . L'INIZIAZIONE CRISTIAi'IA 41
Il sabato. il vescovo riunisce tutti coloro che devono essere ini-
ziati. In ginocchio davanti al vescovo ricevono l'imposizione della
mano del vescovo per l'esorcismo. Il vescovo soffia sul loro volto,
poi fa loro un segno di croce sulla fronte, sulle orecchie e sul naso..
Per tutta la notte si veglia in preghiera con delle letture e delle
catechesi. ·
Quarta tappa (21): I:iniziazt"one - Questa tappa comprende tre
parti intimamente legate: battesimo, confermazione, eucaristia.
a. Il battesimo
1) Alla fine del capitolo 20 viene precisato che i futuri battez~
zati non portano niente con loro, se non il necessario per l'euca-
ristia, perché allora saranno degni di offrire.
2) Al canto del gallo, si benediva r acqua, sia di sorgente, sia
piovana o una qualsiasi acqua.
3) I candidati si tolgono i vestiti.
4) Dapprima si battezzano i bambini, e coloro che sono in
grado di farlo rispondono alle domande sulla fede, se invece non
sono capad, lo fanno al loro posto i genitori o i parenti o qual-
cuno della famiglia. In seguito si b~ttezzano ,gli uomini, poi le
· donne con i capelli sciolti senza anelli, né alcun oggetto d,oro o
d,argento. Nessuno .deve portare con sé o.ggetti entrando nel-
l'acqua. ·
5) Si benedicono poi i sacri olii. Al momento fissato per il bat-
~esimo, il vescovo rende grazie sull'olio che mette in un'ampolla.
El' olio d'azione di grazie. Poi esorcizza un altro olio, l'olio d'esor-
asmo.
6) Un diacono porta l'olio d'esorcismo e prende posto alla si-
nistra del sacerdote, tm altro diacono p-rende posto alla destra del
sacerdote con l'olio d'azione di grazie. ·
7) Il sacerdote chlama ciascun candidato che deve pronunciare
la rinuncia con la seguente formula: <<lo rinuncio a te, Satana, alle
tue pompe e a tutte le tue opere».
8) Dopo la rinuncia, il sacerdote tinge il candidato con 1'olio
d'esorcismo dicendo: «Che tutti gli spiriti maligni s,allontanino
d.a te>>. Poi affida il candidato nudo al vescovo o al sacerdote che
si trovano vicino all, acqua.

42 I · l SACRAMENTI
9) Un diacono entra nell'acqua con il candidato e colei che
battezza, imponendogli la mano, lo interroga sulla sua fede. Il
candidato risponde: «Credo» a ciascuna interrogazione. Il conte-
nuto delle tre interrogazioni è il seguente: si tratta della fede nel
Signore onnipotente, della fede in Gesù Cristo, Figlio di Dio~ nato
dalla Vergine Maria, crodfisso sotto Ponzio Pilato, morto, asceso
al ciclo e assiso alla destra di Dio Padre, e che verrà a giudicare i
vivi e i morti, della fede nello Spirito Santo e nella Chiesa.
1O) Dopo il battesimo, il neofita è unto dal sacerdote con l'olio
r
d'azione di grazie con queste parole: «lo ti ungo con olio santo
nel nome di Gesù Crist0».
b. La confermazione
1) Quando i neofiti si sono vestiti, entrano nella chiesa. Il ve-
scovo impone loro la mano dìcendo: «Signore Dio, tu che li hai
resi degni di ottenere la remissione dei peccati attraverso il bagno
della rigenerazione, rendili degni di essere riempiti dello Spirito
Santo e manda su di loro la tua grazia, affinché ti servano secon-
do la tua volontà, poiché tua è la gloria, Padre, Figlio con lo Spi-
rito nella tua santa Chiesa, ora e per i secoli dei secoli. Amen».
2) Poi il vescovo prende l'olio d'azione di grazie e lo versa sulla
testa del battezzato dicendo: «lo ti ungo con lolio santo in Dio
Padre onnipotente, Cristo Gesù e ndlo Spirito».
3) Il vescovo traccia il segno della croce sulla fronte e dà il
bacio di pace al neofita dicendo: «Il Signore sia con te>>. E colui
che è stato segnato risponde: <<E con il tu.o spirito>>.
4) Ormai essi pregheranno insieme a tutto il popolo. In effetti,
essi non pregano con i fedeli prima di aver ricevuto tutto questo.
E quando avranno pregato, si scambieranno il bacio di pace.
c. I.: eucarz'stia
1) I diaconi presentano l'oblazione al vescovo, il quile -rende
grazie sul pane affinché sia il simbolo del corpo di Cristo, sul
calice di vino, affinché sia l'immagine del sangue che è stato ver-
sato per chiunque crede in lui, sul latte e sul miele, per indicate il
compimento della promessa fatta ai nostri padri nella quale si par-
la della terra dove scorre latte e miele.
Su qu-esta terra Cristo ha offerto la sua carne della quale, come

2 · L 1NIZIAZIONE .CRlSflANA 43
bambini, si nutrono coloro che credono. Lui che, pe.r la dolcezza
delle su·e parole, rende dolce lamarezza del cuore, cioè l'anima,
ottenga gli stessi effetti nel corpo.
2) Di tutte queste cose il vescovo parlerà a color'o che ricevono
la comunione. Quando ha spezzato il pane presentandone a cia-
scuno un pezzo., dice: «il pane del cielo in Cristo GesÙ>>. Colui
che riceve il pane risponde: <<Amen». Se i sacerdoti non sono suf r

fidenti, i diaconi tengono il calice. Il primo presenta l'acqua; il


secondo il latte e miele; il terzo il vino. Colui che presenta il calice
dice: «in Dio onnipotente>> e chi lo riceve risponde: «Amen». <<E
nel Signore Gesù Cristo» e si risponde~ «Amen». «E nello Spirito
Santo e la Santa Chiesa» e si risponde: «Amen>>. Sarà fatto così
per ogni calice e per ogni battezzato e confermato.
Quinta tappa: La mistagogia - Quando tutto sarà terminato,
ognuno deve impegnarsi a fare delle buone opere, a piacere a Dio
e a comportarsi bene e ad essere pieno di zelo per la Chiesa,
mettendo in pratica quanto ha appreso e progredendo nella pie-
tà. Se fosse necessario dare delle informazioni complementari, il
vescovo lo farà in privato a tutti coloro che hanno ricevuto l'eu-
caristia. Gli infedeli non p~ssono conoscere queste cose prima di
aver ricevuto r eucaristia. E la pietra hianca di cui Giovanni scri-
ve, «, ..è una pietruzza bianca sulla quale sta scritto un nome nuo-
vo, che nessuno conosce ~.!finfuori di chi la riceve» (Ap 2, 17).
Un commento, anche breve, è necessario per attirare l' atten-
zione su alcuni dati che possono chiarire certi problemi o almeno
dare alcune linee di riflessioni.
1) La disciplina del catecumenato ha ispirato fortemente la litur-
gia romana degli scrutini, che studieremo. Notiamo ruso dd batte-
simo dei bambini, anche dei più piccoli che non possono parlare.
2) Abbiamo notato durante il catecumenato l'imposizione del-
la mano sul catecumeno. Usanza che riprende l'Orda Int'tiationis
Christianae Adultorum (OICA) con una ricca scelta di preghiere
offerte sia al chierico che al laico.
3) Notiamo il rìto dcll'ef/etha che sarà conservato anche in se-
guito ma non trovfamo nessun riferimento al rito del sale che sarà
assai sottolineato nel Gelasianum Vetus.
4) Notiamo l'unzione fatta con l'olio di esorcismo dopo la ri-
nuncia. Questa collocazione dopo la rinuncia è un po, strana, in

44 I · I SACRAMENTI
-::.1fillto l'unzione avrebbe il significato di conferire la forza neces-
SL--i.a per la lotta. Questa unzione comU:i:lque viene fatta, proba-
~:imente su tutto il corpo come per un lottatore. Sembra proha-
~:!e che l'unzione sia collocata qui perché la lotta contro il demo-
_;o sarà fatta nell'acqua(?).
5) Dopo il battesimo una nuova unzione è fatta dal sacerdote
oon l'olio di azione di grazie (il nostro crisma). Notiamo che la
:ormula è soltanto dichiarativa e non comporta nessun riferimen-
:o ad una ef?cacia particolare.
6) P er la confermazione i dettagli sembrano importanti per la
s-:.la teologia. "-'.
Il vescovo impone <<la mano», non le mani. Si allude al hattesi-
.:no come remissione dei peccati. Adesso, nella confermazione, si
:ratta di un dono dello Spirito. Questo dono ha come scopo di
:endere il cresimato capace di «servire (il Padre) secondo la sua
-.-d ontà». Vedremo, trattando della confermazione, il sjgnificato
cultico della parola «servire>> nella Traditio Apostolica. Notiamo
6 e la formula dell' olio di azione di grazia per l'unzione e la si-
gnazione è soltanto dichiarativa senza nessun riferimento ad un
effetto particolare. .
7) La frase nella quale si dice che «essi non pregano con i fede-
:_: prima di aver ricevuto tutto questo» significa che per la Traditio
Apostolica il battesi.mo ma anche la confermazione sono necessa-
r.e p er far parte veramente della Chiesa e specificamente per es-
sere ammesso alla preghiera, -essendo la confermazione una certa
cieputazione al culto.

5. Ambrogio di Milano

Bibliografia O . F ALLER, De mysteriis, de sacramentis, CSEL 73 , 7, 1955, pp.


13-116; B. BoTIE, Des sacrements, des mystères, explicatùm du symbole, SCh 25bis,
1%1; Io., recensione da O . F ALLER, RTAM,23 (1956), pp. 341-343; C . MOH:RMANN,
Le style oral du De sacramentis de saint Ambroise, VigChr, 6 (1952), pp. 168-177;
A. CAPRIOLI, Battesi·mo e confirma:.done. Studio storico sulla liturgia e la catechesi di
sont'Ambrogio, Varese 1977, G . FRANCESCONI, Storia e simbolo, «Misterium in figu-
r:z», lo simbolica storico-sacramentale nel lìnguaggio e nel/ti teologia di Ambrogio di
.\filano, Brescia 1981; A.M. PmEoA, La simbologia battesi.male nelJe op~e di san·
:'Ambrogio di Milano, DSBP, 6, pp. 284-303 .

2 · L'INIZIAZIONE CRISTIANA 45
Ambrogio ha scritto molto a proposito dell'iniziazione cristia-
na e non soltanto nei suoi ben conosciuti trattati De sacramenti.s,
De mysteriis, dove ne tratta specificatnepte. Ormai non c'è più
dubbio sull'autenticità del De sacramentis. del quale un certo di-
sordine, delle ripetizioni, una certa negligenza di stile in confron-
to al De mysteriis e in genere con tutti gli altri scritti di Ambrogio
avevano fatto pensare alfa non autenticità. Adesso la gran parte
degli autori è d'accordo nel ritenere il De sacra.mentis una reda-
zione stenografica di omelie dello stesso Ambrogio. Il De sacra-
menti's, però, ci fornisce delle precis::i.zioni che non leggiamo nel
De mysteriis. Per questo motivo seguiremo il testo del De sacra-
mentis come base per lo sviluppo dell'iniziazione, rinviando alcu-
.n e volte al De mysteriis o ad altre opere.
Questa catechesi è m.istagogica, ed è interessante accorgersi che
i Padri preferiscono questo genere di catechesi 29• Non troveremo,
dunque, niente di preciso a proposito dèl catecumenato, soltanto
alcune allusioni, essendo l'intera catechesi concentrata sui sacra-
menti ricevuti.
Ambrogio inizia dal rito dell"ef/etha, legato per lui intimamente
a ciò che .seguirà nella notte di Pasqua. Egli lega il rito a Mc 7, 34
e alla guarigione del sordomuto ma si.trova in .difficoltà nel giu-
~tifkare il tocco non della bocca ma del naso e ci dà wia spie-
gazione abbàstanza strana. Egli non ha capito il tocco del naso
come possibilità di sentire e seguire il bonus odor Christi in riferi-
mento al Cantico .dei Cantici ' 0 • Il punto di partenza della cate-
chesi è, come per la grande parte delle catechesi dei Padri sui
sacramenti., il segno liturgico e la tipologia a cui rimanda 31 •
Dùpo tefjetha segue l'unzione prima della rinuncia'2 • Nella
Tra-ditio Apostolica, questa unzione si faceva dopo la rinuncia e
prima. dell'entrata nell'acqua. Il rito dell'unzione ha così signifi-
cato diverso.
L'acqua è evidentemente centrale nel rito del battesimo e
Ambrogio enumera qui tutto ciò che sa della tipologia dell' ac-

~ De Myst. 1, 2: Deinde quod ùtopinantibus meli11s si ipsa lux mysteri~m infuderit quom si eo
rert!lo aliqui praecuccurdsset. Cirillo di Gerusalemme esprime 111 stessa idea in Cot. Myst. 1.
Ml De~m.1,3-M1,4.
31 A. NOCENT, Sacramenti, DPAC, vol. 2, pp. 3051-3059.
32 De SoatJm. 1, 4.

46 1 - I SACRAMENTI
qua battesimale. Si dilunga molto s.u questa tipologia che oltre-
passa la sua prima catechesi e si estende nella seconda n. Par-
lando del battesimo stesso, Ambrogio considera Pacqua come
immagine del sepolcro di Cristo e l'acqua è uno strumento che
permette all'uomo di essere come veramente sepolto con Cri-
sto 34 • Il fonte è s.ep.ohur.a. Il battesimo si fa con la triplice
interrogazione e la triplice risposta «Credo». Ambrogio uti-
lizzando un'espressione a lui cara esprime il segno sacramen-
tale e il suo contenuto r~ale, parlando di sit!Jilitudo mortis. Do-
po il battesimo il vescovo unge il battezzato pronunciando
una preghiera che rimarrà, invariata, nei nostri rituali fL-io al Va-
ticano II: Deur, Pater omnipotens, qui te regeneravit ex aqua et
Spiritu concessitque tibi peccata tua, ipse te unget in vitam
aeternam 35 •
Dopo il battesimo il vescovo lava i piedi del neofita in ricordo
della lavanda dei piedi del Giovedì Santo e delle parole di Gesù a
Pietro.. Ambrogio sa molto bene che questa usanza è una partico-
larità della Chiesa di Milano ·e che Roma non la conos.ce. Egli si
stupisce che a Roma, sede di Pietro, questa lavanda dei piedi non
si faccia e rivendica il diritto di compiere tale gesto anche se a
Roma non lo si fa 36 •
Passiamo ora alla descrizione di un nuovo rito, designato con
l'espressione spiritale signaculum. Ambrogio spiega il contenuto
dell'espressione: post Jontem superest ut perfectio fiat. Si potreb-
be interpretare questa frase nel senso che il battesimo ha inne-
stato l'uomo in una vita nuova ma egli deve ricevere ancora la
per/ectio e la riceve con l'effusione dello Spirito, il quale è Spiri-
tus sapientiae et intellectus, spiritus consil# a.tque virtutis... Que-
sta infusione dello Spirito, e dei suoi sette doni viene conferita
mediante una invocazione fatta dal vescovo. Ambrogio però non
ci dice se l'invocazione sia accompagnata o no dall'imposizione
della mano H.

H Ibid. l, 13-24; 2, 1-16.


34 lbid. 2. 19.
)' lbid. 2, 20.
}& Ibid. 3. 4-7.
17 Ibid. 3. 8.

2 . L"INIZIAZIONE CRISTIANA 47
Ambrogio .continua la sua catechesi con il sacramento-vertice
dell'iniziazione cristiana: leucaristia 38 •
Il suo trattato è abbondante ma non sottolinea particolarmen-
te il legame tra l'eucaristia e i due sacramenti dell'iniziazione
che la precedono.

6. Agostino d'lppona

Bibliografia V. G ROSSI, La catechesi battesimale agli inizi del v secolo, Le fonti


agostiniane (Studia Ephemeridis «Augustinianum», 39}, Roma 1993. Questo libro
dà tutti i riferimenti utili agli scritti di Agostino e una ampia bìbliografia. Un rias-
sunto di questo libro dello stesso Autt>re: Il battesimo 11egli scritti di S. Agostino,
DSBP 6. I riferimenti sono fatti solamente alla PL.

Quando Agostino scrive sulla inizia.zione cristiana, non lo fa


tanto per fame conoscere i riti ma per combattere posizioni erro-
nee o p·e r riflettere a proposito di alcune situazioni. Perciò si deve
p.ercorrere le opere di Agostino per potere ricostruire con pru-
denza ciò che egli ha scritto a proposito dell'iniziazione cristiana.
Come si sa, a questo problema della dispersione dei brani riguar-
danti l'iniziazione si aggiunge la questione della verifi<:a dell'au-
tenticità del ·sermone o del libro che si prende in esame. Non
entreremo nei problemi teologici benché molto ìnteressanti, come
il problema del battesimo dei bambini, ecc. Ci limitiamo ai pro-
blemi liturgici.
La liturgia prebattesimale dd tempo di Agostino non presen-
ta novità dì rilievo. I catecumeni sono divisi in due classi: gli au-
dientes, i competentes. Gli audientes ricevevano il signum crucis 19
l'impos,izione delle mani 40 , il sale, designato da Agostino con
Pespressione sacramentum salis"1• I campetentes, a Roma chia-

)8 Ibid. 4, 1-29.
39 De catechi:JAndis rudibus, 26, 50: PL 40, 314; CCL 46, 173; Co1tfessio11es, l, l 7: PL 32, 668;
CSEL 33, 15 - S!!:'Tmo 215, 5: PL 38, 1075, a cura di P. VERBRAKE.\:, RBén, 68 (1958), pp. 18-25; C.
Vooa, lA signation d:ans l'Eglise cks premiers siècles, Lii.ID, 75 (1%3), pp. 37-51.
40 De peccatorum meritis, 2, 26: PL 44, 176; CSEL 6&. 113.
"lt Decatechiz.andis rudihas, 26, 50: PL 40, 314; CCL 46, 173. Confesrio11es, I, 17; PL 32, 668-
669; CSEL 33. 15 - De peccarorum meritis, 2, 26, 42: PL 44, 176; CSEL 60, 113 ... Et quod 11ccipi'unt
(catechumem) quanttJis ncn sii COTpUS Christi, sandum est tamen, et sancJius quam cibi quibus ali·
mur; quoniam sacrrrmentvm est. B. BorTE, Sacrament:tm salis, QL, 42 (1%2), pp. 322-330.

48 I · I SACRAMENTI
~:.ectz~ sono tutti coloro che si preparano all'iniziazione or-
--;->minente. Agostino allude agli «scrutini» senza definirli
?:ccisione, benché sia legittimo pensare che secondo il suo
----.--o gli scrutini siano riti complessi d'esorcismi che sono ap-
-=-=
~
~er
rendere progressivamente e spiritualmente più doci-
_ ruore del candidato. Essi sono un'azione di Dio che libera
_ ~,;:i:e. Questi esorcismi e scrutini iniziavano dopo l'iscrizione
-=zio della Quaresima. Dare nomen è una espressione fa.mi-
-=-~ ad Agostino • Con gli esorcismi i catecumeni iniziano ad
42

~-e :nacinati per diventare membrum Christi~· Per la prima


~ sono riferiti i riti della Traditio e della Redditio del Simbo-
4
- .!" del Pater~ •
O'..!esto rito dà tutto il significato del catecumenato che deve
-:;eg:iare a credere e a pregare. I Sennones di Agostino sul Sim-
.::::.:o e sul Pater si presehtano abitualmente e probabilmente
cc:::::e si faceva nel rito stesso -della Traditio: una frase dd testo e
~~ un commento. La Redditio supponeva una recita a memoria
--;e· :esto.
:=_,a benedizione dell'acqua battesimale ha tutta la .sua impor-
~ per Agostino come per Ambrogio. Se questa benedizione
~ !..!Il aspetto negativo: allontanare il potere del male, essa ha
~zirutto l'aspetto positivo della nuova nasdta 45• Per quanto ri-
~~da la formula del battesi.mo, se esisteva ancora la formula
;_:~rogativa, esisteva già una formula trinitaria come la nostra,
1-se per sottolineare contro gli ariani l'uguaglianza del Figlio
=se.rito nella Trinità 46 •

.:: Smno 132, 1: PL 38, 755.


u Sermo 227: PL 38, 1099. 1101; SCh 116, 234-243: Nomina vt'slra dedistis. Coepistis moli
:c::=is et exorcis111is.
...: Semto228, 3: PL 38, 1102. Tractavimus ad eos de sncrame11tosymboJL trac/dVtinus de sacra-
=::LJ orationis dominicae; De fide el symholo, 10, 25; PL 40, 196; CSEL 41, 32. Haec esl fides
-= ;>aucis verbis tenenda in Symbolo navellis cbristianis datur. Notiamo la stessa idea pauas verbis
~ coveremo nd Gelasianum Vetus come moniziooe alla traditio symboii. Della consegna del Pa-
= ostro m: trattano i Semzoni 56 e 59.
"° B. NEUNHmJSER, De benedictione aquoe baptismalis, EphLit, 44 (1930), pp. 393-3<)7 .
..., Ego mmm baptismum nevi, Pntris et Filii et Spiritus Sancii nomine consignat11111 atque signa-
::c;z, ba11cfom1ar11 ubi invenio, necesre est, ut adprobem, Ep. 23, 4: PL 33, %-97. Forse nel Trattato
~doatanasiano 7 ; CCL 9, 94-95, abbiamo la formula dichiarativa più antica dcl battesimo: bap-
:=IJ te in Patre et Fi/io -et Sancto Spititu.

i . L'INIZIAZIONE CRISTIANA 49
B - IN ORIENTE
Stefano Parenti

Bibli~grafia generale J.-M. SAUGET, Bibliograpbie des Liturgies Orienta/es,


1900-1960, Roma 1962; S.]ANERAS, Bibliografia sulle Liturgie Orientab; 1961-1967,
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ienie v Russkoj Cerkvi v xvr veke, I, Sluzby kruga sedmienago i godiènago i Cinopo-
sledovanija tafestv... Priloiettija, Kazan, 1884; A. lllw.zov, Istorija Cinoposledova-
nija krefcenija i miropomazanzja. P1i!oienia, Kazan 1884; P. TREMPE~. Mixe6v
El}xo.J.6ywv, I-Il, Atene 1950-1955; J. MATEos, Le Typicon de la. Grande Église.
Ms. SaintecCroix n. 40., II {OCA 166), Roma 1963; traduzioni: a) rito bizantino: D.
Gun..LAUME (trad.), Bapteme, Rema 1979; S. PA:RENTI (trad.)., Riti dei Sacramenti del-
!'Iniziazione Cristiana nella tradizione liturgica bizantina, Milano 1990.
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norum in administrandis sacramenti!, t. Il, Wi:irzburg 1864, pp. 191-403 (traduzio-
ne latina di diversi ordines); e) tutt~ le tradizioni: E. WHITAKER, Documents of the
Baptistl'Jal Liturgy (S.P,C.K.), London 1970.
Studi a) generali: S. }ANERAS, I:iniziazi'one cristiana- nella tradizione liturgica
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Sealing Spirit. Readings on Christian Initiation, Collegeville (MN) 1995.
b) rito bizanti.Il<): P. DE MEEsTER. Studi sui sac1'amenti amministrati secondo il
rito bizantino (Storia - disciplina - riti abbreviati - questioni connesse), Roma 1947,
pp, ll-70; M. ARRANZ, Evolution des rites d'incorporatio.n et de rfadmission drins
l'Eglise se/on l'euchologe byumtz'rJ, in Gestes et paroles dans !es diverses /amilles li-
turgiques (BELS 14), Roma 1978, pp. 31-75; K.W. STEVENSON, The Byzantine Li-
turgy o/ the Baptism, in SL, 17 (1987), pp. 176-190; S. V01cu, Textes peu connus
concemant l'onction preb4ptismale, Irén 64 (1991), pp. 468-482.
e) riti orientali: G. WINl<LER, Das armenische Initiationsrituale. Entwicklungsge-
schichtliche und liturgieverg,leichende Untersuchung der Quellen des .3. bis 10.
]ahrhunderts (OCA 217), Roma 1982; B. VARGHESE, Les onctions baptismo.les dans
la tradition syrienne (CSCO, Subsìdia 82), Leuven 1989.

Negli ultimi venti anni gli ordines bizantini ed orientali dell'ini-


zi.azione cristiana, la teologia che esprimono o che hanno espresso
e la loro concreta celebrazione sono oggetto di attento interesse da
parte deJYOccidente cristiano, In particolare si riconosce all~Orien­
te il merito di aver sempre conservato, e in una forma ben visibile,
l'originaria unità celebrativa dei sacramenti delJ>iniziazione, una

50 I · 1 SACRAMENTI
~ cui lo stesso Occidente sembra nuovamente tendere.
-::2~ e non soltanto in considerazione di reiterate istanze ecu-
----~
- ~ sono sempre meno infatti gli studiosi che si riferiscono
_ _ m....."tone orientale dei bambinì come ad una «celebrazione «Si-
- - : e 2 » del battesimo, della confermazione e dell'eucaristia qua-
- sacramenti fossero tre realtà stipate, con così poco senso
~co-catechetko, in un solo rituale.
--= :notivi rendono onnai quasi imprescindibile un mutuo con-
..__..___, :ra le liturgie battesimali d'Oriente e d'Occident~..Si pensi
o all'adozione nel rito romano della confermazione della
a::::=::::::.:o
---~ ~ b izantina del'unzione postbattesimale 1 ed anche al grande
- · · o contemporaneo sullo stesso sacramento, sulla specificità
=r :.·:: è propria e in rapporto alla stessa immersione battèsimale 2 •
- - >·"<""o più antico delle tradizioni siriaca ed armena possono in-
a±::ire alla lex credendi e di conseguenza alla lex orandi delle
~~ve di insospettata profondità e ricchezza.

I. RINASCITA O RISURREZIONE:
DALLA LEX CREDENDJ ALLA LEX ORANDI

? e: meglio comprendere la storia e le forme celebrative del bat-


ooc::o nelle Chiese orientali, risulta utile accostarne le vicende a
_:::=t:e dell'altro sacramento primordiale della Chiesa cristiana: reu-
~~a. Per ambedue si nota infatti un primo stadio che, anche in
me oggi riteniamo «essenziale», prospetta invece una situazi-0-
-7" 2 pluralità di forme e modelli. Si può anzi affermare che la stes-
5eqllenza «classica» ·e normativa dei momenti sacramentali del-
-:ziazione cristiana (battesimo, unzione ed eucaristia) 3 rappre-

Costituzione apostolica Divinae consQrtes naturae del 15 agosto 1911 in OC.


:: 5! ~ano p. es. A. KAVANAGH, Con/irmaliom Origins and Re/orm, New Y-ork, 1988 e P.
-.::l:a. Tbe Origins o/ Con/irmation: An Analysis a/ K.avanagh's Hypothesis, Wor, 65 {1991), pp.
- -336 {cistnrnpato in 1.Jving Water, Sealbtg SpiriJ, 23.8-258) ed anèhe F.C. QoJNN, Qmfimuztirm
rlc:--=afr!,,,.ed: Rite and Meaning, Wor, 59 0985), pp. 354-37-0 {ristampato in Uving Water, 219-237-).
• In seguito, per esigenze di coerenza tcnninologica con i testi e la teologia delle tradizioni che
~ qui trattate, in riferimento all'unzione postbattesimale si preferisce non avvaletsi .del ter·
i=:z occidentalè di «confermazione».

2 . L'lNlZT.AZIONE CR1STIANA 51
senta più la fase finale di uno sviluppo storico che non il suo inizio.
Il parallelo con l'eucaristia però non si arresta qui. Come infatti le
antiche anafore interrogano in vario modo la contemporanea dot-
trina cattolica ed ortodossa (anafore con o senza il racconto dell'isti-
tuzione o la supplica epidetica susseguente), così gli antichi ordt'nes
battesimali dell'Oriente cristiano pongono non poche domande al
nostro oggi liturgico. Ma come ha affermato G . Kretschmar «plu-
rality of possibilities is itself apostolic» 4•
Un tale pluralismo celebrativo risponde essenzialmente a diver-
se e quasi opposte tipologie fondate su altrettanti luoghi scritturi-
stici: da una parte Gv 3, 5 (ri-nascere dallo Spirito) e dall'altra
Rm 6 (morire con Cristo per risorgere con lui). La prima visione
è marcatamente pneumatica, la seconda cristologica. La vasca
battesimale può essere, secondo il caso, un grembo in cui si nasce
o una tomba in cui si muore per poi risorgere. Le Chiese siriaca - in
un primo tempo - ed armena dipendono dalla teologia giovan ·
nea, mentre la Chiesa bizantina e poi anche quella siriaca hanno
preferito attenersi alla teologia paolina 5 • Sul piano celebrativo
questa dis-tinzi"One porta a precise conseguenze, in particolare ri-
guardo al numero del(le) wizione(i) pre e postbattesimale(i).
L'antico rito battesimale siriaco non comportava un,unzione
post-battesimale con il myron (unguento profumato)) ma solo
l'unzione pre-battesimale con semplice olio di oliva, Alla fine del
IV secolo nella tradizione antiochena abbiamo, prevalentemente
sebbene non dovunque, a) una segnazione (rushma) sulla fronte
con olio di oliva (meshha) prima della consacrazione dell'acqua;
b) un'unzione su tutto il corpo (mshihuta) sempre con olio dopo
la consacrazione dcll'acqua.
Secondo S.P. BrockJ autore di numerosi studi a riguardo, il
rushma è un analogo della circoncisione giudaica, un marchio di
appartenenza del battezzato-pe<:ora al gregge di cui Cristo è pa-
store. Anche l'unzione è di origine veterotestamentaria, e ha valo-
re protettivo contro il male {dr. Es 12, 23 ed Ez 9, 4) e con essa il
candidato partecipa della regalità e del sacerdozio del Messia

4 G. KllErsc:Hw.R, Recent R.esearcb on Chri.still71 lnitiation, in Living W11Jer, Senling Spirit,


ll-34 (= SL 12 [ImJ, 87-106).
~ G. W1NKLER, lnitiationsriluale, passim.

52 I • I SACRAMENTI
=::o), ed è la rushma che conferisce l'adozione filiale e Io abilita
•:...=amare Dio Abba. Lo scenario battesimale è .perciò quello del
- _dano. Il modello remoto dell'antica iniziazione siriaca ricalca
-:::: -;iclno il rituale ebraico per l'ammissione dei proseliti compren-
C!!::e circoncisione e battesimo, dove la circoncisione viene ·p erò
~-:iruita dalla rushma.
Sempre secondo Brock dopo la repentina cristianizzazione
...---:'impero nel IV sec. si manifesta sempre più vivamente il desi-
~o di oscurare le origini giudaiche del cristianesimo in favore
::=._:a cultura ellenistica. È chiaro allora che in questo centesto il
=-- -adigma battesimo-circoncisione necessiti di una rein.terpreta-
=o:ie con la tendenza ad affidare il conferimento dei doni dello
- ?:rito prima alla stessa acqua e poi all'emergente unzione post-
~ :tesimale con il myron , restando l'unzione prebattesimale ca-
·-;:tlca ed esorcistica 6 •
.An cora nelle Constt'tutiones Apostolorum, testo antiocheno
::cl 380 ca. e uno dei primi documenti ad attestare un'unzione
_?OStbattesimale, per ben tre volte annette il dono dello Spirito al-
_-unziohe prebattesimale, mentre considera in modo incerto l'un-
..:o ne postbattesimale con il myron: o conferm~ della professione
~ fede o sigillo dell'alleanza o ancora permanenza nel battez2:a:to
id profumo cli Cristo 7 • S. Voicu, di recente ha segnal.ato le Qua-
.=. ztiones et responsiones ad orthodoxos, un'opera probabihnente
composta prima del concilio dì Efeso {431), o piuttosto anteriore
ili fine del IV secolo che si muove nella stessa prospettiva delle
Ccmst# utiones 8 •
Ulteriormente diversa la mistagogia battesimale espressa nella
= e III catechesi mistagogica di Cirillo (Giovanni Il) di Gerusa-
:emme (post 380). Egli pone al centro della sua riflessione la mi-
mca della morte di Rm 6, 3 rendendo l'immersione il momento
:..irurgicamente cruciale dell'iniziazione a cui ci si prepara con una

6 S. BROCK, The Transition to o Post-&ptismal Alfointing in the Antiocbene Rite, in B. D. SPINl<S


:1 The Sacri/ice of Praise. Studies on the Themes of Thankgiving and Redemption in the
cura di),
Czntral Prnyers of the Eucbaristic ond Baptismnl Uturgies. In Honaur o/ Artur Hubert Couratin
:SELS 19), Roma 1"981, pp. 215-225.
' Cfr. Conslitutiones Apostolorum, ill, 16; VII, 22-23; 42, 144, a cura di M. ME:rzGER, ~Con­
mtutions Apostolique>, Il (SCh 329), Paris 1986, 156-159; ID (SCh 336), Paris 1987, 48-49, 100-105.
s S. Vo1cu, Textes peu ccnnus, 470-473.

2 - L'INIZIAZlONE CRISTIANA 53
unzione che, per essere ormai esorcistica, non comunica i cari-
smi dello Spirito. Questi verranno donati con l'unzione post-
battesimale9. Vadozione di una o dell'altra mistica si riflette
anche nella preghiera di consacrazione dell'acqua battesimale
che sotto l'influsso di Rm 6> 3 acquista a sua volta delle conno-
tazioni esorcistiche 10 •
Gli attuali ordines dell'iniziazione dell'Oriente c:ristiano sono
tanti palinsesti in cui le due mistiche a volte si escludono e a volte
si sovrappongono, con conseguenti reinterpretazioni, in modo
particolare nel rito bizantino, la cui tradizione battesimale viene
qui di seguito illustrata.

II. PEruooo PRE-EUCOLOGICO (V-VII SECOLO)

La prima testimonianza dell'iniziazione cristiana nella capitale


dell'impero risale al tempo delPepiscopato di Giovanni Crisosto-
mo (397-407). Ci è tramandata dallo storico Palladio che a pro-
posìto della veglia pasquale del 404 si riferisce all'ascolto delle
letture e al battesimo dei catecumeni che vi aveva luogo in termi-
ni di «consolidàta abitudine» u. Un anonimo predicatore çhe si
cela sotto il nome di Crisosi:omo e che occorre situare tra il ,381
ed il 431, con riferimento al triplice frutto della parabola del se-
minatore (Mc4, 8) ci chiarisce la triplice sequenza rituale dell'ini-
ziazione che consta di immersione, unzione ed eucaristia. Lo
stesso autore ci informa che l'unzione (chrisma) avveniva .c on il
myron, «buon odore immortale dello Spirito>>. Un secondo auto-
re costantinopolitano e pseudo-crisostomico ascrivibile al 400
conferma ulteriormente la stessa sequenza 12 •
Dopo appena pochi decenni l'omiletica del p.a triarca ~ro-

9 Cfr. CYRn.tE DE JEP,USA!EM, Oztbécbèses myswgogiques, introàuction, rexre critique et notes

par A. Picdagnel. traduction de P. Paris {SCh 126), Paris 1988, Per una.completa ed approfondita
analisi delle diverse tradizioni dr. G. WlNKLER, The <Jriginal Meaning ofthe Preboptin11al Anoin·
titJg and Its lmplicat.i011S, in Livi'ng Water, Sea/ing Spirit, 58-81 {:. Wor, 52 Ll978J, 24-45).
10 G . WINKU.R. La benedizione delfacqua nelle liturgie orientali, Conc, 2 0985), pp. 81 -91.
t 1 A.-M. MAl.INGREY avec la collaboration de PH. LEa.E\lcQ (a cura di}, Pall.adios, Diologue sur
la vie de Jean Chrysostome, I {SCh 341), Peris 1988, 196.
u S. Vo1cu, Texles peu amnus, 470..473.

54 I - I SACRAMENTI
- - 446) consente di completare i magri dati in nostro posses-
= quadro celebrativo resta quello della veglia pasquale in cui
cr:z.:umeni, rivestiti di un cilicio rinunciano a Satana e con le
__: :evate in alto aderiscono a Cristo, emettono la professione
=~e e recitano il Pater (omelia 27). Segue l'unzione con myron
~~,l'immersione p.roprìamente detta, Passunzione della veste
.:.--=simale, la processione verso la chiesa al can-to del Sa-/ 32(31)
<:' - :..::urgia eucaristica di cui ci viene anche indicata la pericope
~gelica (Mt 28, 19) (omelie 27 e 31). La domenica dopo Pa-
_-7:. neofiti depongono la veste battesimale (omelia 33-}0 •
~~ queste testimonianze emerge che almeno fino al v secolo
,..;..e a _Costantinopoli, così come in Siria e in Armenia - lo si è
- non si è era ancora affermata una distinta unzìone post-
, -esimale. Qualche autore contemporaneo ha creduto di ravvi-
=un probante indizio già nel VII (ed ultimo) canone del II
-=-jo ecumenico svoltosi proprio a Costantinopoli nel 381, ma
"'""' -.;cica già da tempo lo considera spurio e vi ha riconosciuto
---2 '::nera inviata a Nestorio da un patriarca di Antiochia-forse
~one - databile al 428 14 • Nella lettera, che espone i criteri di
.- =-=:iissione degli eretici, si stabilisce che alcuni cli essi vengano
~ :u nella Chiesa senza essere ribattezzati, mediante la sola
--=one con il myron conferita con formula: «Sigillo del -dono
~ Spirito Santo» 1' .
_-uomo al 692 il concilio detto in Trullo recepisce nel canone
- - ::cll'ammissione degli eretici le disposizioni della lettera, e nel
~:empo emana diversi canoni ìnte.si a regolamentare il comples-
:- 32.cramentale dell'iniziazione, evidentemente esposto ad abusi,
- :iix:ndo p.es. il battesimo negli oratori domestici, pena la de-
- ,..,...zione del ministro, e ribadendo il diritto in materia delle sole
:=:.ese cattedrali (katholikais ekklesiais). Allo stesso modo si riba-
_ -::e per i candidati il dovere all'istruzione previa 16 •

- : . i.EROY, L·homilétique d<:- Praclus de Consl4nli11ople (ST 247}, Città del Vaticano 1%7. pp.
~ ~- 224-225. 237-251, si veda 1111che S. ]ANERAS, La predicaci6 pasqua/ i baptismal de Prode tk
- - imoble. RCT, 5 0980), pp. 131-151.
.: Un buon riassunto in VARGHE.~E, Les .oncti<ms baptismales,_pp. !l9-120.
~ j.-B. PrrnA fa cure di), Juris ecclesiastici Graecorum birtoria et monumenta. Il, Roma !848,
::r. -!fili.
- Cir. P.-P.]OANNOU, Discipline generale ontique. Tome 1cr. l""' panie: I.es canons des con.ci/es
• :i,ques (11<-rxr s.) (Pontificia Commissione per la redazione dd Codice di Diritto Canonico
1eJ, Grottaferrata 1962. pp. 2.30-233, 1q5, 215, C1lnn. 95, 59. 78.

2 · L'INIZIAZIONE CRISTIANA 55
fil.L'INIZIAZIONE CRISTIANA
NELL'EUCOLOGIO BARBERINI

Il primo e più antico testimone scritto a noi pervenuto dei riti


dell'iniziazione cristiana a Bisanzio è l'eucologio Barberini Gr. 336,
databile alla seconda metà dell'vm sec. Sebbene il codice sia stato
copiato nell1talia meridionale - quindi in provincia - tuttavia è
più volte latore di autorevoli tradizioni liturgiche della stessa Co-
stantinopoli. Ne presentiamo ora brevemente il contenuto nello
stesso ordine in cui appare nel manoscritto 17 •

1. Preghiere per i neonati

La sezione prebattesimale dell'eucologio Barberini non inizia,


come ci si attenderebbe, con il catecumenato degli adulti, ma con
due preghiere destinate ad un infante che «riceve il nom~> ed
«entra in chiesa» dopo otto e quaranta giorni dalla nascita (nn.
112 e 1B) 18 • La prima preghiera, nonostante il lemma rubricale
che la ip:troduce, non fa alcun cenno .ad una imposizione del
nome, chiede invece che sul candidato risplenda la luce dd volto
divino e si imprima in lui il segno della croce di Cristo, concetti
che vengono esplicitati da una segnazione sulla fronte, il petto e
fa bocca del bambino. B. Botte è del parere che la preghiera, nota
anche a varie tra-dizioni orientali; in origine segnavi! l'ingresso nel
catecumenato di un adulto 19•
La seconda preghiera elaborata in prospettiva apertamente sto-
ricizzante (Le 2, 25-35) e pure nota in ambiente orientale 20, sem-
bra che in epoca anteriore sia stata anche accompagnata da una

17 Pur segnalando per complaezza hibliografica gli articoli di M Arram: riguardo l'iniziazione

bizantina apparsi sugli OCP tra il 1983 ed il 1989, avvertiamo il lettore che quanto qui esposto
suppone approcci metodologici e restwdi diversi; pec un giudizio sui lavori dell'Arranz cfr. H.
B!wooANN, [)erGJuesdienst der Ostlichen Kirchen, ALW, 30 (1988), pp. 359-362.
ts Per non appesantire ìnutilmente le note, i riferimenti afla nostra edizione del codice <BARl
vettanno dati tra parentesi nd testo; il numero è quello t)rogressivò dc:lle singole preghiere.
19 B. BdrTE, Note S/.fT la signtltion tl'tnr enfant, OS, 1 (1956), pp. 185-188; si veda anche M.
AmlANz, Les S4crements de l'anden eucbolcgeconstantinopoliJain (}). Ilèmc partie: Admission dans
rEglise des elf/ants Jes familles t:hrétienner («Premier t:atécuménat»}, OCP, 49 (1983 l, pp. 284-302.
20 e&. DS, 637.

56 I - 1 SACRAMENTI
segnazione come si può dedurre dalla Vita della badessa Elisabet-
ta di Costantinopoli (prima del 591)21• L'apparizione di questo
tjpo di preghiere rimanda ad un'epoca posteriore ai grandi batte-
simi di massa ed è segno di una decadenza certa del catecumena-
ro degli adulti. Sempre dallaVita della badessa Elisabetta si ap·-
prende che già all'epoca il battesimo poteva essere conferito (ec-
cezionalmente?) al quarantesimo giorno dopo la nascita.

2. ·C atecumenato privàto e collettivo

Il cammino catecumenale degli adulti inizia, al pari dei neo-


nati, con una preghiera ad catecbumenum faciendum preceduta
da una insufflazione e segnazione sulla fronte, la bocca ed il
petto (n. 114). Il codice specifica che il celebrante scalza e scio-
glie il candidato e lo pone verso Oriente. Seguono tre esorcismi
(nn. 115-117) ed una preghiera ad catechumenum faciendum e
ormai in procinto di essere battez-zato (n. 118) con una ulteriore
insufflazione ed una segnazione sulla fronte, fa bocca ed il pet-
to. Immediatamente dopo il candidato viene di nuovo scalzato e
slegato, fatto voltare verso Occidente con le mani in alto per la
rinuncia (gr. apotaxis) sotto forma di domande ·e risposte. Dopo
la prima domanda «Rinunci a Satana ...?» una rubrica avverte:
«risponde il battezzando o il proprio padrino». Il candidato vie-
ne poi posto ad Oriente per l'adesione (gr. syntaxis) a Cristo (n.
119) che comporta, tra le varie formule, la recita del Simbolo di
Nicea-Costantinopoli. li rito si conclude con una preghiera pre-
sidenziale. Si noti che le due preghiere prima e dopo la rinun-
cia/ adesione sono comuni alle tradizioni alessandrina, etiopica
e siro-occidentale 22 •
Questo austero susseguirsi di preghiere e scarne rubriche sug-
gerisce le seguenti considerazioni: 1) l'inizio del catecumenato
non è legato ad alcuna data fissa; 2) le due preghiere ad catechu-
menum faciendum sono al singolare, mentre i tre esorcismi e la
preghiera finale del catecumenato sono al plurale; 3) il testo della

21 E HALKJN, Sainte Elirabeth d'Héradi:e, abbesse à Cons.Ymtinople, AB. 91 (1973), p. 256.


22 Cfr. DS. 397. 401: 424425. 426. 434-435. 625-626. 630.

2 - L'INIZIAZIONE ClUSTlANA 57
rinuncia/ adesione - è già stato accennato - prevede la possibilità
di un padrino che risponde al posto del candidato; 4) lo stesso
testo della rinuncia/ adesione oscilla nelle rubriche tra sing-olare e
plurale; 5) è il celebrante a scalzare e slegare i vestiti del candida-
to. L'insieme di questi dati suppone da una parte il progressivo
affermarsi di un catecumenato puramente rituale, i cui imm.ediati
s.o ggetti sono dei bambini, e dall'altra un processo di privatizza-
zione di un rito che un tempo era collettivo. Ma per conoscere
qualcosa del rito collettivo occorre lasciare per un momento l'ini-
ziazione per un altro capitolo del famoso eucologio.

J. Rito cattedrale di rinuncia/adesione


Tra la consacrazione del myron che avviene nell'unica liturgia
vespertina del Giovedì Santo e l'abiura degli eretici seguita dalla
consacrazione di una chiesa, il redattore del Barberi.ni ha posto
un interessante rito dal titolo: <<Rinuncia ç adesione celebrata .dal-
1' a.rcivescovo.al venerdl santo di Pasqua>>. Dalle rubriche seguenti
apprendiamo anche che il rito si svolgeva verso mezzogiorno «nel-
la chiesa della Pace, l'antica», il che ci consente di identificare
l'ignoto arcivescovo con lo stesso titolare della sede di Costanti-
nopoli (nn. 144-145).
Il rito iniziava con il saluto del celebrante ora chiamato anoni-
mamente «pontefice» (a-rchiereus}, chiaro segno di un immediato
adattamento del rito patriarcale ad una realtà diocesana locale,
che subito invita i catecumeni a segnarsi, a togliersi le calzature e
a sciogliere la -cintola, dopo di che inizia la Catechesi, un lungo
testo. esortativo nel cui quadro trova posto il rito di rinunci-a/ade-
sione fortemente drammatizzato. Così come si presenta nell'eu-
cologio Barberinì~ la Catechesi dell'arcivescovo sembra supporre
dei candidati adulti o in età tale da comprendere quanto veniva
loro d etto e di partecipare in p.rimil persona e consapevolmente
al rito, essendo quindi in grado di togliersi le calzature, di voltarsi
.ad Occidente e poi ad Oriente e di rispondere alle domande del
celebrante.
Se accettiamo l'anno 740 (ricostruzione della chiesa della Pace)
come terminus ante quem, possiamo facilmente datare la Catechesi

58 I • I SACRAMENTI
del Barberini. È evidente però che il codice riporta una tradizione
più antica, già conosciuta all'inizi.o del VI secolo. Narra infatti
Teodoro Lettore nella sua Historia Ecclesiastica (ca. 528) che il
patriarca di Costantinopoli Timoteo (511-518) aveva stabilito che
in ogni celebrazione eucaristica venisse recitata la professione di
fede che in precedenza aveva luogo sohanto il Venerdì Santo du-
rante la Catechesi del vescovo 23 •

4. Battesimo

Contrariamente all'iter catecumenale, la celebrazione del bat-


tesimo viene contestualizzata. Essa si svolge il Sabato Santo e più
precisamente durante la veglia pasquale che nella tradizione di
Costantinopoli iniziava al tramonto e comportava i vespri ed una
celebrazione della parola con letture dell'Antico Testamento du-
rante la quale nel battistero venivano conferiti il battesimo e l'nn-
zione con il sacro myron cui seguiva l'eucaristia vigiliare 24 •
Il rito inizia con una serie di intenzioni in forma litanica pro-
poste dal diacono (n. 120) mentre il celebrante recita a bassa voce
una apologia in cui chiede il perdono dei peccati per essere de-
gno di celebrare i sacramenti dell'iniziazione (n. 121) per poi pas-
sare alla benedizione dell'acqua (n. 122). È una formula cli gran-
de antichità, un vero palinsesto su cui si possono leggere i passag-
gi ed i cambiamenti di teologia battesimale di cui si è fatto cenno
più sopra. La formula comprende triplice insufflazione e segna-
zione25.
Immediatamente ·dopo la benedizione delYacqua il celebrante
passa a benedire l'olio dell'unzione prehattesirnale su cui alita per
tre volte, recitando una preghiera dai toni nettamente esorcistici.
Si ricordi a questo punto che la benedizione dell'olio di cui qui si

2J TEODORO LETIORE, Histaria Ecclesiastica, Il, 32: PG 86, 201-202; dr. R.F. TAF1:', The Gllal
Entrance. A History of the Transfer o/ Gifts and other Preanapboral Rites o/ the Liturgy o/St, ]o:bn
Cbryrostom (OCA 200), Roma 19782, pp. 398-401.
24 G. BERTONlERE, Tbe Historical Devetopment o/ the Easter Vigil and Related Servi~s in the
Greek Ch11rcb (OCA 193), Roma 1972.
21 Il la\1oto ormai datato di H. ScHEtDT, Die Tau/wosserweihegebet in Sinne vergleichemler
Liturgieforscbung untersucht (LQF 29), Miìnster 1935, provvede ad una comparazione-tra le varie
rradizìoni. -

2 . L'Il\'lZIAZIONE CRISTIANA 59 ,
parla come pure quella dell'unzione degli ammalati nella tra-di-
zione bizantina non è riservata al vescovo. Il celebrante versa
dunque 'parte dell'olio nella vasca battesimale alternando con
r assemblea il canto delralleluia, quindi unge il candidato in for-
ma di croce sulla fronte, sul petto e sulle spalle con la formula
<<ll servo di Dio N. viene unto (chrietat) con l'olio di esultanza
(Sal 45[44], 8) nel nome dcl Padre, del Figlio e dello Spirito San-
to.» È compito del diacono 'ungere tutto il corpo.
Una volta unto, il candidato viene battezzato, cioè immerso
nell'acqua dal celebrante con la formula dichiarativa «Il servo di
Dio N. è battezzato nel nome (del Padre, del Figlio e dello Spirito
Santo)». Allora il sahnista canta il primo versetto del Sal 32(31)
che proclama la remissione dei peccati.
Una seconda preghiera litanica del diacono (solo accennata ma
non riportata nel testo), segna il passaggio dal battesimo alla cri-
smazione postbattesimale. La transizione è resa più esplicita da
una preghiera che insieme al dono dello Spirito chiede uguahnen-
te la grazia della partecipazione all'eucaristia (n. 124). Al canto di
Gal 3, 27 il celebrante unge i battezzati con il myron tracciando
un segno di croce sulla fronte, gli occhi, le narici, la bocca e le
orecchie con la celebre formula «Sigillo del dono dello Spirito
Santo». Anche questa seconda unzione viene sempre amministra-
ta dal presbitero celebrante. La tradizione bizantina non la riser-
va al vescovo, che considera ministro originario non solo della
confermazione, ma di ogni sacramento; essa dunque non è, come
spesso si ·afferma, una sorta di «privilegi<»> dei presbiteri bizanti-
ni ed orientali. Segue il canto d'ingresso in chiesa e la celebrazio-
ne eucaristica (n. 125) .

.5 . .Abluzione

Al termine dei riti battesimali l'eucologio Barberz'n i pone una


preghiera per I'astersione (apoloutron) (.o.• 126) 26 dal cui testo ben
poco si può ricavare sulla sua destinazione. Fortunatamente dal

26 M. A.liRANz, Le.r Sacrement.r de fancien Euchologe C9nslantinopoiitai11 (9'), rvc pattie:


L'«ll/urm"tratilm» de la nuit de Ptiques, Chapitre VI: Abl.uticn et tott.rure des neopbytes, OCP, 55
(1989-), pp. 33-62.

60 I - I SACRAMENTI
rito di riconciliazione e riammissione nella Chiesa' degli eretici
presente nello stesso codice (nn. 146-147) e eh.e dipende in larga
parte dal canone 95 del concilio in Trullo, sappiamo che otto gior-
ni dopo il battesimo i neo-illuminati si recavano di nuovo in chiesa
per l'astersione rituale delle parti unte con il sacro myron. Almeno
nel caso del battesimo di adulti, durante la settimana essi non po-
tevano mangiare carne né lavarsi il volto. Il regolamento composto
nell'845 dal patriarca Metodio (843-847) ·destinato alla riammissio-
ne di cristiani che erano passaci all'Islam, precisa che in quei sette
giorni i neofiti partecipavano alla celebrazione eucaristica e porta-
vano abiti nuovi 27 • Questa sorta di «ottava>> trova un parallelo an-
che nei riti matrimoniali e nella professione monastica.

IV. L'INIZIAZIONE
NEI LIBRI EPISCOPALI E PATRIARCALl

La Catechesi tenuta dall'arcivescovo al mattino del Venerdì


Santo di rui l'eucologio Barbert'.ni ci ha fortunatamente conserva-
to il testo, è soltanto uno dei momenti celebrativi dell'iter di iril-
ziazione cristiana proprio delle cattedrali bizantine. A causa di
un'estesa lacuna occorsa nell'eucologio Paris Cot"slin 213 (Costan-
tinopoli a. 1027), non possediamo nessun rituale organico dell'ini-
ziazione che provenga dalla capitale. Disponiamo tuttavia di un
certo numero di libri posteriori, ed anche tardivi, che delineano
un affresco abbastanza completo dell'iniziazione cristiana nella
cattedrale della Santa Sofia tra la fine del IX e l'inizio del x secolo.
Essi sono il Synaxarion conservato nei due manoscritti Patmas 266
(I.X/x sec.) e Gerusalemme Hagios Stauros 40 (xha sec.) il leziona-
rio dell'Antico Testamento Vene.zia Marciana 13 (XI sec.), il lezio-
nario dell'Apostolo Dresda A 104 28 , l'eucologio T.{J.I. di Grotta-

27 M. ARRANZ (a cura di), La Diataxis du Patriarche Méthode pour fa rérona1iation des Apo-
:rtate:r. Les sacrements de la restauration de l~ancien Euchologe conslllntinopolitain, II-1, OCP, 56
(1990), pp. 238-333. Per la datazione e la destinazione del documento si veda però P. El..a!ruu
- A. RlGo, Eretici, Dissidenti, Musulmani ed Ebrei a Bisanzio. Una raccolta eresiologi&4 dei XJI
secolo, Venezia 1993, p . 39.
28 Per le edizioni di queste fonti rimando alla comoda esposizione di Bsrro.' UERE, 113-115.
116-117.

2 . L'INIZIAZlONE CRISTIANA 61
ferrata (XIII sec.) e, parzialmente, gli eucologi Atene Biblioteca
Nazionale 662 e Mosca S. Sinodo Gr. 279, ambedue del XIV sec. 29 •
Non.ostante che gli eucologi addotti siano vistosamente poste-
riori rispetto al Barberini, tuttavia una loro isp.e zione è necessaria
perché riniziazione presieduta dal patriarca o dal vescovo costi-
tuisce il riferimento normativo per l'interpretazione e la compren-
sione .del rito parrocchiale.

1. Preghiere per i neunati

Le preghiere dell'eucologio I'.{3. I. di Grottaferrata sono le stes-


se previste dall'eucologio Barberini con la differenza che la rubri-
ca della preghiera per il 40° giorno non parla più di un semplice
(primo) ingresso in chiesa del bambino, quanto di una sua «ec-
clesializzazione» (ekklesiasai). Il testo stesso appare in una recen-
sione diversa da quella dell'eucologio Barberi.ni, ma dò si deve ad
un più generale processo di revisione dei testi eucologici attuato
dopo il secondo iconoclasmo (843).

2. Catecumenato privato e collettivo

Come nell'eucologio Barberini anche nel codìce I'.fJ.J. di Grot-


taferrata la preghiera ad cathecumenum fadendum manca di ogni
riferimento ad un possibile inizio del catecumenato in connessio-
ne con una qualche data dell'anno liturgico. I testi delle preghie-
re e degli esorcismi e le rubriche che li accompagnano sono gli
stessi. Solo nella rubrica iniziale del rito di rinuncia/adesi-one è
dato di notare un cambiamento significativo. Mentre nel Barberi-
ni si afferma che le risposte alle interrogazioni vengono date dal
candidato o dal padrino (nel caso sia un bambino), nell'eucologio
di Grottaferrata nelle rubriche compare l'inciso «se è grandè>>,

29 Il testo dell'Iniziazione dall'eucologio di Grottaferrata è stato pubblicato da M. Arranz nelle


varie puntate dd Sllo studio apparso quasi ininterrottamente sugli OCP dal 1983 al 1989, per il
codice di Atene si veda P. TRF.MPE!.AS, Mixe6v Et)xoÀ.0y1crv, II, passim (sigla H), e per il codice
moscovita cfr. A. DMmIF.YSKrJ, Bogosluierrie, 9·16.

62 I - I SACMMEITTI
scg::io che ormai il battesimo era ordinariamente amministrato a
:::llecumeni infanti, non certo in età di ragione, come pure a torto
! 3!ato supposto o sostenuto.
Diversi atti patriarcali confermano questa realtà che lo stesso
3-lcologio Barberini sembrava già supporre. P. es. sotto l'impera-
: ore Leone VI (8.86-912) viene chiesto al patriarca Stefano I
886-893) se un neonato può ricevere il battesimo prima del 40°
forno , e nel 1094 il patriarca Nicola III Grammatikos ricorda che
:ora il costume è di battezzare al 40° giorno dopo la nascita>>}(}.
P roprio nell'ultimo scorcio del IX sec. l'istituzione catecume-
:!2.le conosce però un improvviso revival da attribuire a massicce
.:.ampagne statali tendenti all'assorbimento di movimenti ereticali
ed alla cristianizzazione - evidentemente forzata - di non cristia-
:ll. Risale infatti a questa epoca la lunga raccolta di formule di
:abiura riportate nel già menzionato eucologio costantinopolitano
?aris Coislin Gr. 213 (del 1027), destinate a manichei, ebrei, athin-
gani e musulmani, ognuna con un suo rituale di ammissione al
ca.tecumenato 31•
In una congiuntura liturgìcamente così oscillante> il Synaxarion
d ella cattedrale costantinopolitana tra il IX e l'XI sec. nella secon-
da e terza domenica di Quaresima nel corso della celebrazione
eucaristica continua comunque a far rivolgete appelli perentori,
::na tutto sommato vaghi, perché dal lunedì della quarta settima-
na di Quaresima venga condotto in chiesa «chi di dovere ... per-
ché riceva il sigillo di Cristo, così che venga protetto dal demonio e
riceva J>istruzione» 32 • Già l'eucologio Barberini nella seconda
metà dell\'Ill sec. prescriveva che alla liturgia serale dei doni pre-
santificati propria delle ferie di Quaresima (288.30), a partire da
quel giorno si aggiungesse alla consueta preghiera li.tanica per i ca-
tecumeni una per gli illuminandi (pho-tizomenoi) il grado corri-
spondente agli occidentali competentes e romani electi. Questi mo-
numenti delrxi sec. già allora archeologici, consentono comun-
que di individuare a Costantinopo~ un .catecumenato in.tensivo

30 V. G RUMa (a cura cl.il. Les Regestes des ades du Patriarchat tk Constanlin.op/es: Les actes des
patriarcbes, Bucl!rcst 1947. nn. 592 e 972 . ·
H faEUTERl - RlGo, 42-57, con rimando alle edizioni disponibili.
l2 MATE.OS, Il, 38; H . B.RAKMANN, Der griechische Text der Konstantinopler JtQOG<pUM[TIJ!Ov rwv
Y.arqr.ovµ Évwv, O CP, 52 {1986), pp. 211·213.

2 . L'll'\IIZlAZIONE CRISTIANA 63
prepasquale della durata di tre settimane che trova paralleli in
altre tradizioni e risulta di grande interesse per lo studio compa-
. . a Q uaresima
rato dell • H.
Come nel Barberini i documenti del IX-XI sec. e gli eucologi
del xm e XIV sec. riportano ancora l'indicazione o il testo della
Càtechesi tenuta dal patria.r ea al mattino del Venerdì Santo, fre-
quentata ormai dalle mamme che portano nelle braccia i propri
infanti-catecumeni '4, mentre il rito del battesimo presieduto dal
patriarca al Sabato Santo pomeriggio segue negli eucologi non
l'adesione/rinunda collettiva, ma quella privata. Dalla fine del x
sec. la litania p·e r i catecumeni era stata soppressa dagli uffici
del mattino e della sera 15, e nel XII sec. lo stesso verbo katecheo
non significa altro che <~recitare le preghiere del catecumena-
to» 36.

3. Batte8imo

L'eucologio I'.f3.l. fa iniziare i riti propriamente battesimali con


una ihteressante rubrica: <<Preghiere del santo battesimo che il pa-
triarca recita, dopo le precedenti (adesione/rinuncia), in partico-
lare alla sera del Sabato Santo». Da queste poche righe appren-
dìa:m.o Che, oltre alla veglia pasquale, vi erano in cattedrale altri
giorni battesim-ali. Il Synaxarion del IX-XI sec. ne riporta la lista
completa: teofania (6 gennaio), sabato detto «di Lazzaro» (che
precede la domenica delle Palme), Sabato Santo (mattino), do-
menica di Pentecoste>> 3;.
Dopo la processione dal nartece nella navata al canto del
Sa! 141(140) la veglia continua con le letture veterotestamenta-

33 M.E. ]oHNSON, From Thrtt Weeks to Forty Days: &rptismal PreparaJion a11d tbr: Origins o/
Lem, in Living Water, SealittgSpirit, 118-136 f= SL 20 (19903, 185-200).
}4 S. JANERAS, Le Vendredi-Saint dans la tradititm Liturgupte ~ntine. Structures et hirtoire de
sesòl/ìces (SA 99 · AL 13). Rmna 1988, pp. 311-315. I vari tesci sono stati raccolti da M. ARMNZ,
Les Sacrements... (5). ffième panie; Préparation ak &pfème (C01tclusio7t). Chapitre II: Renondation
à Satzur et Adbésion 11t1 Christ. OCP 50 (1984), pp. H2-397.
}~ P. es. Mosca Rzmtjan~ Sevastianov 474 = Gr. 27.
}6 Cfr. S&rai Gr. 973 (1ID/4}(DMITR, Il, 92).

>1 Cfr. la ~omocla. sinossi in.M. ARBANz. Ler Sacrements... (8). fVi:me panie: L'«lllumination» de
la 11ilit de Paques. Chapitres Il-V, OGP, 53 (1987), pp. 59-106.

64 I - I SACRAMENTI
=-=- Alle prime parole della seconda lettura (ls 60~ 1) il patriarca
:Scende dalla sua sede nell'abside e raggiunge il vestibolo del
~de battistero dove indossa paramenti esirlzari bianchi, quin-
..=; raggiunge la piscina battesimale, la incensa tutto intorno e be-
~ce con i ceri. Il rito prosegue esattamente come descritto
~Jl' eucologio Barberini fino all'unzione prebattesimale che non
-:ene compiuta dal primo celebrante ma «da uno dei presbite-
~ e completata dai diaconi, mentre il patriarca si cinge di un
3 ciugatoio e si fissa ai polsi dei manichetti. Quindi battez~a i
:-endidati con la formula consueta immergendoli ed emergendoli
? er tre volte. Terminato il battesimo, il patriarca si lava le mani,
:: smette l'asciugatoio ed i manichetti, mentre viene intonato il
5d 32 (31), 1. Dopo il canto, durante il quale i neobattezzati
-:-engono rivestiti, il patriarca recita la preghiera che introduce
~·l' unzione postbattesimale, e dopo aver smesso anche i para.-
::ienti del battesimo, riveste quelli propri della celebrazione eu-
.::aristica. La crismazione postbattesimale si svolge nel consigna-
XJrium intitolato a S. Pietro mentre i cantori intonano Gal 3, 27.
:>al consignatorium il patriarca entra solennemente in chiesa con
! neobattezzati mentre ancora si canta il Sal 32(31), e qui presie-
~e la celebrazione eucaristica della veglia pasquale che inizia di-
::-ettamente dall'epistola.
Alcune rubriche riguardanti gli altri giorni battesimali introdu-
cono la preghiera di benedizione dell'acqua in forma breve da
:tSare in quella occasione, già nota attraverso un eucologio italo-
:neridionale della seconda metà del x sec. 38 •

4. Abluzione e primo taglio dei capelli

I riti postbattesimali risultano rrell' eucologio I'./3.1. di Grotta-


.:errata molto più sviluppati che nell'antico Barberini. La. pre-
ghiera di abluzione in una diversa recensione è accompagnata
da una rubrica che prescrive al celebrante di prendere una spu-
gna nuova imbevuta d'acqua e di astergere le parti unte ·con il

~s Sulla fonnula cfr. H. ENGBERDING, Ein iibersehenes griechisches Taufwasserweibey,ebet und


~ne Bedeutung, OKS, 14 (1965), pp. 281-291.

2 · L'INIZIAZIONE CRLSTIANA 65
myron recitando una invocazione ispirata a Gv 1, 9. Rispetto al
Barb.erini vengono anche offerte due preghiere di ricambio se-
guite a loro volta da una seconda coppia di orazioni per l'offerta
rituale del primo taglio dei capelli del bambino 39 , preghiere che
negli eucologi più antichi si trovane in genere nel capitolo delle
preghiere per varie necessità. È la cristianizzazione di un antico
uso di offrire alla divinità le primizie.

V. RITUALI MEDIEVALI (x-xv SECOLO)

Nei numerosi manoscritti pervenutici di .q uesto periodo si


nota il pressoché definitivo accorpamento in un'unica celebra-
zione dei riti postnatali dell'ottavo e quarantesùno giorno, del
catecumenato, della stessa iniziazione e dei riti postbattesimali.
Due eucolo.gi della periferia bizantina, il Mosca Gr. 2 7 (Palesti-
na) ed il Grottaferr4ta I'.{3.X (Italia meridionale), .ambedue del
xlXI sec., ne costituiscono la prova inequivocabile quando alla
preghiera per l'ottavo giorno premettono la significativa rubrica
«Rito continuato (gr. akoluthos) dell,illuminazione» o, più sem-
plicemente, «Sequenza (gr. akolouthia) del battesimo»q0 • L'accor-
pamento dei riti in una sola celebrazione, come logica conse-
guenza porta a rendere indipendente il complesso dell'iniziazio-
ne dalla veglia pasquale .che ne è il giorno specifico dell'anno
liturgico, ma che negli ordines ormai non viene più menzionata.
Il Grotta/errata I'./3.X si preoccupa anzi di ricordare che i riti
battesimali si celebrano anche durante veglia pasquale 41 • Ciò
nonostante in alcuni ordines presbiterali affiora non soltanto espli- r
cita allusione alla veglia pasquale, ma si menziona lo stesso patriar-
ca ed anche la topografia della cattedrale bizantina~2• Le rubriche
dell'unzione prebattesimale tradiscono poi in maniera ancora più

>9 Presenti anche nella tradizione sito-maronita.


40 Mosco Gr. 27, f. 46v (.Alld.Azov, 4, nota) e Grotta/em1ta T.f3.X, f. 39v.
41 Grottaferrata T.fJ.X, f. 45r.
~2 P. es. Ottoboni Gr. 344 (Otranto, a. 1277), f. 38r: «Svolgimento del santo Battesimo cele.
bi:ato il grande e santo Sabato, di sera, nel grande battistero (...) il patriarca si dirige verso la
vasca battesimale.. .>>.

66 I · l SACRAMENTI
marcata degli adattamenti non sempre riusciti della solenne ini-
ziazione patriarcale a più modeste liturgie parrocchiali 4}.
Rubriche a parte, il più evidente indizio di una ormai mutata
prassi e mentalità è dato dall'incertez-z~ dei copisti nelradattare
ad un rito ormai privato le preghiere in o-rigine destinate ad un
rito collettivo. Da qui una costante confusione in diversi codid
dove nella stessa preghiera si passa più volte dal plurale al
singolare 44 , mentre il testo stesso delle preghiere appare molto
stabile.
Caratteristica di alcuni antichi eucologi d'Oriente e d'Italia è
il progressivo aumento a partire dal x sec. delle membra da
ungere con il myron ed eventualmente delle relative formule che
2ccompagnano l'unzione postbattesimale. Ci troviamo din$zi
ad una tradizione esclusiva degli eucologì d"Oriente e d'Italia
meridionale la cui origine deve essere ricercata nelle tradizioni
:iturgiche orientali, p.es. quella alessandrina, trapiantate nel
meridione d'Italia a partire dal vu sec. e soppiantate nd luoghi
cl'origine dalla forzata imposizione dd rito bizantino attorno alla
fine del X 4' .
Una seconda e più marcata caratteristica di alcuni manoscritti
itàlo-greci consiste nell'aver mutuato tra il X e l'XI s.ec. i>orazione
della confermazione: Deus omnipotens, Pater domini nostri Iesu
Christi, qui regenerasti /amulos tuos... propria del rito romano,
debitamente tradotta in greco, ed impiegata come doppione della
preghiera bizantina 46 • Più tardi, a cominciare dalla terra d'Otran-
to, subentrerà anche la traditio cerei et vestis con relativa fonµu-
la 47 fino alla «forma» in prima persona: Ego te baptizo... dopo che

43 In particolare quando l'unzione viene confidata «lld uno dei presbiteri», mentre vi è il solo
presbitero celebrante (.cfr. p.es. Sinai Gr. 957, f. 17v; Grottaferrata r.p.X, f. 49v; Sinai Gr. 961, f. 66r).
44 Cfr. S. PARENTI, L'eucolcgio manoscritto I'/3.N (x sec.) della Biblioteca di Grotta/errata. Edi-
i.ione, Exccrpta ex Dissertatione ad Doctoratum, Roma 1994, n. 158.
45 Per il Medio Oriente cito p. es. gli eucolagi Sinai Gr. 957 (x sec.), f. 19v; 958 (Xl sec.), f. 71r;
961 (xt/Xll sec.), f. 68r; 962 (Xllxu sec.), f. l 13r; 1036 (xu/xm scc.), f. 94v; per ntalia m.ericlionale
p.es. il Grotta/errata I'./3.Il Ixu sec. in.), f.. 85v, dl\ confrontare con la fotmula di unzione afcssan·
drina di DS, 409 e 451.
~6 A. STRJ'ITMATl'ER. Tbe· Latin Prayer «Ad Infantes ConsigTUll'ldoS» in the BptJntine Riù o/
Confirmation, OCP. 21 (1955). pp. 308-320.
47 A. SnrrrMA'ITER, Littirgical Latùtisms in a Twelfth-CenllfTJ Greek Euchology (Ottob. gr. 344),
in Miscellanea GiotJ{lnni Mercati, ID !ST 123), Città del Vaticano 1946, pp. 41-64.

2 · L'INlZIAZIONE CR:ISTIANA 67
nel 1232 papa Gregorio IX aveva neg~to la validità della formula
dichiarativa bizantina 48•
Allà consueta preghiera per il bambino già nota all'eucologio
Barberitti, se ne vengono ad aggiungere altre destinate alla puer-
pera e che segnano liturgicamente il suo ritorno in chiesa qua-
ranta giorni dopo il parto. Le preghiere, di sapore penitenziale,
sono sorte fuori di Costantinopoli. I testimoni più antkhi (X
sec.) provengono dall'Italia ellenofona dove non appaiono in
alcuna relazione con i riti battesimali, bensì sono posti in ap-
pendice alla confessione 49• Nel secolo seguente in Medio Orien-
te gli stessi testi vengono inseriti dopo la preghiera destinata al
bambino'0•
Lo slittamento dell'iniziazione al 40° giorno dalla nascita ha
inoltre contribuito ali' amplificazione dei riti di ecclesializzazione
con conseguenti sviluppi drammatici. Il bambino, tenuto nelle
braccia dal celebrante viene condotto nel presbiterio dove mima
un gesto di adorazione, che evidentemente non può compiere,
mentre si recita il cantico di Simeone (Le 3, 2).
Sono d1 provenienza orientale (.siro-occidentale ed alessan-
drina)· anche alcuni riti e preghiere-legati all'imposizione di
una corona dopo il battesimo ed alla sua abluzione dopo sette
giorni posti in genere di seguito al rituale bizantino di tonsura ~ 1 •
Un rito propiziatorio tipico dell'Italia meridionale è la cosiddet-
ta pesatura (kampanùmos) consisteva nell'offrire il corrispettivo
del peso del bambino con doni in natura 52 •
Senza entrare nei dettagli delle numerosissime tradizioni lo-
cali, tra il X ed il xv sec. si nota ovunque un'espansione dei riti
pre e postba.ttesimali e il moltiplicarsi del numero delle membra
da ungere con il myron, mentre l'iniziazione stessa viene sempre

48 C. GIANNFl.Ll, Un documento scanosciuto della polemica tra Greci e Latini intorno alla fot·
mula battesimale,OCT.1, IO (1944), pp. 150-16.7.
49 Cfr. VatiCll7lf) Gr. 1833, f. 43v; Grottaferrata I'.{3.N, f. 54r e r.13.X, l0.5r.
50 Cfr. p. es., Sinai Gr. 959, f. 80t; 962, f. S7v; 1036, f. 70r cd Ottohoni Gr. 434 e fo tradizione
armena (DS, 751).
Sl Cfr. Sinai Gr. 961, f. 67v-68ve 973 (1153), f. 54t\• (DMITR, 93-94) con DS, 410. 411. 451
e 635.
:si A. }ACOB, Le rite du xaµ;ravwµOç dan:r les euchologes italo-grecs, in Méianges liturgiques
of/t?rts au R.P. Dom Bemard Batte O.S.B., Louv.sin llT72, pp. 223-244.

68 I - I SACRAMENTI
?iù compressa fino a perdere ogni legame con la celebrazione
eucaristica che di fatto dal xv sec. verrà semplicemente a man-
.rare, conservando pèrò le letture - della veglia pasquale - con
· ? conseguenza che la prima comunione dd neofita verrà attinta

::alla riserva eucaristica. v

VI. L'INIZIAZIONE BIZANTINA OGGI

L'attuale rito battesimale dipende, come per .altri riti, da mano-


scritti del xv/XVI sec. di cui ne codifica una volta per tutte gli usi
::Oe da allora non sono stati più ripensati o modificati 53 • Il desti-
:iatario del sacramento è normalmente un bambino di poche set-
:imane per il quale viene utiliz.zato, senza alcun adattamento, lo
Stesso rituale con cui si battezza un adulto. Certo i temi eucologi-
r
ci fondamentali trascendono età del destinatario, ma in più pas-
saggi di alcune preghiere una certa inadeguatezza non può essere
facilmente passata sotto silenzio, almeno quando si è iii grado di
comprendere la lingua liturgica (spesso morta) in cui i riti vengo-
no celebrati. Anche nd caso dell'iniziazione di un adulto i libri
continuano però ad esprimersi con il linguaggio proprio delrepo-
ca tardomedievale cui risalgono, anche riguardo ai capi di abbi-
gliamento 54.
Nella stragrande maggioranza dei casi oggi l'iniziazione con~
siste in un rito quasi-privato che interessa esclusivamente il nu-
cleo familiare del bambino ed il celebrante, e che viene cdebra-
w tutto di seguito in una quarantina di minuti, a cominciare
dalle preghiere del 40° giorno fino all'abluzione rituale che do-
vrebbe aver luogo otto giorni dopo. L'eucaristia non viene più
celebrata e dai libri è addirittura scomparsa la menzione della
comunione, sebbene ciò si possa spiegare con la prassi ormai
diffusa di rimandarla alla domenica o festa più prossima. Non

5} Una puntuale d escrizione in E . BRA."'1STE, Le déToulement de l'Office de l'Initialion dans /es


Eg/ises de rite byzantin e/ son interpre/otion, OKS, 20 (1971), pp. 115-129.
~ Cosi a tutt'oggi si continua a parlare di Wl catecumeno cui il cdebtante scioglie lii cinturn
per lasciarJo oon la sola tunicn,

2 . l'INlZIAZIONE CRISTIANA 69
di rado accade però che, contro ogni buon senso> l'iniziazione
venga celebrata di domenica pomeriggio. In una celebrazione
così condotta gli aspetti comunitari e simbolici, d'altronde ben
espressi nei rituali antichi, risultano vistosamente carenti. Certo
è che, tra i tanti modelli celebrativi dell'iniziazione bizantina
espressi nella sua lunga storia, quello contemporaneo è il meno
tradizionale. Non mancano tentativi - per esempio in Grecia -
di ritorno ad Wla visione più ecclesiale, conferendo il battesimo
ed unzione crismale di domenica ed immediatamente prima
della liturgia eucaristica comunitaria nel corso della quale il ne-
ofita riceve per la p.r ima volta la comunione. Si tratta, ben
inteso, di iniziative private di singoli presbiteri, ma degne di
attenzione e sostegno.
Per quanto riguarda le Chiese orientali cattoliche, alcune di
esse già dal XVlII sec. hanno finito per seguire ìn tutto il modello
romano di iniziazione, sostituendo l'immersione con l'infusio-
ne, riservando al vescovo l'rmzione con il myron e dilazionando
Qel tempo la «prima comunione». Nella maggior parte dei casi
non si è trattato di imposizioni da parte di Roma, ma di decisio-
ni autonomamente prese dai sin.odi delle singole Chiese, tranne
pèr le comunità bizantine d'Italia obbligate ad un così ibrido re-
gime liturgico - oggi per !;litro non più in vigore - da diversi ìn-
terventi disciplinari di Benedetto XIV (1740-1758}, come la co-
stituzione Etsi Pastoralis (17 42) e le encicliche Allatae sunt
(175.5} e Ex quo prz'mum (1756) 55 •
L'orientamento attuale, recentemente ribadito in forma auto-
ritativa, è di un ritorno per tutti all'autentica disciplina orienta-
le56, ma la ·situazione concreta di singole Chiese, unita ad una
scarsa formazione del personale ed anche ad un malinteso desi-
derio di differenziazione liturgica dalle Chiese ortodosse di ori-
gine, sono altrettanti ostacoli in vista di un immediato quanto
auspicabile recupero 'J7 .

55 Collectanea S. Congregationis de Propaganda Fide sell Decreta, Inslructiones, Rescripta pro


apos.tolicis missionibus, l, Roma 1907, p.p. 118·130, 234-254;
56 Cfr. Co.'IGREGAZIONE PER LE 'OuEsE ORIENTALI, Istruzione per l'applicazione delle prescrb,ioni
liturgiche del Codice dei Canoni delle Chiese Orientali, Città ciel Vaticano 1996•. pp. 38-46.
5i R TAFT, On the Questi.on of lnfant Commtmion in the ByZJ1ntine Catholic Chmr:h of the
U.S..A., «Diakonis», 17 0982), pp. 201 -214.

70 I · I SACRAMENTI
C - IN ROMA
E NELI;OCCIDENTE NON ROMANO
Adrietf Nocent

I. DAL SECOLO V AL SECOLO IX

Del secolo V abbiamo documenti che riferiscono molti dettagli


sul catecumenato e i riti propri dell'iniziazione. I documenti prin-
cipali sono: la lettera a Senario di Giovanni Diacono, il Sacramen-
tario Gelaszano, l'Orda Romanus Xl, il Sacramentario Gregoriano>
e i gelasiani del secolo vm. Lo studio di questi documenti è indi-
spensabile anche in vista di un~opera di adattamento che possa
ridare alla pastorale odierna tutta la sua efficacia.

1. La Lettera a Senari.o di Giovanni Diacono


Bihliografia GIOVANNI DIACONO, Lettera a Senario, PL 59, 399-408; a cura .di
A. Wilmart, Analecta Reginensia, (ST 59) Città del Vaticano 1933.

La lettera è stata scritta nel 492. U diacono Giovanni, probabil-


mente autore della lettera, diventerà papa col nome di Giovanni I.
Il destinatario della lettera, Senario., era un funzionario di Ravenna.
Interessato ai riti dell'iniziazione, aveva scritto una lettera a Gio-
vanni, chiedendo spiegazioni. A lui Giovanni risponde in questi
tenninì. L'uomo nasce prigioniero del peccato: appena ricevute le
prime nozioni della fede, il candidato deve rinunciare ai vin<:oli che
lo legano al demonio. Viene istituita una catechesi articolata in
modo da esporre le nozioni fondamentali della fede. Il tempo del
catecumenato comporta diversi riti. Da notare che Giovanni si rife-
risce ad una situazione nuova, sono cioè ormai passate alcune ge-
nerazioni cristiane e non è più necessario lasciare passare tre anni
dal momento dell'iscrizione fino alla preparazione prossima al bat-
tesimo. Ormai la preparazione immediata all'iniziazione avviene
subito dopo l'iscrizione. I diversi riti menzionati da Giovanni sono:
a) imposizione delle mani: il -catecumeno diviene «santo» cioè
separato dal male e preparato alla definitiva liberazione dal male;
b) insufflazione sul viso: cioè espulsione dd demonio per prepara-

2 . L'INIZIAZIONE CRISTIANA 71
re lentrata di Cristo; e) Imposizione del sale: che ha il significato di
conservare e stabilire nella saggezza; d) imposizione delle mani che
deve essere fatta spesso per favorire il progresso del catecumeno
nella sua vita di ricerca della santità; e) consegna del simbolo della
fede per chi è diventato competens; /) gli scrutini: qui Giovanni si
sbaglia considerandoli come esami circa la fede del catecumeno,
mentre la tradizione li CQnsiderava come esorcismi solenni; g) _toc-
co delle orecchie per l'acquisizione dell'intelligenza e del naso per
potere ricevere il bonus odor Christi; h) tocco del petto, sede e ta-
bernacolo del cuore, per far corr.iprendere che con coscienza fenna
e cuore puro si devono seguire i precetti di Cristo. Si ordina pure
di camminare a piedi nudi.

2. Il Sacramentario Gelasiano
BibJiogr.afia Origine e composizione: A. CHAVASSE, Le sacramentaire gelasien,
Toumai 1958; C. VooEL, lntroduction aux sources de l'histoire du culte chrétien au
moyen age, Spoleto 1981 (Medieval Liturgy: An lntroduction to the Sources, Washin·
gton DC 1986), pp. 48-57.
Il catecumenato: P. DE PUNIET, Les trois homélies catéchétiques du sacramentaire
gélasien', ReHìstEc, 5 (1904), pp. 507-518. 756-762; 6 (1905), PP- 15-18; P. DoN-
DEYNE, La discipline des scrutins dans l'Eglise latine avant Charlemagne, ReHistEc,
28 (1932), pp. I:-33. 751-787; B. CAPELLE, J.:introdt'Jction du catecbuménat à Rome,
RTAM, 5 (1933}, pp. 129-154, oppure in Ttavaux lìturgiques, 3, Louvain 1967, pp.
186-210; A. CHAVASSE, Les deux rituels romai11 et ga1.1lois de l'admission att catéchu-
ménat que contient le sacramentaire gelasien. Etudes de critique et d'histoire reli-
gieuse, Voi. of/ert à L. Vaganey, Biblioth. de la Faculté Théol. de Lyon, Lyon 1948,
pp. 79-98; B. BoTIE, J..:interpretation des textes baptismaux, LMD, 32 {1952), pp.
18-39; M. Du}ARER, L'évoiution de la pastorale du catéchumenat aux six premiers
siècles de l'Eglise, LMD, 71 (1962), pp. 46-61; A. NoCENT, Iniziazione cristiana,
NDL, pp. 678-695.
Unzione e benedizione dell'acqua; B. NEUNHEUSER, De benedictione aquae bap-
tismatù.-EphLit, 44 (1930), pp. 194-207. 258-281. 369-412. 455-492; H. Samr,
Dìe Tau/wassenveibegebeJe, LQF, 29, Miinster i W. 1935; P. LuNDBERG, La typologie
de l'eau baptismale dam t'ancienne Eglise, Uppsala 1942; S. BENZ, Zur Vorgeschi-
chte des Textes der romischen Taufwasserweihe, RBén, 66 (1956), p. 213; A. OuvAR,
Vom Ursprung der romischen Taufwasserweihe, ALW, 6 (1949), pp. 62-78; B. BoT-
TE, Le symbo!isme de l'huz1e et de l'onction, QL, 62 (1981), pp. 196-208.
Battesimo: E.C. WHITAKER, The History of the Ba[ltismal Formula, «TheJournal
of Ecclesiastical History», 16 (1965), pp. 11-12; A. NOCENT, Battesimo, NDL,
pp. 140-157.

72 I · I SACRAMENTI
Ormai è comunemente ammesso che il Gelasianum Vetus (GeV}
è stato scritto a Roma, trasportato in Francia e trascritto a Chelles,
W1 monastero, del quale rimangono jochi ruderi, verso il 750.. Il
:nanoscritto è conservato nella Biblioteca Vaticana: Codex Vatù:a-
nus Reginensis lat. 316. Secondo A. Chavasse 1, è bene ripeterlo,
questo sacramentario era in uso nei titoli parrocchiali di Roma, ed
è contemporaneo del GrH, sacramentario papale che non compor-
ta più gli scrutini, eccetto quello del Sabato Santo mattina. I due
libri sono dunque, forse, da situarsi in ambienti diversi. !;:utilizza-
zione del GeV deve essere prudente. Difatti, anche se è stato scrit-
to molto probabilmente· a Roma è certo che la trascrizione operata
in Francia ha introdotto vari nuovi elementi. Anche per 1'edizione
<<romana» si constatano diverse tappe di composizione, alcune vol-
te all'interno di uno stesso paragrafo. Un fatto importante, anche
per la pastorale odierna, è che, malgrado le apparenze, {ad esem-
pio le diverse «consegne~>), l'orda del catecumenato del GeV ·è sta-
ro scritto per gli infantes e non per gli adulti. Numerose .rubriche lo
dimostrano 2 • Volendo ripristinare una catechesi liturgica per i ge-
nitori che si preparano al battesimo dei loro bambini, troviamo qui
un modello che, anche se non si può seguire ad litteram, ahneno
può servire come guida sperimentata. Lo studio approfondito del
GeV è giustificato dal fatto che il nostro Ordo lnitiationis Cbristia-
nae Adultorum (OICA) l'ha in gran parte ripreso.

a) Prima tappa della composizione


GeV XXVI-XXVIII, 193 -328: formulari delle Messe della III,
IV, V domenica di Quaresima. È la parte più antica. Si deve nota-
re, come esempio di adattamento, la rubrica della domenica m
di Quaresima: quae pro scrutinfa electorum celebratur (193). Ma
all'inizio della sezione XXIX si legge: Denuntiatio pro scrutinio
quod tertia hebdomada in quadragesima secunda feria initiatur
(283). La .contraddizione è provocata da un adattamento che sarà

I Cfr. il suo libro ormai diventato classico, Le sacramentaire gélosien, CÌL


i GeV 195: ... qui ipsos in/antes suscepturi szmt; 284: ...scrihuntur nomin.a infatttmn; 289: panes
sai in ore infantis; 3 11: ... accipiens acolyt11s unum ex ipsis infantibus maset.1lum, tenens eum in sini·
stro brachio, tenetrS ma1rum super caput infantis... ; 419: mane reddunt infantes symh<>fum... ~ 443:
consignant11r ip:ri infa11tes.

2 - L'INIZIAZIONE CRISTIANA 73
sviluppato nell'Orda Romanus (OR) XI, composto per i bambini,
raddoppiando i tre scrutini stabiliti nel GeV e prevedendo la loro
celebrazione in un giorno infrasettimanale 3 •
GeV XXX-XXXII, 285-290. I numeri 285-287: Orationes super
electos ad catecumenum faciendum. Il gruppo delle Orationes, disor-
dinato, deve essere messo in ordine come segue: a) Iscrizione del
nome con la preghiera. Deus humani generis~ {287) - b) Insufflazio-
ne - e) Imposizione del segno della croce con la preghiera: Preces
nostras 5 (286) - d) Un piccolo ardo per il sale: esorcismo del sale con
la preghiera; Exorcizo te, creatura salis (288) - e) Benedizione del sale
con la preghiera: Omnipotens... respicere dz'gnatus es" (285) - j) Im-
posizione del sale con la formula: Accipe} I/le, sal (289) - g) Benedi-
zione conclusiva con la preghiera: Deus Patrum nostrorum 7 (290}.
GeV XXXIII, 291-298: gli esorcismi. Il titolo Item esorcismi su-
per electos dimostra la modifica imporl:afl:te introdotta nella pratica
dell'ammissione al catecumenato. Gli antichi riti dell'ammissione
sono raggruppati sotto il titolo Orationes super electos (XXX}.
Adesso che tra questi riti e la preparazione immediata al battesimo
non esiste più un lungo periodo di catechesi, gli esorcismi, che nel
. passato venivano celebrati molto più tardi, sono legati ai riti di
ammissione dal titolo: Item esorcismi super electos (XXXIIl) 8•

) Questo potrebbe fa.r pensare alla dipendenze dcl GeV per rapporto all'OR XI. Così
M. A.'llDRIEIJ. Les Ordines romani du haut muyen og(', voi. 2. I.:Ordo Xl, Louvain 19.80, pp_• .365-447.
anzitutto pp. 387 e 396 s.; A. CHA\'ASSE. Le sammzentaire gélasien, cit., con argomenti convincenti
pensa il contrario: I.:OR XI dipende dal GeV. pp. 166 s.
4 Questa preghiera (287) accompagna-J'isc-rizione dcl nome c:he adesso, ed era già così nell"
lettera di Giovanni a Senario, è lega,to alla preparazione i(lll11ediata al battesimo; un adatta.mento
giustificato dal fatto che ormai la famiglia è già cristiana. Nel GeV questa preghiera non è nl suo
posto giusto.
' Questa preghiera (286) nel GeV propone il tes.to: ut magnit11dinis gloriae rudimento servon-
tes, •affinché conservino gli elememi della loro propria gloria" (già ricevuti nella signatio). I copi-
sti però banno tradito. il testo introducendo t11ae: ut magnitudinis gloriae tuae rudimenta serl!lmtes.
Adesso si tratta degli elementi della gloria divina già ricevuti. .. Il rituale di Paolo V ha preso que-
sta varillflte deformante. Era deciso al momento dello studio nel ritmi.le del Vaticano Il di riprcn·
dere l'antico testo di GeV. Sembra che per la stampa sia stato-dato un testo del rituale di Paolo V
e abbinmo la variante infelice dci copisti. Si dovrebbe r~cituire l'antica versìone.
0 Q.ucsta preghiera (285), la prima del gruppo deve essete attribuita, invece, alla benedizione
del sal~ e allude ai rudimenta felei acquisiti dal catecumeno.
' Questi! preghiera (290} annuncia. l'Eucaristia.: pnmum pabul1.1m saJis. La soppressione del
rito del sale suppone motivi pesanti, se consideriamo l'ùnportaoza data nel passato al rito.
8 Notiamo il legame degli esorcismi con le letture domenicali della Quaresima: l'esorcismo
superJeminos (293 l aHude a Susanna liberata dalla falsa accusa, episodio tante volte rappresentato,

74 I · I SACRAMENTI
Gli scrutini celebrati nella III, IV e V domenica di Quaresima
comportano una eucologia particolare nel GeV. La celebrazione
degli scrutini nel GeV inizia la terza domenica di Quaresima,
mentre i documenti che hanno cons~ato la più antiça liturgia
romana propongono il secondo scrutmio con le sue letture alla
seconda domenica 9 • Il motivo dello spostamento alla III domeni-
ca è l'introduzìone delle Quattro Tempora che si cdebrano la sera
del sabato. Per questo motivo per la II domenica si legge: Domi-
nica vacat 10 • Il GeV, però, comporta delle formule per la Messa
della seconda domenica (XXV> 163-167). Notiamo che roICA ha
ceduto ad un certo archeologismo, facendo iniziare gli scrutini la
terza domenica senza nessun motivo, essendo state soppresse le
Quattro Tempora e non essendo più celebrata di notte la liturgia
del sabato delle Quattro Tempora. L'eucologia di queste Messe
comporta un Memento che ricorda i padrini e madrine, mentre
l'Hanc igitur raccomanda gli electt'.
Sarebbe possibile ripristinare il quadro biblico legato all'orga-
nizzazione di questi esorcismi domenicali? Non è facile. Difatti, il
più antico lezionario romano è quello di Wiirzburg del 750; però
con l'aiuto dei mss. di Benevento e del lezionario di Vittore di
Capua, sappiamo che le letture domenicali sono passate ad un
giorno infrasettimanale; si può ritrovare in questi giorni la lettura
evangelica attribuita, prima dell'OR XI, alla domenìca da dove è
stata prelevata. L'OICA, ed è uno dei suoi grandi meriti, ha volu-
to ripristinare il quadro biblico di queste domeniche: lo vedremo
in dettaglio trattando dell'OICA.
GeV XXXV-XXXVI, 310-328: consegna del Simbolo e del Pa-
ter. Essendo l'ardo del GeV indirizzato innanzitutto ai bambini e
l'OR XI scritto appositamente per loro, queste celebrazioni non
potrebbero essere comprese se questi riti non fossero stati pensa-
ti come indirizzati ai genitori, padrini e madrine, per la loro ca-

per esempio nelle catacombe di Priscilla, a Rom a. I: esorcismo super mascufus {310} allude a Gesù
che cammina sulle acque e tende la mano o Pietro. Il secondo esorcismo sup.er feminas (291) allu-
de al cieco nato e a Lazzaro.
9 Per esempio In liturgia d i Benevento, dr J. MALurr - A. THJSAUt, I.es monustrit.s en é:crilllre

bénévrmtt#ne de la Bibliothéque capitulaire de Bénévem, voi. I ms. 1-18, a cura di CNRS. Per la
seconda domecica della Quaresima si legge Gv 4., 5-42 (Samaritana) nei codici 8, 12, 18.
10 GrH 45. 202.

2 • L'INIZIAZIONE CRISTIANA 75 .
techesi e per una .preparazione responsabile al battesimo dei loro
bambini. Questi riti sono da studiare non soltanto perché ripresi
nell'OICA, ma perché potrebbero essere recuperati per una cate-
chesi liturgica dei genitori.
La struttura di queste consegne è semplice. Una monizione pre-
via del sacerdote per il Simbolo, del diacono per il Pater; proclama-
zione del testo con commento alla fine per il Simbolo, domande
per il Pater 11 : il metodo è catechistico diretto ed efficace. I catecu-
meni dovranno imparare a memoria il testo.
I titoli sono: Incipit Prae/atio Symboli ad electos; Item Praefatio
orationis dominicae.
La parola Prae/atio indica la formula introduttoria u . I com-
mentari presentano delle particolarità che indicano la loro anti-
chità, come dimostrano ad esempio le rubriche alla seconda per-
sona singolare. Il Prae/atio Symboli nella sua seconda parte sareb-
be più recente come farebbe pensare la denominazione Presbyter
e la rubrica alla terza persona singolare.
Il contenuto delle due catechesi è ricco ed è stato conse!Vato
attraverso i secoli e utilizzato anche dalrOICA. Sì è cercato di
capire chi potrebbe essere stato l'autore di queste catechesi. Per
il Simbolo, De Puniet, comparando le espressioni di p.apa Leone
e del testo gelasiano conclude per l'attribuzione del testo a Leone
Magno o ad una scuola leoniana 13 • Per la catechesi del Padre No-
stro, De Puniet, pensava a tre autori: Tertulliano, Cipriano e Cro-
mazio di Aquileia. Studi più recenti, che hanno scoperto il testo
originale del commento al Padre Nostro di Cromazio, dimostra-
no che egli non è autore del testo della catechesi gelasiana, ma
sembra che essa ne dipenderebbe almeno in parte 14 •

11 Si deve notare che il testo del Simbolo proclamato è quello oiceno-coste.ntinopoliiano e

non quello degli apostoli; però il commentario segue il Simbolo degli apostoli. Nel GeV il testo
del Credo è scritto in latino e sotto in greco me trascritto in caratteri latini. Archeologismo o ne-
cessità per una colonia greca, poiché l'accolito, mmai parlando abirualmente il latino, era incapa-
ce di leggere il greco?
l2 Questi fatti, seii2a contraddire all'articolo di CHR. MOHRMANN, Sur l'histoirc de praefa1i, prae-
fatic, V"igChr, 7 {1953), pp. 1-15, introducono delle necessarie sfmnature nelle sue >tffermazionì.
13 DE PuNIET, Les trois bomé/ies catéchétiques, cit., 5 (1904), pp. 770-786. Diamo indicazione
delle edizioni critiche non edite al tempo dell'autore. LEONE MAGNO, Senno 62, 2: CCL 1838 A,
377 - Senno 77: CCL 138 A, 493 ·Senno 96, 1: CCL 138 A, 594 - Senno 28, 6: CCL 138, 144 .
Sermo 67l, 4: CCL H8 A, 405 - Sermo 76, 8: CCL D8 A, 484.
14 DE PuNlET, cit., 6 (1905}, 15-18. Nel 1957 A. Hosre pubblica il sermone: Chromatii Aqui-
leiensis quae supersum: Prae/atio orationis dominù:ae, CCL IX, 443-447. Nd 1969, 1971, R ETAIX

76 I . I SACRAMENTI
GeV XLII, 419-424: riti del Sabato Santo mattina. Imposizio-
=z= della mano sulla testa del bambino con un esorcismo (419),
:: ....; il rito delJ>effetha che qui, cosa che non era indicato nei libri
~-ecedenti, si compie con la saliv~t (420) sul naso e le orecchie.
_·ariamo l'ordine delle unzioni con la saliva: prima il naso, poi le
;recchie. Il significato dell'unzione del .naso è specifico: in odo-
-=-11 suavitatis, è il tema del bonus odor del Cantf.co dei Cantici. Si
-ed.e che l'interpretazione «ricevere dalle orecchie la parola per
:;ci annunciarla con la bocca>> è erronea e il rituale odierno ha,
?=- motivi pastorali e di comprensione dei riti, nettamente abban-
::!c.:iato la tradizione.
Segue l'unzione del petto e delle spalle e la rinuncia, che è in-
-:riduale: ciascuno viene chiamato col proprio nome. Si rinuncia
=Satana, operibus eius et pompis eius (421). Infine gli eletti sono
:::ritati a recitare il Simbolo (Redditio Symbolz), mentre il sacer-
.::O:e impone loro la mano sulla testa.
GeV XLIV, 443-452: benedizione dell'acqua battesimale, bat-
:.csimo e confirmazion.e. La benedizione delracqua: si legge una
~:mula breve nel Sacnimentarium Veronense (Ve) 15 che allude sia
~ - o Spirito Santo che aleggia sulle acque primordiali, sia all'acqua
è.cl Giordano. Notiamo una espres~ione originale: ut sit manus tua
-: banc aquam 16 • Il testo è complesso e si può dividerlo in paragrafi
-~i indipendenti: Il paragrafo 3: ... ut unius eiusdemque elementi
-r1sterio et finis esset vicits et origo virtutum (445, p. 72, linn. 29-
~) ha il suo parallelo in Tertulliano 17 , e nel Ve 18 • Dal canto suo
?:erro Crisologo ha tenuto alcuni sermorù sullo stesso tema 19• Il
!J2.!agrafo 4 (Respice in /aciem Ecclesiae... gratia mater in/antia 445,
?· 72, lin. 31) ha dei paralleli nei sermoni di Pietro Crisologo 20•

e ì. LE.MARIÉ scoprono l'originale dd commento al P adre Nostro di Croma"Zio e lo pubblicano-in


5ai 164, 223-229, poi lo pubblicano in CCL DC A, 171-173. M. TODE, Cromaiio di Aquileia, Ser-
= i liturgici, (Letture cristiane delle origini, 18, Testi), Roma 1982 conclude che la tatechesi
7'"~si2na non è di Cromazio.
15 Ve 1331.
16 Ibid. 1331, p. 170, lin. 22.
17 De baptismo 4, 1: CCL l , 279.
1s Ve 1331, p. 72, lin. 19, ma si deve leggere rutto il testo_
19 E LANZONl, Benedictìo /onlfr et sermones Petri Crisologi, Rassegna Gregoriana 1908, 425.
20 PIETRO CrusoLOGO, Senno 146: PL 52, 583 B Sermo 166: PL 52, 635 A. Però il fatto è risen-
:::o da diversi modi da S. BI::NZ, Zur VorgeschidJte der Tau/e..., ciL Pierro ·Crisologl> è lautore della

2 - L'INIZIAZIONE CRISTIANA 77
Nel paragrafo 8 {448) c'è una epiclesi indirizzata al Padre ma non
è accompagnata da gesti, come nel GrH.
Il battesimo viene conferito con la triplice interrogazione sulla
fede e fa triplice immersione. Uscendo dal fonte il catecumeno è
unto dal sacerdote sul capo de chrzsmate his verbis. Qui la pre-
ghiera che segue riproduce quella che abbiamo letto nel De sacra-
mentis di Ambrogio, formula soltanto dichiarativa del rito che è
stato compiuto.
La confermazione 21 è conferita dal vescovo 22 • La rubrica me-
rita di essere oggetto dì attenzione: Deinde ab episcopo datur eis
spiritum septtformù; Ad consignandum imponit eis manum in bis
verbis. Imponit eis manum, non significa, di per sé, che la mano
è imposta a tutti insieme; la stessa rubrica difatti, la troviamo
per il rito della signazione. Ora è ovvio che la signazione non
può essere fatta che a ciascuno individualmente: Postea signat
eos in fronte de chrismate. La preghiera che accompagna l'impo-
sizione della mano esprime i sette doni dello Spirito, come
Ambrogio aveva insinua.to. Si vede bene che il gesto importante
della celebrazione della confepnazione è l'imposizione della
n;i.ano .(451). Il testo della preghiera resterà invariato fino ai no-
stri rituali. Poi si passa alla signazione con la formula soltanto
indicativa: Signum Christi in vitam aeternam. Amen. Segue il
bado di pace.. La celebrazione eucaristica che completa 1'inizia-
zione inizia dal Gloria z'n excelsis Deo. Il rituale non mette in
rilievo questa prima eucaristia.

b) Seconda tappa della composizione


Essa comprende le sezìoni LXVI-LXXVI, 592-617 . Si trat-
ta del rituale dell'iniziazione del sabato della Pentecoste e di
diversi rituali per diverse circostanze e specificamente per
gli infermi.
benedizione, cfr. A. OuvAR, Vom Ursprung der r0111ische Taufwasseripeihe, cit.: il parallelismo è
dovuto alla memorizzazione di Pietro Crisolago che riprende dei termini cli questa benedizione: il
testo era conosciuto nel secolo v a Ravenna ma è stato composto a Roma. Gli argomenti di questa
seconda tesi sembrano solidi.
21
Il t~e «confeonazioae>> s'incontra verso il secolo V in Gallia, a Roma si utilizza il renni-
ne. «coasìgnazione».
22 GeV 451, 452.

78 I · I SACRAMENTI
e) Terza tappa della composizione
GeV XXIX, 282-284. Si tratta della Denuntzati_o pro scrutinio
quod tertia hebdomada in quadragesima secun.da feria initiatur. Ab-
biamo visto ciò che significa questa rubrica che contraddice le ru-
b riche pre<:edenti. ·
GeV XXXIV, 209-309 comporta la consegna dei Vangeli che il
Gelasiano propone ~ome prima consegntr' (299-309), che, difatti
viene nella terza tappa di composizione del rituale. Qui il titolo è:
Incipit expositio. Si tratta, di un praefatlo. Ma il titolo continua: In
aurt'um aper#one ad electos. Questo non significa che questa con-
segna si facesse al momento dell' effetha. Ci troviamo qui di fronte
ad un'introduzione romana pìù recente e non senza qualità pa-
storale. Entrano quattro diaconi portando ciascuno un evangdia-
rio. Arrivati all'altare, essi depongono un ev-angeliario per ogni.a n-
golo dell'altare. Chi presiede spiega brevemente che cos'è un
Vangelo. Un diacono, poi, proclama i primi versetti di un Vange-
lo e chi presìede pronuncia un breve commento che sintetizza e
mette in luce le caratteristiche del Vangelo proclamato e dell'evan-
gelista. Lo stesso rito si ripete, identico, per gli altri tre Vangeli.
Ci sembra un buon modello di pastorale liturgica.

3. Ordo Romanus XI

Bibliografia A. CHAVASSE, Le careme romain et les scrutins. prébaptismaux avant


le IX'= st'ècle, RechScRel, 35 0948), pp. 325·381; Io., J;initiation à Rome dans l'an·
tiquité et le haut moyen tige, in Communion solenne/le et pro/ession de f-0i, LO 14,
Paris 1952, pp. 1-32; In., La discipline romaine des sept scrutin.s baptismau:x, Rec-
ScRel, 48 (1960), pp. 227-240;].D.C. F'IsCHJ?.R, Cbristian lnitiation. BapttSJ.n in the
Medieval West. A Study in the Disintegration o/ tbe Primitive Rite of Initiation,
(Alcuin Club 47), London 1965.

J..;Ordo XI è contemporaneo del GeV ma si presenta come la


realizzazione coraggiosa di un rituaie adatto a nuove circostanze.
Il GeV era già composto anzitutto in vista dell'iniziazione degli
infantes e sembra che un tale schema rituale non fosse stato con-
servato con una mentalità puramente archeologica ma per rispon-
dere ad una situazione storico-religiosa un po' decadente della

2 - L'INIZIAZIONE CRISTIANA 79
vita cristiana che richiedeva una preparazione seria attraverso una
catechesi inquadrata da una liturgia. L'OR XI sembra essere una
conferma di tale situazione e con vigilanza ha voluto preparare
nel modo migliore genitori, padrini e madrine all'iniziazione del
loro bambino. Perciò) pur seguendo il rituale gelasiano, raddop-
pia i tre scrutini, conservando i riti d'ammissione e d'iscrizione
del nome, i diversi riti preparatori al catecumenato come nel
GeV, eccetto le due ultime ·preghiere della sezione XXX, 286-
287, e conserva anche le tre consegne 23 • Sarà disposto un luogo
separato per i bambini durante la celebrazione, quando la loro
presenza non sarà necessari.a. I tre primi scrutini che vengono
dal GeV sono originali, ì tre altri sono soltanto la loro ripetizio-
ne. Però gli scrutini sono celebrati tra l'orazione e la lettura. Per
il primo scrutinio) il mercoledì della terza settimana, la lettura
scelta è Ez 36, 25-29: E/fundam super vos aquam mundam. Dopo
la lettura i catecumeni escono. Il brano evangelico è scelto appo-
sta per l'adattamento operato dall'OR XI: Mt 11, 25-30 tratta
della rivd.azione di Dio ai piccoli. Il secondo scrutinio è celebrato
il sabato della stessa terza settimana con la stessa Messa e gli stes-
si riti. Il terzo scrutinio è celebrato in up. giorno non fissato della
quarta settimana di Quaresima. Gli esorcismi sono quelli prece-
denti. Ma ci sono due letture intitolate Ad aurium apertionem, e
sono una r.accolta di testi: Is 55, 2-7; Col 3>9; Rm 10-18. A questo
scrutinio è legata la consegna dei Vangeli ripristinando la formula
del GeV. Ad esso si unisce anche la consegna del Simbolo e del
Padre Nostro. Durante la quinta -settimana sono celebrati il quar-
to e quinto scrutinio ma il giorno non è fissato. Il sesto scrutinio
si svolge durante la sesta settimana di Quaresima a un giorno non
fissato e si ripete il primo scrutinio. Il settimo scrutinio è costitui-
to dall'e/fetha e dalla rinuncia. Di per sé, questo non è un scruti-
nio, ma l~OR XI si preoccupa di realizzare sette scrutini «secon-
do i sette doni dello Spirito Santo». Vengono, in seguito, la bene-
dizione dell'acqua battesimale e il battesimo, qui non descritte.
Segue l~ confermazione, il cui rituale non è precisato. Per avere
dei testi complementari sul battesimo e la confermazione si dovrà
rkorrere all'OR XXVII della Settimana Santa, che, però, risale

23 M. ANDRIEU, I.es ardiner romani du haut moyen tige, vol. 2, Louvain 1960, OR XI. pp. 363447.

80 I · I SACRAMENTI
- n a seconda metà -d el secolo VIII. Si potrà anche vedere I 'OR XV,
::!.a questo è del secolo VIII. ·
È prevista la comunione degli in/antes: hoc prevedendum est ne,
_-::ostquam baptizati /uerint ullum cibum accipiant neque ablacten-
::n antequam communicent.
Certamente l'OR XI dimostra una grande attenzione pastorale
che avrà avuto una buona efficacia per la preparazione dei genitori
-=· b attesimo dei loro bambini. Questa preatcupazione, però, è sta-
:a tale da non far notare che con le innovazioni apportate si rovina-
-;-a l'ordinamento pasquale delle domeniche di Quaresima. n~ altra
?filte si nota, sia una mancanza d'immaginazione, sia una certa pi-
grizia -c he provoca ripetizioni eucologiche e rituali che rischiavano
di provocare una certa noia in coloro che partecipavano al rito. Si
:Jota anche l'accumulazione nella terza riunione dello scrutinio e di
rre consegne. Si volevano moltiplicare le riunioni per arrivare a set-
:e, ma, d'altra parte, si avvertiva la necessità di restringere le riunio-
ni a una certa nùsura. I;QR XI potrebbe soltanto essere un model-
:o di adattamento e forse una guida per la catechesi attuale dei ge-
nitori. Tutto il rituale, però, dovrebbe essere rivisto con un criterio
pastorale e considerando le realizzazioni possibili.

4. Il Sacramentario Gregoriano. Il Supplemento

Bibliografia C. VOG"EL, Lo re/orme liturgique :sous Charlemagne, in Karl der


Grosse, II, Diissddorf 1965, pp. 217-232;]. D ESHUSSES, Le Supplément 1J"iì saaa·
mentaire grégorien. Alcuin ou Saint Benoit d'Aniane, ALW, 9 (1965), 1, 48-47.

Il GrH inviato a Carlo Magno verso la fine dell'vm secolo non


comprende più veri scrutini, ma piuttosto dei gruppi d'esorcismi.
Il primo: Benedictt"o salz's, Oratio ad catecumenum faciendum 24
costituisce ciò che è rimasto del primo scrutinio del GeV ·e
dell'ORXI. Ma questa celebrazione non è affatto legata alla Qua-
resima. Il secondo gruppo, consegna dei Vangeli, si celebra du-
rante la Quaresima 25 • Almeno questa celebrazione è stata consi-

24 J. DESHUSSES, Le sacramentoire grégorien, ses principoles farmes .d'oprés /es manuscrits /es pl11:s
ancie11s, I. Le sacramentaire. Le Supplément d'Animle, SF, 16 (1971), pp. 356-357.
2s GrH 358.

2 - L'INIZIAZlONE CRISTIANA 81
derata come ancora utile per la catechesi dei genitori o di alcuni
adulti che si preparav~no alla loro iniziazione. Il terzo gruppo
comprende le celebrazioni del Sabato Santo mattina: Redditt'o
Symboli ed effetha, ecc. 26• Nel corpo del GrH niente ci dà infor-
mazioni sulla formula del battesimo. Ma per il battesimo degli
infermi abbiamo la formula: Ille talis, baptizo te in nomine Patn's 21 •
Nel 744, il papa Zaccaria ha stabilito l'uso di questa formula 28 ;
essa sì giustifica per il fatto che i candidati sono incapaci di dare
una risposta alla triplice interrogazione sulla fede.
Abbiamol dunque nel GrH un segno d'abbandono delle cele-
brazioni che il GeV e l'OR XI ritenevano importanti per la cura
pastorale dei cristiani dd loro tempo. Si può pensare che il tem-
po cli Carlo Magno era considerato, non senza una certa illusione,
come un tempo del cristianesimo aproblematico.
Il Supplemento al Gregoriano, dal canto suo, aveva raggruppa-
to insieme in una sola celebrazione l'entrata nel catecumenato, gli
esorcismi, i riti del Sabato Santo e il battesimo con la possibilità
della confermazione 29 • La formula del battesimo è la seguente:
Ego te baptizo in nomine Patris... Appare un nuovo uso: Et vesti-
tur infans vestimentis suù 3.0 , ma non si tratta della veste bianca.
Non abbiamo nulla sul rito stesso della confermazione ma una
rubrica molto importante: Si vero episcopus adest stati·m confirma-
n' eum oportet èhrz'smate et postea communicare H.

5. Il Gelasiano clel secolo VIII

Prendiamo qui in considerazìone le due forme principali del


Gelasiano del secolo VIII:
1) Il Sacramentario di Gellone 32 comporta due rituali battesima-
li. Il primo Ordo si presenta come un compromesso tra il GeV e

26 Ibid. 3.59-360. Notiamo ad pisteugis cioè l'inizio in greco scritto in latino nel GeV.
27 !bili. 982. Ma In critica considere. questo testo come interpolato.
28 Litterae ad BomfacitmZ: PL 89, 929.
2!l GrH 1065-1089.
3o Ibid. 1087.
:si Ibid. 1088.
32 Liber sacramentorum Gellonensis, a cura di A. DUMAS·J. DESHUSSES, CCL 159, Textus, JDE-
SHUSSF.S; lo., fotroductio, Tabulae e Indices, CCL 159 A.

82 l - I SACRAMENTI
O R XI 33 • Il suo testo è abbastanza confuso ed incompleto Le par- }4.

:icolarità non sono numerose. Per esempio, il sacerdote interroga


5Ulla fede nelle tre Persone divine, imponendo la mano sulla testa
dei catecumeni e questo si svolge il sabato~ al momento della Red-
di.tio Symboli3'. Al momento del battesimo e prima dell'immersìo-
ne il sacerdote interroga di nuovo sulla fede nelle tre Perso.ne divi-
.:ie ' 6 • Il battesimo si fa con la triplice ìmmersione e la formula Ego
:e baptizo in nomine Patris. Per la benedizione,delracqua si leggo-
tlo riti nuovì: Hic mz'ttis cereos in /ontes, et inm/flas in aquas ter vi-
cihus hoc mo.do. Descendant... n. La confermazione segue Per mez-
zo dell'imposizione della mano del vescovo con la formula gelasia-
na e la signatio con il sacro crisma con la formula gelasiana. Si può
constatare che quando per motivi d'urgenza il battesimo è s.t ato
conferito senza essere seguito dalla confermazione, questo modo
di procedere è ritenuto una negligenza. Una rubrica avverte: Hoc
autem precaventes ut hoc non neglegatur, quza tunc omne baptismum
christianitatis nomine con/imzatur38•
2) Il Sacramen.tario d'Angouleme 39 risulta anch'esso come un
compromesso tra il GeV e l'OR XI, ma il copista non è stato com-
pleto. Non trascrive il battesimo e presenta dopo la benedizione
dell'acqua l'orazione per l'unzione al momento in cui il bambino
esce dal fonte battesimale. Abbiamo il rito della confermazione
con gli stessi riti e formulari.

Il. DAL SECOLO X AL RITUALE DI PAOLO V (1614)

1. Il Pontificale romano-germanico del secolo X

Questo Pontificale (PRG) ci mostra che, malgrado lo sforzo per


introdurre il GrH nel quale gli scrutini sono soppressi, si continua
qua e là ad utilizzare questi scrutini secondo il bisogno nuovamen-

n Il primo Ordo: 395-410; 525-532:; 533-564; 667-· 674; 702-714.


H Cfr_]. Dm1ussr:s, Le sacramentaire gr.égorien.,_, cit. Introductio, CCL 159 A, XXX-
35 GeG 671.
16 Ibid. 706-707-
>1 lbitl. 704d.
>a Ibid. 112_
>? Liber sacram.e11torum Engolismensis, a cul'11 di P. Saint-Rodl: CCL 159 C.

2 - L'INIZIAZIONE CRISTIANA 83
te sentito di una catechesi dei genitori) inquadrata da una liturgia
catecherica. Il PRG del secolo x"0 comprendeva I'Ordo Romanus
antiquus, ·il quale aveva ripreso l'OR XI ma con certe aggiunte 41 •
Prima di trascrivere l'Orda scrutiniorum) il PRG trascrisse nn
Ordo in ·quarto bebdomada quadragesimae et in quarta feria; sì trat-
ta del terzo scrutinio considerato come il più importante e., in
questo giorno: Tanguntur aures et nares calechumenorum digitis
presbitetorum; eadem die inst-ruuntur de auctoribus et initiis Nor
evangeliorum; eadem die percipiunt -orationem dominù:am et sim-
bolum ad reddendum in sabbato sancto Paschae 42• Il paragrafo se-
guente prevede la benedizione delle ceneri per chi dovrà sotto-
mettersi agli scrutini. Sono previste due orazioni a scelta per que-
sta benedizione. Solo dopo comincia l'Ordo scrutinii. Si segue
POR XI ma i bambini sono sottomessi alla rinuncia a Satana e
sono interrogati sulla loro fede nelle tre Persone divìne. La pre-
ghiera di benedizione dell'acqua è pre<;eduta qui dal dialogo del
prefazio. Sono introdotti dei segni di croce: il cero pasquale è im-
merso nclr acqua al Descendat in hanc plenitudinem /on#s virtus
Spiritus Sanctz~ Per il battesimo d sono due fonti, molto vicine:
nella prima 43 la rinuncia precede il battesimo, poi viene una inter-
rogazione sulla fede nelle tre Persone divine. Segue l'unzione in-
ter scapulas et in pectore, il battesimo per immersione con la for-
mula Ego te baptizo ... Nella seconda fonte 44 abbiamo lo stesso ri-
tuale ma non si fa la rinuncia.
Per quanto riguarda la confermazione possiamo notare che il
vescovo impone J..a mano sulla testa non più di ciascuno ma di tutti
contemporaneamente pronunciando la preghiera gelasiana. Segue
l'unzione per la quale i diaconi chiedono al cresimando il suo
nome e il ves<:ovo traccia un segno di croce sulla fronte di ogni
candidato, dicendo: Con/irmo te et consigno te in nomine Patris et
Filii et Spiritus S-ancti. Il vescovo scambia in seguito nn segno di
pace e poi dice: Ecce sic benedicetur homo qui timet Dominum,

.io C. VOGEL - R. ELZE (a cura di), ST 226-227, Città del Vaticano 1963.
41 Questo Orria R.omanus antiquus, a cut11 di Hittorp è stato edito da M. Andrieu come OR L
e nel PRG val. 2, XCIX.
42 PRG, voi. 2, XCIX, 81.
43 lbid. vol. 2, 372, fonte G.
44 Ibid. vol. 2, 373, fonte K.

84 I - I SACRAMENTI
ecc. A modo di conclusione, è prevista una orazione: Deus qui
cpostolis tuis dedisti Spirzìum, e segue una lunga formula di bene-
dizione. I bambini si comunicano.
Il PRG ci dà un Ordo nel quale riunisce nella stessa celebrazio-
ne l'entrata nel catecumenato, esorcismi, celebrazione del Sabato
Santo mattina e i tre sacramenti 45 •
Da questo momento troveremo normahnente ripreso questo
ultimo Ordo che riunisce tutte le celebrazioni, compresa la con-
:ermazione e la comunione in una sola-...relebrazione.

2. I Pontificali del xn, XIII secolo e di Guglielmo Durando


Non sembra necessario fermarsi su ciascuno di questi libri li-
:urgici: comportano infatti pochi elementi originali o .importanti.
~e notiamo alcuni: il sacro crisma sarà. versato nell'acqua per la
sua consacrazione 46 • Dopo fimmersione il battezzato ·riceve la
\·este bianca con la formula: Accipe vestem candidam, quam perfe-
ras ante trz"bunal Domini nostri Iesu Christ~ ... <f1 . Poi viene conse-
gnata la candela al battezzato 48 • La confermazione è conferita se il
,-escavo può essere presente. L'unzione è conferita con una for-
:nula modificata in rapporto a quella del PRG, sarà la formula
che utilizzeremo fino al Vaticano Il: Signo te signo crucis et confir-
mo te chrzsmate salutis, z·n nomine Patris et Filii et Spiritus Sanc-
ti49. Segue la comunione. Si deve notare che se un bambino non è
capace di mangiare o bere, si dà la comunione sive &m folio, sive
cum digito intincto in sanguine Domini et posito in ore ipsorum
dicet'Jdo: Corpus cttm sanguine domini nostri Iesu Christi custodùzt
:e in vitam aeternam. Amen 50• Il Pontificale Romano (PR) XIII e
:I Pontificale di Guglielmo Durando (PGD) non riferiscono il ri-
male del battesimo. Abitualmente il vescovo dà la confermazione
a candidati battezzati dai sacerdoti. Siccome la celebrazione della

4' lbid. vol. 2, CVII, P. 155-164.


46 PR XIl, M. .ANoruEu. Le Pontificai romain au !llO'Jen .figi!, Tome I, :Le Pontificai du :A11" siècle,
~ST 86), Città del Vaticano 19}8.
•1 Ibid. XII, p. 246.
48 Ibitl. XIl, p. 246: usanza già segnalata nell'Orda deJumièges. a cura di Martene. cit., 1.1,
cl, a 18, A.-G. MARTIMORl", cit., 424. ·
49 Ibid. XII, p. 247 .
.so Ibid. XII. p. 246.

2 · L'INIZIAZIONE CRISTIANA 85
confermazione così isolata è molto breve, all'inizio e alla fine sono
introdotti inni, canti, preghiere per dare una certa ampiezza al
rito. Il PGD, al posto del bacio di pace dato dal vescovo, introdu-
ce l'alapa che corrisponde alla teologia allora corrente sulla con-
fermazione come forza per testimoniare la fede: il candidato è
come un cavaliere che parte per la crociata e riceve il rito dell'in-
vestitura. Notiamo anche l'imposizione della mano del vescovo a
tutti i candidati contemporaneamente.

3. Evoluzioni nel secolo xm

Nel secolo XJII, benché normalmente sia prescritto di conferire il


battesimo soltanto il sabato di Pasqua e a Pentecoste, in molte dio-
cesi s'introduce·il costume di battezzare subito dopo la nascita a
causa della mortalità infantile molto diffusa, Notiamo che questa
disciplina sarà ancora in vigore alla metà del secolo xx. In alcune
dìocesi, dove era prescritto di far battezzare il neonato entro tre
giorni dalht nascita, il ritardo era punito, per esempio, dal rifiuto di
annunciare il battesimo col suono delle campane della chiesa par-
rocchiale. Nello stesso secolo il battesimo l>er infusione prende pra-
ticamente e quasi sempre il posto del battesimo per immersione,
perché pìù pratico. Questo costume sarà generalizzato nel secolo
XIV, benché rimaneva possibile il battesimo per immersione.
Ancora nello stesso secolo viene proibito di dare la comunione
ai bambini fino ad annos discretionis' 1• L'interpretazione del-
l'espressione è variabile: 7 anni o 12 anni? Per quanto riguarda la
confermazione, essa è conferita quando si presenta roccasione di
organìzzarla.

4. Pontificali e rituali dal secolo xv

Il vescovo di Chiusi, A. Patrizi Piccolomini, nel 1485 realizza


la prima edizione a stampa del Pontificale Romano. Questo lavo-
ro era stato compiuto sotto richiesta del papa Innocenzo VIII e

51 Decisione che si appoggia al concilio del Laterano del 1215 can. 21: DS 812.

86 I - l SACRAMENTI
;:on la collaborazione del cerimoniere Giovanni Burckard ~2 • Pra-
:icamente il libro riprende il PGD, togliendo ciò che riguarda
abitualmente il sacerdote e riservando dò che tocca al vescovo..
Questo libro sarà ripreso parecchie volte fino ad arrivare nd 1595,
con Clemente VIII, alla promulgazione del Panti'/icale Romanum.
Per quanto riguarda il rituale, ci si può chiedere come wi sacer-
dote poteva celebrare per esempio un battesimo. A tale proposito
esistevano soltanto alcuni libri dispersi, chiamati Manuale, Liber
sacerdotalis, ecc. Finalmente nel 152J, Alberto Castellani pubbli-
ca a Venezia il Liber sacerdotalis. Ma il lavoro ha un carattere pri-
vato. Il papa Paolo V richiede al cardinale Giulio Antonio Santo-
ri, vescovo di S. Severina, di iniziare lo studio di un ritualen. Il
lavoro pubblicato dopo la morte del cardinale nel 1602, benché
lodato dal papa, non fu accettato ma soltanto utilizzato come fon-
Ie, qualche volte ad litteram, nel rituale che seguirà. Il cardinale
aveva previsto la ripresa dell'OR XI ma questo progetto non fu
gradito. Paolo V pubblicherà il Rituale Romanum nel 1614. Sarà
il rituale utilizzato fino al Vaticano II. Per l'iniziazione degli adul-
ti, i tre sacramenti non sono necessariamente uniti nella stessa
celebrazione e tre scrutini, abbreviati, sono compiuti di seguito.
Per i bambini il rituale del battesimo comporta tre esorcismi, re-
sidui dei tre scrutini del GeV. Non segue la confermazione né
l' euéaristia.
Nel secolo XVI viene raccomandato di non dare la conferma-
zione prima di sette anni. Nel secolo xvm alcune diocesi, per as-
sicurare una congrua preparazione alla confermazione, la fanno
conferire dopo la prima comunione. Assistiamo qui ad un cam-
biamento profondo del modo di concepire la confermazione. Se,
nel passato e solo a motìvo dell'assenza del vescovo, la conferma-
r
zione era conferita dopo eucaristia, rimanendo chiaro che que-
st'ultimo sacramento era il coronamento dell'iniziazione, adesso
sono semplici motivi catechetici che modificano lordinamento tra
i tre sacramenti dell'iniziazione. Quando, nel 1910, il decreto
Quam singulari propone la prima 'c omunione verso i sette anni,

52 P. DE PUNIET, Le Pontifica! r:omai111 Louvain 1930, voi. l, pp. 5>-62.


'1 G. ZANoN, Il rihlale di Bmcia di 1570. modello del Rituale romano di PdQfo V, in Tradi'tio et
Progressio. SA. 95, 1989, pp. 643-6&1.

2 - L'lNIZlAZIONE CRISTIANA 87
l'inversione tra confermazione ed eucaristia sarà sempre più fre-
quente. Si può affermare che in questo modo si perde il significa-
to dell'iriiziazione e si considerano separatamente i tre sacramenti
che la costituiscono, mentre il significato stesso della conferma-
zione diventa sempre più impreciso.

ID. LINIZIAZIONE CRISTIANA


DEL VA11CANO II

Al tempo del Vaticano II la necessità di revisione dei sacra-


menti dell'iniziazione cristiana si avvertiva con sempre maggior
urgenza e si percepiva sensibilmente la mancanza di un vero ri-
tuale d'iniziazione per gli adulti e di un rituale adatto al battesi-
mo dei bambini. Per gli adulti il rituale era composto di elementi
tratti da ricordi archeologici senza autenticità e per i bambini il
rituale era un abbreviazione del rituale degli adulti senza il mi-
nimo adattamento.

1. Le scelte del Consilium

Il Conszlium ad exsequendam Constitutz'onem de Sacra Liturgia


doveva, seguendo i prindpi imposti dalla se, istituire un'inchie-
sta storica, conoscere la situazione attuale della Chiesa, tentare di
realizzare un rituale adatto ai tempi moderni, che, pur mantenen-
do la tradizione, introducesse certi cambiamenti senza, per altro,
provocare nel clero e nei fedeli eccessivo smarrimento.
Si voleva ripristinare il senso dell'iniziazione e dei suoi tre sa-
cramenti, i quali, almeno in desiderio e de facto in certi riti, do-
vevano essere nuovamente legati tra di loro. Per questo i Prae-
notanda dovevano proporre una teologia dei tre sacramenti del-
l'iniziazione'4. I diversi rituali: Ordo Institutionis Cbristianae

14 Stranamente questa teologia è stata proposta nei Praenotanda dell'OBP nel quale non si
realizza abirualmente l'unione reale dei tre sacramenti e mancava ncll'OICA, dove i tre sacra-
menti erano abitualmente conferiti insie!Xle. Questo fatto strano fu corretto aella seconda edi·
zione dcll'OICA.

88 I · I SACRAMENTI
Adultorum (OICA), Ordo Baptismi Parvulorum (OBP) e Orda
Conffrmationis (OC), sono usciti l'uno dopo l'altro, ma sarebbe
necessario pubblicare un rituale: l'iniziazione cristiana così come
emerge dalPOICA, l'OC, l'OBP. Non essendo la teologia della
confermazione decisivamente convincente ed essendo la pratica
pastorale molto discussa, non si poteva pensare di conferire,
come era d'uso anche nel secolo xm, i tre sacramenti dell'inizia-
zione ad un bambino. Dunque i tre sacramenti per l'OBP dove-
vano essere separati. L'OICA, inv~se, poteva riprendere la sua
struttura antica. Erano due i modelli possibili, difatti composti
per i bambini: il GeV e l'OR XI. La scelta cade sul modello GeV
con adattamenti di certi riti e di alcune formule. I;Ordo lectio-
num adatto agli scrutini dominicali è stato restituito nel ciclo A
della Quaresima. L'OBP del 1614 essendo una caricatura del-
1' antico GeV doveva essere rivisto. È stata prevista la possibilità
di ce!ebrare il battesimo tra la liturgia della parola e l'eucari-
stia. E stato realizzato anche un Ordo lectionum con letture mag-
giormente adatte. Infine, la celebrazione della confermazione
dei bambini, conferita separatamente qal
battesimo, è prevista
tra la liturgia della parola e leucaristia. E stato studiato un Ordo
lectionum adatto. Alcuni riti sono stati modificati come pure
certe formule. Decisivamente viene abbandonato il genere rubri-
cale d'introduzione per entrare nella teologia che emerge dalla ce-
lebrazione stessa, a tal punto che i Praenotanda possono costi-
tuire una base ricca e .feconda per una catechesi dell'iniziazione
cristiana. È questa una novità che, da sola, conferisce a questi
rituali una originalità destinata a modificare profondamente le
linee teologiche della catechesi sacramentaria, facendola partire
dalla celebrazione stessa e offrendo così un tesoro vitale.

2. L' Ordo Initi.ati.onis Christiamu Adukorum ·(OICA)

Bibliografia L. RENWART, Bibliographie des sacrements de l'initiation, NRTh 97


(1975), n, 8, 745-753; MoELLER, Bulletin de littbature liturgique. J3apJeme et confar-
mation, «Questions liturgiques>> 49 (1968), 245-252; 50-54, (1969), 326-340; 55, 1974,
237-253; 56, 1975, 61-79; A. KAVANAGH, Initiaton of Adults. The Rites, W-0r 48,
(1974), n; 6, 318-335; Io., TheShape o/ BaptiSm: The Rites o/Christian Initiation,
>lew York 1978; lo., Christliche Initiation in der nachkonziliaren Katholiscbe,a Kir-
che, LitJahr 28 (1978), n. 1, 1-10; AA.Vv., I.:initiation chrétienne, LMD 132, 1977;

2 · L'INIZlAZJONE OUSTIANA 89
AA.Vv.• lnù.iazione oistiana., ScC 107, 179, n. 3; AA.Vv., Ordo Initiationis Chr:i-
stianae Adultor.um, EphLit 88 (1974); A. NocENT, I..:iniziazi'one cristiana degli
adulti, NDL 686-691; M. ZITNIK, Sacramenta, Bibliogr<1Phia internationalis,
4 voll., Roma 1992.

a) Particolarità dei Praenotanda


Sottolineiamo soltanto alcuni punti salienti.
Nella seconda edizione dell'OICA, ne.l 1974, appare la teolo-
gia liturgica dell'unità tra i tre sacramenti dell'iniziazione (OICA
7 -13 ). E da notare la ragguardevole presentazione generale della
struttura dell'OICA: 1) periodo della prima evangelizzazione, con
un tempo di pre-catecumenato; 2) periodo di catechesi integrale
per tre anni; 3) periodo di preparazione immediata e di purifica-
zione in vista dell'illuminazione sacramentale; 4) i tre sacramenti;.
5) la m.istagogìa. Si tratta del ricupero di numerosi elementi che si
trovavano già nella Traditio Apostolica:attribuita ad Ippolito di
Roma e scrittà nel 217 . La scelta è il frutto della convinzione che
i passi previsti da questa antica disciplina non erano legati ad una
determinata epoca storica, ma avevano un valore perenne anche
se la loro realizzazione oggi supponeva un reale adattamento dei
· riti e delle formule. Se i Praenotanda si preoccupano dei ministri
dell'iniziazione e del loro ruolo, per la prima volta, dopo secoli, la
comunità e i fedeli sono presi in considerazione e la com:unità
viene nuovamente coinvolta nella preparazione dei catecumeni. Il
vescovo deve regolare la .c atechesi ma è messa pure in rilievo l'im-
portanza dei catechisti. È da sottolineare la discreta libertà lascia-
ta a colui che utilizza l'OICA: diversi sono i formulari, le moni-
zioni e le intenzioni di preghiera lasciate alla libera scelta del pre-
sidente.

b) I diversi gradi
- Il primo grado
Esso è costituito daJl> entrata nella comunità che dovrebbe es-
sere presente affinché il rito dell'accoglienza risponda a verità.
Qui l'OICA dimostra una particolare creatività: si richiede dal
candidato una prima adesione, ma, prima di tutto, sono interro-
gati coloro che hanno condotto il candidato alla Chiesa. È previ-

90 I · I SACRAMENTI
sta una preghiera, di nuova creazione, nella quale il Signore .è lo-
dato per aver chiamato chi bussava alla PQrta. Tutti rispondono
con una acclamazione. È messo in evidenza il rito della Signatio,
segno dell'amore di Dio e forza per la sequela. Abbiamo gJJÌ una
novità significativa: i responsabili del catecumeno e ì catechisti
possono tracciare il segno della croce sul candid-ato, segno che
può essere tracciato .anche sulle orecchie, sugli occhi, la bocca e il
petto. Due preghiere a scelta condudon-0 il rito? una ha come
origine il GeV 1' ; l'altra è di col!Wosizione recente, forse meno
teologica e un po' moralizzante, e adatta alla nuova situazione in
cui viene a trovarsi il catecumeno nella sua sequela di Cristo. Poi
il candidato è introdotto nella chiesa e potrà ormai prendere par-
te alla mensa della parola di Dio (OICA 90). Si canta l'antifona:
Venite, filii, audite me: timorem Domini do.cebo. vos, con alcuni
sahni tra i quali Sal 34 (3 3). Per concretizzare tutto ciò è organiz-
zata una celebrazione della .parola. Il libro della S.crittura è porta-
to processionalmente e anche incensato, s.e lo si desidera. Le let-
ture possono essere quelle del.la Messa o altre con.dei responsori.
È introdotto anche un rito di nuova creazione la cui realizzazione
però non è obbligat<?ria, si tratta della consegna del libro dei \lan-
gdi al catecumeno. E pure possibile distribuire delle croci (OICA
93). Segue una preghiera per i catecumeni sotto forma di preghie-
ra universale, con una orazione conclusiva: Deus Patrum nostro-
rum ... ripresa dal GeV s6 • Un'altra orazione di recente composi-
zione ricorda la creazione dell'uomo ad immagine di Dio, imma-
gine che si tratta di ritrovare (OICA 9.5).
Il catecumeno deve approfondire la sua fede normalmente per
tre anni. Durante questo tempo sono previste delle celebrazioni
della parola (OICA 106-108), sono previsti anche degli esorcismi
minori (OICA 109-118.372); il catechista, aoche se laico, può
conferirli anche parecchie volte, secondo i bisogni dei catecume-
ni. Tutto questo è un ricupet'o dell.a Tradttto Apostolica. Oltie a
questi esorcismi sono offerte num~ose fonmùe di benedizione
da conferire alla fine della celebrazione della parola, in particola-
ri necessità e anche in privato (OICA 119-124, 373). Un11 ulterio·

55 GeV 286. A proposito del testo corrotto, cfr. nota 6.


'6 Ibid. 290.

2 - L1NIZIAZIONE CRISTI.Ai'M 91
re novità consiste nella possibilità di realizzare la consegna dd
simbolo (OICA 125-126) e dell'orazione domenicale (OICA 188-
192). Si può anche realizzare il rito d'ell.,effetha (OICA 200-202).
È prevista anche la possibilità di una unzione con l'olio dei cate-
cumeni sulle mani con una formula adatta (OICA 127-lJO). Que-
ste creazioni mostrano che è stato evitato un atteggiamento ar-
cheologico. Però tutti questi nuovi riti rischiano di offuscare i riti
più essenziali e si deve notare che i catecumeni, malgrado questi
riti, non sono aneora eledi. Per coloro che vengono dal paganesi-
mo, è prevista Wla rinuncia ai èu.lti pagani (OICA 78-81), ma la
forma e la pubblicità di questa rinuncia dipende dalle conferenze
episcopali, lo stesso dicasi per rimposizione di un nome cristiano
{OICA 88).
- Il secondo grado
Il rito dellelezione o dellJiscrit.ione del nome. - Questo rito con-
clude il catecumenato e il candidato passa alla categoria degli elet-
ti. Tutta la comwrltà è invitata a dare la sua òpinione in merito. Il
rito d'ammissione si celebra normalmente la domenica di Quare-
sima dopo l'omelia. Le letture devono essere quelle del ciclo A
della Quaresima. Queste letture sono ben adatte alla circostanza.
La Chiesa non nas:conde ali' eletto la sua situazione: essa è quella
dell'uomo sopraffatto dal male (la lettura~ Gn 2, 7-9; 3, 1-7), ma,
se anche l'uomo è stato vinto dal male, Cristo, nostro capo ha vin-
to la tentazione (Mt 4, 1-11, lettura evangelica del giorno). La
seconda lettura è incoraggiante e positiva: laddove ha abbondato
il peccato, ha sovrabbondato la grazia (Rm 5, 12-19).
I padrini e le madrine, finora chiama.ti nel rituale sponsores,
sono interrogati sulla fedeltà dei candidati alle catechesi, sul loro
sforzo per camminare davanti a Dio, sul loro sforzo di unirsi alla
comunità (OICA 135-155). Sono poi ìnterrogati i candidati che
chiedono di essere ammessi alla loro preparazione prossima al-
l'iniziazione. In seguito si prega per loro sotto forma di preghiera
universale, la quale si conclude con l'orazione gelasiana, Deus, qui
humani generis ita es condi'torn (OICA 149). Un'altra orazione di
compo~izione recente è offerta al celebrante. Gli eletti sono con-

57 Ibid. 287.

92 I - I SACRAMENTI
gedati e questo non è archeologismo ma sottolinea giustamente
:'incapacità di partecipare all'eucaristia senza aver ricevuto l'ini-
ziazione cristiana.
Il periodo di purificazione e dell'illuminazione - 1) Gli scrutini.
: modello scelto è stato quello proposto dal GeV. Il primo scru-
:inio si svolgeva e si svolge ancora oggi nella terza domenica n
ciopo l'omelia della celebrazione eucaristica nella quale le lettu-
:e d'obbligo sono quelle del ciclo A della Quaresima. Viene pre-
sentato il mistero dell'acqua e del rinnovamento del tempio e
èel culto (Gv 4, 5-42). L'omelia dovrebbe sottolineare il rinno-
-:amento portato da Gesù, partendo da Cana: l'acqua che dìven-
:a vino (Gv 2, 1-11), passando per il dialogo con Nicodemo:
~·uomo nuovo che nasce dall'acqua e dallo Spirito (Gv 3, 1-20),
::isistendo su Gv 3, 15-16: «Il Figlio dell'uomo è disceso dal cielo
~ché chiunque creda in lui abbia la vita eterna>>.
Nel dialogo con la Samaritana l'acqua diventa portatrice di gra-
zia, un'acqua con la quale non c'è più sete. Ci sarà un nuovo tem-
?io: tutti i battezzati, e un nuovo culto in spirito e verità. Il Van-
gelo è legato con la prima lettura (Es 17, .3-7): l'acqua del monte
Oreb salva il popolo nel deserto. Per il battezzato, l'amore di Dio
~ stato «riversato» nel suo cuore attraverso il dono dello Spirito
Sfillto (seconda lettura, Rm 5, 1-2. 5. 8). L'esordsmo si fa dopo
~·omelia; i padrini e le madrine stanno in piedi con gli eletti, da-
vanti al celebrante: gli eletti sono invitati a inclinare il capo o a
mettersi in ginocchio. La preghiera sottoforma di preg}iièra uni-
~ersale si conclude con una orazione di recente composizione e fa
allusione all'acqua che rinnova e guarisce (OICA 162-164. 376-
378). Congedati gli eletti, comincia l'eucaristia.
Il secondo scrutinio è celebrato nella quarta domenica di Qua-
:esima. Il Vangelo del cieco nato (Gv 9, 1-41) indica agli eletti quan-

5s Qui il rinnovamento del ritwùe è stato forse un po' archeologico. Difatti, è stata saltata la
seconda domenica che prima ern occupata da uno scrutinio, tome dùnostra, per esempio, la litur·
gh di Benevento (cfr. sopra). !:introduzione delle Quattro Tempora e la celebrazione nottuma{]el
sabato hanno fatto cadere la celebrazione <ld giorno della seconda domenica {Dominita ·tJA!:al).
?crò si nota che nel GcV troviamo la Messa per la seconda domenica. I:insegnll!llento tidla
seconda domenica non dovrebbe essere dllpenticato: Cristo- trasfigurato è dichiarato Figlio di
:>io e amatissimo (Mt 17, 1-9). Abramo risponde alla chiamata e diventa padre dd popolo di
Dio (Gn 12, 1-4, prima letrura), tutti noi chiamati ad essere trasfigurati: è la nostra vocazione
santa (2, 1. 8-10, seconda lettura).

2 ·L'INIZIAZIONE CRISTIANA 93
to avviene in loro; i loro occhi si aprono alla luce, dalle tenebre, le
quali diverranno luce. Come per la scelta e l'unzione regale di Da-
vide (1 Sam 16~ 1-4. 6-7. 10. 13) così sarà per il battezzato, scelto e
unto da Dio. Il battezzato si rialza dalla morte e Cristo lo illumina
(E/5, 8-15, seconda lettura), Il rito è lo stesso della terza domenica.
Le preghiere d'esorcismo alludono al cieco nato e alla luce che i
sacramenti dell'iniziazione conferiscono (OICA 1667-172. 38.3).
Il .terzo scrutinio segue gli stessi riti e si svolge nella qtrinta
domenica di Quaresima. Le letture sottolineano il culmine verso
il quale gli eletti tendono. Il Vangelo è quello della risurrezione di
Lazzaro, tipo di quella di Cristo e di tutti i battezzati chiamati ad
una vita nuova (Gv 11, 1-45). La. seconda lettura nota che lo Spi-
rito di colui che ha risuscitato Gesù abita in noi (Rm 8, .8-11). Le
preghiere dell'esorcismo riprendono questi temi. Occorre notare
che, in queste domeniche degli scrutini, il prefazio riprende il
terna delle letture; il Memento dei vivi rkorda specialmente i pa-
drini e le madrine, mentre l'Hanc i'gitur cita i nomi dei futuri bat-
tezzati. Per coloro che, già battezzati, possono partecipare all'eu-
caristia, l'antifona della comunione riprende il tema del Vangelo,
sacramentalizzando così la parola proclamata.
2) Le consegne. Come indicato sopra: le consegne potrebbero
essere realizzate durante il periodo precedente della purificazio-
ne. Più normalmente la consegna del Simbolo (OICA 186-187)
avverrà nella settimana che segue il primo scrutinio. Notiamo
come tutte le letture proposte (OICA 185) alludano alla fede.
Dopo la consegna il celebrante conclude con l'orazione gelasiana;
Aeternam ac iustissimam pietatem tuam~ 9 • La consegna dell'ora-
zione domenicale (OICA 188-192) si celebra durante la settima-
na che segue il terzo scrutinio con le letture proposte. La conse-
gna del Pater si svolge con la proclamazione del Vangelo di Mat-
teo (6, 9-13). La celebrazione si conclude con un invito alla pre-
ghiera e con I'orazione, Omnipotens sempiterne Deus, qui eccle-
siam tuam nooa semper prole Jecundas del GeV 60 •
3) I riti .Prossimi all'iniziazione. Almeno una parte di essi ven-
gono celebrati il Sabato Santo mattina: la Redditt'o SymboU (se il

~9 GeV 298.
60 lbid. 409.

94 l - 1 SACRAMENTI
3-::mbolo non è stato consegnato si omette la Redditio). All'inizi-o
.::clla Redditio, si prega con una orazione di nuova composizione,
3?irata al GeV: Da, quaesumus, Domine, electis nostris1. qui consl-
:i;lm caritatù tuae... (OICA 194-198). Segue la Redditio (OICA
:.99). Sono proposte delle letture adatte. Un altro rito è refjetha ..
: rito vuole sottolineare la necessità della grazia p.e r potere ascol-
~e la parola di Dio e proclamarla (OICA 200). TI rituale innova,
?:escrivendo il tocco delle orecchie e della bocca (non più delle
:::a.rici). Riguardo alla scelta di un nome cristiano {OICA 203-205),
50no proposte delle letture che sottolineane l,importanza del
::.'illlle (Gv l, 40-42: Ti chiamerai Cefa). Infine c'è l'unzione con
:·olio dei catecumeni (OICA 206-207). Se la conferenza episco-
:;ale la mantiene si può conferirla il Sabato Santo e il sacerdote
? UÒ benedire l'olio per motivi dlordine pastorale, ma si può con-
.:erire l'unzione, come lo vedremo, durante la veglia pasquale.
- Il terzo grado
Esso comprende i riti dell,iniziazione stessa; battesimo, confer-
::aazionc, eucaristia.
La celebraz.i'one del battesimo (OICA 210-226) - 1) Bene-
dizione dell'acqua. Essa è preceduta dal canto delle litanie
::.elle quali vengono inclusi i santi i cui nomi saranno dati ai fu-
:uri battezzati.
La formula di benedizione dell'acqua, ispirata al GeV è di com-
?Osizione attuale, e risulta più concisa e più chiara. Essa riprende
, : tipi del battesimo e costituisce di per sé una viva catechesi. Dopo
<Wer ricordato che il Signore ha preparato in mille modi l'acqua
°:>attesimale enumera i diversi tipi: acqua della creazione, del dilu-
;.io, del Mar Rosso, del Giordano, r acqua che esce dal costato di
Cristo sulla croce, finahnente l'acqua battesimale nella quale di-
scende lo Spirito (OICA 215). Per motivi pastorali e per provoca-
re la partecipazione dei fedeli sono state create due altre formule
che prevedono delle acclamazioni -(OICA 389). Purtroppo queste
r
:move formule non contengono i tipi che preparano acqua. Sa-
rebbe meglio utilizzare la prima formula, ìnter.c alando, dopo cia-
scun tipo, delle acclamazioni.
2) La rinuncia (OICA 217) presenta tre formule di rinuncia. La
prima comporta un'unica frase con l'unica risposta: «Rinuncio».

2 - L'INIZIAZIONE CRISTIANA 95
La seconda riprende la formula gelasiana. La terza vuole essere
più concreta e vi riesce. A giudizio delle conferenze episcopali
queste formule possono essere adatte. La parola pompae, che ap-
partiene alla cultura greco-romana, non è facile da tradurre nelle
lingue moderne e non significa soltanto lussuria ma tutto ciò che
sarebbe lusso esagerato, processioni idolatriche, civiltà del consu-
mo. La traduzione séduction potrebbe ridurre la parola ad un si-
gnificato sessuale. È prevista una unzione ma il posto conferitogli,
cioè prima della rinuncia o dopo, può variare secondo i diversi
riti. Quando precede la rinuncia, l'unzione potrebbe significare la
forza per la rinuncia, questo sarebbe il ruolo attribuito dal GeV 61 •
L'unzione si fa sul petto o sulle mani e anche su altre parti del cor-
po. Le conferenze episcopali possono sopprimerla se ne temono
!>incomprensione.
3) Professione di fede (OICA 219). Malgrado l'uso diventato
comune di far battezzare i bambini, la formula interrogativa
sulla fede nelle tre Persone divine con la triplice immersione è
stata cons:etvata praticamente fino al Gelasiano del secolo VIII,
dove appare la formula: Ego te baptizo ... In effetti l'interroga-
zione sulla fede era un dialogo con i padrini e le madrine. La
sostituzione con una nuova formula era del tutto normale. Ci si
può chiedere perché, nell'OICA, rituale specifico per gli adulti,
non sia stata ripresa la formula interrogativa che sottolinea nel-
1"atto stesso del battesimo il dono della fede e la sua attiva ac-
cettazione da parte del battezzando. Si può probabilmente af-
fermare che una teologia troppo ancorata alla materia e alla for-
ma del segno sacramentale abbia di fatto praticamente frenato
la ripristinazione, possibile e bellissima, dell'originale forma del
rito battesimale.
4) TI battesimo (OICA 220-222) è dunque conferito con la for-
mula Ego te ba-ptizq. Il battesimo può essere conferito per immer-
sione o infusione. E stato recuperato con l'immersioneµ perfetto
valore del segno: nascere dall'acqua e dallo Spirito. Il padrino e la
madtjna posano la mano destra sulla spalla destra dell'eletto. Al-
l'uscita dal fonte battesimale i fedeli proclamano la loro gioia con

61 GeV 421.

96 I - I SACRAMENTI
-a acclamazione o un canto. Se i battezzati sono numerosi, pos-
::v:io battezzare più sacerdoti e diaconi.
5) L'unzione postbattesimale (OICA 224). Abbiamo in-
=mtrato questa unzione nella Traditio Apostolica. Sembra -che
~esta unzione, fatta dal sacerdote con il crisma in v·ertice
=.:_;;itis era come un'illustrazione di dò che si era sacr.amental-
-~te compiuto. Abbiamo letto la formula che accompagna
~esta unzione nel De sacramentis di Ambrogio, formula con-
5CXVata praticamente identica fino al nuovo rituale attuale, il
~...:.ale ha introdotto nella formula ambrosiana un accenno alla
:?Utecipazione del battezzato al sacerdozio di Cristo in coeren~
::z con i Praenotanda che sottolineano il conferimento, in questo
=:!omento, del sacerdozio dei fedeli 62 • La rubrica che, in con-
=addizione con l'antica tradizione, sopprime l'unzione e la sua
:ormula nel caso in cui la confermazione dovesse seguire inune-
èatamente, può sembrare strana, nel momento in cui l'unzione
?<Jstbattesimale ha acquistato il valore del conferimento del sa-
.::erdozio regale.
6) Due riti complementari. Il primo è la consegna della veste
~:anca (OICA 225) la quale è data dal padrino e dalla madrina.
Ail' antica formula è stato aggiunto pastoralmente: N. et N., nova
:reatura facti estis et Christum induistis. ·Il rito può essere omesso
e il colore della veste può variare secondo le regioni. Il secondo
rito è la consegna del cero (OICA 226). Il celebrante porge il cero
?2Squale al padrino e alla madrina e lo fa accendere da loro che
' ~G consegnano al neofita. In seguito il celebrante dice una pre-
ghiera di recente composizione: Lux in Christo facti estis... Figli
ciella luce, i battezzati devono perseverare nella fede e andare in-
contro al Signore che viene.
La celebrazione della confermazione (OICA 227-231) - Nonnal-
:nente la confermazione viene conferita subito e unita al battesi-
:no, perciò il sacerdote sarà delegato dal vescovo per conferirla,
se questi non potrà essere presente. Viene in questo modo nuova-
mente sottolin~ato il legame tra la confermazione, il battesimo e
~'Eucaristia che seguirà.

6.1 OICA33.

2 · L'INIZIAZIONE CRISTIANA 97
La celebrazione delteucaristia (OICA 232-234) - Non è previ-
sto, come si legge nella Traditio Apostolica, un rito speciale per la
comunione del neofita durante la .celebrazione eucaristica. Sem-
bra opportuno però .che, in un modo o nell'altro, si debba tenta.re
di metterla in rilievo, sottolinenando come essa sia il coronamen-
to dell'iniziazione.
Il periodo della mistagogia (OICA 235-239) - I:Ordo ha previ-
sto llll periodo nel quale si tratta di assicurare l'inserzione dei
neofiti nella ·c omunità, di aiutarli nelle loro debolezze, Ripristi-
nando l'antica tradizione, durante il tempo pasquale i neofiti
avranno un posto riservato tra i fedeli. Nell'omelia della cele-
brazione eucaristica, nella preghiera universal~ è .conveniente
menzionarli. Verso la fine del tempo pasquale, verso la Penteco-
ste, sarà opportuno organizzare una celebrazione liturgica e an-
che, secondo i costumì del luogo, una sagra. Se il vescovo non
ha potuto presiedere le celebrazioni dell'iniziazione, farà il
possibile per riunire, alm~-0 una volta, nel corso dell'anno co-
loro che sono stati iniziati. E conveniente che egli celebri l'euca-
ristia alla quale i neofiti parteciperanno comunicando sotto le
due spede.
. Alcuni adattamenti previsti per certi casi - a) È stato prevìsto un
Ordo simplicior initiationis adulti (OICA 240-277). Sono soppres-
si i tre scrutini, ma l'Orda prevede la confermazione e l2eucari-
stia. b) È stato anche previsto un Ordo brevior in proximo peticulo
vel in articulo mortzs adhz'bendus (OICA 278-294), il quale com-
porta la confermazione e l'eucaristia. e) È stato elaborato un Ordo
per la preparazione alla confermazione e ali' eucaristia di bambini
battezzati ma che non hanno ricevuto né la confermazione, né
l'Euc~ristia (OICA 295-303 ). d) Esiste un Ordo initiationis puero-
rum qui aetatem catecheticam adepti sunt (OICA 306-369). Sono
stati conservati i tre gradi dell'iniziazione degli adulti e la celebra-
zione continua dei tre sacramenti dell'iniziazione. Alcune formu-
le e alcuni riti dell'OICA sono stati adattati. Per la sua importan-
za dal punto di vista ecumenico, occorre infine menzionare che,
in appendice, è stato inserito un Ordo admissionis valide iam bap-
tz'zatorum in plenam communionem Ecclesiae catholicae (OICA,
Appendice 1-31).

98 l · I SACRAMENTI
3. I.:Ordo Baptismi Parvulorum (OBP)

Bibliografia E. DIEBOLD, Du fXmcile de Trente au décr:et Quam singulari, in


Jimmunion solennelle et Pro/essù~n de /oi, (LO 14), Paris 1952, pp. 47-84; A.
.:bsr:NCAu, Le Décret Quam singulari, in Ibid. 85-96; J. }:EREMIAS, Le 'bqpteme des
?"ifants pendant les quatre premier.s siècles, Lyon 1967. Questa traduzione francese
:miporta note più complete rivjste da.l'A. per rapporto all'originale tedesca.: JJie
Kindertaufe in den ersten vier ]abrhunderten, Gottingen 1958; L. LIGlER, Le 1JOU-
~eau rituel du baptéme des enf.attts, LMD, 98 (1%9), pp. 7-31; Io., Débats sur le
'i-:pteme des petits en/ants. Mativations dnctrinales et expétiences actuelles, «G-rego-
:=.mum», 57 (1976), 4, pp. 613-657; AA.Vv., Il nuovo rito del battesimo, RivPaLit,
3& (1970), pp. 8, 3-106; A. NOCENT, !:iniziazione dei bambitzi, NDL, p. 691.
.J
Giustamente il titolo del rituale non è l'Iniziazione cristiana <lei
Y.unbini; di fatti i bambini nella Chiesa latina ricevono soltanto il
·:iattesimo, ma non sono iniziati, cosa che esig.e rebbe di ricevere
<:>ure ìa confermazione e l'eucaristia. Il Rituale di Paolo V conte-
~a tre esorcismi consecutivi, residui dei tre scrutini g.elasi:ani. Si
~:mò dire che, per la prima volta, il Vaticano II ha creato un ritua-
~e del battesimo dei bambini veramente adatto a loro. Benché
aitualmente nella Chiesa latina non sono conferiti ai bambini i tre
sacramenti dell'iniziazione e che era, dunque necessario separ:are
:I rituale della confermazione e quello dell'eucarìstia, il rinnova-
:nento è stato molto attento nel sottolineare, quando era possibi-
~e., il legame tra i tre sacramenti. Si è pensato all'inserimento del
~ttesimo nella celebrazione eucaristica, o ahneno, di fare prece-
dere il battesimo da una liturgia della parola.

a) Particolarità dei Praenotanda


Si insiste sull'importanza del battesimo dei bambini. Tocca ai
sacerdoti e catechisti spiegare il significato di Gv 3, 5: Nisi quis re-
natus fuerit ex aqw et Spiritu Sancta... e spiegare la proposta: i bam-
bini sono battezzati nella fede della Chiesa e dei loro genitori.
:>Jondimeno, il Coetus che ha preparato il rituale è stato influenza-
ro dalla problematica sollevata a proposito del battesimo deì bam-
bini e ricorda fino all'eccesso, almeno sei volte, la responsahilità dei
genitori. La comunità locale ha la funzione di insegnare a pregare ,
di proteggere, di educare questi bambini; perciò il rituale chiede
l'assenso di tutta rassemblea a questo battesimo (OBP 4).

2 • L'll\'l21AZIONE CRISTIANA 99
Normalmente si insiste molto sulla preparazione dei genitori al
battesimo del loro bambino (OBP 5}. Non-è previsto nessun in-
quadrainento liturgico-catechistico a questa preparazione. Nien-
te ìmpedisce d'inquadrarla con delle celebrazioni della parola che
potrebbero riprendere quelle dell'OICA modificando le preghie-
re. Ci si potrebbe anche chiedere se la presenza del bambino -e i
diversi esorcismi non potrebbero, con le diverse consegne, avere
un impatto importante sui· genitori, forse ripristinando i riti del
GeV e anche dell'OR Xl; ma questo supporrebbe l'intervento
della Congregazione per il Culto e la Discipina dei Sacramenti.
I:insistenza sulla responsabilità dei genitori non ignora per nien-
te l'utilità dei padrini (OBP 6).. È compito del sacerdote respon-
sabile della parrocchia preparare la famiglia e la comunità. Il ve-
scovo deve preoccuparsi di questo problema e dovrebbe creare
una sorta di organizzazione catechetica e preoccuparsi anche del-
la qualità della realizzazione del rituale (OBP 7).
Il periodo in cui è possibile conferire il battesimo è variabile.
Sarebbe normale che i genitori informassero il parroco della pros-
sima nascita del loro bambino. Si potrebbe così, più agevolmente
raggruppare più bambini per la celebrazione del battesimo (OBP
8). Evidentemente la veglia pasquale e la domenica sono i giorni
particolarmente adatti per il battesimo, in quanto proprio in essi si
rende più evidente come il battesimo si:a un essere con-sepolti. e
con-risorti col Cristo. È bene anche che normalmente il rito abbia
luogo nella chiesa parrocchiale in mezzo ali' assemblea dei fedeli.
Spetta al parroco battezzare e non si dovrà celebrare il sacramento
in una casa privata o in una clinica, eccetto che in pericolo di morte
(OBP 10-13). Avendo I'Ordo previsto una liturgia della P,arola, i
barnbini potrebbero essere raggruppati, in un luogo appattato sot-
to il controllo di una donna disponibile (OBP 14).

b) L'Ordo Baptismi Parvulorum


Vaccoglienza (OBP 32-43) - I punti salienti sono: il ricordo della
responsabilità dei genitori, il segno della croce sulla fronte del
bambino, gesto fatto dal sacerdote e dopo di lui dai genitori, pa-
drini e madrine. Viene anche espressa la gioia della comunità di
rittvere il bambino (37-43). I.:accoglienza di solito si dovrà com-

l 00 I - I SACRAMENTI
j.ere al fondo della chiesa, in un luogo che, per l'occorrenza sarà
ornato a festa; verso quel luogo, all'inizio ddla -celebrazione, il
52.cerdote, il diacono ecc. si recheranno processionalmente.
La celebrazione della parola di Dio (OBP 44-52) - Per questa
!:nrrgia i bambini saranno portati in un luogo in cui non potran-
~ disturbare la celebrazione (OBP 42-43). La struttura di questa
~gia è quella utiliz-zata nella celebrazione euearistica. L' Ordo
:>resenta numerose letture (OBP 44, 186-194; 204-215) che do-
~bero essere studiate e commentate durante il periodo di pre-
?fil"azione al battesimo. Segue una breve omelia che può essere
con clusa da un momento di sil~o e da canti adatti eseguiti dal-
~·assemblea (OBP 45-46). Nèlla preghiera dei fedeli sono racco-
:nandati i futuri battezzati (OBP 47).
Riti preparatori al battesimo (OBP 48-52) - Andando verso il
jattistero si canta una litania abbreviata dei santi, nella quale sa-
::anno introdotti i santi con i nomi dei futuri battezzati (OBP 48).
Il sacerdote pronuncia l'esorcismo del quale sono proposte a scel-
:a due formule di composizione recente e adatte per i bambini
OBP 49, 221). Il contenuto di queste formule·è molto positivo: il
?iglio è stato inviato per cacciare lo spirito dd male e trasferire
:'uomo nel regno della luce. Il battesimo farà cli questi bambini
nn tempio della maestà di Dio, nel quale abita lo Spirito. La se-
conda formula è più moraleggiante ma forse più accessibile. Per
~'unzione con rollo dei catecumeni, la formula è la stessa di quel-
:.a usata per gli adulti. Se, per motivi gravi, la conferenza episcopa-
e decide di sopprimere l'unzione, il sacerdote pronuncia soltan-
:o la formula (OBP 50-51). Dopo una pausa di silenzio il sacer-
dote impone la mano, in silenzio, su ciasctin bambino (OBP .52).
La celebrazione del battesimo (OBP 53-68) - I riti e le formule
sono identiche a quelle della iniziazione degli ad1:Jlti, anche se al-
cune monizioni sono trasformate.
lJ.Benedizione dell'acqua: fuori del tempo pasquale l'acqua
sarà consacrata per ogni battesimo (OBP 54).
2) La rinuncia e la professione di fede· sono precedute da una
monizione e si ricorda di nuovo ai genitori la loro grave responsa-
bilità; essi devono ricordarsi di quanto hanno promesso, cioè di
educare i loro bambini a seguire la loro stessa via (OBP 56-58). Il

2 - L'INlZIAZIONE CRISTIANA 101


battesimo è preceduto da una monizione nella quale i genitori
sono invitati ad esprimere la loro volontà di far battezzare il loro
bambino nella fede della Chiesa che hanno appena professato.
3) Il battesimo può essere fatto per immersione (OBP 60). In
quel caso saranno i genitori, padrini e madrine a sollevare il bam-
bino dal fonte battesimale. Se il battesimo viene conferito per in-
fasionem la madre o il padre (o anche il padrino o la madrina)
tiene il bambino durante il battesimo.
4) L'unzione postbattesimale e la consegna della veste bianca
sono realizzate come nell'OICA (OBP 62-63).
5) La consegna del cero è un po' modificata rispetto a quanto
è previsto per un adulto. Il celebrante dice soltanto: Lumen Chr.i-
stt" accip#e. Il padre o la madre, il padrino o la madrina accendo-
no il-cero del bambino al cero pasquale. Poi, di nuovo il celebran-
te ricorda ai genitori la lo.ro responsabilità: questi bambini devo-
no perseverare nella fede e andare incontro al Signore che viene
(OBP 64).
6) Il rito dell'effetha, se la conferenza episcopale lammette, è
praticato come per gli adulti. Però una nuova formula accompa-
gna il rito (OBP 65).
7) I riti conclusivi del battesimo (OBP 67-71 ). Se il battesimo
non è stato compiuto nel presbiterio, come sarebbe meglio, si va
in processione verso l'altare eseguendo un cantico battesimale 63 •
Il rito vuole sottolineare il legame tra battesimo ed eucaristia,
coronamento purtroppo spesso soltanto teorico dell'iniziazione.
L'orazione domenicale è pronunciata da tutti dopo una moni-
zione nella quale il celebrante ricorda il legame - che rimane
astratto- tra i tre sacramenti dell'iniziazione (OBP 68-69). La ce-
lebrazione termina con una benedizione alle madri che tengono i
loro bambini tra le braccia, ai padri e a tutti i fedeli. Le formule
di benedizione sono varie (OBP 70, 247-249). Dopo la benedi-

6.1 Il riruale chiede che il battesimo possa essere veduto da tutti i fedelir ed è giusto. Però ci
sembro che ci siano state e ci siano ancora delle esagerazioni. Si benedice l'a cqua nel p rcsbi[erio
davanti a tutti ma il battistero rimane vuoto e senza ono re e do.)JO il battesimo non c'è più segno
di ciò cbe è stato compiuto. Sembra urgente studiare di nuovo e meglio il posto giusto di un bat-
tistero ·fisso ma che permetta la partecipazione. Deve essere evitata. l'utilizzazione di un recipiente
anche degno ma che non è un battistero, luogo importante e fisso di una chiesa parrocchiale.

102 I . ISACRAMENTI
:::ro.e il canto, per esempio del Magnificat, può esprimere la gioia
=- :urti. L'uso di portare il bambino alraltare della Vergine deve
!S.5ere conservato laddove esso esiste (OBP 71 ).
~l battest'mo durante la Messa (OBP 29)- Se il battesimo è con-
:?"-ito in una domenica, normalmente si celebra la Messa della
.:xcienica, durante la settimana, invece, si può scegliere le lettu-
:::: che rordo propone (OBP 44, 186-194, 204-215). L'ordina-
=:ento da seguire è logico: l'accoglienza si fa all'inizio della
:.:essa e sono omessi il saluto e l'atto penitenziale; non si recita
.:= Simbolo apostolico poiché ci sarà la professione di fede du-
rante il rito battesimale.
Ordines particolari - È previsto un Or.do destinato a;i catechisti,
nella mancanza di sacerdote o di .~acono (OBP 132-156bis). In
quel caso le unzioni sono omesse e p.e r l'unzione postbattesimale
il catechista pronuncia soltanto la formula (OBP 151). Non si fan-
no le benedizione finali previste dall'O.rdo.
È previsto anche un rituale in articulo mortis (OBP 157-164),
nel quale sono conservati soltanto i punti essenziali: se il bambino
soprawive sono previsti un'accoglienza nella chiesa, una liturgia
della parola, l'unzione con il crisma, la consegna della veste bian-
ca e del cero. I riti di conclusione sono gli stessi delrOrdo (OBP
165-185).
Ci si potrebbe chiedere perché né l'OICA, né l'OBP non ab-
biano liturgicamente previsto ed incoraggiato la celebrazione
dell'anniversario del battesimo per il quale il GeV ci dà alcuni
formulari 64 •

4. Breve valutazione di questi nuovi Ordines

Bibliografia A. CHUPUNGCO, Cultur.al Adaptah'on of the Liturgy, New York


1982; ID., Liturgy of the Future: The Process and Methods o/ lnculturation1 New
York 1989; A. NOCENT, Les livres liturgiques. typiques prisentent~ils une métbtJde
d'adaptation et en offrent-ils des modèles?, in I.:adattamento culturale della Lihlrgia,

64 GeV 504-509. B. fISCHE.R ha studiato questa celebrazione: Fomzes de la commilttorrllion Ju


baptéme en Ocddenl, LMD, 58 (1959). pp. 11-134. In Mens a:mcordet voci, in onore di Mons. A.
G. Marcimort, B. F1SCHER, scrive: Formen der Tau/erinnerung in der Gescbichte des privaten ibri-
sllichen Morgen- und Abendgebets, Paris 1983 , pp. 5.69-576.

2 . L'INIZIAZIONE CRISTIANA 103


Metodi e Modelli, SA 113, Roma 1993, Analecta Liturgica 19, 1.35-150; C. VALEN-
della Liturgia dopo Vaticano Il, Appunti metod:o-
ZlANO, Per l'adattamento culturale
lcgid, «Ho TheologoS>>, Nuova serie, Anno ill, 2 {1985), pp. 179-202.

La Sac.rosanctum Concilium (SC) ha voluto dare delle precisa-


zioni sul metodo da seguire quando si giudica necessario modifi-
care \lll rituale esistente. Non dobbiamo di nuovo enumerare i
punti ben conosciuti, presenti nella SC"'. Vorremo qui soltanto
avviare una riflessione sul metodo seguito dai rituali dell'inizia-
zione cristiana dopo il Vaticano II.
Esamineremo brevemente i criteri che hanno guidato il rinno-
vamento di questi rituali.
1. Criterio di necessità: riniziazione degli adulti era ridotta al
mantenimento di riti testimoni del passato. Gli scrutini erano ese-
guiti l'uno dopo r altro nella stessa celebrazione, le consegne erano
state soppresse. La formazione dell, adulto era esclusivamente cate-
chistica. Il numero crescente degli adulti che chiedevano l'inizia-
zione esigeva una revisione importante. Dal canto suo, il rituale del
battesimo dei bambini era sclerotico e senza adattamento; anche in
questo caso gli esorcismi, il ctù testo era stato scritto in vista degli
adulti, venivano compiuti di seguito nella stessa celebrazione.
2. Criterio dottrinale: i rituali dell'iniziazione non erano intro-
dotti da un corpo dottrin~le ma soltanto da rubrkhe e da leggi
canoniche. Era di massima importanza legare il sa<:ramento alle
sue fonti scritturistiche. Qui i rituali atruali hanno innovato feli-
cemente introducendo una liturgia della parola. Nell 0ICA la li-
1

turgia degli scrutini introduce il catecumeno alla Scrittura che


stimola e illumina le riflessioni dottrinali sul sacramento.
3. Criterio d,intelligihilità dei testi: questo suppone la traduzio-
ne nelle diverse lingue con la dttficile problematica che ogni tradu-
zione suppone. A volte la piena intelligibilità di un testo non sarà
realizzata a sufficienza da una semplice traduzione ma si dovrà
esprimere il tema proposto attr.a.verso un testo creato ex novo.
Come abbiamo visto, i rituali dell,iniziazione e particolannente
l'OICA, pur lasciando integra una preghiera antica, ne propongo-
no un'altra in alternativa, spesso più adatta alla cultura odierna.

<>~ se 23.

104 I . I SACRAMEì\'TI
4. Criterio d>intelligibilità dei riti: i riti devono evidentemente
essere intelligibili per corrispondere alla natura stessa di un sa-
cramento 66• Per realizzare questa chiara intelligibilità era spesso
necessario, per far emergere l'essenziale, scartare dei riti periferi-
ci che, formatisi attraverso i secoli, avrebbero potuto offuscare ciò
che nel rito era invece centrale. In questo senso si esprime la se 67•
Perciò alcuni riti sono stati o soppressi, come il rito del sale, o
modificati come l' effetha.
Si può concludere dicendo che l'OICA e l'OBP sono rituali che
offrono modelli di adattamento e corrispondono bene a.i desideri
della Sacrosanctum Concilium.

__,I
5. La confermazione

Il problema molto complesso della confermazione non potrà


essere trattato qui in tutta la sua ampiezza. Non tocca a noi entra-
re nei dettagli pastorali, e, per i problemi teologici ap-ti.remo un
questionario proponendo una metodologia bihlico-liturgka per
lo studio di questo sacramento.
La necessità di un rinnovamento del rituale della confermazio-
ne s'imponeva: abbiamo visto sopra l'evoluzione del sacramento
e del momento e del modo di celebrarlo. Praticamente il sacra-
mento della confermazione era ed è quasi sempre celebrato sep a-
ratamente dagli altri sacramenti dell'iniziazione e il suo rito non
sottolineava nessun legame con il battesimo e l'eucaristia. La for-
mula dell'unzione era soltanto dichiarativa di ciò che si faceva
senza esprimerne il contenuto teologico.

a) Il rituale della con/ermazione dopo il Vaticano II


Bibliografia A. CAPRIOLI, Saggio bibliografico sulla confermazione nelle ricer-
che storico-teologiche dal 1946-1943, in ScC, 103 (1975}, pp. 645-659; J.-P. BoUHOT,
La confermati one, sacramento della comunione ecclesiale, Torino 1970; P. D ACQUI-
NO, Battesimo e Cresima: La loro teologia e la loro catechesi alla luce della Bibbia,
Torino 1970; L. LtGIER, La confirmation en On'ent et en Occident du nouveau.rituel

66 se 34, 59.
67 se 61-so.

2 . L'INJZIAZIONE CRISTIANA 105


romain, «Gregorianum» 53 (1972), pp. 267-321; In., La prière et J'impo.sition des
mams. Autour du n.ouveau r.ituel r.amain de la con/ir.mtJtion, ibid. 53 (1972), pp. 407-
484; I.o., La confirmation. Sens et conjoncture oecuT1Jéniq:ue hi~ et aujourd'hui: Pa-
ris 1973 (tr. it. La confermazione. Significalo· e implicazioni ecumtrniche iert' e oggi,
ED, Roma 1990; C. VAGAGGINI, Per unction.em chrisrnatis /it in fronte, qua.e /it ma·
nus i'ttrpositwne. Una curiosa affermazione dell'Ordo confirmationis del 197l sul"la
materia prossima essenziale della confermazi.one, in Mysterion, Miscellanea Liturgi-
ca in occasione degli 80 anni dell'abate Marsili, Torino 1981, 363-439.

.La prima editio typica fu pubblicata il 22 agosto 1971. Essa era


preceduta dalla costituzione apostolica Divinae consortium natu-
rae nella quale erano esposte"le origini scritturistiche del sacra-
mento e la sua evoluzione storica, perfettamente studiata con ri-
ferimenti scientifici alle fonti liturgiche e patristiche. Il papa Pao-
lo VI terminava la costituzione proponendo l'essenza del sacra-
mento: Suprema Nostra Auctori.t.ate Apostolica decernimus et can-
stituimus ut, ea quae sequuntur, in Ecclesia latz"na in posterum ser-
ventur: Sacram·entum. confirmationiS confertur per unctionem chri-
smatis. in fronte, quae fit manus impositione, atque per verba <<Ac-
cipe st.'gnaculum doni Spiri.tus Sancti» (AAS, 63 [1971], 663).
I Praenotanda iniziano da un paragrafo: De con/irmationis digni-
tate, nel quale viene· affermato che i bàttezzati continuano nella
confermazione l'iter della loro iniziazione (Ordo Confirmationis
[QC] 1). La proposta è vera per quanto riguarda gli adulti, e sol-
tanto teorica adesso per quanto riguarda i bambini. Si insiste sul
dono dello Spirito Santo -con una terminologia particolare: Hac
«donatione» Spiritus Sancti, esprimendo così che si tratta di un dono
specifico~ benché non si debba cosificare tale donazione. L'effetto
del sacramento è chiaramente espresso: Peefectius Christo con/or-
mantur. Si ripristina così la terminologia utilizzata da Ambrogio 68:
et virtute roborantur69 , ut testimonium Chri.:sti perhibeant ad aedifi-
cationem Corporis eius in fide et cari.tate. Il sacramento imprime un
carattere che proibisce di conferirlo una seconda volta (OC 2). Di

68 De sacmmentis, SCh 25bis Ill, 11, 8, 47.


69 Questa teologia tridentina ha delle origini particolari, In una omelia attribuita a Fausto dì
Riez, nel secolo V {PL 7, 119-120; 130, 240-24.1, s.tucliata da L.A. VAN BuCHEM, I.:bomélie pseudo-
eusébienne de PentecOte, Nimègue 1%7), si esprime che lo Spirito Snnto è dato per la lotta come
a un soldato sono date le anni per combattere: Questa teologia (?) ha avuto successo e Rabano
Mauro di Fulda l'ha propagata ed è: stata accolta dal concilio di Trento.

106 I - I SACRAMENTI
seguìto si tratta dei ministri del sacramento per il quale il vescovo è
il ministro originarius ma può delegare un sacerdote. Vengono pure
enumerate le condizioni per questa del~a (OC 3 ).
Nel paragrafo III dei Praenotanda si tratta della celebrazione
del sacramento. Alcune osservazioni sembrano essere necessarie.
Il numero 9 contiene delle affermazioni che chiedono spiega-
zioni. Riprendendo il testo della -costituzione apostolica, si dice:
Sacramentum confirmationis confertur per unctionem chris.matis in
fronte, quae /it per manus impositionem atque per verba <<Accipe
signaculum doni Spiritus San.cti.»
I.:unzione con il crisma è al primo posto. Questo..semhra in
contraddizione con l'eccellente storia del sacramento proposta
dalla costituzione che mostra bene come sia negli Atti degli Apo-
stoli, sia nelle successive tappe della storia del s.acramentQ l'impo-
sizione delle mani rivesta il ruolo prindpale. Peròt sotto l'influsso
di una teologia della materia e della forma, l'unzione (materia)
prende una sempre maggiore importanza, ìmportanza che del
resto, in W1 tale orizzonte, non poteva avere l'imposizione della
mano in quanto non è materia visibile. Nel nuovo rito l'imposi-
zione della mano rimane, ma viene fatta a tutti insieme, e la for-
mula dell'unzione esprime che con questa viene conferita la con-
fermazione: Confermo te chrismate salutis.
La frase confertur per unctionem chrismatis in fronte, quae fit
per manus impositionem è oscura e non significa che il vescovo
deve imporre la mano sulla testa mentre segna la fronte con il
crisma. Nessun chiarimento ufficiale è stato dato a questa frase,
d 'altronde importante.
I.: espressione Accipe signaculum doni Spiritus Sancti deve esse-
re ben capita: ricevi questo segno che ti conferisce il dono dello
Spirito. Non è evidentemente il signaculum che, di per sé, viene
conferito, ma lo Spirito ·attraverso il signaculum.
Il paragrafo seguente dei Praenotanda sembra ben mostrare, in
contraddizione con la storia e la tradizione latina originaria, la
preferenza per l'unzione, materia del sacramento: Impositio tiero
manuum, quae fit super con/irmandos cum oratione «Deus omni-
potens» [Preghiera gelasiana che conferiva lo Spirito e seguita
dall'unzione con la formula: Signum Christi in vitam aeternam],
etsi ad validam sacramenti collationem non pertinet... Rimane vero

2 - L'INlZIAZlONE CRISTIANA 107


che la. frase oscura: Sacramentum confirmationis confertur per un-
ctionem chrismatis in fronte, quae fit per manus impositionem, ten-
ta di salvare l'imposizione della mano, pur confondendola con
) .
1UDZJ.one.
Il paragrafo 13 innova, inserendo il sacramento della confer-
mazione intra Missam come modo ordinario di conferire il sacra-
mento. Si presenta una missa per la confermazione e un leziona-
rio ricco. Però si prevede un rito per la confermazione fuori della
Messa: preceduto da una liturgia della parola, il rito comprende
la rinuncia e la professione di fede e si conclude col Padre Nostro
(OC 34-49).

b) Riflessioni e domande
Il metodo da seguire per lo studio dei problemi della conferma-
zione. Quasi sempre le commissioni liturgiche iniziano i loro studi
da problemi pastorali o presupposti pastorali. Un tale metodo non
permette una vera oggettività nella ricerca, perché si vuole trovare
la soluzione che si cerca... Si vede, purtroppo., che la costituzione
apostolica, pur seguendo, di per sé, un eçcellente metodo, ad un
certo momento devia e non segue più la strada intrapresa, perché
rimane ancorata ad una teologia della materia e della forma.
Il metodo non può essere che una ricerca nelle fonti scritturi-
stiche, patristiche, liturgiche, ma rimanendo attenti all'oggettività
del metodo e non facendo scelte preconcette, per arrivare poi, al
problema pastorale concreto.
Per la ricerca scritturistica, si presenta un doppio problema: 1.
Abbiamo già sottolineato come non sì può leggere per esempio
gli Atti degli Apostoli in un modo aneddotico: difatti, capita che
sia conferito il dono dello Spirito prima del battesimo. La Sacra
Scrittura non è un corso sistematico di teologia. Non sarà s.e mpre
facile identificare il significato dell'imposizione della mano o del-
le mani. 2. Si dovrebbe studiare il significato preciso nei diversi
casi della parola «dono», utilizzata nella Scrittura e nella patristi-
ca per indicare r opera dello Spirito. Sembra che alcune volte la
par.ola «dono» potrebbe significare un effetto dell'attività dello
Spirito, come sarebbe il caso del battesimo che trasforma l'uomo
in nuova creatura, dell'eucaristia che trasforma il pane nel corpo

108 !-!SACRAMENTI
- ::=:isto, per la penitenza che rimette i peccati, ecc. Ma per la
._...!:ermazione e l'ordine sacerdotale, questa parola <i(dono» non
- -::-ebbe avere un altro significato, designando il dono stesso
2-0 Spirito per la costruzione della Chiesa? In ogni caso si do-
6~ tentare di vedere quale è stato il piano divino della salvez-
e come questo piano intende «utilizzare» i diversi sacramenti.
'!:a>rrerebbe dunque non tentare di studiare il sacramento par-
-=:èo dai suoi effetti ma dal suo inserimento nel piano divino
.......~e della salvezza. Si potrebbe pensare che nel battesimo lo
--=-=--ito dà la nuova vita, ma nella confermazione lo Spirito Santo
-......-;)() è dato per una missione che è testimonianza, la quale si
- a sacramentalmente nel culto e particolarmente nell'eucari-
-- che è annunzio della morte e della risurrezione di Cristo. Già
- -=miaso faceva il paragone tra co~ermazione ed ordinazione e
eva i due sacramenti ordinati alculto 70 •
=..e ricerche patristiche devono tenere conto della situazione
..-=:·autore ecclesiastico, orientale oppure occidentale. Si deve
~-e tenere conto del fatto che per i Padri la confermazione veni-
- conferita subito dopo il battesimo e prima dell'eucaristia e
=ne tale non richiede commenti prolissi ed approfonditi. Nel
-o linguaggio spesso il termine battesimo comprende sfa il b~t­
~;rno che la confermazione, e indica una nuova vita e un nuovo
-odo di agire nella costruzione del corpo di Cristo.
Si deve constatare che molti studi si sono fermati all'aspetto di
.:.!Scimonianza e di forza inerenti alla confermazione.
_.\bbiamo già riferite alcuni testi dei Padri della Chiesa stu-
=ando l'iniziazione fino al secolo rv. Notiamo anche qui alcuni
~ celebri. Non si può ignorare il testo di Tert:ulliano diventa-
- classico:
-.. caro abluz'tur, ut anima emaculetur; caro.ungitur, ut anima con-
~~:::retur;caro sz'gnatur, ut anima muniatur; caro manus impositione
~:tmbratur, ut et anima spiritu inluminetur; caro corpore et san-
~ine Christi vescitur, ut et anima de Deo signetur71 • Il testo è stato
±:erito nella costituzione apostolica introduttiva al rituale attufile
~ella confermazione. Tertulliano scriveva ancora: Non quod in
;o Summa Theologiae III. q. 6, a. 6. Cfr. R. BERNIER, La confirmatitim eh~ ratnl Thomas, in
..:.umière er Vie», 11 (1961), 64 ss.
71
De Resurrectione 8, 3: CCL 2, 93 1.

2 . L'INIZIAZIONE CRISTIANA 109


aqua Spiritum Sanctum consequimur, sed in aqua emundati sub
angelo SpirituSancto praeparemurn. Questo non significa per Ter-
tulliano che lo Spirito non interviene nel battesimo, ma viene uti-
liz:.?:~to il tipo dcll' angelo della Piscina Probatica; così Tertulliano
riseiva il dono specifico dello Spirito alla confermazione.
La Traditio Apostolica, attribuita ad Ippolito di Roma, presen-
ta per la confermazione una formtÙa che accompagnando l'impo-
sizione della mano, ci s.e mbra particolarmente significativa: Do-
mine Deus, sicut fedsti illos dignos accipere remissionem peccato-
rum in saeculum venturum, Jac eos dz'gnos ut repleantur Spiritu
Sancto, et mitte super eos gratiam tuam, ut tibi serv.iant secundum
voluntatem tuam... 13 • Il testo sembra indicare bene che mentre nel
battesimo lo Spirito trasforma l'uomo preparandolo senza pecca-
to per l'ultimo giomo, nella confermazione lo Spirito Santo ri-
colma il cristiano dei suoi doni in vista del servizio che egli deve
compiere per assecondare la volontà del .Padre. Questo sembra
significare l'identificazione con Cristo sacerdote die compie, sul-
la croce,. la volontà del Padre. Nel contesto della Traditio A,posto-
lica, la parola servire indica quasi sempre un'attività cultuale.
Dopo il bacio dì pace dato al neofito dal vescovo alla fine del rito
della confermazione, la Traditt"o Apostolica avverte che «dopo tut-
to questo», i neofiti possono pregare con i fedeli ma non prima di
aver ricevuto il battesimo e la confermazione 74 •
Ambrogio di Milano vede nella confermazione la perfectio del
battezzato: Post fontem remanet ut per/ectio j iat 75 • Il testo po-
trenbe essere capito fu questo senso: in un primo tempo, con il
battesimo, l'uomo riceve un nuovo modo di essere, in un secon-
do tempo, con la confermazione, acquista la. capacità di un nuo-
vo modo di agire ad immagine di Cristo. La perf ectio altro non
sarebbe che la conformità a Cristo nella pienezza del suo sacer-
dozio.
Agostino presenta l'iniziazione in un modo poetico, indican-
do la distinzione tra il battesimo e la confermazione e anche la
perfezione che apporta il dono dello Spirito nella confennazio -

12 De baptismo, 61, 1: CCL 1, 282.


n La Tradition Apostnliqt1e... cit., 21, 52-53.
ì4 Traditio Apostolica, cit. 21, 54-55.
75 De sacramentis, IIL 2, 8-10: SCh 25bis, 96·98.

110 I • I SACRAMENTI
ne: Accessi! baptfrmum et aqua, quasi conspersi estis ut ad formam
panis venietis. Sed nondum est panis sine igne: Quid ergo significat
ignis? Hoc est eh-risma. Oleum etenim igm's nostri~ Spin"tus Sancti
est sacramentum... Accedù ergo Spiritus Sanctus, post aquam i'gnis,
et effièiemini panis quod est corpus Christi16•
Leone Magno, nel suo sermone in occasione dell'anniversario
della sua consacràzione episcopale, vuole spiegare che, se egli ha
ricevuto una consacrazione sacerdotale speciale, la stess:a unzione
che a lui è stata conferita in modo del tutto speciale è stata pure
in qualche modo conferita a tutti i fedeli 71 •
Si deve tenere conto dei concili, del magistero. I documenti
sono abbondanti. Notiamo senza presentarli tutti. Citiamo la let-
tera Cum venisse! d'In1:1oc:nz'Vll78 • Ci. si potre?be chiedere se il
testo oscuro della costltuzione apostolica del rituale attuale non
abbia come origine questa lettera. Essa, scritta nel 1204, non s'in-
teressa tanto del momento in cui viene conferita la grazia sacra-
mentale e a quale rito essa sia collegata, ma si preoccupa che la
chrismatio sulla fronte sia riservata al vescovo. Si deve notare che
Innocenzo III, per quanto riguarda la confermazione, colloca
I>irnpos-izione della mano e l'unzione allo stesso livello sacramen-
tale. Egli scrive: Per /rontis chri'smationem manu.s imp.ositio- desi-
gnatur. .. Si riconosce lo stile della costituzione apostolica. Ma In-
nocenzo III scrivendo agli orientali spiega che ciò che è per loro
l'unzione è per noi l'imposizione della mano. Di seguito si legge
che lo Spirito è dato ad augmentum ... et robur. La lettera Sub ca-
tholicae professione di Innocenzo N 79 insiste anche. lei sull'unzio-
ne sulla fronte che deve essere fatta esclusivamente dal vescovo.
il secondo concilio ecumenico di Lione (1274) impone a Mi-
chele VIIl Paleologo una professione di fede. Per quanto riguar-
da la confermazione si legge: Aliud est sacramentum confirmatio-
nis quod per manuum imposz'tionem episcopi· conferunt, chriwzan-
do renatosro. Si può constatare l'importanza d1tta all'unzione come
materia del sacramento; rimane p~rò comunque il segno dell'im-

76 Sermo 227, In die Pascba: PL 38, 1100; SCh 116, 236.


Tì Sermo 4, In a1111i"versario consecrationis ipsius, CCL 138, 16-17.
7R PL 215, 285. Cfr. L. L!GffiR, La con/ir111ation, cit. 41-42.
79 J. D. MANSI, LitJerae 23, 579. Cfr. L. ÙGIER, La CQn/in11alion, cit. 42.
so DS 860.

2 • L' INIZlAZIONE CRISTIANA 111 ,


posizione delle mani. Abbiamo qui la formula inversa della for-
mula utilizzata nella costituzione apostolica: Sacramentum con/ir-
mationis confertur per unctionem chrismatis in fronte quae fit per
manus impositionem.
Il concilio di Firenze (1439) e il suo famoso Decreto per gli Ar-
meni si iscrive nella stessa linea ilemorfica e runzione prende una
maggiore importanza. In effetti ciò che preoccupa anzitutto il papa
Eugenio IV è che l'unzione sulla fronte sia riservata al vescovo.
Il concilio cli Trento (1545-1563) non apporta elementi nuovi.
Per quanto riguarda gli effetti della confermazione, il concilio si
attiene ali'augmentum della grazia e alla robur della testimonianza.
La bolla Ex quo primum del papa Benedetto XIV riprende la
discussione in atto tra Roma e Bisanzio sul modo di conferire la
conferro!!Zione. La Bolla non vuole entrare in una ricerca sull'im-
posizione delle mani o dell'unzione ma, lasciando la libertà di
preferire l'uno o l'altro rito decreta che coloro che ritengono l'im-
·posizione delle mani come materia della confermazione non pos-
sono affermare che i Greci non hanno la conferma2ione perché
manca loro questa imposizjone delle mani. Poi, praticamente de-
dde che nel rito romano il vesco:vo impone la mano destra sulla
testa, mèntre con il polso fa la signazione sulla fronte con il cri-
sma; disciplina osservata fino al Vaticano II. È da escludere però
che la frase oscura «Undionem ftt per impositionem manus» signi-
fichi questo rito imposto da Benedetto xrv.
I Praenotanda dei rituali attuali affermano che l'unzione post-
battesimale conferisce il sacerdozio dei fedeli. Siamo qui di fron-
te all'inversione della lex orandz~ lex credendi. Difatti, per giustifi-
care laffermazione sopra riferita, lantica preghiera che accom-
pagna l'unzione postbattesimale e che leggiamo per la prima vol-
ta nel De sa·t:ramentis di Ambrogio e ripresa in seguito da ogni
rituale della liturgia romana, è stata interpolata. L'antica formula
ambrosiana si presentava come S<1:,oUe: Deus, omnipotens, Pater
Domini nostri Iesu Christi: qui te regeneravit ex aqua et Spfritu
Sancto, concessitque tibi peccata tua ipse te unget in vitam aeter-
nam 31• Il testo attuale invece suona: ... Ipse te linit chrismate salu-

81 De sdCTamentis 11, 24: SCh 25bis 88-89.

112 I . I SACRAMENTI
tis, ut eìus aggregatus populo Christi sacerdotis, prophetae et regis
membrum permaneas in vitam aeternam.
Non si può negare alla Chiesa il diritto di -designare così la
qualità di W1 segno. Se il sacerdozio del fedele è conferito dal-
runzione postbattesimale, sparisce la difficoltà di dare .l'eucari-
stia prima della confermazione, benché essa sia vista, per esempio
da Tommaso d'Aquino come deputazione al culto, nella linea
della disciplina proposta dalla Traditio Apostolica.
Si deve notare che tutto questo, almeno apparentemente, è una
incoerenza. Dopo il rito dell'unzione postbattesimale i rituali av-
vertono che questa unzione e la sua formula sono soppresse,
quando la confermazione viene conferita subito .dopo il battesi-
mo. Se a conferite il sacerdozio~regale è l'unzione postbattesima-
le, quando si riceverebbe tale sacerdozio nel caso che l'unzione
fosse soppressa? Si potrebbe pensare che in quel caso la confer-
mazione conferisca questo sacerdozio. Ma nella monizione che
precede la confermazione il vescovo ricorda ai cresimandi il loro
battesimo e il sacerdozio ricevuto allora, senza precisare quando.
Non di meno la domanda resta aperta.
Alcuni si appoggiano sulla cosiddetta maturità necessaria. per
ricevere la confermazione e dunque si pensa di dover conferire la
confermazione anche verso i 18 anni. Legata alla stessa preoccu-
pazione emerge la constatazione di non aver più nessuna possibi-
lità di catechizzare coloro che avrebbero ricevuto la ·c onfermazio-
ne e l'eucaristia in tenera età, sia al momento del battesimo, sia
verso l'età della discrezione.
Non entriamo nella definizione della «maturità», ma vogliamo
soltanto porre una domanda: chi dà anzitutto la maturità? Non è
lo Spirito Sapto a donarla? È quello stesso Spirito che rifiutiamo
e diamo come ricompensa per una maturazione raggiWlta per al-
tre vie ad essere sorgente della maturità cristiana. Un'altra doman-
da: possiamo abbandonare una 1W1ghissima tradizione per motivi
pastorali? Si poteva appena capire l'inversione dei due sacramen-
ti a causa della mortalità infantile; poi il ritardo della conferma-
zione è stato introdotto per permettere una migliore preparazio-
ne. Adesso i motivi che fanno pensare ad alcuni di ritardare ulte-
riormente la confermazione, si rivelano motivi molto pratici. Ab-
biamo visto che, già nel basso Medioevo i pontificali ricordavano

2 · L'INIZIAZIONE CRISTIANA 113


l'esigenza di non dimenticare di conferire più tardi la conferma-
zione. Adesso, in alcuni paesi non si esige più il certificato della
confermazione prima del matrimonio. Il sacramento della confer-
mazione in questo modo è in via di estinzione. Essendo conside-
rato solt$to ·sotto il profilo della testimonianza e senza legame
con il culto e gli altri sacramenti, si pensa che non sia un sacra-
mento assolutamente necessario per la salvezza, così il pericolo di
far scomparire la confermazione è un pericolo tutt'altro che ipo-
tetic<>.
Si può capire, però, la premura di un vescovo che teme di non
avexe più contatto con i battezzati nella loro infanzia e che cerca,
forse illusoriamente, un rimedio alla situazione, ritardando l'età
della confermazione. Non sembra che la vera soluzione possa es-
sere trovata all'interno di uno studio sulla liturgia, ma neppure
dohbiamo considerare un sacramento come una sorta di magia
che opera in ogni caso. Un sacramento infatti non opera mecca-
nicamente, ma deve essere ben preparata ed eseguita una cate-
chesi in preparazione al sacramento. Si potrebbero forse ottenere
frutti più sicuri riproponendo questo piano antico e insieme nuo-
vo~ lasciare la confermazione al suo posto e. cioè prima dell'euca-
ristia; prevedere una professione di fede verso i 18-20 anni acces-
sibile soltanto a coloro che avranno seguito Wla catechesi regola-
ta dalle conferenze episcopali. Si pensa che la vera soluzione si
potrebbe trovare in questa trfade: catechesi-sacramento-mistago-
gia ·e non soltanto nel conferire il sacramento anche ben prepara-
to, ma abbandonando poi a se stesso colui che ha ricevuto il sa-
cramento.
Queste sono soltanto riflessioni e rkhiedono studi approfondi-
ti, ma indispensabili, se si vuole portare rimedio alla situazione di
un cattolicesimo che rischia di diventare spesso molto formale e
distante dall'autentico cristianesimo.

114 I - I SACRAMENTI
3
RICONCILIAZIONE
Antonio Santantoni - Nicola Bux

A - I PRIMI QUATTRO SECOLI


Antonio Santantoni

Bibliografia Pratiques de la Con/ession. Des Pères du désert à Vat. II par le


Groupe de la Bussière, Paris 1983; P. DE CtERCK, Pénitence seconde et conversion
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Paris 1966; J. RAMos-REGIDOR, Il sacramento della penitenza, Torino 1974; B. R:r-
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tenziale alle soglie del IV secolo, EphLit., 97 (1983 ), pp. 283-328; C. VOGEL, Il
peccatore e la penitenza nella Chiesa antica, Torino 1970.

Penitenza antica, penitenza canonica, penitenza pubblica,


penitenza solenne: modi diversi, ma non troppo, per indi-
care la medesima realtà: la disciplina penitenziale della Chiesa
antica, quale venne configurandosi e codificandosi tra il sec. II
e il VI, cioè, tanto per dare due termini di riferimento,· tra
l'apparizione del Pastore di Erma (metà del sec. II) e la cele-

3 · RICONCILIAZIONE 115
.. ·x,·o ..;~li.~f.dd ID concilio di Toledo
(589). Tra queste due date
,, ~ed~~à, e in gran parte si consuma, là storia di questa discipli-
~f(à·'.:e dei suoi riti.

I. PENITENZA E PERl)ONO
DEI PECCATI NEL NUOVO TESTAMENTO

1. Nel messaggio evangelico

l? annuncio di un tempo di conv~rsione per il perdono dei pec-


cati è costitutivo dello stesso evento evangelico.
L'invito alla metanoia . (58 volte nel NT), condizione in-
dispensabile per ogni perdono dei peccati, risuona insistente
nella predicazione di Gesù di Nazaret (Mc 1, 15; Mt 4, 16-17;
Le 4, 18-19; Mt 9, 12-13 e par.; 12, 41-42; Le 13, 5; Mc 6, 12), il
quale non solo rivendica a sé il potere di rimettere i peccati
(Mc 2, 12 e par.) ma addirittura Io· trasmette ai suoi discepoli
(Mt 18, 18; Gv 20, 23 ).
Era lo stesso invito alla conversione che Giovanni Battista ave-
va fatto risuonare sulle rive;! del Giordano, dove predicava e
praticava un battesimo di penitenza e .di conversione (Mt 3, 2. 11;
Mcl, 4; Le 3, 3 . .8) mentre i suoi ascoltatori si facevano battezzare
confessando i propri peccati (Mt 3, 6; Mc 1, 5).

2. Il perdono dei peccati


nella Chiesa degli apostoli

La stessa urgenza la ritroviamo nella Chiesa apostolica (At


2, 38-40; 3, 26; 5, 31 e passim). Ma all'evidenza tematica non cor-
risponde una pari evidenza nella disciplina canonica e nella prassi
pastorale.
Nulla ci consente di ritenere come probabile l'esistenza d'una
prassi penitenziale canonica già in età apostolica o immediatamen-
te successiva. Solo nei casi più gravi era prevista la «scomunica»:
il reo veniva ripetutamente richiamato al rispetto della legge di
Dio e della disciplina della Chiesa (Mt 18, 15-17; Tt 3, 10). In caso

116 I - I SACRAMENTI
di conversione tutto :fi.niva lì; diversamente, i responsabili della
comunità erogavano la pena della excommunù:atio.
La scomunica, sanzione ultima, estrema, è pena medicinale
non vendicativa. Essa tende a ridestare nel cuore del fratello la
grazia del pentimento e della .conversione. Se e quando .questa
si compié, il fratello, qualunque sia stata la sua colpà, verrà rein-
tegrato. Nessun peccato è tanto grave da non poter essere per-
donato (Gc 1, 21; Ap 2, 0-22; 1 Tm l, 19-20; 1 .Cor 5, 4-5;
2 Cor 5, 5-11; 12, 21). Il colpevole, vedendosi allontanato dai
fratelli, capirà meg}j.o la gravità del suo peccato: la scomunica
abbandona la sua carne a Satana perché la sua anima sia salva
nel giorno del Signore (1 Cor 5, 3-5). Nulla ci obbliga a pensare
che tale procedimento non fosse reiterabile 1 •
Non sappiamo se nella Chiesa apostolica esistesse un rito per
la riammissione-riconciliazione degli scomunicati, cosl come av-
verrà a partire dalla metà del secolo n, anche se è possibile che
una qualche pubblicità venisse considerata utile a rendere più
efficace la sanzione.
Per tutti gli altri peccati, non sottoposti a scomunica, nulla ci
induce a ritenere che esistessero riti di riconciliazione sacramen-
tale. Il NT indica alcuni mezzi di espiazione del proprio pec-
cato: la propria conversione (abbandono della via del male,
Gc 1, 19); usare misericordia per ottenere misericordia (Gc 2, 13;
Le 6, 36ss.; 1 Gv 4, 18; Mt 6, 12. 14-15; 18, 35); la preghiera
personale (Gc 5, 15) e la preghiera vicendevole (Gc 5, 16); la
conversione d,un peccatore (Gc 5, 20); la confessione dei pecca-
ti o il professarsi peccatori (1 Gv 1, 9; Gc 5, 15); l'esame dico-
scienza (1Cor11, 28. 31-32).

I Un problema a parte, di assai delicata natura, è rappr~tato dal celebre testo di 1 Cv 5, 16.
In ess<;> l'autore sacro ordina di non pregare per chi si rende colpevole di <<Un peccato che conduce
alla morte». Gli studiosi sono abbastanza d'accordo nel ritenere che si tratti del «peccato contro
lo Spirito Santo», un atteggiamento spirituale di chiusura alla grazia, quale I'apostasia. Più drastici
ancora i testi di Eb 6, 4-6; 10, 26-29; 12, 17, nei quali si nega la possibilità di attingere due volte ai
meriti del sacrificio di Cristo.
Non è questa la sede per risolvere questo difficile problema esegetico e dogmatico. Qui sarà
sufficiente sottolineare due cose: a. l'intransigenza di questi testi e dell'atteggiamento che li giusti-
fica non impediranno agli autori sacri di scrivere le loro luminose pagine sulla misericordia e il
perdono divini, a cominciare proprio da 1 Gv 2, 1-2; b. i testi in quesùone, se saranno alla base di
un atteggiamento intransigente, assai forte nei primi secoli della Chiesa, non impediranno alla
corrente più pastorale della medesima di prevalere sulla tendenza rigorista.

3 - RICONCILIAZIONE 117
Gli autori sono oggi concordi nell'"escludere che sì tratti qui
della confessione così come più tardi sarà imposta dal Concilio di
Trento. Bisognerà invece pensare a un proclamarsi peccatore da-
vanti a Dio e alla comunità; è l'atteggiamento esattamente contra-
cl!
rio a quello del fariseo Le 18, 11. 13-14, e conforme alla verità
richiesta da 1 Gv l , 10. E l'atteggiamento di Pietro davanti al Si-
gn01:e (Le 5, 8) e del figliol prodigo che torna alla casa del Padre
(Le 15, 18-19. 21) 2 ,
I.:espiazione del peccato sta nella tristezza che viene dal penti-
mento. Autoesaminarsi, confessarsi peccatori, accettare la pena
della scomunica: tutto ciò ha un senso in quanto ci aiuta a espiare
la colpa. Chi non si punisce da solo, sarà castigato da Dio (cfr.
1 Cor 11, 31-32), mentre <<la tristezza secondo Dio produce un
pentimento irrevocabile che porta alla salvezza» (2 Cor 7, 8-13).
Se non esisteva ancora un rituale, esistevano i presupposti per
i futuri sviluppi, carichi .di promesse.

II. LA PENITENZA NELLA CHIESA ANTICA

Una svoltà decisiva si ebbe con l'apparizione del Pqstore, sulla


cui datazione gli autori oscillano tra la fine del sec. I e la metà del II.
Enna, il suo autore, vi riferisce le visioni ricevute> annuncianti l'hn-
nrinente parusia del Cristo. È proprio l'urgenza dell'ora che spinge
ad annunziare wia «seconda penitenzro.», da concedere «una volta
sola.» 3 a coloro che, già battezzati, sono ricaduti nell'errore.
Questo supplemento di misericordia, che nell'intenzione di
Erma doveva rimanere assolutamente circoscritto, divenne quasi
subito una regola e quindi prassi. G ià Tertulliano alla fine del

~ Quest'uso, che vanta uaa lunga tradizione nella st-0ria e nella taidizlone spirituale e ascetica
-sia dd.l'ebraismo antico (Prv28, 13; 2 Sam 12.13; Ne9, 2-3; Lv 26. 40; ecc.) sia in quello contem-
poraneo a Gèsi) (Mt 3, 5·6; Le 15. 21; Le 18, 13; Gc 5, 16; ecc.), è già attestato nella Didacbé
(XI\T, 1). La stessa Qpeta sembra tuttavia richiedere anche una vera confessione dci pecciiti da-
vanti all'assemblea riunita: «Nell'assemblea tu farai la confessione completa dei tuoi peccati e non
andrai alla preghiera con una coscienza impura>> ( DUiacbé, IV, 14: SCh 248, p- 165. Cfr. anche la
Lettera di Barnaba, XIX, 12: SCh 172, p. 211). Anche quest'uso era invalso presso ceni ambienti
ascetici particolarmente fervorosi .
} ERMA, Il Pastore, Precetti, IV,.}, 6. Cfr. anche Ihid. , IV, 1. 8,; qui il contesto è sul perdono. al
coniuge infedele. Di più .difficile imcrpretazi.ooe è il brano della Visione Il, 2, 5. che sembra essere
maggiormente restrittiva delle precedenti: SCh 53 bis, pp. 153-155. 89. ·

118 I . J SACRAMENTI
secolo II, era in grado di darci un preciso resoconto sulla discipli-
na penìtenziale, rigida, severissima e rigorosamente limitata a una
sola volta nella vita del cristiano. Era la penitenza canonica anti-
ca, detta anche solenne o pubblica: exomalogès.is {confessione) 4 •
Eccone, con lilla schematizzazione che non tiene conto di pre-
cisioni cronologiche, i caratteri salienti.

1. La penitenza canonica

La penitenza canonica era un vero status nella Chiesa antica,


una vera condizione di vita. Chij' abbracciava, entrava a far parte
dell'ordo paenitentium, suddiviso in quattro categorie secondo il
cammino penitenziale già percorso' .
Il penitente manteneva una posizione genuflessa anche di do-
menica, era escluso dalt>offerta e dalla comunione, vestiva di pelli
di capra (cilicio: il capro era il simbolo del dannato che trova po-
sto alla sinistra del Cristo giudice), si radeva a zero i capelli (in
Gallia) o portava capelli e barba lunghi e incolti (in Spagna}, il suo
aspetto era trascurato e macilento per i digiuni e per la proibizio-
ne dì prendersi cura della propria persona (proibizione di fare ba-
gni). Il penitente doveva attendere, prostrato all'ingresso della
chiesa, il passaggio dei martiri, dei con/essori e dei semplici fedeli e
gettarsi piangendo ai loro piedi, invocando preghiere per sé e per
i propri peccati.
Nella sua vita quotidiana tutto era mortificazione e rinuncia:
digiuni rigorosi e ripetuti più volte alla settimana, un giaciglio
cosparso di cenere per letto, pianti, preghiere, veglie prolungate,
centinaia di genuflessioni e prostrazi-0ni da ripetere di giorno e di
notte, astensioni dalle carni, obbligo di fare elemosine.
La comunità affidava ai penitenti ì lavori più gravosi e penosi:
trasporto dei defunti per le esequie, sepoltura dei cadaveri, ecc.
Il cristiano che entrava in penitenza sapeva bene che la sua

~ TERTULI.lANO, La Penitenza, 9: SCh >16, pp: 181-183.


~ Le quattro categorie sono: j flentes, gli audientes, i subslratì, i consislentes. I primi rimaneva-
no fuori o in fondo alla chiesa, vestiti di sai;:co, a chiedere pi::cgbiere a coloro che entra.\<SDO. I
secondi avevano accesso all'!ISColto della parola di Dio: e-rano congedati coo i cnteanneni .all'inizio
della liturgia eucaristica. I substrati potevano partecipare a rutta la linu:gia eucaristica, ma sempre
«prostrati)) o in ginoccltlo, anc:be di domenica. Gli ultimi, infine. partecipavano alla liturgia euca-
ristica in posizione eretta, ma senza prendere parte all'offerta e alla comtlD.Ìone.

3 · RICONCILIAZIONE 119 '


vita sarebbe cambiata radicalmente. Egli non avrebbe potuto
più, né prima né dopo la riconciliazione, prestare servizio mili-
tare, rkorrere a tribunali civili, svolgere attività commerciale,
esercitare cariche pubbliche. Chi era stato penitente non poteva
accedere a dignità e ordini ecclesiastici, poiché lo stato di peni-
tenza era un'infamia che ineriva alla persona. La continenza to-
tale e la rinuncia all'uso del matrimonio era assoluta e perpetua
e durava, per le persone già sposate, fino alla morte. L'uomo e la
donna, entrando in penitenza da sposati, si votavano a una sorta
di vedovanza bianca per tutta la vita. TI vedovo non poteva più
risposarsi; il celibe, anche là dove era consentito sposarsi (non
dovunque gli veniva permesso: ad esempio, sembra che in Gal-
lia gli fosse proibito), non poteva farlo senza una qualche colpa,
sia pure leggera.
In pratica., l'ingresso in perùtenza somigliava a una morte civi-
le, e quasi a una professione religiosa. E infatti quest' ultima era
considerata la forma più perfetta di vera penitenza, proprio in
quanto totale e perpetua, e chi entrava in religione (anche nella
.sua forma privata, la conversione) , anche se gravato da colpe capi-
tali, era dispensato dal sottoporsi alla disciplina penitenziale. Era-
no queste (la professione religiosa e la. conversione) le due sole
alternative al rigore <lella penitenza canonica 6 •

2. La triade tapitale

L'elenco di peccati da sottoporre a penitenza pubblica varia da


autore ad autore, e da epoca a epoca. Si va dal numero minimo
della triade capitale (apostasia, omicidio, adulterio) proposto da
Paciano (t fine sec. IV) 7 al ben più lungo e dettagliato elenco di
Cesario di Arles (t 542), stando al quale ben pochi avrebbero
potuto sottrarvisi, se anche un gran numero di peccati veniali
ba:$tava a giusrifi.carla 8 •

6 Cfr. A. SANTANTONI, La peniten%0, una pagina di ~oria antica, utile per i nostri tempi, To-
rino 1983, pp. 67-68. Vedi anche C. VOGE!.., 11 peccatorn la penitenza n-eUo Chiesa antica, Torj.
no 1970, I, p. 19.
7 PACIANO, Parenesi, IV: PL 13, 1{)82-1090. «Questa restrizione è contraria agli usi di tutta la
Chiesa ufficiale antica» {C. VOGEl., II peccatoti! e la penitema n-e/Ja Chiesa amica, I, p. 81).
8 CEs.wo 01 Am.Es, Senno 60: SCh 330, pp. 56-69.

120 I · I SACRAMENTI
3. Il rituale penitenziale

Il primo documento liturgico che ci offre un rituale sufficien-


temente coerente e organico sulla riconciliazione dei penitenti,
dalla loro ammissione alla penitenza fino al rito vero e t>roprio
della riconciliazione, è un sacramentario romano, il Gelasianum
Vetus (Vaticanus Reginensis 316), che ha incontrato grande fortu-
na al di là delle Alpi, e la cui redazione deve essere situata intorno
al 750 (ma le sue parti più antiche possono esser fatte risalire al
sec. VI). Un testo complesso, con stratificazioni successive di ori-
gine diversa, soprattutto franco-gallicane, che ci consente di re-
cuperare con sufficiente approssimazione il filo conduttore del
rituale penitenziale alla vigilia della grande riforma carolingia 9 •
Ne seguiremo qui lo schema.

4. I? entrata in penitenza

Non è del tutto sicuro in che modo awenisse l'ingresso in pe-


nitenza e se l'iniziativa della confessione -d el peccato grave fosse
lasciata alla spontaneità del peccatore, o fosse invece un atto d'im-
perio del vescovo. Certamente non mancavano anime desiderose
di purificazione e di penitenza per una piena riconciliazione con
la Chiesa, anche .se è lecito pensare che tali anime non dovessero
essere poi molte se già Tertulliano ne lamenta la scarsità e la pigri-
zia nel sottomettersi alla disciplina 10 •
È tuttavia certo che i due casi potevano verificarsi entrambi 11 ,
e che il vescovo abbia preso personalmente l'iniziativa quando si
trattava ,di peccato pubblico o comunque notorio, come dimostra
il celebre episodio del vescovo Ambrogio e dell'imperatore Teo~
dosio, dopo i sanguinosi fatti di Tessalonica nel 390.
Per quanto concerne Roma, sembra che il rito fosse celebra-

9 Per il nostro scopo ci basterà rimandare n·I contributo di A. NOCENT, Il sacramento de&
penitenza e dello riconciliazione, in Anamnesis, III/l , pp. 169-174.
10 «Tuuavia ho ragione di credere che i più evitano o differiscono di giorno in giorno questo
ateo di peoitenzn» lTERJULLIANO, Lo Penilen;p, 10: SCh 316, pp, 1&3-184}.
11 «AJcuni peccatori hanno preso posto spont:llneamente tra i peniccnti; alcuni, da nOi scomu-
nicati, vi sono stati cos.tretti» (AGOSTINO, Senno 232: OSA XXXIIl2, Città Nuova, pp. 560-571).

3 · RICONCILIAZIONE 121
to nel primo giom-0 di Quaresima, il nostro Mercoledì delle Ce-
neri 12 • Essenzialmente consistev.g_ di una probabile imposizione
delle mani, accompagnata da opportune preghiere ed esortazioni
alla penitenza. Il Gelasianum Vetus (sec. VIII) prevede un'imposi-
zione del cilicium n, già prescritto e presentato come usanza uni-
versalmente diffusa, almeno nelle Chiese di Gallia, dal concilio di
Agde {506; can. 15). Più tardi (sec. rx-x) 14 l'imposizione delle ce-
neri sostituirà quella delle mani. Nel sec. x il Pontificale romano-
germanico~ descrive con dovizia di particolari il rito: un'esortazio-
ne ai fedeli perché si convertano e si preparino alla Pasqua nella
contrizione e nella penitenza; la professione di fede, la confessio-
ne privata al presbitero, la recita dei sette salmi penitenziali, del
Padre Nostro e altre preghiere (dal Gelasianum), l'imposizione
delle ceneri, del cilicio e infine l'espulsione dalla chiesa.

5. Il ministro
Nessun dubbio che, all'inizio, il ministro della penitenza è unica-
mente il vescovo: «Solo il vescovo» scrive C. Vogel «riconcilia i pec-
catori; tutti i nostri testi sono concordi s.u questo punto» u . Ma nel
séc. vm il Gelasumum Vetus accetta ufficìalmente anche il ministero
del presbiterÒ 16 • Del resto, ciò che era stato un po' da sempre am-
messo nei casi di necessità, era ormai divenuto norma, già da qual-
che secolo, nelle cristianità d'oltralpe (celtiche, franche, ispaniche).

6. La durata

Ha variato grandemente da regione a regione, e da epoca a


epoca. Se per la Didascalia la norma era qualche settimana 11 , in
altre regioni la durata più comune era di qualche anno, e nei casi

12 GeV, I. xx:xvm. 35.5.


i> GeV, I, XVI, 83. L'imposi~one dcl cilicio seguiu dall'espulsione dalla chiesa è già com·
mcntata da Cesario di Arles (t 542), nel suo Sermo 67: SCh 330, p p. 124-135.
14 Dopo I.a rifonna carolingia la penitenza pubblica tornò a essere imposta per tutti i peccati
gravi e ootori.
15 C. VOGEI., Il peccatore e la peniten:ca nella Chiesa antica, I, p. 34.
16 GeV.LXXXVIII. 355.
11 Didascalia Aposto/crnm, 2, 28, 6, F.X. FUNK, Didascalia et Constilutiones Apostolorum I, Pa-
derbom 1950, pp. 1-384.

122 I . I SACRAMENTI
estremi poteva durare anche una vita. Quanto ai malati in perico-
lo di vita che chiedevano la penitenza, sebbene fosse loro conces-
so il viatico perché non avessero a morire senza la consolazione
della speranza 18 , se gli fosse accaduto di guarire, dovevano ab-
bracciare lo stato penitenziale e vivere da penitenti 19 • Ciò che non
sempre accadeva 20 •

7. La Quaresima dei penitenti

Era un periodo di rigorosa mortificazione nella vita privata e


domestica. Dal punto di vista liturgico erano previste preghiere e
ripetute imposizioni delle mani nel corso delle celebrazìoni qua-
resimali 21 • La comunità, che pregava sempre per i suoi penitenti
nella preghiera universale, durante la Quaresima intensificava le
sue preghiere per loro. Il Gelasianum Vetus contiene tracce di
queste preghiere con le quali la Chiesa implora da Dio il perdono
sui penitenti e su tutto il popol-0 dei fedeli che, associandosi al
digiWlo della Quaresima, si unisce a loro riconoscendosi altret-
tanto peccatore e bisognoso di grazia e di perdono 22 •

8. La riconciliazione dei penitenti

L'Occidente conosce una sola riconciliazione dei penitenti: il


Giovedì Santo a Roma e a Milano, il Venerdì Santo in Spagna (al-
l'ora nona, l'ora della morte di Gesù). Assai più emozionale la
celebrazione ispanica, con litanie fortemente drammatizzate cui
tutto il popolo partecipa invocando indulgentiam 2'; più control-
lata quella romana. Secondo il Gelasianum Vetus il diacono pre~

1s Concilio di Nicea (325), <:an. 12: MA.'IS!, Co/lectio Cona1iotum, 2, 690.


19 çoncilio di Orange !441), can. 3: M 6, 436-437.
20 C. Voca. Il peccatore e la petJiten;;a nella Chif!sa antico I, p. 41; LEONE I, Le/teta a Rustico
di Narbonne, 9.
21 Rimandiamo allo studio, assai dettagliato, ma sempre oei limiti di un manuale. di A. No-
CENT, Il sacramento della penitenza e della rirondliaz.ione, pp. 159-175.
22 Cfr. GeV, I, XXXIX, )69-74; I, XIX, 134-139. Più die le singole occasioni è: tutto il clirna
che è fortemente penitenziale.
23 Cfr. P.M. GY, La penitenza e la rù:oncili@one.in La Chiesa in preghiera. Introduzione allo
Liturgia, Ill. Brescia, 1987, p. 128.

; • RICONCil.IAZIONE 123
senta al vescovo i penitenti, si fa interprete del loro pentimento e
·del loro dolore, nonchè dell'aspirazione di tutta la comunità a
vederli riconciliati.
Questo testo è notevole. Già la breve rubrica che lo precede è
animata da un vivissimo senso drammatico: il penitente fa il suo
ingresso in chiesa quando l'assemblea è già riunita; egli esce «dal
luogo dove ha trascorso la sua penitenza et in gremio praesentatur
ecclesiae prostrato con tutto il corpo a terra>> 24 •
E ancora: la comunità ecclesiale cresce sia per i nuovi battesimi
(che saranno celebrati nella veglia pasquale) sia per la riconciliazione
dei penitenti che sta per aver luogo; e sia l'uno che l'altra avvengono
per il mistero dell'acqua che purifica: l'acqua del fonte battesimale e
quella delle lacrime che nascono da un cuore contrito» 25 • Il vescovo
(o il presbitero 16 ) concede allora il saaamer.rtum reconctliationis 27 •

9. Decadenza della penitenza pubblica

Questa rigida disciplina penitenziale non era destinata a dura-


re e decadde non appena le mutate condizioni politiche e sociali
della cristianità, nel nuovo ordinamento dell'impero, favorirono
le conversioni cli intere masse di pagani, determinando con ciò
stesso un generale rilassamento dei costumi e una netta diminu-
zione del fervore ascetico.
È molto probabile, tuttavia, che la nostra immaginazione sia
tmppo condizionata dai testi ufficiali e dalle severe esortazioni e
ammonizioni dei concili e soprattutto dei pastori e dei teologi. Pro-
prio finsistenza e la crescente severità dei richiami e dei canoni, la
dì<:ono lunga sulla realtà dei fatti: stando ai sermoni dei vescovi e
degli scrittori tlell'epo<:a bisognerebbe concludere che la realtà fos-
se molto meno terribile di quanto non venga prospettato dai cano-
ni: i cristiani hanno imparato presto, sembra, a non darsi pensiero
delle proibizioni e dei rigori della disciplina. A dar fede alle de-
nunce giunte fino a noi, non solo erano molto pochi coloro che si

24 GeV, I, XXXVIII, .352.


2S lbili., 352-353.
26 Ibid., 355.
Z7 lbid., 363.

124 I • I SACRAMENTI
sottoponevano alla disciplina penitenziale, ma non er.ano rari nep-
pure quelli che a un certo punto la interrompevano, tornando a
vivere normalmente 28 ; e non mancavano neppure quelli che, pur
facendo professione di penitenza, vestivano nel lusso., mangiavano
cibi succulenti, si davano ai commerci, intraprendevano carriere
prestigiose... E ciò specialmente tra coloro che, dopo aver scelto là
vita religiosa per evitare la vergogna della penìtenza, facevano della
loro .nuova condizione un trampolino di lancio alla conquista di
onorificenze e distinzioni 29 •
Neppure dovevano essere rari quei peccatori che, una volta
riconciliati, tornavano à cadere nel peccato grave («se ne ritorna-
no, come cani e maiali, ai loro primi vomiti e al loro truogolo» 30 ).
Per loro la condanna era senza appello (sul piano sacramentale):
in nessun modo potevano sperare di ottenere di nuovo la peni-
tenza e la riconciliazione.
Ciò non voleva dire abbandonarli a Satana per l'eternità; essi
potevano assistere alla preghiera dei fedeli, e perfino alla Messa,
ma senza accedere alla comunione; ma in punto di morte avreb~
bero potuto ricevere il viatico e ottenere ·così la grazia della co~
munione 31 •

10. Il perdono dei peccati "quotidiani"

La penitenza solenne era rigorosamente unica nei primi secoli


della Chiesa. Ciò non vuol dire certo che i cristiani non facessero
peccati. Anzi la coscienza delle proprie colpe era quanto mai acu-
ta ed avvertita, e assai insistita era r esortazione alla riparazione e
alla conversione. Come venire incontro a un desiderio di perdo-
no che non poteva trovare an~ora uno sbocco s~cramentale? La
risposta, esemplare, ci viene da Cesario di Arles: «Non diciamo
che le persone ancora giovani, unite in matrimonio, debbano cam-
biare vestito; diciamo piuttosto che debbono cambiare modo di

28 Concilio di Vannes (465), can. 3: M 7, 953; concilio di Tours (461), can. 8: M 7. 946; con-

cilio di Orléans (511} can. 11: M 8, 353; e altri ancora.


29 SU.VtANO DI MARSIGLIA (t 480 ca.), Del gove1110 di Dio, 5, 10, CSEL VIII, pp. ll8-II9
lO Sooc10 PAPA. Lettera a Imerio di Tarrago11'a, 5: PL 56, 556·557.
;i lbUi.

3 · RICONCillAZIONE 125
vivere» 32 • Quali erano queste opere penitenziali che potevano
sostituire la penitenza canonica?
Le elenca in un celebre brano delle sue Conferenze uno dei più
riconosciuti maestri di spirito dell'antichità, Giovanni Cassiano,
cerniera tra Oriente e Occidente. Eccone le voci principali: oltre
al battesimo e al dono del martirio, Cassiano elenca <<la carità che
copre una moltitudine di peccati>>; «le lacrime spaTse a profusio-
ne>> e cioè il vero dolore per la colpa commessa; <<la confessione
della nostra colpevolezza» da non prendere come una confessi.o-
ne in senso tridentino, ma come~ riconoscersi peccatori davan-
ti a Dio e davanti ai fratelli; la mortificazione. del cuo,r e e del cor-
po~ la conversi-0ne del cuore~ l'emendazione della vita; il ricorre-
re alla preghiera dei giusti (si cita 1 Gv 5, 16 e Gc 5, 14-15); il
perdono delle offese ricevute; l'adoperarsi per la conversione dei
fratelli; una vita di carità e di fede 33 • S. Agostino si limita a ricor-
dare, come mezzo principe, il «rimetti a noi i nostri debiti... l 4 •
Rimane da sottolineare che il concetto di peccato quotidiano
nei Padri non è assolutamente identificabile con il nostro concet-
to di peccato veniale. Peccati che oggi noi considereremmo gravi
potevano ricadere in quella categoria. Ciò rende ancor più signi-
ficativa la pagina di Cassiano. ·

11. Penitenza e comunione eucaristica

Esclusi i penitenti dalla comunione, e tenuti lontani dalla men-


sa eucaristica i rei di peccato grave, sebbene non soggetti alla
penitenza pubblica (Crisostomo., Girolamo, Agostino, Gennadio,
Cesario... ); chi avrebbe potuto avvicinarsi alla comunione alme-
no tre volte ali' anno, come prescrive il concilio di Agde (506)''?

32 CESARIO 01 Alu.ES. Senno 56; SCh 330, pp. 10-17.


33 GIOVANNI CASSIANO, Confem1ze, XX: SCh 64, pp. 56-72. Concorda con C11ssiano, OruGE·
NE, .Omelie sul Levitico, Il, 4: SCh 286, pp. 106-113. Un gran numero di Padri sembrano non
essere lontani spiritualmente da questa posizione, ma nei loro sermoni sembrano concordare sul-
l'idea che queste pratiche penitenzinl.i si adattano solo ai peccati leggeri, mentre per quelli più
gravi non c'è che la penitenza pl!bblica che possa riconciliare il peccatore con Dio (ricordiamo.
per tutti, Agostino e Cesario).
J4 .AGosTINo, Senno 352: OSA XXXIV, pp. 198-223.
J' Concilio di Agde (506), can. 18: M 8, 327.
126 I ·I SACRAMENTI
C. Vogel, ritiene che nella pratica, i peccatori, sinceramente pen-
titi dei propri peccati e dediti alle opere penitenziali ricordate, fos-
sero ammessi, o almeno tollerati, alla comunione 36 •
La difficoltà, reale e serissima, di conciliare il rigore morale e il
desiderio di non privare i fedeli dei mezzi necessari al}.a salvezza
eterna, sarà un altro dei morivi, e non l'ultimo, che spingeranno
la Chiesa a tentare strade finora inesplorate.

B - IN ORIENTE
Nicola Bux

Bibliografia
Testi e traduzioni Eùx<>ì.Oyi.o:v •o µtya, Roma 1873. - G10VANN1DIGIUNATORE, Peni-
tenziale (in MoRIN, De poenitentia, Anversa 1682; pubblicato in base ad un ms. del sec.
xn); anche PG, LXXVIII, 1887; J. GoM, EuxoÀÒ'ftOV sive Rituale Graecorum, Veaezia
1730(Graz1959);].L. AsSEMANI, Bibliotheca Orientalis, Roma 1719,t. Il-ill; H. D.EN-
ZINGER,Ritus 0n·entalium, Wilrzburg 1864-1865(Graz1961), t. I-Il; G.B. BAnYER, The
Nestorians atìd their Rituals, Londoo 1852, t. II; E. RENAuoor, Liturgiarum orientalium
collectio, Westmead 1970, t. I-Il; F.E. BRIGHTMAN, Liturgies Ettstem ·and Western,
Oxford 1%5; F. MAfm:NE, De@tiquis Ea:lesiae Ritibus, Rouen 1700. t. II.
Studi Du BERNAT, Lettres au P. Fleurian, d:ans les lettres édi/iantes, Paris 1780,
t. IV, pp. 457 s.; M. JuGIE, Theologia dogmatt'ca christianorum. Drientalium ab Ec-
c/esia Catholica diss.identi1'm, Parigi 1930., vol. III, pp. 331-387 (per i russi);
vol. V, pp. 318-321 (per i nestoriani); pp. 714-731 (per i monofisiti).; A. RAF.s, Les
rites de la pénitence chez les Arméniens, OCP, XIII (1947), pp. 648-655; ID., Les
formulaires grecs du rite de la pénitence, in Mélanges de Mgr. Miche/ Andrieu,
Strasbourg 1956, pp. 365-372; lo., Le rite de la con/ession che:t. les Malankares., OCP,
XVI (1950), pp. 448-459; E. lliRMAN~ li più antico penitenziale greco, .OCP, (1953),
pp. 71-127; C. KOROLEVSKIJ, ].}administration .Ju sacrement de pénitence dans le rite
lr;zantine, «Stoudion», Il (1925), pp. 36-45; 97-11(}.; 129-136; J.M. Vosrt, La con-
fession chez les Nestoriens, «Angelicum», Vll (1930), pp. 17-26; L. L!GIER, Péniten-

36 C. Voc;a, p . 46: L'auto.re dice che ciò è «possibilissimo» e forse ha voluto CSseI'C pruden·
te. Concorda con il s.uo giudizio J. RAMOS·REGIDOR, Il :sacramento della penite11Za, Tori-
no 1974 , pp. 169-170: «Ma forse è più conforme alla sitwizi.one e alla mentalità della Chiesa
antica dire che gli antichi cristiani - come testimoniano gli scritti dei Padri e i documenti litur-
gici - erano consci da una parte che la partecipazione ella comunione eucaristica richiede una
preparazione conveniente e dai!' altra che la stessa partecipazione alla celebrazione eucaristlca ha
un valore penitenziale e purificatore nei riguardi dei peccatori veramente pentiti».

3 - RIC01''CI1.lAZlONE 127 '


ce et Eucharistie en Orient - Théologie sur une inter/erence de prières et de rites,
OCP, 29 (1963), pp. 5-78; Io., Dimension personeile et dimension commtmautaÙ'e
de la pbzitence en Orient, MD, 90 {1967), pp. 171. 182-186; Io., Le sacrement de
pénitence en Orient, NRT, 89 (1967), pp. %2-963, n. 90; l.H . DALMAIS, Le sacre·
ment de pénitence cbez. les Orientaux, MD, 56 (1958), pp. 22-29.

l. PRASSI PENITENZIALI NE! RITI ORIENTALI

1. Rito bizantino

Le chiese siriache e bizantine recepirono nei primi cinque se-


coli i canoni e le cosùtuzioni apostoliche, nonché i canoni dei
concili cli Nicea e Costantinopoli, dei s.inocli di Neocesarea,
Gangre, Laodicea e Antiochia circa la penitenza canonica (exomo-
logesis), che ha in Basilio uno dei grandi ordinatori 1• Successiva-
mente la disciplina si è differenziata sino a scadere in abusi pres-
so i giacobiti e i nestoriani.
L'eucologio prevede laccusa dettagliata dei peccati e l'imposizio-
ne di una adeguata penitenza mediante alcune formule; talvolta se-
condo,gli antichi canoni penitenziali, viene imposta dopo l' assoluzio-
ne. Dopo aver ammonito che solo Dio può rimettere alruomo i pec-
cati confessati, il confessore, ascoltata l'accusa, dice al penitente:
«:Confidando nella parola del Salvatore: "Quelli a cui rimette-
rete i peccati... " oso dire: tutto quello che tu hai confessato alla
mia povera piccolezza, e tutto quello che non hai potuto dire, sia
per ignoranza sia per dimenticanza, Dio te lo perdoni in questo
mondo e nell'altro» 2; segue una duplice preghiera a Dio: nella
prima il sat:erdote senza fare espressa menzione del suo potere
ministeriale~ ricorda il perdono di Cristo a Pietro, alla peccatrice
e al pubblicano e chiede lo stesso per il perùtente; nella seconda
ricorda ·ancora il perdono a Davide, a Pietro, alla peccatrice, al
pubblicano e al figliol prodigo e aggiunge:
«Che Dio ti perdoni ugualmente attraverso di me in questo mon-

1 Cfr. N. Bux, Confessione, pe11ite112:11 e romunione nel.k epistole Cfmoniche di S. Basilio, «Com-
munio», 71 (1983), pp. 98-130.
2 Ebxo}.Oywv i-o µÉya, p. 20.3.

128 I - I SACRAMENTI
do e nell'altro: che ti risparmi dinanzi al suo inflessibile tribunale.
Non essere turbato per le cadute che hai confessato: va in pace>> 3•
L'ordine di queste preghiere è invertito in alcuni eucologi 4• La
prima formula è omessa nel Penitenziale del patriarca costantino-
politano Giovanni il Digiunatore~.
Accanto a queste formule antiche e tradizionali per l'ammini-
strazione del sacramento della penitenza nella Chiesa bizantina,
ve ne sono altre, tra le quali tre, simili alla seconda preghiera su-
indicata fanno espressa menzione del ministro 6• Le altre due sono
invece puramente deprecative, cioè formule di supplica al Signo-
re perché conceda il perdono, e non menzionano espressamente
l'azione ministeriale del prete 7 ; non possono essere considerate
formule di assoluzione, perché nei mss. e negli eucologi sono po-
ste prima dell'assoluzione; si possono invece considerare come
preghiere preparatorie alla confessione.
Goa-r riporta anche tre formule usate dai Greci cattolici di Sici-
lia, Calabria e Puglia, di probabile origine romana, delle quali la
terza e in parte la seconda, sorte non prima della caduta di Costan-
tinopoli nel 1453, risentono dell'influsso latino per l'assoluzione in-
dicativa, cioè che dichiara l'avvenuta remissione da parte di Dio 8•
Le formule dimostrano che l'assoluzione è un rito sacramenta-
le per la remissione dei peccati e sono inesplicabili senza questa
fede sia in colui che le pronunzia che in colui che domanda il
perdono. Lo attestano il Penitenziale e i discorsi attribuiti a Gio-
vanni il Digiunatore, ~ unanimemente tutti i documenti posterio-
ri; fa eccezione nel sec. XVII Cirillo Lukaris più volte condannato.
Il patriarca di Kiev Pìetro Moghila afferma: <<Questo sacramento
ottiene i suoi effetti allorché lassoluzione dei peccati è <lata. dal
prete secondo le costituzioni e gli usi della Chiesa. Non appena si
ottiene il perdono, tutti i peccati sono i;imessi da Dio per il mini-
stero del prete, secondo le parole di Gesù Cristo stesso: "Riceve-
te lo Spirito Santo... "» 9 •

1 Ibid., p. 207.
~ ]. GoAR, p. 544; MAMNE, p. 102.
s Appendice, p. 77.
6 }. GoAR, p. 538.
1 tbid., p. 536.
8 lbid., p. 540.
9 I pane, q. CXII. KIM.1-IEt., Monumenta /idei Ecc:les. Orient., Jena 1850, t. 1, p. 190.

3 - RICONCillAZIONE 129
Altrettanto dichfarò il sinodo di Gerusalemme del 1672 che
confermò la fede ortodossa con la «Confessione» del patriarca
Dositeo. Insieme a quella di Moghila costituiscono gli atti più
autentici del credo bìzantino 10 •

2. Rito siriaco

Il sacramento della penitenza nell'insieme delle sue fasi è desi-


gnato dai termini husoìo o husaùi, perdono, remissione ed anche
husoìo dehtohe, perdono dei peccati; queste espressioni indicano
anche le preghiere per l'ammissione dei penitenti.
Nella Chiesa siriaca i cristiani colpevoli di peccati gravi non pos-
sono avvicinarsi ai santi misteri se non 9i sono purificati e riconci-
liati con Dio attraverso la penitenza e l'a~soluzione dei peccati dati
dal sacerdote in virtù del potere ricevuto da Cristo. I Siriaci non
distinguono particolarmente le formule dell'assoluzione dalle pre-
ghiere che l'accompagnano. Il vesc?vo nestoriano Ebed-Jesus
(t 1318) nel IV trattatodell'operaMargart'ta, c. 1, ne espone la dot-
trina: pur non indicando la formula assolutoria, richiede la confes-
sione dei peccati. Questa i nestoriani l ~hanno poi rifiutata.
Dionigi Bar-Salibi, vescovo giacobita d'Amida, nel sec. XII ha
redatto dei canoni per l.' accoglienza dei penitenti nel sacramento
della confessione; si tratta di un Rituale penitenziale basato sulla
disciplina della Chiesa siriaca monofisita, ma in forma più mitiga-
ta 11 • Dopo alcune indicazioni circa l'atteggiamento di rispetto che
il vescovo, l'archimandrita o il prete deve avere verso il penitente,
prescrive di ascoltare la confessione, seduto alla porta della chie-
sa; il penitente si presenterà col capo .scoperto, le mani giunte, lo
sguardo basso e si inginocchierà sul lato destro per la confessio-
ne. Dopo averla ascoltata il confessore dirà:
«Guardaci dal ripetere queste azioni: qui io ti perdono e Dio in
cielo, e l'atto che qui hai rivelato non sarà più manifestato nel
giorno del giudizio e tu non subirai a causa di esso la condanna».
Il prete recita poì i salmi col gloria, alcune antiche preghiere,
letture e inni, aggiungendo le preghiere relative a ciascun peccato

10 Per i RUS!fi: V. MAI:rz.Ew, DieSakramente der Orthodox.-Kathol.-Kircbe, Berlin 1898, p. 219.


Il AssEw.Nl, pp. 175-176; DENZJNGER, pp. 443-447.

13 0 I · I SACRAMENTI
e imponendo le mani. In quelle relative ai peccati della carne e
della menzogna si trova il richiamo alla promessa di Cristo agli
apostoli: «Tutto ciò che avrete legato sulla terra...» 12 • Infine gli
impone la penitenza canonica. Dopo che il penitente ha portato a
compimento la penitenza impostagli, deve nuov1UD.ente pres.entar-
si al confessore che gli impone le mani sulla testa e soffia tre volte
sul suo volto dicendo:
«Questo peccato sia cancellato dalla tua anima e dal tuo corpo,
nel nome del Padre, Amen; che tu sia purificato e santificato nel
nome del Figlio, Amen; che tu sia perdonato e riconciliato nel
nome dello Spirito Santo» 13 • È una formula deprecativa. Così il
penitente è ammesso ai santi misteri.
Si potrebbe arguire la presenza dell'antica doppia riconcilia-
zione: la prima che ammetteva alla comunìone, la seconda più
perfetta, anche ali'oblazione.

3. Il rito assiro-nestoriano

Il patriarca Isho'yahb d'Adìabene (650-660) cQtnpose un ritua-


le penitenziale che riproduce sostanzialmente nelle fasi principali
gli antichi rituali 14 • ·

V'è anche un commentario del patriarca Timoteo u. Egli affer-


ma che l'assoluzione comprende tre consignazioni o segni di cro-
ce fatti sul penitente; compie il terzo imponendo le mani sulla
testa del penitente. Sono formule deprecative. Per alcune catego-
rie (apostati, ecc.) si fa anche l'unzione sulla fronte con l'olio san-
to, però con una formula dichiarativa. .
I Siriani cattolici e i Caldei, come i Malankaresi, in base al si-
nodo di Djampur si sono ispirati al rituale romano. ~Orda chal-
daicus è stato stampato a Roma nel" 1845.
I Maroniti, col sinodo del Libano del 1736, hanno approvato
la formula indicativa 11'.
12 DENZ!.NGER, p. 453.
Il A SSEMANI, p. 174. Non 11vendo la lingua siriaca i:I subgiuntivo, nelle lingue neolatir!e si u sa
il congiuntivo o il futuro.
14 Riprodotto per intero in BADYE.R, c. 29 e DENZINGER, t . l, p. 467, 471; abbreviato in Re·
naodot.
15 ASSEMANI, t. ill, p. 287.
16 DENZlNGER, t. I, pp. 443 s.

3 · RICONCILIAZI.ONE 131 '


4. n rito armeno
L'ufficio d'assoluzione del penitente fu riordinato nel sec. IX dal
patriarca Maschd:otz ed è contenuto nell'omonimo Rituale 17 •
Il penitente, inginocchiato al lato del confessore, che gli impone
la mano, fa innanzitutto una confessione generale con r aiuto del
sacerdote: «Poi confessa ciascun peccato... Dopo aver accettato la
penìtenza impostagli dal sacerdote, egli chiede al confessore: "Pa-
dre santo, voi siete il mediatore della mia riconciliazione e mio in-
tercessore presso il Figlio unico di Dio; io vi domando dunque di
assolvermi dai miei peccati, per il potere che vi è dato"».
Il sacerdote pronuncia allora una preghiera Ù1 cui richiama che,
per l'autorità e il comando espresso d~ Signore: «Tutto quello che
avrete legato sulla terra... io ti assolvo [alcuni rituali dicono "Io ti
ho assolto"] da tutti i legami dei peccati, pensieri, parole, atti, nel
nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo e ti riammetto al
sacramento della Santa Chiesa. Che tutt-0 quello che avrai fatto di
bene sia per Paumento del merito e per~ gloria futura. Amen».
Come i Siriani giacobiti, gli Armeni hanno una preghiera par-
ticolare per ciascun peccato. La formula è assolutamente dichia-
rativa. Altrettanto gli Armeni cattoli~i, c4e hanno solo varianti
senza importanza.
Nel sec. xn S. Vartan ha citato questa formula nel c. VII del
suo libro sugli Awertimenti; così Gregorio di Dattevi nd trattato
sul sacramento della penitenza. La testimonianza di Vartan è im-
portante perché egli cerca di sopprimere il sacramento della pe-
nitenza in quanto non era, secondo lui, distinto dall'estrema un-
zione. Per questo la formula di Maschdotz non è impiegata da
tutti .gli Armeni. Alcuni dicono: <<Dio ti rimetta i peccati» 18•

5. Il rlto copto
I copti. si sentono obbligati alla confessione auricolare e a di-
chiarare i loro peccati secondo la specie e il numero, pur non
avendo alcun rituale penitenziale nei loro libri liturgici. Il sacer-

11 lbid. , pp. 472-474, con traduzione latina fatta da Richter sull'edizione costantinopolitana
del 1807.
18 Questa furmula-è avversata" da GALANES, Cond/.iatio Ecclesiae Armen11e cum rom11n11, Roma
1661, t. II, 9-4, 14 sect.1-4, pp. 604 s.

132 I · I SACRAMENTI
dote recita al termine della confessione una preghiera in cui si
chiede a Dio il perdono e la remissione dei peccati. La si dice
generalmente all'inizio della Messa per il prete che si prepara alla
celebrazione e per il popolo che si prepara alla comunione. Qui,
con qualche mutamento di termini è riferita al penitente. Questa
preghiera d'assoluzione, detta anche all'inizio della Messa, sì da
.r ichiamare il Confiteor latino, è rivolta al Figlio.
.Il confessore aggiunge una seconda orazione, detta anche be-
nedizione, che rimanda a quella che nell'antico rito penitenziale
latino si proferiva dopo r assoluzione da patte del sacerdote. La
prassi vuole poi che il penitente prima di ritirarsi dica: <<Ho pec-
cato padre mio, concedetemi l'assoluzione». E il cònfessore: «Sia-
te assolto da tutti i vostri peccati».
Questa preghiera, che non ha titolo nelle rubriche, è chiamata
«benedizione» perché comincia appunto con: «Benediteci>> e il
sacerdote dopo essersi segnato benedice il popolo. Poiché deve
essere recitata su ciascun penitente, la formula è piuttosto breve e
in qualche modo ridotta 19•
I testi seguenti sono ripresi dai mss. in uso presso i Copti orto-
dossi, tranne che nella parte della «benedizione» dove menziona-
no Dioscoro e Severo ed hanno soppresso il termine «consostan-
ziale» di Calcedonia:
«Maestro, Signore Gesù Cristo, Figlio unico e Verbo di Dio Padre, che
con le vostre sofferenze salvifiche e vivificanti avete rotto tutti ilegami dei
nostri peccati; che avevate soffiato in volto ai vostri santi discepoli e apo-
stoli: "Rìcevete lo Spirito Santo: quelli ai quali rimetterete i peccati, saran-
no rimessi; quelli ai quali voi li riterrete, resteranno non rimessi"; ora dun-
que1nostro maestro, attraverso i vostri santi apostoli, voi vi siete degnato di
accordare ai loro successori nel ministero sacerdotale, nel seno della vostra
Santa Chiesa, la facoltà di rimettere i peccati sulla terra, di legare e di scio-
gliere tutti i legami dell'iniquità; ora, noi ancora vi preghiamo e supplichia-
mo la vostra bontà, voi che amate gli uomìni, in favore del vostro servo che
inclina la sua testa (vostri servi, miei padri e miei fratelli che incliniamo le
nostre teste), in presenza della vostra santa gloria; ottenetegli(ci) la vostra
misericordia e spezzate tutti i legami dei suoì (nostri) peccati, che egli ha

19 Cfr. i ·testi in copto e arabo nel Messale dl Tuki in uso presso i Copti cattolici: Roma 1736,
pp. 28-32 (cifre copte); tradotte in latino da RENAuoor, L p. 103 '(n.101-102); in ·~ da ilruGHT-
MAN, p. 148; si trovano anche in latino nel Riunùe di Tuki per i Copti cattolici: ~Aov1'Ul tklla confes-
sione o peniten7A, Roma 1764, pp. 136-138. Per Ja formula di benedizione in latino; DS, LI. p. 439.

3 - RICONCILIAZIONE 133
(noi abbi.amo) commesso contro di voi consapevolmente o inconsapevol-
mente o per timore, in parole, opere o per debolezza. Voi, il Maestro, che
conoscete la debolezza degli uomini, nel Dio buono e amante degli uomi-
ni, accordategli (ci} la remissione dei S\,IOÌ (nostri) peccati».

Testo della preghiera «benedizione»:


«Riempiteci del vostro timore e guidateci nella vostra santa e buona
volontà, perché voi siete nostro Dio, e la glorfa, l'onore e la potenza vi
si addice con vostro Padre e lo Spirito Santo vivificatore e consostanzia-
le con voi ora,... [infine]: - che i tuoi servitori che officiano oggi [li
nomina e li segna ad uno secondo ordine di dignità, poi si segna di
nuovo e dice}: e le mie infermità siano assolte)>. (Che egli sia assolto)
per bocca della SS. Trinità, Padre e Figlio e Spirito Santo, e per bo.c ca
della sola e santa Chiesa cattolica e apostolica; e per bocca dei dodici
apostoli~ dell'interprete divino Marco. apostolo ed evangelista e m~rti­
re, dell'apostolico S. Atanasio, S. Giovanni Crisostomo, S. Cirillo,
S. Gregorio e S. Basilio; dei 318 padri di Nicea, dei 150 di Costantino-
poli, dei 200 di Efeso, dei 630 di Calcedonia; e per bocca del nostro
onorato Padre l'arcivescovo abba... e del suo ausiliare il vescovo abba...
N ., e per bocca della mia piccolezza, Perché benedetto e glorioso è il
vostro santo nome Padre, Figlio e S.pirho Santo, ora e nei secoli. Amen».

Si tratta. di una formula deprecativa, non potrebbe essere di-


versamente, vista l'antica tradfaione della Chiesa copta. Ma non
v'è alcun dubbio che, pur preceduta dalla confessione auricolare
e dettagliata, essa non è considerata dai Copti ortodossi e cattoli-
ci, come operante la remissione dei peccati. Anche le parole ag-
giunte al momento del ritiro del penitente, sono dello stesso te-
nore, perché riassumono la formula dell'assoluzione al Figlio che
le contiene 20• E poi non sono che accessorie per i Copti, dato che
Tuki non le ha incorporate nella sua Akolouthia.
Dunque nessuna meraviglia che il rito della penitenza non si
trovi nei rituali copti, composti indipendentemente dai latini. Gli
orientali, in specie i Copti, non hanno il modo metodico di pro-
cedere dei latini. Per essi il tituale non deve contenere che ciò che
non appartiene ad alcun altro libro liturgico. Perdò deve esclu-
dere non solo r eucaristia, ma anche la penitenza che ne è la pre-
parazione e che, come questo sacramento, fa parte del messale.

20 DS, 1, pp. 101.102.

134 l - I SACRAMENTI
6. Il rito etiopico
Dopo lofferta dei doni nella Messa, il celebrante prommzia
la cosiddetta «assoluzione al Figlio~>, up.a preghiera per la remis-
sione dei peccati indirizzata al Figlio. E un'assoluzione depreca-
tiva. La stessa formula si usa nell'amministrazione del sacramen-
to della riconciliazione e nella celebrazione penitenziale del co-
siddetto rito dell'incenso 21 •

II. AsPE111 LITURGICO-CANONIO


DELLA PENITENZA

Gli ortodossi e i cattolici orientali, secondo la dottrina definita


dagli antichi concili e sinodi, ammettono che la penitenza è un sa-
cramento costituito dai seguenti elementi: a) s.e gno s.ensibile; b)
materia; e) forma; d) carattere giudiziale; e) ministro;/) effetto. Esso
pei·ò presso alcuni ortodossì, come i nestoriani, è caduto in disuso..
Il carattere giudiziale della penitenza è ammesso dagli ortodos-
si, in particolare dai Greci, i quali pure concordano con i catt-olici
che Cristo ha affidato tale potere alla Chiesa, come è anche atte-
stato dalle opere dei Padri che la difesero contro gli eretici.

1. Le azioni o materia della penitenza


È un principio ritenuto da tutti gli ortodossi, anche se nella
pratica non è sempre osservato, che tutti i peccati gravi devono
essere confessati: <<Per regola la confessione dovrebbe contempla-
re tutti i peccati gravi; in pratica però molti penitenti sono reti-
centi o fanno delle a<:cuse così generiche che le loro confessioni si
possono ritener~ per lo meno dubbie» 22 • I nestoriani, i quali han-
no lasdato cadere in disuso la confessione, si contentano di un.a
confessione generica fatta dentro la liturgia, ricevendo dal sa<:er-
dote un'assoluzione anch'essa generale; la confessione auricolare
e individuale non è più in uso fra i nestoriani.

21 LtGJE, pp. 5-78.


22 Gl\TTI-KORO!..E\'SKIJ, p. 95.

3 - RICONCILIAZIONE 135 .
!}ortodosso Katsanevakis cosi est><>ne questa dottrina: «È dun-
que più che evidente che il penitente è tenuto a dire al confesso-
re, con tutta sincerità, umiltà, modestia e ravvedimento> i suoi falli
tutti e per intero, chiedendo l'indulgenza, la misericordia e il per-
dono cli Dio, promettendo cli usare tutta la sua buona volontà per
evitare nuove ricadute nel peccato» 23 •

2. La forma

Tutti i sinodi orientali cattolici affermano la dottrina dell' autori-


tà del confessore; anche gli ortodossi attestano che il sacramento
della penitenza è un vero giudizio e che il sacerdote è vero giudice.
Le formule assolutorie, come abbiamo visto possono essere
indicative (dichiarative) o deprecative. Con la indicativa si espri-
me l'esercizio attuale della potestà; con la deprecativa invece il
sacerdote non fa che una preghiera, manifesta il desiderio in for-
ma di orazione, che Dio voglia perdonare il perùtente. Quest'ul-
tima è dogmaticamente sacramentale, se è almeno formalmente
indicativa, cioè se le parole, benché abbiano un senso ottativo,
significhino, quanto a senso e a intenzione del sacerdote, l'eserci-
zio attuale di una vera potestà assolutoria.
Gli orientali cattolici, tranne i Copti, usano la formula indica-
tiva; i Greci usano anche la deprecativa. Gli ortodossi russi e
slavi in genere usano l'indicativa, sotto l'influsso dell'Accademia
Teologica di Kiev. La formula greca è deprecativa: «Figlio mio spi-
rituale ... io l'umile e peccatore non ho il potere da me di rimettere
sulla terra peccati, se non soltanto Dio, tna per quella divina paro-
la~ .. "A chiunque voi rimetterete i peccati saranno rimessi. .. ,,, confi-
dando in quella divina parola anclre noi diciamo: tutto quello
che hai confessato alla mia umiltà e quello che ignorandolo o
dimenticandolo non sei arrivato a dire, Dio ti perdoni e in que-
sta vita e nella futura». I Siro-giacobiti e gli Armeni ·hanno una
formula indicativa 24 • Invece i Copti ·e gli Etiopi usano la formula
deprecativa 25 • «Dal confronto delle due formule assolutorie, or-
todossa e romana - dice Katsanevakis - emerge che nella formula
p. 215.
2} i(,\TSi\i'IEVA!aS,

24 DS, I, p. 473.
25 SEMHARAY, p. 66·74.

13 6 I - I SACRAMENTI
ortodossa il sacerdote prega per il confessando ed implora per
lui la divina misericordia. Nella Chiesa romana invece, il sacer-
dote per proprio diritto, perdona il confessando. Nella formula
assolutoria della Chiesa romana, quindi, appare che un certo
egoismo sacerdotale soffoca e copre il grande misericordioso
Dio. Nella formula ortodossa che è una supplica a Dio, ben
giustamente appare che il celebrante dd sacramento e il rimet-
tente dei peccati è Dio»z6 •
La formula deprecativa è ritenuta valida dalla Chiesa cattolica
purché abbia un senso indicativo, secondo il dettato del concilio
di Firenze che conosceva la pratica orientale.

3. Il ministro

Gli ortodossì non distinguendo nettamente la potestà d'ordine


da quella cli giurisdizione, ritengono che quest'ultima è concessa
r
nell'ordinazione, per cui autorizzazione del vescovo non ·è intrin-
se<:a al sacramento, ma soltanto una ml.sura disciplinare e precau-
zionale27. Per evidenziare maggiormente l'autorità di Dio, l'a:zio-
ne del ministro appare -q uasi marginale.

4. Il sigillo
È generalmente osservato rigidamente e la violazione di quest'ob-
bligo viene punita. Ci sono tuttavia alcune violazioni «legali», come
in Russia dell'imperatore Pietro il Grande, e confermate da un sino-
do mediante una circolare sinodale del 19 gennaio 1909; oggi il se-
greto della confessione è osservato fedelmente dagli ortodossi.

5. Il tempo della confessione

Quasi tutti i sinodi orientali hanno recepito il precetto della


confessione annuale stabilita dal concilio Lateranense IV (1215)
can. 21 e rinnovato dal Tridentino. I Siri, i Malankaresi e i Copti

26 :KATSANEVAKIS, p. 207.
21 Ibid., pp. 222-223.

; - RICONCILIAZIONE 137
non fanno nessuna determinazione di tempo, benché raccoman-
dino il tempo pasquale; gli Ucraini, i Rumeni, i Maroniti, gli Ar-
meni, i Melchiti, i Malankaresi, sono d'accordo nel prescrivere
che la confessione deve farsi almeno nel tempo pasquale. La ra-
gione sembra essere legata ali'opportunità di fare la confessione
prima della comunione pasquale. La consuetudine di fare la co-
nmnione più volte ali' anno era normale tra ,gli orientali: special-
mente durante le quaresime in preparazione al Natale, alla festa
degli apostoli Pietro e Paolo e alla Dormizione della Madre di
Dio; poiché la comunione doveva essere preceduta dalla confes-
sione, questa veniva raccomandata in tutte le Chiese orientali.

6. Il luogo della confessione

Tutte le Chiese orientali concordano nel prescrivere il tempio o


una cappella, salvo casi particolari, quale luogo ordinario per ascol-
tare le confessioni; specialménte quelle delle donne devono ascol-
tarsi nella sede confessionale, adottata da tutti gli orientali, tranne i
Greci e i Russi; questa non è comunque richiesta per il valore della
èonfessione, ma prescritta in molti casi'per la sua liceità. Il confes-
sionale «latino» non è invece usato da nessuna Chiesa.
Non è raro che le confessioni siano fatte a domicilio e, per ira-
gazzi, nelle scuole, come fanno spesso gli Armeni, i Greci e i Russi.

7. La pratica degli ortodossi

Tutti gli ortodossi riconoscono la necessità della confessione


per il perdono dei peccati commessi dopo il battesimo e quindi
che alla confessione sono tenuti tutti i fedeli, compresi i presbite-
ri, i vescovi e i patriarchi, benché nelle legislazioni di alcune Chie-
se costoro, insieme ai diaconi, sono praticamente dispensati.
Quanto ali' età della prima confessione, alcune Chiese ortodos-
se prescrivono i 6 o 7 anni; i Copti i 16 anni, distinguendo spesso
tra i ragazzi a 14 anni e le ragazze a 12 28• Tra gli Armeni e i Russi

28 Cfr. A. SHAGUNA, Conrpendizmt des kanonùcben Recbtes, Hermannstadt 1868.

13 8 I · I SACRAMEi'\/11
la confessione dei bambini si fa in modo collettivo e il confessore
imparte un'assoluzione generale.
Gli ortodossi che praticano la confessione, lo fanno tre o quattro
volte all'anno nelle quaresime o nelle feste più importanti; v'è an-
che la consuetudine della confessione annuale. Ci sono anche, come
in tutte le Chiese, quelli che non si confessano affatto~ Gli Slavi han-
no la consuetudine cli confessarsi quattro volte all'anno: Natale,
Pasqua, SS. Pietro e Paolo, Domllzione; gli Armeni debbono con-
fessarsi obbligatoriamente all'Epifania e a Pasqua, ed altre tre vol-
te: la Trasfigurazione·, la Dormi.zio.ne e l'ESaltazione della Croce.

III. ASPETTI TEOLOGICI DELLA PENITENZA

L'itinerario penitenziale era fino al V secolo una possibilità uni-


ca nella vita del cristiano, mentre oggi può essere ripetuta eri-
guarda non solo alcwli ma tutti i peccati. La necessità di confes-
sare ad un ministro della Chiesa (inizialmente solo il vescovo) i
peccati, riposa non solo sul mandato di Cristo dato alla Chiesa di
predicare e di amministrare la remissione dei peccati {Le 24, 47;
Gv 20, 22-23) ma sull'evento stesso dell'incarnazione del Verbo:
se Dio si è fatto carne, non si può più pensare cli confessarsi diret-
tamente a lui, perché egli ha dato questo potere al Figlio dell'Uo-
mo (cfr. Mt 9, 6), capo del corpo, cioè della Chiesa. Perciò il pro-
cedimento ministeriale della penitenza è visibile: il reo di peccato
grave si autoscomunica, cioè si autoesclude oppure è scomu.n-ica-
to, cioè escluso dalla -comunione àÌ misteri, r eucaristia, da parte
dell'economo della penitenza, vescovo o prete, al quale deve con-
fessarsi se intende ritornare alla comunione ecclesiale ed eucari-
stica. Dunque, in Oriente come in Occidente, storicamente e teo-
logicamente, la penitenza è legata ali' eucaristia~ anclle le eccezio-
ni che permettono la comW1ione in caso di grave impossibilità a
confessarsi, includono sempre il proposito di farlo quanto prima;
perché, ricorda Cipriano, il peccato si può confessarlo finché si è
nel secolo 29, ovvero nel corpo.

29 Cfr. Pl.; 4, 489.

3 . RICONCIUAZlONE 13 9 '
La procedura penitenziale ha un'evidenza corporale, anche
perché il peccatore che ha peccato col corpo deve riparare col
corp~. Con lui però prega e piange il corpo della Chiesa: perciò
la pTocedur.a peniten.ziale, come attestano i Padri, non interrom-
pe l'appartenenza ecdesialeJO. Come la comunità aiuta la perso-
na ad adempiere i comandamenti e i p-r ecetti, perché da sola non
ce la farebbe) così l'aiut~ ad espiare i peccati contro i comanda-
menti e i pre-cetti. Nessun peccato è irremissibile, nessun pecca-
tore viene escluso per sempre dalla Chiesa, a meno che non si
irrigidisca nell~impenitenza, che è un peccato contro lo Spirito
Santo (Mt 12, 31 s.).
Solo lo Spirito Santo può donare la pace con la Chiesa 31 , segno
della remissione dei peccati; lo Spirito infatti, che invocato sui
doni eucaristici li muta in COJ:'.po e sangue del Signore, trasforma
il penitente in cristiano riconciliato, degno di offrire e perciò di
comurucarsL
La Chiesa è il mezzo stabilito da Dio per reintegrare l'uomo
nella communio sanctorum; la severità della epitimia è proporzio-
nale al desiderio dei Padri che essa si realizzi in ogni comunità.
Più che alresatto adempimento della penitenza canonica, i Padri
del IV secolo come Basilio sono attenti alle disposizioni del peni-
tente: questo è il segno della philanthròpia, la misericordia di Dio
e della Chiesa per l'uomo.
I:.exomologèsis, forma liturgica della penitenza ecclesiastica,
deve manifestare la Chiesa, perciò è il luogo della nuova moralità
del cristiano; i padri, vescovi e dottori, si preoccupano dell'inte·
grità della sua fisionomia: .giudicano ed escludono il peccatore,
impongono la penitenza per riammetterlo graduahnente nella co-
munità e ristabilirlo infine nella comunione; esercitano così il mi-
nistero di «legare e sciogliere», ci-oè di precisare quello che attie-
ne o no alfidentità della Chiesa di Cristo.
La questione penitenziale con le relative dispute fu in realtà una
lotta per la santità del cristiano e della sua Chiesa, in quanto

'o Per esempio: GR.EGORlO DI NtSSA: PG 45, 221. 233; &stuo: PG 31. 661. 716-723; GIOVANNI
CRJSOsroMo: PG 47, 644.
)I BASruo, De Spiritu Sancto, 9, 23.

140 I • I SACRAMENTI
l'ideale battesimale esige d'essere realizzato quotidianamente. Le
Chiese orientali hanno conservato prassi e principi patristici, a
partire dal canone apostolico 51 che prescrive al vescovo d'essere
leconomo della penitenza. I presbiteri riceveranno quest'incari-
co a seguito del moltiplicarsi delle comunità. A Costantinopoli nel
IV secolo c'era già il sacerdote penitenziere (presbuteron eis tes
metanoias): questo ministero, dal x al XI secolo sarà assolto dai
monaci, specialmente nei monasteri.
Questa propensione nell'ortodossia a ricorrere ad uomini spi-
rituali sottolinea la ricerca popolare dell'autorità carismatica più
di quella gerarchica. Del resto il ministero del perdono è di tut-
ta la Chiesa, in specie dei presbiteri. I monaci, come atte-
stano Origene, Evagrio, Giovanni Climaco e altri, sono capaci
di preghiera ardente e di discernimento delle cause fisiche, psi-
chiche o morali, e demoniache delle passioni. Nel sec. XII il ca-
nonista Balsamon, riafferma la distinzione tradizionale tra tale
ministero e quello dell' exomologesis, proprio del vescovo e
dei presbiteri. L' exomologesis ha anche una dimensione terapeu-
tica: «Coloro che hanno ricevuto da Dio il potere di l~gare e
sciogliere si comporteranno come medici attenti a trovare il ri-
medio particolare per ogni colpa del penitente» 32 • I.:atto del
perdono è il cuore della relazione tra Dio e il peccatore: l'Agnel-
lo di Dio avendoci perdonato tutti i nostri falli «ha cancellato...
il chirografo a noi contrario; l'ha tolto di mezzo inchiodandolo
alla croce» (Col 2, 14). Il potere di perdonare viene dal sangue
prezioso dell'Agnello trafitto, che ha preso su di sé il peccato
del mondo.
La distinzione giovannea {1 Cv 5, 16-18) tra i peccati che con-
ducono alla morte e gli altri, è.alla base della vigente distinzione
tra peccati mortali e peccati veniali - pur non esistendo un cata-
logo preciso - ovvero volontari e involontari, per i quali la pre-
ghiera sacramentale chiede il perdono, dato che il perùtente non
può chiedersi se è o no in stato di grazia.
Simeone di Tessalonica attesta che la penitenza puhhlka - co-
stituita dai due gradi canonici della prosk/:esis e della bupopto-

32 Can. 102; MANSI, Xl, 987.

3 - RICONCILIAZiONE 141
sis - è praticata solo raramente, poiché prevale quella segre-
ta, costituita dalla akouosis e systasis, ed è assolutamente vin-
colata; pena la scomunica, dal segreto assoluto: il sigillo sacra-
mental e'·3 .
Vassoluzione viene data dopo la confessione e una eventuale
soddisfazione~ ovvero un esercizio penitenziale(epi"timia): un ri-
medio non un castigo, nella linea terapeutica del sacramento.
Giovanni Crisostomo dice: «Il tempo non serve a nulla. Non do-
mandiamo se la ferita è stata spesso medicata, ma se la medica-
zione ha giovato. Il momento di toglierla è dato dallo stato· del
feritO» H.
La liturgia bizantina sottolinea che la Chiesa desidera non
tanto che il penitente non pecchi più, piuttosto che egli viva in
stato di penitenza permanente: «Aprimi le porte della peniten-
za, accordami le lacrim<? per lavare l'impurità del mio cuore, o
Cristo».
La questione della formula deprecativa di assoluzione dimostra,
secondo Androutsos, che «il clero è nascosto per così dire sotto i
sacramenti» J~. La preghiera prima della confessione con Sa! 51 (50)
testimonia l'apokatastasis del peccatore nella Chiesa, cioè la riam-
. missione e riconciliazione, in quanto ogni peccato estromette l'uo-
mo dal corpo di Cristo.
L'ef/etto della penitenza i bizantini ritengono che consista nella
remissione non solo della colpa e p.ena eterna, ma a differenza dei
cattolici, anche della pena temporale.
Sulla base del pensiero dei Padri, specialmente Basilio, la teo-
logia ortodossa ritiene che la comunione costituisca in sé il per-
dono e la remissione effettiva dei peccati 36: la penitenza ridona
gradualmente e visibilmente l'appartenenza alla Chiesa, che l'eu-
caristia effettivamente ristabilisce. Dunque !~eucaristia e la peni-
tenza si richiamano vicendevolmente come condizz'oni d' apparte-
nenza alla Chiesa.

n PG 115, 357.
H PG 94, 1332.
" Dogmatique, i>.P· 383-384.
36 Ù GIER, Penitence, pp. 35-48. 77 -78: per le formule di assoluzione proveni~ti d a tradi,zioni
penitenziali, tra cui quella basiliana, recepite nelle anafore orientali.

142 I . l SACRAMENTI
C - IN ROMA
E NELL'OCCIDENTE NON ROMANO
Antonio Santantoni

Bibliografia Pratiques de la Confession. Des Pèr.es du déserl à Vat. II par le Grou-


pe de la Bussière, Paris, 1983; AA.Vv., La peniten7JL Studi teologici e pastor.ali. Il nuo-
vo rito della r:iconci/ùn.ione, Torino 1976; D. BoRoBIO, La penitenda e(Z la lglesill hi-
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pénitentielle en Gat1le des origitJes à la fin du VIf- siede, Paris 195.2; Io,, La discipline
pénilentielle en Gaule des o:ngìnes au rxf- siècle. Dossier hpgz'o:graphique, RSR, 30
(1956), pp. 1-26, 157·186; In., La «[Jaettitentia in extremis» chez saint Cé.saire d!.-Arles,
«Studia Patristica», 5, (1962), pp. 416-432; lo., li peccatore e 14 peniten:t11 nel Medio-
evo, Torino 1970; Io., Il peccatore e la penitenza nel Medioevo, TorinQ 1988.

I. LA PENITENZA DAL SEC. V ALL'EPOCA CAROLINGIA

La grave decadenza della penitenza pubblica preparò e favorì


l'apparizione di una nuova disciplìna penitenziale che, vinte le
prime e inevitabili resistenze, finl con il prevalere, determinando
la completa scomparsa dell'antica 1•

1. La penitenza «tariffata»

Il termine è ambiguo e spesso è causa di deplorevoli equivoci,


evocando nel lettore moderno l'idea di una «tariffa>> (prezzo) da
pagare per ottenere fa riconciliazione.

1 A. SANTANTONI, La penitenza..., cit., pp. 81-116.

3 · RfCONCILlAZIONE 143 .
È una lettura inesatta del termine di origine araba tari/a, che
vuol dire semplicemente lista, elenco, in senso molto generale. Più
propriamente esso andrebbe inteso qui come codice penale, cioè
come un elenco di peccati con relativo elenco delle pene.
Tali liste erano contenute nel nuovo strumento a uso dei con-
. fessoti, il Liber paenitentialis, nel quale i peccati erano elencati
-con la relativa pena da scontare. In questo modo la parte del con-
fessore era assai facilitata:. tutto quello che gli restava da fare era
di applicare la pena prevista dal penitenziale al caso sottoposto-
gli, addizionando e moltiplicando settimane, mesi o anni per il
numero e il genere dei peccati. ·

2. Le reazioni

Tutto questo fu, all'epoca, ragione di gravissimo scandalo. Ciò,


principalmente, per due motivi:
a) il p·r ete (e forse perfino il monaco non ordinato presbitero)
diventava correntemente ministro di un sacramento fin lì riserva-
to al vescovo;
b) la penitenza diventava reiterabile, determinando con ciò
stesso la decadenza del principio invalso dai tempi di Enna: una
sola volta in vita.
La condanna più. radicale della nuova disciplina la trovia-
mo nel celeberrimo can. 3 del III concilio di Toledo (589), nel
quale i vescovi ispanici la riprovano con parole durissime e sen-
za riserve 2 •

2 A hèn riflettere lo scandalo e la condanna dei Padri tolc:tani sono più che giustificati. Immagi-
niamo cosa accndrebbe oggi se qual:cuno proponesse in Occidente un sacramento della conferma-
zione reiterabile a piacere e per di più da un semplice presbitero. È proprio ciò che accadde allora.
«Abbiamo saputo che, in certe chiese di Spagna, i fedeli fanno penitenza dei loro peccati non
secondo la maniera canonica, ma in modo assolutamente indegno (/oedissime); ogni volta che
hanno peccato c:hiedoi:io al sacerdote di essere riconciliati. Per reprimere una così esecranda auda-
da {tom 'exsecrabilis praesumptio), la nostra santa assemblea ha decretato che si dia la penitenza
secondo la forma canonica stabilita dai nostri Padri, e cioè: colui che si pente delle sue colpe sia
privato della romuniooe, e, messo nd rango dei penitenti, riceva l'imposizione delle mani. Termi-
nato il suo tempo cli ~ venga riammesso alla comunione, secondo il giudiz;io del vescovo.
Quanto a coloro che ricadono nelle colpe gravi, sia nel tempo della loro penitenza, sia dopo la
riconciliazione, vengano puniti con tutta la severità prescritta dagli antichi canoni» (concilio di
Toledo fil f589], can. 11; M 9, 995).

144 I • I SACRAMENTI
3. Una penitenza cli-origine celtica e monastica

È ben nota 1'origine celtica della nuova disciplina penitenziale.


E in realtà poteva sorgere solo nelle regioni più periferiche del-
l'impero, nelle isole dell'Irlanda e della Britannia, dove la tradi-
zionale disciplina canonica non era mai stata praticata l.
In queste isole remote, infatti, evangelizzate <la monaci e rette
da una gerarchia espressa quasi esclusivamente da monaci, tutta
l'organizzazione pastorale, liturgica e giuridica ricalcava il model-
lo monastico 4 •
Ora il monaco, avendo abbracciato un modello di vita che era
essenzialmente una penitenza perpetua, era dispensato dallo sta-
to e dalle opere della penitenza pubblica; ma, entrato nel mona-
stero o nel cenobio, egli ritrovava spesso una disciplina peniten-
.zjale interna singolarmente somigliante, nelle sue forme e nella sua
struttura, à quella dalla quale lo aveva esentato la sua entrata in
religione.
Quasi tutte le regole monastiche, infatti, contenevano un codi-
ce penitenziale ispirato a grande rigore ', il cui scopo era quello
di reprimere tendenze lassiste sempre in agguato anche nelle più
ferventi comunità religìose.
Si trattava evidentemente d'una penitenza valida per uomini
che per la loro condizione non avrebbero mai dovuto ricorrere
alla penitenza canonica; una penitenza che dunque non doveva
presentare i caratteri propri di quella pubblica, primo fra rutti
quello della unicità o non reiterabilità.
Ma i monaci irlandesi, famosi per il loro ascetismo estremo e
la durezza delle loro mortificazioni, finirono con il considerare
la loro prassi penitenziale buona per tutti, anche per i laici.
Lontani spiritualmente dalle sottigliezze teologiche e giuridiche
almeno quanto lo erano geograficamente da Roma e d.al resto
dell'Europa, essi cominciarono a riconciliare i laici penitenti allo
stesso modo che eran soliti riconciliare i monaci che s'erano resi

l È quanto afferma, con tutta tranquillità, il Penitenziale di Teodoro, I, 12, Esec. vru): da B.
P OS01M/\NN, La pénitence et l'onction dcs malades. Histoir11 des Dogmes N, Paris 1%6, p. 112.
4 lbid., pp. 89-94.
5 Griamo solo quelle di cui ci occuperemo qui: le Institutiones monasticae di Giovanni Cassia-
no, la Reguia Benedicti, la Regula Magistri e la Regula Coenobialis di Colombano.

3 - RICONCILIAZIO!liE 145
meritevoli di punizione. E dò senza rendersi appieno conto che
i due casì erano assai diversi, sia sul piano teologico sia su quel-
lo giurìdico. Proprio qui sta la chiave per comprendere l 'origi-
ne; lo sviluppo, le difficoltà e infine il successo della nuova di-
sciplina penitenziale 6 • Proprio dal confronto fra la disciplina
canonica e quella monastica possono venire quelle indicazioni
che potranno far luce su uno .dei più affascinanti enigmi della
storia della liturgia.
E la p-ritna cosa che balza agli occhi è la straordinaria affinità
tra le due discipline; al di là delle differenze che le caratterizzano,
i diversi codici monastici presentano tutti un dato comune: essi
sono modellati sullo schema della penitenza pubblica, dalla quale
muruano la struttura e perfino il linguaggio. Ecco, in sinossi, fo
schema delle due discipline:
Disciplina monastica Disdplina canonica
infrazione o peccato peccato
confessione all'abate (o al preposto, confessione al vescovo
o alla comunità)
comminazione della scomunica entrata in penitenza e nell' ordo poe·
(esclusione dalla vita della c<;>mu- nitentium con modi e durata a
nità) con modi e durata a giudi- giudizio del vescovo
zio dell'abate
actio satisfactionù adio paenitentiae:
- privazione della mensa comune - per i recidivi: nessuno potrà se-
(mangeranno più tardi) dersi a mensa con il penitente
- isolamento (nessuno potrà parlar-
gli)

- privazione del posto in coro ~ assegnazione di un posto a parte


e posizione genuflessa anche di
domenica
- privazione della comunione - privazione della comunione

6 Data la natura del presente contributo, possiamo solo rimandare, per una più completa e
doc-ui:nentata esposizione dell'ipotesi, al nostro articolo A. SANTANTONI, La confessione dei pensieri
e delle colpe segrete ne& «Regula &nedicti», in-«Benedictina» 28 (1981). pp. 647.QSOe sop rattut·
to al volume, citato, A. SANTANTONl , L4 penitenttL., pp. 80-104. Ipotesi ripresa alla lettera, ma
senza nemmeno l'onore della citazione, da G. PIANA, nel suo contr:ibuto Peccati e penitenze nel
Medioevo , in G. PlCAsso-G. PwlA -G. MOTrA, A parte e acqut:. Peccati e penitenze nel Medioe-
vo: Il Penitem.iale di &rcardo di Worms, Novara, Europia 1986, pp, 7-40.

146 l - I SACRAMENTI
- esclusione dalla chiesa e obbligo - esclusione dalla chiesa per la ca-
di rimanere all'esterno o sulla tegoria dei /lentes (esclusione
porta durante l'opus Dei solo rituale, a quanto sembra)
- prostrazione ai piedi dell'abate e - prostr.azioni, p ianti e preghiere-
dei confratelli che entrano in presso i «Santi» che entrano in
chiesa, per chiedere preghiere e chiesa
grazia
- priva2Jione di vino e olio - astinenza dalla carne e dai cibi
grassi
- digiuni - digiuni
- battiture - continenza perfetta
satis/actio reronciliatio
- riammissione al coro e reintegra- - il penitente viene riammesso alla
zione nclla mensa comune e nella comunione eucaristica a giudìzio
vita della comunità, per mano e per l'imposizione delle-mani del
<lell' abate vescovo 7 •

La somiglianza, innegabile, nasconde due differenze decisive:


1. la penitenza canonica era irripetibile, quella monastica er:a rei-
terabile indefinite volte; 2. la prima poteva essere amministrata,
in via ordinaria, solo dal vescovo, quella monastica dall'abate (che
non era necessariamente un sacerdote). Accanto a queste dìffe-
renze maggiori, altre balzano agli occhi: la penitenza monastica è
normalmente di breve durata, quella canonica può durare una
vita, o comunque, di norma, diversi anni.
Ancora: la penitenza canonìca aveva WlO scopo che oggi chia-
meremmo sacramentale (perdono dei peccati); quella monastica
aveva piuttosto una funzione ascetica e disciplinare e mirava a
favorire la formazione spirituale del monaco e r ordinato svolgi-
mento della vita del monastero.
Tutto ciò era perfettamente chiaro a Benedetto e trova puntua-
le e chiarissima formulazione nella sua Regola. Egli sa ben distin-
guere tra un'infrazione disciplinare e un «peccato àell' anima>>; per
la prima prescriverà una terapia penitenziale pubblica, per il se-
condo saprà rispettare il riserbo dovuto alle ferite delranima.
Nel primo caso infatti la confessione va fatta all'abate, il qµale
procederà con una sanzione pubblica, al fine di ìmpartire

7 A. SANTANTONI, La penitenza.. .. , cit., pp. 91-92.

3 · RICONCILIAZIONE 147 ·
un'opportuna e salutare ammonizione a tutta la comunità. Nel
secondo caso, il peccato va confessato al solo abate, o a un senior
spiritalis (che raramente era un prete), che per esperienza ed uma-
nità saprà illuminare il frate.Ilo colpevole, vàlutare la colpa e tenerla
segretas. La sua correzione sarà tutta interiore e spirituale.
Tale chiarezza non è altrettanto evidente nella Regula Magistri,
un'opera di grande respiro~ prestigio, una delle fonti dirette del-
lo stesso patri-arca umbro. In essa terminologia e concetti appaio-
no pericolosamente imprecisi, tanto da indurre a ritenere che per
lui la differenza tra le due discipline, quella canonica e quella
monastica, non doveva essere poi tanto netta e marcata. Egli arri-
va a insinuare in pratica che la penitenza monastica, al pari di
quella canonica, andrebbe considerata irripetibile, almeno per ciò
che concerne uno stesso tipo cli peccate («per questo vizio»); af-
fermare il contrario sarebbe da «eretico» 9•
Ciò che ndla Regula Magistri è solo un indizio diventa invece
chiarissimo e definitivamente acquisito nella Regula coenobialis di
Colombano, nella quale si consuma ormai la piena assimilazione
tra le due penitenze. Terminologia, prassi e concetti tornano iden-
tici nell,a Regola e nel Penitenziale del .grande monaco irlandese.
E le nopne che valgono per i monaci; valgono alla stes~ maniera
per i laici penitenti 10•

4. La terminologia penitenziale nelle Regulae mo.nasticae

Un importante contributo alla ricerca dell'origine della peni-


tenza tariffata viene da alcune osservazioni, certamente provviso-
rie, sulla terminologia penitenziale nelle Regulae dei grancli fon-
datori e maestri del monachesimo occidentale. Qui ci limiteremo
a qualche rilievo su quattro di loro: Benedetto, Cassiano, il Mae-
stro e Colombano.

s Regtila &medicJi, 46, 5-6.


9 Il testo è fondamentale e meriterebbe d'essere conosciuto molto più di quamo non lo sia:

«Dopo a\Tel' detto piangendo queste oose, subito l'abate lo rialzi con la sua m11110, dicendogli:
Procura, fratello, dì non peccare ancora in futuro, affinché tu non sia costt:etto a fare una seconda
penitenza per questo vizio, perché, ripetendùla una seconda volt11, si cadrebbe nella setta degli
eretici» (Regula Magi.mi, 14, 67 -69).
!O A. SANTANTON!, La penitenza_., cit., pp. 97-98.

148 I - I SACRAMENTI
Il punto di maggior equilibrio è il grande monaco umbro, che
nella sua Regula, per la correzione dei monaci parlerà sempre di
excommunicarelexcommunicatio (rispettivamente 12 e 9 volte) e
di satisfacerelsa#sfactio (9 e 9), contro le 2 volte (1 e 1) di paeni-
terelpaenitentia). Indubbiamente la conoscenza della disciplina e
della dottrina romana era troppo precisa in Benedetto, perché egli
potesse abbandonarsi a rozze semplificazioni.
Ma l'Occidente aveva un altro maestro riconosciuto, la cui
terminologia, sebbene mai impropriamente usata nella sua gran-
de opera, le Istituzioni monastiche, potè con il tempo dare origi-
ne e pretesto a usi meno rigorosi ed esatti, specialmente a Nord
delle Alpi. Sulla sua penna i termini paenitentia, paenitere, pae-
nitentiam diluere, paenitentia satisfacere, così come satis/actio,
semetipsum ad satisfactionem submittere, ad satisfactionem obtu-
lere, ecc. sono concettualmente del tutto corretti. Ma la prefe-
renza ·a ccordata da Cassiano ai termini paeniterelpaenitentia
(non solo quanto a numero di volte, ma ancile e sopr.attutto per
il rilievo accordatogli: il monaco non solo farà paenitentia, ma
questa dovrà essere digna, cioè proporzionata alla colpa, e pu-
blica, e il frutto ne sarà la reconciliatio che dovrà avvenire an-
ch'essa pubblicamente, publice), se non sembra rivelare in Cas-
siano incertezze teologiche, poté ben dare origine a compren-
sioni meno ortodosse in un autore meno raffinato del grande
maestro di Marsiglia.
È quanto awenne con la Regula Magistri, la quale, come s'è
detto, se continua a preférire di gran lunga la terminologia mona-
stica classica (il binomi.o excommunicatlo-satisfat:tio è presente ri-
spettivamente con 43 volte e 16), non disdegna del tutto l'uso di
quello canonico (paenitentia-reconciliatio); anzi, malgrado l'esigui-
tà numerica dei casi (5 e 1), il modo di usarlo è tale da giustificare
il fondato sospetto che il Maestro ne equivocasse il senso.
Chi ha ormai definitivamente attraversato il guado è Colomba-
no, nella cui Regula Coenobialis si parla ormai quasi esclusivamen-
te di paenitentia e di reconcilz'atio, ma, soprattutto, ciò awiene in
un contesto che oggi definiremmo pienamente sacramentale.
Il cap. 10 della sua Regula Coenob--ialis è un vero penitenziale
a uso dei monaci. Le colpe, le infrazioni e i peccati dei mon·aci
vengono esposti con estrema meticolosità} ognuno con la sua

3 · RICONOUAZlONE 149
pena: tre battiture, sei battiture, 12 salmi, 24 salmi, 50 battiture,
un anno o un
giorno di penitenza.. ,
La terminologia è esattamente quella dei penitenziali', tra cui
qud.lo che porta il suo nome. Il termine usato è essenzialmente
uno solo; paenitentia, paenitere, paenitentiam agere: debitum pae-
nitentiae, frater indigens paenitentia, ita paenitentia eius, anno
(quadraginta, septem diebus) paenitere, in pane et aqua paenitere,
publica dt1uere paenitentia. Ripetutamente i monaci sottoposti a
penitenza vengono chiamati paenitentes. Non manca qualche ra-
rissimo satisfacerelsatisfactio, ma d~vvero non hanno alcun peso
in mezzo a «tanta» paenitentia!
Estremamente istruttivo l'inizio del codice penale della Regu-
la: Diversit~s culparum divers#atis p4en,itentiae medicamento sana-
ri debet 11 • E lo stesso concetto che apre anche il Penitenziale dello
stesso autore: Paenitentia vera est, paen#enda non admittere, sed
admissa deflere. Sed quia hanc multorum fragilitas, ut non dicam
omnium, rumpit, mensurae noscendae sunt paen.iten#ae 12•
.La sensazione è nettissima: i due codici parlano della medesi-
ma realtà, dei peccati e della penitenza per i peccati in ordine
alla loro remissione e perdono. Per Colombano sia il p~ccato
grave sia quello leggero vanno vinti e curati con la stessa medi-
cina: l'umile confessione e la penitenza fervorosa: <<E dunque,
fratelli, così è stato stabilito dai santi Padri che noi facciamo
confessioni di tutti i nostri peccati, non solo di quelli capitali (ut
demus confessionem de omnibus, non solum capitalibus crimini-
bus) ma anche delle negligenze maggiori: perché la confessione
e la penitenza libera dalla morte (quia con/essio et paenitentia de
morte liberal).
Dunque nemmeno gli stessi peccati leggeri vanno trascurati
nella confessione (Ergo nec ipsa parva a conf essione sunt negligen-
da peccata)» 13 •
Così il cerchio si chiude: la penitenza canonica, dalla quale il
monaco era esonerato, servì da modello per l'organizzazione del-
la penitenza monastica; la chiara consapevolezza della differenza
teologica e canonica tra le due discipline consentiva al monaco di

tt COI-OMBA.'110, Regula Coenobialis, 10.


12Io., De paenitentiarum menrUTa taxanda liber, 1.
u Ibid., 1.

15Q I - I SACRAMENTI
giovarsi ripetutamente della virtù medicinale, ascetica e spirituale
della correzione monastica.
Con il tempo, con la distanza da Roma e con il venir meno
della distinzione concettuale, giuridica e teologica tra le due
prassi penitenziali, comincia a insinuarsi e finisce con l'affermar-
si la convinzione che ciò che vale per il monaco vale a buon
diritto anche per il laico. Se il primo può sottoporsi ripetuta-
mente alla correzione penitenziale, perché la stessa cosa dovreb-
be essere vietata al laico? Ora però sarà la penitenza monastica
a servir da modell-0 a quella canonica. Nella situazione di ab-
bandono e di fallimento in cui versava ormai da secoli la peni-
tenza solenne 14 , il nuovo modello riuscì ad affermarsi e a impor-
si atiche nel continente.

5. I diversi scopi de1l11 confessione

Da ciò che si è appena detto risulta evidente che nella nuova


penitenza andarono a confluire diversi criteri di confessione e di
espiazione delle colpe, che fino a quel momento avevano avuto
diversi campi di applicazione, secondo i diversi fini chet ci si pre-
figgeva. E può ben dirsi che il Medioevo fu proprio l'era che vede
il trionfo della confessione in tutte le sue possibili forme, anche le
più sorprendenti e imprevedibili per l'uomo d'oggi.

a) La confessione dell'asceta
Più che una confessione in senso giuridico e sacramentale, essa
costituisce un momento della direzione spirituale. Il discepolo
sottopone al maestro i propri stati d'animo, i propri pensieri, le
proprie azioni perché questi possa giudicarli e valutarli, e dare
consigli in conseguenza.
Il maestro non potrebbe aiutare il discepolo senza conoscerne
le tentazioni, le debolezze, gli eventuali cedimenti e perfino i pec-
cati. Si tratta comunque d'una confessione per il consiglio ed era
soprattutto praticata e raccomandata ai giovani monaci e religio-
l4 P.M. GY, La penitenza e la riconciliazione, in La Chiesa ùr preghiera, m, Brescia 11187,
p. 129; B. POSQ-:!MANN, La pénitence et l'onction des malades, pp. ll0-111.

3 . RICONCILIAZIONE 151
si, perché con l'aiuto della saggezza e dell'esperienza dell' anzia-
no, imparasse a meglio conoscere se stesso e a riconoscere le insi-
die del diavolo, speciahnente quando questo si presenta sotto le
false spoglie dell'angelo della luce 1~.

b) La confessione del peccatore


Nel!'epoca di cui ci stiamo interessando non e'è perdono senza
espiazione, senza sofferenza morale e fisica. Il perdono lo si con-
quista «pagando» con il dolore e la vergogna 16•
Ma la penitenza dev'essere proporzionata alla colpa e ciò sarà
possibile solo se il confessore che dovrà erogare la pena sarà mes-
so nella condizione di sapere per quali peccati il penitente deve
«pagare».
Veniva così posto, una volta per tutte, il fondamento della dot-
trina scolastica della penitenza come atto giudiziario (ad instur
actus iudicialis). Ciò spiega altresì l'insistenza sull'integrità della
confessione: non dire tutti i peccati, secondo numero e specie,
significa togliere al confessore-giudice la possibilità di un giudi-
zio adeguato, indispensabile per la formulazione della sentenza e
la comminazione della pena (satisfactio) 17 • Questa dottrina, stret-
tamente funzionale a una visione teologica improntata alla dottri-
na del diritto penale, (riconciliazione come premio deJrespiazio-
ne), si avviava a diventare un classico della scolastica, del magi-
stero 18 e della teologia postridentina 19 •

Jj G. C t.SSIANO, C.Onferen4e, II, IV, XX. Soprattutto Il, 2. 10. 13; IV, 9. Ancora più entusiasta
di Cassranb, se possibile. Il Maestro, ma ancora una volra risulterà eccessivo e gros;olano (Regula
Magistri, 15): SCh 42, pp. 109-137. 166-187; 64, p.p. 56-72.
·l& Numerose sono le affermazioni dei Padri che, direttamente o indirettamente inculcano
quest'idea. Ci limiteremo a un solo esempio: «Vi supplico in nome della Chiesa, fratelli miei; vi
prego e vi scoagiuro a nome mio e a nome di tutti: nasi vergognatevi delle opere di penitenza che
dovete cdmpiere; non indugiate, ma ricorrete at più presto possibile ai rimedi appropriati al male;
tuffate subito il vostro cuore nell'afflizione; avvolgete il vostro corpo in un sacco n guisa di vestito;
spargete cenere sul vostro cap:o; mac-eratevi nci digiuni: consumatevi nel dolore; lasciatevi, infine,
Sòcc-0rrere dall:e preghiere dì intercessione di tutta la comunità. Nella misura ìn cui non avrete
risparmiato la vostl'll fatica, Dio vi rispai.mierà» (PACIANO, Parenesi, n. 12.: PL 13, 1082-1090).
n Concilio di Trento, Sess. XIV, cap. 5, DB 899; M 33, 94-95. B. PosCHMANN, La pénitence et
l'cmction des malodes, p . 124.
18 CoflciliO di Trento, Sess. XIV, cap. 2. 5. 6 (DB 895, 899, 902): M 33, 92. 94-95; e relativo
ca.n. 9 (DB 919}: M 33, 101.
I9 A. P1otANTI, De Sacramentis, Torino 19627, pp. 374-377.

152 I - I SACRAMENTI
e) La confessione «a Dio solo»
Nell'813, in piena reazione carolingia alla penitenza tariffàta, un
canone del concilio di Chalon-sur-Saone, il can. 33, pren-
de posizione, in maniera impegnativa e solenne, nella querelle, tut-
ta teologica, sul valore e sul ruolo della confessione fatta a IJio salo.
Ampiamente praticata e professata nella preghiera dei salmi,
la confessione a Dio solo era praticata e apprezzata anche in
ambito cristiano; testimonianze se ne hanno fin dall'alta patri-
stica, da Giovanni Crisostomo a Lanfranco di çanterbury, pas-
sando per Cassiano, Ambrogio e molti altri2°. E solo nel sec. XI
che essa cade in disuso, incalzata dal trionfo delle nuove idee
sulla penitenza.
Ma il testo di Chalon è di quelli che non si possono né igno-
rare né eludere. Ess-o non riporta l'idea di un singolo teologo,
ma la sentenza d'un sinodo che prende posìzione tra due conce-
zioni diverse e perfino opposte, riconoscendole valide entram-
bi, ambedue legittime e utili alle anime 21 • Malgrado l'opìnione
prevalente fosse di segno opposto non vi furono apprezzabili
obiezioni al pronunciamento conciliare. Notevolissime le ragio-
ni addotte: ci confesseremo a Dio solo, perché solo lui ci rimette
i peccati; ci con/esseremo al sacerdote perché ci insegni come otte-
nere il perdono.

20 «Nella Chiesa antica, come pure nell'Alto Medioevo ed anche nei libri pcnitcoziali, l'accusa
dei peccati fatta a Dio solo, la confesrio Deo solo, non è mai stata contestata... Si potrebbero citare.
senza faticu, numerosi testimoni fo questo senso» (C. VOGEL, Il pecca/ore e la penìtenzn nel Medio-
evo, Torino 1988, Il, p. 164). Il principio dell'accusa delle colpe fatta nel segreto della coscienza a
Dio solo, dopo un lungo periodo di convivenza con norme e indirizzi più severi (merita T,ltla cita·
zione GION.., DI ORLEANS, Dell'ìstnJ:vone dei laici, I, 15-16, che stabilisce il. principio: i peccati gravi
si confessino ai sacerdoti, i peccati lievi ai laici) sarà contestato radicalmente solo a partire dà!
secolo XII. Esso sopravvivrà per i peccati leggeri e per quelli gravi in assenza di confessori, ma con
lobbligo di confessarli al presbitero alla prima occa5ione.
21 «Cettuoi dicono che bisogna confessare i propri pecc-ati a Dio solo; altri, -che bisogna con·
fessarli ai sacerdoti: i due usi, in vigore nella Chiesa, sono una sorgente di gl'll!ldi benefici. Così noi
confesseremo i nostri peccati a Dio solo - a Dio che solo ce li rimette - e diremo con Davide: aTi
bo fatto conosce re il mio peccato, non ho nascosto la mia iniquità Ho detto: "Voglio confessare
ft.

a Dio le mie trasgressioni e tu hai rimesso l'ioiquit.à <le.I mio peccato"» (Sa/ 32 Dl], 5).
«D'altra parte, secondo le istruzioni dat~ daU'apostoto (Gc 5), noi confesseremo le nostre <:ol-
pe gli uni agli altri per essere riconciliati. La confessione fotta a Dio solo ci purifica dai nostri
p eccati; quella che facciamo ai sacerdoti ci ìnscgna come purificarci dai nosr,i peccati. Dio autore
e dispensatore della salvezza ci concede il perdono, ora pe"r l'operazione della sua potenza invisi-
bile, ora per opera dei medici dell'anima (i confessori)» (traduzione secondo C. Vooa. Il peccato-
re e la penitenza nel Medioevo, II, pp. 112-11)).

3 . RICONCILlAZIONE 153
Nel sec. XI questo testo non tornerà più utile alle nuove
idee della teologia e del diritto sacramentale, e sarà o dimenti-
cato o corretto. Burchard di Worms ne offrirà una lettura del
tutto rassicurante 22 •

6.. Le equivalenze

Una caratteristica, propria della penitenza tariffata, è costituita


dalle equivalenze. .
l:introduzione della penitenza tariffata, con pene severissime
per i singoli peccati, avrebbe potuto avere l'effetto paradosS.ale di
lasciare le cose come stavano, e ciò a causa della stessa severità
(da poche settimane a sette anni cli cligiuno per uno solo dei pec-
cati più gravi). Moltiplicando le singole pene per il numero di
volte in cui il peccato era stato commesso, e assommando tutti i
tempi parziali così ottenuti, si ottenevano periodi di penitenza
lunghissimi che spesso neppure l'intera vita sarebbe bastata a
s.contare 23 •
Si pensò cosl di commutare le pene prescritte in periodi peni·
tenziali di gran lunga più hrevi, ma intensivi e considerati equiva-

22 Il valore teologico de) canone di Chalon-sur-Saéme fu ben avvertito da Burcardo cli Wonns,

che due secoli più tardi si ingegna di ~vuotarlo di ogni effetto destabilizzante.per la nuov1neologi11
del sacramento: «Certuni dicon<> che bisogna confessare i propri peccati a Dio solo, come fanno i
Gred; altri che bisogna confessarli ai sacerdoti, come fa tutta la Santa Chiesa; ...Così noi confesse·
remo i nostri peccati a Dio solo - a Dio che solo ce li rimette - e ciò è proprio dei santi:,. La con-
fessione fatta 11. Dio solo - che è propria .dei giusti - ci purifica...» <BURCARDO DI WoRMS, Decreto
XIX, can. 145; le espressioni in corsivo sono le glosse di Burcardo; traduzione secondo C. Vooa,
Il peccator.e e la peniten~a nel Medioevo, II, p. 165).
23 Dlll.Penitenzia/e di Beda (sec. VlU), in C. VOGEl., Il peccatore e la penitenza net Medioevo, II,
n
pp. 61-6.3: «1. giovane che pecca con una giovane vergine; 1 anno di digiuno. 2. Se la colpa è
stata commessa una volta sola ed occasionalmente, la pena. s~à minore. 3. Se la giovane ed il gio·
vane hanno 20 anni, digiuneranno tre volte 40 giorni, in più dci giorni ufficiali di digiuno. 4. Se a
causa di questo peccato, i due complici sono stati ridotti in servitù, digiuneranno solo per 40 gior-
ni. 5. Se si tratta di una vedova, e quindi di una donna già deflorata, digiuneranno per un anno ed
osservc:ranno i giorni ufficiali di digiuno dell'anno seguente. 6. Se le relazioni ço.lpevoli hanoo
portato ad una nascita digiuneranno 2 llIIDi, e meno rigorosamente nei 2 anni segµeoti . 7·9. Se un
religioso ha relazioni c:olpevoli con una donna laica: il monaco digiunerà per 3 anni, la donna pe r
2. Se queste relazioni. hanno portato ad una nascit~ digiuneranno 4 anni. Se uccidono il bambino:
7 anni di digiuno. I diaconi che non sono monaci faranno penitenza come i monaci non ordinati;
il prete farà 7 anni di penitenza. lO. Il laico che ha relazioni colpevoli con una religiosa: 7 anni di
penitenza per il laico, 3 anni per la religiosa. 11. Il monaco che ha relazioni colpevoli con una
religiosa: 7 rumi di penitenza».

154 I · I SACRAMENTI
lenti (da qui il nome equivalenze). Con questo sistema si poteva-
no scontare in pochi giorni anni di digiuno e di penitenza 24 • An-
che le equivalenze furono codificate e apparvero i libri delle equi-
valenze, il cui inconveniente maggiore era nell'assoluta disparità
di giudizio e nella totale arbitrarietà delle sanzioni 25 •

7. La restaurazione carolingia

Proprio le equivalenze rischiarono di compromettere il futuro


della nuova forma penitenziale. I concili carolingi del IX secolo
sono un coro pressoché unanime contro l'arbitrarietà e la irrile-
vanza delle pene. Troppo facile il per<lono, troppa disparità nelle
sanzioni, troppo leggere le pene; senza contare che con il denaro
si poteva ottenere il perdono e la riconciliazione senza fare un solo
giorno di penitenza 26 •
Il grido che risuonò alto e minaccioso fu: al rogo i peniten-
Z1"ali21 •
Ma questo ritorno al rigore antico non ebbe il sopravvento. Finì
invece con l'affermarsi un principio che rimase valido nei secoli

24 Trattato delle equivalenze penitem.iali (Irlanda, sec. v1), in Vogel, ibid. Il, 99-100: «1. Com·
mutazione per un digiuno di 2 giorni; recita di 100 l>8lmi, più 100 gcnufle:,sioni o 1500 gcnufles·
sioni e 7 cantici. 2. Commutazione per un digiuno di 3 gioroi: stare in piedi un giorno ed una
notte, senza dormire - o pochissimo · o recitare 3 volte 50 $1Ùmi con i can.tici corrispondenti, o
recitare l'ufficio delle 12 ore1:on 12 prostrazioni ad ogni ora, con le braccia in croce. 3. Commu-
uzione per un digiuno di 1 anno: passare 3 giotni sulla tomba di un defunto (di un santo?). senza
bere né mangiare, ne dormfre, ma senza togliersi i vestiti; durante questo tcmpot il peccatore can-
terà salini o reciterà l'ufficio delle or<'! secondo il giudizio del saccrciQte (che ha imposto la peniten-
za). 4. Altra commutazione per un digiuno di W1 anno: passare 3. giorni in chiesa, senza be.re né
mangiare, né dormire, interamente nudo, senza sedersi; durante questo tempo, il peccatore cante-
rà salmi con i cantici e reciterà l'ufficio corale. Dw:an.te questa preghiera, farà 12 genuflessioni;
tutto questo, dopo di a'ler confessat0 i suoi peccati davanti al sacer:dQte e chrv.anti al popol0».
25 «Le tasse penitenziali cont<'!flute nei libretti che sono tra le mani dei nostri sacerdoti sono
talmente confuse, differenti, contni.ddittorie fra di loro e sprovviste di quabiasi autorità che è quasi
impossibile applicarle» {EBBONE DI REIMs, Lettera ad Alitgario, [ca. 83"01; trnd. da C. V-OGF.L, ibid.,
II. p . 157).
26 «LelemosUia è pure necessaria ai peccatori èhe fanno penitenza digiunando, affinché i pec-
cati siano cosi riinessi più in fretta e più pienamente da Dio... Pem l'elemosina non deve .servire,
secondo un'usanza pericolosa e secondo l'arbitrio d'ognuno, ad abbreviare né a mOOilicare il di·
giuno penitetl2iale. né le altte opere imposte dal sacetdore per i peccati, ma serva piuuosro.a raf-
forzare la conversione» (concilio di Oovesboe [747] can. 26; M 12, 40}-4{)4).
27 <<A tutti noi è sembrato necessario che ogni vescovo faccia cercare nella sua diocesi questi
opuscoli non autentici e li faccia bruciatc » {concilio di Parigi, 829, can. 32: M 14, 559-560).

:> - RICONCILIAZIONE 155


successivi, fino al trionfo della grande scolastica. Il principio era
un evidente compromesso tra i rigoristi e i difensori della prassi
più· recente: a peccato pubblico, penitenza pubblica; a peccato
privato, penitenza privata 28 , ma la prassi non era stata sconosciu-
ta nemmeno all'antichità e, almeno per ciò che riguardava i chie-
rici, era stata sempre osservata.
Accanto a queste due forme se ne affermò anche una terza,
mista, che nella sua diffusione di massa darà vita a uno dei feno-
meni che più profondamente segnarono la società medievale, con-
r
tribuendo a guidarne evoluzione culturale fino alle più alte for-
me della sua civiltà: il pellegrinaggio 29 •

8. n trionfo della confessione

Nell'antichità il principio era intangibile: solo il dolore e la


sofferenza fisica e morale rimettono le colpe 30 • Ma nel Medioevo
si fa strada un principio diverso~ basta il rossore che la confessio-
ne produce a ottenere con il vero pentimento anche la grazia del
perdono e della riconciliazione H. La confessione al presbitero era
probabilmente la norma, ma non era l'unica possibilità. Già
Benedetto., nel brano citato, parla 'd i una confessione al senz'or
spirltuaUs che non era necessariamente prete; Colombano detta
un principio addirittura stupefacente: ci si confessi «a chiun-
que sarà più comodo farlo» 32• Il Pontificale romano-germani~
co (PRG) vuole che ad ascoltare la confessione e ad assegnare la
penitenza sia il vescovo o il presbitero, «poiché a loro sono state
affidate le chiavi del regno dei cieli», ma non esclude, in caso di
necessità e in assenza del presbitero, il ministero del diaconoH.

28 Cfr. Copltolare di Sanonia (775-790), cap. 14; dr. anche: TEODUL!'O 01 Olll.lt\NS (t 8Zl),
Capit6Jari per i parroci, cap. 30; RAM.No MAURO (t 856), Dell'istruzione dei chierici; all'llrcivescovo
Astolfo, Il, 30.
29 B. POSCi:!MANN, La ptnitence et l'onction des malades, pp. 131-133.
lO A tale principio si ispira certatnenre la pratica penitenziale della flagellazione, coatta o libe-
ra (autoflagellazione). Cfr. ID., cit., p. 134.
H È il trionfo di un principio che già Agostino aveva introdotto nella sua Regula e che pre-
miava "<;On uo perdono senza penitenza il religioso che confessa spontaneamente il proprio pecca-
to, ma che punisce con maggjore·scverità chi lo tiene nascosto: AGOSTINO, Regula, 29: <<Se lo con·
fesserà spaot:soeamcnte gli sia perdonato e si preghi per lui».
i2 Ci si confessi «a chiurrque testerà facile farlo» (COLOMBANO, Regula Caenobialis, 10).
n PRG XCIX. 44.

156 I • I SACRAMENTI
Ancora nel sec. Xl, Lanfranco, abate di Bee e maestro di Anselmo
d'Aosta e più tardi arcivescovo di Canterbury, dirà che «dobbia-
mo confessarci dei nostri peccati segreti a chierici di tutti gli ordi-
ni... e se non trovi un chierico, non importa di quale grado, per
confessarti, scegli un uomo onesto, dovunque lo trovi... Un uomo
puro può purificare un uomo colpevole in mancanza di un chìe-
rico. Leggìamo che certi Padri hanno diretto le anime; eppure non
è detto che fossero negli ordini» 34 • E nei romanzi cavallereschi si
narra di cavalieri che vicini a morire, non avendo un prete a cui
confessarsi, hanno rivelato le loro colpe a un soldato, al cavallo,
all'elsa della spada, a un albero 35 •••
E poi c'era sempre la confessione a Dio solo, ultima risorsa,
ancora al tempo di Lanfranco di Bec1 in mancanzà di confessori.

9. Il rituale della penitenza tariffata

Tralasciando testimonianze parziali e non ufficiali, bisognerà


attendere il sec. X per conoscere nei dettagli un rituale completo
di penitenza tariffata. Ce loffre il Pontificale romano-germanico,
prestigioso testimonio della situazione liturgica nella Renania de-
gli Ottoni 36 • Non potendo -dilungarci sui particolari, ci limitere-
mo a elencare in sequenza i diversi momenti del rito.
a) Il penitente si presenta spontaneamente al confessore per
chiedere la penitenza (n. 1).
b) Il confessore interroga il penitente sui principali misteri del*
la fede: Credis... ? Credo (n. 5).
e) Notevoli le domande che seguono: innanzitutto ammoni-
scono a perdonare coloro che hanno in qualche modo offeso il
peccatore, perché il Signore concede il suo perdono a clù per-

34 LANFRANCO Dl CANTERBURY, Trottato rul segreto della confessione: PL 150, coli. 626-632.
JS C. VOGEL, Les rituels de la pénitence tarifée, in AA.Vv., Liturgia, opera divina e umana. Stwli
sulla rifanno liturgica offerti a S.E. Mons. Annibale Bugnini in occasione del ruo 70° compleanno,
Roma 1982, pp. 419-422.
36 PRG CXXXVI, cui bisogna aggiungere una Missa post confessiont711 (CXXXVII) èhe sem-
bra concludere il rito con la probabile comunione del penitente riconciliato: «Post commurrionem~
...guarda benigno su questo tuo servo, e per questi sacramenti che abbiamo ricevuto» (n. 5). L'uso
del plurale non è prova in sé apodittica, ma è certamente indicativa, quanto meno di ciò che, se-
condo hàtura e logica-, dovrebbe essere.

3 - RICONCILIAZlONE 157
dona; e a distaccarsi dall'affetto al peccato perché «nessun me-
dicamento può portare sollievo finché la spada resta confitta
nella ferita» (nn. 6-7).
d) Segue un lungo elenco di ben 33 domande sui possibili
peccati da confessare, elencati ciascuno con le relative pene da
applicare ( 13): domande sulla vita, sul lavoro,_ sulla condizione
del penitente, sul suo modo di comportarsi, sull'assolvimento
dei doveri del proprio stato e della propria condizione e profes-
sione (n. 14).
e) Segue unialtra serie di domande de minoribus, cioè dei pec-
cati più leggeri (n. 15).
fJ Quindi il confessore impone la penitenza, tenendo coscien·
ziosamente conto di tutto: età, condizione, rango sociale, sesso1
ecc. Non tutti possono sopportare la stessa penitenza, né ogni
peccato materialmente identico merita la stessa pena. Soprattutto
è da evitare d 'imporre una penitenza che riveli ìn qualche modo
la natura. del peccato commesso (n. 16).
g) Il confessore si accerti della sincerità <lel pentimento, del-
la serietà dei propositi, della fede nella virtù del sacramento
(n. 17-22).
b) Finalmente il penitente è invitato .a confessare con parole
sue (rusticis verbis) i propri peccati (n. 23).
i) Il peccatore si prostra a terra; si recita Sal 123 (122)} quindi
viene letta una preghiera tra le molte disponibili (n. 27).
l) Non si dice nulla sulla riconciliazione e sui tempi per con-
cederla, ma la presenza subito dopo, della Missa post confessio-
nem (già ricordata nella nota 36), lascia pensare che il penitente
poteva (quanto meno) essere riconciliato seduta stante 37 e acce-
dere .immediatamente alla comunione eucaristica.
m) Proprio il generalizzarsi di questa prassi preparerà e segne-
rà il passaggio dalla fase antica alla sintesi scolastica sul sacramen-
to della penitenza.

37 Per altra via sappiamo che, se il. penitente si ostinava a chiedere subito !a riconciliazione, a

questo punto in genere la otteneva (cfr. sopra).

158 I - I SACRAMENTI
JI. lL RITUALE DELLA PENITENZA PUBBLICA
DAL SE-C. X A GUGLIELMO DURANDO

Ancora al Pontificale romano-germanico dobbiamo la nostra


conoscenza del rituale della penitenzil pubblica nel sec. x. Ripri-
stinata, come s'è detto sopra, per i peccati più gravi e notori, essa
si presenta nondimeno con caratteri fortemente innovativi rispet-
to all'antica prassi. La Quaresima era il tempo penitenziale per
eccellenza. Anche chi non era tenuto a sottoporsi alla disciplina
penitenziale, poteva spontaneamente assodarsi ai penitenti e pre-
pararsi così con maggiore fervore alla celebrazione deJ mistero
pasquale.
Grande importanza va acquistando in quest'epoca la celebra-
zione del primo giorno di Quaresima, quello che sarà di lì a poco
chiamato il Mercoledì delle Ceneri. Ventrata in penitenza avveni-
va durante una celebrazione in cui, accanto all'imposizione delle
mani (secondo l'uso romano) si erano aggiunti anche quella delle
ceneri e del cilicio (di origine franca). Viene ripristinata anche
l'espulsione dei penitenti dalla chiesa, situazione di <<Scomunica»
che continuerà fino al giorno della rkonciliazione, il Giovedì in
cena Domt'nz' (prassi romana). Il PRG ce ne offre una des<:rizione
puntuale, meticolosa, quasi prolissa (PRG, II, 99. 44-80). Ci di-
lungheremo, su questo come su altri rituali di quest'epoca, per-
ché nessun discorso potrà risultare più istruttivo del contatto
quasi diretto con lo svolgimento del rito.
Il cammino penitenziale ha inizio il Mercoledì delle Ceneri. Il
sacerdos ammonisce tutti i presenti sull'obbligo .di confessarsi al-
l'inizio del digiuno e di disporsi con generosa sollecitudine a <:om-
pìere le opere della vera penitenza. Torneranno per la riconcilia-
zione il Giovedì in cena Domini. È prevista, per chi fosse nelllim-
possibilità di tornare, o per chi ita forte hebes est da non voler
ripresentarsi al confessore, la possibilità di riconciliarlo subito.
Solo il vescovo e il presbitero (orniai sempre chiamato sacerdos
secondo un uso generalizzato da secoli e destinato a durare) pos-
sono compiere questo ministero; in loro assenza diaconus sasci-
piat paenitentiam ac det sanctam c.ommunionem (n. 44).
Segue una lunga sezione dedicata ali'esame della fede e dei

3 · RlCONCil..IAZIONE 159
pecc3:ti del penitente. Si dovrà tenere conto del sesso, dell'età,
della condizione del penitente: «se ricco o povero, libero o setvo,
fanciUllo o adolescente, giovane o vecchio, sapiente o ignorante,
saggio o stolto, laico o chierico1 monaco o vescovo, prete o cliaco-
no~ suddiacono o lettore o altro chierico, sposato o non sposato,
vergine o femmina, canonica o monaca, debole o infermo, sano o
malato». Tutto ciò dovrà essere tenuto nel conto nel decidere la
penitenza da imporre: a qualcuno l'elemosina, ad altri il digiuno,
ad altri ancora le frequenti genuflessioni o lo stare per lungo tem-
po in piedi a braccia aperte, come in cruce (nn. 47-49}.
I.:interrogatorio si apre con una serie di domande sui fonda-
mentali dogmi di fede. Particolarmente interessante la domanda
sulla disponibilità a perdonare le offese ricevute; p·erché, in caso
dì risposta negativa, il penitente dovrà essere respinto (n. 50).
Segue una lunghissima formul-a, assai stereotipa, di accusa dei
peccati. È chiaro che si tratta di una formula onnicomprensiva.
Non è chiaro invece in che modo il penitente doveva (e se dove-
va) personalizzare l'accusa (n. 50A). Il confessore dice il Mi.rerea-
tur. Il penitente è inginocchiato a terra, le mani tese nel gesto della
supplica, e blando ac flebili vultu dice di voler accusare anche tutti
i pecc~ti che potrebbe aver ignorato ·o dimendcato. Ciò detto si
prostra a terra, geme e piange i suoi peccati. Il confessore lascia
che resti in questo atteggiamento per qualche tempo; poi lo fa
alzare e gli impone la penitenza. Viene raccomandato ai confesso-
ri di essere cauti nell'imporre i digìuni ai servi quia non sunt in
sua po_testate (nn. 51-55). Il confessore imponat i sette salmi peni-
tenziali e insieme recitano il Padre Nostro. Segue una serie di ben
nove preghiere (nn. 56-64). Entrati finalmente in chiesa, diranno
ancora salmi e preghiere (nn. 65-66).
È anche prevista una Missa post confessionem (nn. 67-70), al
termine della quale ha luogo l'imposizione delle ceneri e del. cili-
cio (n.. 71-72), cui segue l'espulsione dalla chiesa, a ricordo della
cacciata dei progenitori dall'Eden, con le sue tragiche conseguen-
ze e le parole della condanna divina (n. 73).
Ma a questo punto della storia della liturgia, l'imp0sizione delle
ceneri è ormai un rito che riguarda tutto il popolo cristiano, indi-
pendentemente dal fatto che i singoli fedeli siano o meno iscritti
all'orda paenitentium. Nella sinassi (collecta) di S. Anastasia ha luo-

160 I-ISACRAMENTI
go la benedizione e l'imposizione delle ceneri e la relativa proces-
sione. Preghiere, salmi, responsori e litanie accompagnano i diversi
momenti. La statio ha poi luogo a S. Sabina (nn. 74-80).
Durante la Quaresima i penitenti non entrano più in chiesa,
ma per le loro preghiere si incontrano in un altro luogo. n rito
della riconciliazione ha luogo il Giovedì Santo, nella sinassi mat-
rutina (ora terza; n. 223). Il testo è una rielaborazione del rituale
del Gelasianus Vetus (GeV, I, 352-359).
«Allora il penitente esce dal luogo dove ha cond<;>tto la sua
penitenza, per essere ricondotto nel grembo della Chiesa» (n.
224). La postulatio dell'arcidiacono è notevole per il paralleli-
smo tra il battesimo e la riconciliazione, tra la prima e la secunda
paenitenti'a; è sempre l'acqua che lava i peccati: nella prima è
l'acqua del fonte, nella seconda è l'acqua delle lacrime. La pri-
ma rigenera, la seconda reintegra (nn. 225-227). I penitenti ven-
gono condotti per mano dall'arcidiacono verso il pontefice. È
una sezione molto ricca di salmi e responsori e preghiere che
vengono dette e cantati mentre penitenti e pontefice sono pro-
strati a terra. Rialzatosi, il pontefice pronuncia una lunga serie
di preghiere (nn. 224-245). Dal n. 246 al n. 250 seguono delle
absolutiones, delle quali le prime due sono plurales, o collettìve
e pronunciate su tutti i penitenti e presenti; le altre tre sono sin-
gulares, cioè dette su un singolo penitente, cui il vescovo si ri-
volge chiamandolo anche per nome (nn. 249-250). Il rito si chiu-
de con un'aspersione di acqua benedetta e un'incensazione. Il
vescovo li esorta a non far rivivere col peccato ciò che la peni-
tenza ha cancellato (n. 251).
Questo rituale è dato per conosciuto e seguito dai pontificali
romani del Medioevo, i quali non gli dedicano altro spazio che
un rapido rinvio.

Chi invece ne farà oggetto d'un importante rielaborazione è


Guglielmo Durando, nel pontificale che il grande canonista e li-
turgista compose per il proprio uso personale.
La riconciliazione dei penitenti s'iscrive, ovviamentè, nella li-
turgia del Giovedì Santo. Essa si struttura in due momenti princi-
pali: l'esame dei penitenti e il rito vero e proprio della riconcilia-
zione. La prima ha luogo dopo l'ora terza, cioè dopo la lavanda

3 - RlCONOUAZIONE 16 l
dei piedi «dei poveri» 38 ; la seconda nella grande celebrazione in
cena Domini che prevede, con la riconciliazione dei penitenti, an-
che la lavanda dei piedi dei canonicP9 , la consacrazione degli oli
e il mandatum 40 con la celebrazione dell'Euca.ristia.
Con 1'occasione il vescovo di Mende ci informa che in alcune
chiese i penitenti sono raccolti davanti alla chiesa già dal mattino
presto. Per loro poteva anche essere celebrata una Messa. Al ter-
mine i presbiteri co11fessano i penitenti. I: esame consiste in una
serie di domande che tendono ad accertare la condotta peniten-
ziale del candidato, il sµo nome, gli anni trascorsi in penitenza, la
natura e le circostanze del peccato (n, 9). Le ri$poste sono valuta-
te dal pontefice e dai presbiteri tra l'ora terza e l'ora sesta. Colle-
gialmente diranno se ammettere o no i singoli candidati alla ri-
conciliazione (n. 10).
I penitenti attendono l'ora sesta davanti alla chiesa, a piedi
nudi, prostrati a terra. Tengono in mano un cero spento. Si can-
tano le litanie. Per due volte, in due diversi momenti, due sud-
diaconì si affacciano sulla porta della chiesa tenendo in mano
un cero acceso. Cantano un'antifona al termine della quale spen-
gono il cero e si ritirano (nn. 13-16). All'Agnus Dei il rito si ri-
. pete per la terza volta, ma ora è il diacono anziano che si pre-
senta e al suo cero vengono accesi quelli dei penitenti (nn. 17-
18). Il vescovo si reca solennemente al centro della chiesa, e si
siede sul faldistorio. L'arcidiacono si rivolge a lui con l'allocu-
zione Adest... tempus acceptum ... (n. 21), già incontrata nel Pon-
tificale romano-germanico. Quindi si reca alla porta della chiesa,
e rivolge ai penitenti in attesa un'esortazione alla speranza e alla
-conversione (n. 22). Assai drammatizzato rinvito a ritornare a
colui che <<insegnerà loro il timore del Signore». I penitenti si
stringono attorno al loro vescovo, e gli si gettano ai piedi appe-
na oltre la porta della chiesa (nn. 24-25).
Un arcipresbitero invita il vescovo a conceder loro la riconci-
n
liazione. vescovo gli chiede se li considera degni. Alla risposta

js Primo. lava,,tur pedes pauperibus; secundo sollempnit.er peniterztes reamcr1iantw, lertio cri·
sma et olea conficiuntur; quarto /it mandatum (PGD, III, 2, 1).
}'> Quatto loco in hac dìe pedes lavantur. .. e! po11tifex incipit lavol'e pedes ca11011icis proecipt1t' i11

dignitatibus constitu~ (ibid., n. 98).


~o È la memoria della «consegna» del comandame11to nuovo (Gv 1.3, 34; 15, 12. Ul.

162 l · I SACRAMENTI
affermativa il vescovo prende per mano uno dei penitenti e questi
un altro; e così tenendosi per mano sono condotti dal vescovo fino
al faldistorio al centro della chiesa, mentre risuonano salmi, anti-
fone, preghiere, un prefazio in cui i penìtenti sono raccomandati
alla misericordia di colui che perdonò ad Acab, a Pietro e al la-
drone pentito. I meriti del Figlio suo ottengano anche a questi
peccatori pentiti la consolazione del perdono (nn. 26-Jl). Vengo-
no riproposte qui, con un'abbondanza straordinaria, salmi e anti-
fone responsori e preghiere, tutte riprese dalla tradizione che
ebbe nel PRG il suo punto di sintesi {nn. 32-40). Li asperge con
acqua benedetta, li incensa e pronuncia su di loro la f<:>tmul.a del-
la riconciliazione: Indulgentiam et remissionem... E infine li bene-
dice (nn. 42-44).
Su uno schema evidentemente ricevuto dal PRG. Durand in-
troduce dunque innovazioni di non scarso interesse. Il rituale
della riconcilfazione dei penitenti non avrà quasi più futuro (pur ,
continuando a essere ospitato nei pontificali successìvi fino ai
nostri giorni 41 ) e tuttavia il rito, nella sua forma matura, è impor-
tante per se stesso e per la fortissima drammatizzazione del po-
tente sìmbolismo dei suoi gesti: i ceri spenti e poi accesi, le pro-
strazioni ripetute (anche del vescovo), i continui cambiamenti di
luog-0 che hanno una precisa intenzione simbolica, la spiccata
vocazione catechetica sono tutti elementi che ne giustificano il
successo letterario, ma che tuttavia non sono bastati a evitare la
sua definitiva e irreparabile decadenza.
. A questo punto la domanda, semplicissima e complessa allo
stesso tempo, non può essere che una: come poté accadere? La
risposta sarà al tempo stesso semplice e complessa: perché nel
frattempo era andata affermandosi un'altra idea, un'altra conce-
zione della pena e della penitenza; e la confessione cominciò a
essere vista non più come un mezzo in mano al confessore-giudi-
ce per irrogare la giusta pena, ma come la pena stessa del peccato
e dunque la congrua riparazione della colpa commessa.
Sarà questo il contesto su cui $'affaticherà la riflessione della
grande scolastica e l'humus culturale per affermazione della nuo-r
va prassi pastorale e della nuova sintesi teologica.

41 Cfr. P.fyl. Gv, La penitem.a e la riconciliazione...• cit., p. 132.

3 - RICONCILIAZIONE 163 ·
Ill. LA PENITENZA DALLA ScOLASTICA
AL CONCILIO DI TRENTO

1. La vigilia della Scolastica

Ali' alba del secondo millennio la situazione del sacramento


della penitenza nell'Occiqente cristiano è dunque quella appena
descritta e coerente con il principio che, formulato solennemente
nell'età carolingia, continua ad avere forza di norma riconosciuta
e acquisita: a peccato pubblico e notorio deve corrispondere una
penitenza pubblica; a un peccato privato e segreto compete una
.penitenza altrettanto privata e segreta. Ciò allo scopo di evitare lo
scandalo.
Accanto a queste due forme maggiori ne esistevano altre, di cui
la pià spettacolare e drammatica era certamente quella del pelle-
. grinaggio. Una penitenza assai dura, per peccati particolarmente
gravi o per rma vita tutta vissuta nel disordine morale, nella vio-
lenza, nella dissolutezza. Per valutarne appieno la portata, baste-
rà pensare ai rischi legati a un viaggio lungo (anche di mesi o di
anni),. disagiato e non di rado pericoloso.
Meno legate all'irrogazione d'una pena e più direttamente or-
dinate alla conversione interiore come condizione previa per un
vero perdono, erano quellè fonne di penitenza che, considerate
all'epoca perfettamente legittime e sacramentalmente valide, oggi
non sarebber-0 in alcun modo considerate «sacramentali»: la con-
fessione a Dio, ai chierici inferiori, ai laici.
Infine, solitamente dimenticata, ma a torto, negli excursus sto-
rici, bisognerà ricordare la formula di riconciliazione generale
inserit~ nel rito della Messa, e ivi rimasta, sia pure con ben diver-
so valore, fino alla riforma del Vaticano Il: l'Indulgentiam, una
formula di valore sacramentale 42 , sorta, insieme ad altre dello stes-
so genere, nel sec. X e introdotta nel rito della Messa probabil-
mente nel sec. XI.
Era <<l'età d'oro delle assoluzioni generali sacramentali», fa
n-0tare J.A. Jungmann, pur preoccupandosi di ricordare che tali

42 «Cette absoluòon était donc considerée comrne sacramentcllc» (].A. JuNGMANN. Misrarum
Sollemnia, II, ed. frane., Paris 1964, p. 57).

164 I · I SACRAMENTI
assoluzioni non potevano bastare per i peccati gravi 43 • Ma sul
valore sacramentale non potevano esserci dubbi, se poteva acca-
dere che i presenti si sentivano imporre delle penitenze, e che il
celebrante, recitando l'Indulgentiam, teneva in mano la stola 44 ,
proprio come avveniva nei riti più strettamente .sacramentali.
Che poi fossero in molti ad accontentarsi di qud rito colletti-
vo, è certamente probabile: innanzitutto la sintesi scolastica era
ancora di là da venire, in secondo luogo l'insistenza dci predica-
tori e il successo delle raccolte di ~xempla dimostrano all'eviden-
za quanto dovette essere difficile superare la tradizione della con-
fessione a Dio solo o ai santi o ai laici, la cui pratica rimase di
successo finché il tri6nfo della Scolastica non segnò la fine di ogni
altra forma alternativa.
Alla forza livellatrice di questa marcia trionfale non si sottrasse
neppure quello che fino ad allora era stato sempre riguardato
come il modo principe, il più perfetto in assoluto della vera peni-
tenza: l'ingresso in religione e l'ascesi rude e dolorosa della vita
monastica. D'ora in poi anche il monaco o il religioso> non im-
porta di quale sesso, per poter aspirare alla perfezione, avrebbe
dovuto far ricorso, e quanto frequentemente!, alla penitenza sa-
cramentale nella forma della confessione privata e auricolare.

2. Il valore «assoluto» della confessione

Fu durante questo lungo periodo, infatti, che la confessione dei


peccati andò acquistando un valore «assoluto», cioè non più fun-
zionale alla pena da comminare, ma per se stessa. Sebbene non
manchino qua e là accenni alla necessità di conoscere i peccati
commessi dal penitente per poter prescrivere il rimedio più adat-
to , la confessione è ormai essa stessa l'opus paenitentiae necessa-
rio e sufficiente per ricevere il perdono. I.; erubescentia, cioè il
«rossore» prodotto dalla vergogna che la confessione ingenera, è
la pena richiesta per ottenere la riconciliazione. «l~a confessione
costituisce l'essenza dell'espiazione» 45• La pena da infliggere po-
~3 Ivi, p. 56.
44 Non mancano testi del!'epoca che affermano che la remissione dei peccati avviene per slo-
lam (per es. un rituale d 'AJ:ezzo). Ibid., p. 57.
45 Prr:rno !L CANTORE, Vei'bùm abhreviatum, 143: PL 205, 342.

~ - RICONèILIAZIONE 165
teva a que.s to punto essere anche molto modesta, perché la vera
pena (la confessione con il suo rossore) era già stata scontata.
Grazie (o malgrado.?) all'insistenza dei predicatori, dei catte-
dratici e dei parroci, nel sec. xu-xrn l'uso della confessione è or-
mai generalizz~to. Un potente aiuto alla nuova pratica viene dai
predicatori e dagli exempla dì cui essi si servono per potenziare
al massimo l'influenza della predicazione con un massicd-0 ri-
corso al terrifico e al meraviglioso: come di quei morti senza
confessione che sono all'inferno e che ottengono da qualche
santo di poter tornare in vita giusto il tempo per confessarsi e
così salvare r anima 46 •
Ci si può domandare perché così tanta insistenza sulla potenza
.espiatrice della confessione a scapito delle severe pratiche della
penitenza tariffata. Nonnalmente la risposta è univoca: è la rifles-
sione teologica della nascente e poi della trio nfante Scolastica a
condurre la Chiesa verso la nuova prassL
Ma la storia dei riti liturgici dimostra all'evidenza che raramen-
te è la riflessione teologica a indicare la strada alla prassi pastora-
le (e di conseguenza ai riti liturgici), ma più normalmente la se-
gue e la giustifica, fungendo da sponda allo sforzo pastorale della
Chiesa. In realtà il nuovo corso aveva avuto inizio molto tempo
prima: abbiamo già visto che nel sec. X i confessori avevano co-
minciato a riconciliare i p-=uitenti subito dopo la confessione e
prima che questi si sottoponessero alla satis/actio. A questo punto
doveva pur verificarsi l'inevitabile: i penitenti una volta riconci-
liati, non dovevano mettere più un così grande fervore nelle ope-
re dì penitenza. Come, o dove, trovare una nuova equivalenza,
visto che le antiche (indotte dalla penitenza tariffata) apparivano
già troppo gravose ed ingombranti? 41 • L'equivalenza fu trovata
proprio nell'atto della confessione, nella vergogna che ne deriva-
va, nel rossore che l'esprimeva, anche perché (come s'è visto dai
rituali cui abbìamo fatto un assai largo spazio, proprio perché in
essi.è una chiave decisiva p er la comprensione d ei successivi svi-

46 Cfr. lo studio di J. BERLIOZ (con l'aiuto di C. RIBACOURT), lnuige de lo Con/ession, in Proli-


ques Je lo con/ession, p. 101.
4ì Nel sec. XU «il peso delle penitenze tariffate non è solo un ostacolo dirimente per i fedcli un
po' tiepidi. Esse sono anche wia realtà desueta, che non va più incontro alle aspirazioni dc.i fedeli
più fetVenti». (L. BÉRIOU, Autour de Ltitr.an N [1215], in Praiiques de la confession, p. 99).

166 I · I SACRAMENTI
luppi del sacramento) i testi e certamente i confessori facevano di
tutto per rendere più gravoso il senso di umiliazione e quasi d'an-
nientamento che il penitente era condotto a provare. Confessarsi
bene, confessare tutti i peccati secondo numero e circostanze (la
Scolastica dirà «per numero e specie>>), confessarsi spesso, con-
fessare gli stessi peccati più volte e possibilm~nte a più c.onf-esso-
ri: sono consigli che verranno dati e ripetuti con generosa insi-
stenza.
La confessione è il lasciapassare per il paradiso e i demoni si
danno da fare per impedirla a chi è sul punto di morte. Questo
terrore di una morte senza confessione ispirerà applicazioni cru-
deli: in Francia e in Inghilterra ai condannati a morte verrà nega-
ta la possibilità di confossarsi, per uccidere col corpo anche l'ani-
ma: lo spettro del re di Danimarca rivela al figlio Amleto che il
suo delitto fu tanto più odioso in quanto egli fu ucciso pro.d ito-
riamente: <<.nel rigoglio dei peccati, impreparato., senza i sacramen-
ti, non assolto;» e in questa lacrimevole condizione fu «spinto
davanti al Giudice» 48 • Di fatto la confessione si avvia ad essere la
pratica sacramentale sulla quale più si fa conto per la salvezza:
«cento confessioni, una sola comunione» recitava ancora po.co
tempo fa un adagio popolare direttamente ispirato dalla cateche-
si. E se Giovanna d'Arco si confessava 3-4 volte all'anno, in com-
penso il santo re di Francia, Luigi, si confessava tutte le settimane
e anche più spesso, come le beghine; ben poca cosa rispetto al
fervore di certi spiriti che, a partire dal sec. XIV, presero a confes-
sarsi anche più volte al giomo 49, complice faffermazione, proprio
a partire da quell'epoca, della confessione di direzione spirituale,
pratica cui arrise immediatamente un incondizionato successo.
Un ultimo passo verso la definitiva sintesi teologica e la conse-
guente legislazione canorùca fu l'affermazione, vigorosa e vinco-
lante, del ministero «sacerdotale>> nella confessione sacramentale.
Solo il vescovo e il presbitero potranno d'ora in poi ascoltare le
r
confessioni, imporre la penitenza_, dare assoluzione e dunque
rimettere i peccati. Un potere che non sarà però illimitato, alme-
no sul piano giuridico, perché (se non sul piano teologico, alme-

~s SHAKESPEARE, Amleto, Atto l, scena 5.


49 lvi, p. 90.

3 - RICONClLIAZIONE 167
no su quello canonico) il capitolo dei peccati riservati alle diverse
istanze (al vescovo o alla sede apostolica) tenderà ad allungarsi
sempre più. Non si tratta di limitazioni al potere sacramentale (in
caso di pericolo di morte ogni prete può assolvere da peccati e
scomuniche e interdetti di qualsiasi natura), ma di limitazioni di
natura giuridica all'esercizio di quel potere.

A questo punto la grande sintesi è compiuta e dopo il famoso


cap. 21 del concilio Lateranense IV (1215), ben poco avranno da
aggiungere, sul piano del rito .e della prassi, sia la Scolastica sia lo
stesso concilio di Trento. Il canone prescrive che «ogni fedele, di
qualsivoglia sesso, confessi fedelmente tutti i suoi peccati, ahneno
w1a volta all'anno, al suo curato, faccia con cura la penitenza, si
comunichi almeno a Pasqua, a meno che non ne sia impedito da
congruo motivo, ma con il consenso dcl parroco». Pena alla tra-
sgressione sarà l'interdetta d'entrare in chiesa per tutta la vita, e
la negazione della sepoltura cristiana.
Il concilio si dimostrò estremamente determinato su questo
punto della sua legislazione. Esso fece obbligo a tutti i rettori di
chiesa e ai parroci di pubblicare di frequente il decreto nelle chie-
se, perché nessuno potesse invocare l'ignoranza della norma;
quanto all'obbligo di confessarsi al proprio parroco (a meno di
giusta causa e sempre con il consenso del parroco medesimo) fu
sancita l'illiceità e la nullità della confessione fatta ad altri presbi-
teri (DS 812).
Per parte sua il confessore si informi dt"ligenter «sulle circostan-
ze del peccatore e del peccato», per essere in grado di offrire il
giusto consiglio e il dovuto rimedio, ricorrendo a diversi tentativi
(diversis experimentis utendo) per salvare il <<malato» {ad sanan-
dum aegrotum, DS 813). E si guardi bene dal violare il segreto
(sarà deposto e dovrà finire i suoi giorni in un convento di stretta
e rigor-0sissima osservanza, DS 814).
Il concilio Fiorentino fa accettare agli Armeni un decreto sulla
fede e sulla pratica sacramentale, nel quale, a proposito della pe-
nitenza,. si ratificano e si rendono magistero ufficiale della Chiesa
cattolica i risultati della sintesi scolastica: gli atti del penitente
(contrizione, confessione orale, satisfac#o - che avviene praecipue
con r orazione, il digiuno e le elemosine) sono la quasi materia del

168 I · I SACRAMENTI
sacramento e le parole Ego te ahsolvo ne sono la/orma (è la dot-
trina ilemorfica applicata alla sacramentaria); ministro è il sacer-
dos munito della debita facoltà (habens aucton'tatem absolvendi vel
ordinariam ve! ex commissione supenoris); l'effetto è l'assoluzione
dei peccati (DS 1323).
Il concilio di Trento non farà che confermare questa linea pa-
storale rafforzandola e inasprendola ulteriormente. Nel frattem-
po erano cadute del tutto l'assoluzione generale all'inizio della
Messa, la confessione a Dio solo e quella ai laici, il pellegrinaggio
e la penitenza canonica. E la polemica antiprotestante farà chiu-
dere anche gli ultimi spiragli di sviluppo.

3. Il rituale tridentino

Parlare del rituale tridentino significa parlare del rituale anco-


_ra in vigore fino negli anni Sessanta del nostro secolo.
Fra tutte le celebrazioni sacramentali, questa era certo la più
privata, sebbene non fossero mancati, specialmente negli ultimi
~ecenni, inviti a uscire dalla dimensione puramente privatistica.
E evidente tuttavia che l'aver introdotto un luogo della confessio-
ne chiuso e separato dal resto dell'assemblea, e l'aver accentuato
questa divisione con la grata tra confessore e penitente (la suà
istituzione è del 1614) ha finito con l'imporre uno stile di celebra-
zione che si è trasferito nella comprensione del sacramento'°.
Per il fatto stesso della moltiplicazione delle confessioni , si
decretò al tempo stesso la decadenza delle forme di preghiera
comune che negli antichi rituali prescolastici stabilivano (al di là
di evidenti e certo non più proponibili prolissità) una vera solida-
rietà di fede e di sentimenti tra mID.istro e fedele.
Le lunghe sedute, gli esami dettagliati, i salmi recitati in~eme,
le ammonizioni prolisse, cedettero il posto a un breve saluto ini-
ziale, ali' accusa dei peccati già accuratamente definita, a un inter-
rogatorio più o meno minuzioso del confessore, ali'esortazione
spirituale o moralistica la cui lunghezza dipendeva più dall'indole

so A. D UVAL, Le conci/e de Trente et la con/ersion, MD, 118 ( 1974}, pp. 131-180; H. }EDIN, La
necessiti de la con/ession privée selon le condle de Trente, MD, 164 (1970), pp. 89-115.

3 - RICONCILIAZIONE 169
del confessore (e del penitente stesso) che dal rituale. La preghie-
ra comune cedette il posto, in altre e più semplici parole, alla di-
rezione spirituale (nel caso migliore), ma non di rado anche a una
certa forma di «contrattazione» dell'assoluzione tra un confesso-
re molto esigente e un penitente altrettanto restìo a impegnarsi su
certe rinunce e in un sincero sforzo di confessione.
Non ultimo neo della nuova disciplina penitenziale fu una cer-
ta comprensione <<fiscale» del precetto di confessarsi prima di co-
municarsi in caso di coscienza ·c erta di peccato mortale: sì molti-
plicarono le confessioni «al minimo», cioè quelle confessioni che
permettevano di dire, <<ho rispettato il precetto» senza però .n ulla
dire dei veri peccati: confessioni di maniera, indolori, senza alcun
rossore, e senza alcun impegno di conversione. Fu questo uno dei
prezzi più alti e dolorosi che si dovettero pagare come contropar-
tita al trionfo della nuova normativa.
La celebrazione era bilingue: in volgare la prima parte (il dialo-
go); in latino la seconda (le formule dell'assoluzione). Non può
essere un caso che queste siano le stesse che si ritrovano nelr atto
penitenziale della Messa di Pio V il Misereatur e l'Indulgentiam.
Ma come nella Messa, anche qui le due formule sono prive di va-
lore sacramentale, perché questo è omiai tutto concentrato nella
formula dichiarativa: Dominus noster ]esus Christus te absolvat...
ego te ah.solvo.
La formula è notevole perché le parole che ne costituivano la
forma sacramentale ego te absolvo, erano ripetute due volte: la
prima per dire che, per rautorità di Cristo stesso, egli (il confes-
sore) assolveva (scioglieva) il penitente da tutte le sue censure,
scomuniche (sospensioni se chierico) e interdetti. Tuttavia il con-
fessore doveva ricordare che la sua potestà non era assoluta; alcu-
ne di queste censure, infatti, potevano esulare dai suoi poteri ed
essere riservate al vescovo o alla stessa Santa Sede; perciò aggiun-
geva: «per quanto è in mio potere e secondo le tue necessità>>.
La mano del confessore nel dire queste parole era già levata
nel gesto dell'imposizione. Ed ecco le parole definitive: «e quindi
io ti assolvo dai tuoi peccati nel nome del Padre, del Figlio e dello
Spirito Santo» 51 • Il presbitero tracciava un segno di croce e il

SI In caso di pericolo di morte, si ometteva tutto il resto e si dicevano solo queste ultime parole.

170 I · I SACRAMENTI
penitente si s.e gnava. Se il confessore era un vescovo, eg\i traccia-
va tre segni di croce.
Il penitente, a questo punto, era normalmente invitato a recita-
re l'atto di dolore (tanto non avrebhe potuto seguire la formula
latina). Infine venivano invocati sul penitente i meriti àeUa pas-
sione di Cristo, di Maria e di tutti i santi, affinché tutto ciò che
avrebbe fatto di bene e le contrarietà che avrebbe sopportato,
potessero giovargli per la vita eterna. Il confessore imponeva allo-
ra una penitenza, normalmente qualche breve preghiera che il
penitente riconciliato avrebbe recitato appena fuori del confes-
sionale. Un rituale che rimase sostanzialmente invariato fino al
concilio Vaticano Il 52•

IV. L' 0RDO PAENITENTIAE DEL VATICANO II

Dopo molti secoli il Vaticano II, promulgando nel 1974 un


nuovo Ordo Paenitentiae) certamente uno dei nuovi documenti
liturgici più attesi, trav-agliati e controversi, ha reintrodotto nella
Chiesa latina una molteplicità di forme e di riti per la riconcilia-
zione dei peccatori 53 •
Si tratta di tre ordt'nes (in italiano rz"tl), che già nel titolo rivela-
no la relativa destinazione. Eccoli in una rapid-a descrizione:

1. Rito per la riconciliazione dei singoli penitenti

È I'equivalente della tradizionale confessione privata. La novità


più importante, ma probabilmente la più disattesa nella prassi, è
l'invito a proclamare la parola di Dio, in una lettura che può essere
affidata anche al penitente, il quale può farla andie·prima del rito
propriamente detto, durante la preparazione e l'esame di coscienza.
Segue la confessione dei peccati, l'ammonizione del confesso-
re, l'imposizione e l'accettazione della penitenza.

s2 Rituale Romano, Tit. IV, Cap. II, 1-5. Promulgato d a Pio XII, Roma 1952.
SJ AJ...Vv., lA penitenZJZ. Studi teologid e pastorali.. 11 nuovo riJo della riconciliazione, Torino
1976; P. VIS!!NTIN, Penitema, NDL, pp. 1061·1082.

3 • RICONCILIAZIONE 171 '


Il penitente è invitato a ribadire il proprio dolore e pentimento
recitando una delle nove formule proposte (delle quali l'Atto di
dolore è certamente la più conosciuta e utilizzata).
Il confessore lo assolve con formula dichiarativa~ divisa in due
_parti: la prima è a carattere fortemente anamnetico; la seconda
riprende alla lettera la parte conclusiva dell'antica formula asso-
lutoria: <<Ìo ti assolvo dai tuoi peccati, nel nome del Padre e del
Figlio e dello Spirito Santo)>. Il confessore pronunciando queste
parole, traccia un segno di croce, e il penitente si segna. Il rito si
conclude con un rendimento di grazie (5 formule) e con il conge-
do del penitente.
Lo schema, salva la novità della proclamazione della parola, è
in forma appena un po' più organica ed elaborata, la semplice ri-
presa della confessione elaborata dalla Scolastica, sandta dai con-
cili dopo il Lateranense IV e praticata ininterrottamente negli
ultimi quattro secoli.

2. Rito per la riconciliazione di più penitenti


con la confessione e Passoluzione individuale

Costituisce certamente una novità nel panorama molto piatto


della pratica penitenziale degli ultimi secoli. La sua originalità sta
nella preparazione comunitaria alla confessione che rimane, per
parte sua, rigorosamente personale e privata.
La prima parte del rito è una vera. liturgia della parola, con sa-
luto, orazione del presidente, proclamazione della parola di Dio
(una o più letture; nel primo caso, l'unica lettura sia preferibil-
mente evangdica), omelia, esame di coscienza (in silenzio o gui-
dato).
Segue una formula di confessione generale (per es. il Confi-
teor), una preghiera litanica (sul modello della preghiera univer-
sale) per invocare la grazia del perdono e della conversione sui
presenti e su tutto il popolo cli Dio, la recita del Pa.Jre Nostro (che
non deve mai mancare) e una preghiera del presidente con la
quale ha termine la prima parte della celebrazione.
A questo punto i confessori si distribuiscono nei luoghi predi-
sposti, dove accoglieranno i penitenti e ne ascolteranno privata-

172 I - I SACRAMENTI
mente le confessioni. A questo punto il rito coincide con quello
della confessione individuale per la parte che concerne la confes-
sione dei peccati, l'esortazione, l'imposizione della penitenza e la
formula d'assoluzione (la stessa del primo rito); ma vengono tra-
lasciati sia rAtto di dolore (essendo già stato recitato comunitaria-
mente il Confiteor o una formula equivalente) sia i riti dì ringra-
ziamento e di congedo individuali che verranno sostituiti con
equivalenti atti collettivi al termine delle confessioni.
A questo punto infatti, il presidente della celebrazione, attornia-
to dagli altri confessori, invita i fedeli riconciliati a innalzare a Dio il
canto della lode e del ringraziamento (con un inno o un salmo ap-
propriati), esortandoli a continuare nella vita fimpegno della con-
versione; e ippalza un'ult;ima preghiera di lode (a scelta fra 7 formu-
le) e conclude la celebrazione con la benedizione e il congedo.

3. Rito per la riconciliazione di più penitenti


con la confessione e l'assoluzione generale

È questa la vera grande novità della riforma del Vaticano II,


una novità molto attesa, molto contrastata, non da tutti ben
accolta, non da tutte le conferenze episcopali adottata e con-
sentita.s4.
Dal punto di vista rituale essa non si discosta dal rito prece-
dente se non per la parte conclusiva.
Tutto si svolge come sopra descritto fino al momento in cui
i fedeli dovrebbero awicinarsi ai confessori. In questo rito in-
vece essi sono invitati a inginocchiarsi e a recitare una formula
di confessione generale (il Confesso a Dio onnipotente o altra
simile; n. 61).
Particolare importanza riveste a questo punto del rito l'atto
dell'inginocchiarsi. Esso infatti àssume, per esplicita dichiarazio-
ne del presidente dell'assemblea, il valore d'una dichlarazione
d'intenti ben precisa: la volontà di ricevere il sacramento della
riconciliazione nella forma e alle condizioni previste dal rit-0.

'4 Cfr. SACRA CONGREGAZIO.'<E DELLA FEDE, Normae pastoÌ'tlles "Sacramentilm Paenitentiae",
AAS, 64 (1972), pp. 510-514.

3 - RICONCILIAZIONE 173
I: assoluzione, la cui formula è quella comune ai tre riti, è pre-
ceduta da una triplice invocazione, secondo lo schema trini-
tario, nella quale si tracciano le linee del piano divino di salvez-
za (n. 62): il Padre, che vuole che il peccatore si converta e viva,
ha mandato il su-0 Figlio a salvare il mondo; il Figlio, morto e
risorto per la nostra giustificazione, ha effuso lo Spirito sugli
apostoli perché avessero il potere di rimettere i peccati: attra-
verso il ministero della sua Chiesa (e per la potenza del sa-
cramento) egli libera ora i suoi fedeli dal male e li ricolma del
medesimo Spirito; quello stesso Spirito che è stato effuso per
il perdono dei peccati e per riconciliarci al Padre, illumini i
cuori dei fedeli e li renda degni testimoni delle grandi opere del
Signore.
Dopo queste tre invocazioni (perfino troppo dense teologica-
mente e linguisticamente troppo complesse) la formula d'assolu-
zione, che negli altri due riti mostra una sua ricchezza, appare qui
ripetitiva e quasi superflua. In realtà le idee contenute nella sua
prima parte sono esattamente le stesse gìà dette sopra con am-
piei;za ancora maggiore. La teologia che vi soggiace è identica fin
nelle parole, e traccia le tappe del progetto divino: la volontà di
salvezza universale del Padre, la sua attuazione neW obbedienza
del Figlio, la risurrezione come pegno del premio promesso, l'ef-
fusione dello Spirito insieme sorgente e frutto della riconciliazio-
ne, la liberazione dalle tenebre e dalla morte per quanti credono
alla parola di Cristo, il regno della luce e della vita per quanti si
lasciano raggiungere dalla grazia del perdono.

4. Il problema pastorale

Al di là del giudizio sul valore e sulla riuscita del tentativo dal


punto di vista liturgico (a nostro parere comunque notevoli), ciò
che lascia perplesso sia il liturgista sia il pastore è la strana situa-
zione che si è venuta a creare dopo la promulgazione del nuovo
Ordo Paenitentiae: una Chiesa che, per buona parte, diffida di/at-
to della sua stessa riforma e pone in atto difese e limitazioni alla
nuova dìsciplina penitenziale.
Gioca certamente la preoccupazione di veder erodere rovino-

174 I - I SACRAMENTI
samente il consenso e la pratica della confessione auricolare; e
questo ingenera il timore d'una perdita di contatto con le coscien-
ze e çon una forma che proprio nel dialogo personale e diretto
trova il suo pregio maggiore. ·
Ma al tempo stesso, questa pur comprensibile e perfino dove-
rosa difesa delle forme tradizionali, sembrano provocare una chiu-
sura al nuovo come soffio dello Spirito nella sua Chiesa, risposta
ai nuovi bisogni e alle nuove attese dell'uomo d'oggi di fronte a
domande e ad atteggiamenti complessi che le risposte del passato
sembrano inadeguate a dare. ·
È abbastanza normale, e anzi è stata classificata come legge
dello sviluppo liturgico, una certa resistenza iniziale alrapparizio-
ne d'un nuovo rito. Le antiche abitudìni, i comportamenti conso-
lidati, i valori condivisi non cedono facilmente il campo alle nuo-
ve proposte, di cui si vedono più facilmente i limiti che i vantaggi.
e
Ciò che accadde nel sec. VI, e poi ancora nel sec. X XI sta ripe-
tendosi anche oggi. Di fronte alla disaffezìone verso la confessio-
ne, si è tentati di rispondere negando le alternative e potenziando
gli sforzi.
Oggi: la Chiesa, per un grande dono dello S.pirit-0 di Gesù, tor-
na ad avere, dopo molti secoli, un ventaglio di possibilità pastora-
li e di grazia per condurre gli uomini al sacramento della riconci-
liazione n.el perdono dei peccati. Non si tratta di saper qual è il
migliore dei tre, ma di saperli utilizzare tutti e tre al meglio delle
loro potenzialità. Il vero pastore è colui che conosce una per una
le sue pecorelle e le necessità di ciascuna. E in una casa di cura
chi cucina non può preparare per tutti lo stesso alimento, ma
dovrà tener conto delle situazioni oggettive e soggettive dei sin-
goli ospiti e preparare per ognuno ciò che meglio si adatta alle
sue necessità. Non si può dare al malato di fegato e al diabetico lo
stesso alimento.
Oggi la Chiesa ha dato ai suoi ministri tre mezzi, o vie, per il
perdono dei peccati. Il buon pastore d'anime deve conoscere sia
i mezzi che la Chiesa gli mette a disposizione sia le anime da nu-
trire e da curare. Egli saprà sceglie.re, di volta in volta, qual è, nella
circostanza concreta e per la coscienza individu~e lo strumento
migliore e più efficace per portare l'uomo a Djo, consentendo a
Dio d'in~ontrare più intimamente l'uomo.

3 - RICONaIJJ\ZIONE 175 ,
4
CURA E UNZIONE DEGLI INFERMI
Stefano Parenti - Philippe Rouillar.d

A - I PRIMI QUAT1RO SECOLI


Stefano Parenti

Bibliografia A. C HAVASSE, Etude sur /'onctùm des in/imtes dans l'Eglise latine
du IF au Jlf siècle, I. Du rr siècle à la re/orme carolingienn.e, Lyon 1942; B. PosCH-
MANN, Penance and tbe Anofnting t>f the Sick, F.reihurg-London 1"964 pp. 234-242;
1

C. 0RttMANN, Il sacramento degli infermi. Storia e signi/iC(ltO, Torino-Leumann


1972; R CAVEOO, La malattia nella Bt'bbi4, La mtllattia e l'unzione degli infermi.
Proposte Pflrtorali, Milano 1975, pp. 7-29; E. COTifENET, La guérison comme signe
du Royaume et-l'Onction des m?Iiades in La maladie et la mort du chrétien dans la
Liturgie CBELS 1), Roma 1975, pp. 101-125; I. SacoLONE, Unzione degli infermi,
capp. I-Il, in Anàmnesis, 7: I Sacra1t1enti. Teologia e storia della celebrazione, Ge-
nova 1986, pp. 207-220; J. ZIEGLER, Let Tbem Anoi'nt the Sick, CoUegeville {MN),
1987, spec. 26-40; vari contributi riassuntivi nell' antologia di M. DuDLEY -
G. RoWEU. (a cura di), The Oil of Gladness. Anoin#ng in the Christian Tradition,
London - Collegeville {MN) 1993.

Il magistero riflesso nella tradizione eucologica delle Chiese cri-


stiane individua nel Nuovo Testamento una serie di testi «classici>>
evocati quali fondamenti dell'unzione e cura pastorale dei membri
ammalati della comunità cristiana. La guarigione è uno ·dei segni
che accompagna la predicazione e la missione non solo di Cristo
ma anche, per suo mandato, dei discepoli ( cfr. Mc 6, 7. 12-13 e 16,
15-18). Nelrimmagine paolina della Chiesa-corpo (1Cor12, 12) la
malattia-guarigione di uno dei suoi membri-membra si pone im-
mediatamente nel duplice aspetto che può essere fisico e/o spiri-
tuale. Non a caso il celebre testo della lettera di Giacomo (5, 13-16)
dopo aver illustrato il suo «rito» di preghiera nella fede ed unzione

176 I • l SACRAMENTI
nel nome del Signore che ottengono la guarigione, aggiunge: «e se
ha commesso peccati, gli saranno perdonati.>>.
L'esegesi nel passato ha posto a questo «rito» molte domande
sotto la duplice preoccupazione emersa nella Controriforma di
riaffermarne da una parte il valore sacramentale dell'unzione e
dall'altra la liceità dell'interpretazionè tardoscolasrica che ne ave-
va fatto il sacramento dei morenti. Alla luce della costante tradi-
zione d'Oriente e della rinnovata prassi in Ocddente porre oggi
tali domande al testo di Giacomo non ha più senso 1•
Su una lamina della fine del I sec., contemporanea quindi allo
scritto di Giacomo e scoperta nel 1963 , è descritto un rito di unzìo-
ne del malato che consi5"te in una invocazione deprecatoria «nel
nome>> e l'unzione con un mazzetto di issopo accompagnato dal
s·e gno della croce 2 • Tuttavia la prima esplicita eco dell'epistola si
ritrova in Origene, ma in un contesto strettamente penitenziale. La
penitenza è infatti una delle sette possibilità di ottenere il perdono
dei peccati offerte nella nuova alleanza. Ori.gene non menziona la
preghiera per il malato ma l'imposizione delle mani in segno di per-
dono, così non è chiaro se egli intenda riferirsi alla riconciliazione o
al rito di unzione ' . Anche un testo di Giovanni Crisostomo nel ricor-
dare invocando Gc 5, 14 che è proprio del sacerdote rimettere i pec-
cati, ci ripropone lo stesso quesito posto dal testo di Origene 4• In
genere si osserva che i Padri non riservano particolare attenzione
né al passo di Marco né alla lettera di Giacomo, attribuendo alle
guarigioni operate dai discepoli un valore piuttosto carismatico 5 •
L'aspetto carismatico di una guarigione, spesso di natura esor-
cistica, operata attraverso un'unzione trova riscontro nella lette-
ratura agiografica,- come p.es. in Rufino 6• Sono in genere monaci

l Intendiamo riferirci al problema <lella gravità del\11 malattia e del signifiCllto ds: attribuire ai
«presbiteri» convocati al capezzale dd malato.
2 E. TESTA, I.:hz1ile de la foi. L'onction des malades sur zthe lamelle~ ~ siècle, Jerusalem
1967; S. LUFF, The Sacrament of the Sick: A First Century Text, «The Clcrgy RcvièW», (1967), 52
pp. 50-60.
3 M. BoRRET (a cura di), Homélies sui· le LroHique, l, {SCh 286}, Paris 1981, 108.
4 A.-M. MALINGREY (a cura d.i),Sttr le sacerdocr: (Dia/ogue et Homélie), (SCh272}, Paris 1980, 154.
' P. es. Ilario di Poitiers, cfr. J. DotGNON (a cura di), S11r Matthieu. I. (SCh 254), Paris 1978,
pp. 218-iio.
6 Prologus in libi'os Historiarwn Eusebii, 2, 4: PL 21, '.511·512; Vita di Pacomio, At:.t:a. Sancto-
rum XVI. 308.

4 · CURA E UNZIONE DEGLl INFERMI 177


ed asceti, più raramente presbiteri e vescovi.. Alcuni dei cosiddet-
ti Canoni di' Ippolito {fine del III sec.) riguardano il nostro tema
descrivendo la visita che il vescovo compie presso il malato rite-
nuta importante in quanto lo solleva dalla malattia, in particola-
re quando «prega su di lui», sicuramente in vista di una guari-
gione come si può dedurre dall'evocazione di At 5, 15. La cura
materiale del malato è invece affidata ad un «economo»'. Il
can. 13 del I concilio di Nicea {a. 325) mentre parla del viatico
da portare ai moribondi, non menziona una loro possibile un-
zione8. Nell'Esposizione sul chiccho d'uva Afraate, scrittore
orientale della prima metà del IV sec., enumera gli usi «sacra-
mentali» dell'olio che «rende perfetti gli unti - sacerdoti, re e
profeti - unge gli infermi, e nel suo arcano mistero riconduce
coloro che si convertono» 9 • Dunque l'unzione battesimale e dei
malati è posta sullo stesso piano o, quanto meno prevede l'im-
piego dello stesso olio. Una situazione che vediamo fedehnente
riflessa nelle raccolte eucologkhe.
In un frammento copto (manca in greco) della Dùlaché (50rl0)
c'è una benedizione dell'olio posta al termine dell'anafora, ma è
da ritenere che fosse piuttosto destinata all'iniziazione cristiaha 10•
La formula sarà poi ripresa verbatim nelle Constitutiones Aposto-
lorum {VII~ 27) per la benedizione del myron.
La Traditio apostolica cli Ippolito (ca. 170-235) è da ritenere la
più antica testimonianza eucologica circa la benedizione di un olio
destinato anche ai malati. La formula viene di seguito alla preghie-
ra eucaristica ed è pronunciata dal vescovo:
Come santificando quest'olio ru doni, o Dio, la sanità a coloro che ne
sono unti e che lo ricevono, [olio] con cui hai unto re, sacerdoti e pro-
feti, così procuri sollievo a coloro che ne gustano e salute a quanti ne
fanno uso.

7 Canoni 25 e 26 in R.-G. COQU!N (a cura di}, Les canons d'Hippolyte, PO 31/2, Paris 1966,
pp. 391-392.
s Co11cilwrum Oecumenicorum Decreta, C urantibus J. Alberigo, J. A. Dossetti et al .. ed. tertia,
Bologna 1973. p . 12.
9 M.-J. P!ERRE (a cura di),Aphraate leSage Persan, Les Exposés. tome TI (SCh 359), Paris 1989,

pp. 880-881.
10 L.T11. La:oR'T, Les Pères Apostoliqt1es en copte (CSCO 136, Scriptores Coptici. t. 18), Lou·
vai.n 1952, p. 26; dr. W. RoRDORF (a cura di), La Doctrine des Dou:t.e Apé)lres (Didacbé). (SCh 248),
Paris 1978, pp. 182-183.

17 8 I - I SAOAMENTI
La versione etiopica presenta a riguardo due varianti di un
certo interesse: «sanità» è reso con <<santità» e «ne sono unti» con
«se ne servono» 11• Almeno la seconda variante è facilmente spie-
gabile con un semplice caso di omofonia. Ecco affacciarsi di nuo-
vo il problema dei destinatari della preghiera: sono i catecumeni
o i cristiani ammalati? Oppure ambedue? E. Lann~ che ha dedi-
cato alla preghiera più di uno stuello, ricorda che la concreta uti-
lizzazione sacramentale dell'olio è in ultima analisi un problema
secondario, mentre va sottolineato che Polio è oggetto di una con-
sacrazione 12 volutamente ricalcata sul modello anaforico. In que-
sta prospettiva anche il problema del ministro può diventare se-
condario.
Passiamo ora al Papiro di Barcellona che, secondo il suo edito-
re sarebbe da ascrivere al IV secolo. Il papiro riporta due testi che,
sempre a SlJO dire, riguardano i malati, ovvero una preghiera di
imposizione delle mani (cheiro.thesia) ed un esorcismo sull'olio. Il
primo testo che fa largo uso di citazioni bibliche, chiede l'a:llon-
tanamen to dello «spirito di malattia» in modo che il mahlto
continui a glorificare Dio nella sua vita. La seconda formula di
esorcismo dell'olio dei malati (?) (kathemenon) in realtà sembra
essere destinata all'unzione dei catecumeni. Le petizioni son-o
generiche e gran parte del testo recupera una formula di profes-
sione di fede 13 •
Sempre al IV secolo appartengono le Constitutio.nes Aposto.lo-
rum, un,opera in lingua greca databile al 380 ca. scritta da un siro
dei dintorni di Antiochia.
Nell' «.euc;ologio» del libro VIII vengono date testo ed istru-
zioni per una benedizione dell'acqua e dell'olio espressa-
mente riservata al vescovo; il presbitero può recitarla solo in

11 B. BOITE, La Tradition Apostolique de saint Hippoi)•te_ Essai de reco11stitution, (QF 39,,


Miinster 1963, p. 18.
12 E. L ANNE, La bénidiction de l'huile, in Les bénédiclions et le. sacramentaux dans la liturgie,
<BELS 44), Roo:ia 1988, pp. 165 -170.
Il R RocA-PulG, Anàfora de Barcelona i oltras pregdrias (Misso. del segle w), Bai:cdona 1994,
PP- 99 e 104. Il commento riprende quaoto già l'autore aveva pubbiicaco io singoli scucii: R ROCA-
PutG, La imposici6 de les mans sobre el.s malalts. P. Bare. inv. 155b, li11. 19-26 i 15611; lin.. 1-5. Co!o/6
P. Bare. inv. 156b, Barcelona 1989; In., Exordsme de fOli dels Mala/ts. P. Bare. inv. mnn. 1564, 6-
25; I56b, /in. 1-51 Barcelona 1991.

4 - CURA E UNZIONE DEGLl INFERMI 179


sua assenza. Si chiede che 1'olio e l'acqua ricevano «la capa-
cità di pro~urre salute, scacciare le malattie, fugare i de-
moni,· proteggere i>abitazione ed allontanare ogni tranel-
lo» i ,i. Anche qui l'f:lspetto esorcistico, oltre che terapeutico, è
evidente i.s .
Ancora del IV secolo è il cosiddetto Eucologio di Serapione at-
tribuito all'omonimo personaggio, vescovo di Thmuis nelrAlto
Egitto tra il 339 ed il 362." Il libro raccoglie ben tre orazioni che
esprimono un.a refazione con l'olio o la cura pastorale dei malati,
sempre in un contesto orazionale dove è forte il senso apotropai-
co ed esorcistico (orazioni 22 e 30.) e la relazione con altri ele-
menti naturali come il pane e racqua (orazione 17), dove in par-
ti.colare si menziona tr.a gli effetti dell'unzione la remissione dei
peccati 16•
Dall'insieme di queste testimonianze è p'Ossibile raccogliere
alcuni dati.: a) l'esistenza dal ur!IV secolo di orazioni per l'azione
di grazie/benedizione sull'olio per i malati riconduce, anche se
non esplicitamente, a quella preghiera ed unzione di cui è testi-
mone la lettera di Giacomo; b) il confine tra unzione carismatica
e quella che noi oggi chiamiamo sacramentale non è chiaramen-
te delineato; ma il fatto trova un calzante parallelo nella storia
della confessione in Oriente, il cui ministero era spesso affidato
a monaci, cioè a carismatici, indipendentemente da una loro
eventuale ordinazione presbiterale; e) uno stesso olio sembra
essere destinato sia ai catecumeni che agli ammalati, anche a
motivo della forte connotazione esorcistica presente in ambedue
i casi; d) le fonti attribuiscono poca importanza al ministro del-
l'unzione i cui effetti dipendevano dall'olio stesso su cui il ve-
scovo o il presbitero aveva reso grazie, esattamente come per la
comunione eucaristica.

H M. MIDZGER (a cura cli), Les Constitutions Apostolique:r, tome III, Livres VII et VIII,
(SCh 3.'6), P aris 1987. pp. 232-233.
u lo., I.es bénédictions des per.sonnes et des éféments d:ons /es «Con:rtitutions ÀfJOstaliques», in
Les bénéiJictions et /es sacramentaux, pp. 217-218.
16 M'.E. )OHNSON, The Prayers o/ Sarapion of Thmuis. A liter(J;ty, liturgica/, and theo·
fcgical Analysis {OCA 249), Rom11 1995, pp. 66-67, 73-73, 80-&1 (testi), pp. 143-147, 179-183
(co mmCl'ltO). ··

180 I · I SACRAMENTI
B - IN ORIENTE
Stefano Parenti

Bibliografia generale J .-M. -SAUGET, Bibliographie des Liturgies Orientales,


1900-1960, Roma 1962; S.]ANERAS, Bibliografia sulle Liturgie Orientali, 1961-1967,
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B.J. GROEN, Ter Genezing van Ziel en Liccchaam. De vierìng van het oliesel in de
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pp. 261-276.

Testi a) per il rito bizantino:]. GoAR; A.I. ALw.wv, Vraceval'nyja molitvy, Le-
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v XVI veke, I, Sluiby kruga sedmibrago i godienago i Cinoposledovanija tajnstv... Pri-
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I. M. FouNTOULES, J\"o..lovOia roù S1ixeJ.aiov (Ketµ.i;va Aeii:<>UQYL"-ijç 15), 'Thessa~
· loniki, 197&; D. GUILLAUME (trad.), Sacrement de l'Huile Saint et prière pour /es
maiades, Roma, 1985;
b) per i riti orientali: H . DENZlNGER, Ritus orientalium Coptorum, Syrorum et
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maladie e la mori du chrétien dans la Liturgie (BELS 1), Roma 1975, pp. 191-228 [in
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l'Eglise Arméniemze, Bazmavep 1939, pp. 8-13, 202-213; 194~, pp. 33-38, 94-97
(in armeno); E. CH. SUTINER, Die Krankensalbung (das «Ol des Gebets») in
den Altorientalischen Kirchen, EphLit, 89 (1975), pp. 371-396 (bibliografia alle
pp. 394-396).

Nelle tradizioni liturgiche dell'Oriente cristiano il contesto


abituale in cui la Chiesa esprime la sua preoccupazione pastorale
per i propri membri ammalati è principalmente la celebrazione

4 - CURA E UNZIONÈ DEGLI INFERMI 181


eucaristica. Quasi ogni oratio fidelium ed anafora orientale del
passato e del presente compc;irtano infatti una specifica e fissa
intenzione di preghiera e Memento per gli infermi 1• Accanto a
questa sollecitudine che potrebbe dirsi «ordinaria» ciascuna Chie-
sa .possiede .oggi una celebrazione sacramentale di unzione, in
genere molto articolata e prolissa, che prende il nome di rito «del-
1'olio della lampada», o «dell'oli-0 santo» o «dell'olio.e della pre-
ghiera>> (euchelaion) o ancora «dei sette presbiteri» (eptapapades)
con espliciti riferimenti alla terminologia impiegata nella lettera
di Giacomo 2 •
Nonostante diversi contributi, anche di valore, specialmente
nel passato, una storia dell'unzione degli infermi nelle diverse
Chiese d'Oriente non è stata ancora scr.i:tta, a motivo di un man-
cato accesso alle fonti manoscritte, per lo più inedite. Da parte
nostra, mentre cercheremo di supplire a tale lacuna, ci occupere-
mo prevalentemente della tradizione bizantina, la più nota e dif-
fusa, senza tuttavia omettere rimandi alle altre tradizioni, in par-
ticolare a quelle che hanno esercitato un 'influenza più o meno
diretta sullo stesso rituale bizantino contemporaneo, avvertendo
nel contempo che nelle Chiese assira orientale ed annena aposto-
lica l'unzione degli ammala.ti è caduta ·in disuso.

l. PERIODO ANTICO (IV-VI SECOLO)

È caratterizzato dalla presenz-a in diversi ordines ecclesiastici


medioorientali di formule di imposizione delle mani sugli infermi
e. di benedizione e/o esorcismo sull'olio come mezzo di gua-
rigione fisica e spirituale. Tra questi vanno menzionati il Papiro
di Barcellona del IV secolo appena pubblicato da Ro.ca-Puig ;,
le Constitutiones Apostolorum (VIII, 29), un'opera in lingua gre-
ca databile al 380 ca. scritta da un Siro dei dintorni di Antio-

1 In parrirolarc la tradizione alessandrina: GJ. CuMING, Tbe Liturgy o/St. Mark edited from
the manuscripts with a amrmentary (OCA 234), Roma 1990, pp. 23-24.
2 •••proshzksasthO tous p(eSbyterous... kai proseuxastbosan... aleipsantes elaù'i .. kai he ei1cbè tes
piste& rosei ton kamnonta ... (Gc 5, 13-151.
3 R RoCA-PUlG, Aità/.ora de &rcelona i oltras pregàrias (Missa del segle N). Barcelona 1994,

pp. 99 e 104.

182 I • I SACRAMENTI
chia 4, l'Eucologio di Serapione attribuito ali' omonimo vescovo di
Thmuis nell'Alto Egitto tra il 3 39 ed il 362' ed il Testamen-
tum Domini, tradotto in siriaco nel 687 da un originale greco
del v secolo ora smarrito, conosciuto e citato da Severo di An-
tiochia (512-518) 6 •
Lo Scholium armeno ad un commento greco della lettera di
Giacomo risalente alla stessa epoca può esse·r e invece consi-
derata la prima dettagliata spiegazione teologica del rito di
unzione degli ammalati ì.

Il. RITI MEDIEVALI (VIII-XII SECOLO)

Alla fine del periodo patristico il primo manoscritto del-


1' eucologio bizantino, il Barberini Gr. 336 (vm secolo} ci tra-
smette tre preghiere per i malati, due preghiere sull'olio per
l'unzione, una «per un asceta ammalat-0» e, alla fine del codice,
una supplica diaconale 8• Dunque nessun rito in senso stretto ma
soltanto una serie di preghiere, più o meno come nelle -antiche
fonti occidentali. Nulla viene detto del momento e del luogo
dove le preghiere vengono recitate, né da chi, e nulla dello stato
concreto del destinatario. La stessa situazione redazionale è
prospettata anche da fonti ddle province orientali del X e del-
1'XI/xn secolo 9•
Le preghiere chiedono indistintamente <<la guarigione del
corpo e dell'anima» in modo tale che il malato possa presto riu-
nirsi alla Chiesa (da intendere come con<:reto luogo-assemblea)
per lodare di nuovo il nome del Signore. L'unzione non sup-
pone una previa riconciliazione dell ~infermo ma la ottiene, dato

4 M. MEzGER la cura di), Les Omstitu:tions Apo$toliques. Tome IIL Liures VII et VIll. lntro·
duction, tcx.te critique et notes, SCh, 336 (1987),'p. 232.
l F.X. fUNK (a cura di), DidasCJJ/ia et Cnnstit11tiomts Apostolorum, Il. Paderbom l 905~nn- 17 e 29.
6 I.E. RAHMANl la cura di), Testomentum Domini nostri lesu Christi, Mainz 1899, pp. 48-49
i E.J. Kll.MARTIN, The Interpretation of}omer 5:14-15 in tbe Armenitm Catena on tbe Catholic
Epistles Scholium 82, OCP. 53 11987}, pp. 335-364.
s BAR, mi. 196-200, 271e288.
9 Cfr. p.es. gli eucologi Sinai Gr. 957 (DMITR Il, 5-6}, 958 (ibùL 35), 959 (ibià. 45, 49, 56-57,
58·59}, 961 (ibid. 82) e 962 (ibid. 66, 71 , 74l.

4 . CURA E UNZIONE DEGLI INFERMI 183


che il peccato - anche grave - rientra nelle malattie dello spirito
necessarie di cura.
La presenza della supplica diaconale posta in appendice all' eu-
cologio Barberini> testimonia però che ali' epoca l'unzione degli
infermi comportava indubbiamente un vero e proprio rito al cui
svolgimento allude per l.a prima volta un altro eucologio bizanti-
no d'Italia, il St. Petersburg GPB, Porfirzj Gr. 226 (X sec.).
Preghiera per l'olio destinati:> agli infermi: Signore che nella tua bontà e
misericordfa guarisci le ferite delle nostre anime e dei nostri corpi, san-
tifica tu stesso, Signore, questo olio perché ottenga guarigione a quanti
ne sono unti, allontani ogni sofferenza da malattia fisica, ogni macchia
del corpo e dello spirito ed ogni male, in modo che anche così venga
glo rifìcato il tuo nome... 10.

La rubrica del codice di Pietroburgo, pur nella sua essenziali-


tà, evidenzia le caratteristiche dell'unzione degli infermi nella tra-
dizione bizantina antica: 1) l'olio è sempre benedetto dal presbi-
tero nel corso della celebrazione; 2) il plurale «presbiteri>> della
lettera di Giacomo (5, 14-15) viene concretizzato nel numero di
sette p.resbiteri come segno di pienezza; .3) il rito segue la divina
liturgia eucaristica. Lo stesso manoscrìtto prevede poi sette diver-
se preghiere, da intendersi come formule di unzione, una delle
quali propria per un presbitero ammalato 11 •
Lo svolgimento concreto dd rito viene ulteriormente precisato
in un gruppo di manoscritti inediti di poco posteriori all'eucolo-
gio di Pietroburgo e provenienti anche essi dall'Italia bizantina 12 •
La benedizione dell' «olio santo per gli infermi» da parte dei sette
· presbiteri può aver luogo sia di sera sia all'inizio dell' orthros»
(mattutino) di tipo monastico. Una doppia litania introduce la
preghiera di benedizione dell'olio dell~ lampada recitata da cia-

10 Rubrica inedita. ff. 121v-122r. - Nota bene: Sono sette i prcsbite:i che celebrano l'olio santo:

viene riempitA la lampada con l'olio santo ed ogni presbitero accende uno stoppino prima di recitare
la preghiera e la «litania di» supplica per il malaro e dopo la liturgia eucaristica il malato viene unto.
u A. }ACOB, I.:eucbaloge de POTphyre Us:penski. C.Od. Leningr. gr. 226 (X' siècle), Le Muséon 78
(1%5), nn._207-213, la seconda, terza, quarta e quinta formula corrispondono a BAR271, 196-198.
12 Sonçi i codici Grottaferrata I'./3. N (X scc.), I'.fJ. X (:la sec.) ed Erlangen A2 (olim 96)
dd. 1025, per cui e&. E. VELKOVSl<A, A LiJurgicat Fragment in Majuscole in Codex A2 in Erkmgen,
in «l:'titpavoç. Studia Byzantina ac Slavica» Vladimiro Vavifoek ad annum sexagesimum quintum
dedicata(= Byzantino slavica 56 [1965), 484).

184 1 - I SACRAMENTI
scun presbitero che accende il proprio stoppino e lo lascia ardere
per tutta la notte o per la durata dd mattutino.
Seguono quìndi le parti propriè della liturgia della parola
per la cdebrazione eucaristica (Sal 41[40], 5. 2; Gc 5, 13-20;
Sal 38[37], 2; Gv 4, 46-.54) al termine della quale ciascwi pre-
sbitero recita ·di nuovo la preghiera dell'olio e, preso lo stoppi-
no dalla lampada, lo spegne. A questo punto giunge colui che
deve essere unto che riceve l'unzione in forma di croce sulla
fronte, sulle orecchie e sulle mani dai presbiteri «che pregano».
Per finire un presbitero o un diacono provvede ad. ungere tutto
il corpo.
· Per la benedizione dell'olio il rito prevede tre preghiere, evi-
dentemente a scelta u. La prima è la classica formula bizantina
«Signore che nella tua bontà...», la seconda, ritenuta di solito dagli
eucologi italo~greci è comune anche alla tradizione armena, se-
gno di un comune ascendente orientale 14, mentre la terza formu-
la, di grande interesse, merita di essere riprodotta in traduzione:
Invia, Signore, l'abbondanza della tua misericordia su quest-0 frutto
dell'ulivo, per mezzo del quale hai unto sacerdoti, profeti, sovrani e
martiri e li hai rivestiti della tua bontà, perché divenga per quanti ne
sono unti o ne gustano a profitto ed utilità delr anima, del corpo e dello
spirito, per allontanare ogni male, per la salute di coloro che vengono
unti, per il nostro Signore e Salvatore Gesù Cristo con il quale sei bene-
detto con il tuo Spirito santissimo, buono e vivificante.

Come ha mostrato a più ripre~e E. Lanne 15 , la formula affonda


le radici nella Traditio Apostolica di Ippolito (III sec.) 16 ed è pre-
sente tanto in Occidente nei Sacramentari gelasiano e gregoria-
no 17 che nel cosiddetto eucologio copto del Monastero Bianco 18•

n PARENTI, I'.{3. IV.


14 P. es GoAR, 347, &I Barberini gr. 329 (XII sec.);. per il rito armeno: DS, Il, 522.
15 E. LANNE, VOnction des martyrs et la bénédiction de l'huile, Irén XXXI (1958), 138-155.
ID., La bénédiction de /'huile, in La maladie e la mori du cbrétien dans la Lihlrgie, tBELS I), Roma
1975, 165-180. .
16 B. BoTTE, La Trodition Apostolique de saint Hippolyte. Essai de reconstitution, (LQF 39),
Miinster 1%3, 28, rr. 14 e ss.
17 L.C. MOHLBERG, Liber Sacramentorum Romanae Ae&siae Ordinis Anni CiraJi (Cod. Vat.
Reg. /11t. 316, Paris Bibl. Nat. 7193, 41156. Sacramentarium gelasianum), Roma 1960, 61, n. 382.
18 E. LANNE, Le Grand Eucho/oge du Morsastère Blanc, Texte ct>pte at>ee trtulùctWn /rimçuse
(Patrologia Orientalis XXVIlI, 2), Paris 1958.

4 • CURA E UNZIONE DEGU lNFERMl 185


Non molto diversa era la contemporanea prassi di Costantino-
poli attestata nel Pan's Coislin 213 (1027) che fissa la tradizione
«aristocratica>> del rito che si svolge nella cappella domestica 19 •
Dopo la benedizione dell'olio e l'accensione degli stoppini da par-
te dei sette <:elebranti ha luogo la liturgia eucaristica (Sal 41 (40], 5.
2; Gc 5,. U-2-0;Saf 25[24], 16; Mc6, 7-13; Sa! 116{115],4) al tenni-
ne della quale ungono (anche sul petto) non solo il malato, ma
anche tutti ì presenti e la stessa abitazione. Al termine del rito viene
letto Le 19, 1-{lO) seguito da \llla litania di supplica e dal congedo.
La celebrazione viene ripetuta per sette giorni di seguito.
Gli eucologi bizantini del xrr secolo presentano riti tra loro
differenti ma che tuttavia hanno tutti in comune la comparsa di
un ufficio vigiliate premesso alla celebrazione del sacramento che
in alcuni casi può durare anche tutta la notte 20 o, più spesso, as-
sume la forma di vigilia parziale con il canto di un canone inno-
grafico 21 i sempre conclusa dalla liturgia eucaristica. Le possibi-
lità ·celebrative della sezione vigiliare sono molteplici e risentono
nella loro struttura della contemporanea sovrapposizione della
Liturgia delle Ore monastica su quella cattedrale e dì influssi
medio-orientali sulla tradizione costan.tinopolitana 22 •

III. ALLE ORIGINI DEL TEX1US RECEPTUS


E LA SUA FISSAZIONE (XIIl-XVI SECOLO)

Nel corso del XIII sec. negli esemplari orientali dell'eucologio


bizantino compare un nuovo tipo di celebrazione che aggiunge
alla vigilia la ripetizione settenaria di una unità liturgica com-
prendente due letture del NT ed una preghiera presidenziale
con unzione per un totale di sette epistole, sette Vangeli e sette

19 Testo in DMITR Il, 104.


20 P.es. nel Vaticano gr. 1554 (XII sec. in.), ff. 134v·l37r; cfr. anche Vat:Cano Gr. 1811 (1147), ff.
68-71 (mutilo però della fine).
2 l J. l'vlATEOS, A la recherche de l'auteur dtt c.anon de l'Euchélnion, OCP, 22 (1956), pp. 361·
383. Ordo romanus V vespri e mattutino per 7 giorni con formule per il malato.
u P.es. Sinai Gr. 973, Ori.ente palestinese, del 1152/3 (a cura di DMITR Il, 101-109) ed il
Barberilii Gr. 4}1, Italia m eridionale, XII sec., ff. 72v-80r) e d il contemporaneo Barberini G1: 329,
ugualmente italo-greco (GoAR. 346-348).

186 I • I SACRAMENTI
orazioni 23 • Nello stesso tempo scompare la eeleh.razi-One eucari-
stica che tuttavia lascia consistenti tracce nella struttura del rito 24•
Ai tempi dell'imperatore Giovanni VI Kantakouzenos (1347-
1354) questo era il rito in uso anche a Costantinopoli 25 •
A partire dal xmhav sec. nell'ambito della riforma liturgica
segùita al ripristino dclle proprie strutture ecclesiali dopo la pa-
rentesi dell'impero latino (1204-1261), la divisione tra vigilia e
celebrazione del sacramento diviene ormai sempre più netta. La
preghiera finale viene cli fatto a coincidere con la formula di asso-
luzione sacramentale, una scelta questa discutibile perché vanifi-
. ca il concetto di unzione come mezzo di remissione dei peccati
·espresso con insistenza nelle preghiere recitate nel corso pd rito 26•
Sempre nel XIV sec. il rito si arricchisce alla fine dell'imposizione
del Vangelo sul capo del malato, un gesto certamente suggestivo~
oscurato però dalla preghiera assolutoria che lo accompagna alla
quale è stato premesso un lungo protocollo ìn prima persona sin-
golare che sottolinea ancora di più la necessità di un'assoluzione
alla fine del rito ( ! ) 27 •
La struttura settenaria Apostolo-Vangelo-preghiera che dal xm
secolo viene a soppiantare nella periferia medio-orientale dell'ùn-
pero la più sobria struttura costantinopolitana, si ritrova anche
nelle tradizioni copta, armena e siriaca. Va da sé quindi che il fat-
to interessi la liturgie comparée.
Negli ultimi testimoni della tradizione manoscritta bizantina
mentre nel rito scompare ogni traccia della vigilia, paradossalmen-
te ne viene conservato il proprium innografico., decontestna.Hzzato
quindi dalla sua struttura originaria. Uno di questi manoscritti ha
conosciuto nel XVI secolo l'onore della stampa e d-a allora, forse
più per iniziativa dei tipografi che per intervento dell'autorità
ecclesiale, è diventato il rito dell'unzione degli ammalati delle
Chiese bizantine.

23 Cfr. A thos, Laura di S. Atanasio 189 (xm sec.) DMITR Il, 184-1~7 .
24 Cfr. Sinai Gr. 960 (XIII sec.), CDMITR Il, 197-202).
25 DMITR, Priloz., 107-118.
26 Cfr. A·tene, Biblioteca Nazionale 662, ff. 2.58-285. :b questo un intc=sante cucolQgio monasti-
co di fattura arcaiz2a0te che utili=i a volte fonti di tradizione ~tropolitana. Lo Stesso riro dcl
manoscritto di Atene è riponato anche nel contemporaneo Suw Gr. 965 CDMITR Il, 320-324).
21 Il malato diventa semplicemente «colui che si avvicina nelle colpe»; cfr. Mosca S. Sinodo
Gr. Z80 (DMITR, Priloz., 133-134) e Sint;i Gr. 994 (D.MITR Il, 323-325).

4 - CURA E UNZIONE DEGLI INFERM1 187


IV. PRAsSI CONTEMPORANEA
E TENTATIVI DI RIFORMA

r
Nella Chiesa ortodossa di Grecia euchelaion viene di preferen-
za celebrato in chiesa al Mercoledì Santo come preparazione alla
comunione pasquale, ma anche alla vigilia di alcune feste (Natale e
Dormizione della Theotokos, santo patrono). Si celebra in casa in
occasione di momenti importanti o delicati della vita domestica o
personale (difficoltà coniugali, conflitti familiari, esami, ecc.). Il rito,
idealmente concelebrato da sette presbiteri (più spesso anche da
due o uno soltanto), comporta sempre l'unzione di tutti i presenti,
una pr{!Ssi che si giustifica da parte della teologia ortodossa per le
strette relazioni esistenti tra malattia e peccato.
Nella Chiesa russa, sotto l'influsso esercitato nel XVII sec. dalla te-
ologia scolastica pur non omettendo la popolarissima celebrazione
pubblica del Mercoledì Santo, in genere l'unzione viene di fatto ri-
servata a persone malate fisicamente, anche se non in forma grave 28•
Nelle Chiese orientali cattoliche, tranne rare eccezioni, la prassi
cdebrativa è identica a quella vigente nella Chiesa romana prima
del Vaticano II. Armeni. e Caldei hanno .semplicemente adottato il
rito romano tridentino e da tutti. l'unzione viene pensata e celebra-
ta come sacr-amentum exeuntium. Questo atteggifilllento ha n~tu­
ra1mente portato ad una abhi·eviazione dei vari riti spesso operata
senza validi criteri liturgici e nella sola prospettiva di poter dispor-
re di un rito breve, in modo tale che la morte non sopraggiungesse
prima dell'unzione fìnale 29• È questa una situazione a dir poco pa-
radossale se si pensa che il nuovo Ordo Unctionis In/irmorum
(OUI) non poco deve alle tradizioni bizantina e orientale.
Anche nella Chiesa ortodossa di Grecia sono state avanzate
proposte di riforma, più organiche e teologicamente fondate di
quanto ·è stato fatto nelle Chiese uniate, in particolare per quanto
riguarda l'opportunità di ripristinare un legame, sull'esempio
della genuina tradizione, dell'unzione degli infermi nel corso dd-
la liturgia eucaristica.

2S Cfr. il Trèbnik <Rituale) pubblicato a IG,ev nel lM6.


29 Se ne veda Wl esempio nellolepa#kon pubblicato a Roma hcl 1954·.(pp. 155·165) con rito
in articulo mortis (pp. 165-166).

188 I . I SACRAMENTI
C - IN ROMA
E NELL'OCCIDENTE NON-ROMANO
Pbllippe Rouillard
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4:'on 1971 (tr. italiana); B. SFSBOOÉ, L'onction des ma!:ades, Lyon 1972; AA.Vv., Il
sacramento dei malati. Aspetti antropologici e teologici della malattia. Liturgia e
pastorale, Torino 1975; AA.Vv., La maladie et la mort du d3rétien dans la littJfigie,
(Semaine Saint-Serge 1974), Roma 1975; G. GozZELINO, I.:unwne degli in/e1mi
{Coll. Teologia attualizzata), Casale 1976; G. CoLOMBO, Unzione degliinfermi, NDL,
Roma 1983, pp. 1539-1552; A. DoNGHI, I.:olio del/,a speran1Jl: l'unzione degli infmni,
Rotna 1984; I. SacOLONE, Unzione degli infermi, in Anàmnesis 3/1, pp. 205-242; A.G.
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ra, ID, Brescia 1987, pp. 137-158; Le service pastora! des malades, Copc, 234 (1991);
Competenza per celebrare l'unzione degli infermi, RL (1993/1).

Per studiare la pastorale degli ammalati e il sacramento delrun-


zione, considereremo prima di tutto la pratica della Chiesa in Occi-
dente dal sec. V fino alla metà del sec. XX O), poi presenteremo l'Ordo
Unctionis In/irmorum (OUI) pubblicato nel 1972 (Il) e concluderemo
con una riflessione teologica e alcuni orientamenti pastorali (fil).

l. CURA E UNZIONE DEGLI INFERMI


DAL SEC. V AL SEC. XX

Bibliografia C. DE CLERCQ, Ordines unctiont's infirmi des IX et x siècles,


EphLit, 44 (1930), pp. 100-122; P. BROWE, Die letzte Oltmg in der abendliindischen
Kirche des Mittelalters, ZKTh, 55 (1931), pp. 515-561; A. CHAVASSE, Ewde sur l'onction
des malades dans l'Eglise latine du m au XI siècle, I. Du m siècle à la réforme caro-
lt'ngienne, 4'on 1942; H.B. PoIITER, The Origin. of the Medieval Rite /orAnointing
the Sick or Dying, JTS, 7 (1956), pp. 211-225; A. DUVAL, L'extreme-<>nction au con-
ci/e de Trente: sacrement des mourants ou sacrement des makides?, MD, 101 (1970l,
pp. 127-172; M. RAMos, Notas para una historia liturgiai de ÙJ Uncion de los infer-
mos, Ph, 27 (1987), p.p. 383-402; E. SAPORI, La cura pastorale del malato nel Rituale
Romano di Paolo V (1614): fra dottrina e prassi ecclesiale, Padova 1995.

Il sacramento dell'unzione degli infermi è stato vissuto in ma-


niere diverse nel corso dei secoli. È necessario conoscere quel
luogo teologico che è la pratica ecclesiale e comprendere i motivi

4 - CURA E UNZIONE DEGU INFERMI 189


per i quali vengono apportate modifiche alla celebrazione e alla
pratica dell'unzione. Possiamo distinguere tre periodi: dal sec. v
all'vrn; dal sec. vru al XII; dal sec. XII al xx.

1. Le unzioni con l'olio (secc. v-vm)

A partire dal sec. v abbiamo informazioni abbastanza nume-


rose: l'olio destinato all'unzione degli infermi è benedetto dal
vescovo, o talvolta dal sacerdote, ma l'unzione viene fatta o dal
sacerdote o da un membro della famiglia o dal malato stesso. Il
papa Innocenzo I, in una lettera inviata nel 416 al vescovo De-
cenzio di Gubbì-0, scrive che è compito del vescovo benedire
l'olio santo, ma che tutti i cristiani, e non soltanto i sacerdoti,
possono servirs.e ne in caso di malattia per fare l'unzione su se
stessi o sui loro parenti 1•
Detta lettera verrà in seguito inserita in quasi tutte le ·collezioni
canoniche occidentali fino alla fine del sec. vm.
Cesario, vescovo di Arles .dal 503 al 542, deve opporsi tenace-
mente alla consuetudine di molti cristiani di ricorrere ancora a
pratiche pagane e magiche.
«Quando sopraggiunge qualche malattia, l'ammalato riceva il
corpo e il sangue di Cristo; chieda umilmente e con fede ai sacer-
doti l'olio benedetto e ne unga il suo povero corpo, perché si
avveri in lui la parola della Scrittura [citazione di Gc 5, 14-15].
Vedete, fratelli, colui che ricorre alla Chiesa in caso di malattia,
meriterà di ricevere ad un tempo la salute del corpo e il perdono
dei peccati» 2 •
Cesario torna sull'argomento nel Sermo 52, nel quale racco-
manda alle madri, il cui figlio è malato, di «ungerlo con l'olio
benedetto dal sacerdote»\ e nel Sermc 184, nel quale consiglia
caldamente, in caso di malattia, «di ungere con fede con l'olio
benedetto il proprio corpo, o quello dei propri parenù~ e, in tal
modo, secondo la parola dell'apostolo Giacomo, non soltanto
recuperare la salute del corpo, ma ricevere anche la remissione

! lNNOCENW I, Epist. ~.
8: PL 20, 559.
2 CEsARIO O! Alu.ES,S~10 13, 3: SCh 175, pp. 422423.
3 CESARIO or ARLES, Senno 52: SCh 243, pp. 440-441.

190 I · I SACRAMENTI
dei peccati. È ciò che, per mezzo del suo intermediario~ lo Spirito
Santo ha promesso».
Nei tre testi citati, Cesario parla dei malati e non dei moribon-
di; l'unzione ha il duplice effetto della guarigione fiska e della
remissione dei peccati; per il cristiano essa sostituisce e supera di
gran lunga il ricorso ai rimedi magici.
Un secolo dopo, il vescovo Eligio di Noyon (Francia) (t 660)
riprende quasi testualmente le ammonizioni di Cesario:
«Quando sopraggiunge qualche malattia, non si ricorra né ai
maghi né agli indovini... , ma il malato riponga la sua fiducia uni-
. camente nella misericordia divina, rkeva con fede e devozione
il sacramento del corpo e del sangue di Cristo, e sia fedele nel
chiedere alla Chiesa I'olio benedetto con cui llllgerà il suo cor-
po nel nome di Cristo. E, secondo l'Apostolo, "la preghiera fat-
ta con fede ridonerà la salute al malato e il Signore lo solleverà";
ed egli recupererà, insieme con la salute del corpo, quella del-
1' anim.a» 4•
Risale alla stessa epoca la formula di benedizione dell'olio per
i malati, formula che sì trova nei sacramentari romani e che·, con
qualche ritocco, si ritrova nell'attuale OUI 75 (cfr. 109bis del ri-
tuale italiano):
«Manda, o Signore, ti preghiamo, dall'alto del cielo lo Spirito
Santo Paraclito su quest'olio che ti sei degnato di trarre dal vigo-
roso albero dell'olivo a nutrimento del nostro spirito e del nostro
corpo. La tua santa benedizione doni a chiunque ne verrà unto,
lo gusterà, o se lo applicherà, un conforto per il corpo, l'anima e
lo spirito»' .
L'ultimo testimone di questa pratica dell'unzione fatta dai laici
è Beda il Venerabile. Verso il 720, quando certuni vogliono riser-
vare ai sacerdoti r amministrazione dell'unzione, egli s<::rive:
«La consuetudine attuale della Chiesa rimane quella che gli
infermi siano unti dai sa-cerdoti con r olio consacrato e che siano
risanati dalla preghiera che accompagna l'unzione. Però~ non sol-
tanto ai sacerdoti, ma, come scrive i1 papa Innocenzo, ad ogni
cristiano è permesso di usare l'olio consacrato facendone l'unzio~

4 Euc10 DJ NoYoN, PL 87, 529.


5 GeV 382; cfr. GrH 334.

4 · CURA E UNZIONE DEGLI lNFERMI 191


ne quando la malattia travaglia loro o i loro parenti; tuttavia solo
i vescovi hanno la facoltà di consacrare questo olio» 6 •
In questo primo periodo l'accento è quindi posto sulla benedi-
zione dell'olio, che è riservata al vescovo; sulla discesa dello Spi-
rito, che comunica all'olio la sua energia vivificante; sul potere di
guarigione dell'unzione, che ha effetto t-anto sul corpo quanto
sullo s,pirito del paziente. Si amministra l'unzione non soltanto ai
cristiani colpiti da qualche Inalattia, ma anche agli infermi o han-
dicappati: sordi, muti, ciechi, ed altresì agli indemoniati. L'unzio-
ne è un rimedio di carattere soprannaturale. Sarebbe anacronisti-
co presenrula come un sacramento in senso stretto, dal momento
che tale concetto ancora non esisteva.

2. La svolta medievale (secc. vm~xn)

Nel sec. vm si è ad una svolta decisiva nella pratica e nella te-


ologia dell'unzione dei malati. Parecchie sono le cause che spie-
gano tale evoluzione.
lnnaiizi tutto, l'amministrazione del sacramento viene riserva-
ta ai saçerdoti. Vari concili cli questo periodo vietano ai presbiteri
di affidare ai laici Polio santo come pure il viatico. In ciò è evi-
dente la volontà di riservare ai sacerdoti la gestione del sacro.
D'altro canto, l'unzione dei malati e soprattutto dei moribondi è
ritenuta un complemento del sacramento della penitenza. Mentre
la penitenza purifica l'anima del peccatore, l'unzione ne purifica
il corpo, con cui ha peccato. Così si incomincia a praticare l'un-
zione sui diversi organi di senso: gli occhi, il naso, la bocca, gli
orecchi; le mani e i piedi, con formule che implorano il perdono
per tutti i peccati commessi con lo sguardo, la parola, la mano,
ecc. Qtiest-0 sacramento di remissione dei peccati evidentemente
non può essere amministrato che dal sacerdote.
Al t~po stesso, l'attenzione viene rivolta più agli effetti spiri-
tuali déll'unzione che agli effetti corporali. Il cristiano non si
aspetta _tanto la guarigione o il sollievo del corpo, ma primaria-
mente la purificazione di tutto il suo essere prima di comparire

6 BEDA IL VENERABILE, ln Epist. Jacobi: PL 93, 39.

192 I - I SACRAMENTI
davanti a Dio. Il sacramento non è più amministrato ai malati ma
ai moribondi e viene chiamato sacramentum exeuntium.
In questo periodo aumenta la paura della morte, de.lraldilà, dd
giudizio di Dio. Ad una visione pasquale della morte è succeduta
una visione tragica. Nel momento di lasciare questo mondo per
iniziare un viaggio temibile, al fine di sottrarsi ai pericoli di que-
sto cammino di tenebre, il cristiano desidera essere circondato da
ogni possibile protezione: non soltanto quella del tradizionale via~
tico, ma anche quella di un'ultima assoluzione e di un'ultima
unzione. La Chiesa gli offre tre sacramenti di preparazione alla
morte, o meglio di accompagnamento nel pericoloso transito da
questo mondo all'altro.
L'evoluzione qui delineata si ritrova nei testi liturgici.
I sacramentari del sec. IX prevedono l'unzione sacramentale
riservata al prete, spesso un'imposizione delle mani e numerose
preghiere. I rituali mo~astici vi aggiungono salmi con le relative
antifone, litanie e inni; tale ufficio, assai lungo, è celebrato o in
chiesa o nella cella del malato 7•
Il Pontificale romano-germanico del sec. x propone due rituali
per i malati, cioè un Ordo ad visitandum et unguendum infirmum,
che, nonostante il titolo, non comprende l'unzione con l'olio, ma
un'aspersione, un'incensazione, numerosi salmi e orazioni, ed in-
fine una benedizione del malato 8; e poi un Ordo ad unguendum
in/irmum che suppone la presenza di più sacerdoti: e' è una asper-
sione, un'orazione, il canto dei Sal 6 e 50 (49), rimposizione delle
mani fatta dai presbiteri presenti, il canto del Sa/, 120 (119), un-
zioni fatte dai sacerdoti (perunguant singuli sacerdotes), un inno a
Cristo medico, infine la comunione del malato al corpo e al san-
gue di Cristo e una orazione conclusiva 9 ~ si tratta di una vera con-
celebrazione del sacramento.
Nella maggior parte dei rituali sono indicate anche le parti
del corpo che è bene ungere: il petto e il punto dove il dolore è
particolarmente forte {in loco uhi dolor imminet amplius), o an-
che, secondo un'altra tradizione, i cinque organi di senso che

7 Si vedano i tcsù in J.. DESHUSSES, Le Sacramentaire grégorien, m, Fribourg 1982,


pp. 126-154.
s PRG II, pp. 246-256.
9 PRG II, pp. 257-270.

4 - CURA E UNZIONE DEGU INFERMI 193


sono stati pure strumenti di peccato e che richiedono perciò
guarigione e perdono. In quest'ottica si comprende come l'un-
zione dei malati fosse riservata al sacerdote.

3. Il sacramento dell'estrema unzione (secc. XII·XX)

Nei secc. Xll-XIII si elabora la teologia dei sacr.amenti in senso


stretto. La definizione precisa del sacramento cristiano consente
di determinare il settenario sacramentale. L'estrema rmzione, sa-
cramento dei moribondi, entra in tale ordinamento. Infatti è in
questo periodo che si incomincia a trovare l'espressione extretna
unctio. Quale ne è il senso preciso? È il sacramento che si riceve
all'ultimo momento, con l' acçorgimento di ritardare l'unzione
fino alrultimo istante, in modo che il cristiano muoia con un'un-
zione ancora ben visibile nella sua lucentezza? Oppure, questa è
l'ultima delle unzioni sacramentali,_messa così in relazione con le
unzioni del battesimo e della confermazione, il che alla.ccerebbe
in modo suggestivo il sacramento del termine della vita ai sacra-
menti dell'iniziazione cristiana? I.: estrema unzione sarebbe allora
l'ultimo· rito dell'iniziazione, prima che· si entri nella vita eterp.a.
Il termine <<estrema unzione» è usato da alcuni celebri teologi:
Pietro Lombardo verso il 1150 10 e Tommaso d'Aquino verso il
1257 11 ; è ugualmente ammesso dal concilio di Firenze del 1439 12
e dal concilio di Trento 13 , il quale per altro usa due espressioni:
extrema unctio e sacra infirmorum unctio. Parecchi teologi e ve-
scovi del concilio di Trento tentarono di impedire l'uso di extre-
ma unctìo, che sembrava loro un vocabulum novum, senza riscon-
tri nella tradizione.
Tommaso e i teologi posteriori elaborano una teologia del-
1'estrema unzione che corrisponde alla pratica del loro tempo: è
un sacramento di preparazione alla morte e di entrata nella gloria
di Dio; ha un duplice effetto: guarire le infermità spirituali dovu-
te al peccato e preparare il cristi.ano al passaggio verso la gloria di

to P. LoMBAitoo, Sentenze, IV, 23.


11 ToMMASO o' AQUL1'.'0, Commento alle Sentent.e, IV, 23.
12 DS 1310 e 1.324.
u DS 1716-1718.

194 I · I SAaAMENTI
Dio. La guarigione fisica non è esclusa, ma non viene presa in
considerazione. Questa teologia resta in vigore fino al Vati<:ano II
e giustifica la consuetudine di amministrare il sacramento all'ulti-
mo momento, ad un malato moribondo e che talvolta non ha più
coscienza. Il sacramento è conferito solo ad un malato in pericolo
di morte.
Se il sacramento è riservato ai moribondi, la sua celebrazione
non deve protrarsi a lungo. Già nel sec. XIII le Consuetudines clu-
niacenses propongono un rituale abbreviato: dopo l'aspersione e
l'incensazione, il sacerdote dice un'orazione e fa l'Wlzione sui cin-
que sensi dell'infermo, mentre la comunità canta akuni sahni;
dopo l'unzione, il sacerdote dà il viatico all'ammalato 14 •
Il rituale cluniacense si diffonde in tutta l'Europa; se ne risente
l'influenza anche nel Pontificale della curia romana del sec. xm 15 ,
e ad esso si ispira il Rituale di Paolo V del 1614, che sarà lieve-
mente modificato nella nuova edizione del 1925. .
In quest'ultima edizione, il titolo V, dedicato ai malati e ai mo-
ribondi, comprende otto capitoli, di cui i primi due hanno per
oggetto il sacramento: 1. De sacramento extremae unctionis; 2.
Ordo mimstrandi sacramentum extremae unctionis.
Il capitolo 1, corrispondente agli attuali Praenotanda, afferma
che questo sacramento, «salutare non soltanto per l'anima, ma
anche per il corpo», deve possibilmente essere amministrato ad
un malato che sia ancora in piena coscienza; ma non può essere
conferito che ad un fedele il quale, a causa della malattia o del-
1'età, si trovi in pericolo di morte. Nel dubbio che il fedele sia
veramente in pericolo di morte, il sacramento deve essere ammi-
nistrato sotto condizione (O. La stessa cosa vale nel c:aso che si
dubiti che il fedele sia ancora in vita. I..: unzione è fatta sugli occhi,.
sugli orecchi, sulle narici, sulla bocca, sulle mani e - facoltativa-
mente - sui piedi. Ogni unzione è accompagnata dalla formula:
Per istam sanctam unctionem et suam piz'.ssimam misericordiam,
indulgeat tibi Dqminus quidquid per visum (per auditum, ecc.) de-
liquisti. Amen. E evidente che l'accento è posto sulla remissione
delle colpe.
14 Liber tramitis aevi Odilonis abb.atis, nn. l 9;1-194: a cura di P. Dimer, Corpus Consuetudùrum

monosticarum, 1O, pp. 269-272.


15 PRG Il, pp. 486-495.

4 . CURA E UNZIONE DEGLI INFERMI 195 .


Il capitolo 2 descrive lo svolgimento del rito, che inizia con
l'aspersione del malato e della sua camera. Poi il sacerdote rivol-
ge parOle di incoraggiamento all'ammalato, rawivand:o la sua spe-
ranza nella vita eterna. Successivamente con tre orazioni implora
la benedizione di Dio e la protezione degli angeli. Segue un forte
esorcismo, accompagn-ato dall>im.posizione della mano destra sul
capo del malato. Dopo, il sacerdote procede all'unzione sui cin-
que sensi ed eventualmente sui piedi. Poi recita tre orazioni, di
cui almeno due chiedono che il malato recuperi la salute: non si
può che essere sorpresi di una simile preghiera, dal momento che
il sacramento viene amministrato ad un moribondo, che è più o
meno cosciente, ed al quale il sacerdote poco prima ha parlato
della vita eterna. C'è una evidente divergenza tra la pastorale ed
una eucologia più antica. Infatti, prima di lasciare il malato, il
sacerdote lo esorta ancora ad modendum in Domino, o> se la
morte appare imminente, dice le toccanti preghiere di raccoman-
dazione dell'anima: Proficiscere, anima christiana...
Il capitolo 4, De visitatione et cura in/itmorum, descrive la visi-
ta che il parroco o un altro sacerdote o anche un laico mandato
da lui,Ja al malato: lo scopo della visit~ è di confortare l'infermo,
di suggerirgli sentimenti religiosi all'avvicinarsi della morte, ma
soprattutto di sollecitarlo a confessarsi, ricordandogli, se necessa-
rio, le pene dell'inferno. Nessuna allusione al sacramento dell'un-
zione vien fatta in questa visita ai malati.
Era· una pasto-r aie che richiedeva una riforma. Dal 1945 al
1960 la ricerca liturgica e la riflessione teologi-ca preparano la
riforma del sacramento, che, avviata dal condilo Vaticano II,
sarà continuata e condotta a termine con la pubblicazione di un
nuovo rituale nel 1972.

Il. L'ORDO UNCIIONIS INFIRMORUM (1972)

Bibliografia Le nottVeau Rituel des malades, MD, 113 (1973); Il nuovo Rito
dell'Unziotre degli infermi, RL, 71, (1974/4); A. PEDRINI, Il dato pneumatologico e
la dimen#one epicletica nel nU<JVO Rito dell'unzione degli infermi, EphLlt, 89 (1975),
pp. 345-370; M. AUGÉ, l testi eucolagid della nuova Uturgia per gli in/ermi. Analisi
e sintesi dottrinale, in AA.Vv., Il sacramento dei malati; Torino 1975, pp. 139-158;

196 l . l SACRAMENTI
] . ScHAU.ER, Performative Lan.guage Theory: an Exercise i'.n tbe Analysis fof tbe Ri-
tual ofAnointiniJ, Wor, 62 {1988), pp. 415432; M CoWNs, Le rituel romaùz: ser-
vice et onction des malodes, Conc, 234 .(1991), pp. 123·137; H. DENIS, La malattia,
in J. GELINEAu (Ed), Assemblea Santa, Bologna 1991, pp. 553-567; S. MAGGIANl,
La proposta celebrativa del Rito dell'Unzione degli infermi, RL, 80 (1993), pp. 29-
53; P. SORO, I.:olio per l'unzione. Commento alla benedizione deil'oli.o, RL. 80
(1993), pp. 54-84.

Il concilio Vaticano II, nella Sa"Crosanctum Concilium aveva de-


dicato tre paragrafi all'unzione degli infermi:
«73. L' "estrema unzione", che può essere chiamata anche, e
meglio, "unzione degli infermi", non è il sacramento soltanto di
coloro che sono in fin di vita (in extremo vitae discrimine versan-
tur) . Perciò il tempo opportuno per riceverla si ha certamente già
quando il fedele, per malattia o per vecchiaia, incomincia ad esse-
re in pericolo di morte.
74. Oltre ai riti distinti dell,unzione degli infermi e del viatico,
si componga anche un rito continuo> secondo il quale l'unzione
sia conferita al malato dopo la confessione e prima di ricevere il
viatico.
75. Il numero delle unzioni sia adattato, secondo che parrà
opportuno, e le orazioni che accompagnano il rito dell,unzione
degli infermi siano rivedute in modo che rispondano alle diverse
condizioni dei malati che ricevono il sacramento».

In tal modo il concilio ha voluto cambiare in parte il no:me del


sacramento, che non è destinato soltanto a coloro che si trovano
nel momento estremo della vita (la traduzione italiana <<in fin
di vita» non rende appieno il senso del testo latino in extremo
[vitae], ma a tutti coloro che si avvicinano alla morte, sia per in-
fermità o malattia, sia per vecchiaia. se
73 pone pertanto il pro-
blema del soggetto del sacramento e del significato del sacramen-
to stesso in relazione a differenti situazioni umane: malattia, vec-
chlaia, peri<:olo cli morte.
se 74, il testo pone la questione del rapporto fra i tre sacra-
menti generalmente conferiti ai malati o ai moribondi: penitenza,
unzione, viatico. Ciascuno di essi ha un valore proprio, ma vi è
anche complementarietà tra loro, e il concilio li ristabilisce nella
loro successione normale. Infine se 75 prevede una flessibilità>

4 · CURA E UNZTONE DEGLI INFERMI 197


un possibile o necessario adattamento nel numero delle unzioni e
nel testo delle preghiere.
Detto progranuna, contenuto nella SC, trova la sua applicazio-
ne nel nuovo Ordo unctionis infirrnorum eorumque pastoralis cu-
rae, promulgato nel dicembre 1972, pubblicato in italiano nel
1974'- col titolo Sacramento dell1unt.ione e cura pastorale degli in-
fermi.

1. La ·struttura del rituale .


Prima di accingerci allo studio del rito, è opportuno conside-
rare come è strutturato il rituale, dal momento che la scelta dei
titoli e del piano ha un significato pastorale.
Il rituale è intitolato Orda unctionis infirmorum eorumque pa-
storalis curae e, quindi, non comprende soltanto il sacramento del-
runzione, ma tutta la cura pastorale della Chiesa per i malati e i
moribondi. Oltre agli ampi Praenotanda di carattere dottrinale e
liturgico, comprende sette capitoli: 1. De visitatione et communio-
ne in/irmorum; 2. Ordo Unctionis htfi.rmi; 3. De viatico;· 4. Ordo
praebendi sacramenta i·nfirmo qui est in proximo morlis periculo
(si tratta cioè del rito continuo richiesto dal concilio e che preve-
de l'amministrazione dei tre sacramenti della riconciliazione, del-
l'unzione e dd viatico); 5. De Confirmatione in periculo mortis; 6.
Or.do commendationis mori.entium; 7. Textus diversi in ritibus pro
infirmis adhibendi (ampia scelta di letture bibliche ·e testo di alcu-
ne preghiere alternative).
Nel rituale in lingua italiana il cap. 2 è sdoppiato; 2. Rito dd-
l'unzione; 3. Celebrazione dell'unzione in una grande assemblea
di fedeli. Seguono gli altri capitoli in successione; tra il rito della
raccomandazione dei moribondi (cap. 7) e il lezionario è inserito
il rito della Messa.
Così il nuovo rituale dell'unzione degli infermi in realtà contie-
ne quanto concerne tutti i sacramenti che possono o devono esse-
re conferiti ai fedeli prima della morte ed altresì il rituale .della
raccomandazione dei moribondi. Conserva quindi un carattere di
preparazione alla morte. La commissione preparatoria ha esitato

198 I · I SACRAMENTI
ad accettare tale presentazione ambivalente, ma alla fine vi ha vi-
sto la soluzione più conveniente.
Il primo capitolo contempla e descrive la visita del saeerdote ai
malati, con una celebrazione liturgica che comprende la confes-
sione sacramentale, o un atto penitenziale analogo a quellQ della
Messa, una breve liturgia della parola, il rito della comunione e la
benedizìone finale. La visita ai malati non è un rito liturgico, ma
un atto umano, al quale il Vangelo dà un significato ricchissimo:
«Ero malato e mi avete visitato» (Mt25, 36). La persona ammala-
ta si sente molto spesso abbandonata e sola, dato che la malattia
esclude dalla vita normale, dalla vita attiva degli altri; cerca per-
ciò la presenza dell'altro e la comunicazione. VISitare il malato è
un modo di aiutarlo aà uscire dalla solitudine. È, quindi, un do-
vere per il cristiano, per il diacono, per il sacerdote andare a visi-
tare i malati per portar loro una presenza, una parola, un sollievo.
A ciò si aggiunge che il cristiano ammalato è chiamato ad unire la
propria sofferenza alla passione di Cristo. Il tema giovanneo della
presenza e della dimora torna spesso nelle letture proposte p.er la
comunione dei malati (OUI 53).
Il capitolo 2 descrive il rito dell'unzione. Esso comprende un
momento penitenziale, una liturgia della parola seguita da una li-
tania, poi la parte propriamente sacramentale con l'imposizione
delle mani fatta in silenzio, la benedizione dell'olio oppure una
preghiera sull'olio già benedetto, l'unzione con l'olio sulla fronte
e sulle mani, infine una preghiera conclusiva.
I capitoli dal 3 al 7 trattano del viatico, della penitenza in extre-
mis, dell'eventuale confennazione in pericolo di morte, infine
della raccomandazione del moribondo. Si tratta, insomma, soprat-
tutto della relazione tra i tre sacramenti proposti ai malati o ai
moribondi. Anticamente, l'ordine normale era: penitenza, viati-
co, unzione. Ora ogni sacramento può essere ricevut-0 separata-
mente, e se, in caso di pericolo di morte, si usa il rito continuo
caldeggiato dal Vaticano II, l'ordine normale è: sacramento della
riconciliazione, professione di fede che ricorda il battesimo, even-
tualmente la confermazione, poi l'unzione degli infermi e infine il
viatico.
Si può ritenere che ci sia, in un tempo breve, un accumulo di
sacramenti. C'è il rischio che l'unzione, con cui si chiede la libe-

4 • CURA E UNZIONE DEGLI INFERMI 199


razione dai peccati, finisca per essere un doppione della peniten-
za; c'è il rischio ancor più evidente che l'estrema unzione finisca
per essere un doppione dell'unzione della confermazione. Nella
pratica si avrà cura di evitare un certo ritualismo, il quale potreb-
be riuscire più di peso clie di sollievo al malato.
Ma - labbiamo detto - i tre sacramenti della riconciliazione,
dell'unzione e del viatico, amministrati in un clima di serenità,
rappresentano un insieme sacramentale parallelo alla triade dei
sacramenti dell'iniziazione cristiana. Non si tratta di tre sacramen-
ti ìndipendenti, ma di diverse tappe sacramentali, quelle cioè del-
la liberazione e della divinizzazione del cristiano, che, associato
alla passione di Cristo e fortificato dallo Spirito, passa nelle mani
del Padre suo.

2. Il sacramento dell'unzione degli infermi


e dei moribondi

Il nuovo rituale valorizza gli elementi propriamente sacra-


mentali,. i gesti simbolici e significativi compiuti dal sacerdote
ed altre.sì le preghiere più importantl, il cui testo è stato rin-
novato.
Innanzitutto c'è l'imposizione delle mani (74 [rit. it. 76]) che
non è contemplata nella lettera di Giacomo, ma che esisteva nel
rituale del 1614 con un significato di esorcismo. Il nuovo rituale
prescrive che il sacerdote imponga le mani sul capo del malato,
senza dire nulla. Se sono presenti più presbiteri) ciascuno di loro
può imporre le mani sul capo del malato (n. 19) realizzando così
una vera concelebrazione del sacramento. Qual è il senso di
questa im.poslzione? In generale, nei sacramenti cristiani, l'im-
posizione della mano o delle mani significa una venuta dello Spi-
rit<> Santo. Qui sembra che l'imposizione delle mani voglia ri-
spondere in modo liturgico al bisogno che il malato avverte di
un contatto fisico e di un tocco che lo rassicuri. Molti malati o
moribondi chiedono a chi li visita di dar loro la mano, sperando
che il loro essere stremato trovi forza o sollievo in quel contatto
fisico con una persona in buona salute. L'imposizione delle
mani, in tal caso, è, quindi, innanzi tutto un contatto fisico, e il

200 I-ISACRAMENTI
-sacerdote deve veramente posare le mani sul capo del malato e
non limitarsi a stenderle sopra la sua testa.
Poi e' è la benedizione dell'olio oppure la preghiera di ringra-
ziamento sull'olio già benedetto dal vescovo durante la Messa
crismale del Giovedì Santo. Le tre formule proposte (75, [rit. it.
77], 242 e 75bis [rit. it. 77bis]) sono esplicitamente trinitarie. Dio
Padre ha mandato il Figlio a guarire le nostre debolezze, e ora
manda lo Spirito Santo die so~tiene la nostra debolezza e rinvigo-
risce le nostre forze.
La benedizione dell'olio è ad un tempo una anamnesi ed una
epiclesi: memoria di Cristo che guarisce gli uomini sofferenti e
supplica allo Spirito perché doni il suo conforto.
Con ròlio benedetto il sacerdote fa un'unzione sulla fronte e
un'unzione sulle mani (76 [rit. it. 78]). La scelta della fronte e
delle mani risponde a una facilità pratica~ ma anche all'evidente
simbolismo della fronte, sede dell'intelligenza e della volontà, e
delle mani, organi dell'espressione e dell'azione. Neì Praenotan~
da è previsto (23) che, in particolari casi di necessità, l'unzione
può essere fatta su un'altra parte del corpo. È pure previsto (24)
che le conferenze episcopali possono modificare il numero delle
unzioni o le parti da ungere in rapporto alle tradizioni e alle
culture.
La formula che accompagna il gesto dell'unzione è com-
pletamente nuova: Per istam sanctam Unctionem et suam piis-
simam misericordiam, adiuvet te Dominus gratia Spiritus Sanc-
ti~· R.I Amen. Ut a peccatis Uberatum te salvet atque propitius
allevet. R.I Amen. Questa formula non soltanto fa esplicita
menzione dello Spirito Santo, ma riprende esattamente il testo
di Giacomo, con i due verbi salvare (sozein) e alleviare (egei-
rein) . È una formula polivalente 'in quanto vale sia per la per-
sona anziana, sia per il malato, sia per l'individuo in pericolo
di morte.
Ci sono poi sei orazioni a scelta (77 [rit. it. 79-80] e 243-246);
tre sono rivolte al Padre e tre a Cristo nostro redentore. Esse enu-
merano gli effetti attesi dall'unzione, i quali, secondo i casi e le
situazioni, saranno la guarigione, la pazienza, o l'entrata nella vita
eterna. Il rito si conclude con la recita del Padre Nostro (78 [rit.
it. 81]) e una benedizione trinitaria la quale insiste sull'azione

4 - CURA E UNZrONE DEGLI lNFERMI 201


dello Spirito Santo che viene a proteggere il corpo e ad illuminare
il cuore dell'ammalato (79 [rit. it. 82]), oppure una benedizione
in cui non si nomina che il Signore Gesù, al quale si chiede di
essere dinanzì al malato per guidarlo, e dietro a lui per protegger-
lo (237 [rit. it. 87]).
Tutti coloro che hanno conferito o ricevuto il sacramento del-
l'unzione degli infermi, in circostanze evidentemente molto diver-
se, possono testimoniare la qualità pastorale del nuovo rituale, che
ovviamente non è usato in latino, ma nelle varie traduzioni o tra-
sposizioni nelle lingue vive.

III. RIFLESSIONI TEOLOGICHE E PASTORALI

Bibliogra6.ll G. DAVANZO, J::mzione degli infermi ha valore oggi?, Varese 1972;


.AA.Vv., A qui doit-011 donner l'o11ction des malades? Table ronde, MD, 113 (1973.), pp.
86-1-02; PH. RoulilARD, Le ministre du sacrement de i'Qnction des ma(ades; NRI', 111
(1979), pp. 395402; P. TENA, LA celebraçi6n de la Unci9n de En/ermos en una gr.an a:S-
semblea de fieles, Ph, 21 ( 1981), pp. 53-62; G. GRESHAKE, Estrema unzione o unzione
degli infermi? A difesa di una teoria e una pratica sacramentale. differenziata, in «Com-
munio», 70 (1983 ), pp. 25-44; D. Po~, Le saC1'f!ment de l'onction. Quesliones ouver-
tes, Conc, 2.34 (19.91 ), pp. 123-137; G. CAVACNOI..I, Teologt'a e pastorale in ricerca. Una
1'tlssegna bibliografica, RI.., 80 (1993.), pp. 9-21; AA.Vv., Lilu.rgia e terapia. La sac;ramen-
talità a servizio dell'uomo nella sua interew, (coll. Caro salutis cardo)., Padova 1994.

La pubblicazio,ne, la traduzione e l'uso del nuovo rituale del-


l'unzione degli infermi hanno felicemente rinnovato la teologia
del sacramento e la sua pratica, ma tale rinnovamento ha, fil tem-
po stesso, suscitato un certo numero di interrogativi dal punto di
vista pastorale.

1. Il significato del sacramento

È dalla pratica della Chiesa che si deve dedurre il significato


del .s acramento. Nel corso dei secoli e anche ai nostri giorni, il
sacramento è conferito sia a malati, sia a moribondi e sempre
mediante un'unzione con olio. Si tratta quindi di un sacramento
ambivalente che fortifica l'uomo tanto nella malattia quanto di

202 I . I SACRAMENTI
fronte alla morte, e che perciò è aperto a due eventualità. È
partecipazione alla potenza di liberazione di Cristo salvatore,
potenza che si manifesta sia nelle guarigioni sia nella risurrezio-
ne. Il fine del sacramento è la restaurazione di tutto l'uomo,
corpo e anima. E questa opera è opera dello Spirito Santo. I:un-
zione è un sacramento dello Spirito, conferito per mezzo di
un'imposizione delle mani, ma soprattutto mediante un'unzio-
ne con l'olio (da qui il nome del sacramento). In tutti i sacra-
menti in cui si pratica rm'unzione con r olio santo, essa indica la
venuta e l'infusione dello Spirito nell'uomo. L'unzione dei ma-
lati - o dei feriti o degli anziani o di coloro che sono prossimi
alla morte - è quindi il sacramento della spiritualizzazione del
corpo, il sacramento dell'inabitazione dello Spirito nel corpo e
in tutto l'essere dell'uomo che deve affrontare una malattia gra-
ve o la morte: potenza dello Spirito contro le forze disgregatrici
del corpo, in vista della guarigione, oppure presenza e azione
dello Spirito come iniziazione alla risurrezione e alla vita spiri-
tualizzata nell'aldilà. È sorprendente notare nel rituale l'impor-
tanza delle menzioni dello Spirito nella benedizione delYolio,
nella formula che accompagna l'unzione, nelle preghiere che la
seguono. L'unzione appare come il sacramento mediante il qua-
le l'uomo è colmato della forza o grazia dello Spirito per un
combattimento che supera le sue proprie energie e mette in
pericolo la sua vita. L'uomo, per sopperire alla propria debolez-
za, riceve l'immensa forza dello Spirito.
Se si vogliono indicare gli effetti del sacramento in questa pro-
spettiva spirituale, si dirà che il primo effetto della venuta dello
Spirito è un conforto, una confermazione dell'infermo. Il dono
dello Spirito è un dono di forza a vari livelli: forza spirituale che
aiuta il cristiano a vivere la propria situazione nella frde, nella fi-
ducia in Dio, per il presente e il futuro; forz1'1 morale e psicologi-
ca, che allevia l'angoscia, ritempra il coraggio, arreca pace e, a
volte, anche la gioia; forza che può tradursi, e spesso si traduce,
in un sollievo fisko, un miglioramento, talvolta perfino nella gua-
rigione, a causa dell'influenza che la sfera psichica e spirituale
hanno su quella fisica.
Il secondo effetto del dono dello Spirito è la remissione o li-

4 - CURA E UNZIONE DEGU INFERMI 203 '


berazione dal peccato. In realtà, il malato è sempre un peccatore,
e il pensiero della possibile morte accentua in lui la coscienza del
peccato, dal quale desidera vivamente essere liberato. Il dono
dello Spirito è un perdono, che può sostituire il sacramento della
riconciliazione.
Infine il dono dello Spirito vivificante conduce alla vita, o a
quella fisica che, recuperata nella guarigione, sarà apprezzata più
di prima, o alla vìta eterna con Diol oltre le porte della morte.

2. I nuovi problemi pastorali

La riscoperta del sacramento dell'unzione degli infermi ha su-


scitato un certo nwnero di problemi in ambito pastorale. Alcuni
sono stati risolti, altri rimangono aperti alla riflessione e ali' espe-
rienza della Chiesa.

a) Il soggetto del sacramento


A chi si può e si deve conferire il sacramento? Al cristiano gra-
vemente amm~ato o che si trova in pericolo di morte, cioè a co-
lui che ha bisogno della forza di Dio per affrontare la situazione
dì alterazione o di possibile distruzione della vita. Tentiamo di
precisare, seguendo le indicazioni date nei Praenotanda del ritua-
le (nn. 8-15}.
Soggetto dd sacramento è la persona seriamente anunalata,
ferita, la persona anziana notevohnente indebolita, anche se non
c'è per lei pericolo di morte. È anche l'individuo che deve subi-
re un intervento chirurgico a causa di una malattia o di una fe-
rita. Il rituale indica che non si può conferire l'unzione a bam-
bini che non abbiano l'uso di ragione (12). Si dà però il caso
che, quando un bambino è malato, la mamma chieda al sacer-
dote cli amministrargli il sacramento; sembra che si possa acco-
gliere tale richiesta e conferire l'unzione al bambino e a sua
madre, perché la guarigi-One del piccolo può essere legata al sol-
lievo della mamma.
Parimenti sembra, sebbene il rituale non ne contempli espli-

204 I - ISACRAMENTI
cita.mente il caso, che si possa amministrare la sacra unzione agli
infermi e agli handicappati (ciechi, sordi, ecc.h ·c ostoro sono col-
piti nel loro corpo in maniera accidentale o permanente, ed han-
no bisogno della forza del sacramento per la loro condizione
anormale 16 •
Non sono degli ammalati ma degli infermi e, secondo lo stesso
suo titolo - Ordo U nctionù In/irmorum - il Rituale è destinato
non solo agli ammalati ma anche agli infermi, a coloro cioè che
soffrono per un,infennità più o meno duratura.
Spe5so ci si pone il problema di sapere se il sacramento possa
essere conferito a persone che sono in pericolo di morte per una
causa diversa dalla malattia: lavoro pericoloso, azione rischiosa in
tempo di guerra... , oppure anc-he a condannati a morte. La prati-
ca della Chiesa, almeno finora, è di riservare la sacra unzione a
chi si trova in pericolo di morte per malattia; negli altri casi sono
proposti i sacramenti della penitenza e dell'eucaristia.

b) Il ministro del sacramento


Abbiamo visto che fino al sec. vm l'unzione del malato· era
fatta da un sacerdote, un diacono o un laico. La disciplina at-
tuale riserva al presbiter-0 !>amministrazione del sacramento.
Bisogna però rilevare nna differenza di vocabolario. L'ODI
(16) afferma che il sacerdote è il minister proprius delrunzione
degli infermi, e tale espressione, che risale al concilio di Trento
(DS 1697), non esclude in modo assoluto un ministro straordi-
nario. Per altro, il Codice di Diritto Canonico (can. 1003) di-
chiara che «[ogni sacerdote e] soltanto il sa~erdote amministra
validamente runzione degli infermi». Numerose motivazioni
sollecitano a mitigare questa norma, e :a permettere che i diaco-
ni, i membri laici delle cappellanie degli ospedali, i religiosi clie

16 Tale è, tra gli altri, il parere di un buon conoscitore del sacramento J .C. DIDIER. nell'articolo
I.:onction des maiades dans la tbéologie contemporaine, MD, 113 (1973), pp. 57-80: «Sganciando
quanto più possibile il sacramento dei malari dalla clausola del pericolo di morte, come il teologo
potrebbe non pensare a tutti i malati cronici, handicappati, infermi, incurabili di ogni-genere? ...
Per langhi secoli la Chiesa - che è madre - non esitò a conferire l'unzione a rutti gli infermi Si
deve dire che questo sacramento, oggi, non è più per loro, mentre avrebbero tanto biwgoo dcl
conforto che arreca?» (p. 70).

4 ·CURA E UNZIONE DEGU INFERMI 205


si occupano dei malati, i responsabili di comunità di base am-
ministrino il sacramento dell'unzione degli infermi 17 •
Data la carenza di sacerdoti, in non pochi paesi molti cristiani
non ricevono questo sacramento, e la Chiesa non può accettare
che uno dei suoi sacramenti sia inaccessibile ad un gran numero
di fedeli.
La causa cui generalmente ci si appella perché l'amministrazio-
ne di questo sacramento sia riservata al sacerdote, è il suo legame,
per altro impreciso, con il perdono o quanto meno la <<liberazione»
dai peccati. A questa argomentazione si può rispondere che, in caso
d'urgenza, ogni cristiano può conferire il battesimo, che è il primo
e fondamentale sacramento della remissione dei peccati.
Per quanto ne sappiamo~ alcuni vescovi hanno già delegato ai
religiosi l' amministraZione di questo sacramento.

c) La ripetizione del sacramento


Finché l'W1zione era riservata ai moribondi, non si poneva il
problema della ripetizione del sacramento. Ora che è tornato ad
essere il sacramento dei mal-ati e degli infermi, in particolare dei
malati incurabili, il Rituale prevede che il sacramento si possa
ripetere: nel 'caso di malattie di lunga durata, si conferirà di
nuovo il sacramento «allorché si verifichi>> un aggravamento.
Tale aggravamento sarà valutato non soltanto dal punta di vista
medico, ma anche umano, in considerazione di come il malato
affronta la malattia.

d) Le celebrazioni comunitarie
L'OUI rimane in una p:rospettiva piuttosto individualista del-
!' amministrazione del sacramento. Il capitolo 2, che descrive il
rito ordinario di cui dà le norme, è intitolato Ordo Unctionis

1
7 I:eventuale ministero dei diaconi è stato affrontato nel luglio 1994 dal SegN;tario della Con-
gregazione per il Clero in un discorso pronunciato alla conferenza nazionale del diaconato negli
USA. Il testo ìnglese si trova in Briefing del 6.10.94 e la ttaduzione francese in Docum. catho/ique
n. 2104 del 20.11.94, p. 1008: «È necessario stabilire definitivamente la possibilità per i diaCQni di
amministrare o no i sacramenti dell'unzione degli infermi e della penitenza, soprattutto se si tratta
di fun:OOni di cappellani d'ospedale».

206 I - I SACRAMENTI
lnfirrm: al singolare; e' è semplicemente r avvertenza che può es-
sere seguìto per conferire il sacramento a più malati (67 - [rit. it.
69]). Alla fine del capitolo 2, un'appendice è però dedicata alla
celebrazione comunitaria: De celebratione unctionis in magno
coetu fidelium {83-92; [nel rit. it. corrisponde al cap. 3: 97 -114 -
celebrazione senza la Messa, nn. 115-127 - celebrazione durante la
Messa]). Tale celebrazione potrà essere fatta in occasione cli pel-
legrinaggi, convegni diocesani o parrocchiali. La celebrazione
dell'unzione in una grande assemblea di fedeli con o senza la
Messa, può diventare una concelebrazione nella quale interven-
gono parecchi sacerdoti (90 - [rit. it. 97]) e soprattutto deve
mettere in risalto il posto e la missione degli infermi .nd popolo
di Dio. .
I; esperienza dimostra che tali celebrazioni sono la miglior
guida alla comprensione del sacramento; si svolgono in un cli-
ma di serenità e di solidarietà e sdrammatizzano il conferimento
della sacra unzione. Inoltre fanno capire all'assemblea e agli stes-
sì malati che questi ultimi, lungi dal vivere ai margini del popo-
lo di Dio, costituiscono una presenza del Cristo sofferente, una
incarnazione della sua passione nella comunità locale. PQSSono
quindi riuscire di grande conforto per i malati o gli infermi e
aprono una visione di fede tanto alle famiglie quant:o al perso-
nale che si prende cura dei sofferenti. In varie Chiese, una o due
volte all'anno si celebra una Messa dei malati con l'amministra-
zione del sacramento dell'unzione a chi lo desidera: eccellente
modo di richiamare a tutti il posto e la missione dei malati nel
corpo ecclesiale di Cristo.

CÒNCLUSIONE

È buona cosa che il nostro tempo abbia riscoperto la ricchezza


e la potenza di questo sacramento, dopo che per lunghi secoli si
erano come eclissate. Ed è una riscoperta certamente incompiu-
ta, dal momento che in molti luoghi il sacramento resta inaccessi-
bile ai fedeli, perché mancano i ministri; in diversi paesi e regioni
la riforma non ha mutato nulla e l'estrema unzione continua ad

4 ·CURA E UNZIONE DEGU INFERMI 207 '


essere conferita solo ai moribondi che abbiano ancora un barlu-
me di coscienza; là dove il sacramento è amministtato in condi-
zioni migliori, il suo adeguamento al contesto ospedaliero richie-
de ancora rifl:essìone ed esperienza.
È necessario che la càtechesi dell'unzione dei malati sia fatta a
tempo .debito, a tutti i fedeli, ai malati e a chi si occupa di loro.
Infine è opportuno che questo sacramento conservi la sua ambi-
valenza: unzione per gli infetmi e i malati; estrema unzione per
coloro che sono alle soglie della morte: agli uni come agli altri esso
comunica la forza dello Spirito ~anto.

208 I - I SACRAMENTI
5
GLI ORDINI SACRI E I MINISTERI
Antonio Santantoni - Stefano Parenti

A - I PRIMI QUATTRO SECOLI


Antonio Santantoni

Bibliografia P. VAN BENEDEN, Aux origines d'une tenninologie sacramentelle:


Ordo, ordinare, ordinatio dans la littérature chrétienne avant 313, (Spicilegium sa-
crum Lovaniense, 38) Louvain 1974; B. BoTIE, Uordre d'après les prières d'ordina-
tion, in Etudes sur le sacrament de l'ordre, (LO 22), Paris 1957, pp. 13-41; P.F.
BRADSHAW, Ordination Rites ofthe Ancient Cburches, New York 1990; In., The Par-
ticipation o/ Other Bishops in the Ordination o/a l3ishop in the Apostolic Tradition
ofHippolytus, «Studia PatristÌCll}>, XVIII/2 (1989), pp, 335-338; F. BROVELLI, Ordi-
ne e ministeri, in Anamnesis, 3/1, pp. 245-JOO; A. CUNNINGHAM, The Bishop in the
Church: Patristic Texts on the Role o/ the Episkopos, (Theology and Life Series, 13),
Wilmington DE 1985; G. Drx, Le ministère dans l'Egiise anoienne, Neuchatel 1955,
cap. 1: Le sens de l'ordination, pp. 25-29; G . FERRARo, Le preghiere di ordinazione
al diaconato, al presbiterato e all'episcopato, Napoli 1977; Didascalia et Connitutio-
nes apostolorum, a èura di F.X. Punk, Paderbom 1905, 2 voll. (rist. Bottega d'Era-
smo, Torino 1959); P.M. GY, Remarques sur le vocabulaire antique du sacerdoce
chrétien, in Études sur le Sacrement de l'Ordre, Paris 1957, pp. 125-145; J.M.
HANSSENS, La liturgie d'Hippolyte. Ses documents, son titulaire, ses origines et son
caractère, OCA 155, Roma 1959, pp. 11.?-127; IPPOLITO DI ROMA, La Tradition
apostolique, a cura di B. Botte, (LQF), Miìnster 1963; P. JOUNEL, Le aràinazioni,
in La Chiesa in preghi"era. lntroduz:ione alla liturgia, Brescia 1987, pp. 159-2-01; E.J.
K.lLMARnN, Ministère et ordin-ation dans l'Eglise chrétienne primitive, MD, 138
(1979), pp. 49-92; B. l<LEINHAYRR, Studi·en z.ur nichttomisch-westlichen Ordination-
sliturgie. Folge4, ALW, 33 (1991), pp. 217-274;]. LÉCUYER, Episcopat elprexbitérat
dans !es écrits d'Hippolytede Rome, RSR, 41 0953), pp. 30-50; Io.,LesacremenJ de
l'ordination, (Théologie historique 65), Paris 1983; A LEMAIRE, Les mini'stères et
ordinaticm dans le recherche néo-testamentaire, MD, 115, 1973, pp. 30-60;J. l..oPEZ
M.AfmN, Ordenacion para el Ministerio. Notas bibliogràficas sobre la bistoria y la Teo-
logia litùrgica del sacramento del Orden, ~<Salmanticensis», 39 (1982), pp. 131-160;

5 - GLI ORDINI SACRI E I MINlS1EU 209


N/~PEZ MA101NEZ, La distincion entre obispos y presbiteros: Burgense. «Col-
l<!,eta,nea Scientifica», 4 (1963), pp. 145-225; G .H. LuTIENBERGER, The Decline o/
Presbyteral Collegiality and the Growth of the Individualiza#on of the Priesthood
(4th-5th Centuries), in «Recherches de théologie ancienne et médiévale», 48
(1981), pp. 14-58; A. SANTANTONl, Z:ordinazione episcopale. Storia e teologia dei
riti dell'ordinazione nelle antiche liturgie dell'Occidente, 1976, SA 69, AL 2, Ro-
ma 1976; C. VoGEL, "J:impositz"on des mains dans /es rites d'ordination en Orient
et en Occident, MD, 102, 1970, pp. 57-72.

Quando, nella prima metà del sec. m, la Traditt'o Apostolica, ci


trasmette il primo rituale organico e coerente delle ordinazioni,
secondo quella che sarà ormai per sempre la triade canonica degli
ordini sacri nella Chiesa cattolica (episcopato, presbiterato, diaco-
nato), noi ci troviamo non già in presenza del dato originario e
primitivo dell'esperienza cristiana in materia di ministeri, ma, assai
più, di fronte a uno stadio già molto evoluto, teologicamente defi-
nito e canonicamente fissato di quello che si converrà chiamare
sacramento dell'ordine : un sacramento tripartito, rigidamente strut-
turato sul piano gerarchico. È da qui che solitamente partono i
manuali e gli studi dei liturgisti sul sacramento dell'ordine, secon-
do un consenso ormai pressocché universale, sebbene mai codifi-
cato. Eppure Ippolito scrive quasi due secoli dopo i primi scritti
apostolici, dopo che anche gli ultimi testimoni diretti dell'evento
pasquale e tutti coloro che avevano conosciuto di persona i Dodici
e gli apostoli della prima generazione erano scomparsi. Ciò com-
portò per la Chiesa nascente la necessità di far fronte a quella pri-
vazione approntando strumenti di cooptazione e di successione che
consentissero al carisma apostolico di continuare a esercitare la sua
funzione nella Chiesa. A ciò provvidero i diversi ministeri e la loro
sempre più precisa definizione di ruolo, responsabilità e poteri.
Per queste ragioni nessuna trattazione della storia e della teolo-
gia dd rituale delle ordinazioni potrà risultare veramente convin-
cente, se non partendo dalle stesse origini dd ministero ecclesiale.

I. MINISTERI E CARISMI NEL Nuovo TESTAMENTO

Ordine, ordine sacro, ordine sacerdotale, sacramento dell' or-


dine, ordini maggiori e minori, sacerdozio, ministero sacerdo-
tale, e così via: si tratta di termini e concetti relativamente estra-

210 I • I SACRAMENTI
nei al NT, i cui testi non s.e mbrano conoscere altro. concetto
. .
che non sia quello generalissimo di ministero nei suoi equi-
valenti greci di diakonia (servizio), exousia (autorità), oikonomia
(amministrazione), charis o charisma (dono gratuito}, pemp0 e
apostel!O (inviare), apostolos (inviato), presbeno (fungere .da am-
basciatore}.
Modello e origine di ogni missione-ministero è l'Inviato per
eccellenza, il ministro-servo di YHWH, Gesù Cristo (Eb 3, 1 ss.;
13, 20; 1 Pt 2, 25). È lui che sceglie e chiama i suoi discepoli e
ministri (At 20, 24; Rm 1, 5; E/ 4, 11-14) e conferisce loro i
necessari aiuti (carismi) per un degrio esercizio del ministero
affidatogli. Modello di questa vocazione-investitura è l'ele-
zione dei Dodici e il dono dello Spirito nella Pentecoste. Lo
Spirito poi è colui che li distribuisce, li coordina e li conferma
affinché la Chiesa non ne resti mai priva e nella varietà dei
ministeri risalti l'inesaudbile ricchezza della grazia divina
(1 Cor 12). Il pensiero paolino si esprime compiutamente nella
metafora del corpo umano e della molteplicità delle sue mem-
bra (1 Cor 12-30).
La stessa metafora .d el corpo umano introduce un embrione di
gerarchia fra i carismi e i ministeri della Chiesa apostolica. 1 Cor
12, 28-29 così si esprime: «Alcuni perciò Dio li ha posti nella
Chiesa in primo luogo come apostoli, in secondo luogo come pro-
feti, in terzo luogo come maestri; poi vengono i miracoli, poi i doni
di far guarigioni, i doni di assistenza, di governo, delle lingue»
(cfr. allche E/ 4, 11-13). Dal testo si evince che in questa fase di
fondazione particolare importanza rivestono il ministero degli
apostoli 1, dei profeti e dei maestri.
Altro elemento di rilievo è che.negli elenchi di Paolo, talvol-
ta anche molto dettagliati, non sono inclusi né gli anziani (pre-
sby teroi), chiamati anche vescovi (episkopoi, ispettori), né i
diaconi.

1 Gli esegeti sono oggi abbastanza concordi nel distinguere tra gli apostoli di cui si fa menzio-
ne in questi brani e i Dodici, dei quali ahneno due prerogative non sono assolutamente trasferibili
ai loro successori: la loro condizione di testimoni diretti dell'evento pasquale e il loro ruolo di
primi inviati per la fondazione della Chiesa (cfr. A. GEORGE, Dès Douze aux apotres et à leurs suc-
cesseurs, in Le Ministère sacerdotal, Lyon 1970, pp. 23-53).

5 - Gll ORDINI SACRI E I MINISTE.Rl 211


Il. MoosTERI E CULTO NELLA CHIESA APOSTOLICA

Per quanto strano possa sembrare, la Chiesa apostolica non


si dimostra troppo preoccupata di stabilire con chiarezza i ter-
mini del rapporto tra ministeri e culto. Ciò vale perfino dell'eu-
caristia: «Luca (cioè Atti) non considera i ministeri della Chiesa
nascente né in rapporto all'·eucaristia, né in rapporto a un pote-
re che permetta di porre effic~cemente certi atti soprannatura-
li>>2. Le poche indicazioni che ci rimangono sono di tutt'altro
che semplice valutazione. Ecco, con la necessaria brevità, una
rapida mappa dei poteri e delle funzioni cultuali attribuiti ai
diversi ministeri nel NT.
I Dodici: sono gli apostoli per eccellenza, coloro che hanno
conosciuto personalmente il Maestro, ne hanno seguito la vicen-
da umana dal battesimo all'ascensione e hanno ricevuto lo Spirito
della Pentecoste: essi battezzano, impongono le mani per il dono
dello Spirito sui neofiti (At 8, 15) e per il conferimento di una
missione o di un ministero (cfr. At 6, 6 sui sette di Gerusalemme).
r
Certamente presiedevano eucaristia (pur non essendo detto
esplicitamente), predicavano, legiferavano, scomunicavano, ricon-
ciliavano. Tutti gli altri ministeri nella Chiesa derivano, per parte-
cipazione ed estensione, dal loro. Il loro ufficio, in quanto costi-
tutivo del mandato dei Dodici (testimonianza oculare dell'opera
messianica di Cristo e momento fondativo della Chiesa), non può
in alcun modo essere trasmesso. Potranno invece essere trasmessi
i loro poteri di governo, d'insegnamento e di culto.
Gli apostoli: non vanno in nessun modo confusi con i Dodici.
Si tratta di missionari, inviati delle comunità, con un'autorità pro-
porzionata alla natura della missione ricevuta. Essi vengono man-
dati due a due (in ossequio all'esempio dato da Gesù s~condo
Mc 6, 7), sono muniti di lettere credenziali (At 18, 27), le comu-
nità che li accolgono devono riceverli «come il Signore medesi-
mo» (Gal 4, 14; Didaché 11, 4). Dal canto loro essi non devono
2 J. DuroNT, I.es ministères de l'Eglise naissante d'après les A.ctes des Apotres, in Ministères et
célébration de l'EucharisJie, SA 61, Sacramentum I, Roma 1973, p. 98. Il testo citato continua cosl:
«Può essere utile dire subito che la p rospettiva di Luca sui ministeri cristiani è quella della conti-
nuità con il ministero d egli apostoli» (ivi).

212 I - I SACRAMENTI
tr~ttenersi a lungo nello stesso posto (la Didaché 11, 4: non oltre
due giorni; ivi). Essi imponev~o le mani per conferire il rango di
episcopo-presbitero (2 Tm 1, 6), per conferire il dono dello Spi-
rito {At 19, 6), per guarire i malati (At 28, 8). Coerente còn il loro
ruolo appare la presidenza dell'eucaristia (dr. At 20, 7-12).
I profeti: si tratta d'un ministero di grande rilievo, anche per il
suo ruolo liturgico. Tra le sue attribuzioni si contano il potere di
leitourgein to kuriO (At 13, 3) 3 • Paolo riconosce una grande im-
portanza al dono della profezia (1 Cor 14) per la sua capacità di
edificare l'assemblea. <<Per mezzo di una profezia» e con l'im-
posizione delle mani viene conferito l'episcopato (1 Tm 1, 18;
4, 14) 4• La Didaché, che offre uno schema di preghiera eucaristi-
ca, afferma che i profeti devono essere lasciati liberi di «rendere
_ grazie» come vogliono. Anzi, per la Dldaché i profeti sono «i vo-
stri sommi sacerdoti» (13, 3). E come avveniva per i sacerdoti
dell'antica legge, ai profeti verranno offerte le primizie dei rac-
colti (ibid., 13, 1-2).
I maestri (didaskaloi) o dottori : con gli evangelisti partecipano
al ministero della predicazione, e hanno il compito di predicare,
d'annunciare il vangelo e spiegare le scritture. Un ruolo che in
futuro sarà assorbito soprattutto dal ministero dei vescovi e dei
presbiteri.
Gli anziani (presbyteroi o episkopoi): nel NT i due termini sono
attribuiti alle medesime persone (At 20, 17. 28) ' . Il termine che
designa il ministero è il primo (anziano, presbyteros), il secondo
(episkopos) indica piuttosto un aspetto di quel ministero (la vi-
gilanza). Alcune notazioni importanti: il termine più ricorrente è
anziano (presbyteros, 18 volte nel nostro senso)~ molto più raro il
termine episcopo (4 volte nel nostro senso, 1 volta riferitq a Cri-
sto); due volte ritorna il termine episcopato (episkope) per indicare

3 Dei cinque profeti di Antiochia fanno parte anche Saulo e Barnaba, sui quali, dopo che lo
Spirito li aveva scelti per la missione, gli altri pregano e impongono le mani.
4 Le traduzioni rendono normalmente al plurale il genitivo propheteias (per indicazione dci
profeti, per intervento di profeti, o profi;:tiço). Ma si potrebbe, forse meglio, tradurre «per mezzo
di una profezia (detta) con l'imposizione delle mani>>. In questo caso profezia sta per epiclesi o
eucaristia d'investitura (anafora d'ordinazione).
( In questo celebre testo Paolo, da Mileto, manda a chiamare gli anziani (presbyterof) di Efeso
ai quali raccomanda di vigilare sul gregge del quale sono stati costituiti custodi (episkopotì .

5 . GLI ORDINI SACRI E I MINisTERl 213


·f.Ufficio 6 ; il termine presbiterio/presbiterato (presbyterion) vale
(:ome collegio dei presbiteri (più spesso i presbiteri con lo stesso
significato); in Fil l, 1 Paolo saluta i fr~telli (<<l santi») «con i
loro vescovi e i loro diaconi»; né il vescovo né i vescovi vengono
mai ricordati insieme ai presbiteri in situazioni concrete, mentre
noti è privo di difficoltà l'interpretazione di 1Tm3, 1-7e5,17-22 7 ;
a imporre le mani su Timoteo è sia l'apostolo (2 Tm 1, 6) sia il
collegio dei presbiteri (1 Tm 4, 14) 8; Giovanni, apre la sue due
ultime lettere presentandosi con un solenne <<l'anziano all'eletta
Signorà» (1 Gv 1) e «l'anziano a Gaio» (2 Gv 1). Anche l'autore
della prima lettera di Pietro si attribuisce lo stè~so titolo «gli an-
ziani. .. li esorto, io, anziano come loro...» (1 Pt 5, 1). Quanto
alle funzioni cultuali degli anziani Giacomo li fa chiamare per
pregare e ungere i malati e, poco dopo, la Didaché 15, 1 ricono-
sce a vescovi e diaconi il potere di fare ciò che fanno profeti e
dottori, cioè pregare, rendere grazie, insegnare.
I diaconi : ancora un delicato problema. La tradizione teolo-
gica cattolica .è stata unanime nel vedere i primi diaconi nei set-
te di Gerusalemme (At 6, 3-6), designati dalla comunità e mve-
stiti dell'ufficio con l'imposizione delle mani da parte degli apo-
stoli. Il loro compito dichiarato è il servizio delle vedove e dei
poveri, in particolare il servizio delle mense. Nessun accenno a
un servizio cultuale. 1 T m 3, 8-13 offre una descrizione del vero
diacono, senza nulla dire sui suoi compiti, al di là d'un generico
servizio.

6 La prima volta il terrl)ine episkop e è riferita all'ufficio apostolico di Giuda Iscariota {At 1, 20),
la seconda (1 Tm3 , 1) allude alla carica d'ispettore (episcopo) nella comunità cristiana. «Il tenni-
ne non ha il significato mod~o di vescovo» fa notare X lroN-DUFOUR, Dizionario del Nuovo
Testamento, Brescia 1978, p. 232.
7 Già la collocazione è di assai differente peso: il cap. 3 contiene una sorta di identikit .del
vescoYo e dci diaconi, mentre i capp. 5-6 sono una guida di comportamento per Timoteo nci con-
fronti dei fedeli, delle vedove, dei presbiteri, degli schiavi, dei veri e falsi dottori, dei ricchi che
hanno abbracciato Ia fede, per culminare in un'accorata esortazione a Ttmoteo a coltivare le vinù
cristiane, a essere costante nel ministero, a mantenersi saldo nella fede confessata e professata.
Difficile dire se siamo già di fronte a qualcosa di nuovo - un episkopos già vescovo - (come vuole
la più tradizionale teologia cattolica), o a un apostolo «della seconda g~erazione», o a una figura
in piena fase di transizione (la fase della consapevolezza di una nuova epoca che richiede fonne
nuove di servizio e di govemo).
8 Si tratta di un testo troppo sottovalutato teologicamente, e che acquista tutto il suo peso
speçialmente in rapporto a quanto stabilito dalla Tradt!io Apostolica di Ippolito, come vedremo
subito dopo.

214 I - I SACRAMENTI
Ili. h, RITUALE DELL'ORDINAZIONE NEL SEC. III

Non si può non partire da quanto è stato appena detto se si


vuol misurare a fondo l'importanza dei testi e dei riti d'ordinazio-
ne tramandatici dalla Traditio Apostolica (TA) di Ippolito 9• Al di
là dei singoli elementi rituali, pur notevoli, è tutto l'impianto teo-
logico ed ecdesiologico a risultare profondamente innovativo ri-
spetto a quello della Chiesa apostolica. Poche cose come quel ri-
tuale possono darci l'idea della strada percorsa in meno di due
secoli. Da quei testi, da quei gesti traspare un'organizzazione del-
la Chiesa ormai strutturata secondo una scala rigidamente gerar-
chica, che ha al suo vertice il vescovo e la sua autorità monarchi-
ca, attorno a lui, ma un gradino più in basso, il collegio dei suoi
presbiteri e, un gradino ancora più sotto, i suoi diaconi, ormai
dediti soprattutto al servizio dell'alt.are e del ves·covo.

1. L'ordinazione del vescovo


È un rituale 10 pervaso da un profondo afflato teologico e misti-
co. Già nell'atto stesso della sua elezione e della sua ordinazione,
il vescovo deve apparire quale capo e çentro e punto di riferimen-
to di tutta la sua Chiesa. Perciò è necessario che il vescovo sia
scelto e accettato da tutto il popolo, dal clero e dalle autorità 11 •
Il giorno dell'ordinazione è la domentca, giorno della risurre-
zione e della Pentecoste, .e dunque giorno dell'effusione dello
Spirito e della missione (Gv 20, 21-22; At 2, 1-4) 12 •
Ministri dell'ordinazione sono tutti i vescovi presenti, pa~tori

9 Testo di capitale importama, non solo perché ci offre il primo ri.ruale completo delle ordinazio-
ni, ma anche e soprattutto per l'influcoza che ha esercitato su tutte Le liturgie antiche, specialmente
orientali. La sua composizione viene collocata intorno al 225, l'attribuzione più accreditata ètutt0ra
quella di Ippolito martire, per una breve stagione vescovo scismatico di Roma. La bibliografia sulla
Traditio Apostolica è abbondante e assai agguerrita. Resta classica ledizione critica di B. BOTIE, La
Tradition apostoHque de Sat"nt Hippolyte. Essai de reconstitution, LQF 39, Miinster i. Wf. 1963 (TA).
10 TA, 2, pp. 4-6.
11 Norma che rimarrà in vigore per molti secoli, anche se è presumibile che con il tempo sia
stata sempre più spesso disattesa. Lapidaria, su tutte, la sentenza di Celestino I~ <<Nessun vescovo
può essere imposto a chi non lo gradisce: si richieda il consenso del clero, del popolo e delle au-
torità>> (CEi.EsrtNo I, Lettera N. ai vescovi di Vienne e di Narbonne, 5: PL 50, 434-435).
12 Nel sec. x il Pontificale Romano-Germanicum ne darà esplicitamente la ragione: «perché in
quel giorno il Cristo illuminò il cuore dei suoi discepoli con il dono dello Spirito» (PRG I, LXI,
pp. 198-199.

.5 - GLI ORDINI SACRI E I MlNISTERl 215


.dille Chiese vicine. Un'intenzione teologica, certo, per ribadire la
solidarietà (oggi diremmo piuttosto collegialità) dell'episcopato.
:Forse non era neppure estraneo l'intento cli prevenire i pericoli
dell'eresia, dello scisma, dell'ambizione personàle. Forse anche un
ricordo del tempo ormai lontano, in cui era il collegio presbiterale
a imporre le mani sul nuovo episkopos secondo la decisiva testimo-
nianZa di 1Tm4, 14. Cambiati i tempi, affermatosi ormai definiti-
vamente e universalmente l'episcopato monarchico, chiaramente
distinti i poteri, i compiti, le prerogative e le stesse tipologie dei
vescovi e dei presbiteri, non intendendo rinunciare alla pregnanza
del gesto collettivo, il posto del collegio presbiterale fu preso dai
vescovi circonvicini. Il ruolo del presbitero: il testo suona alquan-
to duro nell'assegnare un ruolo di semplici spettatori ai presbiteri
se si esclude la preghiera In corde, comune del resto a tutti i pre-
senti, fedeli laici inclusi. Una pacifica manifestazione di consape-
volezza teologica, o l'eco d'una polemica antipresbiterale 13 ?
L'imposizione delle mani è il momento culminante delr ordina-
zione: dapprima tutti i vescovi presenti impongono insieme le loro
mani sull'eletto, poi è l'ordinante principale a imporre le sue mani
mentre pronuncia la preghiera di consacrazione.
Il ruolo dell'assemblea: <<tutti restino in silenzio, pregando in
cuor loro per.la discesa dello Spirito>). Testo superbo, magnifico,
nel quale il silenzio non è vuoto d'azione, ma mistica pienezza.
Term'inata la preghiera d'ordinazione 14 «tutti gli offrano il ba-
cio di pace>>, accompagnandolo forse con un'acclamazione 15 , e
finalmente il nuovo vescovo celebra la sua prima eucaristia 16 •
La preghiera d'ordinazione è di grande valore teologico e misti-
co. Eccone le idee guida. I.:episcopato è un momento della storia
della salvezza, che porta a compimento l'opera già avviata nell'An-
tico Testamento, realizzando le promesse e le figure dell'antica leg-
ge: quei «principi e sacerdoti>> che assicuravano al tempio del Si-
gnore un culto indefettibile.
Il vescovo continua nel tempo e nello spazio il mistero messia-
nico di Cristo e della sua unzione nello Spirito Santo, che egli

u Fatto non raro: si pensi ai casi sottoposti da Decenzio, vescovo di Gubbio, all'attenzione di
Innocenzo I, alla polemica antidiaconale degli Stdtuta ecclesi.ae antiqua.
14 TA, 4, p. 10.

l5 B. BoTIE, Vordre d'après les prières d'ordination, in f.tudes sur le sacrament de l'ordre, (LO
22), Paris 1967, p.11, nota 6. ~
16 TA, 5, 10, 17.

216 I - ISACRAMENTI
trasmise ai suoi apostoli, e questi ai loro successori, i vescovi. Di
quella Chiesa che gli apostoli hanno fondato, il vescovo è per la
sua parte il pastore. Ogni vescovo è successore degli apostoli e,
più radicalmente, vicario <li Cristo. Poi la preghiera invoca dal
Padre, per l'eletto, quegli aiuti che gli consentiranno d'essere un
pastore sollecito e degQ.o; d'offrire i doni della Chiesa per «rasse-
renare il volto di Dio»; di rimettere i peccati o di ritenerli; di di-
stribuire compiti e funzioni nella sua Chiesa; di scomunicare e di
riconciliare. Manca solo un esplicito riferimento al ministerium
verbi. La tradizione successiva avrà ben poco da aggiungere.

2. 11ordinazione presbiterale
Dopo la solennità e la grande teologia offerte dal rito dell'ordi-
nazione del vescovo, colpisce la ,modestia dell'ordinazione del pre-
sbitero. Nulla viene detto, sull'elezione o la scelta del candidato;
quanto ai riti di consacrazione è prescritta solo l'imposizione delle
mani del vescovo e di tutto il presbiterio 17 • Ma le due imposizioni
non hanno il medesimo valore che avevano nel rito d'ordinazione
del vescovo, perché il presbitero può solo ricevere, non dare 18; può
solo consignare, ma chi ordina è solo il vescovo.
La preghiera d'ordinazione è piuttosto deludente: il suo culmi-
ne è nell'invocazione dello splritum gratiae et consilii praesbyterii
affinché sostenga e governi il suo popolo con cuore puro. Quanto
alla tipologia, l'unica proposta è quella dei settanta anziani che
aiutarono Mosè nel suo difficile compito 19•

3. L'ordinazione del diacono


Anche il diacono deve essere scelto e accettato dal popolo. Impo-
ne le mani solo il vescovo, perché egli" «non è ordinato nd sacerdo-
zio, ma al servizio del vescovo, perché faccia ciò che egli ordina» 20 •

17 Nessuna giustificazione è offerta qui per questo gesto collegiale dei presbiteri, ma la ragione
verrà data con dovizia di argomentazioni parlando dell'ordinazione del diacono. Ippolito sottolinea
con forza il valore collegiale-dimostrativo del gesto: esso è il segno d'una comunione di grazia e di mi-
nistero: communem praesbyterii spiritum; propter communem et similem cleri spiritum (TA, 8, p. 24).
is Ibid., 8, p. 22.
19 Ibid., 7, p. 20
20 Ibid., 8, p. 22.

5 - GLI ORDINI SACRI E I MINISTERI 217


La·formula d'ordinazione è assai breve e non brilla per ricchez-
za di .contenuti. Essa consiste essenzialmente in una invocazione
a Dio, che ha inviato il suo Figlio nel mondo per servire alla sua
volontà, perché mandi lo stesso «Spirito di grazia e di zelo» sulw
l'eletto, affinché questi possa degnamente servire nella Chiesa e
presentare nel tempio di Dio i doni offerti «dall'erede del sommo
sacerdote» (il vescovo) 21 • Quest'ultimo concetto introduce impliw
cltamente l'unico elemento tipologico dell'anafora consacratoria:
se il vescovo è l'erede del sommo sacerdote (Aronne), i diaconi
saranno gli eredi dei levitì.

IV. LE ORDINAZIONI NEL IV SECOLO

Non sono molte le differenze tra ciò che sappiamo del sec. nr e
ciò che ci è stato tramandato del IV. Stabile il rituale in Occidente,
le novità più interessanti ci vengono tutte dall'Oriente: in Egitto
le tre preghiere d'ordinazione dell'Euçologio di Serapione, in Siria
il rituale delle Costitutiones Apostolorum, con alcWle novità di ri-
lievo: l'imposizione dei Vangeli sull' ordinando vescovo (un rito
che avrà grande fortuna) e l'imposizione delle mani anche sul sud-
diacono e sul lettore; inoltre saranno solo tre i vescovi ordinanti
che impongono le mani sull'eletto vescovo 22, e il popolo esprime-
rà la sua scelta o confermerà la sua adesione per ben tre volte.
Il rituale delle Constitutiones segue fedelmente, nel resto,
quello della Traditio Apostolica, e condizionerà tutti i rituali
orientali posteriori 23 •
A qµesto punto è lecito affermare che molta strada è stata per-
corsa, sul piano teologico (ecclesiologico non meno che sacrame.nw
tario), nei tre secoli trascorsi a partire dai tempi apostolici. Sono
maturi i tempi per una graQ.de fioritura rituale, per dare piena (e
talvolta ridondante) espressione alla nuova sintesi.

21 Ibid., 8, p. 26.
22 In ossequio al concilio di Nicea {325 ), can. 4.
23 Limiteremo il nostro contributo ai riti occidentali; per una informazione essenziale sui riti
orientali cfr. P. JouNEL, Le ordinazioni, in La Chiesa in preghiera llI, Brescia 1987 , pp. 165-172.

218 I - I SACRAMENTI
B - IN ORJENTE
Stefano Parenti

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AA.Vv., Ordination et ministères, (BELS 85). Roma 1996.

La tradizione bizantina che qui viene preferita ad altre tradi-


zioni dell'Oriente cristiano in quanto più rappresentativa e più
diffusa, designa la trasmissione dei ministeri con i termini p.er-

5 . GLI ORDINI SACRI E I MINISTERI 219


fettamente intercamhiahili di «elezione/nomina» (cheirotonia) ed
«imposizione delle mani» {cheirotbesia), ritenuti per lungo tem-
po, ma a torto, traduzione della distinzione propria del Medio-
evo scolastico in «ordini minori» ed «ordini maggiori». Natu-
ralmente nell'ambito dei ministeri le Chiese biz.antine, come
tutte le Chiese apostoliche, riconoscono l'episcopato, il pre-
sbiterato ed il diaconato come distinti gradi del sacerdozio
(hierosyné) che trova nella volontà di Cristo il suo primo ed im-
mediato riferimento. Accanto ad essi troviamo oggi il lettorato
ed il suddiaconato, due ministeri che la Chiesa nel tempo ha
istituito insieme ad altri, oggi scomparsi. Sebbene i termini oc-
cidentali ordine/ordinazione nel mondo bizantino siano scono-
sciuti o anche evitati, tuttavia qui verranno comunemente im-
piegati in quanto più familiari al lettore, bando ad ogni gratuito
purismo. Sarà quindi ritenuta anche la distinzione corrente tra
mini-st,eri ordinati e ministeri istituiti.

l. LA FORMULA DICHIARATIVA
<<LA GRAZIA DMNA»

In tutte le tradizioni orientali, sebbene in forme testualmente


diverse, si tr-0va un '·ormai celebre formula. che, nella maggior par-
te dei casi, è il vescovo a recitare all'inizio dd rito nel conferimen-
to dei ministeri ordinati. Eccone anzitutto in traduzione il testo
ripreso dall'ordinazione episcopale bizantina secondo l'eucologio
Barberini Gr. 336 (vm sec.):
La grazia divina che sempre guarisce ciò che è infermo e supplisce a
quanto fa difetto, designa (procheirizetai) vescovo il presbìtero N. a Dio
carissimo: preghiamo per lui, perché su di lui venga la grazia dello Spi~
rito santissimo 1•

La celebrità della formula è stata in qualche modo creata da


numerosi e qualificati studi di cui è stata fatta oggetto da più di
trenta anni a questa parte. Fuor di dubhio si tratta dì una formula
che vanta una notevole antichità, come lo ha provato il Botte, per

I BAR, 157.3.

220 l • l SACRAMENTI
essere implicitamente o esplicitamente attestata da Gregorio dì
Nazianzo 2 , Giovanni Crisostomo' e Dionigi Pseudo-Areopagita".
Nella formula <<La grazia divina» Botte vi ha identificato la forma
orientale dell'ordinazione, confortato dal fatto che nell'eucologio
Barberini, così come nelle tradizioni siro-occidentale - a suo dire
- e maronita ad essa si accompagna l'imposizione della(e)
mano(i), e ne attribuisce lorigine ad ambiente siriaco~.
Alla lettura di Botte si oppone quella di Gy che relativizza il
r
ruolo della formula destinata, tra altro, ad acquistare importan-
za soltanto a partire dal periodo in cui le preghiere di ordinazio-
ne iniziarono ad essere recitate a bassa voce a mo' del silentium
canonis, un uso che ·nell'vm secolo lo stesso eucologio Barberini
ritiene ormai normale. La formula <<La grazia divina» più che es-
sere la formula del sacramento sarebbe piuttosto una dichiarazio-
ne giuridica ed apparterrebbe più al diritto canonico che alla li-
turgia. In quanto poi alle origini, Gy propone di individuarle nel-
la Chiesa di Gerusalemme 6 •
Tutta la questione è stata ultimamente ripresa da Bradshaw
che appoggia e rafforza l'opinione espressa dal Gy, facendo rile-
vare che nella tradizione bizantina posteriore all'eucologio Bar-
berini la formula «La grazia divina» acquista nell' ordina.Zione
del vescovo sempre più marcate connotazioni giuridiche per
essere introdotta dall'inciso: «Con il voto e l'approvazione di»
(psepho kaz" dokimasia... ) del cui impiego nei decreti di trasferi-
mento dei vescovi .abbiamo testimonianza dalla p-rima metà
dell'vrn secolo 7 • Inoltre l'imposizione della mano risulta in con-
nessione non con «La grazìa divina», ma con l'orazione che se-
gue8. L'affare però si complica ulteriormente perché anche l'eu-

2 Oratio 18, 35: PG 35, 1032: «Viene p roclamata la grazia divino, una grazia che viene d a Dio
e non dagli uomini».
} De Sacerdotio, A: I, PG 48, 662 dove biasima le ordinazioni non operate dalia grazia divina.
4 De Ecdesiastica Hierarchia, 5: PG J, 509, parla di una «proclamazione delle ordinazioni e
degli ordinandi» da parte dd vescovo che non agisce pc:r grazia propria.
5 Bo:rrE, La formule d'ordinotion «lo ·divine grace>>, pp. 295-296.
6 Gv, Ancient Ordin(ltion Proyers, pp. 72-75.
7 P.es . in occasione della translotio di Germano da Cizico a Costantinopoli, per cui cfr.
Theophanis Chronographia recensuit C. DE BooR, Lipsia 1883 (New York-Hildesbeim 1980), voi.
I. p. 299, rr. 8-14, menzionata da RAQUEZ, Les confessions de /oi, p. 470, mli cfr. G.W.H. l..AMPE, A
Pat-ristic Greek Le:dcon, Oxford 1%8, p. 1542, s.v. 1Jlr/rpaç.
s BRADSHAW, Ordim;tion Rites, pp. 26-32.

5 · GLI ORDINI SACRl E I MINISTERI 221


colo.g io Barberini prevede una (seconda!) imposizione della
mano - e non sembra che dò sia s.tato notato - durante la recita
della preghiera di ordinazione 9 •
Il problema può essere facilmente risolto consultando i rari
eucologi del X-XII secolo, tutti periferici ed arcaizzanti, che ripor-
tano la tradizione rubricale dell'ordinazione episcopale secondo
il Ba.rberini, e si scopre che in nessuno di loro l'imposizione delle
mani avviene al momento in cui r ardves.c ovo .dà lettura della for-
mula dichiarativa <<La grazia divina» io. La testimonianza dell' eu-
cologio Barberini resta un hapax all'interno delrantica tradizione
manoscritta 11 • Questo può spiegare perché in altre tradizioni
{p.es. tra i Copti) viene pronunciata dal diacono 12 •

Il. I RITI DI ORDINAZIONE


NELL'EUCOLOGIO BARBERINJ

Questo noto e già menzionato eucologio italo-bizantino, no-


nostante la sua origine periferica, in fatto di ordinazioni rappre-
senta di certo una tradizione autorevole, non solo a motivo del-
l'antichità del documento che risale all'vm secolo. Infatti i> ordi-
nante vi è quasi sempre indicato con il titolo di arcivescovo, per
due volte con quello di semplice vescovo (conferimento del let-
torato e suddiaconato), ma in altre due occasioni (ordinazione
episcopale e benedizione abbaziale) il codice lo designa con il
titolo di patriarca 13 •
I ministeri ordinati vengono conferiti durante la liturgia eu-

9CTr. BAR. 157.7.


I~ Sono il rotolo Sinai Gr. 956 (provenie nza incerta, x sec.), per cui cfr. DNllTR, Il, 17, e gli
eucologi Sinai Gr. 959 (Medio Oriente, Xl sec.}, f. 123v e l'Oxford Bod/ei4n &et. E.5. l.3 (Messina,
dd 1120/1-1131), la cui rubrica è pubblicata da A. JACOB, Un e11chologe du Saint-Sauve11r «in Ur.-
gua Pbar:i» de Messine. Le Bod/eianus A11ct. E.5.13, in Bul{etin de l'Institut Historique Beige de
Rome 50 (1980), S 31. 1.
11 Ciò si può spiegare sia con un ei:rore commesso dal copista o come effetto di un influsso di
quelle tradizioni orientali (siriaca, melchha, ecc.) che collegano alla formula «La grazia divinaJt
un'imposizione della(e) mano(i); del resto. numerosi sono gli influssi orientali io tutto il codice.
12 Cfc. da ultimo E. LlNNE, Dans la traditi<m alexandrine r ordination du patriarcbe, in Ordinc-
tion et ministèr.es, pp. 139-155.
u BAR, 158.15, 167J.

222 I • l SACRAMENTI
caristica, qudli istituiti immediatamente prima dell'inizio. La
struttura eucologica dei singoli riti è simmetrica e può essere
così schematizzata:
a) vescovo, presbitero, diacono, diaconessa:
1) Proclamazione: La grazia divina ...
2) Orazione 1
3) Intercessione litanica
4) Orazione 2
5) Ritì esplicativi {vestizione, ecc.)
b) suddiacono e lettore:
1) Orazione (unica)
2) Riti esplicativi
Vediamo ora per sommi capi lo svolgimento di ciacun rito.

1. Vescovo

L'ordinazione del vescovo ha luogo dopo l'inno «Tre volte San-


to» (trisagion), l'antico canto d'ingresso della liturgia eucatistica.
L'arcivescovo legge ad alta voce la formula «La grazia divinà..,»
scritta su un documento (cbartes) [imponendo la mano sul candi-
dato ed] invitando in pari tempo tutti alla preghiera, che l' assem-
blea esprime con un triplice kyrie eleeson. A questo punto l' arci-
vescovo apre l'evangeliario e lo impone sulla testa dell'ordinan-
do, lasciando che gli altri due vescovi lo sorreggano, traccia un
triplice segno di croce sulla testa dell' ordinando, ed ìm.ponendo
la mano, recita la prima orazione. Al termine dell'orazione uno
dei vescovi concelebranti recita una litania, mentre l'arcivescovo
recita a sua volta - evidentemente a bassa voce - la seconda ora-
zione. Quindi impone al neo-ordinato il pallio (omophorion) 14 e
questi scambia con i soli vescovi il bacio di pace, dopo di che l'ar-
civescovo sale alla cattedra posta nell'abside per presiedere l'eu-
caristia che inizia direttamente dalle letture bibliche 1' .

14 M. BERGE.R, Pallium romain et omopborion orientai, Not, l& (1980), pp. 405-410.
1' BAR 157-158.

5 . GLl ORDINI SACRI E I MINISTERI 223


2. Presbitero

L'ordinazione dd presbitero si svolge dopo la processione di


trasferimento del pane e del vino per l'eucaristia, nell'ambito dei
riti preanaforici di accessus ad altare. L'arcivescovo dà lettura
della formula <<La grazia divina» e subito dopo viene condotto
il candidat-0 che si mette in ginocchio, allora l 'arcives·c ovo gli
traccia tre segni di croce. sulla testa, impone la mano, e recita la
prima orazione. Terminata l'orazione, questa volta è un presbi-
tero a recitare la litania, mentre larcivescovo, sempre impo-
nendo la mano recita la seconda orazione. Conclusa l'orazione
I'ordinante gli passa sul petto l'estremità anteriore della stola
(orarion) diaconale e lo riveste della paenula (phe/Onion o
phaini5lion) 16, scambia-con lui il bacio di pace e lo invita a pren-
dere posto tra i presbiteri. All'inizio dell'anafora eucaristica il
neo-ordinato riceve dalJ> arcivescovo uno dei pani che terrà tra
le mani fino all'elevazione, per poi renderlo di nuovo ali' arcive-
scovo 17 _ Giunto poi il momento della comunione, egli la riceve
per primo dalle mani dell'ordinante 18•

3. Diacono

Al termìne dell'anafora eucaristica il candidato al diaconato


viene condotto, come il presbitero> dinanzi all'arcivescovo e l'in-
tero rito si svolge in maniera identica all'ordinazione presbiterale
con la recita di due preghiere proprie intramezzate da una litania
proposta però da un diacono. Conclusa la seconda orazione, il
neo~diacono viene svestito del pheli5nion suddiaconale e gli viene
imposta la stola (o-rarion) diaconale. Dopo aver scambiato con
r ordinante il bacio di pace, riceve Ja lui il flabello (ripidion) e
16 Per questa e le altre vesti lirurgiche in seguico menzionate, T. PAPAS, Studien zur Gescbichte
der MeS5gi!Wiinder im byzanhnischen Ritus (Miscellanea Byzantina Monacensi.a 3), Miinchen 1965;
ID., «Btfl).ioyQ«<!>kt ~ ùµljliwv 'toù f}lll;avnvo\i -nim:i-u, 'Elt'AA'ljO'naa=Oç <j>ciQoc;», 56 (1974),
pp. 408-416; E. Pn:rz, Kamelaukion et m:mz. Inszgnes byZ111ttins impériaux et ecdésiatiques (Acta
Universitatis Upsaliehsis. Figura, Uppsaia Studles in the HiStory of Art no. 15), Stockholm 1977.
17 S. SALAVll..l..E, Un rite d'ordination en Orient: l'hostie dnns la main de l'ordonné, «&hos
d'Orient», 16 (1913), pp. 424--430.
1s BAR, 159-160.

224 I - l SACRAMENTI
ventila i doni eucaristici e, dopo aver partecipato alla comunione
ricevé dall'ordinante il calice eucaristico di cui è ministro, e che
porge a quanti si comunicano. Una rubrica precisa aleuhi. aspetti
dell'ordinazione diaconale quando questa si svolge durante la li-
turgia quaresimale dei presantificati 19 •

4. Diaconessa

La sua ordinazione è in tutto identica nella struttura fondamen-


tale a quella del diacono, tuttavia si notano alcune differenze signi-
ficative. La litania tra le due preghiere non viene proposta, come ci
si attenderebbe, da una diaconessa, bensì da un diacono, come in-
segna del suo ordine riceve sì l'orarion diaconale, ma lo porta con
ambedue le estremità sul davanti (come la stola presbiterale ed
episcopale nel rito romano) e mm ventila con il flabello i doni eu-
caristlci. Come il diacono si comunica all'altare e le viene conse-
gnato il calice, ma la neo-diaconessa all'epoca non ne è, o non ne è
più, ministro, e quindi le viene ingiunto di deporlo sulla mensa 20•

5. Suddiacono e lettore/cantore

Il conferimento dei ministeri istituiti avviene prima dell'inizio


della liturgia eucaristica quando ancora il vescovo si trova nel secre-
tarium (skenophylakion). Il suddiaconato viene conferito mediante
fimposizione della mano ed una preghiera. L'ordinato esclama al-
lora per tre volte l'oscura monizione «Quanti siamo fedeli!» (hosoi
pistoz). L'eucologio prescrive che il neo-ordinato lavi le mani .al ve-
scovo (durante la liturgia?) e riceva da lui la comunione21 •
Nulla viene detto del momento e del luogo in cui si svolge la desi-
gnazione - questo è termine impiegato - del lettore o cantore che,
prima di essere condotto dinanzi al vescovo, viene tonsurato. Dopo
la recita della breve preghiera assegnata, nel caso di un lettore, il ve-
scovo lo invita a leggere qualche riga dal lezionario delle epistole, se

19 BAR, 161-162.
20 BAR, 163-164.
21 BAR, 165.

5 - GLI ORDINI SACRI E I MINIS1'ERI 225


invece si tratta cli un cantore, questi viene quasi invìtato a dare pro-
va di sé cantando un salmo responsoriale (prokeimenon) 22 •
A seguito dei ministeri istituiti l'eucologio Barberini pone la
designazione liturgica dell'abate (hegou.menos) celebrata nel pa-
triarchio23 e, più avanti nel codice, una preghiera «p.er fare di un
laico un chierico», vale dire per la tonsura clericale, la cui tradi-
zione manoscritta sembra limitata a regioni periferiche 24 •

III. LE ORDINAZIONI A COSTANTINOPOLI


NELL'XI SECOLO

Come è già stato ricordato, la tradizione testuale e rubricale


del Barberini è stata ripresa in diversi manoscritti periferici del
X-XII secolo, pur differendo·in vario modo nella disposizione - di-
scendente, ascendente e mista - dei vari ministeri 25 • Risale invece
al 1027 il Paris Coislt"n 213, primo testimone posticonoclasta del-
l'eucologio di Costantinopoli dove i riti di ordinazione pres.e nta-
no marcati segni di evoluzione rispetto all'eucologio Barberini26 ,
Anzitutto la descrizione dei riti diventa estremamente dettaglia-
ta e in tale cornice rubricale non solo le due preghiere~ ma la stes-
sa litania che le separa viene ormai recitata a bassa voce: le ordi-
nazioni diventano anche liturgicamente di esclusiva competenza
del clero. Così nell'ordinazione episcopale alla consegna del pal-
lium il clero acclama il neopresule con «è degno!»-ed a lui I'euco-
1
logio Coislin assegna di presiedere 1 eucaristia e di distribuire la
comunione ai concelebranti 27 •
Per le altre ordinazioni poche sono le particolarità da registrare,
se non che vengono accolte le età canoniche minime fissate nel
691/2 dal concilio in Trullo: 30 anni per il presbiterato, 25 per il

22 BAR. 166.
2' BAR. 167-168.
24 BAR. 240
25 Il rotolo Sinoi Gr. 956 premette l'ordinazione delln dillconessa a quella del vescovo CDMITR
Il, 1.7), nell'eucologio Sinai Gr. 959 la benedizione abbaziale la precede (uniche due conservnte}.
l'Oxford BodleitJn Auct. E.5. lJ segue l'ordine ascendente UAcos. Un eucbologe du Soint-Sawe.ur,
nn. 27-32). cfr. anche J. GY, Ancient Ordination Prayers, p. 76.
2b DUNCAN, Coislin 213, 36·50.
'Zl DuNCAN, Coislin 213, 38

226 I · I SACRAMENTI
diaconato e 40 per la diaconessa 28, per quest'ultime anzi la legisla-
zione diventa estremamente esigente, richiedendo che sia «Vergine
pura e secondo la prassi oggi oss.ervata, monaca del grande abito».
Nell'ordinazione presbiterale la traditio panis è ridotta ad un solo
franunento (merida) ed è compito del neo-ordinato recitare la pre-
ghiera detta «dell'ambone>> al termine della liturgia, come di cele-
brare l'eucaristia per sette giorni consecutivi, dove è evidente l'ac-
quisizione di una «ottava>> rituale, come nel caso del battesimo, del
matrimonio e della professione monastica 29 • Nel codice acquista
particolare importanza la promozione al presbiterato dell' arcidia-
cono della Grande Chiesa, mentre l'ordinazione del diacono e
della diaconessa non presentano particolarità di rilievo 30•
L istituzione del suddiacono e del lettore non si svolge più nella
sacrestia ma alle porte della chiesa seguendo a ruota la progressiva
contrazione della processione d'ingresso della liturgia. Nessuna
menzione viene più fatta della comunione del suddiacono da parte
del vescovo, ed è a questi che viene riservata la tonsura clericale del
lettore 31 • Ai ministeri istituiti già t:onosciuti l'eucologio di Parigi ag-
giunge anche quello del ceroferario (kerophoros) e del depoutatos,
due dei numerosi ophphikia della cattedrale costantincipolitana 32 •
La recensione rubricale dell'eucologio Coislin ha conosciuto
presto una grande diffusione. Nel XII secolo la troviamo in Italia
meridionale ripresa negli eucologi Vaticano Gr. 1972 3).e Napoli II
C 21 (XII/XIII) che presenta la peculiarità cli utilizzare accanto
alle orazioni bizantine anche preghiere desunte dalle Constitu-
tiones Apostolorum >.i, insieme ad una interessante traduzione gre-
ca delle ordinazioni romane, particolarità che condivide con il po-
steriore Messina Gr. 124 dcl XIV secolo ' 5• Da parte sua l'euco-
28 P.·P. }OANNOU, Discipline generale at:ttique. Tome l•', I= partie: Le$ canons des co.nciles oecu-
méniques (n'-IX' s.)(Pooàficia Commissione per la redazione del Codice di Diritto Canonico Orien-
tale), Grottafemm1 1962, 143.
29 DUN\.AN, Coislin 213. 41.
10 DuNCAN, (Àis/in 213, 42.
31 DUNCAN, C,ois/in 213, 48-50
;2 DUNCAN, Coisliir 213, 50-51; J. DARROUZFS, Recherches sur /es de l'Eglise byvmtine (Archi·
v.es de l'Orient Chrétien 11), Paris 1970, p. 231,'n. 4 e 284, n. 4.
n I cui testi sono stati pobblicari dal MoRIN, pp. 97-104.
34 MO!UN, 121-122. ·Con tutl:ll probabilità è da questo antiq110 q;x}ice g·ra.eco ptovenìente òalfo
Biblio1ec11 dei Chierici regolari della chiesa di S. Andrea della Valle in Roma Ubid., 126 nn. dg}, dr.
M. MlmGER, Les Constitutian:r Aposwliques, ID (SCh 336), Paris 1987, pp. 218-220. 222·223.
}~ Descrizione parziale in A. MANONl, Codices Graeci monasterii Messanensil S. Salùtlt(nis, Atti
dello R Accademia Peloritana, XXII, 2, Messina 1907, pp. 189-190.

5 - GLl ORDINI SACRI E 1 MINlSTERl 227 '


logia r.{j. I di Grottaferrata, pur appartenendo al XIII secolo, nel
caso concreto delle ordinazioni potrebbe rappresentare una tra-
dizione rubricale di poco più antica e quasi intermedia, sebbene
periferica, tra l'eucologio Barberini ed il Paris Cois!in 213 36•

IV. NEL MEDIOEVO E FINO AL TEXTUS RECEPTUS

A differenza di altri sacramenti, nel corso dei secoli i rituali


bizantini delle ordinazioni, in quanto a struttura, non hanno su-
bito rilevanti modifiche. Questo però non vuol dire che dai tempi
dell'eucologio Coislin ad oggi i riti siano rimasti immobili. Il fe-
nomeno più importante da segnalare è senza dubbio quello della
progressiva scomparsa dal XII secolo dell'ordinazione delle diaco-
nesse. La tendenza generale è poi quella di parificare tra loro i
riti. Così l'acclamazione axios che incontriamo all'inizio nella sola
ordinazione del vescovo in seguito passerà anche a quella presbi-
terale e diaconale 37 , allo stesso modo che una circambulazione
dell'altare al canto dell'inno ai santi martiri che sembra equipara-
re di fatto le ordinazioni ai riti matrimoniali ' 8 •
I cambiamenti più significativi sono però intervenuti nell'ordi-
nazione del vescovo a motivo della trasposizione nel rito liturgico
dell'esame canonico e relativa professione di fede che il candìda-
to emette dinanzi all'ordinante che ne conferma la designazione.
Negli anni '60 del XIV secolo i due momenti erano ancora distin-
ti 39, ma già attorno al 13.80 la professione di fede precede imme-
diatamente la liturgia eucaristica in cui avviene l'ordinazione 40 •
Attestata per la prima volta nel IX secolo, la professione di fede
quasi certamente consisteva all'inizio nel solo Simbolo di Nicea-
Costantinopoli 41 per poi divenire sempre più particolareggiata. Le
formule di professione di fede riportate negli eucologi contempo-

36 I ttsti delle ordinazioni dall'eucologio di Grottafottat:a sono stati pubblicati da MOR!N,


pp. 124-127.
)7 Cfr. p.es. DMITR, II, 153, apparatas.

J8 Gerusalemme Sliba 362 (607) (XIV sec.l all'ordinazione del vescovo (DMITR, Il, 300).
39 De Offiaiis di Pseudo-Kodinos {ca. 1350-1360) (E. VERPF.AU:X [a cura di], Ps. Kodinos, Troi-
té des O/fices, Paris 1966, 277-283)
~o Gerusalemme Sah11 362 (607)\DMITR, Il, 298-301).
41 NICEFORO, Apclogeticus minor(ca. 814): PG 100, 84lb; NiceforiC<mst<mtinopolitani Archie-
pi.scopi Vita: PG 100, 68C

228 I · 1 SACRAMENTI
ranei sono state identificate nelle opere di Gregorio II (Giorgio
di Cipro), patriarca di Costantinopoli dal 1283 al 1289, composte
in un contesto di polemica greco-latina in reazione alle decisioni
del concilio unionista di Lione II (1274) 42 • Tali formtÙari sono
entrati nel textus receptus tramite la compilazione eucologica di
J. Goar che li ha mutuati da un tardivo manoscritto cipriota, ora
Barben:ni Gr. 390, della seconda metà del XVI secolo 0 . A loro volta·
alcuni aspetti dell'ordinazione episcopale secondo questo eucolo-
gio hanno influenzato, come del resto è accaduto in Occidente, il
rito di designazione liturgica dell'abate 44 • Posteriormente al xm
secolo gli eucologi registrano una speciale sottolineatura della
formula <<La grazia divina» connettendola, come r antico Barberi-
ni Gr. 336, all'imposizione delle mani 4~.
Tra i ministeri istituiti la promozione al lettorato nel textus re-
ceptus presenta notevoli differenze tra la recensione greca e slava.
La prima appare più sobria nella linea dell'eucologio Coislin, a
differenza della seconda .che comporta una previa e specifica pre-
ghiera per la tonsura clericale ed una breve esortazione del vesco-
vo in cui spicca I'affermaziQne del lettorato come «primo gradino
del sacerdozio» 46• Anche questo secondo rito sembra provenire
dall'eucologio Barben·nz' Gr. 390, ma ha origini più antiche per
essere attestato nelle tradizioni copta, georgiana e melchita 47 • Ci
troviamo dinnanzi ad un esplicito ed ennesimo influsso orientale
sulla tradizione bizantina. Ciò è ulteriormente confermato dal
fatto che uno dei primi eucologi greci a riportare la formula è il
Cairo 104 dal patriarcato di Alessandria 48 • Il redattore accanto .alle
ordinazioni secondo il rito bizantino ha conservato l'eucologia
della sua Chiesa locale anteriore alla bizantinizzazione, si pensi
p.es. all'ordinazione del corepiscopo. Sempre da questo eucolo-
gio proviene il rito e l'eucologia per la promozione alle dignità
ecclesiastiche, quali l'arcidiacono e l' arcipresbitero 49 •

42 RAouEZ, Les confessiom de Jai, pp. 477 ·488; dr. anche J. DAAAOUZES, Tex1es synodnux cby-
priotes, «Revm: des Btudes Byzantines>>, 37 (1979}, pp. 5•122.
43 RAQUEZ, Les confessions de foi, passim.
44 Cfr. Grand Euchologe et Arkhiùatikon, pp. 450-451.
45 TREMPELAS, passim.
46 Cinounik' Archierejskago SviasCt!nnoslur.enija, I, Moskva 1982, pp. 202-205.
47 BRADSHAW, Ordination Ritcs, 243
48 DMITR, Il, ~44
49 DMITR, II 344·348.

5 · GLI ORDINI SAGRl E I MlNlSTERI 229


C - IN ROMA
E NELL'OCCIDENTE NON ROMANO
Antonio Santantoni

IL SACRAMENTO DELL'ORDINE
Bibliografia F. BROVELLI, Ordi'ne e ministeri, in Anamnesis, vol. 3/1, pp. 245-
300.; A. BARRETI, Th.e New Ordination Rite, «Liturgy>>, 15 (l990-1991), n. 3, pp.
121- 131; C. BucHANAN, Modern Anglican Ordinatio11 Rites, Bramcote 1987; T, CI-
TRINI, L'apporto del Rituale alla Teo.logia del ministero ordinato, RL, 78 ( 1991). pp.
368-390 {di RiVìsta Liturgica è importante tutto il numero}; S. DlANlCH~ The Ordai-
ned Ministry in Rites and Actions, Conc, 133 (1980), pp. 59-65; G. FERRARO, I.A
nuova preghiera di or.di'ttazione presbiterale, «La Civiltà Cattolica» 141 {1990), t. 3,
pp. 26-39; B. KLEINHAYER, Ordinationsfeiern. Zur zweiten Aufla.ge des Pantifikale-
Faszikels, LJ, 41 (1991), pp. 88-118; F. KOHLSCHEIN, «Sende auf sie herab den Hei-
ligen Geist...». Zur Ordt"nation der Diakonen in der Kirche, LJ, 40 (1990). pp. 80-89;
D. POW:ER, Appropriate Ordùiation Rites: A Hì-stor.ical Perspective, in Alternative
Futures /or Worship, VI, CoUegeville 1987, pp. 131-137; 139-150; S. Wooo, Th~
Sacramentality o/ Episcopo[ Consecr4tion, ThS, 51 (1990), pp. 479-496

I. LE.ORDINAZIONI A RaMA

Dalla Traditio Apostolica-dovranno passare circa tre secoli pri-


ma che appaia un nuovo ritu~e delle ordinazioni in grado di im-
porsi a ogni rituale preesistente e di accogliere in se stesso tutti i
fermenti che sarebbero maturati nel futuro, sì da render possibi-
le, a lungo termìne, una reale unìformità di gesti e di preghiere,
nell\m.ità di qudlo che sarebbe stato chiamato il rito romano del-
le ordinazioni.
A distanza di tanti secoli la nostra conoscenza del nuovo ritua-
le è tuttavia abbastanza buona e completa. Si tratta di un rituale .
che presenta importanti novità, specialmente sul piano eucologi-
co, grazie all'apparizione cli tre nuove formule di consacrazione
che caratterizzeranno per sempre il rito romano. Si tratta di for-
mule notevoli, ma dal valore letterario e teologico non omogeneo
(molto belle quelle dell'orclinazione del presbitero e del diacono,
debole e ridondante quella del vescovo) e tuttavia coerenti per

23 0 I • I SACRAMENTI
impostazione teologica e per la visione unitaria e fortemente ge-
rarchica dell'ecclesiologia che le ispira.
Meno sensibili e decisive, in questo stadio, le novità sul piano
gestuale, anche se va definendosi sempre più nettamente la tenden-
za che finirà per prevalere: il desiderio di dire con i gesti e i simboli
l'ineffabzte del mistero. È da qui che prenderemo le mosse.

1. I riti dell'ordinazione episcopale


Le principali fonti per la ricostruzione di questo rituale sono,
oltre ai sacramentari, di cui parleremo più avanti, gli Ordines ro-
mani {ORt i libri liturgici che contenevano le indicazìoni cerimo-
niali per i diversi riti 1•
Quanto al rituale dell,ordinazione episcopale, esso si mantiene
sostanziahnente fedele alla tradizione più antka. fattaci conoscere
da Ippolito, anche se va già delineandosi la cornice che potrà ac-
cogliere le innovazioni che già si annunciano numerose al di là
delle Alpi.
Il rito si svolge di domenica (OR 34, 32)2, secondo la tradizio-
n
ne. rito prevede, all'inizio, una pubblica comunic~ione ddla
regolarità dell'elezione e del consenso del clero e del popolo sul
candidato (OR 34, 38).
Come voleva la tradizione e il concilio di Nìcea (can. 4) aveva
sancito, gli ordinanti sono normalmente tre in tutto ecumene r
cattolico. Ciò vale anche a Roma, ma solo se a ordinare è uno dei
vescovi suburbicari o suffraganei del domnus apostolicus (OR 35,
66). Perché quando a celebrare è il papa, allora egli f.a tutto da
solo (OR 34, 40; OR 3-6, 37; OR 35, 66). Ma ciò che per OR 34 e
OR 36 è dato come semplice informazione, in OR 35 {sec. X) as-
sume forza di principio e normatività canonica (OR 35, 65-66).
Il rito è preceduto da. due sessioni che hanno luogo il venerdì
e il sabato e il cui oggetto è un triplice esame dell'eletto e dei

J Nel nostro caso si trattll dci seguenti Ordines COR): OR 34 (sec. vm, prima metà), OR 35
(sec. x. prima metà), OR 36 (sec. IX, fine); OR 39 (sec. vw, fine).
2 È questo il dies legitimus di cui parla LEONE MAGNO, Epist. 10, Ai vert:DVi della p1'.Ul>incia di
Vienne, c. 6: PL 54, 634, «il solo giomo che i nostri padri hanno ronsiderato degno di tanto ono-
re». Sono accettati anche i Mtali~i degli apostoli.

5 · GLI ORDINI SACRI E I MINISTERI 231


motivi che hanno indotto i suoi elettori a sceglierlo. L'esame
mira ad accertare la regolarità canonica dell'elezione, la libertà
degli elettori nella scelta e la libertà dell'accettazione da parte
del candidato; e inoltre l'assenza di ogni vizio di simonia, la si-
tuazione familiare e patrimoniale dell'aspirante vescovo 3 , la sua
figura morale4, la sua conoscenza della dottrina e dei canoni, ecc.
(OR 34, 27-28}.
Più importante, teologicamente, la domanda sulla sua atruale
dignità ministeriale: l'eletto può essere sia diacono, sia presbite-
ro, m.a può anche rivestire un qualsiasi grado degli ordini mino-
ri'. In questi casi la' prassi romana non prevedeva un passaggio
per i vari ordini intermedi. Chi era eletto al diaconato, presbitera-
to o episcopato veniva ordinato direttamente nel suo grado 6 : un
fatto di primaria importanza per la dottrina della sacramentalità
dell'episcopato.
L'ordinazione è introdotta da una litania, durante la quale tut-
ti, ordinanti, clero e candidati si prostrano a terra davanti all'alta-
re (OR 34, 39).
Segue la grande preghiera di benedizione introdotta da due
preghiere minori~ quindi il bacio di pace che l'ordinante dà al-
l'ordinato e questi scambia con i vescovi e i presbiteri presenti
(OR 34, 41); subito dopo il nuovo presule è condotto al suo scan-
no dove siede super omnes episcopos (OR 34, 42), o in capite se-
dium episcoporum (OR 35, 71). Naturalmente il gesto d'ordina-
zione resta l'imposizione delle mani.
Al momento della comunione l'ordinante consegna al nuovo
vescovo la formata, o certificato d'ordinazione, che gli ricorderà i
suoi doveri di pastore; e una sacrata oblatio integra, cioè un inte-
ro pane consacrato al quale comunicherà per 40 giorni dalla sua

1 .OR 34, 22: <<È stato sposato? Ha disposto della sua casa? Risp.: Ha disposco». La stessa
domanda verrà poi post11 direttamente all•etetto.
~ È oa momento di particolare suggestione e solennità: l'eletto deve giurare sui Vangeli di
non aver violato i 4 capitula: omosessualità, fornicazione sacrilega (con una monaca), b estialità,
adulterio.
5 OR 34, 22. 27: «Qual è il suo grado (htmor)? Risp.: Diacono, presbitero, o quale che sia.
Ioterroga: Quanti anni ha trascoi:so nel diaconato o nel presbiterato? Risp.: Quanti e come». Sul
problema vedi il sempre fondamentale ANDRlEU, OR, III. pp. 560-569.
6 Ma nel sec. !X le cose cominciaV'aoo a cambiare in tetra franca, come attesta, frn 1'869 e 1'870,

lNCMARO DI REiMs, Epfrt. 29, Ad Avvenzio vescovo di Metz 2: PL 126, 186-188.

23 2 I · I SACRAMENTI
ordinazione (OR34, 44). Il rito termina qui. Essendo a Roma, non
si sente nessun bisogno di accennare al rito della p-resa di posses-
so della sua sede da parte del nuovo vescovo. Riti che troveremo
descritti con notevole risalto negli ordines transalpini.

2. Uordinazione del presbitero e del diacono

Anche questi rituali si mantengono molto aderenti al modello


della Traditio Apostolica, conservando una notevole semplicità
di gesti e di riti. Esse sembrano accentuare il momento ecclesia-
le della celebrazione e dei ministeri che conferiscono. Le ordi-
nazioni vengono celebrate davanti alla comunità raccolta intor-
no al suo vescovo. Ma le differenze non sono senza un preciso
significato 7 •
Innanzitutto le ordinazioni devono essere celebrate nei sabati
delle Quattro Tempora, durante la veglia della domenica 8 • Anche
queste ordinazioni sono precedute da sinassi pubbliche che ser-
vono a valutare e a presentare le candidature al popolo.
Ogni prete è ordinato per un titulus~. Il gesto d'ordinazione,
anche qui, è l'imposizione delle mani che l'ordinante praticherà
sui singoli candidati singolarmente (singillatim). Nell'ordinazione
del presbitero, insieme con l'ordinante, impone le mani anche
tutto il collegio dei presbiteri presenti 10 •
Al contrario, nell'ordinare un diacono il celebrante impone le
mani da solo (OR 35, 27-28).
Davanti all'altare sia il diacono sia il presbitero vengono rive-
stiti delle loro insegne liturgiche: l'orarium Il (stGla per le Chiese
franche) e la planeta per entrambi 12 •
Al termine dei riti d'ordinazione il nuovo presbitero è insedia-
to supra omnes presbyteros (OR 39, 24). ·

1 Le fonti principali sono OR 34, OR 36, OR 39.


8 ANDRJEU, OR III, p. 556; I.H. DALMAIS, Il tempo nella liturgia, in La Chiesa in preghiera,
cit., IV, p. 46.
9 OR 39, 19: Talis presbyter; regionis terliae, tìtulo tali, Ilie.

10 OR 36, 18. Anche qui, se a ordinare è il vescovo di Roma, egli lo fa da solo.


ll Per OR 36, 19 la stola che viene imposta sulle spalle dcl diacono sarà rimasta sull'alw-e
dell'ordinazione dal giorno precedente.
\2 OR 36, 20. La pianeta e l' orarium sono qui chiamati diaconalia indumento. Successivamente
si distingueranno nomi, fogge e modi di portarle.

5 · GLI ORDINI SACRI E I MINISTERI 23 3


Alla comunione il presbitero riceve, come il vescovo, una sa-
crata oblatio ·integra: ne comunicherà per otto gìorni (OR 36, 23;
quaranta giorni per OR 39, 25). . _
Vingresso del presbitero nel suo titulus è un momento solen-
ne che imita, seppure in forma più modesta, la presa di posses-
so della sua sede da parte del vescovo 13 • Il presbitero vi giunge
a cav-allo, introdotto e presentato dal paraninfo 14 • Giunto nella
sua chiesa, il presbitero vi canterà la sua prima Messa, e per
quella volta soltanto gli sarà concesso d'intonare il Gloria al
di fuori del giorno di Pasqua e di collocare la sede a fianco
dell'altare 15 •
A questo fondo romano del rituale delle ordìnazioni, si
aggiungeranno nei secoli successivi numerose novità che, nate
al di là delle Alpi o degli stessi Pirenei verranno accolte a
Roma con molta cautela, finché, grazie alla sintesi poderosa
del Pontificale romano-germanico del sec. X, entreranno defi-
nitivamente in quello che passerà alla storia come il rituale_
romano delle ordinazioni.

Il. LE PREGHIERE DI ORDINAZIONE

Si tratta di preghiere che possono risalire al sec. v e per le


quali si è fatto il nome di Leone Magno. Checché ne sia di que-
sta attribuzionet è certo che la grande fortuna che esse hanno
avuto fino ai nostri giorni non si spiega solo con i meriti intrin-
seci delle formule. Se infatti il favore incontrato dalle preghiere
sul presbitero e sul diacono sembra ben meritato, quella sul
vescovo appare inadeguata al mistero che è chiamata ad espri-
mere. Tant'è vero che il Pontificale del Vaticano II ha preferito
tornare alla preghiera di Ippolito.

n OR 36, 28~ OR 39, 26-.3 1.


14 OR 39, 26-28. Il termine è tratto dai rituali p opolari delle nozze. Cfr. ANDRIEU, OR, IV,
p. 279.
I~ Et cum peroenerit ad ecclesiam, ponitur sedes latus altaris et habet ibi licentiam s.edere eodem
die et in vigilfu paschae tantum et dicere Gloria in excelsis Dtto (OR 39, 27). Normalmente non si
sottolinea abbastanza la singolarità della collocazione della sede.

234 I - I SACRAMENTI
1. La benedizione del vescovo 16

L'inizio è solenne e degno d'un' anafora romana. Dio è l'autore


e il dispensatore di tutti gli onori e di tutte le dignità che egli di-
stribuisce per la gloria del suo nome. Segue una prolissa disserta-
zione sugli abiti sacerdotali di Aronne, quali figure e sacramenti
della vera dignità del pastore della Nuova Alleanza, il vescovo:
dignità, questa, tutta ìnteriore, che ha i suoi ori e le sue gemme
preziose nelle virtù e nella buona testimonianza dell'eletto_
L'epiclesi è il momento centrale ed «essenziale» della preghie-
ra, l'invocazione del dono dello Spirito perché discenda come
«celeste unguento)> a santificare gli eletti del Signore.
È questa infusione dello Spirito che realizza e costituisçe la
mysterii tui summa, capace di peivadere cuore, mente e azioni del
ministro di Dio 17 •
La preghiera volge velocemente alla conclusione invocando per
reletto l'autorità episcopale, espressa nella metonimia della cathe-
dra: tribuas eis cathedram episcopalem, perché sia degno e capace
di governare la Chiesa di Dio e l'intero popolo a lui affidato 18•
Costanza nella fede, purezza nell ,,amore, sinc.ero spirito di pace:
questi i doni chiesti per lui. Dio stesso sarà la sua autqrità, la sua
fermezza, il suo potere. Quanto a lui, non si stanchi mai di implo-
rare la misericordia di Dio su di sé e sul suo popolo.
I suoi momenti migliori questa preghiera li trova quando è so-
stenuta dal modello «eucaristico» cui si ispira. Ma le lacune non
sono poche, né di poco conto 19•

16 Preferiamo questo tel'U'line agli altri due (ronsecraJio, orJinatio), perché più corrispondente
al genere letterario dclla pfeglùera di consacrazione. È una vera eulogia, un'anafora. Del restO i tte
termini vengono usati indifferentemente nella tradizione più antica della liturgia romana e occi-
dentale. anche se nei documenti antichi il termine consecratio è cci:to il preferito per indicare la
preghiera di ordinazione. Solo a partire dalla Scolastica i temi.ini andmnno specializzandosi. Cfr.
A. SANTANTONI, cit., pp. 51-52, nota 3.
17 ••. ut tui spiritus virtus et intedora botum repleat et extu.iora cir.r:um.Jegat.
1s Per le diverse interpretazioni di questo passo·cfr. A. SANTANTONI, cit.• pp. 59·60.
l 9 l difetti sono di varia 11atuJ'B; r eccessiva lwighezza della parte dedicata al simbolismo del
sacerdozio di Aronne e dei suoi abiti pontificali; lo scarso rilii:vo nd quale vengono mi:ssi alcuni
uffici fondamentali del vescovo, primo fra tutti la predicazione; il non aver inserito l'episcopato
nel pieno contesto deHa storia della salvezza; la strana mancanza di qualsiasi accenno all'umanità
di Cristo e alla sua unzione nello Spirito Santo; per finire, la singolare mancanza di coesione tra la
prima pane della preghiera, dove domina una tipologia eminentemente sacerdooùe, e la-seconda
che accentua ~ sottolinea principalmente la missione dd vescovo gl.Ùda-pastore-capo del suo po-

5 - GLI ORDINI SAOU E I MlNISTERI 23 5


Saranno proprio queste lacune che faranno entrare nei sacra-
mentari romani una discreta serie di intercessioni destinate a col-
marle. Si tratta del Sint speciosi, probabile frammento di rma pre-
ghiera gallicana d'ordinazione andata perduta. Esso s'incarica di
invocare più in dettaglio doni, poteri e virtù che fanno parte inte-
grante del mandato episcopale.
Più che di una composizione originale s-i tratta di un collage di
testi neotestamentari dai quali, risulta l'immagine di un pastore
zelante e sollecito, modesto e forte, ministro della parola e della
riconciliazione, evangelizzatore di pace, ministro plenipotenziario
con diritto di aprire e chiudere, sciogliere e legare nella casa del
Signore. Un pastore che può rimettere i peccati e ritenerli; che
non sacri.fica mai la verità né per timore né per pigrizia; che non
giuoca con i concetti, astutamente, per chiamare bene il male e
male il bene, e falso il vero e vero il falso; che sa di essere a tutti,
amici e nemici, debitore del Vangelo, come l'Apostolo. Poiché il
Signore lo ha messo a capo della sua casa affinché lamministri
con cura e tutti ne abbiano il nutrimento per la loro vita.
Merita rma sottolineatura della notevole metafora della cathedra
episcopalis. È questa l'epoca delle grandi basiliche bizantine e roma-
ne. Le absidi sono delimitate dalla sequenza di austeri sedili per il
clero, al centro dei quali sta la cattedra del vescovo, proprio sotto il
catino dell'abside dominata dal Cristo in trono, o dal trono vuoto, o
dal trono con il libro, o dal Pantocrator, o dalla Theotokos. Sotto
quel trono, quasi per effusione e parteci:Pazione, il seggio-cattedra
del vescovo, vicario di Cristo, successore degli apostoli; e attorno
alla cattedra gli stalli del clero, e di fronte il popolo, e al centro I' alta-
re, il Cristo. Un'icona perfetta della Chiesa e del suo mistero.

2. La benedizione del preshitero

È certamente la più precisa e «geometricamente» perfetta del-


le tre p,reghiere del Veronense. Anche da sola, ess~ basterebbe a
misurare tutto il cammino percorso dai primi scritti apostolici fino

polo. Si può aggiongere alla lista l'omessa relazione dell'episcopato agli altri gradi dell'ordine. E
infine l'assenza di riferimenti precisi ai poteri/doveri ddl'episcopato nei tre ruoli principali del
suo ufficio: evangelizzazione, governo, santificazione.

23 6 l - I SACRAMENTI
ai s·ecc. V-VI. La sua elegante e argomentata tipologia introduce
una teologia dd presbiterato che finisce coll'illuminare anche
l'episcopato e l'ordine nella sua interezza.
Queste le idee centrali dell'anafora di benedizione.
L'episcopato vi appare come la fonte e il culmine, l•origine e la
pienezza del ministero sacro. Esso -è definibile per se stesso, e non
dice riferimen-t o a nessun altro grado dell'ordine. n presbiterato
r
invece sarebbe incomp.rensihile senza episcopat-0.: il presbitero
dice relazione essenziale al ministero del vescovo: ad eorum socie-
tatis et operis adiumentum sequentis ordinis viros et ser:undae di-
gnitatis elegeris 20 • La tipologia è impeccabile e completa: i 70 ·an-
ziani di Mosè (per il governo); i figli di Aronne {per il ministero
sacerdotale); i cooperatori degli apostoli (per il ministero della
predicazione). Un aiuto -dunque per i vescovi nel loro ministero.
Essi rappresentano per lui una societatis et operis adiumentum)
ricevono un secundi ministeri munus che fa di loro i cooperatores
ordinis nostri (episcopale). Con il suo linguaggio allusivo la tipo-
logia ribadisce lo stesso messaggio: sia i 70 anziani di Mosè sia i
figli di Aronne sia i secundi praedicatores degli apostoli, tutto è in
funzione di un aiuto da rendere al vescovo, sotto la guida del
vescovo, in :c omunione di azione e di vita (societatis et operis) ron
il vescovo.
Risulta chiaramente dalla preghiera che il triplicè munus del
presbiterato ha la stessa estensione di quello del vescovo: nella sua
Chiesa il vescovo è il pastore, la guida, il capo, il sacerdote, il
maestro. Accanto a lui sono i presbiteri che l'aiutano in tutte le
sue mansioni e che hanno ricevuto una partecipazione della gra-
zia del vescovo, del «suo» spirÌto 2.i.
Una sottolineatura si impone: neanche in questa formula appa-
re mai il nome e lopera mediatrice o redentrice del Cristo, il quale
viène ricordato solo parlando degli «apostoli del tuo Figlio». Una
strana coincidenza con la formula episcopale, o una stranezza sin-
tomatica?
La formula raggiunge il suo culmine nell'epiclesi con la quale
si invoca sugli eletti la presbyterii dignitatem. Più difficile da ren-

2() Jbid., p. 62.


21 lbid., pp. 63-64.

5 . GLI ORDINI SACRI E I MINISTERI 237


dere concettualmente e letteralmente le parole centrali: innova in
visceribus eorum spùitum sanctitatis che l'editio typica per la lin-
gua italiana del nuovo Pontificale Romano (1992) traduce, chla-
rendo, e probabilmente mutandone il concetto, con «rinnova in
loro l'effusione del tuo Spirito di santità» (n. 146).
La preghiera si chiude invocando sui nuovi presbiteri la forza
d'una testimonianza che da sola costituisca monito ed esortazio-
ne alla virtù del gregge, e nel buon servizio reso, trovino la ragio-
ne del premio sperato.

3. La benedizione del diacono

La p-r eghiera del Veronense .colloca definitivamente il diacona-


to sul terreno, già proposto dalla Traditio Apostolica, della mini-
sterialità liturgica e cultuale, sottacendo del tutto il ministero del-
la carìtà.
Tutta la preghiera è centrata su questa idea al punto da risul-
tarne completamente intessuta 22• Essa si apre con la consueta,
nobile ampiezza dell'anamnesi iniziale, nella quale mentre si ri-
corda il provvidenziale piano di salvezza divino, si tessono le fila
della tipologia che definisce i caratteri propri del ministero diaco-
nale. È l'unica formula del Veronense nella quale al ruolo di Gesù
Cristo viene chiaramente ed esplidtamente riconosciuta la piena
centralità che gli compete. Nella Chìesa, suo corpo, misteriosa-
mente uno nella molteplicità dei suoi doni e delle sue membra,
cresce e si dilata il tempio santo di Dio (concetto già presente in
Ippolito).
A servizio di questo mistero militano i tre gradi del ministero nel-
la Chiesa, tra i quali quello dei leviti, destinati alle <<mistiche azioni
della tua casa» e perdò chiamati a un'eredità tanto più gloriosa
quanto più proiettata nella speranza d 'una ricompensa eterna.
!;anamnesi è la più esplicita e diretta delle tre del Veronense, e
ancora una volta ne sancisce una forma di superiore chiarezza

22 Quos ad officium /evilarnm vocare digneris, allarù raneli ministeri11m tribuas sufficienter

implere Ne 950); elect1°' ab initio Leviti filiis, qui misticis oper11tionib11s (Ve 951 ); quos tuis sacrariis
servituros in o/ficium diaconi dedicamm (ibid.). Inoltre tutte le intercessioni presenti nell'anafora,
sono riferite alla santità nell'esercizio di questo servizio.

238 I - I SA-cRAMENTI
concettuale e mìstica. Lo Spirito Santo è invocato direttamente,
col suo nome e senza metafore, grazia che dà forza, dono settifor-
me che alimenta i diversi ministeri nella Chiesa.
eultima parte è dedicata alle intercessioni, o invocazioni .di
quelle virtù di cui l'ordinato avrà bisogno ndl'esercizio del suo
ufficio, ma che solo da Dio potranno venirgli concesse. La sua
condotta sia tale da meritargli un avanzamento nella dignità del
ministero (e della carriera) ecclesiale.
Volendo tracciare llll bilancio minimo e provvisorio, possiamo
ritenere questi dati. ·
Nei secc. VI-VII il sacramento dell'ordine appare configurato e
ripartito in tre gradi o ordini (episcopato~ presbiterato, diacona-
to) che vengono conferiti con tre riti distinti, liturgicamente-assai
simili e teologkamente concreti e omogenei: l'elezione è opera
principalmente del clero; il popolo è chiamato a manifestare il suo
assenso; ogni ordinazione è un'azione sacramentale del vescovo; i
vescovi presenti impongono tutti le mani sul nuovo vescovo; i
presbiteri presenti impongono le mani con il vescovo sull'ordi-
nanda presbitero; solo il vescovo ordinante impone le mani sul-
1'ordinando diacono; la preghiera d'ordinazione è preceduta da
una o due preghiere introduttive, ed eventualmente da .un invita-
to.rio; 11ordinazione è seguita dal bacio di pace e dall'insediamen-
to in ordine suo; l'ordinato svolge nel proseguimento dell'azione
liturgica la funzione che ormai gli è propria; al termine, vescovo e
presbitero prendono possesso della rispettiva cattedra o titolo.
Molta è la strada percorsa dall'età apostolica, quando presbite-
ri e vescovì erano termini praticamente equivalenti, riferibili alla
stessa persona. Ormai i ruoli sono nettamente distinti, e a nulla
sono valse le obiezioni di Girolamo e dell'Ambrosiaster. Ormai il
vescovo è in tutto il primo: il capo, il centro e la sorgente di ogni
ministero, mentre il presbitero è in tutto il secondo. Malgrado i
suoi poteri siano molto estesi e, sul piano sacramentale, quasi as-
similabili a quelli (egli può fare «quasi>> tutto ciò che fa il vesco-
vo, escluso ordinare}, c'è una differenza fondamentale nel titolo
che è alla base di quegli stessi poteri: il vescovo li detiene in quan-
to titolare di un mandato che lo collega direttamente all'Apostolo
e, attraverso l'Apostolo, a Cristo. Il presbitero invece dice rela-
zione essenziale al suo vescovo: egli è lì per essere d'aiuto al ve-

5 - GLI ORDINI SACRI E I MINISTERI 239


scovo, e tutti i suoi poteri sono derivazione per partecipazione dei
poteri del vescovo.
È solo un problema di terminologia? O è la normale enuclea-
zione di nna verità già tutta presente in nuce nel dato originario?
O è un vero processo evolutivo della prassi e dei concetti n~te­
stamentari, capace di rivedere le antiche strutture per crearne di
nuove .in una visione della fedeltà che consente di andare al di là
r
della lettera per obbedire allo spirito che anima? È un problema
grave> sul quale non si è ancora spento il dibattito, ma che non
può essere liquidato con W1 semplice appello alla fedeltà e an~ob-
bedienza alla tradizione e al magistero. La liturgia, più che dare
risposte defmitive, può offrire piste di indagine e di riflessione.

III. I RITI DI ORDINAZIONE


NELLE LITURGIE OCCIDENTALI NON ROMANE
(SECC. VI-X)

La sobrietà del rito romano non poteva certo incontrare incon-


dizionato successo al di là delle Alpi, dove si preferivano di gran
lunga rituali più ricchi e compositi, per gestualità e preghiere, di
quello in vigore nella dttà eterna. Nella Spagna di Isidoro, nella
Gallia di Gennadio e di Cesario di Arles, nella Neustria di Inc-
maro, nella Renania di Amalario e, più tardi, degli Ottoni, nasce-
vano e si affermavano gestualità più confacenti alla cultura e ai
gusti di una religiosità più vivace, più legata a usi e tradizioni
preesistenti, e, soprattutto, meno preoccupate di sottigliezze teo-
logiche e di implicazioni dottrinali e politiche. La stessa vicen-da
del Sacramentari.o Gregoriano Hadrianum e del suo Supplementum
ne è una eloquentissima conferma.
Non possiamo certo ripercorrere i singoli movimenti e le cor-
renti spesso sotterranee di questi flussi e apporti diversi, finiti a
confluire in quella che si converrà chiamare «liturgia romanro->. Ci
lim.iter1ID10 a registrare, per epoche e per regioni geografiche, i
nuovi àpporti che, dopo il bacio e l'insediamento, andarono ad
arricchire e ad esplicitare ulteriormente il primitivo, austero e
tuttavia fecondo e pregnante gesto dell'imposizione delle mani.
Ciò che più colpisce, a questo proposito, è l'improvvisa esube-

240 I • I SACRAMENTI
rahte proliferazione di riti, simboli e gesti i più diversi, che vanno
ad aggiungersi in un periodo relativamente breve, a un rituale ri-
masto per quasi sei-sette secoli praticamente identico a se stesso.
Un'analisi dei riti e dei simboli e delle circostanze storiche ne me
accompagnano la nascita e la diffusione, ci consentità cli meglio
valutarne valore e limiti sul piano teologico.
Da una parte la necessità di dare forma iconica ai nuovi rapporti
d'autorità e di legittimazione fra potere religioso e potere civile,
dall'altra il bisogno di definire sempre più chiaramente i rapporti
gerarclùci all'interno della compagine ecclesiastica, dettero origine,
all'interno di una civiltà che a ragione è stata definita «civiltà del
gesto>> (nel senso che un gesto, una volta posto, poteva bastare a
costituire una base per uno ius condendum)'1J alla moltiplicazione
di gesti che, se hanno come scopo immediato e dichiarato quello di
meglio definire la natura del ministero conferito, dall'altro mirano
a fissare rapporti gerarchici che si intende inculcare e garantire da
arbitrarie interpretazioni riduttive. Ciò non può forse essere assun-
to come apodittico e valido in tutti i casi, ma alla lunga saranno
proprio questa tendenza e questo bisogno a. determinare l'adozio-
ne ·di un nuovo simbolo e la nascita di un nuovo rito.

1. I riti ausiliari d'ell' ordinazione episcopale

Nessun altro sacramento, se si eccettuano I'eucaristia e il batte-


simo, conoscerà una così spettacolare fioritura di nuovi gesti e di
nuovi simboli.

a) L'impositio evangeliorum
Il rito ha un, origine orientale; verso la fine del -sec. IV esso è
riportato per la prima volta nelle Constitutiones Apostolorom 24,
r apocrifo siriaco che tanta influenza ha esercitato su tutta la tra-
dizione orientale posteriore.

2} Si veda il bel saggio di J.-C. Scm.mT, Il gesto nel Medioevo; Bari 1990; in particolare l'illu-
minante raccomo riportato proprio in apertura di volume, a pp. 3-4.
24 Const. Ap. I, VIlI, 4, 6: «Fatto silenzio, uno dei vescovi più <legni stando in piedi vicino
ali'altare con altri due, mentre gli altri vescovi e presbiteri pregano in silenzio~ i diaconi tengono
i divini Vangeli aperti sul ~apo di chi è ordinAto... ».

5 - GLI ORDINI SACRI E I MINISTERI 241


Verso la fine del secolo seguente il rito ha già varcato il mare
ed è approdato, per vie diverse, a Roma e nel Sud della Gallia,
dove lo ritroviamo in due diverse tradizioni, quella romana e quel-
la gallicana~.
Ma, al di là della concordanza sul gesto e sul simbolo, notevoli
sono le differenze delle due tradizioni occidentali da quella d' ori-
gine. In Siria il gesto è compiuto dai diaconi su tutti gli ordinandi
vescovi, in Gallia invece a imporre il codice sono due vescovi 26;
mentre a Roma sono sì i .diaconi a imporlo, ma solo sul capo del
vescovo -di Roma, perché nella città apostolica il gesto è riservato
a.Irordinazione del papa 2;.
Una probabile intenzione anticliaconale; un'esclusìva papale ri-
vendicata su un gesto di grande impatto simbolico: ecco un doppio
esempio di come un rito poteva (e possa) essere <<Usato» per veico-
lare un'intenzione «politica» oltre che teologica. Nel sec.. X si avrà
una replica; pur accettando di estendere il rito a ognì ordinazione
episcopale, OR 35, 64 si preoccuperà di riservare ancora qualcosa
al papa per sottolineare l'unicità delle sue prerogative e del suo
mandato: sul .vescovo di Roma il codice sàrà aperto, sugli altri cbiu·
so. Ma la cosa, tanto sterile quanto artificiosa, non avrà lunga vita28 •
Il significato del gesto è trasparentè: poiché si accompagna al-
l'imposizione delle mani, esso intende enfatizzare il valore epicle-
tico del gesto principale. Nel rito siro~giacobita l' evangeliario è
aperto su Le 4, 18 (ls 61, 1): «lo Spirito del Signore è su di me».
G. Durando. nel suo Pontificale {PGD) lo farà accompagnare da
un-a breve formula Accipe Spiritum Sanctum 29 •
. L'unzione sul capo e ·il canta dd Veni Sancte Spz"ritus (PGD) o,
definitivamente, del Veni Creator Spiritus (PR 1595), danno un•ul-
teriore (e francamente superflua) conferma del senso del rito
dell'impasz.tio evangeliorum 30•

2' OR 40·A, 5. Sebbene la tradizione manoscritta sia noEevolmente posteriore, il suo rituale si
può far risalire al sec. VI (Cfr. ANDRIEU, OR, IV, p. 294).
26 Statuta ecclesiae antiqua, 90. Cb. Munier vede nella differenza un'intei:izione polemica enti·
diaconale nell'autore della compilazione, il presbitero Gennadio da Marsiglia. Attraverso SEA
ritroveremo questo uso nel PRG, 63, 31 e io OR 35 A, 8 e OR 35 B, 24.
21 OR40 A,5; OR40 B, 5.
28 Lo ritroveremo in OR 35 B, 24 e nella corrispondente sezione di PRG 93, 31.
29 PGD, I, 14, 30.
)O Per una -raccolta di testi vedi A. SANI'ANTONI, cit., pp. 269-272.

242 I • I SACRAMENTI

.. t . -
b) La traditio evangeliorum
Un altro rito vedrà protagonista il libro dei Vangeli ed è la sua
traditio al neoconsacrato vescovo. Un rito di origine franca e rela-
tivamente recente (sec. IX-X), ma di immediato e folgorante suc-
cesso. Dopo qualche incertezza di collocazione, i pontificali ro-
mani del Medioevo e il PGD gli daranno il posto definitivo, dopo
la consegna del pastorale e dell'anello. Il celebrante prende il li-
bro dalle spalle del neovescovo e glielo consegna con le parole
«Prendi il libro dei Vangeli e va' ? e predica al popolo che ti è stato
affidato ...»l 1• Questo rito si distingue nettamente dal precedente,
in quanto destinato ad esprimere un mandato all' evangelizzazi.o-
ne del popolo affidato alle cure pastorali del nuovo vescovo.

e) La traditio baculi
È uno dei riti complementari (o ausiliari, come oggi si preferi-
sce dire) più antichi e prestigiosi delJ>ordinazione episoopale. Isi-
doro di Siviglia {t 636) offriva già la prima lettura simbolica, che
rimarrà poi classica al di là di secondarie variazioni 52 •
Insegna originariamente civile o militare, si ritiene che sia en-
trata in dotazione dei vescovi quando furono assimilati agli illu-
stres. Il nuovo simbolismo andò caricandosi di valenze civili con
la vicenda delle investiture e, insieme con l'anello, costituì il rito
d'investitura del nuovo vassallo nell'atto stesso con cui veniva
conferito l'bonor cioè la signoria su un feudo o su una città con
relativo territorio. Accipe episcopatum (sul baculus), accipe eccle-
sz'am (sull'anello): ciò che a noi oggi potrebbe apparire blasfemo,
non trovava resistenza presso canonisti e teologi dell'epoca, alme-
le
no fino alla lotta per investiture: con queste parole e la conse-
gna delle relative insegne il sovrano (o il dominus) intendeva con-
ferire l.lil'autorità civile, e questo gli era ben chiaro. Ma mutando
le condizioni politiche, ciò che fino a ieri poteva apparire tran-
quillo, andò caricandosi di conseguenze che potevano farsi (e in
parte s'erano già fatte) assai gravi:

H PR Xli, 10. 29; PR XIII. 11 , 30; PGD, I, 14, 43. Per i testi cfr. A. SANTANTONt. cit.,
pp. 272-273.
J2 Nel 663, il concilio di Toledo IV ha già tanto in onore ·questo gesto e quello dclla consegna
dell'anello e della stola, da prescriverne la ripetizione nel caso di un vescovo deposto.

5 - GLI ORDINI SACRI E i MINISTERI 243


In ogni caso il baculus pastoralis mantenne, come insegna li-
turgica e pontificale, la sua connotazione originaria: era, e rima-
se, un. segno d'autorità e d'imperio: sacri regiminis signum 33 ,
verga del pastore con la quale viene retto, stimolato e guidato il
gregge di Dio; simbolo anche di un sostegno che conforta il
pastore nella sua difficile missione. Il PR del 1595 lo farà bene-
dire con acqua benedetta.

d) L'impositio anuli

La storia di quest'insegna è parallela a quella del baculus per


ciò che riguarda le sue vicende (e relative complicazioni) ecclesia-
li e politiche, ma la storia del suo simbolismo si divide in due sta-
gioni nettamente distinte.
Isidoro di Siviglia è ancora una volta il primo a nominarlo e ad
offrirne un 'interpretazione mistica. Questa si rifa all'anello come
insegna di distinzione sociale e politica, l'anello sigillare, con il
quale·gli aventi diritto sigillavano o autenticavano i loro documen-
ti e la loro corrispondenza. Isidoro vede nel diritto a fregiarsi di
quest'insegna l'espressione d•un potere sacerdotale che può con-
cedere o negare i sacramenti, aprire o chiudere l'accesso ai miste-
ri della parola e della fede.
Ma fra il secc. VII e il X, nei paesi transalpini si fa strada un nuo-
vo simbolismo, mutuato questa volta da un nuovo costume invalso
nel rito delle nozze, secondo il quale l'anello non è più, principal-
mente, il pegno di fidanzamento (arrba), ma il simbolo delfa pro-
messa di mutua fedeltà coniugale. Un simbolismo così denso non
poteva non imporsi alla stessa insegna episcopale: il vescovo diven-
ta, grazie a questo segno, il custode della sposa di Cristo, la Chiesa,
partecipe lui stesso, in qual-che modo, di questo mistero nuziale,
reso mistkamente sposo della «sua>> Chiesa. Eco, forse, della lunga
stagionè (almeno fino al sec. IX), in cui non era lecito a un vescovo
cambiare diocesi senza peccare «d'adulterio».
I due simbolismi convissero a lungo, il primo continuerà a
prevalere in Spagna, il secondo si affe rma in Francia, il PRG li

33 Il PRG riprende la definizione di Incmaro di Reims (cfr. A. SANTANTONI, cit., pp. 157-159;
274-276: testi).

244 I · I SACRAMENTI
accoglie entrambi, la tradizione anglicana medievale sembra
preferire una via propria, nella quale la fede (virtù teologale) e
la fedeltà (virtù morale) tendono a coincidere e a prevalere.
Roma, infine, preferirà il simbolismo nuziale e lo ìmporrà a tut-
to l'Occidente latinoj.1.

e) I riti delle unzioni

Ci si potrebbe meravigliare dei molti secoli trascorsi senza che


un rito dell'unzione venisse a tradurre in forma plastica ed ìconi-
ca l'immagine dell'unzione messianica che già dai tempi d'Ippoli-
to dava spessore simbolico all'epiclesi di consacraziot1e. Partico-
larmente sottolineata risulta quest'immagine nella formula del
Veronense, nella quale si parla di un «celeste unguento» che scen-
de su tutto r essere degli ordìnati, ut interiora horum repleat et
exteriora circumtegat.

f) r:unzione delle mani


La prima unzione a venir praticata è stata quella delle
mani del presbitero. Ne abbiamo testimonianza nel Missale
Francorum (sec. vm), e qualche decennio più tardi i sacra·
mentari gelasiani del sec. vnr l'hanno già inserita nel ritu~e <lel-
1'ordinazione del vescovo. In questo stesso periodo appare
Punzione nel rito di <;:onsacrazione dei re franchi (Pipino il Bre-
ve, a. 751). ·
L'unzione delle mani è eminentemente sacerdotale ed è fina-
lizzata a rendere le mani del vescovo degne «di sacrificare la
vittima (hos.tiam) di lode e a celebrare e ad amministrare tutti i
sacramenti della Chiesa» (Pontificale di Vich, 46, 6}, idonee a be-
nedire e a santificare (PRG 63, 37) 3).
Per questa ragione l'unzione delle mani ha avuto uno strano
sviluppo nella storia del rituale. Nato come rito presbiterale,
esso fu praticato anche sulle mani di quei vescovi che arrivava-

M Vedi A. SANT!iNTONI, cit., pp. 151:155; 160-162; 276-279.


35 È lo stesso concetto che Amalario di Men, vescovo di Treviri, esprime in Liber Officia-
lis, II, 13, 1, a cura di Hanssens, pp. 226-227.

5 . GLI ORDINI SACRI E I MJ,NISTERI 245


no alrepiscopato direttamente dal diaconato 36• Lo attesta chia-
ramente OR 35, 69: «gli consacra le mani, se ancora non gli sono
state consacrate». A rigore ciò poteva riguardare anche il caso
di un presbitero· ordinato senza rito dell'unzione. Questo pote-
va essere il caso d'un presbitero romano dell'inizio del sec. X,
dato che nella città apostolica il rito era stato introdotto di re-
cente. In queste condizioni il rito avrebbe dovuto avere vita
brevissima e invece trovò nuova linfa modificandosi. «Ciò si
deve al fatto che, col passare del tempo, l'unzione delle mani
del vescovo andò acquistanclo un significato sempre più marca-
tamente ·episcopale... essa divenne l'unzione propria delle mani
del pontefice, che sole possono compiere determinati riti e gesti,
e che dunque abbisognano di una speciale consacrazione... Il ve-
s.c ovo compiva con le sue mani, e con il pollice in particolare,
dei segni e dei gesti propri a lui» 37 • La formula di PRG 63, 37
ne dà ragione esplicitamente: «e l'imposizione di questa mano o
del pollice giovi a tutti per la salvezza» 38• Il nuovo pontificale ha
opportunamente soppresso il rito in questione.

g) I:unzione del capo


È la vera unzione pontificale, quella evocata direttamente dalla
formula dell'ordinazione e che segna la differenza con il presbite-
rato. È l'unzione messianica per eccellenza, prefigurata nell'un-
zione regale e profetica di Davide (Pontificale di Angers), che
costituisce l'eletto nell'ordine pontificale (PRG 63, 5), vicario di
Cristo (Amalario), sacerdos magnus (Pontificale Ambrosiano), par-
tecipe del sacerdozio sommo di Cristo (PR 1968).
Un rito .c he viene a spezzare l'unità della preghiera d'ordina-
zione>9 (portandosi dietro in seguito, il canto del Veni sancte Spi-
ritus [PGD] sostituito più tardi con il Veni Creator Spiritus). Il
Pontificale del 1968 sopprime il canto, ma mantiene l'unzione.

J6 Questo uso si mantenne ancora per qualche tempo a Roma. ma lncmaro di Reims ci fa
sapere che al suo tempo (seconda metà del sec. IX), in Frimcia era ormai prassi comune cbe un
diacono eletco all'episcopato·fosse prima ordinato presbitero.
37 A. SANTANTONI, cit., pp. 169-170.
38 Per la rassegna dei testi cfr.. A. SANTANTONI. cit., pp. 281-284.
39 Chiarissimo il Pontificale di Sens: ...flnre sanctifica. H~c fundatur Xrisma super caput.

246 I • I SACRAMENTI
h) !.:imposizione della mitra
I pontificali romani del Medioevo fanno spazio al rito dell'im-
posizione della mitra, copricapo originariamente papale e p.oi
concesso a vescovi, abati e dignitari anche laici "0 , dal momento in
cui il papa prese a riservare a sé il regnum, o tiara, o coron.a. Il
PGD ne offre un'interpretazione simbolico-tipologica che gli
viene suggerita dal nome stesso: è il copricapo del sommo sacer-
dote Aronne 1 che ormai esalterà con il suo splendore la dignità
pontificale del vescovo, suo antitipo.
Anche i suoi guanti vengono benedetti, ma l'allegoria escogita-
ta dal vescovo di Mende tocca uno dei suoi vertici .negativi41.

z) !.:intronizzazione
Il rito dell'intronizzazione è il risultato di più modelli rituali:
religiosi (intronizzazione del papa) e civili (intronizzazione dd
sovrano, del feudatario, ecc.). Il vescovo veniva nonnalmente con-
sacrato in una chiesa diversa dalla cattedrale, alla quale si recava
dopo il rito d'orc:linazione con una solenne cavalcata, alla quale
partecipava tutta la città: nobili, ufficiali, clero e, naturalmente, il
popolo. I pontificali romani ne parleranno solo dopo il sec. xm,
quando cioè essi cominciano a proporsi come normativi per tutta
la Chiesa latina. Fino a quel momento, essi si erano interessati solo
dell'intronizzazione e dell'incoronazione del vescovo di Roma.
Notevole, al contrario, il successo del rito in Francia e soprattutto
nella tradizione anglicana.
Le formule dell'intronizzazione sono relativamente numerose, e
non di rado di notevole ricchezza teologica e bellezza ·di concetti 42 •
Si tratta di preghiere che al di là ddl'intenzione del gesto, ri-
percorrono a volte l'intero piano salvifico cli Dio, con riferimenti
ali'AT, a Mosè, Aronne, Samuele; piano che si compie in Cristo,
che ha promesso dodici troni di gloria agli apostoli, e per parteci-
pazione ai vescovi loro successori:·su quella cattedra su cui sedet-
te misticamente r Apostolo ora siede il suo successore ad instar

40 Per la storia della mitra, cfr. A....,DRIC.U, OR IV, pp. 169~184.


41 PGD I, 14. 56. 59-60.
42 Cfr. A. SANTANTONl, cit., pp. 187-189; per i testi, pp. 291-295.

5 - GLI ORDINI SACRI E I MINlS'fERI 247


sanctorum apostol.orum43 • La cathedra s'ihnalza dunque fino a di-
ventar~ thrcmos. Altre preghiere chiederanno sul ,vescovo già in-
tronizzato, la benedictionem et apostolatum 44 • E evidente che
l~idea dominante legata al simbolismo del trono sarà quella del
governo e della disciplina.

2. I riti ausiliari dell'ordinazione del presbitero


Gli sviluppi dd rituale d'ordinazione del presbitero non han-
no avuto nulla della spettacolare fio-ritura dei riti ausiliari che
aveva conosciuto l'ordinazione del vescovo. Essenzialmente essi
si limitano a tre capitoli: l'unzione delle mani; gli abiti sacerdotali
e la vestizione del candidato; la consegna degli instrumenta (cali-
ce e patena con le relative oblate).
Sull'unzione delle mani abbiamo già detto: essa appare in Francia
nel sec. vm; l'unzione veniva fatta subito dopo la consacrazione 45 •
Il presbitero si presenta all'ordinazione vestito da diacono.
Dopo l'ordinazione, là stola che gli era stata posta sulla sola spal-
la sinistra, ora gli viene messa sulle due spalle, in croce sul petto
(il vescovo la lascia cadere diritta) e gli viene imposta k pianeta
sulla dalmatica. Le preghiere non brillano per effi<:acia e il loro
allegorismo resta estraneo al mistero.
Un capitolo a parte meriterebbe la consegna della patena e del
calice, soprattutto per i futuri sviluppi teologici: essa infatti sop-
pianterà fimposizione delle mani come gesto essenziale (mate.ria)
dell'ordinazione del presbitero: il concilio fiorentino, nel 14J9,
sancirà solennemente la nuova dottrina 46 • Le successive variazio-
ni rivestono un interesse molto minore per questo contributo.

3. I riti ausiliari dell'ordinazione del diacono


Gli sviluppi del rituale dell'ordinazione diaconale sono anco-
ra più µiodesti, e riguardano i paramenti liturgici e la consegna
dell'evangeliario come gesto essenziale (materia) dell'ordinazio-

43 PRG 62, 5. Si ritrova an'Che nel Pontificale di Momac (seec. X-XI). Vedi A. SANTANTON!, cit.,
pp. 291-292.
+i Formula nota dalla Spagna alla Francia, all'loghiltert11: dr. ivi, p. 293.
4' MiSS4le Francorum 8, 33; PRG 16, 3.5.
46 Deat!twn pro Armenis, DS 1326.

248 I. I SACRAMENTI
ne. Questi riti appaiono nella loro forma quasi definitiva nel
PRG del sec. X47 •
Il diacono viene an·
altare vestito della dalmatica e dopo la
preghiera d'ordinazione, viene rivestito della stola previamente
benedetta. Ricevuta la stola (termine franco per il romano ora-
rium) gli viene consegnato l'evangeliario, con <<la potestà di leg-
gerlo nella Chiesa di Dio, tanto per i vivi quanto per i defunti»
(PRG 16, 17).
Un'ultima segnalazione: per la benedizione <lel diacono il Mis-
sale Francorum e il Gelasianum Vetus riportano, di seguito e
senza fonderli, sia le formule del rito romano sia quelle del
rito gallicano (un ad consummandum diaconatus offidum, o invi-
tatorio alla preghiera comW1e per colui che si accinge a eser-
citare l'ufficio diaconale, e una benedidio sequitur, probabil-
mente «preghiere consacratorie d'un antico rituale gallica-
no»)48. Noteremo solo il richiamo ai sette di Gerusalemme; il
richiamo basta da solo a trascendere la dimensione liturgica,
per abbracciare tutte le forme di servizio da rendete nella Chie-
sa. Il suo ministero è rapportato misticamente al ministero degli
angeli. .
Costretti per mancanza di spazio a tacerne del tutto, vorrem-
mo ahneno segnalare la ricca e profonda tradizione delle Missaè
in natale episcopo-rumlpraesbiterorum/diaconorum che costituisco-
no una ricca sorgente di spiritualità e di informazioni sull-0 svi-
luppo della teologia e dell'ecclesiologia dei ministeri 49 •

IV. IL MINISTERO DEL VESCOVO DI ROMA

È un capitolo di cui in genere ì manuali di liturgi-a non tratta-


no, secondo noi a torto. Perché se è vero che si è sempre nell' am-
bito del sacramento dell'ordine episcopale, è anche vero che tali

H PRG 16, 11.14a-17.


48 P. JoUNa., Le ordinazioni, in La Chiesa in preghiera, Ill, Brescia 1987, p. 187.
~9 Cfr. A. SANTANTONl, cit., pp. 68-72, per ciò che attiene all'episcopat-0 nelle formale del Ve-
rcm1mse. Per i testi medievali degli anniversari cfr.: per il diacono PRG 18, pp. 37 ·38; per il presbi-
tero PRG 19, p. 38; eer il vescovo PRG 68-70, pp. 242-244.

5 . GLI ORDINI SACRI E I MINISTERI 249


e tante sono le peculiarità di questo rito, da illuminare più di un
capit-010 dclla storia del rituale, nonché della teologia sacramenta-
ria, dell'ecclesi-0logia e dello stesso diritto canonico.

l. L'ordinazione

Non si ha conoscenza di specifiche peculiarità nel rito dell' ordi-


nazione del vescovo dì Roma fino al seç. Vl-VII. Ma da questo mo--
mento in poi le novità si faranno sempre più numerose e le diffe-
renze più profonde~ Ci limiteremo a .elencarle, convinti che anche
.così si renderà un prezioso servizio alla riflessione teologica. Que-
ste, in ordine di tempo, sono le prime peculiarità 50 del rito antico.
Il papa viene ordinato sempre da tre vescovi suburbicari: Alba-
no~ Porto, Ostia (OR 40A, 3.4.6.). Solo nell'ordinazione del papa
viene praticata l'imposizione dell'evangeliario (OR 40A, 5; OR 36, 44)
aperto (OR 40A, 5); fatto tanto più notevole .in quanto altrove
(Oriente, Gallia) questo rito è compiuto su tutti gU ordinandi ve-
sçovi. Sul papa appena ordinato viene imposto il pallio (OR 40A, 7).
Più tardi verrà concesso a tutti i metropolitani. Il Sacramentario
Gregoriano (sec. vn) introduce una variante di capitale importanza
nella fonnula di consacrazione del Veronense: « ...(alle parole) e dun-
que, a questo tuo serv-0 che hai posto presule della sede apostolica e
primate di tutti i sacerdoti della terra e dottore della tua Chiesa uni-
versale e che hai eletto al ministero del sommo sacerdozio, concedi,
Signore, te ne preghiamo, questa grazia. Concedi a lui la cattedra
pontificale, perché guidi la tua Chiesa e tutto il popolo (plebem
universam)» (GrH, 226). In pieno sec. XIII il Pontificale della curia
romana andrà an-cora oltre: la plebs universa diventerà la plebem
tuae sortis intra mundi limites universam.
La stessa preoccupazione è alla base di molteplici singolarità
del rito dell'ordinazione papale, come pure di alcune eloquenti
esclusioni: così all' ordinando papa l'anello viene ùnposto specifi~
cando che l'eletto dovrà custodire con ogni purità (di cuore) la
mistica sposa, la santa e universale Chiesa di Dio; il popolo a cui
dovrà predicare il Vangelo che gli viene affidato è il populo uni-

50 Le fonti sono il Liber Diumus e l'OR, 40A. Con essi concorda OR 36.

250- I - I SACRAMENTI

"-
verso; il pallio che gli viene imposto significa la plenitudinem pon-
tificalis officii; nelle acclamazioni si invoca vita per il summa pon-
tifici et universali papae, e al momento dell'insediamento sulla por-
ta della basilica di S. PietrQ, davanti a tutto il popolo at:damante,
egli deporrà la mitra e cingerà il regnum, ossia la corona.
Le prerogative uniche del papa romano si manifestano anche
nella esclusione di riti praticati su tutti gli altri ves.covi. Così, per
esempio, reletto pontefice non sarà sottoposto all'esame prelimi-
nare, su di lui non verranno lette alcune formule 51 , e soprattutto
non gli verrà «consegnato» il pastorale, insegna fortemente svalu-
tata e compromessa sul piano politico per la vicenda delle investi-
ture 52 . Il papa del resto aveva già un baculu.s, la ferula, specie di
croce astile, in forma di tau e senza crocifisso~ .
I canonisti ddl' epoca vedevano nella croce l'equivalente dello
scettro, e la sua forma diritta indica la diretta derivazione da
un'investitura divina. L'autorità papale non deve riconoscere a
nessun'altra autorità, né terrena né religiosa, una superiorità di
rango o di potere. Ma il mo.mento ìn cui la nuova coscienza
pontificale, assoluta e illimitata si manifesta e si esprime più
compiutamente è nel rito dell'intronizzazione e delrincorona-
zione. Non possìamo qui neppure sommariamente· descriver-
lo; rimandiamo pertanto alle fonti ' 4 •

2. La Benedictio J14pae de episc.opo faai

Questo capitolo di storia liturgica è proprio un «qualcosa di


nuovo sotto il sole». Una novità che comincia ad apparire, fra
contrasti accesi 55 e perfino violenti .56, verso la fine del sec. IX per

51 Cosl la portulalio, il versetto Episcopum oportet, l'ìnvitatorio Oremus .Ji/ectissimi (le .ultime
due sonQ accQlte nell'07do Gregorii X).
'2 La sua punta ricuNa era. interpretata da canonisti e liturgisti come il simbolo d'una aworità
delegata e ricevuta, dunque non .assoluta.
53 Cfr. A. SANTANTQNJ, Qt., pp. 155-156. Pcr·ultcrioci informazioni P. Stù.MON, La ~nda»,
baton pastoral de /'éu~e de. Rome, RSR, 30 (1956), pp. 313-327.
S4 PR Xlll; Ordo Gregon'l X; alle note introduttive .di M. Andricl.I (ANokIEU, PR Il. p. 263-288).
55 Summur nat1Jque ponti/ex, quando b.enedicitu:r, eligiiur unus ex cardinalibsu...tantum ut 11
praedec.essore sii ponti/ice ordinatur aut presbiter aut diac.onur, nant episa>/nlS esse IJOn poterit, OR
36, 40; l'ultima condizione cadrà nel sec. XI.
56 Si pensi al processo postumo a papa Fonnoso (891-8%).

5 · GLI ORDINI SACRI E I MINISTERI 251 .


diventare frequente nei due secoli successivi, poi quasi normalità,
e infine prassi consolidata, sebbene mai codificata. Intendiamo
dire dell'elezione di un vescovo, già ordinato e titolare di una
qualche sede episcopale, a vescovo di Roma.
Ciò che dapprima sembrò solo un ìndizio di ambizione sfrena-
ta e perfino cli sospetta o probabile simonia, un vero «adulterio»
sul piano mistico-sacramentale, verso il sec. XI doveva essere già
abbastanza frequente da impotre la necessità di pensare a un rito
ad hoc, senza ulteriore ordinazione. Il Pontificale romano, a par-
tire d-al sec. XII include un ordo per la Benedictio papae de episcopo
facti che, omettendo i riti dell'ordinazione, presenta tre preglùere
(per mantenere il numero tradizionale dei vescovi celebr.anti) che
invocano da Dio una grazia che renda idoneo l'eletto al suo nuo-
vo gravosissimo ministero. Il venir meno dd rito dell'ordinazione
sposta comprensibilmente lattenzione dei cerimonialisti vaticani
sul rito della cavalcata da S. Pietro a S. Giovanni in Laterano,
dove avrà luogo il rito che rappresenta ormai il culmine dell'even-
to: l'intronizzazione e l'incoronazione dcl nuovo papa.
Le tre formule sono notevoli perché contengono una spede cli
sumrJ'IQ dei più recenti sviluppi della teologia e del diritto canoni-
<X> sul ·primato pontificale. ·
Le espressioni registrate nella liturgia <<non sono il frutto isola-
to e improbabile di qualche ingegno romano. Esse sono piuttosto
il risultato e come il compendio di tutto un processo storico e di
tutta una vicenda di secoli» 57 •
I.:idea dominante nelle tre preghiere della Benedictio papae de
episcopo /acti è la stessa di quella che le varianti alle formule del-

Y1 Formule sempre più eloquenti erano venute a esprimere la consapevolezza che i-papi, in
quanto vicarii Petri, godcv.ano di prerogative proprie ed esclusive. Ecco, di seguito, alcune tappe
più significative cli questo sviluppo odle idee e nella terminologia. ·
Nd sce. IV, papa Silicio (3'84-}98) rivendicava alla èhiesa di Roma, in termini cquivaleFJti, la
solli;itudo omnium ecc/es;anmt. Al sec. vn risale la celebre espressione episcopus zmiverralis. Con
Paolo Diacono e ool Liber Pontifo;olis appare una formula ricca di sviluppi: capili omnium ea:lesia·
rum. Alla "fine dd sec. X il papa usa fumatsi catholicae eccksiJTe epÌ$coptls. Nel sec. xn si riconosce al
vescovo dì .Roma la pkmtuào -pomtotis nella Chiesa. Innocenzo fil sintetizza e sistematizza rutto con
la celebre affermazione teologico-giuridica: (Romana Ecdesi4J, ..disponente d(Jmino Stlpet' omne.r alias
<irdinariae poste.rtatis obtmet principatum, flfpote mate? univerror.um Cbrisli fiàelium et magistra...
Le fonnule cldl'ordinazione papale del sec. xm trovano in questo contesto rutta la loro giusti·
ficazione. In particolaresul titolo vicarius Cbristi, viazrius Petri, dr. M. MACCARONE, Vican·us Chri-
sti. Storia del titola papale, Roma 1952, pp. 32-5}.

252 I . I SACRAMENTI
l'ordinazione volevano mettere in evidenza: mediante elezione r
al trono di Pietro, il nuovo papa vede il proprio mandato episc-0-
pale, fin lì contenuto entro i confini della sua Chiesa particolare,
dilatarsi a tutta l'ecumene cattolica.
In virtù di quell'elezione (si noti non della benedizione) e del-
1'accettazione della medesima da parte dell'eletto, il .tiuovo papa
viene investito di un mandato e di un ministero che lo deputa al
governo e alla guida della Chiesa universale.
Vi sono alcune espressioni chiave nelle tre preghiere, talmente
chiare ed eloquenti per se stesse, che basterà segnalarle per offri-
re una perfetta sintesi della teologia e della giurisprudenza che le
ispira.
Il nuovo papa è tolto, per volontà del popolo, dalla sua <<Wnile
cattedra>>, e posto «sul trono del principe degli apostoli»; per la
sua elevazione al trono di Pietro, egli viene posto «a capo delle
Chiese» (in capite ecclest'arum); in quanto successore di Pietro è
elevato al culmen apostolicum; egli, successore di Pietro, porterà
I'onus ecclesiastù:ae um·versitatis come il pescatore di Galilea por-
tò sulle sue spalle la molem universae christiamta.tzs. Scelto per
<<l'umile ministero» dei suoi sacerdoti, è Dio stesso che lo ha vo-
luto «a questo vertice» del pontificato. ·
Le formule della benedictio offrono la giustificazione d,un fat-
to: il papa è vescovo universale perché siede sul trono dì Pietro.
Un concetto che ha una lunga storia: sede apostolica, sede deH'apo-
stolo Pietro, cattedra di Pietro, vicario della sede apostolica (vice
apostoUcae sedz's), vicario di Pietro 58 sono solo le più significative
tappe di un lungo cammino e di una lunga storia. Tutte idee che
si riallacciano alla stessa idea della successione apostolica, intro-
ducendovi una nota peculiare.
La successione apostolica dei vescovi, infatti, non è legata dia-
cronicamente a questo o a quell'apostolo; ·essa va intesa assai più
come partecipazione per cooptazione al m,inisteto degli apostoli.
In questo senso successione può essere solo un concetto analogico
e imperfetto: gli apostoli poterono convivere con molti successo-

58 Cfr. il citato studio cli M. MACCARONE, Vicarius Christi... ; e Io.. LA dottn'na del primalo papa-
le dal N all'vw secolo nelle relazioni con le chiese occidentali, Settimana di studio dei Centro Italia-
no di Studi nell'Alto Medioevo, VII (1960), Spoleto, pp. 633-742.

5 · GLI ORDINI SACRI E I MINISTERl 253


ci; tutti meno l'apostolo Pietro; poiché per la sua stessa natura di
capo unico del collegio apostolico, il suo ministero non poteva e
non pnò essere condivisibile con un pari grado. Perciò sol-0 con
la morte, o con le dimissioni, o (nel caso estremo di scisma o di
eresia). con la deposizione del vescovo di Roma si può aprire la
strada a un successore. La Chiesa, costruita sul fondamento dei
dQdici apostoli, potrà anche avere tremila vescovi, ma non potrà
mai avere più di un solo successore cli Pietro. A modo loro e con
il loro linguaggio, i testi liturgici ce ne hanno dato la ragione 59 •
A questo punto 1'.evoluzione del rito dalla semplicità dell'itn-
posizione delle mani dell'età apostolica alla complessità rituale dei
pontifkali del xm e del XIV secolo può considerarsi compiuta. I
successivi adattamenti non furono tali da influire sulla struttura
complessiva del rituale.
Ma il sacramento dell'ordine così come uscirà dalla sintesi sco-
lastica è assai dive.r.so dalla visione ministeriale del Nuovo Testa-
mento e della Chiesa dei primi .d ue secoli.
La decadenza della sacramentalità delJ>episcop.ato comportò
una conseguenza diretta di grandissimo rilievo: il v<;rtice della
sacramentalltà dell'ordine slittò dall'episcopato al presbiterato,
e si giunse a dire che sul piano sacramentale tutto veniva dato
con il presbiterato perché dava potere sul corpo fisico dì Cristo,
mentre l'episcopato dava potere di sola giurisdizione sul corpo
mistico.
Dalla sinonimia dell'età apostolica al fondamentalismo sacra-
mentale del presbiterato con conseguente «sublimazione» del-
1'episcopato sul piano giurisdizionale, la strada fu molto lunga e
la liturgia ce ne documenta le tappe. È su questa situazione che si

~ Lo spazio e la natura di questo contributo ci obbliga n lasciare .qui la quescione. Rimandia-


mo quei lenori che ne fossero interessati a studi più specifici. La nostra posizione J' abbiamo espo-
sta nell'opera. citata alle pp. 203-209 e 219-223.
Ogi forse aggiungeremmo qualche pagina di non vile interesse, sul problema del valore del
dtolo Benedictio papae de episcopo Jacti. Qual è il valore del termine benedictio in questo caso?
Abbiamo già vis.to che nel primo millennio i termin.i benedi.clio, ordinalio, conset:ratio sono total-
mente equivalenti ed intercambiabili. E nel sec. xm? Non si può non tenere conto del fatto .che in
quel momento storico In sacramentalità dell'episcopato entrava in un lungo tunnel che l'eclisserà
per sette secoli, fino al Vaticano Il E soprattutto, quanto dj questa liturgia è debitrice, o addirit·
tura emanazione diretta d'una data ecclesiologia e d'una determinata concezione caaonica .del man-
dato e dcll' autorità papali?

254 I - I SACRAMENTI
trovò a incidere il movimento liturgico ponendo le basi per la
grande riforma del Vaticano II. È ciò che vedremo brevemente
nell'ultima parte di questo contributo.

V. lr. RITUALE
E LE RIFORME DEL VATICANO Il

È uno dei grandi meriti del movimento liturgico l'aver prepa-


rato e reso possibile il rinnovamento non solo del rituale, ma an-
che e soprattutto della teologia del sacramento dell'ordine; e pro-
prio sulla spinta del rinnovamento teologico è divenuta possibile
anche la riforma dei riti d'ordinazione. Si tratta di un servizio
preziosissimo di cui la storia della teologia e della liturgia conser-
verà perenne e grata memoria. Con le loro ricerche sugli antichi
rituali d'ordinazione i protagonisti del movimento liturgico han-
no creato le condizioni che sole rendono possibili le grandi rifor-
me; e già Pio XII, accogliendo il meglio della riflessio~e teologi-
ca, ne aveva annunciato la stagione che sarebbe culminata nella
costituzione conciliare Sacrosanctum Concilium.
Il rinnovamento di Pio XII si collocò soprattutto sul piano
della terminologia e d.ella teologia sacramentaria: così i vescovi fin
lì chiamati assistent~ divennero con-consacranti; la «materia>> (o
gesto «essenziale») tornò a essere vista nell,imposizione delle mani
(il concilio fiorentino, nel 1439, l'aveva indicata nella tradi#o in-
strumentorum, DS 1326); ai vescovi fu dconosciuta una vera cor-
responsabilità collegiale nell'evangelizzazione. .
Intanto si andavano ponendo le basi per un recupero della sa-
cramentalità dell'episcopato che il concilio fiorentino aveva «sa-
crificato» in favore del suddiaconato 60, secondo una tesi ormai
canonica della scolastica 61 •
Il Vaticano Il imp.ostò la sua riforma rituale sul principio del-
1'episcopato come grado supremo e originario del sacramento

60 Co.'ICU.10 F10RENT1No, D.ccretum pro Armenis (1439), DS 1326. Ancor.i il Codex luris Cano-
nicis 1917, éan. 949, manteneva la classificazione del Fiorentino.
6l Verso la fine del sec. xn Pietro il Cantore ci informa che «di recente si è .stabilitò che il
suddiaconato sia da annoverare tra gli ordini sacri>>. citato da P. ]OUNEl.., Le ordinazioni, cit., p. 191.

5 • GLI ORDINI SACRI E I MINISTERI 255


de1r ordine. Secondo questa visione, presbiterato e diaconato sono
sacramenti per partecipazione, gradi ausiliari del ministero pasto-
rale per eccellenza, che è quello del vescovo. Il nuovo rituale par-
te da questa consapevolezza finahnente ritrovata.
I criteri che hanno guidato il lavoro di revisione del rituale d'or-
dinazione, sono gli stessi che hanno ispirato la totalità della rifor-
ma liturgica conciliare: «In tale riforma, l'ordinamento dei testi e
dei riti deve essere condotto in modo che le sante realtà, da essi
significate, siano espresse più chiaramente, il popolo cristiano
possa capirne più facilmente il senso e possa p:artedpal'Vi con una
celebrazione piena, attiva e comtmitaria» (se 21). concilio chie- n
deva anche «un'accurata ricerca teologica, storica e pastorale»
come condizione previa per ogni innovazione. Essendosene già
fatto carico il movimento liturgico, i suoi frutti erano già a dispo-
sizione della commissione internazionale incaricata di condurre a
termine la grande impres~: commissione, del resto, alla quale par-
tecipavano molti dei protagonisti che avevano dato slancio al
movìmento preparatorio.
Queste le grandi linee teologiche che avrebbero caratterizzato
la riforma:
Il sacramento dell'ordine è tripartito in: episcopato, presbitera-
to, diaconato. Il suddiaconato è stato semplicemente soppresso.
Vertice del sacramento dell'ordine è l'episcopato, continuazio-
ne del ministero apostolico, centro e fonte del ministero nella
Chiesa particolare 62 •
Il vescovo è il capo, il maestro, il pontefice della sua Chiesa.
Accanto a lui, un gradino più in basso, i presbiteri, ministero
ausiliario e quasi cli «prolungamento» di quello episcopale. I pre-
sbiteri, infatti, dilatano nello spazio la presenza, il servizio e l' au-
torità episcopali. Essi sono come una «moltiplicazione>> del ve-
scovo~ insegnano, governano, e santificano quella porzione del
popolo di Dio che è stata loro affidata dal pastore comune, e alla
quale questi non avrebbe mai potuto arrivare da solo.

62 Conseguenza della recuperata visione teologica dell'episcopato com~ culmi.ne dcl sacramen-
to è il superamento d'una visione puramente giurisdizionalc ·dell'amocità episcopale. Secondo la
visione tradizionale dalla Scolastica in poi, il presbiterato era il culmine della sacramentalità per-
ché daw ·potestà su! cotpo fisicv di Cristo, mentre l'cpiscopnto non aggiungeva al presbiterato se
Qfill una potestà giurisdizionale sulla Chiesa, corpo misHco di Cristo.

256 I • I SACRAMENTI
Ancora un gradino più sotto, i diaconi, ministri e servitori del
popolo e, proprio per questo, del vescovo e dei presbiteri nd-
l'esercizio del loro ministero pastorale. Il Vaticano II recupera la
totalità di forme e di potenzialità di questo prezioso ministero,
riscattandolo dal mero piano cultuale nel quale era rima8to rele-
gato per tanti secoli e dal suo status di semplice tappa d'avvicina-
mento alla dignità presbiterale, per ricondurlo alla sua dimensio-
ne originaria di servizio della carità (si riprende la citazione espli-
cita dei sette di Gerusalemme), a imitazione «del Cristo che non
è venuto per essere servito, ma per servire» (omelia).
Sul piano più propriamente rituale si deve segnalare la caduta
di alcune formule tutte giocate sull'allegorismo più discutibile
(quali la formula per l'imposizione dei guanti e della mitra) 63 , o di
gesti che sono semplici ridondanze o ripetizione di gesti simili
(unzione del pollice, canto del Veni Creator).
Tutti e tre i rituali sono introdotti da uno schema d'omelia che
offre una sintesi teologica del mistero che sta per essere celebrato.
I candidati ai diversi ordini sono sottoposti a un interrogatorio
che ricalca lo schema dell'antica examinatio del candidato vesco-
vo. Tale interrogatorio tende ad appurare l'idoneità morale e ca-
nonica dei candidati e a provocare promesse di obbedienza ·alla
disciplina ecclesiastica e (per ciò che riguarda i presbiteri e i dia-
coni) al proprio pastore e capo, il vescovo.
Anche le formule che accompagnano le unzioni e la traditio
delle insegne e degli instrumenta sono state notevolmente rinno-
vate nel segno della semplicità e della chiarezza; ciò al fine di li-
berarle da ogni tentazione allegorizzante e da ogni sovraccarico
simbolico.
L'ordinazione del diacono presenta un elemento di grande ri-
lievo: il diaconato cessa di essere una tappa d'avvicinamento al
presbiterato per tornare a essere un ministero a sé stante, nel
6} A proposito della imposizione della mitra c'è da notare il ripensamento inrervenlito in oc-

casiooe dcli.a seconda edizione dd Pont;ficafe Romano Cl 992), dove la mitra diventa simbolo dcl
«fulgore di santità>> che deve rifulgere .nella condotta del nuovo vescovo e pegno dd-
l'«incorruttibile corona di gloria» che gli verrà concessa quando apparirà «il Principe dei·pa:stori»:
una formula che non si discosta poi troppo, specialmente nella prima parte, dall'allego~o di
Guglielmo Durando, di cui .francamente non si sentiva il bisogno. Ciò basta a for intendere la
difficoltà di far passare certi criteri di sobrietà e di essenzialità rituali cui la Chiesa da secoli non
era più abituata.

5 . GLI ORDINI SACRl E I MlNISTER.t 257


quale il candidato potrà passare anche tutta la sua vita. Ciò, anzi
(almeno nella presente situazione canonica) awerrà senz'altro se
il novello diacono è sposato, mentre, se è celibe, dovendo comun-
que restare tale1 potrà sia rimanere diacono sia accedere al p-re-
sbiterato. La formula d'ordinazione (che resta quella del Veronen-
se, elimina ogni allusione a una futura promozione al grado supe-
riore del ministero.
Ma l'innovazione più importante riguarda la preghiera di con-
sacrazione episcopale: abbandonata opportunamente la formula
del Veronense con la relativa aggiunta gallicana sint sp.eciosì), il
nuovo rituale torna alla formula di lppolìto, tanto più ricca teolo-
gicamente, quanto più gradita e comune a tutta fa tradizione cat-
tolica, cioè ecumenica,. sia in Oriente sia in Occidente.
Viene infine ìntrodotto un nuovo rito, mediante il quale l'aspi-
rante al diaconato e al presbiterato manifesta pubblicamente la
propria volontà di assumersi la responsabilità e r onere del relativo
ministero, e di prepararsi adeguatamente al suo svolgimento, a fa-
vore del popolo cristiano, a gloria di Dio e per il bene della Chì~a.
L'ammissione alla condizione di candidato agli ordini sacri potrà
avvenire sia all'interno della Messa sia entro una liturgia della paro-
la. La dichiarazione sarà fatta nelle mani del vescovo, o. del superio-
re maggiore di un istituto religioso, o di un loro .delegato.
Come si sarà notato, i nuovi rituali offrono spunti di grande ri-
lievo con il recupero di frammenti .anche sostanziali di tradizione e
l'abbandono di altri, sempre allo scopo di rendere più trasparente
il senso del mistero celebrato e il ruolo dei diversi ministeri.
A titolo riassuntivo e come ultima sintesi il senso teologico è
tutto qui: gli ordini sacri si iscrivono in un disegno provvidenziale
di salvezza che, iniziato nell'Antico Testamento~ è stato portato a
compimento nel Cristo, ma che ora attende di essere reso storica-..
mente attuale nel tempo e nello spazio da coloro che lo stesso
Gesù Cristo ha scelto come vicari e continuatori della sua opera,
ponendoli a pastori del suo gregge.
Motore e anima di questa attualizzazione è quello stesso Spirito
Santo nel quale il Cristo fu consacrato nelle acque del Giordano, e che
questi ha promesso e poi donato ai suoi apostoli nel giorno della Pen-
tecoste, questo «Giordano della Chiesa>>, per renderli capaci di conti-
nuare ciò che lui aveva iniziato per la potenza dello stesso Spirito.

258 I· I SACRAMENTI
Ma neanche così i vescovi potrebbero mai portare a compimento
un'opera tanto formidabile; per questo Dio concede loro dei colla-
boratori nei presbit~ che li aiutino nel governo, nell'evangelizza-
zione e nella santificazione del popolo di Dio; e nei diaconi, chiinnati
ad affiancarli nel servizio del culto, della parola e della carità.
Così compaginato e sorretto dalla potenza dello Spirito, il po-
polo di Dio potrà giungere, sotto la guida e con l'aiuto dei suoi
pastori e mìnistri, fìno al premio della vita eterna.

I MINISTERI NEL RITO ROMANO

Bibliografia A. F AIVRE, Naissance d'une hiérarchie. Le premières étapes du cur-


sus clérical, Théologie historique 40, Paris, 1977; P. }oUNEL, Les ordinations. Les
institutions aux ministères, in I..:.Eglise en prière III, Paris, 1984, pp. 154-200; (ed.
it.: La Chiesa in preghiera III, Brescia 1987); F. BROVELU, Or.dine e ministeri, in
Anamnesis 3/1, pp. 295-296.

Troppo complessa è la questione storica sui ministeri e gli or-


dini minori, sulla loro origine ed evoluzione nella prassi e nel di-
ritto, nei documenti liturgici, nel magistero della Chiesa e nel
pensiero teologico dell>Occidente per poterne offrire un'idea ab-
bastanza precisa nel breve spazio consentito da un manuale di
liturgia. Ci limiteremo pertanto a richiamare alcune pietre miliari
di tale sviluppo, per poi dedicare una qualche attenzione ai riti
d'istituzione dopo il Vaticano Il.

l. DA1 MINISTERI AGLI ORDINI MINORI


NELLA CHIESA o'OcCIDENTE

La Traditio Apostolica è ancora una volta il primo documento a


trasmetterci un rituale organico e coerente dell'istituzione dei
ministeri m~lla Chiesa di Roma.
Oltre ai tre gradi maggiori della gerarchia. cattolica - episcopato,
presbiterato, diaconato - Ippolito elenca i seguenti ministeri, per i
quali, egli nota, non si devono imporre le mani, perché non sono

5 . GU ORDINI SACRI E 1 MIN1STERl 259


per r offerta dell'oblazione e non esercitano un servizio liturgico;
infatti l'imposizione delle rnani (cheifotonia) si fa sui chierici per il
s~o liturgico» (TA 10); semplicemente vengono istituiti64 (ka-
thistatailkathisthastai: confessores6S, vergini, lettori; TA 9. 10. 11), o
nominati (onomazein: suddiaconi; TA l3 ), o semplicemente rico-
nosciuti dal proposito (vergini, TA 12) o dall'efficacia del loro mi-
nistero (operatori di guarigi-Oni, TA 14). Nulla è detto circa il mini-
stero dei dottori, che pur~ giuocano un ruolo essenziale nella cate-
chesi battesimale della Traditio Apostolica, ma forse vanno, almeno
fino a un certo punto, assimilati ai lettori. 66 •
Una questione molto elegante (ma non solo!) è posta dal ritua-
le d'istituzione dei confessori: vi si afferma che un confessor che
abbia subito personahnente la persecuzione, se designato al dia-
conato o al presbiterato non ha bisogno di ricevere fimposizione
delle mani, habet enim honorem presbyteratus per suam con/essio-
nem (TA 9). Sembra di cogliere in queste parole reco d,una sta-
gione ormai al tramonto, nell-a quale si riconosceva allo Spirito di
Dio la libertà di effondere i suoi doni per vie e con segni diversi
da quelli più comunemente conosciuti e accettati 67 •

1. I ministeri istituiti nelle Chiese antkhe dell'Occidente


Pochi decenni più tardi, Cornelio papa ci tramanda un elenco
di ministeri e, con termine anacronistko, di ordines che amplia
ulteriormente l'elenco di Ippolito. Un elenco che ritroveremo

64 Il problema terminologico è· importante e delicato. Ci limiteremo a far notS.te·cbe TA usa i


termini ìstituirdisrituzione sia per gli orclini maggiori sia per i ministeri non ordinati, ·mentre limi·
ta rigorosamente ai primi l'uso dei termini cheirotonialcheirotcnein.
65 Per le diverse intc:qm:tazioni e per l'evoluzione semantica della parola, dr. A. FAJVRE, Nais-

sa11ce d'une bierruchie_., c:it., p. 272.


66 lvi~ pp. 252. }(J].
67 Ciò avvalora l'osservazione di A. FAJVRE: «Sembra che i primi discepoli non abbiano prova-
to il bisogno d'un'imposizìone delle mani; essa non era giudicata ne<:essarla né per gli aposcoli,
perché erano stati in diretto conEatto con il Cristo, né per i profeti, né per i dottori, né per alcun
altt0 carismatico, perché essi erano considerati direnarncnte collegati con lo Spirito» (dr., p. 54).
L'.autorc fa notare che questa situazione non dovette durare a lungo, e gli apostoli e i missionari
dovettero senrire ben presto la necessità di lasciare a capo delle c:omuaità da loro fondate dei re-
sponsabili particolarmente ricolmi dello Spirito di Dio. In questo contesto «l'imposizione delle
mani costata la presenza dcl dono dello Spirito presso colui che lo riceve, assai più che: essa non
trasmetta tale dono» (ivi).

260 I· I SACRAMENTI
praticamente identico nella terza preghiera delle solenni or.azioni
del Venerdì Santo. Ecco i tre elenchi disposti in sinossi:
IPPOLITO CORNELIO VENERDÌ SANTO

suddiacono suddiacono suddiacono


accolito accolito
lettore lettote lettore
ostiario ostiario
confessore confessore
guaritori esorcista esorcista 68
vergini vergini vergini
vedove vedove vedove
.
Le cose non andarono molto diversamente nelle altre regioni
occidentali della Chiesa. Ecco la situazione in sinossi:
GALLIA SPAGNA AFRICA

suddiacono suddiacono . suddiacono


accolito
esorcista esorcista esorcista
lettore lettore lettore
ostiario
salmista
confessore confessore 69
vergini
vedove

2. Il cursus honorum
Si fa strada ben presto fidea d'un avanzamento progressivo
nella carriera ecclesiastica attraverso i diversi gradi di quelli che
verranno più tardi chiamati ordini minorz'. Per lungo tempo il let-
torato ha rappresentato un po' la porta dello status clericale. Ciò
anche a causa della tenera età in cui i candidati a questo ministe-
ro venivano presentati al vescovo perché vi fossero avviati. Fan-
ciulli spesso sui dieci-dodici anni, dovevano dapprima sostenere
68 Abbiamo unito qui i ministeri delle guarigioni e dell'esorcista non tanto per ragioni filolo-
giche, quanto per affinità oggettive.
69 Cipriaoo dice di aver fatto suddiacono un Optatus confessar, Epist. 29", dt. da A. F AIVRE,
cit., p. 252.

5 - GLI ORDINI SACRI E I MINIS'IER! 261


una prova :di lettura che ne dimostrasse fidoneità «professìonale>>,
quindi venivano accettati nel ministero. Per loro non ci sarebbero
stati altri scatti di carriera prima dei venti (ma anche trenta) anni di
età. Si trattava al tempo stesso d'un periodo di servizio e di prova
delle virtù richieste per 'Qn eventuale avanzamento nella vita cleri-
cale. Ma non era escluso che qualo.mo preferisse rimanere lettore
anche per tutta la vita, anche per non dover sottomettersi alla con-
tinenza cui s'impegnavano i chierici dei gradi più elevati.
Abbastanza liberale in Africa, vivamente raccomandaro a
Roma, assai più rigoroso nella penisola iberica, l'avanzamento
nella carriera ecclesiastica avviene secondo tempi e condizioni
non certo uniformi, e con il passare dei secoli finirà per contem-
plare il passaggio per tuttl i gradi della carriera ecclesiastica, in-
tervallati da interstizi sia pur molto brevi e ormai solo formali. Un
grande ruolò giocherà, in questa evoluzione, la tendenza a consi-
derare il presbiterato come il naturale esito e coronamento del
proprio impegno clericale. Il concilio di Trento troverà già affer-
mata .tale prassi e non dovrà far altro .che finalizzare ad esse tutto
il suo sforzo legìslativo sulla formazione degli aspiranti presbiteri.

3. I riti dell'istituzione/ordinazione degli ordini minori


Verso la fine del sec. V, nel Sud della Gallia vede la luce un
opera apocrifa che avrà grande influenza sul futuro della liturgia
gallicana e franca, e, sia pure attraverso vari passaggi, su quella
romana. Si tratta; degli Statuta ecclesiae antiqua, che la critica più
recente attribuisce a Gennadio di Marsiglia 70 • Ciò che più colpi-
sce è la netta scelta d'una gestualità tutta centrata sul simbolismo
della consegna degli strumenti, come si dirà più tardi: consegnan-
do cioè l'oggetto o lo strumento del proprio servizio da rendere,
si vuol significare il senso e la natura del ministero conferito; una
breve formula si incaricherà, in qualche caso, di rendere esplicito
ciò che il segno e il gesto dicono per allusione.
Questi gli instrumenta: al suddiacono la patena e il calice vuo-
to; all'accolito un candeliere con candela e un'ampolla vuota; al~

70 A noi interessa l'ultima. pane, una- breve racmlta -di canoni riuniti nel sottotitolo Recapitu-

latio ordinatkmis o/ficialium ecde.siae.

262 l ·I SACRAMENTI
l'esorcista un libretto con le preghiere d'esorcismo; al lettore <<il
libro che dovrà leggere>>; all'ostiario la chiave della chiesa. Un po'
diversa l'istituzione del sahnista (cantore): nessuna consegna di
libro, per un rito che può celebrare anche il presbitero.
Il gesto è preceduto da un'ammonizione del vescovo al candi-
dato o al popolo per ricordargli il senso del ministero e il dovere
di compierlo nella mfilliera più fedele e s.ollecita possibile. Una
foimula è prevista per l'esorcista, per il lettore, e per l'ostiario.
Il rituale degli SEA si ritrova nel Missale Francorum (MF), nel
quale è seguito da una serie di benedictiones, una (o due) per ogni
ordine da amministrare. Il rituale del MF è accolto, ricevendone
un crisma di romanità, nel Gelasianum Vetus, e attraverso questo
entrerà nel Pontificale romano-germanico, pietra miliare sull-a via
del rituale definitivo che, attraverso il Pontificale di Guglielmo
Durando, sarà offerto dal Pontificale Romano di Paolo V.
Ancora tre brevis~ime sottolineature: a) gli Statut4 eccles.iae
antiqua parlano ormai apertamente di ordinare/ordina/io; b) nel
sec. XI diventa obbligatorio ricevere tutti gli ordini successivamen-
te prima di accedere a un grado sup.eriQre; e) alla fine del se<:. XII
il suddiaconato cominda a essere annoverato fra gli ordini mag-
giori, a scapito dell'episcopato, la cui sacramentalità entra in eclis-
se. La scolasti<:a fonderà teologicamente tale strano esito; il con-
cilio di Firenze lo sancirà ufficialmente nel Decretum pro Arm.e-
nis; il Codex Iuris Canonici del 1917 lo ribadirà sul piano giuridi-
co. Solo il pontificale del Vaticano II ristabilirà la corretta pro-
spettiva teologica e giuridica. Va tuttavia detto che il suddiacona-
to non è stato mai conferito con l'imposizione delle mani.

Il. I MINISTERI ISTITUITI DEL V ATICANO Il

Con il motu proprio Ministeria quaedam del 1972 (MQ) , Pao-


lo VI ha attuato la riforma dei ministeri non ordinati secondo le
direttive del Vaticano Il .(cfr. SC 62. 28). E l'ha fatto muovendosi
in una quadruplice direzione:
.a) riservando il termine .ordine ai ministeri sacramentali (epi-
sèopato, presbiterato, diaconato) e adottando per gli altri la de-
nominazi_one ministeri istituiti;

5 · GLI ORDINI SACRI E l MINISTERI 263


b) sopprimendo il concetto stesso di ordine minore: scompaio-
no così l'ostiariato, l'esorcistato, la tonsura (in qualche modo con-
siderata già un ordine minore) e lo stesso suddiaconato;
e) mantenendo in vita, come ministeri istituiti, solo il lettorato
e l'accolitato (nel quale ultimo sopravvivono le principali prero-
gative e funzioni dei suddiaconi).
d) prescrivendo che questi due ministeri siano <<lllantenuti in
tutta la Chiesa latina>> (MQ IV), ma consentendo alle conferenze
episcopali nazionali d'individuarne altri e chiederne l'istituzione
alla Sede apostolica «se la giudicheranno, per particolari motivi,
necessaria o molto utile nella propria regione» (lbz'd.).
La scelta terminologica di MQ - ritorno al linguaggio della
Traditio Apostolica - è densa di implicazioni teologiche. Essa vuol
significare, già con la scelta del nome, che certe funzioni e certi
ministeri trovano la loro legittimazione nel sacerdozio comune
conferito a ogni cristiano con il battesimo. Non un più di sacra-
mentalità, dunque, ma «semplicemente» esercizio di quella digni-
tà sacerdotale che inerisce come propria in ogni battezzato e di
cui l'unzione postbattesimale è simbolo e garanzia.
Ministeri, dunque, non ordini. Ma ministeri «istituiti», per di-
stjnguerli da tutte le innumerevoli forme spontanee di servizio, di
culto, di catechesi, di carità di cui la Chiesa, corpo mistico di
Cristo, è ricca per virtù e dono dello Spirito. L'istituzione non
tende tanto a legittimare o a garantire un ministero, quanto a te-
stimoniare la particolare considerazione che la Chiesa gli dedica,
vedendo nel suo esercizio una proiezione simbolica e quasi iconi-
ca. della sua stessa missione.
In questo senso i diversi ministeri sono al tempo stesso un dono di
Dio e un segno della vitalità della Chiesa e delle singole comunità.

1. Istituzione dei lettori

Secondo il nuovo rituale, De Institutione Lectorum et Acolytho-


rum (ILA) il lettore che proclama la parola di Dio dall, ambone è
icona della Chiesa che annuncia al mondo il Vangelo 71 •

71 Editio typica, Città del Vaticano 1972.

264 I - I SACRAMENTI
La sua presenza e il suo ministero ·s ono la risposta .della Chiesa
al mandato ricevuto: «Andate in tutto il mondo e ann:unciate il
Vangelo a ogni creatura» (Mc 16, 15). È proprio dalla parola me
deve annunciare che trae origine e giustificazione resistenza. del
ministero del lettore. Se la Chiesa vive proprio per annunciare agli
uomini la parola di Dio, ogni cristiano, rinato dall'acqu-a e confer-
mato nello Spirito Santo, ha in sé una vocazione profetica. Fra
tutti i suoi figli, la Chiesa ne specializza alcuni a esercitare questo
servizio in maniera particolarmente autorevole.
Per sua natura la parola di Dio esige comprensione, adesione
interiore, amore. Il lettore la conosce, la ama, la fa sua (Il.A 11)).
Le parole della formula di benedizione (Il..A 12) confermano
con l'autorità propria della lex orandile parole dell'esortazione
episcopale e vengono ribadìte con efficacia dalla consegna del
libro delle Scritture, con il quale si conclude il rito <lèll'istitu-
zione (ILA 13 ).

2. Vistituzione degli accolìti

L'accolito (accompagnatore) assomma in sé, dopo la riforma,


oltre alle mansioni che la tradizione liturgica già .gli attribuiva,
gran parte di quelle già svolte dal suddiacono (tanto che non si
esclude che in talune regioni l'accolito possa chiamarsi suddiaco-
no, MQ VI) e quelle attribuite al ministro straordinario della co-
munione. Fra i ministeri istituiti è quello che più si avvicina al
tradizionale concetto di ordine minore: «A voi è affidato il com-
pito di aiutare i presbiteri e i diaconi nello svolgimento delle loro
funzioni» (ILA 29).
Dalla santità del servìzio che è chiamato a -compiere nasce per
l'accolito un particolarissimo rapporto con il sacramento dell'eu-
caristia e con l'altare, e l'esigenza di conformare la vita e le azioni
al sacrificio di Cristo.
Servendo ali' altare e distribuendo ai fedeli la comunione) egli
sappia diventate con loro un corpo solo, poiché non è possibile
circondare di rispetto il corpo eucaristico di Cristo e trascurare
.allo stesso tempo il suo mistico corpo, specie i più poveri e .gli
infermi. È questa l'idea centrale della formula di benedizione che

5 - GLI ORDINI SACRI E I MINISTERI 265


il vescovo pronuncia: «Fa' che assidui nel servizio dell'altare, di-
stribuiscano fedelmente il pane di vita ai loro fratelli e crescano
continuamente nella fede e nella carit~» (ILA 30). Così facendo
egli diventerà offerta gradita al Padre: «La tua vita sia degna del
servizio alla mensa del Signore e della Chiesa» (ILA 31).

3. Istituzione dei ministri straordinari dell'Eucaristia

Con l'istruzione Immensae caritatis (IC) del 1973, la Sacra Con-


gregazione per la Disciplina dei Sacramenti ha disposto l'istitu-
zione dei ministri straordinari della comunione. Il testo è più ri-
velatore d'un atteggiamento pastorale che ricco di teolqgia. Esso
prende le mosse dàl. desiderio assai avvertito dai fedeli di potersi
avvicinare al sacramento eucaristico e dalla costatazione della dif-
ficoltà per i ministri ordinari dell'eucaristia (vescovi, presbiteri e
diaconi) di poter soddisfare questa giusta aspirazione dei fedeli.
Per ovviare a questa difficoltà pastorale si dispone che si isti-
tuiscano dei rnìnistri straordinari perché assicurino a tutti la
possibilità di poter accedere alla comunione eucaris.tica.
Le condizioni dell'esercizio del loro ministero sono previste
con precisione, ma anche con larghezza: a) la mancanza di un
ministro ordinario; b) la difficoltà per il ministro ordinario di
compiere personalmente questo fondamentale ministero; e) un
concorso di fedeli tale da rendere troppo lunga la distribuzione
della comunione.
Il rito per l'istituzione dei ministri straordinari della comunio-
ne72 (IC) ricalca quelli già ricordati: un'allocuzione del celebrante
al popolo per spiegare il senso del rito e del mandato conferito
(IC 3); la richiesta d'un assenso pubblico da parte del candidato .
al conferimento del mandato (IC 4); un invito alla preghiera co-
mune e una preghiera di benedizione e d'investitura: il sacramen-
to che distribuiranno dia loro vigore e conferisca merito per la
vita eterna (IC 5).
È anche prevista una brevissim.a formula per il conferimento
ad actum del medesimo mandato (!C 13}.

72 Nor 9 0 973), pp. 165-167.

266 I · I SACRAMENTI

·.; .
6
MATRIMONIO
Stefano Parenti - Adrien Nocent

A - IN ORIENTE
Stefano Parenti

Bibliografia generale J.-M. SAUGET, BibliographZ:e des Liturgies Orienta/es,


1900-1960, Roma 1962; S.]ANERAS, Bibliografia sulle Liturgie Orientai~ 196.1-1967,
Roma 1969; ampia rassegna in F. VAN DE PAVE'RI>. Forme celebrative del matrimottio
(cfr. sotto tra gli Studt), 13-18.
Testi a) per il rito bizan#no: BAR; GOAR, 310-322; DMITR, Il, passim;
P. TREMPELAS, M..xQ6v E{Jxoì.6'{i.ov, I-Il, Atene 1950-1955; G. PASSARELLI, I.:Eucolo-
gio Athon. Panteleimonensis 77 alias 162 (1890), OCP, 48 (1982), pp. 124-158; Io.,
L:Eucologio cryptense I'./J. VII (sec. x) (J\vaì..sx:ta. BMn:abrov 36), Thessalonike 1982;
traduzioni: a) rito bizantino: D. GUILLAUME (trad.), Mariage, Roma, 1976 (recen-
sione ellenica); S. PARENTI, Fidan'1.8mento e Matrimonio, Rama 1983 (recensione
moscovita);
b) riti orientali': H. DENZINGER, Ritus orientalium Coptorum, Syrorum et Arme-
norum in administrandis sacramentis, t. II, Wurzburg 1864, pp. 364-482 (traduzio-
ne latina di diversi ordines); e) tutte le tradizioni: RAEs, Le mariage (cfr. sotto tra gli
Studi, testi desunti esclusivamente da edizioni cattoliche); F.C. CoNYBEAR.E, Rituale
Armenorum, Being the Administration o/ tbe Sacraments aml the Breviary Rites o/
tbe Armenian Chu1ch, Oxford 1905, pp. 108-114.
Studi Per/'insieme delle tradizioni: A. RAES, Le mariage dans les Églises d'Orient
(Collection lrénikon 4), Cbev.etogne 1958; K. RrrlER, Le Mariage dans les Églises
chrétiennes du I"' au Xf siècle (LO 45), Paris 1962; In., Formen, Riten .und religiose
Brauchtum der Eheschliessung in den cb.ristlichen Kircben. der ersten Jahrtausends
(LQF 3.8). Miinster/W. 1981; F. VAN DE PAVERD, Forme celebrative del matrimonio
nelle chiese orientali, in A.A. Vv., La celebrazione del matrimonio cristia11.o. Atti ddla V
settimana di studio dell'associazione dei professori di liturgia. Como: 5-10 settembre
1976, pp. ll-ll6; G. FARNEPI (a cura di), La celebrazione cristiana del matrimonio.
Simboli e testi. Atti del II Congresso Internazionale di Liturgia, Roµia Zl-31 maggio
1985 (AL 11 =SA 93) Roma 1986; AA.Vv., Le Mariage (BELS 77), Roma l994;

6 . MATRIMONIO 267 ·
Rito bizamino: AMBROSIOS STAURINOS, 'H i:eeoloyia wii yaµov, Costantinopoli
1923~ P. DE MllsTE:R, Studi sui sacramenti amministrati secondo il rito bizantino
(storia, disciplina, riti abbreviati: questioni connesse}, Roma 1947, pp. 275-284;
G . BALDANZA, Il rito del matrimonio -nell'eucologio Barberini 336. Analisi della
su-a visione teologica, EphLlt, 93 (1979), pp. 316-351; G . PASSARELLI, I.A cerimo·
nw della Stefanoma (incoronazione) nei fi:ti matrimoniali bizantini seconda il Co-
dice Cryptense I'.{J. VII (X sec.), EphLit, 93 (197~), .pp. 381-391; G. BALDANZA, Il
rito matrimoniale dell'Eucologio Sinaitico Greco 958 ed 11 sigmfiaJto della corona-
zione nella oosa xa:l nµ~. Proposte per una ricerca teologica, Ephl..it, 95 (1981),
pp. 289-315; G. PASS:ARELLI, Stato della ricerca sul formulario dei riti matrimonia-
li, in Studi bizatztini e neogreci. Atti del IV Congresso internazionale di studi bi-
zantini, Galatina 1983, pp. 241-248; D. GELSI, Punti di riflessione sull'ufficio bi-
zantino per la «incorotTazione» degli sposi, in La cekbra:done cristiana del matri-
monio, pp. 283-306;}. MEYENDORFF, Christian Marriage in Byzantium: The Cano·
nicalaml Liturgical Tradition, «Dumbarton Oaks Papers», 44 (1990), pp. 99-107;
A. PENTKOVSICI, Le cérémo-nitd du mariage dans I' eucb-ologe byzantin du XI'-Xrf
siècle, in Le Mariage, pp. 259-287; riti orientali (segnalo soltanto gli studi più
recenti e in lingue europee): P. YbUSIF, La célébration du mariage dans le rite
chaldéen, in I.A celebrazione cristiatza dei matrimonio, pp. 217-259; C. PAYNGOT,
The Syro-Mtilabar Marriage, in La celebrazione cristiana del matrimonio, pp. 262-
282; O. RAINEiu, Cel~braz.ione del matrimonio nel rito etiopico, Ibid., pp. 3-07 -341;
E. MruA, Symboles et textes de la célébration Ju mariage dans la tradition patristi-
que et liturgi(Jue en Orient, pp. 29-49; CH. RENOUX, Le mariage arménien dans les
plus anciens rituels, in Le Mariage, pp. 289-305.

l. «FIDANZAMENTO» E «MATRIMONIO»

Nella tradizione liturgica bizantina, l'unica che qui viene presa


in- ·esame, al pari delle tradizioni orientali, i riti nuziali si articola-
rro in due momenti celebrativi, in psssato cr-0nologicarnente di-
stinti, e che per convenzione vengono comnnemente ~enominati
<<Fidanzamento» e «Matrimonio», dove il greco impiega) almeno
oggi, i termini di mnestra o arrbabon (fidanzamento o impegno) e
stephani5ma (coronazione). Secondo qualche autore all'origine di
questa di.stinzione vi sarebbe un duplice rituale di nozze in cui
l'attuale «fidanzamento» verrebbe a corrispondere al primitivo
matrimonio celebrato all'intern-0 della .famiglia o del clan, e la
cerimonia nuziale al rito tribale cli competenza dello stato, la sola
che concede il diritto alla coabìtazione 1•

I A. Scmvl;imTFEGER, Btlmologiazl Sources o/ the Christian Marrù1ge Ceremony, Stockholro


1982, pp. 94-12~-

268 I - I SACRAMENTI
Costantino (t 337) introducendo nel diritto civile l'A"ha
sponsalicia (doni prematrimoniali) ha trasformato una semplice
disponibilità a contrarre matrimonio in un ver-0 atto giuridico
con conseguenze legali in caso di ripensamento 2 • Anzi il canone
98 del concilio in Trullo (692) equipara di fatto ali' adulterio il
possibile tentativo di sposare chi è già legato da :fidanzamento
con altra persona}.
Così nel 1066 un sinodo presieduto dal patrlarc~ Giovanni
VIII Xiphilinos dichiara l'equivalenza sul piano giuridico tra fi-
danzamento e matrimonio, provvedimento confermato nel 1084
dall'imperatore Alessio I Comneno 4 •

II. PERIODO PRE-EUCOLOGICO


.
Anche nel mondo bizantino come in quello romano la Chiesa
cristiana non si interessa subito alla disciplina matrimoniale che
resta di competenza dello stato.
Da Gregorio il Teologo, vescovo di Costantinopoli nel 380/ 1
e poi di Nazianzo dal 382 al 384, sappiamo che alcune famiglie
cristiane chiedono che la coronazione nuziale sia. compiuta da
un presbitero, ma egli stesso è del parere che debba essere il
padre a compierla'.
Nella lettera 93 che risale a dopo il 383, Gregorio scrive a Vi-
taliano comunicandogli di non poter partecipare alle nozze del-
la figlia Olimpia, mentre sarebbe stato suo desiderio <«ll unire
l'rma all'altra le mani dei giovani sposi per unirle a quelle di
Dio» 6 , una allusione diretta alla dexterarum iunctio del diritto
romano.

2 T. MoMMSEN (a cura di), U,Jex Theodosianur, m, Bérlin 1905, 5. 2.


> Cfr. P.-P. Jo ANNOU, Discipline générale antique. Tome Jer, ]'"pattie: Les canons àes condles
oecuméniques (1~-IX' s.) (Pontificia Commissione per la redazione dcl Codice di Diritto Canonico
O rientale), Grottaferrata 1%2, p. 235. ·
4 H. HuNG.ER, Byzantinistische GrundJagenforschung, London 1973, 322-324; cft. Rrrzl:R, Ma-
riage, p p. 178-191.
' GRÉGOIRE DE NAZIANZE, Lettres, Tome Il, texte établi et traduit par P. Gallay, Pllris 1967,
pp. 122-123 .
6 Ibid., p. 84.

6 - MATRIMONIO 269
Da parte sua Giovanni Crisostomo si preoccupa che il pre-
sbitero invitato per la benedizione nuziale non partecipi alla
festa che ne è consueta conclusione; e, fugando da ogni possibile
sos·p etto la coronazione, ritenuta per lungo tempo una pratica
pagana da. evitare~ ne interpreta le corone come simbolo di vitto-
ria sulla concupiscenza 8•
Alla fine del VI secolo è compito del patriarca imporre le
corone in. occasione delle nozze imperiali. A questa epoca
risale la descrizione del matrimonio dell'imperatore Mauri-
zio (582 ~602) celebrato da Giovanni il Digiunatore.
Il rito si svolge non in chiesa ma nell'aula imperiale da allora
chiamata Augustalion, dove il celebrante procede alla congiun-
zione delle mani, alla coronazione ed alla distribuzione «dei
misteri divino-umani» (theandrikiin mysterion metedoken), la
comunione eucaristica 9 , ma nel 610 Eraclio ed Irene vengono
coronati dal patriarca Sergio nella cappella palatina di S. Stefa-
no a Daphni m.
Secondo l'Ekloga del 741, a determinate condizioni, gli effet-
ti civili del matrimonio si possono ottenere in chiesa «con la be-
nedizione» (di' eulogias) 11, un esempio dunque di matrimonio
<<con<::ordatario» ante litteram. Ma trascorso poco più di un se-
colo, la Novella 89 di Leone VI (886-912) ormai rende la «bene-
dizione>>. della Chiesa obbligatoria 12 •

7 ln il/ud: Propter forniCll.tiones w:orcm; PG :il, 211; sulla presenza del prcsbit~;o dr. anche
HomiliJJ in Genesim 48: PG 54, 443.
8 In epistulam i ad Timotbeum, Hom. 9: PG 62, 546,.51-52.
9 THEOPHYLACTI SIMoc.ATIAE,.Hirtoriae, I, 10, 2-4 (C. De Boor [a cura di}, Lipsio l887, p. 57).
Tanto !;i t/exterarum i~m:tw che la coronll2ione nuzillie sono ampiamente illustrate in numerosi
reperti artistici, per cui si veda: E. DE V111.D, The Iliustrations in tbe Manrm:ripts.o/ tb.e Sept11agint,
IIl, 2, Ptinceton 1942. pi 4; E.H. KANTOROWICZ, On the Golden Marriage Belt dRd the Marriage
Rings o/ the Dumbarton Qoks. U>Uectio11, «Dumbarton Oaks Papers», 14 {1960)•. pp. 1· 16i C.
W Al!Ell, Tbe Dexterarum ]unctio o/ Lepct4 Magna in Relationsbip IQ the Iconography ef Marriage,
<<Antiquités Africaines», 14 (1979), pp. 271-283; In., M4niage Crowns ÌtJ Bywztine lconography,
«Zograf», 10. tl979), pp. 83-91.
io Theophanis Chronograpbia rec:ensuit C. De Boor, Lipsia 1883 (New-York-Ildcsheim 1980),
voi. I. 299, rr. 8-14.
11 Ekloga I, 8,J. ZEPOS • P. ZEPos (a curn .cli), ]us Graeco-romam11n Il, Atene 1931, 23.
12 A. DAIN, Les Nouvelles de Léon VI le Sage, Paris 1944, p. 2"7. P. l:HUll.LlER, Novella 89 of
Leo the Wise on Marriage: an lnright into Its Theoretir:al aniPractical lmpact, ~Gretk Orthodox
Theological Rev:iew», 32.2 (1987). pp. 156-162.

27 0 I • I SACRAMENTI
Ill. Rm NUZIALI NELL'EUCOLOGIO BARBERINI

Dopo una preghiera per la benedizione de11a casa (183), l'euco-


logio Barberini riporta per primo nella seconda metà dell'vm seco-
lo 13 , i riti nuziali bizantini che qui riproduciamo schematicamente:
AJ Preghiera per il fid~zamento (epi mnesteias)
1) Preghiera p'Fesidenziale
2) Preghiera di inclinazione della testa
B) Preghiera per le nozze (eis gamous)
Colletta diaconale
1) Preghiera presidenziale
Coronazione nuziale e congiunzione delle destre
2) Preghiera di inclinazione della testa
3) Preghiera del calice comune
Comunione
Congedo
C) Preghiera alternativa per le nozze (euchi alte eis gamous) 14.

La struttura dei due riti è molto sobria, ma pone a riguardo


delle nozze alcuni problemi di interpretazione. Non sono chiari il
senso dell'aggettivo «comune>> (koinon) riferito al calice e la col-
locazione della preghiera - prima della comunione - con cui vie-
ne benedetto, ed in pari tempo non è dato di sapere se la <<Vivi-
ficante comunione» venga distribuita alla fine della cdebrazio-
ne eucaristica completa - e quindi solo differita - o nd corso di
una cdebrazione della liturgia detta dei presantificati". G1i stu-
diosi concordando in genere nel ritenerlo un calice di vino euca*
ristico 16 reso tale dalla preghiera di benedizione e la successiva

n Secondo l>LvrKOVS!Cl, Le cùémonial du mariage, p. 268, l'eticologìa nuziale dcl Barberi.ni


sarebbe già nota al kontakion di Romano il Melode (VI sec.) sulle nozze di Cana, ma le ·~i prese
in esame sono mrealtii delle citazioni bibliche (2 Cor 11, 2 con allusioni ad E/5. 27 ed Eh 13, 4)
che a sua volta l'editore di Romano non ba identificato (cfr. Row.No a MaooE, Inni. Introduzio-
ne, trad. e note a cura di Georges Ghacib, EP 1981 - Il Kontakion per le Nozze di Cana è alle
pp. 233-239).
14 BAR, 184-189. Una traduzione italiana deftcsto del &rberini si trova in Bt.illf.NZA, Il rito
del matrimonio nell'eucologio Barberini, pp. 320·321 in nQta.
1s P;es. lo stesso eucologio Barberini ( 172'.6} prevede la comunione extra-missam in oet;aSione
ddl'iocoronazione ddl'imperarote, ma la chiama .espressamente presantificati (proègiasmena).
16 Per esempio RrrzER, 202-20}; M. AfRANZ, La Liturgie ti.es Présancti/iés de l'am;ien Eut:ilologe
byt.antin. OCP, 47 (1981), p. 380.

6 . MATRIMONIO 271
.i:mmisti.one del pane consacrato se.condo le regole della immixtio
et consecratio ben note al rito romano 11 •
La testimonianza di due arcaici eucologi del X sec., il St. Peter-
burg Gr. 226 (Italia meridionale) ed il Sinai Gr. 957 (Palestina)
consente però di interpretare diversamente la funzione del calice
comune. In questi codici r orazione ad esso destinata è stata co-
piata dopo il congedo, al termine dunque del rito nuziale, come
solitamente accade con eucologia e riti di recente introduzione 18 •
Questo spiega l'esitazione del redattore del Barberini che volen -
do integrare la preghiera nel proprio rito nuziale lo ha fatto in
modo maldestro collocandola prima della comunione. Ne conse-
gue che i due manoscritti periferici del X secolo sopra citati pre-
sentano redazionalmente un rito pi~ antico di quello del Barberi-
ni. Il calice comune resta allora una semplice coppa di vino bene-
detto al pari cli una qualsiasi eulogia 19 •

I\l. I RITI NUZIALl A COSTANTINOPOLI


TRA IL IX ED IL XIV SEC.

È ad un monaco che dobbiamo preziose informazioni sulle


nozze nella capitale tra l'vm ed il IX secolo, il celebre Teodoro
riformatore ed egwneno del monastero costantinopolitano di
Stouclios (t -826). In varie lettere in cui parla con sdegno delle
terze nozze dell'imperatore Costantino VI, benedette da un pre-
sbitero compiacente, egli cita verbatim la prima preghiera dd-
l'eucologio Barberini, che evidentemente nell'economia del rito
egli considera centrale 20 • In particolare nella lettera 50 a Nau-
cra.zio, Teodoro allude alla comunione, ma anche qui non è pos-
sibile stabilire se si tratta di presantificati o di liturgia eucaristi-

17 PASSAREt.u, La cerimonia dello Ste/anoma, pp. 386-387


18 Tavola comparativa in A. PENTKOVSKI, Le cérémonial du mariage, p. 285.
t9 A. Pam<ovSKI (Le cérémonial du mariage, p. 264~ con la cui interpr"Ctazione mi trovo pie-
namente d'accordo, fa notare che nel rito armeno la benedi2ione della coppa avviene a casa dcpo
la cerimonia nuziale (cfr. DENz!NGER, 474-476, 482}.
zo L-ettere 22 e 32: Theodcri St:ulitae 'EpistuLu rccensait G. Fatouros. Pars prior. prolegomena
et t~-tum epp. 1·70 continens (Corpus Fo11.tium Historiae Byzantinae XXXfl), Berlin-New York
1992, 58 e 87.

272 I · I SACRAMENTI
ca ordinaria 21 • Trascorso poco più di un secolo, il De caerimo-
niis dell'imperatore Costantino VII Porfirogenito (t 959}, com-
pilazione protocollare di gusto arcaizzante, prevede nelle nozze
imperiali la celebrazione della liturgia eucaristica completa alla
quale però sembra che la coppia regale non prendesse parte 22 •
Prima di passare alle testimonianze propriamente liturgiche,
giova ricordare che in questo periodo la giurisprudenza civile ha
profondamente segnato il matrimonio dei cristiani di Bisanzio.
Risale appunto al X secolo un testo sinodale che applica al fidan-
zamento di oneri matrimoniali in quanto al patrimonio, tomos
confermato il 16 aprile 1066 dal patriarca Giovanni VII Xiphi-
linos e poi da parte civile dall'imperatore Niceforo Boloniate
nel gennaio 1066 23 • Sempre nell'x1 secolo il typikon di Costan-
tino M-onomachos (1042-1055), ribadisce che la benedizione
delle nozze è riservata al vescovo o al presbitero - previa licen-
za - ma quest'ultimo deve devolvere al vescovo gli eventuali
emolumenti percepiti 2~.
I riti nuziali «degli imperatori e degli altri» ci viene descritto
con ricchezza di dettagli dal celebre eucologio ora Paris Coislin
213 copiato a Costantinopoli nel 1027 ed appartenuto al presbi-
tero Strateghios, cappellano degli oratori patriarcali. .
A) Rito del fidanzamento {epi mnestrois) dei sovrani e degli altri
(basileoo kai Joipan).
Colletta diaconale
1) Preghiera presidenziale(= BAR}
2) Preghiera di inclina1:ione della testa(= BAR)
Scambio degli anelli
Congedo - i fidanzati escono dàlla chie'Sa -
B) (eis gamous)
Ingresso in chiesa al canto di Sal 128 (127)
Colletta diaconale
+ 1) preghiera presidenziale {=BAR)
Coronazione nuziale e congiunzione delle destre

21 Ibid., 149-150.
22 A. Vcx;r {a cura di), Le livre del cérémonies de Ccmsta11tme P.(Jr[Jbyrogénète.. Il, 1925, 20, il
fìdanznmento si svolge Aella chiesa palatloa di S. Stefano
2> GRUMEt, II, 812 e 8%.
24 GRUMa, Il, 923.

6 ' MATRIMONIO 273


2) Preghiera cli inclinazione della testa {=BAR)
3) Preghiera del calice comune(= BAR)
Comunione
Congedo
C) Preghiera 25 •

e eucologio colloca il fidanzamento immediatamente dopo la


celebrazione della liturgia eucaristica. Il celebrante, un vescovo,
(a.rchiereus) si trova nel presbiterio e coloro che vogliono congiun-
ti (zeugnusthai). dinanzi al cancellum, l'uomo a destra e la donna a
sinistrà. Sul lato destro .dell'altare vengono posti gli anelli, d'oro
per lo sposo e di ferro per .la sposa. Il celebrante segna per tre
volte la testa degli sposi (numphioi), mentre il diacono recita la
colletta dove già si prega per i figli che verranno. Seguono le due
preghiere del Barberini e la consegna degli anelli da parte del ce-
lebrante che i contraenti scambiano tra loro. Il celebrante con-
giunge allora le loro destre e reggendole escono. Qui si conclude
il fidanzamento.
Il rito nuziale vero e proprio non è introdotto da alcun titolo
proprio, ma dalla rubrica «se nello stesso tempo desiderano esse-
re coronati». In questa celebrazione simultanea dei due riti, e
ancor più nella terminologia nuziale iÌnpiegata nel fidanzamento,
si riconoscono i prodromi del tomos sinodale sopra ricordato che
equiparava dvihnente fidanzamento e matrimonio. I:adattamen-
to del rito alla nuova situazione è un po' maldestro. Lo vediamo
quando il codice prescrive .ai due che hanno contratto il fidanza-
mento dinanzi alle porte del presbiterio di entrare per il centro
del tempio preceduti dalfincenso e al canto di Sa! 128 (127) per
giungere (di nuovo) dinanzi al cancellum. Sulla sacra mensa nel
frattempo sono stati deposti un calice con i doni presantificati,
due corone ed una coppa piena di vino.
Come nel Barberini il diacono recita la colletta (sebbene non
identica) ed il celebrante la preghiera costitutiva <<per le nozze,
owero l'incoronazione» (euche epi gamozs ètoi stephan&nasi} che
avviene però con una formula ripresa da Sal 8, 6b. Segue la dex-
terarum iunctio con la preghiera del Barberini dell'inclinazione
della testa con cui si conclude questa seconda sezione.

2s Testo greco in P ENTKOVSKI, Le cérémoni'!l du mariage, pp. 277-281.

27 4 l . I SACRAMENTI
I riti di comunione per la loro sobrietà possono essere parago-
nati a quelli dell' actio lt'turgica del Venerdi Santo nel rito romano
e comprendono il Padre Nostro, l1elevazione, il Sancta Sa.nctis e la
comunione dei soli sposi con i doni presantificati, t~ta la
quale il celebrante benedice la coppa comune da cui gli sposi
bevono per tre volte. Al termine la coppa «Viene ~a o, come
alcuni fanno, viene infranta>>. La coppia esce dalla chiesa.
La tradizione costantinopolitana del Coislin 213 è stata ripresa
pressoché alla lettera in testimoni posteriori come il Grottaferrata
I'.{3. I (XIII sec.) 26, l'Atene Biblù:J.teca Nazionale 662 (xm/XIV sec.)v
e l'eucologio dell'imperatore Giovanni Kantakouzenos (1347-
1354), ora Mosca S. Sinodo Gr. 279 28• Negli ultimi due testimoni
do.po la sunzione aI cali-ce comune il celebrante formula un augu-
rio agli sposi ispirato a Fz"l 4, 4-6.9, ma che l'eucologio dd Kan-
takouzenos ritiene .anc.ora facoltativo, seguito dalla litania di ro-
gazione, un chiaro influsso del rito monastico 29 •
Il capitolo matrimoniale dell'eucologio Coislin si conclude con
due preghiere per l'ablazione rituale delle corone ed una preghie-
ra per le seconde nozze.

V. l RITI NUZIALI NELLE PERIFERIE DI BISANZIO


TRA IL X ED Il. XV SECOLO

In tutte le famiglie liturgiche cristiane la storia dei riti nuziali è


anzitutto storia di riti locali. Ciò vale anche per la tradizione
bizantina, dove sìngole specificità eucologiche, folkl-Oristiche e
rituali sono state innestate in vario modo e con diverso successo
nel rito standard di Costantinopoli sia esso preiconoclasta (Bar-
berim} o posticonoclasta (Coislin 213). Lo stesso eucologioBar-
berinl testimonia questo stato di cose quando - lo abbiamo vi-
sto - alla.fine dei riti nuziali aggiunge una preghiera alternativa

26 Per il testo, ibid.


Z1 TREMPELAS, sigla H.
2ll Descrizione in N .F. KRAsNosa'CEV, SveùruJa o n.ekotorych lùur.già!skich rulropisjach Vati-
kanrkoj Biblioteki, Kazan 1885, pp.111·114.
29 Ibid. 113, dr. anche DMITR, 362 e 364.

6 • MATRIMONIO 275 ·
per la coronazione. Dato che è impossibile dar conto in questa
sede degli innumerevoli riti nuziali della periferia - praticamente
tanti quariti sono i manoscritti - ci limitiamo ad offrire una sele-
zione di esempi che riteniamo più signifkativi 30 •

1. Italia meridionale

Attorno alla seconda metà dd x secolo nell'eucologio detto di


Porfìrij Uspenski (St. Peterbu-rg Gr. 226) la dexterarom iunctzo è
accompagnata dalla formula pneumatologica «Lo Spirito santis-
simo ha congiunto» mentre viene cantato in forma responsoriale
(p-rokeimenan) Sal 8, 6b, già incontrato a Costantinopoli come for-
mula di coronazione. Prim-a di passare come nel Barbetini alla pre-
ghiera dell'inclinazione, il redattore inserisce due lunghe preghie-
re di benedizione contraddistinte da una lunga anamnesi di cop-
pie celebri dell'Antico Testamento 31 •
Verso la fine dello -stesso secolo il Grottaferrata I'./3. VII pone il
matrimonio alla fine delln liturgia eucaristica e, dopo il canto di
Sai 128 (127) (Costantinopoli), fa seguire la velazione della cop-
pia, un uso quasi certamente mutuato dal sacramentario romano.
Dopo fa eolletta diaconale e la preghiera costitutiva di tradizione
hìzantina viene fatta menzione dì un'epistola e di una pericope
evangelica di cui non viene però segnalata r estensione. Seguono
le due lunghe preghiere già incontrate nel St. Peterburg Gr. 226
tra le quili viene intramezzata la coron-azione accompagnata da
Sa./ 8, 6b (Costantinopoli) e 128 (127), 3 e la congiunzione delle
destre. Anche la preghiera di benedizione della coppa comune
che viene dopo la comunione eucaristica è diversa dalla relativa
formula costantinopolitana. Al tennine del rito è riportata un'ul-
teriore formula alternativa di coronazione nuziale )2 •
30 Omettiamo di segnalare, perché di poco conto, eventuali formule e modalità dello scambio
degli andli durante il fidanzamento che, nanne pO<:~ ccwoni non presenta modifiche soscan·
ziali alla struttuta generale del rito. Per fltalia meridionale si V(:da a ùtolo di esempio A. JACOs,
I:eucholege de Sancte-Marie·tÙI Patir el ses sources, in AA.Vv., Atli del Congresso intema:riotU1le su
S. Nilo di R!illllnu (28 settembre - 1° ottoore 1986), Rossano-Grottaferrata 19&9, pp. 94-98.
Jl Descrizione A. ]ACDB, L'eucho/oge de Porphyre Uspenski. Coli. Leningr. gr. 226 (xr siècle),
Mos, 78 (1965}, p. 195, nn. 163-169.
32 PASSABnLI, L'Eumlogio cryptense r.p. Vll, pp. 116-120, nn. 165-173 (testo) e ID., La cerimo-
nia tlelfu S1efanoma, passim (commento).

276 I · 1 SACRAMENTI
L'eucologia del St. Petersburg Gr. 226 e del Grottaferrata I'.{3.
VII insieme ad altre orazioni di coronazione o di benedizione
della coppa comune ed alla velatio, inserite in punti diversi del
rito di Costantinopoli, resta la più evidente caratteristica del ma-
trimonio italo-bizantino H. Per limitarci all'eucologia vale la pena
menzionare la preghiera alternativa di coronazione già incontrata
nell'eucologio Barberini di cui è stata ipotizzata una provenienza
alessandrina 34, e la diffusissima formula trinitaria di coronazione:
<<ll Padre benedice, il Figlio si compiace e lo Spirito Santo ~oro­
na» nelle sue numerose varianti, pure di derivazione alessandri-
na >5 come la preghiera prescritta Grotta/errata I'./3. VII per le ve-
sti dotali 36• Si noti poi che fonnula di coronazione che è all'origi-
ne del textus receptus «Il servo di Dio N. viene coronato...» (ste-
phetai ho doulos tou theou ho deina) ricalcata sulla formula batte-
simale «Il setvo di Dio N. viene battezzato...» (bapti'zetai ho dou-
los tou theou ho deina) appare per la prima volta in due eucologi
nord-calabresi del XII secolo 37 •
Un gruppo di eucologi italo-meridionali del xn/XVI secolo at-
tribuisce la redazione dei riti nuziali a Metodio di Siracusa, un
greco d'Italia educato a Costantinopoli e di cui è stato patriarca
dall'842 all'846, all'indomani della controversia iconodasta 38• Cer-
tamente non è facile spiegare un'attribuzione cosi circostanziata,
tuttavia un>ipotesi è possibile. Nell'eucologio del monastero del
SS. Salvatore di Messina, ora Oxford Bodleian Auct. E.5.13 (1121/
2-1132) si trovano ben due riti di coronazione, uno di tradizione
costantinopolitana ed un secondo dì tradìzione italo-greca. Natu-
rahnente è il primo ad essere attribuito al patriarca Metodio, qua-
si a volerne così autenticare la provenienza dalla capitale 39•
Tra ì riti nuziali dell'Italia bizantina quelli del Salento, a parte
n Cfr. per esempio GOAR. 221-222.
34 BALDANZA, Il rito del mPlrimonio neO'eucolagio &rberini, pp. 332-334, 336 e 340 (lista di
manoscritti in cui la preghiera è presente).
}S DENZINGER, Il, 378; per i testi greci cfr. p,\S.'>~Ll.I. I.:Eucolagio Alhon. Panteleimo11ensis,

p. 131.
36 Cfr. PASSAREUJ, L'Eucologio cryptense r.p. VII, o. 161 con DENZINGER, 369.

l 7 Grut, Punti di riflessione, .p. 294, n. 36 segnala alcune: varianti.


l8 Alcuni dei menoscritti con tale attribuzione sono scati segnalati in PASSAREU.i , Staio della
n'cerca, p. 246, nota 23 .
'19 Descrizione in A. ]ACOB, Un euchologe du Saint-Sauveur «in Lingua Phari» ik Messine. Le
Bodleianus Auct. E.5.13, _«BuUetin de l'lnstitut Historiquc: Beige de Rome», 50 (1980), nn. 10-11.

6 - MATRIMONIO 277
alcuni usi locali, sono strutturalmente ed eucologicamente i piùr
vicini alla tradizione di Costantinopoli, notiamo però che la
b.enedizione della coppa comune avviene prima della comunio-
ne degli sposi cui viene dato in seguito di attingere anche alla
coppa. Interessante è l'uso per i chierici cli contrarre matrimo-
nio inàos.sando il phainolion o pheli5nion dei cantori o lo sticha-
rion abito comune a tutto il clero, mentre è proprio dei laici
portare la spada. La formula di coronazione varia secondo i ma-
noscritti ~ • 0

Queste tipologie celebrative che, come vedremo, molto devo-


no a tradizioni allogene e con varianti più o meno significative
secondo i luoghi, si manterranno vive fino a tutto il XVI secolo,
quando la recensione italica del rito bizantino, ormai esangue e
teologicamente demotivata, verrà soppressa a vantaggio del rito
romano, che negli ultimi rituali di nozze aveva c.o munque lasciato
impronte orazionali profonde 41 •

2. Me<lio Oriente e Grecia continentale

. Nell'eucologio di Palestina Sinai Gr. 9)7 (x sec.), già sopra


menzionato, tra il fidanzamento ed il matrimonio troviamo una
preghiera per allestire la stanza nuziale (stesai paston gamou) e
dopo la deposizione delle corone un'altra per sceglierle (lusin) 42 •
Nel posteriore Sinai Gr. 958 (XI sec.) occasionalmente assistiamo
allo stesso fenomeno incontrato negli eucologi italo-greci: l'inser-
zione di numerose preghiere nella struttura liturgica bizantina con
formule sostitutive, alternative o doppie (a scelta?) rispetto a quel-
le prescritte dal rituale propriamente bizantino. Tra la prima pre-
ghiera bizantina e la coronazione il redattore ha inserito due altre
preghiere delle quali la seconda ci è nota per averla già incontrata
nell>eucologio italo-bizantino St. Petersburg Gr 226. La corona-

40 Una traduzione italiana ampiamente annotata in M. PErJTA, UfficiaJura del fidanZPmento e


del matrimonio in alcuni euco/cgi otranti'ni, in Familiare '82. Studi of/erti per le nozze d'argento a R.
]urlano e N. Dìtomw, Brindisi 1982, pp. 95·104
41 Cfr. a ùtolo di esempio gli eucologi BarbeTÌTli Gr. 385 (XVl sec.} (descriùqne in A. JACOB, Les
ezicholcges du fomls Barberini grec de la Bibliotèque Vaticane, «Didaskalia», 4 (1974), 165) e Mes-
sina Gr. 173, copiato, sempre nel XVI sec., da Giorgio Basilikòs.
<12 DMITR, Il, 4 e 5.

278 I · 1 SACRAMENTI
zione nuziale comporta una formula ispirata a Sai 20, 4b (LXX) 4J
e, al contrario di quanto accadeva in Italia, è segui,ta dalle let;ture
bibliche (Eb 12, 28-13, 8 e Gv 2, 1-11). Anclie la preghiera di
benedizione del cali-ce comune è già stata vista :in Italia, come del
resto la preghiera per r abl11zione delle corone, mentre i riti di
comunione risultano modellati sulla tradizione metropolitana 44 •
Un altro importante testimone orientale è il Sinai Gr. 973
(1152/3 ). All'inizio il manoscritto distingue una preghiera per le
arrhae del matrimonio dal fidanzamento vero e proprio, identica
nel testo alla terza preghiera del fidanzamento nella tradizione
copto-alessandrina, come lo stesso fidanzamento è identico alla
recensione delSznai Gr. 958 4'. Con il Sinai Gr. 958 il Sinai Gr. 973
ha in comune una singolare e rara richiesta di consensi 46 e, in par-
ticolare la presenza cli numerose - seppur diverse - preghiere
ed usi locali. Anche qui le letture bibliche seguono la coronazione
nuziale - ponendo un ulteriore parallelo con le tradizioni orienta-
li - 47 mentre viene conservata la formula di coronazione metro-
politana (Sai 8, 6b). Le orazioni per la benedizione del talamo nu-
ziale accomunano invece il Sinai Gr. 973 all'Ottoboni Gr. 434 (Pa-
lestina, 1172) ed al Vatz'cano Gr. 1970 (Italia meridionale) .ia.
L'insieme di queste convergenze orazionali tra eucologi orien-
tali ed italo-greci si spiega da una parte con rinflusso esercitato
sulla liturgia greca d'Italia dalle tradizioni liturgiche di Ales-
sandria e di Antiochia almeno a partire dal vn secolo, e dall'al-
tra con la conservazione neì patriarcati d'Oriente di riti ed eu-
cologia locale anche dopo la forzata adozione del rito 'bizantino
. • ) 49
( X sec. m . .

~) La stessa fonmtla eppare nelle corone 11uziall «I X-XI illustrate da P.A. IÀ\OSSOYlANNI, A
Pair o/ Byzanline Crowns, «Jahrbuch fiir Osterreichischen Byzantinisdk» 32.3 (1 982}. pp. 529"538.
Viene da cbiedetsi se, proprio a motivo della formula salmica, le corone non siano da ascrivere slill
periferia orientale piuttosto che a Bisanzio, come è stato proposto.
~4 DMITR, II. 27 ·3 l (testo) ed ampio commento in BALDN~ZA. Il dio matrimoniale dell'Euco-
logio Sinaitico Greco 958.
4' Cfo DMITR, li, 95 con DENZINGER, Il, 368.·
46 DMITR. Il, 96.
47 DENZINGER, IL 410.
4 s Cfr. A.A. T HtERMEYER, Das Euchologion Ottcboni gr. 434 {12. Jabr.hundert) Roma 1992, e

JACOB, I:eucho(oge de Sancte-Marie du Patir, p. 96.


49 Cfr. 01. HANNICK, Annexions et reconquétes byumtìnr:s: Peut-fJn par/.er d'«Uniatisme» "1-
zantin?, l rén, 66 (1993), pp. 451-474.

6 - MATRIMONIO 279
Il carattere aggiuntivo delle orazioni orientali sull' ordo di <ç:o-
stantinopoli è ben illustrato dall'eucologio periferico del XII sec.
Paris Coislin 214 (f. 58r); qui la prima preghiera orienta.le del St.
Petersburg Gr. 226 precede lorazione bizantina di coronazione e
per questo motivo il redattore la chiama «prologo». Ma anche
senza ricucire la complessa trama degli influssi tra diverse tradi-
zioni, è lo stesso stile letterario a caratterizzare l'eucologia non
bizantina. Ci riferfamo all'accentuata esemplarità delle coppie
bibliche (il cui remoto modello è, fors·e, Tb 8, 5-7) mentre la tra-
dizione di Costantinopoli trova il fondamento biblico della sua
eucologia esclusivamente nel racconto della creazione della pri-
ma coppia e nelle nozze di Cana. Studi recenti hanno poi istituito
calzanti dipendenze tra l'eucologia matrimoniale in lingua greca,
ma non bizantina e la patristica medio-orientale~0 •
Non è possibile delineare in questa sede l'evoluzione ulteriore
dei riti matrimoniali periferici, se non in grandi linee, perché non
disponiamo per ora di studi definitivi che abbiano preso visione
dell'intera tradizione manoscritta. È un lavoro di cui si avverte
urgente necessità perché è proprio da ambiente provinciale che
proviene il textus receptus fissato nei libri liturgici del XVI secolo
ed oggi ritenuto il matrimonio bizantino. Limitando l'indagine ai
numerosi eucologi provinciali descritti all'inizio di questo secolo
dal russo A. Dmitrievskij, pensiamo che sia comunque possibile
evidenziare un'insieme di tendenze costanti.
Ani:itutto continua la duplicazione orazionale utilizzando eu-
cologia orientrue o locale tanto nelle nozze che nel precedente rito
del fidanzamento ' 1 • Sempre nel fidanzamento si moltiplicano e va-
riano secondo i luoghi le formule per lo scambio degli anelli, spes-
so ricavate da passi biblici (Sai 117, 15b-16 [LXX] o Le 15, 22)'2 •
Nelle nozze si nota, oltre al consueto proliferare di formule
per l'incoronazione, la progressiva scomparsa dal xv secolo del-
la comunione eucaristica, sostituita ormai dalla coppa comune".
50 BALDANZA, Il rito del matrimonio nel/'eucologin Barberini. e Il rito mlltrim:oniale dell'Eucvio-
gio Sinaitìco Greco 958.
n C&. il codice Athos uttJra 105 (xv sec.), DMITR, 633-636.
s2 Athos Lavr11 189 (xm sec.l, Sinai Gr. 96() (xm sec.), Sinai Gr. 968 (del 1426) in DMITR. II.
182, 193 e 401.
n Sinai Gr. 968 (dcl 1426) DMITR, Il, 404.

280 I - I SACRAMENTI
L'uscita degli sposi dalla chiesa è -accompagnata dal -c anto di inni
(troparia) mariani e in onore dei martiri che sono stati cotonati a
motivo della loro testimonianza (1 Cor 9, 25). Questo corteo fe-
stoso diretto alla dimora degli sposi si atrofizza in una processio-
ne rituale che si svolge all'interno della chiesa prima della-eondu-
sione del rito 54 • Anche l'ablazione delle corone ha ormai luogo ìn
chiesa 55 •
La tradizione nuziale costantinopolitana <:ontinu~ ad essere
osservata in qualche sede episcopale più conservatrice come Tes-
salonica ai tempi dell'arcivescovo Simeone (t 1429), colto studio-
so -d elle tradizioni liturgiche della sua Chiesa ed ultimo dei com-
mentatori bizantinP6 • Naturalmente l'avvento della stampa non ha
impedito ad alcune tradizioni eucologiche locali di sopravvivere,
ahneno finché sono stati copiati dei man-oscritti. Cessato però il
lavoro di copia si sono mantenuti in vita soltanto usi ed aspetti
legati al folklore 57•

VI. LE SECONDE NOZZE

È un rito ancora meno studiato delle prime nozze e suppone


un'approfondita visione di problematiche proprie della giurispru-
denza -civile ed ecclesiastica e soprattutt-0 tenendo ben presente
che il diritto canonico delle Chiese ortodosse, oltre a contempla-·
re diversi casi di scioglimento del vincolo prevede -a nche la possi-
bilità di un vero e proprio divorzio basato su Mt 19, 6-9 e la dot-
trina della condiscendenza o oikonomt'a. 18 •

sq Cfr. ìl tiralo di esempio Patmos 104 (del 1234), Athos Lavra 189 {Xlii sec.), Sinai Gr. 968
(a.1426), Athos Laura 88 (1475), lstambul S. Sepolcro 8 {182), xv sec., Athos Panteiei-mon 364
(xv sec.l. Patmos 690 {XV sec.), Athos Koutloumousiou 470 (del 1520). Istanbul, Panaghiou
Taphou 615 (757Hdel 1522), Athos Lavr11 21 (<lei 1536), in DMITR, Il, 404, 443, 459, 565,
651-652, 719, 739. 758.
55 Per esempio Athos Lavro 88 (dcl 1475), DMITR, II, 441-443-.
56 De honesto et legitimo conjugio: PG 155, 507-514.
57 Cfr. c. V...LE.'IZl:ANO, Costanti e varianti in celebrawni coniugali di a.rlture crisliane. mLa
celebrazione del matrimonio cristiano, pp. 298-366.
ss J.H. ERJcrsoN, Oikonomia in By'l.antine Canon Law, K. PENN!NGTON • R. SoME!MLLE, Lw;
Cburch and Society: Essays in Honor ofStephM K11ttner. Philadelphia 1977, lJp. 225-236; P. L'.Hun.-
UER, The Iniiissolubility o/ Marriage in Ortbodox Law 1111d Practice, «St. V!adimir's 1'beclQgical
Quarterly», 32 (1988), pp. 199-221.

6. MATRIMONIO 281
Dopo le perentorie affermazioni di Paolo (1 Cor 7, 39-(0) i
Pa<lri, anche in caso di vedovanza, non incoraggiano un nuovo
matrimonio come p.es. Basilio e Giovanni Crisostomo 59 • Aknni
divorzi hanno lasciato segni profondi nella storia religiosa e civile
di Bisanzio, basti pensare al divorzio cli Costantino VI d~ Maria
di Paflagonia ed il successivo matrimonio con Teodota, episodi
che furono all'origine della controversia dell'adulterio (moechia-
na) tra un patriarca accomodante e gli intransigenti monaci studi-
ti. Anzi Teodoro Studita> già sopra menzionato, ci ha lasciato una
sorta di articolato magistero sulle seconde nozze religiose a segui-
to di un divorzio civile, che può essere così riassunto: se lo stato
le autorizza la Chiesa non le deve benedire e, comunque, non può
essere iterata la coronazione nuziale 60 •
Sul fronte degli eucologi e' è da notare che i più antichi non
conoscono p.articolari orazioni per un secondo matrimonio 61 • In
realtà la disciplina delle seconde nozze viene definita nel 920 a
seguito del quarto matrimonio nel 906 delfimperatore Leone VI
dal cosiddetto Enotikon o tomo di unìone che al mas.simo con-
sentiva, a determinate condizioni, fino ad un terzo ma.trimonio 62 •
Probabilmente è a seguito di questa disposizione che incontria-
,mo per la prima volta nell'eucologio Parz's Coislin 213 (Costanti-
nopoli a. 1027) una preghiera espressamente prescritta per la di-
gamia 63 destinata poi a diffondersi e ad originare a sua volta un
rito specifico con relativo accrescimento orazionale 64 • Come ai
diaconi coniugati nella Chiesa romana, cosi ai diaconi ed ai pre-
sbiteri coniugati è interdetto nelle Chiese bizantine un secondo
matrimonio, anche in caso di vedovanza.

59 Canone di Basilio (P.-P. JoANNOU, Discipline Générale Antique (1\"'·lX' s.), Il.: Le~ amons des
Pères Grecs, Grottaferratn 1963 , 101); A une jcune veuve sur le marriage unique, SCb 138, Paris
1968 a cura di G . H. Ettlinger e B. Grittet.
60 Lettere 22 e 31 (Tbeodori S.t11ditae Epistulae, 58-59 e 147).
61 Per esempioBarberini Gr. 336 (VlU sec.), St. Petersburg Gr. 226 e Sinai'Gr. 957 (X sec.l; nel
Sinai Gr. 973 fa. 1152/3) la preghiera per le seconde nozze non segue immedint8mente i riti matri·
moniali, segno di un insccimento recente (DMlTR, TI, 126).
62 LG. WESTERINK, Nicholas I, Patriarcb o/ Comtanlinople: Miscellaneo11s Writings, DOT 6
(= Corpus Fcmtùmz Historiae By:r.antinae 201. Washington DC 1981, pp . .59-71.
63 DMITR, Il, 1011.
64 Per l'Italia bizantina mi limito a segnalare a titolo di esempio l'Ottoboni Gr. 344 (Otronto
1177), f. 190r ed l'()_,,/ord &dieùm Auct. E.J. l) (JACOB, Un euchowge dt1 Saint-Sauvet1r, n. 12), per
l'Oriente si consulti l'indice di DMITR, Il, 14 (paginazione indipendente alla ·fine Jel volume}.

282 l - I SACRAMENTI
VII. l RITI NUZIALI OGGI

Tranne rarissime eccezioni, .fidanzamento e matrimonio vengo-


no sempre celebrati congiuntamente. Secondo il textus receptus
fissato a stampa nel XVI secolo 65 , il fidanzamento si svolge alle
porte della chiesa dove il celebrante consegna ai contraenti un
cero acceso. Il diacono propone una litania con intenzioni di .p re-
ghiera adatte alla drcos.tanza ed il celebrante recita le due pre-
ghiere bizantine del fidanzamento, le stesse dell'eucologio &r.be-
rz'ni. Segue lo scambio degli anelli da parte del celebrànte e poi
dei testimoni con la formula «Il servo di Dio N . si fidanza - o
meglio - si impegna a sposare (arrhaboniz.etal) la serva di Dio...» 66•
Lo scambio degli anelli è seguito da una lunga orazione. È una
creazione tardiva ottenuta saldando la preghiera delle «arre nu-
ziali)> di derivazione alessandrina del Sinai Gr. 973 (1152/3) con
un'altra orazione pure periferica che appare nel xv secolo 67• La
litania di supplica ed il congedo concludono il rito. Tra il fidanza-
mento ed il matrimonio le Chiese slave pongono la richiesta dei
consensi 68•
I fidanzati ed il celebrante seguiti dagli invitati entrano in
chiesa al canto di Sal 127 (Ce>stantinopoli) e dopo la benedizio-
ne iniziale ed un'ulteriore litania del diacono, il celebrante reci-
ta tre preghiere presidenziali. La prima è la preghiera periferica
di coronazione del St. Petersburg Gr. 226 e Sinai Gr. 958 mentre
la terza attuale corrisponde alla prima ed unica di Costantino-
poli, ed è ancora oggi immediatamente seguita dalla coronazio-
ne nuziale. La seconda preghiera, simile alla prima nel contenu-
to e nella forma letteraria; è quasi sconosciuta alla tradizione ma-
noscritta, anche tardiva 69 ,

6 5 Ripreso in GOAR 310-312, 314-320, 328-331 e, tranne insignificanti dettagli. in qualsiasi


edizione contemporanea.
"" Appare per esempio nel Sìnai Gr. 966 {dd 1566), DMITR. Il. 7-95: notare anche qui la ri-
cerca di una simmetri3 con la formula nmis.le (stephéUti...).
6i Per esempio Istanbul, Stmto Sepolcro 8 (182) e Athos, Pantokrator 149 <DMITR. Il, 459
e488l.
68 S.V. Bu!.GAKOV, Nastolnaja kniga dlja Svia!éen.no-cerkavnc sluiitelej, Cherkov !<)()(), 2, t 15,4_
69Manca IU\COta nell'eucoloW<> Athos, Vatopedi 134 (745) del 15.38 (DMITR. Il. 784), tuUllllia
qualche passeggio della preghiera è rintracciabile od codice Athos l.avrtJ 189 (xm scc.) preghiera
nltemativa per il calice fDMITR, Il, 183).

6. MATRIMONIO 283
(

Dopo la coronazione con la formula nùsta stephetai... (provin-


cia) e Sal 8, 6b (Costantinopoli) vengono - secondo il modello
orientfile - le letture (E/ 5, 20-33 e Gv 2, 1-11), la supplica diaco-
nale, la seconda orazione di Costantinopoli ma non più in funzio-
ne di preghiera di inclinazione, la litania diaconale ed il Padre
Nostro. Questi ·due elementi erano in origine in preparazione alla
comunione eucaristica e sono stati conservati nonostante che da
secoli la comunione non sia più prevista. In sua vece ha acquista-
to grande importanza la benedizione della coppa comune da cui
gli sposi bevono pçr tre volte 70 •
A questo punto guidati dal celebrante, gli sposi compiono quel-
la che i modem.i commentatori chiamano «danza liturgica» al
canto degli inni in onore della Madre di Dio, dei martiri e degli
apostoli.
Per quanto oggi questa circambulatio della credenza rituale su
cui è posto il Vangelo possa in qualche modo somigliare ad una
«danza liturgica>>, dalla storia desumiamo che mai il rituale bi-
zantino delle nozze ha contemplato una «danza». Come per l'ana-
loga <<"danza>> del battesimo si tratta in realtà della ritualizzazione
cli quella che un tempo era una vera processione11 • Con la sop-
pressione del corteo le preghiere un tempo recitate nella casa
degli sposi vengono ormai dette in chiesa ed in chiesa avviene
anche ia deposizione delle corone. Seguono alcune formule augu-
rali ed il congedo 72 •
La vicenda storica di riti matrimoniali bizantini non si discosta
da quella di altri settori di questa tradizione. Sulla primitiva·strut-
tura di ·C ostantinopoli hanno esercitato iI1 periferia un forte in-
flusso le tradizioni liturgkhe d'Oriente (Siria ed Egitto), lepre-

10 Tra i motivi che hanno portato alla soppressione della comunione degli sposi può, forse,
aver influito la disparità di culto degli sposi. A tal proposito giova ricordare che fino a pochissimi
anni orsono la legislazione matrimoniale della Repubblica di Grecia riconosceva come valido sol-
tanto il matrimonio celebrafo nella Chiesa ortodossa obbligando a ciò anche i non ortodossi e i
non cristillni.
71 Quello della danza liturgica è un tema panicolannente caro agli autori ortodossi: E. THEo-

DOROl.J, LA danse sacrée dans le arlt chréli-en et plus specialement lkns Li /amz'lle liturgiquc by:omti·
ne, in Gestes et pllroles dans /es diverses /amilles liturgiques (BELS 14), Roma 1978, pp. 285-300;
C. ANnRoNn<oF, I:aJliance et /es 11.lliances, in Le Mariage, pp. 29-38 e N. LoSS!..'Y, Sens trini/aire de
la liturgie -0rthodcxe du mariage, in Le Marj,ige, pp. 215-221.
72 Cfr. tra i l"DllDOScrittl lrtanbu4 S. Sepolcro 68 dd xvr sec. (DMITR, Il, 814).

284 1 - ISACRAME.NTI
ghiere sì sono moltiplicate e con esse l'interpretazione simbolica
dei riti, mentre l'aspetto tridimensionale (processioni) si è ridotto
e la comunione eucaristica non è più parte integrante del rito. Una
sola delle decine e decine di questi rituali locali ha conosciuto nel
XVI secolo l'onore della stampa ed ha di fatto soppresso gli altri.
Questo rituale locale le cui origini per altro non ci sono del tutto
note, è il matrimonio bizantino, erede solo in minima parte della
tradizione di Bisanzio.
Secondo le prescrizioni degli attuali libri liturgici il fidanza-
mento (e quindi il matrimonio) dovrebbe essere celebrato al
termine ddla liturgia eucaristica. Così, almeno in teoria. viene
salvaguardato il tradizionale legame esistente tra matrimonio ed
eucaristia.
Nei fatti awiene molto raramente, se non nelle Chiese orien-
tali cattoliche, non per feddtà rubricale - tra di loro usualmente
disattesa - quanto per disporre di una «Messa di nozze» sul
modello romano. Esistono dei tentativi in questo senso anche
in alcune Chiese ortodosse, dove si è cercato di combinare litur-
gia eucaristica e celebrazione dd matrimonio, ma il risultato è
alquanto discutibile 73 • Sempre più spesso· il matrimonio si
celebra di sera e, a motivo del rigoroso digiuno eucaristico,
qualche tentativo pastorale di ripristinare la comunione con i
doni presantificati praticamente è andato fallito. L'eucaristia re-
sta però l'elemento più costante nella tradizione manoscritta del
matrimonio bizantino. In proposito vorremmo concludere con
una pertinente presa '.d i posizione del teologo ortodosso Schme-
mann:
«La coppa comune offerta alla coppia dopo la coronazione oggi viene
interpretata come simbolo della "vita comune", e niente di meglio mo-
stra la "desacramentalizzazione" del matrimonio ridotto ad una "feli-
cità naturale". Nel passato questa era la comunione, la condivisione
dell'eucaristia sigillo ultimo del compimento del matrimonio in Cri-
sto. Cristo deve essere la vera essenza della vita insieme» 74 •

73 Se ne troverà una traduzione francese in D. GUILLll.UME (crad.), Grand Eucbologe et


Arlehiérahleon, Parma 1992, pp. 807-814.
74 A. ScHMEMANN, The Mystery of Love, in For the Li/e of th'e World. Sacraments and Ortbo-
@xy, St. Vlsdiroir's S~inary Press, 1973, pp. 81-94,spec. p; 91.

6 · MATRIMONIO 285
{

B - IN ROMA E NELL'OCCIDENTE
NON ROMANO
Adrien Nocent

Bibliografia Diziqnari e Manuali: M. ZITNIK, Sacramenta, voi. IV Indices,


Roma 1992; G. COLOMBO, Matrimonio, NDL, pp. 809-820; B. K1:EINHEYER, Die
Feier .der Trauung, in Gottesdienst der Kitche, Regensbw:g 1984, pp. 69, 150; ].
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Libri e articoli: M. ELIADE1 Traité d'histoire.des religions, Paris 1949, trad. ital.
Trattato di sto.ria delle religian4 Torino 1976; R DE VAUX, Les Institu.tions de i 'An-
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la formation du lien durant le haut moy.en age, Il matrimonio nella società medie-
vale, I, Spoleto 1977, pp. 418 ss.; K. RrrzER, Formen, R#en und religioses Br'1uch-
tum der Eheschliessung in den çhristlichen Kirchen des ersten ]ahrtausends, LQF,
38, Miinster i. W., tr. fr.! Le mariage dans les Eglises chrétiennes du r au xr siède,
LO 45, Paris 197·0; A. NocENT, Con·tribution à l'étude du rituel d1' mariage, in
Eulogia,Miscellanea in onore P.B. Neunheuse.r, SA, 68, AL, 1, Roma 1979, pp.
243-266; R BwuoY, Le mariage des chr.étiens, NRT, 114, 1982, pp. jQ,69·; P.
DACQUINO, Storia del matrz'monio cristiano alla luce della Bibbia, Torino 1984;
Aj>...Vv., La celebrazione del matrimonio; Simboli e Testi. Atti del II Congresso
Internazionale di Liturgia, 27-31maggio1985, SA 93, AL 11, Roma 1986.

INTRODUZIONE

La trattazione del sacramento del matrimonio richiede un dop-


pio approccio, difatti fimpostazione teologica e antropologica,
operata in Occidente differisce da quella operata in Oriente, cosa
che oltre tutto dipende dalle diverse situazioni socioculturali che
così fortemente fanno sentire il loro influsso sul sacramento og-
getto del nostro studio.
In Occidente, 1'essenza del sacramento consiste nel consenso
che i due sposi si scambiano vicendevolmente davanti ai testimo-
ni e la sua validità dipende anche dalla possibilità dell'atto ses-
suale completo (p.otestas coeundz). L'origine della storia rituale del
matrimonio cristiano in Occidente non è, dunque, da ricercare,
in primo luogo, né esclusivamente, nella Scrittura, ma negli usi e

286 I · I SACRAMENTI
costumi sodali del temp.o e del paese in cui vivono i cristiani. La
lettera a Diogneto, nel secolo I, afferma che i cristiani si sposano
come tutti 1 • In Occidente i ministri principali del .s~rament-0
sono gli sposi stessi che promettono reciprocamente la loro fedel-
tà davanti ai testimoni. Anche se il Sac.ramentarium Veronens.e of-
fre una Messa per gli sposi con la Velatio sponsae2, non è possibi-
le trovare per questo sacramento nn rituale debitamente struttu-
rato prima del secolo XI, tempo in cui la celebrazione avveniva
davanti alla porta della chiesa 3• Benché sia p.ossibile che i cristiani
abbiano usufruito di preghiere particolari per la celebrazione del
matrimonio anche prima del secolo IV, non abbiamo però testi-
monianze di un rituale del sacramento. Nello studio si dovrà dun-
que ben distinguere il sacramento del matrimonio dai riti e dalle
preghiere inerenti il -s acramento stesso.
In Oriente le cose sono molto diverse. Il ministro principale
del matrimonio è il Signore rappresentato dal sacerdote, il quale
non benedice soltanto il matrimonio, come in Occidente, ma agi-
sce come ministro della grazia sacramentale. Dunque oltre eviden-
temente il consenso degli sposi, la benedizione del sacerdote è un
atto centrale e fondamentale nella formazione del vincolo sacra-
mentale. Il sacerdote, quando benedice gli sposi non agisce sol-
tanto ritualmente, cioè con un gesto formale, ma, invocando lo
Spirito, egli è realmente il ministro del mistero di Dio che si com-
pie nel sacramento. Si capisce che in Oriente, né un diacono., né
un laico potrebbe sostituire un sacerdote. Il matrimonio è piena-
mente realizzato, quando il sacramento è stato conferito dal sa-
cerdote. Di conseguenza in Oriente distinguere tra matrimonio
non consumato (ratum) e consumato (consu.mmatum) si capisce
difficilmente 'e il canone 1061 del nostro Codice non ha -c orri-
spondente nel Codice orientale, il q~ale allude ~oltanto occasio-
nalmente al matrimonio non consumato nd canone 862, quando
si tratta delPeventuale scioglimento del matrimonio".

1 A Diognète, 5, 6. Ed. H. MARRou, SCh 33bi$,.62-63.


2 Ve 1105-1110.
J Questo non significa che non. esistesse nessuna preghiera. o rito cristiano ma soltanto che
non siamo a conoscenza di nessun resto antecedente a tale periodo eccezion fana per la Messa e la
benedizione della sposa.
4 J. PRADER, Il matn'monio in Oriente e in Occidente, Roma 1992. Recensione R. MEtz, in
«Revue de Droit canonique>, 45 (1995), l , pp. 170.172.

6 · MATRIMONIO 287
Le diverse sezioni proposte in questo trattato sul matrimonio
in occidente sono imposte da tre momenti importanti dell'evo-
luzione del suo rituale. 1. Il matrimonio nella casa familiare fino
al secolo XI, con i primi interventi del sacerdote per la Messa e
la benedìzione della sposa. 2. Il matrimonio in facie ecclesiae dal
secolo XI, prima chiara testimonianza del rituale del sacramento
stesso, seguito dalla Messa e dalla benedizione nuziale, già in uso
prima._ 3. Il rituale inaugurato dal Vaticano II: la cel<;brazione
del sacramento dopo la liturgia della parola e la benedizione che
si rivolge ormai ad entrambi i coniugi anche con una epiclesi di
più recente introduzione.

1. IL MATRIMONIO DEI CRISTIANI


FINO AL SECOLO X

1. Il matrimonio dei cristiani fino al secolo IV

a) Sintonia pan.•iale con la cultura greco-latina


Particolarmente a Roma la cultura· grecowlatina era riuscita ad
inserirsi non solo nella vita ordinaria ma anche nei momenti più
specifici dell'esistenza dei cristiani, anzitutto per quanto riguarda
le usanze più significative per la società, come, ad esempio, il
matrimonio. Occorre, dunque, ricordare anche brevemente le
usanze circa il matrimonio presenti in queste culture:
Sia presso gli orientali, sia presso i Greci e i Romani, bisogna
considerare due momenti distinti e separati nel tempo: gli spon-
sali e le nozze. Come vedremo, è possibile trovare queste distin-
zioni già nella Scrittura.
Per i costumi greci possediamo antiche testimonianze che ci
vengono offerte dall'Iliade e dall'Odissea e da alcunì riferimenti
più precisi riguardanti gli usi e i costumi della città di Atene al-
1'epoca classica 5 • Gli sponsali consistono in un incontro tra il pre-
tendente e il padre d~a ragazza non soltanto per accordarsi su.Ile

~ P. D ACQUINO, Storia del matrimonio cristùtno alla luce della Bibbia, Torino 1984, pp. 72-73;
K. Rrr2ER, Le mariage dans les Eg/ises chrétiennes du l" au Xl' sìède, LO 45, Pl!ris 1970 , p. 63 .

288 I - 1 SACRAMENTI
modalità delle cerimonie del matrimonio ma anzitutto per met -
tersi d'accordo sulla dote. Elemento che ritroveremo nei primi
riuali della Chiesa latina. Questa dote è anticipo dell'eredità della
ragazza e rimane sua proprietà, avendo il marito soltanto il diritto
di usufruire di essa. Si pensa giustamente che queste usanze non
siano senza legame con. i costumi sem,itici. Di fatti, i Greci assun-
sero dai Semiti (cioè Fenici) la Scrittura verso il secolo IX a.C. 0 •
I.:eggusis è perciò un ingresso nella famiglia e un impegno reci-
proco . .
Per quanto riguarda i Romani possediamo una quantità tale di
testimonianze che non possiamo pensare di riferirle 7• Come pres-
so i Giudei e i Greci troviamo gli sponsali anche presso i Romani
tra i quali rivestono una vera e propria forma giuridica. I due capi
famiglia concludono tra loro una stipulatio che diventerà, al tem-
po dell'impero, un vero contratto. Nelle famiglie nobili questi
sponsali si celebrano con un banchetto. Si tratta dunque di un
fidanzamento con caparra e le formule Spondes-Spondeo sottoli-
neano un impegno. Più tardi si aggiungerà la dexterarum iunctio
di cui le testimonianze risalgono alla fine dd secolo I a.C. Plinio
ci parla pure dell'invio di un anello di ferro~ferreus anulus, senza
pietre preziose 8 •· ·

Tutto questo spettava agli sponsali. Dopo un intervallo di tem-


po attestato sia dall'Antico Testamento, come dal Nuovo, sia dal-
le usanze giudaiche, come pure presso i Greci e i Romani, si cele-
bravano le nozze.
Presso i Greci le nozze comportavano: 1) Un sacrificio alle di-
vinità tutelari delle nozze: Zeus, Apollo, Era, Artemide) Afrodite.
Sacrificio offerto originariamente dal padre della sposa, ma che
più tardi sarà di competenza dei sacerdoti e delle sacerdotesse.
2) Il banchetto durante il quale gli sposi portano sul capo una co-
rona di mirto o di metallo. 3) Consegna allo sposo della sposa
(ekdosis) da parte del padre di quesr>ultima nella tarda serata.
Questo comportava anche il coronamento degli sposi, e un cor-
teo che conduceva gli sposi alla casa di lui con musiche, canti e

6 P. DACQUINO, cit., p. 76 n. 11.


1 Ibid., cit., pp. 87-131; K. Rrrza, cit., pp. 71·79
8 K. RrrzER, cit., p. 72, n. 119 .

6 - MATRIMONIO 289
una suggestiva fiaccolata. 4) Accoglienza da parte dei suoceri della
sposa che viene coronata di nuovo e questa volta con dei frutti,
quali datteri, fichi, noci, simboli di fecondità e prosperità. I due
sposi fann.o il giro del focolare, tenendosi per mano. 5) Poi sono
condotti dai parenti e amici nella camera nuziale Qui mangia una
mela cotogna, simbolo di fecondità e dopo lo sposo slega la cin-
tura della sua sposa. Gli invitati si ritirano emettendo alte grida
per allontanare gli spiriti maligni.
Usanze simili troviamo presso i Romani ma, come per gli spon-
sali, notevolmente caratterizzate da aspetti di natura giuridica. Il .
giorno precedente l'inizio delle solennità, la fidanzata consacrava
ai Lari i suoi giocattoli, i suoi vestiti cli ragazza e indossava una
tun.z"c4. recta, veste di colore bianco che cadeva verticalmente e
cinta alla vita da un cordone di lana. La capigliatura era ordinata
in sei trecce tenute con dei nastri di lana attraversati da fili rossi e
bianchi. La fidanzata portava anche il /lammeum, velo nuziale
rosso fuoco, e una corona di fiori che lei stessa aveva colto 9 • Vi
erano due modi di celebrare le nozze ·stesse.
La confarreatio, celebrata all'inizio soltanto nelle famiglie nobi~
li delle città, si consacrava a Giove una focaccia di frumento (far-
ro), che gli sposi mangiavano in segno di comunione. Un sacer-
dote offriva un sacrificio a Giove in un tempio dedicato a questa
divinità. Alla celebrazione dovevano essere presenti dieci testimo-
ni. Il banchetto nella casa della sposa iniziava verso le cinque di
sera. Vi era un maggiordomo responsabile del banchetto, come si
vede per le nozze di Cana (Gv 2, 8). Verosimilmente gli invitati
portavano sul capo delle ghirlande di fiori. Durante le preghiere
recitate.dai sacerdoti i due sposi erano seduti su -due seggi, legati
insieme e con un velo posto sui loro capi, rito forse mutuato dal
baldacchino nuziale, uso tipicamente ebraico della huppa. La dex-
terarum coniunctio, tanto importante nel rito matrimoniale, era già
stata compìuta al momento degli sponsali. Non abbiamo chiare
testimonianze di una sua eventuale ripetizione, sembra però da
non doversi confondere con il gesto della pronuba che conduceva
gli sposi l'uno verso l'altro 10• Dopo il banchetto si organizzava la

9 Ibid., pp. 75-76.


10 Cfr. le diverse interpretazioni in P. D ACQUlNO, cit., pp. 139-142, .che sembro dare una inter-
pretazione giusta e fondata.

290 I - I SACRAMENTI
domumdeductio: la sposa era portata dal marito nella sua casa
della quale gli stipiti erano unti con del grasso e li si ornava con
fettucce di lana. Era, poi condotta nella stanza nuziale e una ~­
trona o la madre la faceva sedere o distendere sul letto: quindi lo
sposo le slegava la cintura e tutti gli invitati si ritiravano. I.:indo-
mani la sposa novella indossava il vestito della matrona e si cele-
brava un secondo banchetto ma non prima che la sposa avesse
offerto un sacrificio agli dei Penati e Lari.
La coemptio, più semplice, consisteva nel dono da parte del
pretendente di una somma di denaro alla famiglia della sposa.
Questo gesto era compiuto davanti ad almeno cinque testimoni.
Per tutto il resto ì riti erano quelli che abbiamo appena riferiti ma
caratterizzati da una certa sobrietà.
I cristiani, secondo quanto afferma la utt.era a Diagneto, hanno
seguito questi stessi riti eccetto ciò che poteva essere in contraddi-
zione con la mentalità e le esigenze morali del cristianesimo.

b) Sz'ntonia con la Scrittura


I cristiani non hanno certo ignorato fin dall'inizio delk forma-
zione della Chiesa il pensiero dell'Antico Testamento _e ciò che
insegnavano gli evangelisti, Paolo> ed altri autori neotestamentari
a proposito del matrimonio cristi-ano. Se nella prassi cristiana vi
sono riferimenti alle usanze matrimoniali dell'Antic.o e del Nuovo
Testamento, non di meno abbiamo dovuto tenere conto delle
usanze celebrative delle culture giudaica, greca e latina, con le
quali i cristiani hanno avuto contatti frequenti e obbligati.
1) Nell'Antico Testamento - In Gdc 14, 11; 1 Mac 9, 37-39 incon-
triamo delle trattative giuridiche che precedono di alcuni mesi le
nozze. Gn 24; Tb 8; 1Sam25, 39-42 non dimenticano le eçcezioni,
quando il futuro matrimonio offre de.Ile garanzie di corrispondere
alla volontà del Signore. Tra queste trattative viene riferito il mohar,
denaro che il futuro sposo versava al padre della giovane ragazza
(Gn 34, 12; Es 12, 16, 22, 15; 1 Sam 18, 25; Os 3, 2) È ben cono-
sciuta la storia di Giacobbe che lavorò gratuitamente sette anni al
servizio di Labano per avere Rachele come sposa (Gn 29, 18).
Nel Nuovo Testamento notiamo il caso di Giuseppe e Maria
«prima che andassero a convivere insieme», in Mt 1, 18. Anche in

6 - MATRIMONIO 291
2 Cor 11, 2 <<l'amico dello sposo» che interviene nell'intervallo di
tempo tra gli sponsali e le nozze. ·
· 2) Nel Nuovo Testa-mento - Troviamo delle tracce di fatti che
mostrano, come diceva la Lettera a Diogneto, che i cristiani segui-
vano gli usi comuni a tutti. La sposa attende di entrare nella casa
del marito (2Cor11, 2; A.p 21; 22, 17). Il banchetto di nozze è uti-
lizzato come immagine (Mt 22, 2; Ap 19, 7.9). È menzionato anche
il corteo serale alla luce delle fiaccole verso la casa dello sposo (Mt
25, 1) Era normale che i cristiani della Palestina, come anche i giu-
dei della diaspora, continuassero ad utilizzare gli usi giudaici. A
Corinto e a Efeso, ma senza dubbio anche in tutta la Grecia, i cri-
stiani seguivano i riti secondo i costwni dell'epoca. Si trattava sol-
tanto di evitare quanto non era compatibile con la fede e le esigen-
ze morali del <:ristianesimo: evitando il sacrificio pagano previsto,
in tali occasioni, gli altri costumi potevano essere seguiti dai cristia-
ni astenendosi dalle esagerazioni, dalle intemperanze.
Alcuni si stupiscono del fatto che per tre secoli i cristiani ab-
biano seguito i costumi del loro tempo e della loro città senza far
intervenire né il sacerdote né utilizzando delle preghiere specifi·
che per un evento tanto importa.me. Sembra loro che una tale
situazione, sia del tutto inconcepibile. Il fatto che noi non siamo
a conoscenza di una celebrazione specificamente cristiana del
matrimonio coronata da riti e preghiere non significa che non
esistesse, ma solo che non è pervenuta fino a noi nessuna traccia
di un particolare rituale cristiano. Mossi dall'assenza di preghiere
di questo genere, alcuni hanno intrapreso delle ricerche negli
scritti ecclesiastici dei tre primi secoli. I testi proposti non sono
convincenti neanche quello di Tertulliano del quale l'analisi di P.
Dacquino semhra molto soggettiva u. Un testo patristico deve es-
sere inserito nel suo contesto storico. Prima di tutto occorre met-
tersi di fronte ad un fatto: Tertulliano sarebbe il solo, nel suo tem-
po, a dare testimonianza di un intervento liturgico. Poi si deve
ricordare come Tertulliano nella sua opera si mostri soprattutto

t 1 Unde su/ficiamus ad enarrandam Jelid tatem eias matrimonii quod ecclesia condliat, e/ confir·
mal ob/ario et obrignat beJfedicJia, angeli renundant, pater rato habet? Nam net in terris filiz; sine
ccnsensu patrwn rite el iure n11bunt, Ad uxorem 2, 8, 6: CCL 1, 393; H . CROUZEL, Deux textes de
Tertullien concernant la procédure eJ /es rites du mariage chrétien, BuLitEcc, 74 (1973), pp. 3-13.

292 I • I SACRAMENTI
inquieto per i matrimoni misti ed offre alcuni esempi molto con-
creti delle difficoltà che potrebbe incontrare una cristiana spo-
sata con un pagano ed esorta colei che vuole sposarsi di nuovo
a farlo con un cristiano 12 • Sembra difficile interpretare ...quod
ecclesia concilia! come qualcosa di diverso che un matrimonio
tra cristiani, caro alla Chiesa, e non si vede come questo possa
significare un intervento liturgico ...co-nfirmat oblatio non signi-
fica con evidenza la benedizione conferita al momento del sacri-
ficio eucaristico.
Se nei riti si trova poco o niente di tipicamente cristiano, lari-
velazione biblica, oltre alcuni dettagli celebrativi notati prima, ha
introdotto un nuovo modo di considerare il matrimonio sul pia-
no ideologico, non distaccandosi però dal milieu sociologico nel
quale essa si inserisce. Così, ad esempio, sussiste la poligamia,
malgrado la monogamia, manifestata fin dal" primo momento in
cui fu creata la coppia umana. Tuttavia, sul piano ideologico e
rituale la sacralità della sessualità acquista, al momento della rive-
lazione biblica, un fondamento assolutamente nuovo. Fino ad al-
lora !~Oriente sacralizzava la sessualità nei miti, dove si esprime-
vano le esperienze della vita sociale dell'uomo, i suoi rapporti con
le divinità e le forze cosmiche. Di conseguenza la sessualità llina-
na aveva come archetipo la sessualità degli dèi e la loro fecondità,
in quanto la procreazione veniva legata alla creazione. I miti del
dio-padre e della dea-madre sacralizzavano·cosi la sessu~tà uma-
na. I riti avevano lo scopo di riprodurre l'azione del dio idealizza-
to nel mito. Per esempio, il matrimonio di un dio veniva rappre-
sentato dal re, che personificando tutta la città, si univa con una
sacerdotessa: questa azione magica assicurava per tutto ranno
l'abbondanza di frutti e il regolare ritorno delle stagioni.
La rivelazione biblica pone fine a questi miti. Due testi dell'An-
tico Testamento, d'altronde molto vicini alla letteratura extrabi-
blica, mettono bene in rilievo la modificazione radicale apportata
dalla rivelazione. Il primo testo Gn 2, (J), redatto verso il secolo
VIlI avanti Cristo, mostra la coppia nella sua unità carnale e que-
sto in un ambiente dove regna la poligamia. Il secondo testo Gn
1, 27 -3 2 (P}, scritto nel secolo VI, insiste sulla fecondità e sulla

12 Ad uxore11] 2, 9: CCL l, 393.

6 • MATRIMONlO 293
benedizione di Dio, così la coppia, non resta chiusa nei limiti dei
suoi rapporti interpersonali, ma ha una funzione sociale conferi-
tale dalla sua fecondità.
Grelot distingue diverse tappe in questa rivelazione biblica:
tentiamo di sintetizzare, in quattro punti, il suo pensier:o.
a) Nella tradizione anteriore al secolo VIII, la Sacra Scrittura
ci presenta l'una o l'altra coppia. La cui fecondità vi occupa il
primo posto~ si tratta di costituire un popolo la cui preoccupa-
zione principale sarà la discendenza (Gn 2, 32). La moglie vive
sotto il dominio dispotico del marito (Gn 13, 10-19). È presente
però anche il sentimento dell'amore (Gn 29, 20-30, 38). Se la figura
dell'uomo è predominante, non di meno si riconosce alla donna
la sua dignità (Sai 45 [44]). Alcuni brani come 2 Sam 16, 21, ricor-
dano il perdurare della pratica del concubinato, mentre 1 Sam 1, 8
sottolinea l'aspetto amoroso vissuto dalla e nella coppia.
L'amore fisico occupa il secondo posto rispetto all'amore del
cuore. Visione realistica, ma anche utilitaristica, poiché la cop-
pia è chiamata a collaborare alla costituzione del popolo. Nella
vita della coppia non tutto è facile, anzi spesso vi sono drammi.
· Gn 3 descrive questa situazione drammatica in cui entrambi gli
sposi sentono il loro squilibrio interiore.
b) Al tempo dei profoti il matrimonio trova il suo archetipo
nell'alleanza; anche se questo conferisce al matrimonio un aspet-
to giuridico, è anche vero che il concetto dell'alleanza cpnduce
ben oltre il giuridismo: se da parte di Dio l'alleanza significa amo-
re e fedeltà (Es 34, 6-7 ; Dt 7, 7-8), queste stesse qualità vengono
richieste a Israele (Dt 6, 4; Os 4, 2; 6, 6). L'alleanza è dunque
anche modello d'amore. Da questo momento la fecondità non ha
più il primo posto. Osea sembra essere all'origine di questo pa-
rallelismo tra alleanza e matrimonio e il capitolo 2 del suo libro
descrive il rapporto tra Israele e il suo Dio come il rapporto tra lo
sposo e la sua sposa. Isaia (5, 1-7; 54, 1-10} Geremia (2, 1; 3, 4;
31, 21-22) Ezechiele (16, 23) sviluppano lo stesso tema. Se da una ·
parte i profeti propongono un'alleanza perfetta ma realizzata im-
perfettamente in parallelismo con l'unione imperfetta della cop-
pia, dall'altra, essi intravedono l'unione perfetta, escatologica. E
questo è un importante passo avanti.

294 I • J SACRAMENTI
e) Ali' epoca postesilica si sviluppa il tema dell'indissolubilità
che oltrepassa la legge (Ml 2, 14-16). Tutto deve concorrere alla
fedeltà; quindi bisogna allontanare la donna adultera e seduttrice
(Prv 5, 1-14; 7, 1-27). La voluttà dell'amore ha solamente posto
nella fedeltà (Prv 5, 15-19). L'Antico Testamento ci dà anche il
ritratto della donna perfetta (Pro 31) e il modello della sposa per-
fetta e cattiva (Sir 23, 13; 26, 18). Dal canto suo il libro di Tobia
oltrepassa i problemi della coppia e della loro unione matrimo-
niale e si preoccupa della loro salvezza: nella condizione umana
la coppia è esposta al demonio (Tb 6, 14-15). Sara verrà salvata
da Tobia (Tb 6, 19). L'amore tra Tobia e Sara è casto ed è santifi-
cato dalla preghiera, e dalla continenza dei tre giorni do-po il loro
matrimonio.
d) Il Cantico dei Cantici, senza entrare nella probler;natica del-
le possibili fasi della sua composizione, ci offre una ilnportante
·teologia del matrimonio. Sono descritti con ottimismo la gioia e
l'amore fisico. Non si menziona la fecondità ma la vìta della cop-
pia è presentata in un clima paradisiaco senza evocarne i suoi
drammi, come se la coppia des.c ritta avesse raggiunto l'ideale esca-
tologico dell'unità restaurata e ritrovata nel matrimonio.
Nel Nuovo Testamento e nella Chiesa primitiv~ nella vita
coniugale non si vede più solo l'archetipo dell'amore di Dio
per gli uomini e r amore degli uomini per il loro Dio, come un
ideale da raggiungere nel matrimonio, ma questo ideale è
diventato una realtà presente che unisce in un'alleanza perfetta
Dio e gli uomini. La situazione dei battezzati è cambiata~ poiché
Cristo ha realizzato nel suo sangue l'alleanza perfetta. I Profeti
annunziavano l'alleanza come un ideale da raggiungere, il
Nuovo Testamento e la Chies.a primitiva la cantano come una
realtà presente e il tema nuziale ritorna a più riprese~ Nell' anti-
fona del Benedictus delle lodi della festa dell'Epifania si canta:
Rodie caelesti Spo.nso iuncta est Ecclesia, quonia.m tn fo.rd.ane
lavit Christus eius crimina; curru-nt cum muneribus Magi ad
regales nuptias, et ex aqua facto vino laetantur convivae. Giovan·
ni, nell' episodio delle nozze di Cana (Gv 2, 1-11) ci presenta dei
dettagli molto interessanti. Le giare piene d'acqua fanno pen-
sare alla purificazione dei Giudei e quindi alla vecchia alleanzil,

6 ·MATRIMONIO 295 ,
ora invece contengono del vino, segno della nuova alleanza nel san-
gue di Cristo. Giovanni, riprendendo nell'Apocalisse il tema delle
nozze, lo applica all'Agnello (Ap 21, 3-4). Vi si descrive il rito nu-
ziale: la fidanzata ornata è presentata al suo sposo (Ap 21, 2. 9).
L'umanità è rappresentata da una donna e da una città: la Geru-
salemme, la celeste (Ap 21, 2. 10-27) che già Ezechiele (40) e
Is 54, 60-62 avevano annunciato. Nel Vangelo Cristo applica a se
stesso il tema delle nozze (Mt 9, 15; Mc 2~ 19-20; Le 5, }4-35). Il
regno è il mistero nuziale di Cristo-sposo (Mt 8, 11).
Cristo presenta ai discepoli il matrimonio della nuova alleanza
come una realtà che oltrepassa la duritz'am cordis che aveva con-
cesso legalmente di rimandare la propria moglie. Gli sposi sono
una sola carne che Dio stesso ha unito (Mt 19, 6). I discepoli ca-
piscono che la vita nel matrimonio non è facile (Mt 19, 1O). Solo
la grazia di Dio può dare accesso ad un certo equilibrio della vita
sessuale nel matrimonio. Tuttavia questo assolutismo non esclude
la misericordia. La donna adultera è perdonata (Gv 8, 3-9). Cri-
sto è venuto a chiamare i peccatori (Mc 2 , 1-17; Le 15; 18, 9-15).
I peccatori e le prostitute precederanno i Farisei nel regno di Dio
(Mt 21, 31-32).
Paolo nella sua lettera agli Efesini (5, 21-32) ci presenta la ca-
techesi che egli rivolgeva alla sua Chiesa. L'interpretazione di
sacramentum hoc magnum, ego autem dico, in Christo et in Ec-
cles.ia (E/ 5, 32) non è evidente. Neppure oggi c'è, a tale pro-
posito un consenso assoluto. È da notare che le liturgie orientali
non utilizzano questa lettera paoliniana nella liturgia del matri-
monio, ma interpretano il sacramentum magnum riferendolo
esclusivamente all'unione Cristo-Chiesa, In Occidente, ·e soprat-
tutto al momento della promulgazione del Messale di Pio V, nel
1570, la lettura di Efesini viene privilegiata e sì abbandonano le
altre letture proposte dalle liturgie particolari dell'epoca. Come
vedremo, il lezionario contemporaneo propone una scelta mol-
to ricca di letture ma rimane ariche la lettera agli Efesini della
quale, il commento, non è senza difficoltà 13 • Non tocca diretta-·
men;te a questo manuale trattare il problema, pensiamo però che

I> A proposito l'esposizione di P. DACQ!.llNO, Storia del matrimonio cristiano... , cit., pp. 620-631;
per le interprecazioni patristiche, ibid., pp. 582- 619. ·

2 96 I • I SACRAMENTI
sia necessario proporre alcune riflessioni utili per la pastorale e
il commento del lezionario per il rito del matrimonio. Il sacra-
mentum magnum visto in riferimento all'unione Cristo-Chiesa
ha i suoi sostenitori tra esegeti cattolici e protestanti; per questi
il «mistero grande» designa il matrimonio a motivo della sua
qualità di segno nei confronti dell'unione di Cristo con la Chie-
sa. Per Paolo, il matrimonio cristiano appariva come un sacra-
mento in sé, a causa dei legami con la ·c oppia escatologica Cri-
sto-Chiesa. Non è il matrimonio ad essere stato trasformato,
bensì i suoi protagonisti: i battezzati che sono divenuti fonda-
mentalmente differenti. Essi si sono rivestiti del Cristo cosicché
il loro atteggiamento deve conformarsi all'archetipo Cristo-
Chiesa. Battezzati in Cristo (Rm 6, 3 ), essi .a ppartengono alla
coppia del nuovo Adamo. A partire da ciò, si stabilisce tra di
loro, non soltanto un legame giuridico, come quello che vincola
Adamo ed Eva, ma ogni cristiano partecipa realmente al miste-
ro Cristo-Chiesa. Quindi la loro relazione matrimoniale benefi-
cia della superiorità dell'unione della nuova coppia Cristo-Chie-
sa. Quando Paolo impiega nella su·a prima lettera ai Corinzi
nubere in Cristo (1 Cor 7, 39), non soltanto esclude il matrimo-
nio con un infedele, ma anche vuole sottolineare il rapporto
stretto del battezzato con il nuovo Adamo e quindi con r essere
della coppia Cristo-Chiesa. A partire da queste considerazioni
sarebbe legittimo interpretare l'espressione paolina che afferma
«l'uomo è capo della moglie», come espressione frutto di una
situazione sociale del suo ambiente e del suo tempo?

2. Il matrimonio dei cristiani


dal IV al x secolo
Dopo la pace costantiniana, se la liturgia del matrimonio ritie-
ne una buona parte degli usi correnti, essa ci offre adesso chiara-
mente delle testimonianze di elementi tipicamente cristiani. Que-
sti elementi si caratterizzano in due linee: a Roma e Milano con la
velatio nuptialis, in Gallia, in Spagna e nei paesi celtici con la be-
nedictio in thalamo. Le testimonianze di questo secolo IV non
significano in modo imperativo che fino a questo secolo i cristiani

~ - MATRIMONIO 297
non avessero introdotto alcuni elementi caratteristici della loro
fede, ma solo che non abbiamo testimonianz.e chiaramente affer-
mative che possa,no essere oggettivamente interpretate.

a) Prime .tracce di benedizione e di velario


L' Ambrosiaster, il primo scrittore che indica una benedizione
in chiesa, malgrado numerose ricerche non ha una identità chia-
ra 14 • Sarebbe vissuto al tempo di papa Damaso (366-384). J;auto-
re conosce bene le usanze degli Ebrei e scrive: Quomodo ergo dici.
potest male fieri aut non licere, quod ex Dei benedictione et eo /a-
vente augmentum facit? Cuius rei traditio et in sy.nagoga mansit et
in ecclesia celebratur ut Dei creatura cum Dei benedictione iunga-
tur. Non utiqtf.e per praesumptionem quia ab ipso Creatore sic data
est forma 15 •
Il testo allude alla benedizione ma anche alla celebrazione nell-a
sinagoga nella quale era in uso il rito della huppa, ciò che può far
pensare clie nelle Chiese di Roma e di Milano il rito della vela-tio
potrebbe avere avuto una relazione con questo rito sinagogale.
Per quanto riguarda la velatz'o, e senza che sia dato da loro uno
svolgimento dettagliato dei riti, il papa Siricio e Ambrogio allu-
dono a questo rito.
Il papa Siricio (384-399) scrive 1,llla lettera alla Chiesa di Mi-
fano e ad altre Chiese: Nos sane nuptiarum vota non aspernanter
susdpimus, quibus velamine intersimus, sed v.irgines, quas nup-
tiae creant Deo devotas maiore honorificentia numeramus 16• In
una lettera del 385 a Imerio, vescovo di Tarragona, Siricio scri-
ve: De coniugali autem velatione requisisti: si despons.atam (lfii
puellam alter in matrimonium possint accipere: Hoc nefiat modis
omnibus inhi'bemus, quia illa benedictio quam nupturae sacerdos
imponit, apud fideles cuiusdam sacrilegii instar est, si ulla trans-
gressione violetur 17 •
L'importanza dclla velatio è ben sottolineata in questa lettera a

14 A. POLLASTRI, Ambrosiaster, DPAC, pp. 156-158.


15 Liber quaestionum 1'etens e/ Nooi Testamenti: CSEL 50, 400, 11-14.
16 P.JAFFE, Regesto Pontificum Romanorum, I. Leipzig 1881-1888, n. 260; PL 116, 1171.
17 PL 84, 632. Non tenere conto della variante violatione al posto di veklWne, recensita nella

Dyonisiana: PL 67, 231.

298 I • I SACRAMENTI
Imerio, come un rito quasi sacramentale e la presenza del sacer-
dote è riferita espressamente in diversi testi.
Per esempio, Ambrogio, nella sua lettera XX a Virgilio, vesco-
vo di Trento, s.crive nel 385: Nam cum ipsum coniugium velamine
sacerdotali et benedictione sanctificanti oporteat, quomodo po.test
coniugium dicz: ubi non est concordia 18•
Troviamo una possibile allusione di Ambrogio alla benedizio-
ne e alla velatio nel suo trattato exaemeron 19•
Si deve aspettare uno scritto di san Paolino di Nola, verso il
403 , per conoscere i dettagli della celebrazione. Si tratta di un epi-
talamio composto per il matrimoniò del lettore Giuliano, futuro
vescovo d'Eclano. e figlio del vescovo cli Benevento, Mernorio, con
la figlia del vescovo di Capua, Emilio. Il padre di Gìuliano con-
duce i fidanzati all'altare, mentre il padre della ragazza, il vescovo
Emilio, conferisce la benedizione nuziale ai due sposi; i quali han-
no il capo coperto da un velo 20•
Però, come abbiamo già sottolineato, questa liturgia cristia-
na non sopprime gli usi legali dei quali Ambrogio scrive Facit
coniugium pactio coniugalis 21 •
Supponendo confermata l'ipotesi che Tertulliano abbia co-
nosciuto una benedizione liturgica del matrimonio, si può co-
statare che i costumi pagani continuavano ad ess.e re conservati
dai cristiani. Nel suo Apologe.ticum fa allusione all'anello che lo
sposo invia alla sua sposa prima del loro matrimonio, l'anello
era normalmente di ferro e senza pietre preziose 22 , ma Terntl-
liano conosce anche J>anello di ferro 2\ l'uso del velo che egli
vorrebbe vedere portare da tutte le donne} sposate -o nubili 24, la
dexterarum coniunctfo 25 e il bacio degli sposi, allude anche alle

(K PL 16, 984.
19 Hexaemeron, 5, 18; CSEL 30, 238-245: ... eodem iugo benedictionis .utriusque colla scciantur,
etiamsl alter obeat reparatarum regionum longa divortia, quia 11011 cprporis cervice, red mentis iugunt
gratiae receperunt.
20 PAOLINO DI N OLA, Carme.11 XXV, 199-232; CSEL 30, 244-245. Cfr. K. RrrzER. Lemari4ge
dans !es Eglises chrétiet:mes.. ., dt., pp. 419-420.
21 De institulione virgin111n, 6: PL 166, 330.
22 Apologeticum, 6, 6: CCL l , 97.
23 De cu.ltu /oeminaru.111 1, 5: CCL 2, 344.
24 De virginibus velandis 11, 4: CCL 2, 1221
zs De orotione 22, 10: CCL l, 271.

6 . MATRIMONIO 299
tabellae nuptiales 26 e distingue con cura gli sponsali dalle noz-
ze27. Tuttavia gli usi pagani non dovevano indurre i cristiani a
28
gesti idolatrici •

b) Formule della benedizione nuziale e formulari


della Messa del matrimonio
I testi conservati di queste benedizioni sono legati a fortnula-
ri di Messe. Questo indica chiaramente che esse erano impiega-
te fin dalla loro composizione durante la cdebrazione eucaristi-
ca. Questi testi, malgrado il luogo di origine o cli trascrizione,
sono per la maggior parte di origine romana. È interessante leg-
gere i titoli scelti da queste benedizioni. Il Veronense ha scelto il
titolo più diretto e suggestivo: Velatio nuptlalis. Il Gelasiano:
Actz'o nuptialz's. L'Hadrianum ha ripreso un titolo suggestivo:
Orationes ad sponsas velandas. È interessa.nte pure notare che
questi titoli si riferiscono non soltanto alla preghiera di benecli-
.z ione ma anche a tutto il formulario della Messa, indicando così
la centralità della velatio, ben:ché questa non sia sacramentale.
Vedremo, però, come furono fatti tentativi miranti ad accresce-
re la sua importanza.
1) La benedizione nuziale del Sacramentarium Veronense e il
suo /ormu'lario di Messa - Benedizione e formulari di Messa sono
ttascritti sotto il titolo: Incipit velatio nuptialis 29 • I formu1ari della
Messa sono spesso attribuiti a Leone Magno. Difatti, contengono
la dottrina essenziale della sua teologia: la frequente attribuzione
a Leone Magno dipende proprio da questa essenzialità e dallo sti-
le. Il sacerdote è riconosciuto come ministro della benedizione del
Signore. Nel canone della Messa, l'Hanc ig#u r è consacrato inte-
rameiite alla sposa per la quale si richiede fecondità e lunghi anni
cli vita coniugale.
La formula della benedizione invece è molto pomposa e com-
plicata e perciò va difficihnente attribuìta tale e quale a Leone. Il

26 De vitginihuJ velandis U. 1: CCL 2, 1221.


21 Ibl<!.
2s De idolatria, 16, 1-4: CCL 2, 117.
29 XXXI, 1105-1110.

300 I · I SACRAMENTI
testo cotne ci è trasmesso è pieno di errori che lo rendono anche
più difficile. La prima parte (fino a quamvis esset caduca posteri-
tas) è nettamente biblica e potrebbe essere ancor oggi fonte di
catechesi: Pater mundi conditor (dr. Gn 1, 24); multipicandae on'-
ginis institutor (cfr. Gn l, 28; 9, 1-7); qui Adae comt'tem... addidi-
sti (cfr. Gn 2, 18-24); quo totum inter se saeculum colligarent, hu-
mani generis Joedera nexueront (cfr. Gn 1, 28; 9, 1-7); unum effi-
ceret ex duobus (cfr. Mt 19, 5; Mc 10, 7-10; E/ 5, 28-33). Dio ha
dato ad Adamo una compagna simile a lui e nello stesso tempo
differente; entrambi sono alla base di una grande allean.za del ge-
nere umano. La seconda parte: Ad haec igitur venturae huius fa-
mulae tuae, richiede la santificazione per la sposa, alla quale viene
ricordato l'esempio delle spose sante dell'Antico Testamento.
Tutta la preghiera si conclude con un pensiero escatologico.
Malgrado l'impossibilità di ripristinare oggi questa preghie-
ra, abbiamo ritenuto opportuno accennarvi, perché sarà ripresa
nel Gelasiano. Nel giudicare questa preghiera, si deve ricordare
che, per quanto ne sappiamo, non esisteva un rito specifìro del
matrimonio, che seguiva invece i costumi dell'epoca. Sarebbe,
forse, per questo motivo che la Chiesa di allora insisteva sulla
benedizione della donna, benedizione che si presenta quasi
come una consacrazione. Questo doveva avere, all'epoca, un
impatto inusitato.
2) La benedizione nuziale del Gelasianum Vetus (GeV) e il suo
formulario di Messa - La celebrazione è intitolata Actio nup.tialis,
titolo che considera la totalità della celebrazione a differenza del
titolo dato dal Veronense (Ve) 30 •
La preghiera ha per oggetto diretto la sposa e la sua fecondità,
ma insiste sull'unione:: reciproca dei coniugi: affectu compa.rt~ men-
te conslmilz; sanctitate mutua.
La rubrica che segue la benedizione indica che essa è stata
conferita prima del bacio di pace seguito dalla comunione. Da
tempo, il bacio di pace che si dava prima dell'offertorio era stato
trasferito al momento della frazione del pane prima della comu-
nione. D'altra parte il Pater Noster, recitato prima della comunio-

30 GeV 1443-1455.

6 • MATRIMONIO 3-01
ne era stato spostato da Gregorio e c-ollocato subito dopo la ri-
sposta Amen alla dossologia della preghiera eucaristica. Ma que-
sti cambiamenti non hanno modificato le cose e la benedizione
continuava ad essere conferita, in ogni caso, dopo il Pater e, nel-
1'alto Medioevo, prima dell'embolismo 31 , La novità del Gelasia-
num consiste nell'introduzione di una preghiera dopo la comu-
nione che conceme, questa volta, i due sposi, al contrario della
preghiera di benedizione nuziale concentrata sulla sposa. Il GeV
del quale abbiamo un unico esemplare è stato trascritto a Chelles,
in Francia, e sappiamo che ha ricevuto alcune aggiunte. Non sa-
rebbe il caso cli questa preghiera finale, essa non potrebbe essere
assimilata alle benedizioni episcopali conferite prima della comu-
nione? In questo caso la preghiera non sarebbe di origine roma-
na 32 • L' ipotesì non sembra possibile perché le benedizioni episco-
pali sono inserite tra il Libera ncs e il Pax Domini. La preghiera,
poi, non ·si trova in nessun elenco conosciuto di benedizioni .epi-
scopali n. Non potrebbe neppure essere una Oratio super populum
perché considera esclusivamente i due sposi 14 • Questa introduzio-
ne della preghiera indirizzata ai due sposi dopo la comunione può
far riflettere. Forse i fedeli dei tituli romani non erano soddisfatti
del fonnulario di benedizione nel quale il marito non veniva men~
zionato? Motivi da studiare e non senza importanza.
Il GeV ha arricchito i formulari di Messa: la colletta del Ve è
stata sostituita dalla preghiera che introduce la benedizione in
questo sacramentario 35 • La Postcommunio del Ve è diventata la
seconda orazione del GeV 36 • La colletta del Ve è diventata la Po-
stcommun.io del GeV 37• Ma il GeV non sposta soltanto le preghie-
re del Ve ma introduce una nuova Secreta e un prefazio che non
compare in nessun altro libro e un altro e secondo Hanc igitur. La
Secreta introduce una richiesta: et hanc oblationem famularum tua-
rum illarum, quam tibi offerunt pro famula tua illa. Questa espres-

'1 J. }UNGMANN, Missarum Solemriia, II, Torino 1961, p. 223, n. 88.


liK. RrrzER, Le mariage dans les Eglises chrétiennes, .., cit., p. 245 nota %a.
H Per le Benedi.ctiones epìsropales, cfr. E. Mo~LER, Corpus Benedictionum Ponti/icalium,.
CCL 162.
>i A. CHAVASSE, Le sacramentaire gélasien, p. 485, nota 36.
35 Ve 1105, 1109; GeV 1443.
3" Ve 1108; GeV 1444.
n Ve 1105; GeV 1455.

302 I - I SACRAMENTI
sione: Jamulae tuae, indica senza dubbio le paraninfe che condu-
cono la sposa. Nello stesso modo ...ad statum maturitatis et ad
diem nuptiarum ricordano una esigenza legale ma alludono anche
alla differenza tra gli sponsali e il giorno delle nozze 38 • Sembra che
il GeV, destinato ai tituli romani, sia più attento ai costumi civili
dell'ambiente. Il prefazio contiene una importante teologia del
matrimonio. Dapprima insiste sull'alleanza die le nozze rappre-
sentano (/oedera nuptt'arum) e sul legame 'indissolubile (indisso-
lubili pacis vinculo), legame che Dio stesso ha saldato (nexuisti).
Ma soprattutto è sottolineato il fine del matrimonio come -con-
seguenza dell'alleanza che parte dalratto coniugale: una colla-
borazione ali' estensione del regno procreando dei figli adottivi
(ut multiplicandis adoptionum filiis sanctorum conubi'orum Jecun-
ditas pudica serviret). Il punto di partenza di questa estensione
secondo la volontà di Dio è l'atto sessuale. Anche la fine del
prefazio esprime una teologìa interessante: dò che la nascita ha
portato per arricchire il mondo, la nuova nascita lo guida per la
crescita della Chiesa: ut quod generatt"o ad mundi edidit omatum,
regeneratio ad ecclesiae perducat augmentum>9• Il GeV riprende
l'Hanc igitur del Ve, ma ne presenta un altro, destinato al tren-
tesimo giorno dopo le nozze e all'anniversario 40• Senza dubbio il
GeV, nel contenuto teologico, costituisce un progresso della li-
turgia per il matrimonio.
3) La benedizione nuziale del Gregorianum Hadrianum (GrH)
e il suo formulario di' Messa - Il titolo della celebrazione ripristi-
na in parte il titolo di Ve ma estendendo l'immagine della vela-
tio, riservata alla benedizione della sposa., a tutti gli altri formu-
lari: Orationes ad sponsas velandas 41 • Il testo della benedizione
nuziale del GrH si presenta come un rimaneggiamento e una
creazione. Al posto del testo del Ve o del GeV: Pater mundi con-
ditor. .. pignorum custodiae delegatatn 42 , offre un testo nuovo e
pastoralmente più chiaro 43 e ricorda l'origine della coppia, l'in-

38 GeV 1445.
39 GeV 1446.
40 GeV 1443.
41 GrH 833·839.
42 Ve 1110, p.140, lin.7·22 ·GeV 1451, p. 209, lin. 31; p. 210, lin: 12.
43 GrH 838a.

r, . MATIUMONiO 303 .
dissolubilità della sua unione. Presenta l'unione coniugale come
alleanza che il Signore destina ad essere segno dell'unione di
Cristo con la Chiesa. Né il peccato, né il diluvio hanno abolito
runione dell'uomo e della donna e la benedizione a loro con-
cernente. A questi primi due terzi della preghiera del Ve e del
GeV sostituiti da un nuovo testo si aggiunge l'ultimo terzo, trat-
to dal Ve e dal GeV a partire dalle parole/idelis e casta nubat in
Christo 44 • Il GrH però :aggiunge una frase: et videant filios filio-
rum ... Non sembra possibile identificare l'autore della prima
parte della benedizione che è nuova. Alcune varianti mostrano
chè il GeV e il GrH dipendono ambedue dal Ve ma rimanendo
indipendenti l'uno dall'altro.
Il prefazio del GrH riprende quello, unico, del GeV, ma, pur-
troppo, ne ha distrutto la teologia. Allorché il GeV vedeva nel-
r-atto coniugale il pW1to di partenza della moltiplicazione del ge-
nere umano e dunque dei figli adottivi (jecunditas pudica «servi-
ret>>), il testo del GrH passa dall'ordine teologico all'ordine mo-
rale, scrivendo: f ecunditas pudica «servaretur>> 45 , testo che onnai
passerà nei sacramentari e libri liturgici seguenti. Il GrH come il
Ve non comporta nessuria preghiera speciale per gli sposi.
Non sembra senza importanza far notare come le testimo-
nianze archeologiche mostrino che, mentre la liturgia attorno al
sacramento del matrimonio si sviluppa, continuano ad essere
utilizzate le usanze del paese. Il cimitero di Commodilla, a
Roma, possiede una iscrizione funeraria del 3 90 di una donna
morta a 25 anni. L'iscrizione precisa che di questi anni ne ha
passati sette come «sposa» e ne ha vissuti sette e otto mesi nel
matrimonio: questo dimostra che questa donna aveva celebrato
gli sponsali all'età di undici anni ed era rimasta <<Sposa» per set-
te anni. Su un sarcofago del 382 di Villa Torlonia a Roma è rap-
presentata la dexterarum coniunctio. Dietro gli sposi che si
stringono la mano destra appare Cristo. Il marito ha nella mano
sinistra il documento della dote e davanti ai due fidanzati, su un
leggio, si trova un evangeliario aperto 46 • Non si nota la presenza
di un vescovo, né di un sacerdote; la consegna della giovane ra-
"" GrH 838b.
45 GrH 833, p. 309, lìn. 34 . GeV 1446, p. 209, lin. 2-3.

46 Note di P. Th\CQUINO, Storia del matrimonio..., cit., p .. 194.

304 I • I SACRAMENTI
gazza al marito è un gesto compiuto dal padre della sposa al-
l'inizio della celebrazione delle nozze.
Notiamo che in alcuni paesi, come in Francia, la benedictio
thalami acquista una importanza considerevole, ma di questo sarà
trattato altrove.

Il IL MATRIMONIO DEI CRlSTIANI


DAL SECOLO XI AL VATICANO Il

1. Dal secolo XI al rituale di Paolo V .(1614)


a) Il matrimonio in facie ecdesiae
Poco a poco l'esperienza insegnava che, anche se un ministro
della Chiesa non doveva essere necessariamente presente alle noz-
ze in casa, si doveva nondimeno assicurare la liceità canonica del
matrimonio. La Chiesa doveva almeno essere informata della ce-
lebrazione di un matrimonio in famiglia. Con la crescita delle
agglomerazioni urbane, la situazione si faceva molto più intricata.
Come assicurare la pubblicità del matrimonio che non poteva
essere assicurato in sufficienza né dalla Messa, né dalla benedi-
zione nuziale, né dalla benedizione in .thalamo?
ll problema fu risolto drasticamente dal sinodo della .provincia
di Rouen, nel 1012, sotto la presidenza dell'arcivescovo Giovanni
d'Avranches. Nel canone 14 il sinodo dichiarava: Item, ut nuptiae
in occulto non fiant, neque post prandium; sed sponsus et sponsa
ieiuni a sacerdote ieiuno in monasten'o benedicuntut; et antequam
copulentur, progenies utrorumque diligenter inquiratur 47 •
A partire da questo momento tutto cambiava e il luogo della
benedizione e del matrimonio diviene la chiesa. L'obbligo di di-
giunare indica l'ora della Messa celebrata al mattino.
Ma i libri liturgici francesi e particolarmente in Normandia,
non abbandonano i riti in uso precedentemente ma essi sono col-
locati prima del ~atrimonio e dopo. Alla porta della chiesa si

47 J.D. MANSl,Sacrorum Condliorum nova et amplissima colledio. Concilia Rotbomsgensis pro-


vindae, 20, 34, can. 14. De ritu nuptiarum ne in occulto fiant, Graz 1960-1962.

6 . MATRIMONIO 3-05
svolge la Benedictio arrhae, con la Benedictio anuli, avverrà l'ulti-
ma proclamazione del matrimonio. In questo momento attraver-
so l'interrogazione del sacerdote si realizzerà pubblicamente, da-
vanti alla parrocchia, il -consenso degli sposi. Dopo la Messa e la
bei)edizione si svolgono riti locali come la benedizione del pane e
del vino e, nella casa del marito la Benedictio thalami. Così, pur
osservando la nuova legge, gli usi particolari e locali ddla cele-
b.razione del matrimonio possono trovare ancora il loto posto.
Ormai si trova una moltitudine di usi particolati, per esempio,
nel modo e -nelle formule utilizzate dagli sposi per esprimere il
loro consenso. Se, per la prima volta, possiamo avere in mano
testimonianze chiare della celebrazione davanti alla Chiesa del
sacramento del matrimonio, questa riveste forme molto diversifi-
cate che hanno origine nella ctÙtura di una regione e anche nella
religiosìtà popolare. Esistono repertori che ci permettono di en-
trare in contatto con queste diverse forme. E. Martène 1 nel suo
De Antiquis Ecclesiae Ritibus, trascrisse molti di questi usi conte-
nuti in alcuni manoscritti 48• Alcune opere fanno conos.c ere parec-
chi di questi testi e usi 49 •

·b) Aleune riflessioni a propoS.ito di questi rituali


1) Valore della benedir.ione nuziale e i riti in facie ecclesiae - Per
quanto riguarda il rito del sacramento del matrimonio, lo studio
dei manoscritti ci conduce a constatare che la Chiesa è rimasta al
livello del contratto matrimoniale che conosceva la Roma pagana.
Intorno alla benedizione dell'anello e nel modo di conferirlo,
malgrado i riferimenti scritturistici della Benedictio thalami, il ri-
tuale del matrimonio è rimasto situato su un piano giuridico. In-
dubbiamente questo aspetto era corretto dalle letture e dalla be-
nedizione inserita nella celebrazione eucaristica. Tuttavia, esami-
nando i diversi titoli dati nei manoscritti alla celebrazione del

o18 E. MAR'r!:m:, LI, c. IX- A.G. MARTIMOKI', La documenlatùm (ilurgique de Dom Edmond
M'tlrtène (ST. 279) Città del Vaticano 1978, nn. 690-706 .
49 K. Rn:z.Ea,~.c., in appcndice;J.B. Mol.IN · P. MU'IBMBE, Le rituel du mariage en France du Xli
au xw siècle, Paris 1974; C. VALENZJANO, C.Ostan# e varianti itt celebrazioni comÌfcgali di culture
<;ristiane, in La celebrazione del matrimonio cristiano, Bologna 1977, pp. 299-306; A. Nocmr,
Contribution à l'étude du rituel du mariage, ibid., pp. 243-266.

306 l · I SACRAMENTI
matrimonio, questi denotano sia un'assenza di sensibilità riguar-
do il valore teologico del sacramento, sia una incertezza. Difatti,
alcuni rituali continuano, malgrado il matrim.Qnio in facie eccle-
siae ad intitolare il rito Ad sponsam benedicendam, non connotan-
do così il consenso, l'anello conferito alla sposa ecc. Anche in certi
libri liturgici del XIV e xv secolo è rimasto il titolo antecedente
l'introduzione del matrimonio i·n facie ecclesiae 50 • Rimane, dun-
que una certa indeterminazione rispetto ali'essenziale del rito che
consiste, ormai in /ade ecclesiae, anzitutto nel consenso.
Ivo di Chartres insiste fortemente sul consensus come fondamen-
to del matrimonio. Tuttavia, in un testo forse non scritto da lui,
esprime il desiderio che si realizzi un gesto particolare di benedi-
zione che possa assicurare la sacramentalità del consenso. Per Gu-
gliehno di Parigi il matrimonio senza la benedizione non possiede
né la sacramentalità né la grazia che gli è intrinseca. All'epoca del
concilio di Trento e anche più tardi si continuerà a considerare nella
stessa maniera l'importanza della benedizione. La redazione deì
rituali s_e mbra dimostrare preoccupazioni in rapporto alla sacra-
mentalità del matrimonio. lldeberto di Tours, nel secolo xm, vede
nel consensus l'essenza del matrimonio, ma, d'altro canto, egli pa-
ragona il sacramento del matrimonio al battesimo; come l'acqua
battesimale è consacrata e acquista una efficacia sacramentale, così
la benedizione del sacerdote unisce coloro che desiderano sposar-
si 51 • Potremmo citare diversi esempi di questa teologia che dà mag-
giore importanza al consensus, ma che si sente imbarazzata in as-
senza di una benedizione che conferisca una sacramentalità a que-
sto consensus. Si è passati dal consensus celebrato in famiglia al con-
sensus in facie ecclesiae e d sono buoni motivi per ritenere che que-
sti riti familiari si siano ripetuti davanti alla chiesa e al sacerdote,
testimone fondamentale di questa fede, della volontà degli sposi di
darsi l'uno all'altro. Se da molto ternpo esistevano la celebrazione
eucaristica e la benedizione nuziale, la Chiesa latina ha conserv-ato
per il sacramento del matrimonio la stessa forma giuridica propria

50 Per esempio, nd Pontificale di Sens, dcl secolo Xl, P aris, B. N. ms. lat. 962; Pontifica/e di
Sens, Bruxdles, BibJ. Ro:>iale ms. 391 (9215); Pontificale di Parigi del secolo xv. Paris, B.N. ms.
lat. 138038.
s1 De o.rdinatione dericorwn 7; PL 171, 207A: corziugi111?Z /ìt conscnsus. PL 171, 928A: berze·
dictio etiam saceràctis unit in coniugio duas penonas nubentiwn.

6 · MATRIMONIO 307
del matrimonio pagano. Non doveva essere facile allora, come del
resto neppure ai giorni nostri, spiegare per-ché questo gesto umano
ha bisogno di un coronamento che gli conferisca il suo valore di
sacramento, anche se era di per sé molto lodevole che, secondo la
Lettera a Diogneto, i cristiani si sposassero come tutti gli altri. Per-
ch~ davanti al sacerdote questa donazione acquista un valore sacra-
mentale? Perché è necessario tale valore per i cristiani che vogliono
condividere la loro vita?. Si potrebbe interpretare come risposta a
queste domande 1' ampliamento del rituale in facie ecclesiae come
quello della Ben.edicto thalami. Nella stessa linea bisogna notare la
scelta. dei canti della Messa della Trinità e spesso la scelta della sua
eucologia, talvolta aggiunta all'euc<>logia propria del matrimonio 52 •
2) J.:anello nuziale. La capa"a - Almeno in Normandia si be-
nedice un anello che viene conferito alla sposa. Questo unico
anello corrisponde non soltanto all'uso biblico ma comporta
nell'ambiente cristiano un significato particolare. Cristo confe-
risce l'alleanza alla sua Sposa-Chiesa: l'unico anello conferito
alla·spos-a non significa che questa sola è tenuta alla fedeltà, ma
è chiaro che anche colui che lo conferisce è tenuto alla fedeltà.
Però questo sembra non essere stato capito in Germania, dove
si è introdotta verso il secolo X l'usanza dei due anelli che gli
sposi si scambiano reciprocamente. La maggior parte dei mano-
scritti presentano una rubrica con delle varianti che non trasfor-
mano la sua essenzialità: Tunc sacerdos tradat anulum sponso)
sponsus autem per man:um sacerdotis ponit eum cum primo polli-
ce sponsae dicens. Tale rubrica sarà letta nei manoscritti dal se-
colo.XI al secolo .xv·H. Di per sé la rubrica lascia intravedere una
r
teologia che oltrepassa aspetto giuridico. L'anello, in francese
l'alliance, la fede in italiano, è simbolo dell'alleanza offerta dal
Signore, dell'alleanza di Cristo con la sua Sposa-Chiesa. Si deve
però riconoscere che nessuna formula di benedizione dell'anel-
lo esprime una teologia simile. La preghiera di benedizione del-
1' anello in questi manoscritti è strana: Creator et conservator

'2 Per esempio, Ponti/iazle di Meoux, seconda ineti del secolo .JOI, Paris, B.N. ms. lar. 1202
nov. a<:q.: Post oratùmem de TriniJate antequam dicat per omnia sequiJur oratio.
" Per esempio, Pontificale di Paris o di S<Jint-Denis, del secolo XI, Roma, Bibl. Casanate, ms.
1695. Ritui11e tl.i Saittt-Antiré-des-Arts, dcl secolo xv., Paris, B.N. ms. lat. 1212.

308 I . I SACRAMENTI
generis humani, invoca la venuta dello Spirito sull'anello. Alcu-
ni manoscritti hanno corretto il testo aggiungendo: permitte
Spiritum tuum super hunc anulum et super famulum tuum et fa-
mulam tuam ~4 • Diversi manoscritti sotto l'influsso del PRG tra-
sformano Spiritum tuum in benedictionem tuam 5'. In ogni modo
la formula non allude a nessuna teologia dell'alleanza.
ATui consegna dell'anello è congiunta la consegna della capar-
ra, l'aspersione dell'anello e .la sua incensazione. TI.pico al riguar-
do un rituale dell'abbazia di San Vittore a Parigi: Postea dicat.
Exponite argentum et anulum. Tunc distribuat sacerdos argentum
et anulum. Tunc distribuat sacerdos argentum et denarios clericis
vel pauperibus secundum consuetudinem vz1lae et patriae. Deinde
benedica/ anulum argenteum sive aureum sine aliqua lapide. Dal
secolo XIII gli Ordines del matrimonio menzionano il dotale che è
giustapposto al consensus e ne fa menzione dopo la congiunzione
delle mani. Il diriuo imperiale fu costretto ad esigere un instru-
mentum dotale che offrisse la prova dell' a/fectus coniugalis. In
questo documento era consegnata la testimonianza del consensus.
I.Jinstrumentum dotale prende il nome di tabellae nuptiales che
sono la prova dell'esistenza del matrimonio. Gli Ordines dal.XIV-
xv secolo menzionano il dotale 56 •
Queste usanze spariranno progressivamente, benché talune
diocesi ne conservarono alcune.
Il concilio di Trento non intendeva sopprimere i rituali locali. Il
decreto Tametsi però, impone sotto pena di invalidità che il matri-
monio venga celebrato in presenza del parroco 57, e sempre più fre-
quentemente s'introduce la formula Ego coniungo vos. Il rituale del
1614 mette fortemente in rilievo il posto del sacerdote nel rito
matrimoniale. Adesso il rituale non si svolge più in facie ecclesiae,
ma nella chiesa stessa, benché il rito del matrimonio stesso continui
a svolgersi prima della celebrazione della Messa. Il rituale del ma-
trimonio è diventato mòlto semplice. È sufficiente che gli sposi ri-
spondano un «Sh> all'interrogazione del parroco. Segue la congiun-

'~ Per esempio, Messale di Paris, del secolo xm, Paris, B.N. ms. "!at. 1052.
' ' Cfr. A. NOCENr, umtribution à l'étude du rituel du mariage, cit., p. 251.
56 Cfr. L. ANNÉ, Les rites de /iancailles et !.a dotation- ., Louvain 1941, Series Il, vol. 33.
51 DS 180·1816. e&. A. DuvAL, La formule «Ego VOS jn matnmonium coniungo» au etmciJe t1e
Trente, MD, 99 (1969). pp. 144-153.

6 • MATRIMONIO 309
zione delle mani con la formula Ego coniungo vos e una aspersione.
Poi si benedice l'anello che lo sposo infila al dito della sposa, alcuni
versetti di un salmo e 'u na orazione conclusiva. La Messa del matri-
monio non comporta più il suo prefazio né il suo Hanc igitur e in-
clude la benedizione nuziale dopo il Pater.
3) La Messa del matnmonio - Le orazioni per la Messa del ma-
trimonio hanno come origine il Sacramentario Gregorùmo. Diver-
si manoscritti, però, offrono due orazioni: la prima, della Trinità,
la second.a, del gregoriano.
Dal secolo XI i canti sono quelli della Messa della Trinità Bene-
dicta sit sancta Trinitas. Ma talvolta erano quelli di una Messa
votiva della Vergine o anche dello Spirito Santo. Ma la frequenza
della scelta della Messa della Trinità dimostra il desiderio di met-
tere in rilievo come archetipo lamore tra le persone divine.
Per conoscere la mentalità di un'epoca, la scelta delle letture è
importante. Già dopo Gregorio la prima lettura non era più
scelta nell'Antico Testamento. Però ci sono delle eccezioni, per
esempio, il Pontificale .di Poitiers propone Is 61, 10, .dove il matri-
monio viene esaltato come «l'abito di salvezza»'8• Stranamente al-
.cuoi messali di Siena offrono come prima lettura 1 Cor 7,, 25-34,
che loda il celibato e la verginità'9• Il Messale di Roberto di ] umiè-
ges propone 1Cor7, 2-10, scelta non rara in Francia, ad esempio
nel Pontificale di Amiens 60 : Paolo, dopo aver scritto. che è meglio
sposarsi che ardere di desiderio, sottolinea i doveri reciproci
degli sposi evidenziandone la loro complementarità, anche se lo
sposo è il capo. Un Messale di Chartres 61 utilizza 2 Cor 13, 13
che ricorda l'amore reciproco e la grazia dello Spi.rito. Dunque
molti lezionari si distaccano dai lezionari antichi. Di fatti, il più
antico lezionario della liturgia romana, quello di Wiirzburg, indi-
ca due pericopi: 1 Cor 6, 15-20 (i due formeranno una sola carne)
e 1 Cor 7, 32 -35 (è difficile per gli sposi occuparsi delle cose del

58 A. MARnN1, Il cosi detto Pontificale diPoitiers, RED. series maior, Fontcs XIV, 1979. n. 772.
Da notate i canti della Messa. Introito Deus patrum vestrorz1m erit adiutor vester.
59 A. EBNER, Qttellen 1md Forscbungen wr GeschichJe·und Kun.stgeschichte des Missale Roma-
nwn im Mittelalter: Iter itolicum, Frcil,1urg i. ,B. 18% (ed. anastatica, Graz 1957, pp. 254-255).
60 ].B. Mot!N-P.MUTEMBE, Le rituei du moridge en France du XII au XVI' siècle. Paris 1974,

p . 213.
61 lbid.

310 1 - I SACRAMENTI
Signore) 62• Il Lezionario di Murbach 63 offre come lettura E/5, 22-
32, raramente proclamata durante il Medioevo.64, mai nelle liturgie
orientali, ma sarà l'unica lettura offerta nel Messale del 1570.
Le pericopi evangeliche sono molto più varie. Si proclama Gv
3, 27-29, testo difficile, nel quale si afferma che lo sposo è donato
dal cielo e l'amico dello sposo (Giovanni Battista) rappresenta
l'immagine di Cristo sposo della futura Chiesa. Mt 19, 1-6 e più
tardi con il suo parallelo Mc 10, 1-9 insisteranno sulla indissolubi-
lità del matrimonio 65 • Applicazione difficile al matrimonio: Mt 22,
1-4, il banchetto offerto dal re.66. Si proclama anche Gv 2, le nozze
di Cana 6i . Se la scelta dei brani delle prime letture sembra ess.e re
moralizzante, i brani evangelici attenuano questa impressione 68 •

2. Il rituale del matrimonio ciel Vaticano Il

Prima del concilio Vaticano II son~· stati fatti alcuni timidi ri-
tocchi al rituale del matrimonio su richiesta di alcune Chiese par-
ticolari. Il Vaticano II ha promulgato un rituale profondamente
rimaneggiato, pur lasdando una larga libertà per l'adattamento.
Stranamente, malgrado questa apertura eccezionale all'adatta-
mento, pochi paesi ne hanno approfittato e, il rituale è seguito
quasi ad litteram. Sono sei i punti che possono caratterizzare il
rinnovamento proposto dal Vaticano Il: a. Il matrimonio non si
celebra più prima della celebrazione eucaristica ma dopo la litur-
gia della parola e prima dell'offertorio. b. Viene proposta una lar-
ga scelta di testi da proclamare per fa liturgia della parola. c. Il
formulario stesso delle promesse .coniugali è più esplicito e d' al-
tronde può esserne proposto un altro. d. Il prefazio antico del
matrimonio è ripristinato secondo il testo originale gelasiano. e.
La formula della benedizione della sposa è diventata benedizione

62 G. MORJN, Le plus anciey Co.mes 0 11 lectionnaire de l'Eglise romame, RBén, 27 !1910), pp. 4-7.
63 Comes Mutbach, 26.
(>I Sembra che sia stata ripresa soltanto dal Messale di Troyes, Paris, B.N. ms.lat. 18008.
&s CapEv.
66 R. AMrET, Un Comes c1JtOlingien de la Haute ltalie, EphLit, 73 (1959), pp. 335-367.
67 H.A. Wu.soN, The Benedictional of A.Tcbbishop Roherl, HBS 24, London 1903, pp. 149-151.
68 Per la sceltB delle letture cfr. A. NocENT, Il sacramento del m.atrimonio: Storia e teo/cgia
liturgica, in La celebrazjone del matrimonio cristiano, Bologna 1977, pp. 137· 139; In., Contn'bution
à I' étude dli niariage, cit., p. 248.

6 - MATRIMONIO 311
dello sposo e della sua sposa. Il testo precedente è stato ritoccato,
perché alcuni esempi veterotestamentari sembravano ormai sen-
za impatto e altri formulari sono proposti a scelta. f Nella nuova
edi.tio typica, recentemente proposta, è stata introdotta nelle for-
mule di benedizione del marito e delht moglie una epiclesi che
chiede al Padre l'invio dello Spirito sugli sposi.
Non occorre qui dare una analisi dettagliata del rituale ma sem-
bra sufficiente sottolineare ·i punti importanti.
Dopo il Vaticano Il il nuovo rimale del matrimonio è stato
promulgato il 19 marzo 1969. Una nuova edizione tipica del 1991
si presenta più ricca nei Praenotanda, e più attenta al testo della
Gaudium et Spes, spesso citata. Nei riti e nelle preghiere sono sta-
te introdotte delle variazioni conformi al nuovo Codice di Diritto
Canonico, promulgato nell'anno 1983.
Per l'accoglienza dei futuri sposi due modi sono proposti. Il
sacerdote accoglie i futuri sposi alla porta dcl.la chiesa e sceglie
wia delle due ammonizioni proposte ma che possono essere so-
stltuite con parole. simili. Questa accoglienza rimarrà fredda e
soltanto formale se il sacerdote non ha preparato i futuri sposi e
li conosce appena. Il sacerdote, però,. forse per conformarsi al~
l'usanza del paese può accogliere i futuri sposi nel presbiterio.
La liturgia dclla parola è diventata molto ricca e occorre che le
letture siano scelte dai futuri sposi e spiegate ad essi .affinché siano
in grado di ascoltarle con frutto. Si rirorderà, contrariamente ad
un uso che rischia di estendersi, che solo le letture bibliche e dun-
que ispirate, sono ammesse in questa liturgia. Sono proposte nel
lezionario 8 letture dell'Antico Testamento con 7 salmi responso-
riali, 10 letture dell'Apostolo, 10 brani dei Vangeli. La scelta è stata
futta con grande oculatezza ed occorre che l'omelia, piuttosto che
diluirsi nell,elogio delle famiglie e dei futuri sposi, sia un commen-
to attualizzato delle letture, facendo attenzione al loro significato
esege~ e alla loro ermeneutica liturgica con applicazioni concre-
te e attuali. La più recente edizione del rituale ha proposto una
scelta di letture pur rinviando ad altre letture proposte. Si può te-
mere che una lettura superficiale spinga ad utilizzare i brani imme-
diatamente proposti, senza incoraggiare una scelta più riflessa.
Il rito proprio del sacramento inizia dopo romelia. Prima d,ini~
ziare il rito è messa a disposizione del sacerdote una monizione

312 I • I SACRAMENTI
previa che sottolinea la volontà dei due futuri sposi di sposarsi
davanti il ministro della Chiesa e la comunità. Viene ricordata la
fedeltà nell'amore, la forza che dà la benedizione del Signore per
compiere tutti i doveri connessi alla vita matrimoniale degli sposi
già consacrati ·dal loro battesimo.
L'interrogazione che precede il consenso vuole assicurare tutte
le condizioni per un matrimonio valido. La piena libertà e la vo-
lontà di amore mutuo per tutta la vita. Se gli sposi sono nell'età
che permette di avere una discendenza si richiede da loro di esse-
re pronti ad accoglierla secondo la legge di Cristo e della Chiesa.
Il consensus è nel rito romano la parte centrale del sacramento
del matrimonio. Durante lespressione del loro proprio consenso
gli sposi congiungono la mano destra. I Praenotanda lasciano
aperta la possibilità di introdurre le usanze particolari del paese.
Il consenso per motivi pastorali può· essere dato con risposte al-
l'interrogazione del sacerdote.
Il sacerdote con due formule a scelta dichiara di .accettare nel
nome della Chiesa questo consenso.
Poi vengono benedetti gli anelli, con formule a scelta, e, asper-
.si ad libt'tum. Gli sposi poi, inseriscono l'anello nel dito anrdare
l'uno dell'altro, promettendosi fedeltà e amore, significati dal-
r anello ricevuto.
Soltanto adesso sono previsti dal rituale canti ed inni che ma-
nifestano la partecipazione dei parenti, e degli runici riuniti attor-
no agli sposi. In alcune chiese in questo momento si fa un applau-
so in onore degli sposi.
Dopo la preghier:;t dei fedeli nella quale possono intervenire
parenti, amici e anche gli sposi stessi vengono portati all'altare il
pane e il vino per la celebrazione eucaristica. La celebrazione eu-
caristica sì svolge come di solito. Però è stato ripreso il prefazio
gelasiano delrActio nuptialis del GeV nel suo testo originale. È
ripreso anche l' Hanc igitur e sono proposte delle formule che
commemorano gli sposi nelle altre preghiere eucaristiche Q9 •
La benedizione nuziale, della quale abbiamo visto sopra il valore
non sacramentale, comporta due altre formule di benedizione. La
prima formula riprende il GeV ma corretto: ormai la benedizione

69 Rituale nn. 237-2.39.

·6 - MATRIMONIO 313
non tocca soltanto la sposa ma anche lo sposo e se 78 ha voluto
che fossero espressi non solo i doveri della sposa ma anche quelli
dello sposo. Siamo nella stessa linea di pensiero già incontrata per
i due .anelli. Giustamente la Chiesa ha voluto sottolineare l'ugua-
glianza di doveri tra marito e moglie. In qnest' epoca la Chiesa non
poteva tentare una catechesi che sarebbe rimasta senza impatto.
La seconda edizione tipica, avendo accolto la giusta critica della
mancanza nel rito del matrimonio di ogni riferlln.ento all'attività.
dello Spirito, ha introdotto nelle preghiere di benedizione degli-
sposi, una epiclesi. Un progresso: ci si può però chiedere se il suo
vero posto fosse quello della benedizione degli sposi che, propria-
mente non è sacramentale: questa benedizione viene così maggio-
rata .nella sua dignità e, ci sembra, indebitamente. Non sarebbe
stato più giusto introdurre questa epicle$i al momento del con-
senso degli sposi2 che precisamente costituisce il sacramento nel
quale agisce lo Spirito? Ma forse per paura di sottolineare troppo
l'intervento del sacerdote nel sacramento del matrimonio che,
secondo il rito della liturgia latina, si conferiscono i due sposi, si
è preferito collocarla durante la benedizione, scelta che però non
possiamo giudicare tanto felice.
. Generalmente si lamenta una scarsa partecipazione dei fedeli al
rito del matrimonio. Senza dubbio l'autorità competente, a cono-
scenza di una tale situazione, ha fatto sì che la benedizione, quando
sia recitata da un assistente laico contenesse dive$i interventi dei fe-
deli: Benedictus Deus che corrisponde ad una formula redatta in vi-
sta del laico che dice la benedizione 70• Non si capisce, però., perché
anche mille diverse formule di benedizione proposte al sacerdote
non si siano introdotti alcuni interventi da parte dell'assemblea.
~ Ordo ha previsto per la fine della celebrazione tre formule di
benedizione, la prima di origine ispanica 7 ~, la seconda è caratte-
rizzata da una forma trinitaria, la terza allude alle nozze di Cana.
Malgrado alcuni punti il rituale del matrimonio può essere pro-
posto come modello di apertura alla creatività e all'in<:ulturazio-
ne fino a considerare possibile, per esempio, l'introdQzione del
rito di coronamento degli sposi.

70 Riruale nn. 139-140.


71 M. FÉROTIN, Le liber Ordinut?Z, p. 437.

314 1 - I SACRAMENTI
p ARTE SECONDA

I SACRAMENTALI
7
LA VITA CONSACRATA
Manel Nin - Matias Augé - Nichala Emsley

A - PROFESSIONE MONASTICA IN ORIENTE


Manel Nin

BibliograGa G. AMAnoUNl, Le role historique des moines arméniens, OC.A,


Roma 19.58; A. BAUMSTARK, Liturgie comparée, Cbevetogne 195}>; J.-M. BESSE, Les
moines d'Orient antérieurs au condle de Chalcédoine, Paris 1900; I.H. DALMAJS,
Initiation à la Liturgie, Paris 1958; In., Le Liturgie orientali, R(>'mà 1982; ~ Evoo-
KIMOV, La prière de l'Eglise d'Orient. A:pproches Oecuméniq1tes, Paris 1966; J. M.
HANsSENS, Institutiones Liturgi~e de Ritibus Orient11lihus, ROina 193(); S. }Al\1f:RAS,
Bibliografia sulle liturgie Orientali (1961"1967), (~anuscritto mecanografiato); l?H.
OPPENH:EIM, Das Monchskleid im christlichen Alterttim, «Romische Quartalschri:ft
Suppl.», XXVlIT, Freiburg i. B. 1931; Petit Dictiònnaire de l'ùrient Chrétien
(PDOC),]. Assfalg e P. Içriiger ed., Brepols 1991; A. RA:Es, lntroductio in Litur-
giam Orientalem. Pontificium Institutum Studiorwn Orientaliw,n, Roma 1947; P.
RAFFIN, Les rituels orientaux de la profession monastique, (Spiritualité Orientale 4),
Bellefontaine 1992; S. SALA.vn.LE, Liturgies Orienta/es: notions générales, éléments
prindpaux, Paris 1932; J. M. SAUGET, Bibliographie des liturgies orienta/es (1900-
1960), manoscritto; RTAFr, Introduzione allo studio delle liturgie orientali. Biblio-
grafia essenziale, Pro manuscripto, PIO, contiene 120-2 titoli di bibliografia;
M.WAWI«K, Initiatro monastica in liturgill by:1..antina. OjficiortJtn schematis monasti-
ci magni et parvi necn(Jn rasopharatus exordia et evolutio, OCA 180, Roma 1968; P.
YousIF {a cura di), La bibliographie classifiee de la liturgje syrienne "oritntale, Mar
Thoma Yogamffhe St. Thomas Christian Fellowship. Roma 1990.

INTRODUZIONE

Sotto questa voce intendiamo presentare in modo schematico i


rituali di professione monastica nelle diverse liturgie orientali La
presentazione vuol essere prettamente liturgica, lasciando gli aspetti

7 - LA VITA CONSACRATA 317


più ·storici di formazione ed evoluzione dei diversi rituali; si offre
anche un minimo bibliografico per ulteriore approfondimento.
La professione di vita monastica già dai primi tempi del mona-
chesimo va legata ad un periodo previo di prova e di formazione
in cui si valuta l'idoneità del candidato e gli si dà una formazìone,
e va legata anche a un rituale liturgico in cui ci sono delle pre- .
ghiere speciali e dci riti diversi, ad esempio il cambiamento dei
vestiti ed il cambiamento del nome. Nei testi monastici del IV se-
colo troviamo descritti diversi rituali d'ingresso nella vita mona-
stica, in cui si parla sìa dell'abito dato al monaco sia delle pre-
ghiere fatte dal· superiore o dal padre spirituale 1•

l. RITUALE BIZANTINO
DI PROFESSIONE MONASTICA 2

I diversi rituali bizantini di professione monastica sì trovano


nelle diverse edizioni dell, Eucologio 3• Attualmente l'ufficiatura
bizantina della professione monastica comprende tre momenti
che possono non essere successivi: il rituale del rasoforato che
andrebbe collegato al rituale di colui che inizia il cammino della
vita monastica, quello del piccolo abito·e quello del grande abito.
Alrìnizio del movimento monastico e' era probabilmente un uni-
co rituale di profession~, ma verso il sec. vm esistevano già i ritua-
li del piccolo e del grande abito, mentre invece il rituale del raso-
forato è più tardivo, verso il sec. XIV 4 •

1. Rituale del rasoforato


Viene celebrato nella chiesa, davanti alle porte dell'iconostasi
alla fine della liturgia eucaristica prima delle preghiere dell' apo-
lisi. Il rituale ha una struttura semplice: preghiere, tonsura del
l Cfr., Vita Sancii Pachomii: PL 73, 115; E. AMELINF..'\U, Hìstoite de saint PachOme et de ses
comm:11111utés. in.Anna/es du Musée G,uimet, Paris 1899, t. 77 , 349;].C. Guv, }ean Cassien. InslilJt·
tions Cénobitiques, SCh 109, Ps.ds 1965, pp. 125.129; A. e C. GUJLLAUMONT, Évagre le Pontiqi1e.
Trait.é Pratique Oli Le Moine, SCh 17 L, Pads 197 1, p. 489;). LaPOLDT, Schenoute t/C'fl Atripe. Lei-
pzig 1903, pp. l06 ss. Per una bibliografia e uno sviluppo più dettagliotl c;lei divers~ cirunli all'epo-
ca dci Padri, rimandimno allo studio di P. RAFflN, Les n'tuel:r on'entaux, cit.• pp. 11-25.
2 Cfr. P. 'RAm.N, Les riiue/s orie11taux, cit., pp. .27 ·63.
} Edizione a CUl'll di S. P ARENTI, E. VELKOVSKA. BAR. pp. 265-282.
~ CTr. P. RAFFIN, Les ritueb orientaux, cit., pp. 32-34.

318 II · I SACRAMENTALI
candidato a cui vengono tagliati dei capelli a forma di croce,
vestizione dell'abito, cioè del rhason e del kalummauchion'-, e
conclusione della liturgia. Il rito può essere celebrato dal sa-
cerdote che ha celebrato la liturgia eucaristica oppure dall1egu-
meno anche se costui non fosse sacerdote; in questo caso, le
diverse preghiere vengono fatte da un monaco sacerdote; il
rito della tonsura e della vestizione viene preceduto da una
serie di domande attorno ai temi della rinuncia al mondo, la
libertà del candidato nella sua decisione, la stabilità, !>obbe-
dienza e la castità 6 •

2. Rituale del piccolo abito 7

Nel rituale del piccolo abito, il candidato riceve il manduas


che è un mantello diverso dal rhason. Il rituale si celebra duran-
te la divina liturgia. Il candidato rimane nel nartece della chiesa
fino alla fine del piccolo ingresso e il canto dei tropari; poi viene
introdotto nella chiesa e sta davanti all'iconostasi. Il superiore
del monastero rivolge al candidato una prima catechesi e poi
una serie cli domande sulla stabilità, la castità, l'obbedienza, la
conversione, la povertà. Poi il superiore rivolge al candidato una
seconda catechesi in cui ricorda quello a cui vuol compromet-
tersi. Seguono poi una serie di preghiere e di nuovo la tonsura;
è sempre il candidato che per tre volte prende le forbici e le
consegna al superiore per sottolineare l'obbedienza al superio-
re. Alla fine il professo riceve le diverse parti delrabito monasti-
co: tonaca, cintura, kalummauchion e manduas. La liturgia pro-
segue col canto di una litania; invece del trisagion si canta il ver-
setto: Tutti coloro che siete statt' battezzati' in Cristo, vi siete rive-
stiti di Cristo, per sottolineare il legame tra la professione ed il
battesimo. Come lettura delrApostolo viene letto Ef 6., 10-17 e
come Vangelo Mt 10, 37-38; 11, 28-30.

5 Il raso11 è una sorto di ~onaca con delle lunghe maniche che viene indossata dnl rasoforo; il
ka.bmml(Jttcbion è un cnpcllo cilindrico usato comunemente dai monaci.
" Cfr. P. R.\FFIN, Les r.ituels orientau:x, cit., pp. 35-37.
1 Ibid.. pp. 40-51.

i - LA VITA CONSACRATA 319 .


3. Rituale del grande abito 8

Il grande abito o abito angelico è uno scapolare nero con cap-


puccio, con dei ricami bianchi rappresentanti la croce, gli stru-
menti della passione, dei testi ascetici. I monaci lo indossano sol-
tanto per la comunione e all'ora della morte. Alla vigilia della
professione, gli abiti del candidato vengono deposti sull'altare; poi
nell'ufficiatura dell'orthros ci sono già delle preghiere speciali. Il
rito si svolge durante la divina litln'.gìa ed è molto simile a quello
del piccolo abito; nel rituale del grande abito, però, <:'è soltanto
una catechesi del superiore invece di due; le preghiere sono di-
verse, ma nello stesso ordine del primo rituale, mentre le letture
fatte nella liturgia sono le stesse.

ffi. RrruALE ARMENO


DI PROFESSIONE MONASTICA 9

Il rito attneno ha due momenti di professione monastica: per


coloro che iniziano la vita monastica e per coloro che sono già
progrediti nella via della perfezione.

1. Rituale per gli inizian·di alla vita monastica

Questo rituale comprende due grandi parti, una alle porte della
chiesa e r altra -davanti all'alta.re. La prima parte comprende la reci-
ta dei Sai 24, l'interrogatorio da parte del superiore e l'ingresso nella
chiesa al canto dei Sal 29, 30, 31. La sec-0nda parte comprende le
litanie diaconali, le preghiere e una catechesi dd superiore, la ton-
sura, la vestizione con la tonaca, la cintur.a, lo scapolare e i sanda-
li, e infine una liturgia della parola con i testi: Sal 99, Is 56, 1-5;
Col 3, 5-17; Sai 13-0 e Mt 11, 25-30.
s Ibùl., pp. :52-63 .
9 dr. G.. AMAooom, Le role histor.ique des mmnes arméniens, cit., pp. 279 ss; F.C. CONYBEARE,
Rituale Armenorum heing the adminutratùm o/ the s11crtmtents and the Brevìary rites o/ the Arme-
nian Cburch wgetherwith the Great Riti!$ ofBaptism and Epipbany, Oxford 1905, pp. 136-155; P.
RA.FFIN, us ri!uels ori'entaux, cit., pp. 65-91.

320 Il · I SACRAMENTALI
2. Rituale per gli iniziati alla vita monastica

Questo secondo rituale comprende pure due grandi parti. La


prima parte, che si svolge alla porta della chiesa, comprende la
recita dei Sal 1, 15, 22, 26, una preghiera del superiore, la recita
cli Sal 24 e i testi Is 35, 3-8; E/ 6, 10-18; Mt 5, 1-16, una -s econda
preghiera del superiore è ingresso nella chiesa- al canto del -sal-
mo 45. La seconda parte si svolge davanti all'altare; inizia con una
preghiera del superiore, la recita dei Sa! 41, 42, 37, 142, una secon-
da preghiera, la triplice rinuncia dd candidato, una. prima serie
di letture: Sal 26, Is 56, 1-5, 1 Pt 5, 6-11, Sai 2; Gv 16, 33 - 17, 8.
Prosegue una catechesi del superiore, poi la benedizione delle
vesti, la vestizione, una litania e quindi una seconda serie di let-
ture: Sal 83, Lam 3, 22-45, 1 Pt 2, 1-10, 2 Tm 1, 6-14, Sal 38 e
Le 10, 17-24. Il rituale si chiude con una preghiera finale del su-
periore e una benedizione.

fil. RrruALE SIRO-OCCIDENTALE


DI PROFESSIONE MONAsnCA IO

Il rituale ha due parti, e inizia con le preghiere iniziali comuni


alle ore dell'ufficiatura siro-occidentale; tutta una serie di preghie-
rè e composizioni poetiche precedono una lunga liturgia della
parola composta da dieci letture, parallelamente a come si svolge
la liturgia battesimale; le letture sono: Gn 12, 1-9; Nm 6, 1-5. 7-8;
Dt 30, 15-20; Gb 2, 22-28; Lam 3, 25-36; Is 18, 1-7; Sir 2, 1-13;
1Pt1, 13-25; Col 3; 1-17; Le 14, 25-34; 15, 1-7. -La prima parte si
conclude con una catechesi dd superiore, in cui esorta il candi-
dato alla feddtà alla professione, di cui ne sono testimoni gli an-
geli stessi. La seconda parte comprende la benedizione del candi-
dato e la preghiera del superiore, la tonsuta - preceduta sempre
come nelle altre liturgie -dalla consegna delle forbici al superiore

10 O. HEMING, Derordo des heiligen Mont:hs schema in derSyrischen Kirche, in Vom Christli-
chen Mysterium, Gesamme/te Arbeiten zum Gediichtnis von Odo use/, Diisseldorf 1951, PP'· 152,
172; J.M. VosrE. Pontifico.le iuxta Ritum fulesiae Syrum Ocdàett!4lium, id est AntkJèbiae, Pars III,
Roma 1942, pp. 299-355; P. R.AFAN, Les riluds orienta11x, cit., pp. 93-111.

7 . LA VITA CONSACRATA 321


da parte del candidato -, lo spoglio delle vesti, la vestizione
con la tonaca, la cintura, il cappuccio e il mantello, la lettura di
Zc 3, 1-18) la lavanda dei piedi, l'abbraccio di pace fatto dal supe-
riore e dagli altri monaci e le preghiere finali.

Iv. RITUALE SIRO-ORIENTALE


DI PROFESSIONE MONASTICA 11

Nella liturgia sito-orientale troviamo due rituali per la profes-


sione monastica: quello della vestizione del monaco e quello della
tonsura del monaco.

1. Rituale sito-orientale della vestizione 12

Il rituale della vestizione del monaco si svolge, dopo un certo


tempo di prova nel monastero, nella chiesa, probabilmente nel
bema di fronte alla croce e al Nuovo Testamento. Il superiore indi-
rizza al candidato una catechesi e poi lo riveste con la tonaca, la
· cintura e il mantello, recitando preghiere per ·o gnuna delle vesti.

2. Rituale siro-orientale della ton.s ura -del monaco-n

Il rituale della tonsura del monaco è molto più sviluppato di


quello della vestizione e si svolge nella chiesa, durante la liturgia
eucaristica, dopo la comunione dei fedeli. Il rituale inizia con una
lunga ufficiatura penitenziale fatta da preghiere e inni che riferisco-
no alla conversione adoperata nel candidato. Seguono diverse pre-
ghiere del superiore e l'imposìzione delle mani. Il superiore poi
espande della polvere sul capo del professo per indicare la sua ri-
nuncia al mondo e la sua nascita ad una vita nuova. Seguono la
tonsura, fatta in forma di croce in cinque posti diversi della testa, e
ll J.M. V-0m, Pontificale iuxta Ritum Eccksia? Syrum Orirmta/ium, id est cha/deorum, Pars IV,
Roma 1938, pp. 303-387; ID., Projet d'éditio11 du Pontifica! des Syriens orientaux, EL, 53 (1939),
pp. 3-12; P. RAmN, Les rituels orienta11x, cit., pp. 127-141.
!2 Cfr. P. RAFFIN, Les riluds orientoux, cit., pp. 127-130."
n Cfr. Ibid., pp. 131-141.

322 II - I SACRAMENTALI
la vestizione del professo; l'abate poi fa l'imposizione delle mani
sul professo con una antica formula cli preghiera attribuita ad Abra-
mo di Nathpar (VI sec.). Il rituale prosegue con una azione di gra-
zie del superiore, una catechesi ammonitoria, la comunione eucari-
stica del superiore e del professo e una esortazione finale.

V. RITUALE COPTO
DI PROFESSIONE MONASTICA 14

Il rituale copto di professione monastica comporta due mo-


menti: la vestizione del monaco e, dopo parecchi anni di allena-
mento nel monastero, l'imposizione dello schema che corrispon-
de al grande abito del rituale bizantino.

1. Rituale copto della vestizione del monaco 15

Il rito della vestizione del monaco avviene di solito dopo tre


anni di vita nel monastero. Il rituale contiene due parti: µna litur-
gia di preparazione e i riti. della tonsura e la vestizione del candi-
dato. La prima parte è una lunga liturgia della parola che inizia
con le litanie diaconali, l'offerta dell'incenso, la grande dossolo-
gia, la lettura di E/ 6, 10-16 - un testo adoperato pure dalle altre
liturgie orientali di professione-, il tris11gion, la lettura del Vange-
lo di Gv 3, 1-21, che sottolinea il legame tra battesimo ·e profes-
sione monastica, diverse preghiere e il simbolo della fede; la se-
conda parte contiene i riti della tonsura del candidato, le diverse
preghiere sui diversi pezzi dell'abito monastico prese specialmen-
te da E/ 6, la vestizione del monaco - tonaca_, cintura e zm::chet-
to -, e quindi il Padre Nostro e le preghiere finali.

H R ToUKHJ, J.ivre contenant /es saintes prieres /fOur les ordi'nations àe ceux qui sont élus pour
recevoir /es ordres propres au clergé et aux prètTes, pottr la bénédidicm des uétemC!11ts des momes, voi I,
Roma 1761; H. l\1Al..EK, Les livres litmgiques de l'Église COflte. in Mélemge.i: Eugène Tisserrmt, vol m,
O rient O,rétien. Roma 1964, pp. 1-35; O.H.E. BuP.MEs-ma, R.ites '1llà cemnotties o/ the-coptic chun:h,
w
<<Esstem Churches Quarterly». 5 {1954}, pp. 217-229; B.T.A. Evvm, Le r.iie copte de prne d'habit
et de la profession monocale, «Revue de l'Orient Chrétien», tl906}, pp. 60-73.- 00.148.
1s Cfr. P. RAFFIN, Les n"tuelç orien/(lux. à t., pp. 143-149.

ì . LA VITA CONSACRATA 323


2. Rituale copto
àell'iniposizione dello schema. al monaco 16

Lo schema è una sorta cli scapolare di cuoio che indossano i


monaci copti e che, nd rito bizantino, simboleggia la croce di
Cristo. Il rituale si svolge seguendo il piano per la tonsura; le va-
rianti si trovano nelle letture della liturgia di preparazione che in
questo caso sono Eb 13; 7-25, e Le 12, 32-44. Nella seconda parte
troviamo la benedizione dello schema e dd monaco che lo riceve-
rà, l'unzione di costui e le diverse preghiere di ringraziamento. Il
1
rituale conclude con la consegna della croce e un ammonizione
da parte del superiore.

B - LA PROFESSIONE RELIGIOSA
IN OCCIDENTE
Matias Augé

Bibliografia AA. Vv., Professione, in Ditronario degli Istituti di Perfezione 7,


Roma 1983, pp. 884-971; A. NoCENT, Rites monastiques et profession religieuse, in
f;Église en prière. lntroduction à la litw-gie, }, Paris 1984, pp. 306-321 [R iti mona-
stici e professione religiosa, in La 0Jiesa z'.n preghiera. Introduzione alta litu1·gia 3,
Brescia 1987, pp. 313-328]; M. AuGÉ. La p1'ofessione monastica e religiosa, in Anàm-
nesis, 7, pp. 45-63.

Secondo l'attuale diritto ecclesiastico, con la professione i candi-


dati alla vita religiosa «assumono per voto pubblico i tre consigli
evangelici da osservare, per ministero della Chiesa sono consacr~ti
a Dio e sono incorporati nell 1lstituto con i diritti e doveri defirùti
dal diritto» (Codice di Diritto Canonico, can. 654). All'atruale con-
cezione della professione religiosa si arriva attraverso un percorso
storico complesso e anche differenziato, dato che la vita religiosa
non è una realtà univoca, uniforme, ma è invece una realtà cari-
smaticamente differenziata. Lo stesso termine latino pro/essio avrà
un senso pienamente tecnico e giuridico soltanto nei secoli vn-vm.

to Cfr. Tbìd.. pp. 150· 158.

324 Il · 1 SACRAMENTALI
In seguito illustriamo le principali tappe della storia dei riti
della professione religiosa - limitandoci all,Occidente - e, poi, ci
soffermiamo sull'attuale Ordo ProfessioniS Reli:gzosae (OPR), pub~
blicato nel 1970 secondo le direttrici del Vaticano II.

I. I DIVERSI MODELLI STORIO


DEL IUTO DELLA PROFESSIONE RELI-GlOSA

Bibliogrnfia F. PL. LEFÈVJIB, Les cérémonit!s de la vhure et de la profession dans


l'Ordre de la Prémontré, «Analect~ Praemonstratensia», 8 (1932), pp. 289-307; I.
ZEIGER, Professio supe1· 11ltare, «Analecta Gregoriana», 8 {1935), PP• 161-185; Io.,
Professio in manus, Acta Congressus lul'idici Intemationalis [1934}, 3, Roma 1936,
pp. 187 -202; In., Professio super hostiam. Ursprung imd Sinngehalt der Profess/orm
in der Gesellscha/t Jesu, «Archivum Historicum Societatis Iesu», 9 (1940}, pp. 172-
188; P.M. ERNE'ITI, La professione monastica secondo s. Pacomio, s. Basilio, G. Cas-
siano, s. Benedetto, «Vita Monastica», 11 (1957), pp. 152-161; 12 (1958}, pp. 3-12;
L. DE AsPUR7., Il rito della professione nell'Ordine france.teano, «Studi Francesca-
ni», 66 (1969), pp. 245-267; A.H. T HOMAS, La profession relfgieuse ti.es dominicains.
Formule, cérémonies, histoire, «.Archivum Fratrum Praedicatorum», 39 (1969), p·p.
5-52; N. HAusMAN, Pour la «Pro/essio super Hostiam». Une étude du «Rituel de la
Pro/ession religiet1se>>, NRT, 110 (1988), pp. 729-742. B. T1-11vtERGE, Le n"tuel èisle1'-
cien de profession monastiqt1e. Un commentaire historique, théologique eJ liturgique
du rituei dstercien de pm/ession monastique et des formulafres de bénédiction du
moine et de la coule, Roma 1992.

Questa storia può articolarsi in tre tappe fondamentali che


corrispondo grossomodo alle tre grandi forme storiche della
vita religiosa: monachesimo, ordini mendicanti, congregazioni
moderne.

1. La professione monastica

Dando uno sguardo alle principali fonti latine del monachesi-


mo occidentale, che vanno dal IV al VII secolo, vediamo die al-
l'inizio del movimento cenobitico, l'ingresso nella vita monastica
aweniva semplicemente col cambiamento dell'abito. Il candidato
al monastero pacomiano, dopo pochi giorni di istruzione, e veri-
ficata la sua idoneità, viene spogliato dagli abiti secolari e vestito

7 . LA VITA CONSACRATA 325


con l'abito dei monaci; poi al momento della preghiera è condot-
to davanti a tutti i fratelli 1• Giovanni Cassiano, che intende de-
scrivere come l'aspirante alla vita monastica era accettato nei
monasteri della Tebaide, afferma che il cambiamento dell'abito
si realizza in mezzo all'assemblea dei fratelli e precede il perio-
do di prova, della durata di un anno, imposto al candidato
prima di essere introdotto in una decania 2 • ·In seguito, con le
Regole di Cesario, il cambiamento dell'abito non precede più il
periodo di prova, ma lo chiude'.
A.ccanto al cambiamento dell'abito che segna l'impegno mona-
stico, spWlta progressivamente la nozione di promissio: in primo
luogo, promessa di osservare la regola e, in seguito, promessa di
sottostare ai precetti dell'abate". Con il Maestro questa promessa
acquista un carattere solenne. I legislatori monastid si preoccu-
pano ìnoltre di espropriare il candidato alla vita monas.tica dei
suoi beni, che egli offre a Dio in favore del monastero: donatio ~.
In Benedetto, questa donazione viene redatta sotto forma di peti-
tio, ed è fatta, assieme alla promessa e al cambiamento dell'abito,
alla fine del periodo di formazione 6• Con il Maestro·e Benedetto
l'ingresso nel monastero prende una forma rituale. Benedetto ri-
·prende la normativa del Maestro, nòn solo abbreviando e sinte-
tizzando, ma anche riducendo in unum il dispersivo cerimoniale
della Regula Magistri, che spezzettava il rito della professione in
più momenti, all'inizio, dopo due mesi dalllingresso e poi alla fine
dell'anno di prova. Diamo in seguito la descrizione del rito fatta
da Benedetto nel cap. 58 ddla sua Regula.
Se il novizio dimostra di essere fermamente deciso a vivere nel
monastero, dopo W1 periodo di dodici mesi, durante i quali gli si

I PACOMlO, Praecepta, 49: L. CREMASCHI {a cura di), Pacomio e i suoi disct!pOli: Regole e scritti,
Magnano 19~. p. 73..
2 GIOVANNI CAsslANO, De institutis coenobiorum, IV, 1-7: edizione a cura di J.-C. Guy, SCh,
109 (1%5), pp. 122-131.
) CEsAIUO, Regula virginum, 4: edizione a cura di A. de Vogiié · J. Courreau, SCh, 345 ( 1988),
pp. 182-183.
-i R.egula M.acbarii, 23: edizione a cura di S. Pricoco (Scrittori greci e latini}, Mondadori 1995,
pp. 52-53; GESA,R!O, Regula v.i.tgiitum, 58: edizione a cura di A. de Vogùé · J. Courreau, SCh, 345
(1988), pp. 242-243.
5 Regula Mogistri, 89: edizione a cura di A. de Vogiié, SCh, 106 (1964), pp. 3.70-379.
~ BENEDEITQ, Regula mcmachorum, 58, edizione a cura .di S. Pricoco .(Scrittori greci e latini),
Milano 1995, pp. 240-245.

326 Il· I SACRAMENTALI


fa conoscere la regola, egli viene aggregato alla comunità con il
seguente cerimoniale: nell'oratorio, alla presenza di tutti, il novi-
zio promette stabilità (stabilitas), vita religiosa (canversatio mo-
rum) e obbedienza (oboedientia). Questa promessa viene scritta
in forma di petizione dallo stesso novizio~ il quale la firma e la
depone sulJ!altare. Quindi intona il versetto: Susdpe me, Domine,
secundum eloquium tuum et vivam, et ne co.n/undas me ab ex~
spectatione mea (Sal 118, 116). Tutta la comunità ripete tre volte
questo versetto terminandolo con il Gloria Patn~ .. Poi il novizio si
prostra ai piedi di ciascuno dei fratelli chiedendo che preghino per
lui. Viene quindi spogliato degli effetti di sua proprietà di cui è
ancora vestito e rivestito delle vesti del monastero. La Regola di
Benedetto non parla qui della cdebrazione eucaristie~ ma se con-
sideriamo quanto si dice nel cap. 59 sul modo in cui i fanciulli ven-
gono offerti a Dio nel monastero, è logico pensare che anche la
professione monastica venisse celehrata nell'offertorio della Messa,
così come ha sempre interpretato la tradizione benedettina.
Per la sua vicinanza all'altare e all'eucaristia, la p.r ofessione
benedettina è stata chiamata professio super altare. Essa esprime il
carattere di consacrazione della vita monastica, concepita come
un'oblazione santificata dall'altare e radicata, per cosl dire, in
esso, e nel medesimo tempo la relazione della stessa vita monasti-
ca con l'azione eucaristica. Questa professione, incentrata sull'at-
to di offerta da parte della persona, ha forse qualche affinità con
la tradizione orientale che, come vediamo nello Pseudo-Dionigi 7 ,
sottolinea l'importanza dell'invocazione consacratori.a (epiclesi)
fatta dal sacerdote sul candìdato. Infatti ndle antiche fonti mona.-
stiche latine fa professione è chiamata ordinatio, benedicti.o o an-
che consecratio 8 • Con questa terminologia si vuole esprimere pro~
babihnente una concezione più misterica che volontaristica della·
professione monastica.
Alcuni studiosi ritengono che il primitivo rituale della profes-
sione benedettina si ispirasse in qualche modo alla stipulatio del
diritto romano. La stipulatio era un contratto orale e aveva varie

.
T Psr.voo-DIONIGI, De ect:leriastica hierarrhia 6: PG 3, 533A-C.
s R. M01.rroR, Von der Monchsweihe in der /aJeinischen Kùche, in «Theologie umi Glaubc»,
16 (1924), pp. 586-588.

7 • LA VITA CONSACRATA 327


applicazioni~ nel diritto pubblico era usata, ad esempio, per con-
cludere pace e alleanze; nel diritto familiare per promettere la fi-
glia in ·matrimonio. Quando la stzpulatio era complessa, redatta
per iscritto con tutte le sue clausole, veniva letta dal futuro stipu-
lante al futuro promittente, e si concludeva con la domanda: Ba
quae supra scripta sunt, promittiS ?, alla quale il promittente rispon-
deva: Ptomitto. La promessa benedettina avrebbe assunto la for-
ma interrogativa della stipulalio 9 •
Le norme benedettine e il cerimoniale che le accompagna reste-
ranno, nella sostanza, pressoché immutati nelle Regole successive e
nella prassi monastica occidentale, sino al monachesimo moderno.
Ci sono però diversi sviluppi signifi.c,;ativi di cui diamo una sintesi.
La tradizione liturgica della professione monastica si è sviluppa-
ta durante il Medioevo, partendo dai testi più antichi che sono
quelli del Gelasianum Vetus (GeV), dove troviamo un'orazione per
l'ammissione delle monache: Or12tio in domo ancillarum Dei (n.
1573}, e un'altra per l'ammissione dei monaci: Oratio pro renun-
tiantibus saeculo (n. 1574). Quest'ultima preghiera passa nei gel:a-
siani del secolo VIII. Lo sviluppo ulteriore dei rituali di professione
si realizza in riferimento a tre fonti p~cipali, e cioè: la Regula be-
nedettina; la Regula del Maestro, dalla quale vengono talvolta presi
degli elementi rituali che erano stati ignorati da Benedetto; e il Po-
enitentiale di Teodoro di Canterbury (t 690 ca.), riorganizzatore
della vita monastica. Quest'ultimo colloca esplicitamente la profes-
sione monastica all'interno della celebrazione eucaristica, prevede
la recita di tre orazioni sul professo e contiene alcun.i elementi che
tendorro ad assimilare la professione monastica al battesimo 10•
Dal secolo x in poi> le testimonianze sono più numerose. Di-
versi pontificali hanno conservato sia l'eucologia del rito, sia una
breve descrizione· del rituale con le sue orazioni. Il Pontificale
romano-germanico (PRG) contiene due ordz.nes per la profes-
sione rr,i.onastica. Il secondo, sorto il titolo di Ordlnatio monachi'
(n. XXIX), riproduce semplicemente il testo del Poenitentiale di

9 n primo ad esprimere quest'opinione è stato I. Hl:1l\'QEGEN, Geschichte der Benedikti11ische11

Pro/esr/ormel, io Studien wr Bcnediktiniuberr Pro/r:ss II CBeitriige wr Geschkhte des Alteo Mon·


chtums und des Benedikrinerordens, 3), Mlinster 1912, pp. 38-.39.
10 TEODORO, Poettitenlia/e 3: PL 99. 928. La professione mooastica è considerata un «secondo
barresim0».

328 TI - I SACRAMENTALI
Teodoro di Canterbury. Il primo rituale, che è intitolato Ordo ad
faciendum monachum (n. XXVIlI), semhra che sia stato elabora-
to partendo da elementi della vestizione dell'abito monastico che
è qui il rito essenziale. Anche il Pontificale romano del sec. XII
(PR XII) contiene due ordz"nes per la professione monastica. Par-
ticolare interesse riveste r Ordo ad/aciendum monachum (raccolto
da M. Andrieu nell'Appendix VII) che ripro~uce un ardo di Mon-
tecassino della fine dell'XI secolo. Dopo una monizione che mette
in evidenza il senso battesimale della professione monastica, il no-
vizio è invitato a rinunciare al mondo, ai suoi genitori e alla pro-
pria volontà. Questa rinuncia prende la forma di uno scrutinio
battesimale. Il rito continua con la lettura della petitio, deposta
poi sull'altare, il tradizionale versetto Suscipe ..., la benedizione
dell'abito e la sua vestizione, ecc. Alla fine del secolo XIII, trovia-
mo nel rito di professione monastica, secondo la tradizione cister-
cense, l'introduzione del canto del Veni Creator... 11 • Il Pontificale
di Guglielmo Durando (PGD) riprende, in sostanza, i testi del
secolo XII, che passano poi nei pontificali postridentini, i quali
però non contengono propriamente un rito di professione mona-
stica. In essi incontriamo> unitamente al rito della benedizione del-
l'abate> le cerimonie che si dovrebbero compiere nel caso del tutt-o
anacronistico in cui l'abate stesso, immediatamente prima della sua
benedizione, dovesse emettere la professione monastica.
Concludendo, possiamo rilevare che la tradizione monastica
lega la professione ali'. altare e all'eucaristia. Ecco perché la si chia-
ma professio super altare. Nel secolo xn, un ordo deJ.rabhazia di
Einsiedeln contiene una originale nonché curiosa rubrica: «allora
l'abate prenda la sua testa (quella del monaco!) e la ponga sull'al-
tare» 12 • Con questo gesto insolito si intende esprimere che la p·ro-
fessione è l'offerta del proprio essere nelrunico sacrificio di Cri-
sto e della Chiesa. Verso questo sacrificio sono orientate e da esso
ricevono il loro valore tutte le azioni del battezzato. Nella storia
del rito di professione monastica sono emersi anche alcuni ele-
menti che suggeriscono l'idea di un vincolo tra professione e bat-

11 B. Tu!VIERGE, Le rit11el cistel'cien de profession mo11aslique, cit., pp. 63-64.


12 01'do Einsielde11sis, Mss. Bibliothek, cod. 112. Citato da M. MARTELLI, La professione dei voti
religiosi nei formulari liJurgici, estratto da La spiritualità della Religiosa. Padova 1966, p. 88.

7 • LA VITA CONSACRATA 329


tesimo. Alcune parti del rito di professione appaiono addirittura
ricalcate sulla falsariga dei riti battesimali. La stessa vestizione
dell'abito monastico, eh~ nella RegU:la di Benedetto significava
semplicemente la perdita del diritto di proprietà n, acquista, dal
secolo VII, il significato di «abito battesimale». Così, ad esempio,
nel sopra citato Poent'tentiale di Teodoro di Canterbury.

2. La professione negli ordini mendicanti

All~inizio del secondo millennio appare, accanto alla forma di


professione monastica sopra descritta, un tipo cli professione diver-
so., di carattere clericale. Sarà poi quello caratteristico degli ordini
mendicanti., che lo adotteranno nella seconda metà del secolo xn:.
Si tratta però di un rito che proviene da usi che riscontriamo per
primo nel movimento canonicale dei secoli XI-XII come cerimonia
di incorporazione o ammissione al noviziato. Lo svolgimento del
rito, così come viene descritto dalle Consuetudt'nes dei Canonici
Re~olari di S. Vittore di Parigi nel secolo XII 14 , è il seguente:
1. Addu.ctio in capitulum
2. P1'ostratio cum petitione
3. Erectio ad iussum abbatis
4. Interrogatio cum promissione
5. Immixtio manuum
6. P.romissio oboedientiae
7. Oratio pro persev.erantia
8. Concessio sodetatis
9. Osculum
10. [Vestitio].

Gesto caratteristico di questo rito è l' immixtio manuum, che


era nei secoli x-XII il gesto simbolico più rilevante del contratto
feudale: quando lo z"unior o vassallo entrava a servizio del senior o
signore del territorio, rimettendosi alla sua protezione (commen-
datio), inginocchiato, poneva le sue mani giunte nelle mani di
13 M. AuGÉ, !.:abito religioso. Studio storico e psico-sociologico de/l'abbigliamento religioso,
Roma 1977, pp. ~-63.
14 Antiquae Cons:uetudines .Canonicorum Regularium S. Victoris Parisiensis, cap. XXVII, E.
MAlm:.NE, De atrtiquis Ecclesiae nribus m. pp. 742-743.

330 Il · I SACRAME~TALI
questo (immixtio manuum) e gli prometteva fedeltà. Il senior, in
segno di accettazione, dava al vassallo il bacio di pace (asculum).
Così lo iunior diventava il vassallo (homo ligius) del signore del
territorio, e questi rimaneva obbligato ad esercitare verso di lui la
defensio o tuitio. È facile osservare come gli elementi essenziali
della commendatio feudale siano presenti nel rito d"incorporazio-
ne sopra descritto.
Bisogna notare che gli istituti canonicali, pur introducendo gli
elementi del contratto feudale nella cerimonia cli ammissione al
noviziato, conservarono il rito della professione proprio della tra-
dizione monastica. Quindi la loro era una pro/essio super altare.
Con l'andar del tempo, però> la professio (promissio) in manibus
venne ad unirsi alla pro/essio super altare, sia come rito previo che
aveva luogo nella sala capitolare, sia durante la Messa. La p-ro/es-
sio in manibus è stata adottata nei nuovi ordinì sorti dal secolo XII
fino al XVI, ed è peculiare soprattutto degli ordini mendkanti.
Un tipo di pro/essio in manibus è quello dei frati Predicatori.
Sembra che in principio i Domenicani, fondati a Toulouse nel
1215, abbiano avuto una struttura canonicale e quindi anche la
profess.io super altare. Acquistata però piena coscienza della loro
missione apostolica universale, abbandonarono molt0 presto la
struttura canonicale, adottando, nel ~apitolo generale del 1220,
la pro/es.sia in manibus. Infatti, la stabilitas monastica o la «do-
nazione» ad una chiesa della professione canonicale, non erano
più adeguate ad .esprimere il genere di vita dei Domenicani, co-
stretti a frequenti spostamenti e viaggi apostolici. Ecco perché
essi daranno al rito di professione il significato di una promessa
di obbedienza, cli un impegno personale col capitolo, col mae-
stro generale o col suo rappresentante. Questo è il tenore della
formula di professione che troviamo già nelle Co-stituz.ioni pri-
mitive:
Ego N. facio professionem et promitto obedientiam Deo et beatae Mari-
ae et tibi N. , magìstro Ordinis Pr~edicatorum, et successoribus tuis.
secundum regulam beati Augustini et institutiones fratrum ordinis
Praedicatorum, quod ero oboediens tibi tuisque successoribus usque
ad morteni 15 •

15 Il testo.è riportato da AH. THOMAS, La pr.ofessicn religieuse Jes Jominicains.. .. , cit., p. 21.

7 . LA VITA CONSACRATA 331


Il rituale doveva evidentemente adeguarsi alla nuova formula
di professione. Così, l' immixtio mat1uu:m che, nella tradizione
çanonièale, era il gesto caratteristico della promissio nella ceritno-
nia d'ingresso al noviziato-, diventa ora il gesto caratteristico della
p·rofessione religiosa.
Anche il rito di professione dei Frati Minori ha le caratteristi-
che della p,rofessio in manibus. La formula di professione delle
Constitutiones Narbonenses del 1260 si esprime in questi termini:
Ego frater N., voveo et promitto Deo et B. Mariae Virgini et B. Franci-
sco et omnibus sanctis et tibi, Pater, t.Oto tempore vitae meae, servare
.Regulam Fratrum Minorum per dominum Honorium Papam confirma-
tam, vivendo in oboedientia, sine proprio et ìn castitate 1-6 .

Notiamo che nella formula di professione sopra citata si parla


per prima volta di voto (voveo et promitto Deo). Non e' è dubbio
che ci troviamo dinanzi al concetto di voto religioso pubblico di
pieno sapore scolastico. Inoltre la formula francescana fa esplici-
ta menzione dei tre cosiddetti «consigli evangelici>> di obbedien-
za., povertà e castità. Questa triade, che è un corrispettivo della
triade benedettina di «stabilità, vita religiosa, obbedienza», appa-
re per prima volta a metà secolo xn nell'abbazia di S. Genoveffa
di Parigi 11 • Nel corso del secolo XIII seguiranno l'esempio dei
Francescani la maggior parte degli ordini religiosi, anche quelli di
fondazione anteriore, in modo che i tre voti costituiranno in se-
guito r elemento essenziale della professione religiosa.
Il rit0 della professio in manibus esprime con chiarezza il carat-
tere della professione come contratto tra il .religioso e la comunità
che lo riceve. Il caratteristico gesto delrimmzxtio manuum serve
per illustrare adeguatamente i due aspetti della professione: offer-
ta dell-a: mano e presa della mano, e cioè promessa e societas. La
professio super altare invece contiene solo una promessa del can-
di-dato alla -comunità. Nella tradizione benedettina la comunità
monastica non offre alla stipulatio del novizio alcuna restipulatio;
gli offre soltanto, e a sua petizione, una casa in cui egli possa sod-
disfare il proprio desiderio di seguire Cristo più da vicino.

t6 M. BtHL {a cura di), Constitutrònes gmcrules Ordinis Fratiwn Minorum ed1~ae et confirma-
tde in Capitulo generali apud Narbmurm a. D. 1260, decima iunii, Jempore rev. P. Fr. Bonaventura,
«Archivum Francisc:anum Historicum», 34 0941}, p. 40.
11 000!\'E.. Epi.st. 1: PL 196, 1399.

332 Il · I SACRAMENTALI
3. La professione nelle congregazioni moderne

Molte congregazioni moderne, in particolare femminili, hanno


recepito il rito della Compagnia di Gesù, il quale si svolge nel
corso della celebrazione eucaristica 18, prima di ricevere la comu-
nione, nel momento in cui il sacerdote presenta 1'ostia consacra-
ta. Il candidato legge ad alta voce la formula prescritta e riceve
poi la comunione. La cerimonia è pubblica ed i voti sono emessi
davanti alla persona del superiore che li accetta. Si tratta della
cosiddetta professio super hostiam.
Afferma]. Nadal che, data la semplicità del rito, nella prima
congregazione generale della Compagnia si prese in considerazio-
ne l'eventualità di aggiungere altre cerimonie alla professione; si
decise però constitutiones esse seroandas, nec ceremonias adden-
das. Sappiamo comunque che il candidato gesuita, dopo aver let-
to la formula di professione, consegnava lo scritto al superiore, il
quale deponeva la formula sull 1altare; quae consuetudo - aggiun-
ge J. Nadal - videtur necessario introducta, ut repra·esentetur vota
in manus recipi 19 • Ecco quindi presenti, in un certo modo, nd rito
della Compagnia, gli dementi caratteristici delle precedenti tra-
dizioni da noi ricostruite.
F. Suarez ha illustrato il significato teologico di questo rito,
mettendo in rilievo che è «nelle mani dello stesso Cristo, più che
non in quelle del prelato, che si fa la professione». Il gesuita si
offre nella professione a Cristo nella persona del suo vicario, per
essere inviato dovunque lo richieda la maggior gloria di Dio. Nel
dare la comunione eucaristica al professo, il celebrante indica
che lo riceve in -comunione di spirito, accettando la sua profes-
sione. Gesù Cristo stesso, nel darsi, «s'impegna ad aiutare il
professo affinché rimanga fedele alla parola data, e gli concede
il pegno dello speciale premio che conseguirà un .g iorno, se non
verrà meno al suo propo~ito» . Suarez afferma inoltre che essen-
do il sacramento eucaristico «consumativo e perfettivo di ogni

1s Anche se il cesto delle Costituzioni ignaziane dice «Ubiendo cdebrado en la yglesia puhlica·
mente», queste parole sono state interpretare, sìn dall'inizio nd senso di «dopo ia comunione»
[ciel sacerdote celebrante] (Cfr. J. NADAL, Scholia in Constitutiones S.l.: edi2ione a cura di M..Ruiz
Jurado (Biblloteca Teologica Granadina, 17], Granada 1976, p. 140).
19 Cfr. ivi.

7 . LA VITA CONSAaATA 333


realtà sacra», la comunione è da considerarsi il «compimento
ddla professione» 20 •
L'origine della professio super hostiam ha probabilmente delle
radici in usi molto antichi. Già nel secolo m lo scismatico Nova-
zhioo, prima di-dare la comunione ai suoi seguaci, esigeva da loro
il giuramento di fedeltà 21 • Nell'alto Medioevo manifestazioni s.i-
mili erano richieste a coloro che dovevano comunicarsi nella
Messa che precedeva le prove ordaliche. Due secoli prima di Igna-
zio troviamo una disposizione del capitolo generale dei Frati Mi-
nori, celebrato a Perpignan nel 13 31, secondo cui l' emìssione dei
voti doveva precedere immediatamente la recezione della comu-
nione eucaristica. Tale uso però fu revocato nel successivo capito-
lo generale, riunito ad Assisi nel 133622 • L'ispirazione immediata
Ignazio l'ebbe probabilmente dal giuramento praticato in qual-
che ordine militare, e molto radicato nella tradizione spagnola. I
voti pronunciati da Ignazio e dagli altri sei compagni il 15 agosto
1534 nella chiesetta .di S. Dionigi di Montmartre, furono voti pri-
vati di povertà, castità e di pellegrinare a Gerusalemme. Già que-
sti voti furono pronunciati prima della comunione della Messa
celebrata da Faher, il solo sacerdote del gruppo.
·Come ~bbiamo detto sopra, la pro/essio super hostiam è stata poi
in seguito adottata dalla maggior parte delle congregazioni moder-
ne, soprattutto femminili. Nel secolo XIX la Sacra Congregazione
dei Riti proibì a più riprese di pronunciare i voti dinanzi all'ostia
prima di comunicarsi, basandosi soprattutto su una precedente ri-
sposta della stessa congregazione (in data 16.01.1677), nella quale
si vietava d'interrompere la santa Messa per recitare preghiere a.
motivo di pubbliche calamità. Sotto l'influsso però di un consulto-
re gesuita, un decreto della medesima congregazione, emanato il
14.08.1894 e approvato da papa Leone XIII, riconfermava la lice-
ità di tale uso. Il decreto in questione fa riferimento esplicito al-
!'uso della Compagnia cli Gesù approvato da papa Gregorio XIII 23 •

21> F. SIJl\REZ, De Religione Societatis Jesu, Lib. VI, ~p. V, 9-12, Opera omni.a, t. XVI: edizione
a cura di C. Berton, Paris 1860, pp. 868-870.
21 EUSESto, Historia Ecclesiastica VI, 43, 18, edizione a cura di G. Bardy, SCh. 41 (1955), p. 158.
22 I testi si trovano in <<ludtlvum Frandscanum Historicum» 2, (1909), p. 281.
23 Per i particolari, cfr. L. RAvASJ, La professione «super hostiam», «Vita Religiose», 4 (1968},
pp. 615-619.

334 Il - I SACMMENTALI
È evidente che ognuno dei tre tipi di professione fin qui analiz-
z~ti rappresenta un ambiente culturale e spirituale dùaramente
caratterizzato. C,è però, nella storia del rito di professione, un
processo verso una concezione sempre più volontaristica e giuri-
dica della professione stessa, che contrasta con la concezione-squi-
sitamente misterica della tradizione orientale. In questo processo,
la pro/essio super hostiam, espressione di una pietà fortemente
individualistica, rappresenta Uh punto di arrivo.

II. L'ORDO PROFESSIONIS RELIGIOSAE


DEL 1970

Bibliografia P. RAFFIN, Liturgie de t'engagement religieux: le nouveau rituel de


la profession religìeuse, MD, 104 (197{)), pp. 151-166; ] . DR.ElssEN, Krimche Be77Jer-
kungen zum «Ordo professionis religiosae», «Ordensk-0rrespondenw, 13 (1972),
pp. 159-169; AA.Vv., La vita religiosa. Commento esegetico e pasJorale del leziona-
rio litm·gico per la «professione religiosa», Bresda 1974; S. MARSn.t, Un es.empio di
adattamento nel «Rito della professione religiosa», RL, 63 (1976), pp. 98-109; B.
NEtJNHEUSER, La Ht·urgia de-lla professione religiosa, «lnfocmationes SCRIS», 4
(1978), pp. 328-344; G . FERRARO, Catechesi liturgica sulla vita religiosa, Milano
1980; G. RAMIS, El ritual .de la pro/esi6n religiosa y consagraci6n de virgenes (apro-
ximaci6n teologica), Ph, 20 (1980), pp. 199,228; E. VON SEVERUS, Die <Jrde.rr-spro-
fess, in Gottesdienst der Kùr:he. Han.dbuch der Uturgiewissensc.ha/t 8; Regensburg
1984, pp. 176-181i M. Awt, Re/lexton teo/6.gica sobre la vida religiosa a la luz dei
ritual de la pro/esi6n, Ph, 26 (1986), pp. 317-329; M. BADAI.AMENTI, Teo.logia della
vita religiosa alla luce della sua celebrazione rituale, «Vìta Consacrata» 32 (19%),
pp. 91-106, 234-248.

I:OPR è frutto delle decisioni del concilio Vaticano Il, il quale


dispone (cfr. se 80) che sia composto un rito-base di professione
religiosa e di rinnovazione dei voti che contribuisca ad una mag-
giore sobrietà e dignità e ristabilisca in questo settore un'unità fon-
damentale, la quale però lasci la porta aperta a legittime differen-
ziazioni. Questo rito-base viene presentato come «da usarsi, salvo
restando il diritto particolare, da coloro che fanno k professione o
la rinnovazione dei voti durante la Messa>>. In ogni caso, s.i auspica
che la professione religiosa sia fatta durante la celebrazione della
Messa. È da notare che la prollierazi.one degli istituti e la mancan-
za di un ordinamento liturgico a livello ecclesiale aveva favorito

7 · LA VJTA CONSACRATA 335


una progressiva decadenza del rito della professione, in particola-
re nei rituali composti nel corso del secolo xix. Si perse pian pia-
no la semplicità dei tempi antichi e si introdusse sempre di più il
soggettivismo ascetico e lo spirito legalistico. Quindi i riti di pro-
fessione divennero più estesi, includendo talvolta cerimonie che
aggiungevano elementi patetici al l-0ro significato fondamentale,
ma senza arricchirlo sostanzialmente.
Con l'OPR il rito della ,professione passa dalla posizione di
«consuetudine» particolare dei singoli istituti religiosi a quella di
rito ufficialmente accettato nei libri liturgici della Chiesa latina,
entrando a far parte del Rituale Romano.

1. Struttura del rito


Prendiamo come punto di riferimento il rito della professione
perpetua, che è il più caratterizzato teologicamente e il più com-
pleto ritualmente.
Il rito si svolge dentro la Messa dopo la proclamazione del vange-
lo. In tal modo non è turbato l'ordine della celebrazione della Mes-
sa, le cui due parti vengono chiaramente rispettate e separate.
L'omelia serve ottimamente come tratto di unione tra la liturgia del-
la parola e il rito della professione, del quale l'omelia stessa fa parte
come allocuzione ai professandi. Gli istituti religiosi, che in forza del
diritto particolare sogliono celebrare il rito della professione in un
altro momento della Messa) possono conservare questo uso. Tutta-
via, «poiché il rito della professione fatta davanti al Santissimo, pri-
ma della comunione, non ·è in consonanza con il beninteso senso li-
turgico, se ne vieta l'adozione alle nuove famiglie religiose. Gli isti-
tuti nei quali, per diritto particolare, tale rito fosse ancora in uso,
sono co~sigliati a lasciarlo cadere>> (OPR, Praenotanda, 15) 24 •

l~ Recencemenre, N. HAus111i\N (Pour la «Ptofessio super Hostiam» .. ., dt.) è S<:CSa in campo per
difendere la tradizione gesuitica in questo punto. ~ afferma che l'OPR pr.efcrendo la tradizione
monastica della professione TJOSl evangelium rischi11 di rid1:11TC tutti gli impegni religiosi allo sche·
ma della conversio morum neobattcsimnle. dimenticando il dinamismo e.ucaristico e missionario
della professione super bostiam. Noi crediamo invece che l'OPR abbia un suo dinamismo eucari·
stito più ampio perché non si limita alla concezione medievale dell'eucaristia preoccupata soprat·
tutto dell~ ·«presenza» (concezione che ba ·ereditato la pro/enio super hostiam), ma contempla
questo mistero nel suo realizzarsi come presc:Il2ll sacramentale del sacrificio di Cristo. Per quanto
riguarda, poi, il dinamismo missienario·apostolico, bisogna ammettere c:hc l'OPR ha nlcuni limiti
àl riguardo, limiti però che possono essere superati da un intelligente adattamento dei testi del rito
tipico allo spirito dei dìversi istituti apostolici.

336 Il - I SACRAMENTALI
Per quanto si riferisce propriamente al rito della pmfessione,
vi troviamo i seguenti elementi strutturali (cfr. lo schema nel-
l'OPR, Praenotanda, 6):
a) La chiamata dei candidati o la loro domanda che, però, se-
condo l'opportunità, si può omettere.
b) I.:omelia al popolo e ai candidati sulla bellezza e la dignità
della vita religiosa.
e) Le interrogazioni rivolte dal celebrante o dal superiore ai
candidati, per chiedere loro se sono disposti a consacrarsi -a Dio
e a impegnarsi nella ricerca della carità perfetta, secondo la re-
gola o costituzioni della loro famiglia religiosa. Le domande pro-
poste toccano i seguenti temi: l'intima relazione tra consacrazio-
ne battesimale e consacrazione religiosa~ l'impegno a seguire
Cristo nella vita di perfetta castità, obbedienza e povertà; il pro-
posito di raggiungere la carità perfetta; l'ìmpegno apostolico
(per i candidati agli istituti contemplativi si prevede una doman-
da alternativa).
d) La preghiera litanica, che è insieme supplica a Dio Padre e
domanda di intercessione della beata Vergine Maria e <li tutti i
santi. Questa preghiera tiene il posto della preghiera dei fedeli
della Messa.
e) La professione, emessa dinanzi alla Chiesa, al legittimo su-
periore dell'istituto, ai testimoni e al popolo. Ogni famiglia reli-
giosa può far uso della formula che ritiene più adatta. I.:OPR, in
Appendice, ne propone un esempio. Questa formula, che ciascun
candidato ha antecedentemente trascritta di proprio pugno, vie-
ne letta dallo stesso candidato pubblicamente. Quindi il neopro-
f esso si reca alraltarè e vi depone il foglio con la formula. Segue
il canto dell'antifona Suscipe me, Domine... (Sal 118, 116), che
abbiamo già trovato nella Regula di Benedetto e in tutta la t radi-
zione occidentale.
/) La solenne benedizione o consacrazione dei professi. È una
formula lunga, bella e ricca di contenuto (ve n~ sono due a scel-
ta), con la classica struttura delle orazioni solenni di benedizione.
Con questa benedizione la Chiesa sanziona la professione del re-
ligioso/religiosa e supplica il Padre celeste affinché effonda i doni
dello Spirito sui neoprofessi. L'~ntroduzione di questa orazione

7 - LA VITA CONSACRATA 337


epicletica è una novità importante per la tradizione occidentale,
la. quale troppo spesso aveva dimenticato la dimensione misterica
della professione religiosa.
!!) Se è previsto dalla consuetudine della famiglia religiosa, si
consegnano i simboli della professione, con i quali si esprime la
dedizione perpetua a Dio. Per i religiosi non si propone alcun
simbolo concreto; per le religi-ose, invece, viene indicato. I'anello,
come espressione del vincolo perpetuo della sposa di Cristo (cfr.
OPR, Pars altera, 73 -75).
Il rito si conclude con alcune opportùne parole del celebrante
(o del superiore/superiora), oppure con il tradizionale bacio di
pace tra i neoprofessi e gli altri fratelli della comunità. Segue im-
mediatamente l'offertorio della Messa: alcuni dei neoprofessi
presentano all'altare il pane, il vino e l'acqua per il sacrificio eu-
caristico. Vengono proposte anche alcune formule per rkordare i
neoprofessi nel corpo della preghiera eucaristica. Al termine del-
la Messa, sì può usare una formula speciale di benedizione.

2. Contenuto teologico del rito


Dai testi biblici ed eucologici dell'OPR emerge una teologia
della vita religiosa che riprende in gran parte i temi della costitu-
zione Lumen Gentium del Vaticano II. La vita religiosa viene con-
templata nello scenario generale del disegno salvifico a favore
dell'uomo, attuato da Dio lungo tutta la storia della salvezza, cul-
minante nel mistero di Cristo e presente nella Chiesa. È messa in
rilievo soprattutto la dimensione ecclesiale della vita religiosa,
espressa con precisione dalla seconda formula di benedizione o
consacrazione dei neoprofessi:
Filiis autem tuis, quos sacris initiatos mysteriis in sanctam congregasti
Ecdesiam, varia charismatum dona distribuis, ut sint qui in casto con-
nubio tibi deserviant quique nuptiis propter regnum caelorum renun-
tient, ac tanta invicem diligant caritate, ut, cor unum effecti, societatis
aeternae praestent imaginem (OPR, Pars prior, 143).

I religiosi sono dei battezzati, ai quali è stato elargito un «dono»


o carisma particolare dello Spirito in favore della comunità eccle-
siale. Quando i candidati si avvicinano all'altare per affermare il

338 Il - I SACRAMENTALI
loro proposito di consacrarsi a Dio nel seno di una comunità, essi
sono consapevoli che la loro professione è dinanzi (coram) alla
Chiesa (OPR, Pars prior, 29, 85). Questa consacrazione è a lode e
«servizio» di Cristo e della sua Chiesa (OPR, Pars prior, 8, 55, 57,
140; cfr. la formula di professione, in Appendice). La vita religiosa
è un modo concreto e particolarmente significativo di incarnare
nella Chiesa l'ideale del servizio divino, il dono totale '.di sé al Si-
gnore (OPR, Pars prior, 73). Come ricorda il Vatkano II, la con-
sacrazione al servizio divino conduce al servizio della Chiesa
(cfr. Per/ectae Carz'tatis, 5).
La vita religiosa è nella Chiesa e al servizio della Chiesa. Que-
sto servizio ha molteplici aspetti e dimensioni. L'eucologia del rito
ne esplicita alcuni: la vita dei religiosi è<chiamata ad «edificare>> la
Chiesa (OPR, Pars prior, 67, 77); a renderla più «feconda» (OPR.
Pars prior, 62, 141); a dare nuovo impulso alla sua <<Santità>> (OPR,
Pars prior, 141; Pars altera, 72; colletta-del formulario I di Messa
nel giorno della professione perpetua); a partecipare nella sua
«missione» assolvendo con fedeltà il ministero loro affidato
(OPR, Pars prior, 70). I religiosi partecipano pienamente alla vita
della Chiesa (OPR, Pars altera, 157), che devono amare con ca-
rità pronta (strenua) (OPR, Pars altera, 72). Tutti gli uomini os-
servandolì, devono poter riconoscere Cristo Signore presente
nella sua Chiesa (OPR, Pars altera, 159). Tra i testi di partkola-
re contenuto ecclesiale proposti dal lezionario dell'OPR, notia-
mo At 2, 42-47 e 4, 32-35.
L'intimo rapporto della vita religiosa con il mistero ecclesiale è
radicato nel sacramento del battesimo: con la consacrazione reli-
giosa il credente si propone di vivere con maggior impegno la
consacrazione battesìmale (OPR, Pars prior, 27, 57, 1,41). Tra i
testi battesimali del lezionario dell'OPR, notiamo Rm 6, 3-11 .
La professione religiosa è un'«ohlazione» (OPR, Pars prior,
62}, intimamente «assodata al sacrificio eucaristico» (coslle pa-
role di colui che riceve la professione: cfr. OPR~ in Appendice).
Questo concetto è sviluppato soprattutto nell'eucologia dei for-
mulari di Messa per la professione (OPR, in Appendice). Il sa-
crificio di se stesso che il religioso esprime nella sua professione
non può essere che un sacrificio cristiano, una interiore e perso-
nale partecipazione al sacrificio di Cristo, comunicato e conse-

7 ·LA VITA CONSACRATA }39


gnat-0 a noi in modo eminente nel sacramento dell'eucari-
stia. Questa dottrina è ribadita anche con la scelta di alcune pe-
riC<?pi del vangelo cli Giovanni proposte dall'OPR: Gv 12. 24-26;
15, 1-8; 15, 9-17.
Concludendo possiamo affermare che, il battesimo e l'eucaristia
costituìscono il fondamento ontologico della ecdesialità della vita
religiosa, come della vita cristiana in genere 25• Lo specifico della vita
religiosa paradossalmen~e non va cercato in qualcosa di specifico,
che si contraddistinguerebbe cioè, per il suo contenuto, dal comu-
ne ideale cristiano. r.:OPR presenta la vita religiosa come un11 vita
eminentemente ecclesiale. Non cli rado la spiritualità dei religiosi
ha privilegiato una dimensione individualistica ed ascetica della
propria consacrazione, quasi al margine della vita della Chiesa. È
quindi salutare che l'OPR ne sottolinei con forza la dimensione ec-
clesiale. L'OPR mette in luce altre dimensioni della vita religio·sa: in
quanto specifica vocazione cristiana, la vita religiosa è dono dello
Spirito; è sequela e llnitazione di Gesù Cristo; è segno luminoso dei
beni futuri. Una giusta collocazione e valutazione di questi elemen-
ti richiede, in ogni caso, la cornice ecclesiale.

CONCLUSIONE

L'OPR, mentre volutamente si ispira ai più antichi rituali di


professione quasi per <<codificare>> nei nuovi rituali delle famiglie
religiose la più antica traàiz:ione di contenuto e di struttura, allo
stessò tempo si presenta come un «modello» rituale, al quale ogni
singolo istituto può e deve dare una configurazione specifica, che
porti il «modello» stesso ad esprimere la natura e lo spirito della
propria famiglia religiosa (cfr. OPR, Praenotanda, 14). L'ecletti-
smo dell'OPR permette una selezione degli elementi ritenuti più
consoni alla spiritualità d'ogni singolo istituto e la sostituzione con
altri simili. In ogni caso, le linee strutturali e teologiche del rituale
tipico dovrebbero essere rispettate.

2' A.M. TRIACCA, La vita tli crmraGTn.ione nelle sue origim· sacramentarie, in Per una presenlll
viva dei Religiosi nella Chiesa e nel mo»Jo, Torino-Leamann 1970, pp. 283-348.

340 U - I SACRA:MENTALl
C - LA «CONSECRATIO VIRGINUM»
Nichola Emsley

Bibliografia
Fonti Orde Consecrationis Vitgùzum (Pontificale Romanum ex decreto Sa'CTo-
sancti Oecumenici Cona'/ii Vaticani II instauratum auctotitate Pault PP. VI pramul-
gatum), editio typica Vaticana, 1970.
Studi M. AUGÉ, I riti della professione religiosa e della consacrazi'one delle
vergini. Struttura e contenuto teologico, Rl., 60 (1973) pp . .326-340; M. AUGÉ, I
Commenti all'Orda consecrationis virgì-num. Nota bibliografica, EL, 96 (1982), pp.
184-187; I.M. CALABUIG - R. BARBIERI, Struttura e fonti deJl'Ordo consecrationis
virginum, EL, 96 (1982), pp. 102-153; I.M. CALABùIG - R BARBlERl, Verginità con-
sacrata nella Chiesa, NDL, Roma 1984, pp. 1580-1599; R. METZ, La consécration
des vierges dans l'Eglise Romaine. Étude d'histoire de la liturgie, Paris 1954 (La
consécration); R. METZ, Le nouveau l'ituel de la consécration des vierges. Sa piace
dans l'histoire. Innovations et éléments permanents, LMD, 110 (1972), pp. 85-
115; A. NOCENT, La consacrazione delle vergini, in Anamnesis 7, pp. 9~29; G.
RAMIS, La co11sagraci6n de la mujer en las liturgias occidentales, Roma 1990; A.M.
TRIACCA, Significato teologico-liturgico della «Consacrazione .cristiana» della Vergz'..
nità, EL, 96 (1982), pp. 154-183; P. VISENTIN, Genesi e sviluppo storico-mlturale
della consacrazione verginale, RL, 69 (1982), pp. 471-475.

Il rito della consacrazione delle vergini (Ordo Consecrationis


Virginum, OCV) riveduto nel 1970, è razione liturgica con cui la
Chiesa celebra W1 atto di Dio che ha chiamato una vergine cri-
stiana a consacrare la sua verginità a Cristo, e attraverso l'azione
dello Spirito Santo, a dedicarsi per sempre con amore al Cùlto li-
turgico e al servizio della Chiesa. Secondo il rituale precedente al
Vaticano II la consacrazione delle vergini era una celebrazione
specificamente monastica per monache che prendono voti solen-
ni, e fu ripristinato nel 1868 da Guéranger per le monache Bene-
dettine di Solesmes. Forse la conseguenza più importante della
revisione fu permettere che le donne che vivono fuori dal mona-
stero accedessero di nuovo a questo rito. Quest'azione liturgica
ha un significato essenziale per l'intera Chiesa e offre un lacus te-
ologico per la teologia del matrimonio, sebbene sia ancora assai
sconosciuto. Il sinodo episcopale, nel novembre del 1994 a pro-
posito della <<Vita consacrata» raccolse il pensiero contenuto in
Lumen Gentium 42: la consacrazione fondamentale è quella del

7 - LA VITA CONSACRATA 341


battesimo. Si può concepire ogni altra consacrazione solo sulla
base di questo e, per analogia, in relazione con questo 1• La vergi-
ne consacrata è una donna battezzata che, resa più forte dalla con-
sa~razione liturgica ricevuta dal vescovo, .diventa un segno in-com-
parabile dell'amore della Chiesa per Cristo ... ed un'immagine
es.catologica del mondo che verrà (OCV 1}. Per capire l'ideale
della verginità cristiana nella tradizione della. Chiesa si deve os-
servare la liturgia della Velatio virginum, le Messe per il comune
delle vergini, e le letture di verginl martiri.

l. PROFILO STORICO

Non sembra che l'AT dia importanza alla verginità. L'interesse


verte sull>importanza della fertilità, e la sterilità è un'umiliazione
(Gn 30, 23; 1 Sam 1, 11; Le 1, 25), sebbene la verginità fino al
matrimonio sia degna di lode (Gn 24, 16). La figlia di Iefte pianse
la sua verginità perché avrebbe dovuto morire prima di poter
generare la vita (Gdc 11, 37); la profetessa Anna, comunque, non
si .risposò per consacrarsi al Signore (Le 2, 37), e Giuditta restò
vedova per essere la madre del suo popolo (Gdt 8, 4; 16, 22). Is.aia
vede il matrimonio tra un giovane ed una vergine come sìmbolo
dd matrimonio tra il Signore ed Israele (Is 62, 5). Ci sono po-
che indicazioni per mettere in relazione matrimonio e verginità,
o per anticipare e preparare la verginità cristiana: Geremia ri-
mase celibe per ordine di JHWH per compiere la sua missione
profetica (Ger 16, 1-4); i profeti Elia ed Eliseo, secondo la tradi-
zione dei rabbini, erano celibi.
Nel NT è Gesù che rivela il senso fondamentale della vergini-
tà a coloro a cui è stato dato questo dono per il regno di Dio
(Mt 19, 10-12; 1 Cor 7, 7-8. 25-38): partecipano alla verginità
della Chiesa e vengono chiamate spose di Cristo. Ma la Chiesa
vergine come sposa di Cristo è paradossalmente un segno e un
simbolo di matrimonio (E/ 5, 25). Paolo scrive ai Corinzi che la

1 Cfr. Per/eclae CaritaJis 5: «costituisce una consaçrazione del tuttospedale che ha le sue pro·

fonde radici nella consncrazione batt~ale e ne è un' espressione più piena».

342 Il · l SACRAMENTALI
loro Chiesa è sposa promessa di Cristo (2 Cor 11, 2). Cristo fa
riferimento a questo mistero della Chiesa sposa quando pre-
senta i suoi discepoli a coloro che sono già entrati nel mistero
nuziale del regno (Mt 9, 15). La parabola delle dieci vergini
(Mt 25, 1-13) s'incentra sullo sposo e sull'atteggiamento essen-
ziale per coloro che desiderano partecipare alla gioia del regno.
Maria, la sola donna del NT che viene chiamata esplicitamente
vergine (Le l, 27), porta alla luce il significato della verginìtà cri-
stiana: è un dono totale (1 Cor 7, 32-35) che anticipa la risurre-
zione (Le 20, >4 ss.).
La letteratura patristica cristiana mostra che alcune donne cri-
stiane, inifluenzate dagli scritti di Paolo, vissero il loro proposi-
tum virginitatis, pur continuando a vivere nel mondo, ma senza
un atto liturgico ufficiale di consacrazione 2 • Ignazio di An-tiochia
accenna ad un gruppo di donne, che facevano parte della Chiesa
di Smirne, che praticavano la castità: vennero accolte nel grupp.o
delle vedove 3• Giustino parla di uomini e donne che rimang-0no
vergini per tutta la loro vita 4 • È dìfficile dire se nel sec. n le vergi-
ni occupassero un posto speciale nella comunità, sebbene venga-
no citate dopo i diaconi'. La Traditio Apostolica di Ippolito dimo-
stra che occupavano un posto speciale nella Chiesa di Ro~a 6 • Nel
sec. IV si cominciarono a formare gruppi che vivevano una vita
comune, il numero delle vergini aumentò e gli studi teologici rag-
giunsero U1_1 livello elevato 7 • Si cominciò a parlare di un Qrdo vir-
ginum 8, dedi-cato al culto divino 9• La verginità veniva messa in re-
lazione e valutata in base alla «testimonianza di sangue» dei mar-
tiri. Agnese fu la prima vergine martire venerata a Roma. Il rac-
conto del suo martirio, la passio, è fonte di diverse antifone. I ri-
ferimenti espliciti più antichi ad una celebrazione dclla consacra-

2 PSEUDO CLEME,"(rE scrive a):l.a fine del sec. Il: Epistulae ad virgines, cfr. F.X. Fum: (a cura di),
Patres Apostolici 11.
3 Cfr. P.T. CAMJ;LOT (a cura di), Ignavo di Antiochia, Ad Smymaeos,, U, 1, SCh 10 bis, 166.
4 GrusnNo, I Apologia.. 15, dr. EJ. Goodi;peed ~ c!WI di), Die iiùesten Apologeten, GOttin-
geo 1984, pp. 24-77..
1 Cfr. P.T. CAMELOT (a cura di). Policarpo di Smime, Ad Phi/ippensG, 5, 3, SCb 10 bis, 2lQ.
6 Cfr. B. BDITE (n cura di), Ippolito, La Traditz'on Apostolique 12, LQF .39, Miinster 1%3, p; 33.
7 Cfr. R Mlm. Lo consécration. pp. 67-75.
s Cfr. A. KRoYMANN (a cura di), Tertulliano, De Exhortatione Caslitatis., CCL 2, 11)15-l<B5.
" Ps. Ct.EME."ITE, 1 Epistula Ad Virgint:J .3 ,1, F.X. Fum: (a cura di), Patres Apostolici II, 2.

7 - LA VITA CONSACRATA 343


zione di una vergine risalgono al 352/3 quando papa Liberio con-
sacrò Marcellina, sorella di Ambrogio, a Roma. 10• Papa Siricio spe-
cificò che la velatio e la benedizione dovessero a.ve-t luogo a Nata-
le, all'Epifania, o a Pasqua durante la Messa 11 • Dopo le letture il
vescovo interrogava la vergine sul significato e l'implicazione del-
la consacrazione; ella rinnovava pubblicamente il propositum fat-
to in privato; dopo la benedizione •2 le metteva sul capo un velo
come quello indossato dalle spose u. Risale a questo periodo
l'espressione virgo sacra sponsa Cbristi 14 •

Il. SVILUPPO LITURGICO

A partire dal sec. v esistono fonti liturgiche per la consacrazio-


ne delle vergini. n Sacramentarium Veronense (Ve) contiene i pri-
mi formulari liturgici in due punti. La festa dei SS. Pietro e Paolo
offre un Hanc igitur per la Messa di consacrazionen. Secondaria-
mente contiene, tra le Me$Se di settembre, sotto il titolo di Ad
virgines sacras, la colletta Respice, Domine, propitius, ed una lun-
ga. benedizione Deus castorum corporum 16• Si continuò ad usare
questa benedizione per secoli per il suo ricco ma sobrio insegna-
mento. Nel SacramentPrio Gelasz'ano (GeV), una raccolta romana
di preghiere del sec. VI con numerose aggiunte gallicane, nella se-
zione Cill con il titolo di Consecratio sacrae virginis, vengono ri-
petute le preghiere di Ve, e intr-0dotto alla fine un riferimento alle
vergini sagge e stolte 17 • Il Gdasiano contiene tre formulari per la
Messa del giorno di consacrazione; la prima e la terza possiedono

10 AMBROGIO. De Virgmibus 3, 1·4: PL 16, 231-233.


11 S1Ric10, Epistola X Ad Gallos Episcopos I, {DAMASO, Decretale Ad Episropos Ga/Jiae 3-4:PL
l>,1182-1183).
u La,più antica preghiera di benedizione si rrova in: AMBROGIO, De Institutione Virginis, 104-
114: PL 16, 345-348.
u Cfr. R. .ME:t'z, La t:<msécration, pp. 124-138.
14 Cfr. lbid.• pp. 91-92.
u L.C. MORI.BERtl • L. ElZENHÒFER - P. S1FFRJN (a cura di). Sacramentaritnn Veronense (Ve),
Roma 1978}, p. 283.
16 Ve l 103 e 1104; questa seconda preghiera è stata attribuim a Leone Magno.
17 L.C. MOHU!ERG - L. ElzENHCFER - P. SIFFlUN fa cura di), Sacramentarium Gelasianum (GeV),
Roma 198P, pp. 787; 788-790.

344 II . I SACRAMENTALI
il loro Hanc igitur 18 • Il formulario nel GeV, probabilmente di ori-
gine franca, contiene una benedizione delle vesti ma non specifi-
camente del velo 19• Il Sacramentario Gregoriano, la liturgia papale
dei secc. vn e VIII, contiene preghiere dei secc. V e VI ma anche
nuovi elementi sotto il titolo Ad ancillas Dei velandas2ll. Nel volu-
me terzo 21 vengono descritte le caratteristiche speciali dei vari
Ordines del sec. IX eon le loro strutture e formule di preghiera.
Mentre l'Ordo di Parigi (GrH 479) contiene la preghiera Deum
castorum corporum, in quello di Cambrai (GrH 480) si trova il Te
invocamus, Domine. I.:Ordo di Geneviève di Parigi (GrH 481) è
più completo: la vergine porta le sue vesti all'altare affinché siano
benedette dal vescovo poi le indossa, e ritorna all'altare senza il
velo e portando due candele accese. Questo Ordo contiene canti
e letture per la Messa per il comune delle vergini. La benedizione
ha luogo dopo il Vangelo: il vescovo consegna il vèlo recitando la
formula di GeV. La vergine offre pane e vino, e regge due can·d e-
le accese per tutta la durata della Messa, poi viene affidata alla
abbadessa con un'esortazione. Vengono custodite le ostie per lei
per otto giorni. I.:Ordo cli Modena (GrH 482) contiene la preghie-
ra di consacrazione Deus castorum corporum, la benedizion~ delle
vesti, la consegna del velo e un'ulteriore benedizione. Nell'Ordo
di Padova (GrH 483) si trovano solo la henedizione delle vesti
delle vergini e delle vedove e non si accenna ad anelli o corone.
A partire dalla seconda metà del sec. VIII i sacramentari romani
si diffusero nei paesi franco-germanici, nell'intento di avere un li-
bro unico per tutti questi paesi. Si sviluppò una liturgia mista nel
Pontificale romano-germanico (PRG) compilato nd 950 ca., che
trasformò il rituale romano in una celebrazione drammatica, che
ampliava i temi nuziali, e in cui erano raddoppiate le antifone e le
preghiere. Venne attribuita alle insegne un'importanza màggiore
di quella della preghiera di consacrazione. Esso presenta due di~

18 GeV 793-796; 797-799; 800-803; origine Gallicana; cfr. A. CHAVASSE, Le Sacramf!JtJaiye Gé-
lasim, Tumhout 1958, pp. 32-33.
19 Benedictio vestìmentorum virginum, GeV 791; Oratio super ancil/as Dei, GeV 792.
20 J. OESHUSSES (a cura di), Le Sacramentafre Grégorien. Ses pn'ncipales formes d'itprès les p/u!>
anciens manuscrits, Fribourg 1979, p. 995; A. DuMAS • J. DEsHUSSES {a cura di), Liber Sammtento-
rum Gellonensis, CCL 159 ss. A. Tumhout 1981 , pp. 2604-2610.
21 ]. OESHUSSES (a cura di), Le Sacramentaire Grégorien ... ID, Fribourg 1982, §§ 478'483.

7 · LA VITA CONSACRATA 345


stinte celebrazioni, sebbene simili: in un monastero 22 o al di fuori,
di solito celebrate all'Ep.ifania, nel tempo pasquale, o nella festa
di un apostolo. Nel caso di una monaca, viene presentata al ve-
scovo prima della Messa. Dopo il graduale, ella si avvicina all'al-
tare e il vescovo. benedice le vesti recitando tre preghiere 2}, poi
benedice il velo. Dopo aver indossato le sue vesti, eccetto il velo,
ella ritorna portando una candela accesa in entramhe le mani e si
prostra davanti all'altare. Seguono un'antifona, la litania e la for-
mula di benedizione, tratte dal Ve: Respice, Domine e Deus casto-
rum corporum. Il vescovo le pone sul capo il velo, le porge un
anello e le mette una corona sul capo, e ogni azione viene accom-
pagnata con antifone e preghiere. Al termine il ves.covo la racco-
manda ai fedeli e minaccia con scomuniche canoniche chiunque
tenti di allontanarla dai suoi voti. La formula della Messa possie-
de il suo proprio Hanc igitur (PRG XXI) . Vengono custodite per
lei le ostie per otto giorni. Nel caso di una vergine che vive nel
mondo la celebrazione è più semplice: non vi sono né la presen-
tazione al vescovo, né le insegne. D a questo moment:o ìn poi il
rito rimane sostanzialmente invariato. Nel De antiquis ecclesiae
ritibus, Martène trascrisse manoscritti che rìsalgono al tardo sec.
:oc.:xv 24 • Il più antico, l'Orda 13 (744}, dell'ultimo quarto del sec.
IX proveniente da S. Gatien in Tours, offre una descrizione e testi
senza le innovazioni presenti nel PRG. È anche il caso dell' Orda
11 (743), un manoscritto del sec. x che contiene una serie di pre-
ghiere di benedizione ad libitum. I: Ordo 13 (754 ), del sec. XIV,
affronta il tema della consacrazìone delle monache Certosine. Il
Pontifi"cale romano del sec. XII (PR XII) 2~ è virtualmente identico
all'Orda 5, e proviene da Apamea (746) 2". In esso si prevede che la
consacrazione possa aver luogo la domenica, nelle feste del Signore
e della Madonna, degli apostoli e nelle principali feste dei martiri.
Perciò sono aumentate le occasioni in cui celebrare la consacrazio-

22 C. V<X;fil. - R ELZE (a cura cli), Le Pontificai Roma110-Gm11anique du dixiènrr! sii-de, (PRGJ,


Vaticano 1963.
23 PRG XX, 6 = G eV 791: PRG XX, 7 = GeU 2605: l'inizio e.li PRG XX, 8 '"' GrH 1252.
l~ Martène trascrive tredici Ordi11es p er l:i consacrazione delle vergini: voi. U, p